APUNTES SOBRE TEOLOGA DE LA LIBERACIN

(RESPUESTA AL DOCUMENTO RATZINGER)

Juan Luis Segundo S.J.

Se incluyen: Anexo 1 - Teologa de la Liberacin: La CEU Apoya Decisin Papal Diario El Pas 7 de Enero de 1986 Anexo 2- Libertatis nuntius - Instruccin sobre algunos aspectos de la "Teologa de la Liberacin" Congregacin para la Doctrina de la Fe - 6 Agosto 1984

PARROQUIA SAN JUAN BAUTISTA - Setiembre de 19851 -----------------------------------------------------------Parroquia San Juan Bautista (Pocitos) Montevideo, 7 de octubre de 1985.Estimado amigo Juan Luis: Tenemos el agrado de dirigirnos a ti en ocasin de haber evaluado el ciclo de charlas sobre Teologa de la Liberacin y como integrantes de este Consejo Parroquial de San Juan Bautista, nos pareci necesario hacerte llegar en nuestro nombre y en el de la comunidad, nuestro agradecimiento.- Lo que sigue son opiniones de algunas personas que asistieron: En esta ocasin hemos comprendido no solo la gravedad del momento, en una Iglesia que retrocede y desdibuja el Evangelio y el Concilio Vaticano II, sino tambin la gravedad del futuro y la importancia de una toma de posicin respecto del documento Ratzinger. Tambin nos ha dado elementos para conocer la posicin del Vaticano sobre la Teologa de la Liberacin. Le agradecemos su apertura al manifestar sus ideas; la confianza depositada en nosotros; su actitud de estar siempre en bsqueda; su ayuda para que cada uno de nosotros descubra su ser cristiano, su palabra que libera para seguir a Jess, siempre dentro de la Iglesia. En todas estas charlas ha trasmitido conocimientos, pero adems, algo tan importante como eso, y ms difcil: ense a pensar, a profundizar el Evangelio, de una manera semejante a quien va abriendo puertas. Que Dios nos ayude a dar una respuesta coherente, porque es mucho lo que recibimos. Con afecto: (firman) Ismael Rivas, Sonia Otero de Darr, M. Sorhuet, Mirta Acebedo de Tourreilles, Margarita Pierri, Alicia lvarez Illa, Alicia F. de Furtado, Gustavo Monteverde, Roberto Russo y Mario Aldecoa. ---------------------------------------------------------------------Queremos dejar constancia que estos apuntes no fueron corregidos por su autor, por lo que no se lo debe responsabilizar de los posibles errores cometidos por las personas que hicieron el trabajo. Recomendamos leer su libro:"Teologa de la Liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger".

Digitalizado a partir de una copia mimeografiada de la sntesis de las charlas. Proyecto Memorias de una Parroquia, 1968-2008, de los Grupos de Reflexin de Jvenes, mayoritariamente originados en la pasada dcada de los 70. Parroquia San Juan Bautista, Pocitos, Montevideo, Uruguay.
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INTRODUCCIN El tema que trataremos tiene algo de circunstancial, en el sentido que est provocado por un documento, documento que hace precisamente un ao (primeros das de setiembre de 1984) sala de la Congregacin para la Doctrina de la Fe en el Vaticano y tuvo por ttulo "Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin". Esta circunstancia hace que interrumpamos la serie de puntos ms fundamentales de la fe cristiana que hemos ido viendo a travs de las charlas de muchos aos. No obstante, considero que en realidad la interrupcin no va a ser tal, puesto que este documento viene a cuestionar todo eso. Por tanto, de alguna manera estamos en lo mismo al discutir el documento y tratar de comprenderlo, al tratar de saber hasta que punto ataca o condena a cosas que hemos ido diciendo aqu durante mucho tiempo. Dado que lo que hemos dicho ac, an sin el nombre (sin utilizar mucho ese ttulo porque no soy partidario de ponerle a la teologa ningn nombre en especial) era, sin duda alguna, teologa de la liberacin; o por lo menos estaba encuadrado dentro de lo que en Amrica Latina se conoce como Teologa de la Liberacin. En realidad en un principio yo haba pensado no utilizar estas charlas para desarrollar este tema, dado que en mayo sali en Madrid un libro mo, que se llama "Teologa de la Liberacin, Respuesta al Cardenal Ratzinger" y se refiere a este documento. Pens que no sera lgico repetir en una conferencia elementos que podan encontrar en un libro, pero varias razones me hicieron cambiar de parecer. Por un lado, algunas personas me han dicho que mis libros son ininteligibles y que en cambio cuando hablo se me comprende ms fcilmente. Yo considero que esto no es ms que un prejuicio y el libro me result un trabajo bastante agradable, pero no me considero con derecho a generalizar ni hacer prevalecer mi opinin. Por otra parte existe una dificultad muy atendible y es que este libro no est en el Uruguay. Por eso y otras razones me pareci conveniente dialogar con ustedes sobre el documento. Entrando en el tema, un ao despus del documento, ni siquiera s si el documento puede llamarse de actualidad. Creo que en este pas no fue nunca de actualidad, a diferencia de otros pases latinoamericanos donde la teologa de la liberacin es ms popular y est hasta cierto punto oficializada, porque muchos obispos hablan de ella o se refieren a ella en la pastoral que realizan. Este no es el caso aqu. Adems, el laicismo generalizado hace que los temas teolgicos no sean temas de actualidad para la prensa y hace que se haya hablado muy poco de un documento que en otros lados fue usado mal pero por lo menos pas a crculos bastante amplios desde la prensa diaria. Aqu, para ponerles un ejemplo, vinieron a pedirme de un semanario una entrevista sobre la teologa de la liberacin y la persona que vena a entrevistarme no saba ni siquiera que a los curas se les llamaba "padre" en este pas. Frente a este documento -falseado en algunos pases y aqu pasado por alto- me parece que sera bueno que se lo conociera y que la gente optara frente a l, pues dice cosas suficientemente importantes como para que cada uno de nosotros nos cuestionemos acerca de l y saquemos consecuencias que implican una opcin. Insisto: vale la pena estudiarlo y relacionarlo con muchas cosas que suceden actualmente en la Iglesia, porque puede ayudarnos a comprometernos de una manera ms consciente, ms lgica y ms liberadora con nuestra Iglesia o por lo menos en relacin con ella.

GRANDES LINEAMIENTOS DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN Quisiera decir 2 o 3 palabras, muy sencillas, para aclarar de qu se trata, pues para algunos puede haber una comprensin bastante vaga respecto a ella.
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Antes que nada, yo dira que la teologa "de la liberacin" no existe; se trata simplemente de teologa -buena o mala teologa, eso lo veremos analizando el documento- pero es simplemente la teologa, nuestra teologa, teologa que muchos en Latinoamrica tenemos simplemente como teologa. Y por teologa no se entiende una ciencia difcil reservada a unos peritos que entienden los trminos: es simplemente el esfuerzo que todos nosotros tenemos que hacer por comprender lo que creemos, (la teologa no tiene porqu usar un lenguaje extrao, si lo hace es porque muchas veces se hace en crculos cerrados y utiliza entonces un lenguaje que entienden los del crculo). Quienes han seguido las charlas de aqu estos aos se dan cuenta que la teologa es algo que nos toca a todos, que es un simple llamado a reflexionar, a entender mejor nuestra fe. Caractersticas bsicas. Poco antes del Concilio Vaticano, a comienzos de los 60, comenz la teologa latinoamericana a repensar una serie de aspectos de la fe cristiana que luego el Concilio las retom y asumi como suyas, las oficializ. La Teologa de la Liberacin -que antes del Concilio an no tena ese calificativo- al estudiar el Evangelio descubre que el plan de Dios no es salvar al hombre en otra vida sino cambiarla para que el hombre sea verdaderamente hombre. Es la idea de que Dios no quiere al hombre deshumanizado y su plan no slo tiende a una salvacin ms all de la muerte sino a que tenga ac una vida ms plena en un mundo ms solidario. El Concilio Vaticano dijo que la fe cristiana corresponda al plan de Dios de humanizar la vida del hombre, que el plan de Dios no es salvar al hombre independientemente de cmo viva en la tierra. No se trata de eso, el plan de Dios quiere humanizar la existencia total del hombre, individual y social; quiere que el hombre disponga de todas sus facultades, que sea el hombre creador, solidario, hermano, el hombre creador de amor en la tierra, y para eso debe drsele todas las cosas que necesita. (Esto no es nuevo, ya est en el Evangelio. Cuando Dios juzga a la humanidad, la juzga de acuerdo al plan que l tiene sobre la humanidad. Cmo lo hace?: preguntando a cada uno qu hicieron para humanizar la vida del hermano, por qu lo que hicieron para humanizar su vida, lo hicieron con Dios. Esto se ve claramente en la parbola del juicio final, en Mateo 25,31). Por lo tanto el Plan de Dios no consiste en salvar al hombre de la tierra, como si la tierra, la historia no fueran importantes, sino que es desde dentro de la historia que Dios quiere hacer humano al hombre. Ya lo dijo San Ireneo, uno de los primeros telogos cristianos: "La gloria de Dios es el hombre viviente". Es decir: aquello que glorifica a Dios, que colma sus deseos, es que el hombre viviente sea verdaderamente hombre. Y el Concilio Vaticano en su constitucin Gaudium et Spes dice que la fe debe llevar al hombre a soluciones plenamente humanas. No dice "la fe debe llevar al hombre al cielo" sino, debe llevarlo a encontrar soluciones ms plenamente humanas a los problemas que surgen en la historia. Esto fue lo fundamental del Concilio, aquello en que dio una expresin ms acabada y radical al mensaje cristiano. Eso fue teologa de la liberacin? Diramos que todava no, aunque la teologa de la liberacin exista ya hasta cierto punto en Amrica latina. El Concilio le dio ese espaldarazo, la apoy en algo que pretenda, pero hay una diferencia entre ambas y consiste en que Vaticano II se preocupa fundamentalmente por los problemas de la humanizacin del hombre en los pases desarrollados, El Concilio tuvo una connotacin excesivamente europea, los grandes telogos del Concilio viven en pases ricos; por consiguiente, el hombre que ellos quieren humanizar es el hombre desarrollado, el hombre con una gran tecnologa que no sabe para qu usarla, que la usa mal y se va destruyendo con ella. Hubo hasta cierto punto culpa de los obispos latinoamericanos, que no llevaron a los telogos
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de la liberacin al Concilio; pero al finalizar el Concilio sintieron que no haban tenido una voz propia que respondiera precisamente a qu era humanizar al hombre en nuestro continente. Porque aqu no se trata de que el hombre no sepa qu hacer con la tcnica altamente desarrollada sino de una situacin de total dependencia y explotacin de la mayor parte de nuestras poblaciones. Por eso tres aos despus de finalizado el Concilio, en 1968, se reunan las conferencias episcopales y los obispos de Latinoamrica en Medelln precisamente para aplicar el Concilio Vaticano a la realidad latinoamericana. La teologa evidentemente es la misma, pero la aplicacin es diferente. Lo que Medelln ve en ese hombre latinoamericano como falta de humanidad es su extrema dependencia de todo lo que lo explota y lo sumerge en una situacin de miseria e injusticia. De tal manera que si se trata de humanizar al hombre en Amrica Latina, hay que empezar por liberarlo; liberarlo de todo aquello que lo ata a una situacin inhumana. No se trata de que l se deshumanice, -como sucede tal vez en los pases ms desarrollados-, se trata de que lo deshumanizan. Y lo deshumanizan no tanto personas individuales cuanto lo deshumaniza la estructura misma de la sociedad, que produce inhumanidad en grandes muchedumbres de personas sumamente miserables, dominadas y explotadas. Medelln tiene una visin ms pesimista que Vaticano II porque enfrenta una realidad ms apremiante. Con igual teologa habla de pecado social y de estructuras de pecado que impiden al hombre ser realmente hombre. Concretando: la teologa que haba empezado antes del Vaticano y que recibe el respaldo de la teologa del Vaticano (pero aplicada a otra realidad) en Medelln se vuelve "teologa de la liberacin" en el sentido de que insiste en que para hacer realidad el plan de Dios, que es la humanizacin del hombre, lo que el hombre latinoamericano necesita es liberarse de todas las ataduras que tiene en este continente: ataduras a la miseria, a la injusticia, a la dominacin externa y tambin interna de los grupos que lo oprimen. Sin negar tambin que existen otras liberaciones necesarias en el plano personal, en el plano de las relaciones interpersonales, la familia, la mujer, la situacin de grupos particulares dentro de la sociedad, etc. Liberacin en dos niveles Esa teologa latinoamericana de la liberacin vio la liberacin como en dos planos superpuestos. En primer lugar, vio desde el comienzo que la liberacin supona fundamentalmente una crtica social, una crtica de la estructura de la sociedad. Entonces, la teologa de la liberacin tuvo que predicar como los antiguos profetas de Israel, que Latinoamrica era un continente con estructuras de pecado. Eso est claramente en Medelln: las estructuras sociales de pecado que perpetan y reproducen una miseria y una deshumanizacin que aumenta progresivamente con el tiempo. Pero tambin la teologa de la liberacin desde el principio se dio cuenta de algo ms: que no se trata solamente de hacer una teologa que predique liberacin sino que tambin hay que liberar a la propia teologa de toda su carga opresiva, hacer que la gente se libere de la opresin que viene de una teologa mal entendida. Medelln no tuvo una conciencia clara de este segundo aspecto. Da la impresin de que receta a la sociedad remedios ms enrgicos y radicales que los que receta a su propia comprensin de la fe. Tambin en Puebla hay planteamientos que no contribuyen precisamente a una accin liberadora. Un ejemplo es la posicin que asume frente a las ideologas. Vemosla. En el N512 expresa que la Iglesia "proyecta la luz de su palabra sobre la poltica y las ideologas, como un servicio ms a los pueblos..." (porque la luz de su palabra no es ideologa, diramos, se mantiene en un lugar ms alto y proyecta su luz de discernimiento sobre todas las ideologas; precisamente no ve lo que tiene de ideologa en su propio cuerpo de doctrina). Tambin la valoracin negativa de las ideologas aparece en el N 526: "los pastores, puesto que deben preocuparse de la unidad, se despojarn de toda ideologa..."Cmo pueden hacer para despojarse de toda ideologa? Da la impresin de que se pueden tener valores sin brazos, sin
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instrumentos y predicar valores de tal manera que no dividan a nadie, predicar tal utopa de sociedad que nadie se sienta molesto. Pero si se mantienen en ese plano de abstraccin no favorecern lgicamente el cambio en las estructuras. Podra pensarse que esto podra lograrse por medio de los laicos (N 524: "la poltica partidista es el campo propio de los laicos. Corresponde a su condicin laical el constituir y organizar partidos polticos con ideologa y estrategia adecuadas para alcanzar sus legtimos fines", -la ideologa, mediacin para la prctica, los pastores no la deben tener). En ese caso, sera necesario reafirmarles la importancia de lo ideolgico como instrumento para realizar, aunque sea parcialmente, los valores del evangelio. Pero en los Nos. 551 y 552 se les dice exactamente lo contrario: "ante esta realidad, la Iglesia quiere mantenerse libre frente a los opuestos sistemas para optar slo por el hombre... "Es doloroso que la Iglesia, en este continente, quiera mantenerse libre frente a las alternativas que dividen a los hombres para optar slo por el hombre, o para escaparse de optar por el hombre. Conviene aclarar que si critico estas cosas es porque creo que la Iglesia puede hacer algo ms al servicio del hombre latinoamericano; no se trata de llevar la contra a nadie sino de hacer ver algo que es vital para la Iglesia, como lo es el admitir que tiene que unir la fe con las ideologas. Aunque sea conveniente cierta prudencia en la parte jerrquica para dejar espacio a una educacin que no abrume al laico con recetas ideolgicas sobre lo que tiene que hacer, qu partido tomar, etc. Pero debe irle mostrando al laico que no tiene que tener temor por la teologa de la liberacin que desarroll ni temor a sospechar que la teologa misma, que es un conocimiento humano hecho por hombres, -la teologa no es la fe cristiana,- ella tambin puede estar deformada por nuestras costumbres, nuestros intereses, por las cosas que queremos o no queremos ver. Es decir, que probablemente haya mucho de la deshumanizacin del hombre que est tambin metido, no solamente en la sociedad, sino tambin en nuestra misma teologa, en la forma en que hablamos de Dios, si no hacemos un trabajo crtico. Para poner un ejemplo de esto, Leonardo Boff, uno de los telogos principales de la liberacin, habla de sus experiencias en el estado de Acre (Brasil) conversando con campesinos sobre temas de teologa. En un momento dado hizo una pregunta: Cmo nos redimi Jess? La respuesta inmediata fue "nos redimi con su cruz"; y otros dijeron "nos redimi con su sufrimiento". l mismo cuenta que se puso a pensar porqu esa gente separaba el momento de la cruz de Jess de todo el resto de su vida. Porqu no decir que Jess nos redimi con todo lo que hizo, porqu olvidar su lucha a travs de sus parbolas y sus polmicas contra las autoridades religiosopolticas de Israel. Por qu la redencin estaba asociada solo con la cruz, con el sufrimiento de Jess? Siguiendo esta sospecha crtica, dice Boff: es sin duda que la sociedad tiene miedo del pobre y por eso hasta cierto punto le ensea que cuanto ms sufre ms cerca est de Dios. Aunque no haya habido voluntad notoria de engaar a nadie, nosotros mismos nos auto engaamos y terminamos aceptando una frmula teolgica que est al servicio de nuestros intereses. Predicamos resignacin a quienes deberamos predicarles el mensaje total de la redencin: que la redencin no se hizo slo con sufrimiento, que signific luchas, enfrentamientos, defensa de los pobres, signific predicacin de un Reino que vena justamente para hacerlos felices, quitarles la pobreza, humanizarlos. Por todo eso, la liberacin para muchos telogos latinoamericanos no poda consistir solamente en denunciar las opresiones de la sociedad sino en denunciar tambin las opresiones de la teologa, las que vienen de una concepcin falsa de la fe cristiana que puede ayudar a la deshumanizacin que ya existe. Es importante tener en cuenta estos dos niveles de la teologa de la liberacin, porque van a merecer diferentes crticas en este documento que examinaremos.

EN RESUMEN: - La Teologa de la Liberacin es la teologa del Vaticano II aplicada al hombre latinoamericano, a un hombre cuyo problema no es qu hacer con la tcnica sino salir de la opresin. En esta situacin trata de hacer una crtica a la sociedad buscando la fuente de tanta des5

humanizacin. - Pero adems hay una crtica dirigida a la misma interpretacin de la fe, pensando que tambin ella est hecha al servicio de los mismos intereses, aunque no sea conscientemente. Por lo tanto, liberacin significa trabajar en dos planos: el de la crtica de la sociedad y el de la crtica teolgica. Estos dos elementos son los aspectos de humanizacin especficos que la teologa latinoamericana le aadi a la teologa general del Concilio Vaticano II. -------------------------------------------(Entraremos ahora al anlisis de la situacin latinoamericana antes del documento, cmo fue superado y cmo fue recibido. Haremos despus una organizacin del documento para leerlo en sus principales partes y ver qu posicin tomar frente a l. Yo me limitar a decir la que me parece ms lgica).

ESPERA Y ACOGIDA DEL DOCUMENTO RATZINGER EN LATINOAMRICA Por de pronto, la fecha del documento tiene ya su pequeo misterio: la oficial que aparece en el mismo es del 6 de agosto de 1984, pero entre esa fecha y su publicacin trascurri un mes, un mes que no se sabe a qu estuvo destinado. Por supuesto corren rumores al respecto: hay quien insiste en que durante ese mes hubo una correccin del documento, que el sumo pontfice lo encontr demasiado negativo y en ese lapso se colocaron los aspectos que luego sirvieron para afirmar que el documento era bastante equilibrado, que no condenaba la Teologa de la Liberacin y que incluso tena ciertos elogios a distintos aspectos de la Teologa de la Liberacin. Esto habra sido un pedido del Papa y tal vez la primera parte del documento, en que aparentemente defiende algunos aspectos, podra ser debida a ese pedido de correccin de Juan Pablo II y tal vez sera entonces el cardenal Ratzinger quien habra hecho esa parte para que quedara ms equilibrada. De todos modos el documento se declara como negativo con respecto a la TL y se promete un documento positivo sobre el mismo tema el cual aparecera ms adelante. Tambin hay un pequeo misterio respecto a su autora: lleva la firma del cardenal Ratzinger, pero tal vez slo la primera parte, la que aparece como "Introduccin" lleva signos de haber sido escrita por l. El resto no tiene la caracterstica de sus escritos teolgicos, que son documentos muy serios, finos y sutiles, no apasionados y con mucha lgica y orden. No tiene tales caractersticas la segunda parte del documento. De modo que tampoco se sabe hasta qu punto el documento en su totalidad es obra de Ratzinger o si ste pone su firma como Presidente de la Comisin, habiendo hecho slo una parte. De todos modos es un documento oficial de una comisin del Vaticano, pero intriga encontrar elementos que no corresponden al estilo del cardenal Ratzinger, lo que lleva a preguntarnos quin es el verdadero autor. En todo caso, cuando aparece el documento - y a esto vamos- ya se saba que el documento iba a aparecer. Hubo dos momentos en que en la Iglesia se pens que se iba a condenar la Teologa de la Liberacin. El primero fue el momento antes de Puebla, pareca que todo estaba preparado para que en Puebla se la condenara y el documento preparatorio iba en esa direccin bastante claramente. Por otra parte, los telogos de la liberacin no fueron invitados a Puebla, slo fueron llamados los telogos opuestos a ella, lo cual pareca indicar una predisposicin a la condenacin. No sucedi as, por lo menos en apariencia. Puebla aparece como un documento de compromiso, de equilibrio de distintas posiciones y no sale una condenacin clara de la Teologa de la Liberacin. Tanto es as que muchos telogos de la liberacin vieron eso como una victoria, como que el momento de peligro haba pasado y hasta se hicieron cursos de Teologa de la Liberacin sobre Puebla, mostrando todo lo positivo que Puebla tena para esa teologa. El segundo momento fue el preparatorio a este documento, cuando se saba ya que este documento se estaba preparando en Roma sin la presencia de obispos latinoamericanos. Es decir: un documento para Latinoamrica, sobre Latinoamrica, sin consultar a los obispos de
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Latinoamrica. No se los consultaba porque obviamente, ellos no iban a dar marcha atrs tan notoriamente en lo que haban firmado en el Concilio y luego en Medelln, de modo que era difcil llegar a una cierta conformidad o mayora con ellos, para un documento de condenacin. De todos modos se saba que ese documento se estaba haciendo y que iba a ser negativo para la Teologa de la Liberacin. Y obviamente, cuando el magisterio romano hace una condenacin, normalmente tiene que describir lo que condena. Frente a esa perspectiva, la esperanza que haba en Amrica Latina antes del documento era que el documento fuera una caricatura; es decir, que describiera la Teologa de la Liberacin con caractersticas tan exageradas que los telogos serios de la liberacin pudieran decir: yo no me siento aludido por un retrato tan grosero, mi pensamiento es mucho ms matizado, etc. Esto ya haba sucedido un poco con Gustavo Gutirrez, se le haban hecho observaciones que l haba considerado que se refutaban clarsimamente con los escritos de l; es decir, bastaba citar esos escritos para demostrar que no haba dicho las afirmaciones que se le atribuan. Esto no quiere decir que no esperaran con ecuanimidad lo que Roma iba a decir. Obviamente la obediencia al magisterio de la Iglesia debe ser una obediencia inteligente, no es una especie de obediencia ciega y los telogos latinoamericanos, que no ensean en un laboratorio sino que estn mucho ms comprometidos en la pastoral concreta y exponen en su teologa su fe, -aquello con lo cual han comprometido toda su vida y que les ha acarreado peligros y una vida nada fcil,- no podan esperar de una manera indiferente lo que Roma iba a decir. Es obvio que la obra de cada uno est dependiendo de cmo va a ver Roma eso. Finalmente, tambin hay que tener en cuenta que el documento tal como se preparaba tiene para el telogo un valor que hay que medirlo dentro de los distintos documentos del magisterio. Es decir, el magisterio tiene distintos grados de autoridad.

MAGISTERIO Existe por de pronto un magisterio que se le llama extraordinario, al cual la Iglesia Catlica en general lo estima infalible, se lo cree infalible, aunque se puede discutir en matices, etc. Cul es ese magisterio? Es el que tienen, en primer lugar, todos los obispos reunidos con el Papa en el Concilio, cuando definen una verdad como verdad de fe. Adems de ste est el magisterio extraordinario del Papa solo, cuando l por s mismo define una verdad desde su ctedra -eso es lo que significa la palabra "ex-cathedra"- usando el derecho o el deber propio de su ctedra, que es ser maestro de la Iglesia Universal. En ese sentido, cuando el Papa define una verdad como de fe, usando explcitamente esa palabra que la define en virtud de su autoridad pontificia, se es tambin un acto del magisterio extraordinario y como tal se le considera infalible. El magisterio extraordinario slo ha sido ejercitado de esta manera dos veces en la historia de la Iglesia: una fue para definir la Inmaculada Concepcin de Mara, en el siglo pasado2, a mitad de siglo, y la otra para hacer lo mismo con la Asuncin de la Virgen, en 1950. Ese es el magisterio extraordinario, el que exige, diramos, el asentimiento de fe de todos los cristianos. Distinto es el magisterio ordinario de la Iglesia, y es el que ejercen los obispos o el Papa cuando no estn en esas circunstancias extraordinarias de que hablbamos. Tales seran los casos de un discurso o una encclica del Papa, una pastoral de un grupo de obispos o un documento como los de Medelln y Puebla hechos por una conferencia de obispos o un grupo de la conferencia de obispos, como la de los obispos latinoamericanos. Este magisterio ordinario segn la teologa clsica, no es infalible, a no ser que sea unnime en toda la Iglesia: es decir, que la Iglesia est diciendo exactamente lo mismo en todas y cada una de las dicesis, etc. Pero si simplemente es la expresin de lo que piensa un obispo, de lo que piensa
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Siglo XIX

el Papa o un grupo de obispos, simplemente es falible. Es importante destacar que esa falibilidad aumenta en determinadas circunstancias. Hay circunstancias ms solemnes, ms cuidadas: una encclica de un Papa tiene ms valor que un discurso; una declaracin de un Papa tiene ms importancia que la declaracin de un obispo solo o de un pequeo grupo de obispos. En cambio, por ejemplo, una declaracin de los obispos de todo un continente, como las de Medelln o Puebla, tiene ms importancia que la declaracin de una comisin del Vaticano, que slo es aprobada por el Papa pero no es un trabajo que el Papa mismo haya hecho consultando a los obispos, etc. Es obvio que este documento que tenemos aqu pertenece al magisterio ordinario. Pero conviene hacer dos acotaciones. Todos aceptamos que la Iglesia debe tener una autoridad doctrinal y que ella debe ser respetada. Independientemente del grado de certeza que tenga cada intervencin del magisterio, que el magisterio en todos sus grados sea respetado, es verdaderamente necesario para la vida de la Iglesia. De tal manera que cualquier crtica que se haga del magisterio debe ser equilibrada como para respetar la funcin del magisterio como tal. Por lo tanto, an en el caso de disentir, el telogo deber hacerlo respetando la funcin y haciendo que esa funcin se respete; es decir, no se puede disentir descalificando a la autoridad, aun en el supuesto que se haya equivocado. En segundo lugar, el magisterio ordinario - toda la Iglesia est de acuerdo- es falible. Pero muchas veces las autoridades lo afirman de tal manera que se entiende que la posibilidad de ser falible es remotsima. En realidad el problema es mucho ms serio y se les plantea a los telogos que tienen una posicin diferente respecto a qu tienen que hacer sabiendo que se trata de un magisterio falible. Hay casos muy conocidos -no solamente la condenacin de Galileo de la cual se habla muchsimo porque tiene que ver con cientficos- en los que el magisterio ordinario se equivoca y se equivoca en cosas importantes. Yo voy a indicarles dos nada ms para que ustedes vean la dificultad del telogo en el perodo que transcurre entre el momento en que se hace una declaracin de esas hasta que se hace la declaracin contraria mostrando que la anterior fue un error. As, por ejemplo, 101 aos dur una condenacin del magisterio ordinario, pero directa del Papa, que consider como error dogmtico el defender la libertad de cultos en la sociedad. Po Nono, en 1864, lo declar en un documento clebre, el "Silabus" (coleccin de errores que el papa condenaba). Entre esos errores que el Papa condenaba estaba el sostener que haba que dar libertad para ejercer su culto a otras religiones en aquellos pases que tenan mayora catlica. Haba que tener a la religin catlica como la nica permitida por la Constitucin. Esta violacin de un derecho humano tan importante como es la libertad de culto, solamente deja de ser un error especialmente condenado por la Iglesia cuando el Concilio Vaticano II, en el decreto sobre libertad religiosa, declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa y este derecho ha de ser reconocido en el ordenamiento jurdico de la sociedad. Por qu se pas de una posicin a la otra? Es que a la Iglesia se le prohibi el culto en los pases comunistas y recin entonces se dio cuenta que tena que defender su derecho a la libertad religiosa. No digo esto para desequilibrar la funcin del magisterio sino para que se comprenda lo difcil que es actuar en la Iglesia cuando se tiene una opinin diferente de la del magisterio. O sea que el magisterio dice que es falible, pero le hace la vida imposible al que se lo quiere probar. Fjense lo que ha tenido que sufrir el primero que dijo que "Po Nono se equivoc". Ese cae bajo una condenacin en que se lo trata a l, simplemente, de heterodoxo, de persona que est en el error. Otro fue el caso de la salvacin para los no cristianos. En el concilio de Florencia se haba declarado que todo aquel que no entra en la Iglesia Catlica antes de su muerte (sean judos, herejes, cismticos, etc.) iba directamente a padecer el fuego eterno del infierno. Simplemente por tener ideas diferentes respecto, a esto Karl Rahner, el telogo ms escuchado e influyente del Concilio Vaticano II fue al concilio condenado a una especie de silencio en que se le prohiba escribir sobre temas teolgicos sin previa autorizacin del Vaticano, y sin embargo el Concilio sigui sus ideas y dijo que la salvacin est al alcance de todos los hombres de buena voluntad, en cuyos corazones la gracia obra de modo invisible. Despus de decir que los cristianos
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se salvan, agrega: "esto mismo acontece con todos los hombres de buena voluntad en cuyos corazones obra la gracia de un modo invisible". Es importante ver que existen en la Iglesia, personas que, -con la fidelidad a la Iglesia del padre Rahner- tuvieron el coraje de decir cosas que se apartaban de ese magisterio ordinario, cuando consideraron que lo que el magisterio deca no corresponda a la verdad. Es importante tener esto en cuenta para entender las posiciones que existieron despus de la aparicin del documento. El documento, como ya vamos a ver, tiene frases extraordinariamente fuertes como condenacin. Ya lo examinaremos ms adelante, pero quiero leerles solamente algunas para que vean que lo que condena no es algo marginal. Por ejemplo, dice lo siguiente: "El presente documento slo tratar de las producciones de la corriente de pensamiento que bajo el nombre de Teologa de la Liberacin proponen una interpretacin nueva del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, an ms, que constituyen la negacin prctica de la misma". Palabras ms fuertes que stas difcilmente se podran soar como condenacin de una teologa. Ahora, obviamente, aqu entra a jugar una inmensa ambigedad del documento cuyo ttulo es "Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin". Se est refiriendo a algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin? A algunos telogos? Se est refiriendo a todas las teologas de la liberacin? El ttulo parece suave: "algunos aspectos". Adems la traduccin castellana es muy mala, e incluso se traduce "nuevo" como "innovador". Innovador en castellano tiene un buen sentido, es una cosa que renueva, etc., etc. Lo que en realidad quiere decir es una interpretacin nueva de la fe cristiana, es decir que nadie escuch hasta ahora, por lo tanto falsa. Una interpretacin nueva quiere decir falsa, nada de innovadora. Dentro del documento se habla de que existen teologas de la liberacin o sea, en plural y no una teologa de la liberacin. Esto podra dar origen a que se interpretara que slo se condenan algunas y no otras. De modo que no se sabe realmente qu es lo que se condena; es decir, el documento es bastante ambiguo en determinar si condena prcticamente todo lo que generalmente se llama Teologa de la Liberacin o si se refiere a algunos aspectos un poco laterales pero no reconocidos como tales. Esta ltima posicin parecer ser la de la jerarqua eclesistica en general en Amrica Latina. Parece ser que ningn episcopado latinoamericano entendi que esto condenaba la TL, sino tal vez ciertos excesos y exageraciones y que prcticamente dijo: "Por aqu no hay esto". El lugar donde se hizo ms presin sobre la jerarqua eclesistica para una condenacin explcita fue en Per, respecto a Gustavo Gutirrez, uno de los fundadores y el que dio el nombre a la Teologa de la Liberacin. Ms an, el episcopado peruano en su totalidad fue llamado a Roma, bajo la presidencia de Ratzinger y se le pidi que condenara a Gustavo Gutirrez. No lo hizo, cosa que sorprendi al mismo G. Gutirrez, pues cuando ya tenan preparada una condenacin fueron a hablar con el Papa, y ante el desinters del papa al respecto -ya que ni se refiri al tema llegaron a la conclusin de que no estaba interesado en una condenacin, por lo cual decidieron no condenarlo. Ms an, es interesante que en el documento hecho por los obispos peruanos, en el cual citan abundantemente la exclusin sta de la TL, omiten todos estos prrafos de condenacin como el que yo le recin. O sea que no se pusieron de acuerdo -lo menos que se puede decir es que no se pusieron de acuerdo- en que tal cosa se diera en la realidad que ellos conocan. El padre general de la compaa de Jess, bastante cercano a los acontecimientos, el padre Konvelvac, dice que la instruccin "purifica" apostlicamente con claridad la argumentacin de "algunos telogos" de la liberacin. Es evidente que el padre Konvelvac considera que ninguno de los telogos de la liberacin que l conoce representa una negacin prctica de la fe cristiana. Al
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decir que esto purifica, expresa que le quita algn error lateral a un cuerpo que de suyo es la fe cristiana o representa la fe cristiana. Y adems ve la necesidad de purificar la posicin de "algunos telogos". Es decir que quienes estn ms o menos al corriente o tienen autoridad sobre la Iglesia latinoamericana- sea obispos o superiores de rdenes religiosas, no se han dado por aludidos de que esto es una condenacin lisa y llana de la Teologa de la Liberacin. Por otro lado, el aspecto caricatura fue tambin usado con respecto a ese documento, pues tambin tiene alguna caricatura de la Teologa de la Liberacin. Uno de los telogos importantes de la liberacin latinoamericana dice lo siguiente: Adhiero realmente y en obediencia responsable a las orientaciones pastorales con que culmina el documento. Con mayor razn adhiero sin reservas a los juicios doctrinales sobre la fe, contenidos en el cuerpo del documento. Adhiero tambin a los grandes principios antropolgicos, sociales y polticos que el documento reafirma (Me hace temblar que adhiera totalmente al documento, que ya van a ir viendo su contenido) Y a continuacin agrega lo que es su elemento de salida: "Pero por lealtad eclesial, debo dar testimonio de que no conozco en Amrica Latina telogos que sostengan las interpretaciones, reductoras de la fe (es decir que reducen la fe, que le quitan toda su extensin) descritas por el documento, ni que nieguen esos grandes principios de la concepcin cristiana del hombre y de la sociedad". Es decir: ataca el documento por ser una caricatura de la Teologa de la Liberacin, por no describir lo que es la verdadera Teologa de la Liberacin. Yo debo agregar que la posicin que yo voy a mantener aqu es tomar frontalmente el problema y decir con toda sinceridad desde ya, que yo s, me siento aludido por el documento. Es decir: si lo que el documento dice es verdad, toda la teologa que yo he enseado aqu en Pocitos, no slo este ao sino los aos anteriores, es falsa. Seamos claros, que no haya dudas sobre esto. Si lo que el documento dice es verdadero, lo que yo he enseado es falso. El documento tiene caricaturas, pero tambin dice cosas que se refieren a puntos fundamentales de la fe, en donde difiere, ciertamente, con lo que yo entiendo que es la posicin correcta, ms an, que es la posicin del magisterio con respecto a la fe. Ciertamente, aqu no hay escapatoria de decir: "Esto es una caricatura, yo no conozco a nadie que diga esto...". S, yo conozco, porque me conozco a m mismo. Yo soy el primero que digo las cosas que aqu estn consideradas como desviaciones reductoras de la fe y simplemente voy a tratar de mostrarles a ustedes con la mayor objetividad posible qu es lo que dice el documento y despus discutirlo, mostrar lo que yo les he dicho con respecto a esas mismas cosas y tambin sacar la consecuencia respecto a qu hacer frente a un documento que dice lo contrario de lo que yo pienso sobre la fe cristiana. SEGUNDA CHARLA - TEOLOGA DE LA LIBERACIN Hablamos sobre la recepcin de ese documento y de las formas en que hasta cierto punto se lo redujo, en lo que me parece que es su intencin y an su contenido ms directo, que pretende llegar al fondo de la Teologa de la Liberacin, y mostrarla como no de acuerdo con la fe cristiana. Me parece que eso es claro, de alguna manera la jerarqua eclesistica y los telogos han tratado de no tomarlo en esa forma un poco trgica tal vez, pero creo que es conveniente tomarlo as. Tomarlo as tiene, hasta cierto punto una ventaja; se toma como realmente pretende el documento: traer una condenacin que va al centro de la Teologa de la Liberacin y no a la periferia, no simplemente a cosas accidentales. Siempre es factible condenar una teologa por lo que el ltimo de los telogos de esa escuela, o de ese grupo, o de esa tendencia ha escrito, porque evidentemente no todos poseen el mismo cuidado, no todos llegan al mismo nivel de profundidad, de tal manera que siempre es posible, usando la tcnica del escarabajo, encontrar cosas que decir sobre cualquier teologa. Ninguna escapa completamente a la crtica, ninguna escapa a los defectos que se le pueden sealar. Lo que tiene sta de particular, es el estatuto que tiene en la Iglesia, no es una teologa nacida
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en una escuela ni en laboratorio; es una teologa adoptada por el episcopado latinoamericano. Es una teologa que se apoya fundamentalmente en el Vaticano II, que fue adoptada por el episcopado latinoamericano, por lo menos en un momento de euforia. Despus, tal vez, esa aprobacin fue disminuyendo, pero fueron fundamentalmente los telogos de la liberacin los que estuvieron presentes en Medelln y los que orientaron tal vez al episcopado para que adoptara esa teologa. Es decir, es una teologa practicada durante ms de 20 aos en la Iglesia que tiene tras de s elementos pastorales, etc. y que por lo tanto ha adquirido una especie de derecho de piso en la Iglesia latinoamericana. Es una parte importante de la Iglesia mundial y de esa Iglesia latinoamericana, y adquiri un cierto derecho de piso de ser reconocida como teologa, si no como verdadera, como teologa perfectamente capaz de ser defendida, de ser practicada, llevada a la pastoral, etc., segn los contextos... Entonces, una condenacin de tal teologa, no puede hacerse simplemente recordando cosas obvias. Hay condenaciones en el pasado que se hacen de una manera fcil, porque en realidad basta para condenar eso, que aparece como una cosa nueva etc., recordar lo que siempre ha enseado la Iglesia en esa materia. En este caso no es posible hacer lo mismo porque durante mucho tiempo la Iglesia en Amrica Latina, oficialmente por lo menos, estuvo diciendo cosas dentro de las lneas generales de la Teologa de la Liberacin y esto fue conocido y llevado fuera de Amrica Latina, y discutido en foros teolgicos sin que se le ocurriera a la gente pensar que era una cosa heterodoxa, hereje, etc. Lo que realmente importa, es que esto no es simplemente un episodio donde se escucha a telogos diferentes que exponen opiniones diferentes. Ustedes de alguna manera tienen que optar tambin frente a una cosa que atae a cada cristiano en Amrica Latina. Quisiera indicarles una especie de ventaja que hay tomando el documento como lo que me parece es: una condenacin de lo central de la Teologa de la Liberacin y no de meras exageraciones de la Teologa de la Liberacin, no de meras cosas perifricas: Una tentativa de demostrar como la Teologa de la Liberacin en su conjunto y en sus telogos ms representativos (por ejemplo en Gustavo Gutirrez), no est de acuerdo con la fe cristiana. Una de las ventajas que tiene aqu la Teologa de la Liberacin, es en cierto sentido su patente de trnsito, el hecho de existir, el hecho de haber sido llevada a la pastoral durante mucho tiempo, y el que no es fcil entonces, referirse a lo que podramos llamar sentido comn teolgico para decir: fjense ustedes qu cosas errneas se dicen aqu, qu cosas que se apartan obviamente de lo que la Iglesia ha dicho. Eso es muy difcil decirlo. Quisiera indicar un aspecto muy especial. Quince das antes de su muerte, el telogo tal vez ms catlico, ms respetado de este siglo, Karl Rahner (que muri en marzo del ao pasado), escribi una carta al Cardenal Ricket, arzobispo de Lima, a propsito justamente de la tentativa que se haca para condenar la teologa del Padre Gustavo Gutirrez, que fue, sino el fundador nico, por lo menos uno de los fundadores de la Teologa de la Liberacin en Amrica Latina. El Padre Karl Rahner le escribe al cardenal de Lima dicindole estas palabras, en una carta breve pero muy elocuente: "Estoy convencido de la ortodoxia del trabajo teolgico de Gustavo Gutirrez", "Estoy convencido de la ortodoxia", es importante esta declaracin precisamente porque Karl Rahner no participa de todas las ideas de la Teologa de la Liberacin ni aceptara ser llamado telogo de la liberacin, pero dice: "Estoy convencido de la ortodoxia del trabajo teolgico de Gustavo Gutirrez. La teologa de la liberacin que l representa es del todo ortodoxa". Es importante el sentido que le da aqu, un sentido (poco especfico y tcnico) a la palabra ortodoxa. Ortodoxo generalmente, se usa actualmente en teologa no tanto para decir verdadero (porque ciertamente, por lo que yo s de Karl Rahner nunca hubiera dicho, yo juzgo enteramente verdadera, completamente verdadera la tesis de la Teologa de la Liberacin) sino la ortodoxia o heterodoxia significa, el derecho a que una teologa se presente y sea discutida libremente dentro de la Iglesia. Sera heterodoxa una cosa que ya no pudiera presentarse frente a los dems por haber sido, de alguna manera descalificada o por auto descalificarse con cosas demasiado aberrantes en sus errores o en sus desviaciones. Es totalmente ortodoxa, lo que dice Rahner, es decir, tiene total derecho a ser expresada, a ser practicada, a volverse pastoral, dentro de la Iglesia en determinados contextos etc., a donde corresponde. Esto lo dice el telogo que fue el ms seguido durante el Vaticano II y que por lo
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tanto tiene ms que cualquier otro, autoridad teolgica para saber qu es o no es ortodoxo, qu es o no es algo que se basa en el Vaticano II y por lo tanto puede ser defendido despus de la teologa que expuso el Vaticano II. Quien dice esto de la teologa de Gustavo Gutirrez, va a lo central de la Teologa de la Liberacin, porque nadie va a pensar que Gustavo Gutirrez es un telogo perifrico de la Teologa de la Liberacin, y que su centro est fuera de Gustavo Gutirrez. Aunque l diga que la teologa de la liberacin que Gustavo Gutirrez (porque la carta es a propsito de Gustavo Gutirrez) representa es del todo ortodoxa, obviamente est hablando de la generalidad de la Teologa de la liberacin, de lo central de ella y no meramente de cosas perifricas. Y contina de esta manera la carta que Rahner escribi antes de morir: "Una condenacin de Gustavo Gutirrez tendra, sta es mi plena conviccin, consecuencias muy negativas para el clima en la que puede perdurar una teologa que est al servicio de la evangelizacin". Existen hoy diversas escuelas (y eso siempre ha sido as en la Iglesia Catlica) de teologa. Aqu l dice: No tengo por qu ser de la Teologa de la Liberacin para defenderlo, basta que sea ortodoxa, que cumpla con las condiciones para poder presentarse, escribirse, defenderse en el mbito catlico de la teologa catlica. "Existen hoy diversas escuelas y esto siempre ha sido as, sera deplorable si se restringiera este pluralismo (a travs de medidas administrativas de Roma) legtimo, fundado en la ortodoxia". Ciertamente lo bueno que tiene esta instruccin, es que no le va a bastar con recurrir al sentido comn teolgico para decir: fjense ustedes qu aberrante que es. O sea es una teologa que es admitida por los telogos ms representativos del mundo de hoy (no solamente por aquellos que la practican sino an por aquellos que no la practican o que no estn de acuerdo con todas sus ideas), no se puede simplemente acudir al sentido comn para decir: esto es condenable. Por lo tanto aqu la condenacin tiene que pasar a atacar a la Teologa de la Liberacin, no en base a una especie de sentido comn teolgico sino en base a otra teologa. O sea, tiene que explicar cual es la teologa con la cual se condena la Teologa de la Liberacin. Aqu hay muchas veces una especie de mal entendido. Generalmente se piensa que los telogos tienen teologa, y que las comisiones del Vaticano tienen la fe cristiana y que los telogos hablan a partir de su teologa, y que el Vaticano habla a partir de la fe cristiana. Bueno, no es as, es decir, el Vaticano habla a partir de como entiende la fe cristiana porque la teologa es precisamente eso, la tentativa sistemtica de comprender la fe cristiana. Por lo tanto el Vaticano, cuando condena una cosa tiene su teologa, no est hablando desde la fe cristiana, como si la fe estuviera en alguna parte, y la tuviera alguien, una comisin del Vaticano o el Papa, sino simplemente es una teologa contra otra, lo cual es normal. Hay que darse cuenta de qu teologa est detrs de una condenacin. Generalmente, o en muchos casos, esa teologa no aparece porque basta condenar y decir: "Fjese usted, qu barbaridad que se dice aqu". Pero ste no es el caso de la Teologa de la Liberacin, y por lo tanto, para hacer una condenacin, el Vaticano, la comisin para la defensa de la fe, tiene que mostrar su propia teologa, tiene que mostrar sus bateras. Lo que tenemos que hacer en la lectura del documento, es ver con qu teologa se condena a la Teologa de la Liberacin. Es una teologa contra otra. No estoy diciendo que con esto ya se haya solucionado todo, que con esto se haya defendido a la Teologa de la Liberacin, estoy diciendo que es muy importante el hecho de que la Teologa de la Liberacin, teniendo su cierta patente de existencia, obliga a la otra teologa a mostrarse. La primera parte es la parte ms teolgica del documento, hay una teologa; que vamos a estudiar, vamos a tratar de sacar sus caractersticas, no solamente de ver la condenacin de la Teologa de la Liberacin. Esa teologa tiene lgicamente que obedecer al magisterio, porque el magisterio de la Iglesia tiene grados, muy superiores al de una comisin pontificia. En la teologa que se ha dado por ejemplo en el Vaticano II el magisterio de la Iglesia tiene un magisterio extraordinario y solemne. Por lo tanto, me parece que es importante este hecho, si vemos en esto realmente una tentativa de condenar lo central de la Teologa de la Liberacin vamos a comprender que aqu se desvela, diramos, una teologa que es la que condena a la Teologa de la Liberacin.
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Es importante estudiarlas, presentar las dos ante un juicio que es el magisterio de la Iglesia, por ejemplo, en el Vaticano II que es una circunstancia muy especial. Y con esto llegamos al documento mismo. Hasta ahora hemos hecho una introduccin antes del documento, y despus del documento cuales fueron las reacciones. Vamos a entrar entonces en el documento mismo, qu caractersticas tiene, cmo se presenta, etc. INTRODUCCIN GENERAL AL DOCUMENTO3 En primer lugar, tambin una pequea introduccin sobre el documento en su totalidad. Aparentemente el documento estara dividido en una larga, largusima y desproporcionada introduccin que llega hasta ms de la mitad del documento y el cuerpo del documento, es decir, la parte en que se hablara realmente de qu es lo que se condena en la Teologa de la Liberacin, en ciertos aspectos de ella. Hasta el captulo 6 con la introduccin general y luego los 6 captulos, al final del captulo 6, en el prrafo 9 se dice: El presente documento slo tratar". Es decir que al final del cap. 6 estamos todava hablando en futuro de lo que va a tratar el documento, y lo que va a tratar precisamente son las cosas que vienen, en la 2 parte; a partir del captulo 6, como dice el prrafo 10 va a tratar de los "prstamos no criticados" (no suficientemente crticos) y el recurso a las tesis de una hermenutica, de una exgesis, de una interpretacin bblica dominada por el racionalismo. Ese racionalismo es tambin un racionalismo marxista, de modo que prcticamente toda la 2 parte tratara de la influencia que el marxismo tiene sobre la Teologa de la Liberacin. A la introduccin pertenecen entonces 6 captulos, mientras que los captulos que quedan para tratar esa ltima parte son 5, es decir desde el captulo 7 al 11 con las conclusiones finales. Esta es una de las razones por las cuales se pens que el documento no estaba originalmente dividido as, que lo que se le present probablemente a Su Santidad es lo que trataba la hiptesis sobre la interpretacin del documento. Lo que se le present primeramente con la fecha de agosto del ao pasado, fue precisamente esta 2 parte de una condenacin de la Teologa de la Liberacin por sus prstamos no suficientemente crticos tomados del marxismo. Habra entonces el Papa tratado de ponerle un aspecto positivo que contrabalanceara la absoluta negatividad que tiene esta ltima parte. Y a eso se refera en la 1 parte. Ahora la 1 parte con todo, tal como est, contiene ya las condenaciones ms fuertes respecto a la Teologa de la Liberacin. El prrafo 4o y el 5o del mismo captulo 6, condenan a la Teologa de la Liberacin como constituyendo un Evangelio que se reduce a un evangelio puramente terrestre: "reducir el evangelio de la salvacin a un evangelio terrestre", a un cambio de condiciones en la tierra y no a la salvacin del hombre en el ms all. La salvacin completa del hombre, en ese concepto de salvacin ultra terrena, que el cristianismo tiene, parecera que la Teologa de la Liberacin ha dejado. Esta condenacin ya est, antes de que el documento diga: "El presente documento slo tratar..."- Al final de esa larga introduccin, ya se han dado las razones teolgicas fundamentales para condenar a la Teologa de la Liberacin, aunque no siguiera absolutamente nada ms. La parte sobre el marxismo es un ejemplo de cmo se ha terrenizado una teologa que debera ser celestial, o que debera ser por lo menos la teologa de la salvacin completa del hombre, clsica en el cristianismo; la salvacin comprende sobre todo la salvacin ultra terrena. Aunque se le aadi al documento la 1 parte, ms teolgica, para contrabalancear lo negativo de la 2, lo ms negativo teolgicamente est en la 1. La acusacin de reducir el evangelio de la salvacin a un evangelio puramente terrestre, dos veces se repite, prrafo 4o y prrafo 5. En el prrafo 9o tenemos tal vez la expresin ms fuerte de todo el documento, cuando se dice: que trata esta Teologa de la Liberacin (no sabemos si son todas o son algunas) "una interpretacin nueva
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El documento Libertatis nuntius est al final como Anexo 2

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del contenido de la fe y de la existencia cristiana". Nueva, en el sentido peyorativo que tiene esa palabra en teologa, nueva significa falsa: en una famosa frase de San Agustn con respecto a un hereje, aqul le increpa y de una manera muy delicada le dice: "Dices cosas maravillosas" y luego le da la vueltita y le dice: "Si son maravillosas es que son nuevas y si son nuevas es que son falsas". Esto es prcticamente lo que quiere decir la instruccin sobre la Teologa de la Liberacin. "Una interpretacin nueva del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, an ms, que constituye la negacin prctica de la misma". Esto est ya en la introduccin, por lo tanto, ya se han dado los principios (sin hablar del marxismo) por los cuales teolgicamente la Teologa de la Liberacin, no puede soportar un examen de acuerdo con los criterios sobre la ortodoxia de la fe cristiana. La primera parte, si es cierto que tiene algunas cosas ms positivas o por lo menos que se defienden ciertos aspectos de la Teologa de la Liberacin, es teolgica y en ella ya se dan, sin hablar del marxismo, los principios teolgicos por los cuales se condena la Teologa de la Liberacin. Es importante estudiar sobre todo esta primera parte, que es donde se somete a juicio teolgico la Teologa de la Liberacin. Vamos a hacer algo que podramos llamar una lectura inventario: vamos a ir leyendo algunas cosas y notando cosas un poco extraas, raras, que aparezcan de alguna manera en la lectura, que nos llamen la atencin, que salen de lo ordinario, son aquellas con las cuales se condena la Teologa de la Liberacin. Partimos del supuesto que lo que se dice en la primera parte es negativo. An las cosas que se dicen positivas en el fondo tienen una funcin negativa, y lo dice el documento. En la introduccin general, dice que "La Congregacin para la Doctrina de Fa fe no se propone tratar aqu el vasto tema de la libertad cristiana y de la liberacin. La presente introduccin tiene un fin ms preciso y limitado" (o sea no va a tratar todo el tema de lo que es la libertad cristiana y de la liberacin) "atraer la atencin de los pastores, (por lo tanto sta es la finalidad del documento) de los telogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe". Aqu empiezan en el documento (y entonces surge la duda de hasta qu punto ste puede ser un documento del mismo Ratzinger) a aparecer pequeas fallas de lgica que es difcil que se le escapen, realmente, a un telogo del porte del Cardenal Ratzinger. En primer lugar, no se puede hablar de desviaciones y riesgos de desviacin ruinosos. Mientras ustedes van manejando un auto y tienen el riesgo de que se le rompa la direccin, no pueden hablar de un riesgo ruinoso si no se les rompe la direccin al final, es decir, el riesgo no es ruinoso hasta qu se cae en l, hasta que es ms que un riesgo. Es un poco falto de lgica decir desviaciones y riesgo de desviaciones y por las dudas poner en plural al final para que no quepa duda, desviaciones y riesgos de desviacin ruinosos y en masculino, ruinosos para la fe, de tal manera que esos riesgos deben ser riesgos en los cuales se cae porque sino no se arruinara la fe con slo el riesgo. Pero va a tratar de lo negativo para la fe, de lo ruinoso para la fe que hay en la Teologa de la Liberacin, o en algunos telogos que de alguna manera son representativos de la Teologa de la Liberacin (de lo contrario no empleara el nombre a todo lo largo del documento). ..."y para la vida cristiana, que implican ciertas normas de teologa de la liberacin que recurren, de modo insuficientemente crticos" (esto lo va a repetir en el ltimo prrafo del cap. 6o) "a conceptos tomados de diversas corrientes de pensamiento marxista. Este documento no se refiere al tema general de la libertad y de la liberacin sino a la parte negativa, es decir, a aquello que es ruinoso para la fe cristiana, que hay bajo el nombre de Teologa de la Liberacin. La Congregacin para la Doctrina de la Fe, despus de decir que no se propone tratar aqu el vasto tema de la libertad cristiana y de la liberacin, dice que lo har en un documento posterior. Lo har de manera distinta, en un documento posterior que pondr en evidencia de modo positivo, es decir, (ste pone en evidencia de un modo negativo los aspectos, las desviaciones y los riesgos de desviacin) el documento positivo queda para ms tarde. Prescindiendo de que esto es jugar un poco sucio con las personas porque se sabe lo que es la prensa internacional, y por supuesto, la prensa internacional lo us sin saber mucho su contenido. Ya pueden venir despus cinco documentos positivos sobre la Teologa de la Liberacin que ya la levante nadie. Por qu?
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Porque simplemente la noticia, para la prensa internacional, era la condenacin de la Teologa de la Liberacin. A lo dems se le dar mil vueltas, aparecer en la octava pgina y con un ttulo diferente pero es muy difcil que digan que se rectifica el juicio anterior. Hay que leer la primera parte tal como la introduccin dice: con una continua advertencia sobre desviaciones y riesgos de desviaciones. As que an la parte positiva que vamos a encontrar, en realidad indica hasta cierto punto, en el trasfondo, cosas negativas. Cuando dice por ejemplo, el magisterio de la Iglesia ya ha dicho todo lo que hay que decir de importante sobre la liberacin, esto algunos lo entienden como una alabanza a la Teologa de la Liberacin porque precisamente el magisterio de la Iglesia lo acompaa, pero lo que quiere decir el documento es que precisamente si se hubieran atenido al magisterio los telogos de la liberacin no hubieran cado en los errores en que cayeron.

PRINCIPIO HERMENUTICO DE LECTURA El hecho de que fueron ms all del magisterio, es lo que hace que la Teologa de la Liberacin haya tenido desviaciones y est llena de peligros de desviaciones para los fieles, etc., etc. Por lo tanto, ste es una especie de principio hermenutico de la lectura. No es que nosotros introduzcamos con malicia, una tendencia negativa en el documento, ella est confesada o por lo menos afirmada bien claramente desde la introduccin, y el documento positivo vendr despus, el documento negativo es ste. En varios lugares que parecen positivos, cuando se analizan bien, en realidad no son tales... Los captulos de la primera parte, los captulos impares, parecen ser favorables a la Teologa de la Liberacin por eso han sido citados a troche y moche por los que pretenden que no hay tal condenacin de la Teologa de la Liberacin. Por no tener en cuenta este principio de la introduccin dicen que no son en realidad favorables pero parecen favorables y se aceptan muchas cosas que la Teologa de la Liberacin parece indicar. En cambio, los captulos pares son el desastre para la Teologa de la Liberacin: aquello que ha parecido quedar establecido en el impar se convierte en un juicio negativo y por eso termina el captulo 6o, en el captulo par con las condenaciones ms fuertes de la Teologa de la Liberacin.

LECTURA INVENTARIO Podemos entrar en esa lectura inventario, leyendo y viendo las cosas que all nos llaman la atencin, desde el punto de vista teolgico, buscando esa teologa que se opone a la Teologa de la Liberacin, la juzga y, segn un leal saber y entender, la condena. Hay una afirmacin que parece positiva y luego el captulo siguiente hace ver lo negativo, los peligros de desviacin que hay en esa parte positiva. 1 Aspiracin autntica (esto es el contenido general del captulo primero) 2 Pero: hay que vigilar sus expresiones (una aspiracin puede ser autntica pero sus expresiones no siempre lo son y ah se desvan y pueden traicionar, porque no siguen las coherencias a la aspiracin genrica que es autntica) 3o Captulo positivo. Se habla de la definicin de una autntica Teologa de la Liberacin. 4 captulo. Pero: la exgesis bblica de la Teologa de la Liberacin es errnea, falsa, est mal hecha y se citan toda una serie de cosas en donde se da por equivocada la exgesis bblica que usa la Teologa de la Liberacin: ver el tema del xodo, el tema de las bienaventuranzas, etc. La exgesis bblica y propia de la Teologa de la Liberacin que existe ms comnmente tiene
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ese defecto de tener un fundamento bblico errneo. El tema 5o (que es la Teologa de la Liberacin del magisterio) da todos los elementos necesarios para una autntica Teologa de la Liberacin. Y el cap.6o es Pero: la Teologa de la Liberacin no sigue al magisterio sino que reduce el Evangelio a lo terreno o terrestre. En el captulo 1o la aspiracin a la liberacin est no slo aceptada por el documento sino que est explicitada y no solamente explicitada en lo que la liberacin puede ser espiritual, con respecto al pecado, en el sentido que es igual que salvacin extraterrestre o extraterrena, etc., sino en el sentido que comnmente habla la Teologa de la Liberacin de las liberaciones concretas histricas que tienen lugar como de las opresiones, de las cuales precisamente el deseo de liberacin es una expresin autntica. Esas opresiones se definen con los trminos que la mejor Teologa de la Liberacin usara, para calificarla as, para indicar que son negativas. En primer lugar dice que la "irresistible aspiracin de los pueblos a una liberacin" (generalmente los pueblos, no estn pensando solamente en el ms all sino que estn pensando en lo que sucede en la historia) "constituye uno de los principales signos de los tiempos". La aspiracin de los pueblos a una liberacin constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio. Este importante fenmeno de nuestra poca tiene una amplitud universal... y luego en el prrafo 2o dice: "esta aspiracin traduce la percepcin autntica, aunque oscura, de la dignidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, ultrajada y despreciada por las mltiples opresiones"... y aqu viene simplemente la calificacin de las distintas opresiones que son opresiones terrenas, diramos; se advierte que esa imagen de Dios es desfigurada, ultrajada y despreciada por las opresiones terrenas que se citan a continuacin en sus trminos generales, es decir: mltiples opresiones culturales, polticas, raciales, sociales y econmicas, que a menudo se acumulan. No es que cada uno tenga que pasar por una de estas opresiones, es que generalmente se acumulan y una inmensa cantidad de gente tiene que pasar por todas estas opresiones juntas y acumuladas, como factores que se multiplican. A partir del captulo 4o se empiezan a enumerar las principales, y se hacen con frases tan fuertes que realmente las puede asumir la Teologa de la Liberacin porque no dicen absolutamente nada que la Teologa de la Liberacin no haya dicho y no ocultan nada de esas liberaciones a las cuales se refiere la teologa. El prrafo 4o, antes de entrar en la descripcin de las opresiones, indica que el Evangelio ha sido uno de los factores que han contribuido a levantar esta aspiracin, con lo conflictivo que es, precisamente contribuyendo a despertar la conciencia de los oprimidos, que es asentar el conflicto. Todo el mundo sabe que quien despierta la conciencia del oprimido al hecho de que est oprimido, obviamente acenta un conflicto que antes estaba cubierto, tapado, inconsciente, etc., es decir sin fuerza, porque el oprimido no se defenda y no perciba su propia opresin. Precisamente, la levadura evanglica, el Evangelio, es uno de los factores que ha ayudado a promover esta aspiracin a la liberacin precisamente mostrndoles a los oprimidos que estn oprimidos, hacindolos entrar en un conflicto en el cual tal vez no pensaban entrar porque no lo perciban. No teme el documento decir que el Evangelio ha entrado en esta aspiracin, como elemento conflictivo, despertando la conciencia de los oprimidos. Y luego a partir del 5o, ahora s, empiezan una por una estas opresiones de las cuales ha hablado antes en trminos genricos, y ahora vuelve a hablar en trminos ya especficos. El prrafo 5 est dedicado al analfabetismo, a la opresin cultural, que es ms grave precisamente por el desarrollo de la tecnologa moderna. El prrafo 6o habla del "escndalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres" no solamente dentro de cada pas, sino a nivel internacional, pases ricos, pases pobres, el fenmeno del imperialismo aparece como una de las opresiones expresamente sealadas en el documento.
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Cuando, habla de las desigualdades internas no quiere hablar de desigualdades entre clases, y utiliza una palabra extraa, dice: las desigualdades entre estratos, nos toma, como capas geolgicas porque se ve que no le gusta la palabra clase. El prrafo 6 habla tambin de la mala alimentacin. El prrafo 7o habla de la ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los intercambios internacionales, en el comercio internacional. En el 8o es el recuerdo de los daos de un cierto colonialismo y sus secuelas; y el 9o habla de "denunciar el escndalo que constituye la gigantesca carrera de armamentos" no solamente porque desva gran parte de los recursos del planeta hacia cosas que no son el bienestar y la justicia de la humanidad, sino porque adems constituye una amenaza continua, cada vez ms grave de una guerra que podra aniquilar el planeta, una amenaza contra la paz. Este captulo, prcticamente ha denunciado las cosas que denuncia la Teologa de la Liberacin. El captulo 2o pone un pero y dice que hay que vigilar las expresiones que toma esta ansia de liberacin, porque precisamente esta ansia de liberacin puede, si no es bien orientada, generar su propia traicin, es decir, que se est traicionando las mismas causas que pretenden defender. Por eso, va a venir en el captulo 2o una toma de conciencia de esto.

ASPIRACIN A LA JUSTICIA El captulo 2o es muy simple, pero tiene algunas cosas que son importantes para ir ya dndonos cuenta de cul es la teologa que va por detrs de este documento. En primer lugar dice que: "La aspiracin a la justicia, como toda aspiracin profunda, debe ser iluminada y guiada" Por qu? Porque tiene peligros, siempre una aspiracin profunda del hombre tiene el peligro de desviarse. Y entonces se debe ejercer el discernimiento, discernir las expresiones que adopta esa sed de liberacin que es una seal de los tiempos, etc., porque las expresiones no siempre pueden ser justas, no siempre pueden ir en el sentido en que se pretende que vayan. Son numerosos los movimientos polticos y sociales que se presentan como portavoces autnticos de la aspiracin de los pobres, y que no son tales, no representan el bien de los pobres, etc. Una aspiracin puede, ser muy buena pero un movimiento poltico o social que es su expresin, puede no ser bien, puede recurrir por ejemplo, y aqu pone un caso, a medios violentos, etc. En el prrafo tercero la observacin que se hace es de dnde procede fundamentalmente esta desviacin. "De este modo, con frecuencia la aspiracin a la justicia vive metida adentro de ideologas que se presentan, precisamente, a realizar aquello que es la aspiracin de los pueblos, que es la liberacin. Las ideologas se presentan como medios eficaces, y la persona incauta toma esa ideologa como una expresin de la aspiracin genrica a la liberacin, etc., etc., sin medir hasta que punto esa ideologa puede no lograr los fines que pretende "... acaparada por ideologas que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo la lucha de los pueblos para su liberacin fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana" etc., etc." predicando caminos de accin" que son contraproducentes para lo que se pretende. El prrafo 4o dice: "La interpretacin de los signos de los tiempos, a la luz del evangelio" o sea que hay que discernir las expresiones que toma la aspiracin porque generalmente o con mucha frecuencia estn acaparadas por ideologas. "Exige pues, que se descubra el sentido de la aspiracin profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente que examine, con un discernimiento crtico, las expresiones tericas y prcticas, que son datos de esta aspiracin". El captulo 2o, advierte que la aspiracin puede ser muy correcta, muy autntica, pero las formas pueden ser contraproducentes y aqu encontramos la palabra ideolgica.

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SIGNOS DE LOS TIEMPOS Llama la atencin el uso de dos trminos, en primer lugar: signos de los tiempos. La palabra signos de los tiempos es ya una palabra clsica del Vaticano en adelante, en Medelln aparece desde la introduccin y est en el Evangelio. Los signos de los tiempos es una expresin que en el Evangelio tiene un sentido muy especfico y muy profundo. Aqu dice entonces: "principales signos de los tiempos" y de los signos de los tiempos dice que "la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio". Discernir es saber distinguir lo que hay de bueno o malo en los signos de los tiempos y por lo tanto discernir qu cosas que son liberacin, pero que pueden ser ideologas etc. y que ese discernimiento debe ser hecho a la luz del Evangelio, Los signos de los tiempos los opone Jess como manera de interpretar las cosas, anterior a la lectura de la palabra de Dios, porque precisamente condiciona o debe condicionar una lectura correcta de la palabra de Dios. Si no se ven los signos de los tiempos, si la gente quiere pasar directamente del problema a preguntarle a la palabra de Dios Qu hacer?, se obtiene la teologa de los fariseos. La teologa de los fariseos, precisamente frente a qu se poda hacer el sbado, no parta de qu necesitaba el hombre hacer el sbado, sino que iba a preguntar inmediatamente a la Biblia, qu estaba dicho en la Biblia sobre qu hacer el sbado. Jess opone ese acudir de inmediato a la palabra de Dios, un criterio previo: los signos de los tiempos. Por ejemplo en el caso del sbado. Nosotros sabemos precisamente que el hombre no est hecho para el sbado sino el sbado para el hombre. Tiene que ser previo a consultar a Dios sobre el sbado; mi compromiso con el hombre, mi sensibilidad para saber lo que el hombre necesita para entender el sbado no puedo ir yo a preguntar a la palabra de Dios directamente, desinteresado y sin compromiso ninguno con el hombre. Es precisamente mi compromiso con el hombre, mi sensibilidad histrica es lo que me hace saber lo que el hombre est necesitando y me va a hacer juzgar, bien o mal, una cosa hecha en sbado. Jess no admite que algo est prohibido porque el hombre lo necesita para el sbado. Este es un criterio previo que no es discernido precisamente por la luz del Evangelio sino al revs, discierne el Evangelio; de lo contrario, el Evangelio se vuelve otra vez la letra muerta de los fariseos. Por qu se va a preguntar directamente al Evangelio las cosas que ya hay que saber de antemano por sensibilidad hacia lo que el hombre necesita? En Lucas, en varios captulos, pero especialmente al final en el Cap. 12, 54-57 "y deca tambin a la multitud: cuando veis levantarse una nube en el poniente, decs enseguida que va a llover, y as es; cuando sents soplar el viento sur decs va a hacer calor, y as sucede". Pero alguien que busca en el Evangelio el criterio director antes de saber qu es lo que hace al hombre feliz, pues se equivoca. Va a hacer calor y as sucede. Hipcritas. Hipcritas. Por qu? Porque en lugar de usar ese conocimiento que ya permite al hombre normalmente actuar, se busca un criterio "superior". Para comprender los signos de los tiempos van a buscar en la Biblia, siendo as que para comprender los signos del clima simplemente se rigen por s mismos y por lo que ya saben. Jess contina: "Por qu no juzgis por vosotros mismos lo que es justo?", Por vosotros mismos, es decir, antes de ir al Evangelio o a la Biblia. Aqu parece que se tiene ms miedo de que haya una lucha equivocada por la justicia que el que no haya lucha por la justicia; es decir, hay que ver si yo me muevo en la lucha por la justicia despus de consultar el Evangelio. O yo me equivoco mucho o sta es la teologa de los fariseos. Esto es precisamente lo que el Evangelio quiere evitar: cuando dice: Por qu no juzgan por ustedes mismos lo que es justo? Si es justo que el hombre no sea oprimido, equivquense, Dios va a tomar esa equivocacin como lo que es, es decir una equivocacin, porque la persona quera realmente ayudar a lo que saba que era importante, la liberacin del hombre. Se usan los signos de los tiempos no como un criterio previo al Evangelio sino el Evangelio
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como un criterio previo a los signos de los tiempos. Es importante del punto de vista teolgico porque indica donde se pone el acento, donde se pone la confianza. Y es una confianza que se pone directamente en Dios, que no pasa primero por la necesidad del hombre. Eso se va a reflejar en otras cosas. IDEOLOGA Obviamente la palabra ideologa est tomada en un sentido, aqu, peyorativo: "est acaparada por ideologa" es decir, est deformada, como que se ha vuelto una ideologa, es un sentido negativo de la palabra. Se trata de evitar que sea acaparada por ideologas. Cul es el mecanismo por el cual la fe es acaparada por ideologas? Esto tiene relacin con los signos de los tiempos? La fe es acaparada por ideologa cuando hay demasiado entusiasmo y se siente demasiada urgencia por la liberacin del hombre. En la introduccin ya se habla de que: "Ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberacin de las esclavitudes de orden terrenal y temporal", es decir, las ms visibles. Ante la urgencia de los problemas, hay una tentacin del hombre de ir a buscar soluciones en las cosas ms inmediatas, tangibles, terrenales. Si una persona tiene un problema interior muy profundo, lgicamente es menos visible que si una persona tiene hambre y se cae de inanicin. El hombre va un poco a lo ms inmediato. Esta urgencia, aparece tambin en la aspiracin a la justicia, que precisamente lleva al hombre a aceptar los movimientos polticos y sociales se ocupan del aspecto terreno. Por qu entonces la tentacin de irse a las ideologas? En el captulo 6o, que es el captulo de la condenacin a la Teologa de la Liberacin, en el prrafo 2 se dice: "El celo y la compasin que deben estar presentes en el corazn de todos los pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el hombre". El celo y la compasin, otra vez, es el sentimiento del hombre, el que tomando una cosa buena la desva hacia lo ms inmediato, que normalmente parece ser lo ms superficial, no ser lo ms radical, porque lo radical como dice en la introduccin, la raz de todas las opresiones, es el pecado y por lo tanto la liberacin de todas las opresiones debera empezar por la liberacin del pecado. Pero el pecado es lo que menos se ve, por lo tanto, todo lo que urge al hombre a ayudar al hermano es un riesgo de desviacin, precisamente porque lo lleva a solucionar aquello que se ve. Y la teologa del documento es que aquello que se ve no es el lugar verdadero en donde se juega la liberacin del hombre. No es a causa de las liberaciones a la que se llega por esa compasin, por esa angustia. En el mismo captulo 6o, en el prrafo 3: "El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas", o sea Qu se ve en la Teologa de la Liberacin? En la Teologa de la Liberacin se ve prcticamente a un latinoamericano, como todos los latinoamericanos, sentimental al mximo, profundamente conmovido y angustiado por la urgencia de los problemas de una sociedad donde hay hambre, etc., etc. Yendo sistemticamente a buscar los malos sistemas, porque no tiene la profundidad para pensar, etc. "El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas, no debe hacer perder de vista lo esencial" lo esencial no est ah en donde est la urgencia, lo esencial es precisamente esa liberacin del pecado qu es la raz de todas las otras opresiones que tiene el hombre. Cmo empieza la segunda parte que es el uso del marxismo? Empieza precisamente por esto: "La impaciencia y una voluntad de eficacia" que es lo que ha volcado a la teologa latinoamericana a buscar prstamos, a sacar cosas del marxismo, sin prudencia, etc., etc., sin tener en cuenta que el marxismo es una unidad ideolgica, sin darse cuenta de la ideologa que est detrs. La impaciencia y una voluntad de eficacia, han conducido a ciertos cristianos a refugiarse en el anlisis marxista.
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En el captulo 7, nmero 12, hay una descripcin todava ms fuerte y violenta de los males en Latinoamrica, que parece estar escrito por un telogo de la liberacin (yo por lo menos ni siquiera me exalto tanto cuando escribo, ni siquiera sera capaz de escribir este prrafo) "En ciertas regiones de Amrica Latina, el acaparamiento de la gran mayora de las riquezas por una oligarqua de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupcin de ciertos dirigentes en el poder, las prcticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolucin en quienes se consideran vctimas impotentes de un nuevo colonialismo" aqu viene el "se consideran" por qu no poner "son"? Son los "misterios" en que el subconsciente aflora, "se consideran vctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnolgico, financiero, monetario o econmico". La toma de conciencia de las injusticias est acompaada de un PATHOS (es la palabra griega de donde viene pattico, de donde viene pasin). Esta toma de conciencia de la injusticia, (que si fuera fra ayudara enormemente) desgraciadamente es caliente, est acompaada de una emocin, est acompaada de un sentimiento, etc. que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo, es decir, que va al que le ofrece primero una solucin barata y lo hace caer al hombre simplemente en las soluciones que van en contra de la aspiracin a la verdadera justicia. La compasin y la urgencia llevan a que la fe sea acaparada como ideologa; en lugar de la fe como criterio estamos teniendo como criterio las ideologas que prometen una eficacia ms rpida en la solucin a los problemas que se ofrecen.

TERCERA CHARLA El captulo tercero, por supuesto, siendo importante, es aparentemente inofensivo y muy breve. En cambio, el captulo cuarto, es el de los fundamentos bblicos, toma los puntos centrales de la Teologa de la Liberacin, usa o no usa de la Biblia, entonces va a mostrar que hay all un error que es el que va a llevar en el captulo sexto a decir que la Teologa de la Liberacin reduce el Evangelio a un evangelio terrestre, eso viene poco despus de la interpretacin misma de la Biblia. Lo que interesa en el captulo tercero, es que en l hay, de acuerdo con lo que se ha dicho en el primero, una aspiracin autntica que es "seal de los tiempos", aunque es necesario discernir sus expresiones a la luz del Evangelio, para que no se desven, para que no se conviertan en ideologa, etc. Esa aspiracin es autntica y por lo tanto hay una autntica Teologa de la Liberacin que es la que, respetando la fe, tiene en cuenta esa aspiracin a la "liberacin". En consecuencia, encontramos en el captulo tercero dos aspiraciones a una Teologa de la Liberacin autntica, donde se puede admitir, una Teologa de la Liberacin que est en los prrafos tercero y cuarto (ltimos dos con los que se cierra el captulo). En realidad, la Teologa de la Liberacin a la que se alude aqu, es la Teologa de la Liberacin tal cual ha surgido en los pases de Latinoamrica, lo que no quita que tambin se aplique a otros, pero el documento pone evidente nfasis en la Teologa de la Liberacin en Amrica Latina y se refiere a ella directamente y por ampliacin a otras que puedan surgir en otra parte. En el prrafo tercero, se dice que la Teologa de la Liberacin es una designacin positiva, que se acepta que ha sido usada. Los captulos impares indican que no se condena aqu en este documento la Teologa de la Liberacin, ellos han sido usados, evidentemente pasando por alto que la intencin es negativa y que la interpretacin tambin tiene que ser negativa. Generalmente, en todas las expresiones muy cuidadas en que se aprueba la Teologa de la Liberacin, quedan afuera elementos que por algo quedan fuera, porque son elementos a los que se alude negativamente, por omisin se alude a otros elementos que no se podran admitir. La Teologa de la Liberacin designa en primer lugar, una preocupacin privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las vctimas de la opresin. A partir de esta aproximacin se pueden distinguir varias teologas de la liberacin, o sea de
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aqu salen muchas cosas como expresiones de esta ansia de liberacin, con las cuales hay que tener mucho cuidado, porque muchas veces la fe en esas expresiones, la fe que hasta aqu sera correcta, es acaparada por ideologas y entonces ya no sera correcta. Como todo movimiento de ideas, las Teologa de la Liberacin, encubren posiciones teolgicas diversas, sus fronteras doctrinales estn mal definidas. Ahora esto creo que no vale para sacar a la Teologa de la Liberacin del aprieto, porque lgicamente al seguir usando el trmino, se indica que obviamente se est acudiendo a lo central de la Teologa de 1a Liberacin, o sea que de alguna manera se la califica tal como se da en Amrica Latina. El prrafo cuarto dice: "La aspiracin a la liberacin, como el mismo trmino sugiere, toca un tema fundamental de Antiguo y Nuevo Testamentos". O sea otra vez se repite lo del captulo primero, que la aspiracin a la liberacin es un tema fundamental de Antiguo y Nuevo Testamentos, por lo tanto no es algo por lo cual se dude, ms aun, el documento es muy claro al decir que esta condenacin, o esta crtica negativa, que se hace a la Teologa de la Liberacin no debe llevar de ninguna manera a justificar ni siquiera la indiferencia de las personas ante las injusticias, las opresiones del hombre, etc., etc. es decir no puede usarse como pretexto para evadir el compromiso cristiano que hay con la justicia. El documento lo dice muy claramente y esto tambin ha sido utilizado como si justificara un poco la Teologa de la Liberacin en general; yo creo que es demasiado precipitado, en el documento hay cosas negativas, muy claras sobre lo central de la Teologa de la Liberacin. El ltimo prrafo dice: "Por tanto, tomada en s misma la expresin Teologa de la Liberacin, es una expresin plenamente vlida, es decir, corresponde al Antiguo y Nuevo Testamentos si se toma como expresin de un compromiso con la justicia, proyectada hacia los ms pobres, a las vctimas de la opresin, etc. que es propio del Antiguo y Nuevo Testamentos, es perfectamente vlida. Designa entonces cuando es vlida una reflexin teolgica centrada sobre el tema bblico de la liberacin y de la libertad. Tema bblico innegable, por lo tanto, el documento no niega que pueda haber una reflexin teolgica centrada sobre el tema bblico de la liberacin y la libertad y sobre la urgencia de sus incidencias prcticas, es decir, que no quede eso en las nubes, que no sea una nueva aspiracin a la liberacin sino que se traduzca en realidades individuales y sociales, etc. El encuentro de la aspiracin a la liberacin, por una parte y de las teologas de la liberacin por otra, no es un encuentro fortuito. Al descubrimiento de los temas de la liberacin en las Sagradas Escrituras, se puede aadir el reconocimiento del captulo noveno, prrafo 10, donde dice: "Las teologas de la liberacin tienen el mrito de haber valorado los grandes textos de los profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres". Despus viene la condenacin, pero comienza por reconocer que no ha sido fortuito diramos el encuentro entre la aspiracin a la liberacin y la Biblia, puesto que la Biblia habla de esa liberacin y dice el documento que la Teologa de la Liberacin tiene el mrito sobre otras teologas de haber valorado los grandes textos de los profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres. Ahora viene la parte negativa: "La significacin de este encuentro no puede ser comprendida correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la revelacin". - Esto es lo negativo - No reducir por eso, la revelacin a un evangelio terrestre, no dejar acaparar la fe con ideologas Tema del captulo cuarto que es el captulo de los fundamentos bblicos- Ah se va a ver cmo se hace esa reduccin y cmo se debera evitar cuando se lee correctamente la Biblia. En este captulo hay algo que llama la atencin y creo que en esta lectura inventario tenemos que atender a ciertas cosas que importan. Fjense que uno por buena voluntad, muchas veces pasa por ciertas expresiones de lenguaje, como siendo muy inocente, si realmente no son tan inocentes en cuanto estn pensadas: preocupacin privilegiada por los pobres y vctimas de la opresin y por la justicia que merecen. El documento habla en el captulo sexto, prrafo 6, aludiendo a lo que fue dicho en Puebla y a la opcin por los pobres. La Teologa de la Liberacin opta por los pobres. Es interesante la
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historia de esa expresin de "opcin por los pobres", que se us mucho diramos despus de Medelln, llega a Puebla y Puebla lo utiliza, se hace luego muy comn en la Teologa de la Liberacin. Pasa de Puebla a otros documentos y a este documento sobre la Teologa de la Liberacin "Opcin por los pobres" significa una lectura de "Las Bienaventuranzas". Ustedes recordarn que aqu hemos estudiado "Las Bienaventuranzas", hemos estudiado la historia de la redaccin de ellas, donde se dice: "Bienaventurados los pobres porque de ellos es el Reino de los Cielos". Y Lucas aade lo que significa: "Ay de los ricos porque ya tuvieron recompensa", es decir que Dios est de parte de los pobres, no porque est de parte de los que han sido pobres un da, sino que Dios no quiere que haya pobres. Su primera preocupacin es precisamente por el conflicto que le crea en una sociedad que pretende mantener pobres a los pobres. Dios viene a intervenir para que los pobres no sean marginalizados ms en una sociedad y sean desprovistos de su condicin humana, mantenindose en la miseria en que viven. Ese es el partido que Dios toma. Es decir, de una sociedad desigual, conflictiva, toma partido por los que sufren ms. Los que sufren ms son los que llegan ms directamente al corazn de Dios, y Dios quiere cambiar esa situacin inhumana. Eso es lo que significa la opcin por los pobres, la misma opcin que la Iglesia vuelve a hacer con Jesucristo y es la opcin que hay que hacer de corazn para entender la Biblia y para entender el Evangelio, ese es "el signo de los tiempos". "El signo de los tiempos", es el sufrimiento del hombre. Si uno est verdaderamente impactado por el sufrimiento del hombre se supone que va a leer el Evangelio con una luz que no tiene aquel que es indiferente del sufrimiento del hombre. "Seal de los tiempos" es un criterio previo a la lectura del Evangelio, criterio iluminador para entender lo que el Evangelio quiere: "la opcin por los pobres". Esto pas a Puebla y en Puebla tom una palabrita. Lo que ocurre en Puebla, como ocurri tambin en el Vaticano, es que haba en Puebla, y obviamente todo el mundo lo supo, tendencias diferentes, entre los obispos. Adems, la tendencia a la unificacin oficial, diramos a no hablar de las oposiciones entre los obispos, sino a hacer un documento de compromiso, donde prcticamente estuviera todo representado. Entonces como chocaba la expresin "opcin por los pobres", como chocaba que Dios tomara partido por los pobres, siendo supuestamente el padre de todos los hombres, por igual, pareca que no condeca con Dios que fuera parcial hacia ciertos hombres, que tuviera una especie de despreocupacin o an una cierta oposicin hacia otros grupos de hombres. Entonces los obispos que tenan esta orientacin, obviamente el Cardenal Lpez Trujillo y varios otros, hicieron poner en lugar de "opcin por los pobres, "opcin preferencial por los pobres" y lgicamente por compromiso se acept, pensando en que no se aceptaba nada importante. Si opto por los pobres es evidente que los prefiero. Sin embargo, la palabra preferencial tiene un contenido muy importante y los obispos que la admitieron pensando en que, con tal de que pusiera "opcin por los pobres", cualquier adjetivo que estuviera all no importaba, sin reflexionar en el verdadero aporte significativo de la palabra. "Opcin preferencial por los pobres" significa no ya tomar parte en un conflicto, sino es una especie de preferencia con el tiempo que se les dedica, en la preocupacin que se tiene por esta gente, lo que supone que la Iglesia se ocupa de los ricos pero menos. Siendo as que el problema no es si la Iglesia se preocupa de los ricos, ya que una Iglesia que opta por los pobres, se preocupa tanto por los pobres como por los ricos. De la misma manera y con la misma intensidad que les comunica a los pobres la buena noticia del Evangelio, es el mismo mensaje, nada ms que ese mensaje divide, a unos los llama a la esperanza y a otros los llama a la conversin, "Opcin por los pobres" significaba tomar partido en un conflicto, como lo toma el Evangelio, por algo Jess muere finalmente en la cruz, es porque toma partido en un conflicto y los dems no pueden soportar ese partido que Jess toma en su vida que amenaza de alguna manera su situacin, sus intereses, etc. Se pone entonces preferencial pero Puebla hace otra cosa, es decir, no les basta eso a los Obispos que estn inquietos por el aspecto conflictivo de esa opcin por los pobres que todava quedan. Entonces lean el Captulo Sexto, prrafo 6, que dice: "Recordemos que la opcin preferencial definida en Puebla..." Desde Puebla se dice opcin preferencial. Y estudindolo desde el punto de vista de nuestra lengua es un pleonasmo, ya que si
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la "opcin" es "preferencial", entonces no se sabe para qu se coloca la palabra esa. No solamente colocaron pobres, que es una clase social, un estrato, al estar la palabra preferencial, se evita, que un marxista tome la frase y la publique como dicha por l. Entonces "opcin" preferencial definida en Puebla es doble, es decir, que en lugar de decir "pobres", pobres se referira a opcin preferencial, en relacin con los ricos. Para evitar todo lo que tena de conflictivo todava se pone "por los pobres y por los jvenes", "Con los jvenes", yo no s si es un estrato o no de la sociedad, pero en fin, ser un sector social o lo que fuere. No hay conflicto, es decir, la sociedad no est conflictuada precisamente porque exista una lucha entre jvenes y viejos, porque los jvenes estn particularmente oprimidos, pero hay jvenes oprimidos y jvenes que no lo son. Se quita lo del conflicto social, el joven constantemente necesita preocupacin, no porque sea conflictivo de una manera especial, sino porque necesita que se ocupen de l, precisamente por la falta de preocupacin de la sociedad, no les da trabajo, no les da una esperanza para el porvenir, no los orienta, etc. Como la sociedad no lo hace y los jvenes necesitan una ayuda especial, esa ayuda especial se la da la Iglesia. Parece algo normal, pero sin embargo, fjense que se mete esto dentro de una frase que hablaba de un conflicto y con eso la frase se va perdiendo, y se va perdiendo el contenido de "conflicto". Por qu hacen ese agregado? Simplemente para ir contra la Teologa de la Liberacin en Puebla. Y los Obispos dijeron: "Bueno, con tal de que ponga opcin preferencial por los pobres, vamos a poner por los jvenes tambin, aunque despus nos olvidemos de ellos". Es significativo que la opcin por la juventud se haya mantenido totalmente en silencio. Claro, se la mantuvo totalmente en silencio por que no tena que ver con la Teologa de la Liberacin, ni con lo que se discuta. Aqu lo que se busca es hacer una cosa que podra tener implicaciones sociopolticas, o un conflicto sociopoltico, hacer una preferencia pastoral, es decir, la Iglesia se preocupa de estar junto con los que la precisan, ms que con los pobres y los jvenes. La nocin de que hay un conflicto en la sociedad y que se toma una opcin dentro de eso se deshace. Pero despus, y ustedes leen como se lee esto, aqu tambin dejan a los jvenes de lado, el mismo documento lo saca cuando trata esto. Volvamos al prrafo 3 del captulo tercero: "La expresin Teologa de la Liberacin designa en primer lugar (y apropiada y justificadamente) una preocupacin privilegiada, fjense que la palabra "opcin" ha sido suprimida, aunque se tratara de los jvenes estaba la palabra "opcin" aunque fuera "privilegiada", pero quedaba la palabra "opcin". Ahora aqu est la palabra "preocupacin", la Iglesia se preocupa por su pastoral y esa preocupacin genera un compromiso de justicia, es obvio, esa preocupacin no es en el aire o pastoral, es simplemente de evangelizar con la palabra. En el Snodo posterior a Vaticano II, ya se dijo que la justicia era una parte esencial integrante de la evangelizacin. No se puede evangelizar sin luchar por la justicia, "preocupacin privilegiada proyectada sobre los pobres". La expresin ha cambiado, la opcin por los pobres es tomar un partido... una preocupacin privilegiada proyectada sobre los pobres... Parece como si yo estuviera en la luna y desde all enfocara con una linterna y viera a quienes voy a enfocar, por supuesto que a los jvenes no, no entran en el asunto, pero entonces voy buscando en quien proyectar la preocupacin y la proyecto sobre los pobres. Yo dira que son las expresiones ms indiferentes que se podran emplear con respecto a los pobres, y con respecto a la otra expresin original: "opcin por los pobres". Lo digo porque estas cosas tienen sustancia, un documento no se interpreta bien sin que se pase de las palabras, de alguna manera, a lo que est dentro y, por lo tanto, me parece que es importante ver una cosa que tiene mucha relevancia y que ya est tambin en muchos discursos de Su Santidad. Juan Pablo II les habl a los obreros, en el Estadio de San Pablo: "Luchen por sus derechos pero sin lucha de clases. S, ustedes saben cmo hacerlo mejor. El asunto es un poco difcil, pero luchen por la justicia". Vendra a ser compromiso por la justicia, pero no conflicto. A pesar de que el documento habla de alguna manera indirectamente de conflicto, cuando dice
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que el Evangelio es un elemento de conflicto porque despierta en la mente de las personas la conciencia de la opresin que es propia de la Teologa de la Liberacin, pero muy diluida, de tal manera que la mayor parte de lo que se llama Teologa de la Liberacin, pareciera que est toda aqu, es una alusin obvia a Puebla. Sin embargo el peligro est en que nuestra fe sea suplantada en nuestra manera de actuar por proyectos humanos, por movimientos polticos o sociales que se pretenden usar para solucionar cuanto antes el urgente problema de la opresin de los pobres. Ahora, ese problema no es urgente para la comisin? Bueno, aqu no lo dice. Es una pregunta que uno se hace, en general dicen que los que sienten esa urgencia tienen el peligro de que su fe sea acaparada por ideologas. FUNDAMENTOS BBLICOS Pasamos al captulo central que es el de los fundamentos bblicos. Como lee la Biblia, y como debera leerla, la Teologa de la Liberacin. Aqu claramente se va corrigiendo en cada uno de los nmeros, la lectura bblica que hace de los grandes temas del Antiguo y Nuevo Testamento la Teologa de la Liberacin. Esto est en el captulo cuarto y que como es par tenemos que estar preparados para que nos caiga aqu un buen reto de la comisin, aunque el primer prrafo vuelve a decir que hay un cierto mrito en la Teologa de la Liberacin al haber dado un nuevo nfasis a ciertos puntos de la escritura como la lucha de los profetas, el evangelio mismo de los pobres, etc. Comienza de manera positiva en el prrafo primero: "As una Teologa de la Liberacin correctamente entendida constituye una invitacin a los telogos a profundizar ciertos temas bblicos esenciales". El prrafo segundo no es un tema especfico de la Biblia, se vuelve a repetir lo que vamos a ver al final del captulo que la liberacin fundamental es la liberacin del pecado, eso no lo ve precisamente en ninguna parte de la Biblia sino que es una cosa general. En el N3 empiezan los temas bblicos que van a aparecer uno tras otro y van a ser estudiados. El primero de ellos es evidentemente el tema bblico por excelencia que ha usado la Teologa de la Liberacin: El xodo. Es el tema que tambin us Medelln. Medelln dice que para que los hombres latinoamericanos tengan fe, tienen que sentir otra vez el paso de Dios que los libera, como los hebreos sintieron el paso de Dios que los liberaba de Egipto. Prrafo tercero, narracin del xodo. Este constituye el acontecimiento fundamental en la formacin del "pueblo elegido". Es la liberacin de la dominacin extranjera y de la esclavitud, no lo niega eso el documento. Aqu viene la correccin a la Teologa de la Liberacin. "Se considera que la significacin especfica del acontecimiento le viene de su finalidad". Es decir cul es el significado del xodo? Depende de qu pretendi Dios hacer con el xodo. Respecto a esto se dice lo siguiente: "La finalidad es que esta liberacin de la servidumbre, de la dominacin extranjera, de la esclavitud, est ordenada a la fundacin del pueblo de Dios y al establecimiento del culto de la Alianza celebrado en el Monte Sina" Es interesante. Qu es lo que quiere indicar esta crtica? Aqu se critica la Teologa de la Liberacin que no hace esto como lo sigue diciendo inmediatamente: "Por esto la liberacin del xodo no puede referirse a una liberacin principal y exclusivamente poltica". Otra vez la traduccin castellana hace al documento todava peor, porque pone "principal y exclusivamente", si es principal no es exclusivamente y viceversa. En ingls el documento pone "principal o exclusivamente poltica, con lo cual se entiende lo que el texto quiere decir. Lo que es importante es que se opone a la finalidad poltica, la finalidad religiosa. Qu es lo que quiere Dios hacer con el xodo? Establecer un pueblo suyo, es decir, un pueblo religioso, que tenga la religin de Yav y establecer un culto. Ahora creo que es interesante ver qu hay de esto en los textos bblicos sobre el xodo. Las fuentes ms antiguas sobre el xodo son el Yavista y el Elohsta que no se distinguen en el xodo. Y luego otra traduccin que aparece en el Pentateuco sobre el xodo, que es la tradicin del Deuteronomista -del Deuteronomio- de la segunda ley de Moiss, libro escrito poco antes del exilio.
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Qu dice el Yavista sobre la finalidad del xodo? Dijo Yav: "Yo estoy viendo la afliccin de mi pueblo en Egipto (no es del que va a ser mi pueblo, el pueblo que yo voy a fundar), y he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces. He bajado -dice Yav- para librarlo de la mano de los egipcios y para subirlo a una tierra buena y espaciosa" Esa es la finalidad que tiene Yav. "Ha llegado hasta m y ha visto la opresin de los egipcios". Y eso es lo que Yav no puede soportar, la opresin. No habla del culto que se va a hacer, simplemente habla de que quiere sacar a su pueblo Israel porque no puede soportar cmo lo estn tratando sus capataces. Esta es la versin del Yavista, sobre la finalidad del xodo. No es la Teologa de la Liberacin la que inventa una finalidad poltica, si se quiere dicha finalidad sale de la comparacin con la Biblia de una situacin inhumana del hombre, que es poltica porque es de denominacin. xodo captulo 3, 7-9 (Yavista y Elohsta). El Deuteronomio da su versin del xodo, captulo 25, 5-9, en el credo del Deuteronomio. Los judos van a depositar sus ofrendas ante Yav y dicen lo siguiente: "Mi padre era un arameo errante. Mi padre Israel -dice por Jacob, el padre de las doce tribus. Tena dos nombres-. Mi padre era un arameo errante, pastor de ovejas que baj a Egipto y se hizo all una nacin grande, poderosa y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron duras servidumbres. Clamamos entonces a Yav, Dios de nuestros padres y vio nuestra miseria. Y ah est el xodo. Es que Yav tena poca visin religiosa? Se conmova con cosas humanas y sta es la tragedia del Antiguo Testamento, que no conviene con la visin que se tiene de una autoridad religiosa que mira las cosas desde el punto de vista religioso y le parece indigno de Yav en que se haga una mera comparacin con la situacin que estn viviendo. Vio nuestra miseria, nuestras penalidades, y nuestras opresiones, error garrafal - Yav no prevea la Teologa de la Liberacin y el uso que ya haba de estas palabras. Nos sac de Egipto y nos trajo aqu y nos dio esta tierra -poltica tambin- porque sac a los habitantes de aqu y nos puso a nosotros, tierra que mana leche y miel. Fjense, no se trata de una interpretacin que baja de la Teologa de la Liberacin, sino de la que hacen los autores bblicos, no se puede decir: no, eso tiene que tener otra finalidad, eso no me parece digno de Yav. La Biblia est escrita y por lo menos tiene que ser respetada en su interpretacin. Lo que es importante es la teologa que est detrs de esto. Las motivaciones humanas No son dignas de Dios? No ponen al hombre en contacto con Dios? El hombre se pone en contacto con Dios, solo cuando lo busca en el interior de su corazn. Este es un elemento que va a aparecer continuamente. Cuando busca en el interior de su corazn, cuando va a lo poltico, a lo social, hace unas cosas que son muy justas, muy buenas, saludables, consecuencia de lo que Dios quiere, etc., pero no se encuentra all con lo trascendente, con lo divino, con Dios. All encuentra cosas humanas, cosas terrestres, de all la reduccin a lo terrestre que se supone hace la Teologa de la Liberacin. Adems, el documento termina con una cosa que desgraciadamente me parece indigna de un documento, aqu la argumentacin es "sacar astilla de cualquier palo". Por otra parte, es significativo que el trmino liberacin, que se usa en la Biblia, muchas veces para el xodo - liberacin del cautiverio de Egipto, etc. - sea a veces reemplazado por el otro muy cercano de "redencin" y que precisamente los telogos de la liberacin nunca usan la palabra redencin y usen la palabra liberacin. La Biblia usa indiferentemente una palabra y otra. En el origen son palabras laicas las dos, "liberacin" significa en una sociedad que tiene esclavos que el esclavo se convierta en hombre libre; "redencin" significa accin y efecto de redimir y redimir del latn redimire, rescatar de la esclavitud al cautivo mediante precio. Redimir en latn y en griego -la original- y en hebreo, se usan en lenguaje corriente para indicar la liberacin de un esclavo. Cuando desaparece el esclavo legal de nuestras sociedades, la palabra redencin ya no se usa ms en el lenguaje profano y s se usa en el religioso, para indicar que Jess pag un precio para liberarnos del pecado, entonces la palabra "redencin" queda como palabra religiosa y "liberacin" como es ms amplia se sigue usando para fines profanos. Las dos palabras son igualmente profanas, por lo que es inconcebible en una teologa seria se acuse a la Teologa de la
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Liberacin de que no le guste la palabra redencin. Y, efectivamente no le gusta la palabra redencin porque todo el que oye hoy esa palabra piensa en otra cosa, y no en lo que ella significa como traduccin de la Biblia. En la Biblia se traduce ms por "liberacin" que por "redencin", porque por redencin hoy entendemos un acto sagrado por el cual Dios nos perdona los pecados, o paga del rescate por nuestra liberacin. Y como ahora redencin no significa lo que significaba en la Biblia, ser darle una traduccin equivocada, en cambio liberacin cubre los dos sentidos. Por lo que el magisterio se desacredita, dando aquel tipo de argumento, no adaptndose a cambios semnticos en la historia lingstica. As, como el documento seala lagunas en la interpretacin bblica que hace la Teologa de la Liberacin por sus tendencias, as tambin se podra hacer una observacin sobre las lagunas del documento, porque son significativas, es decir, se pasa del xodo al Exilio. Se deja algo importante porque es toda la historia poltica de Israel cuando Dios dirige toda esa historia poltica tan compleja en la historia de Sal, de David, la sucesin de David, la sucesin de Salomn al trono de David. Todas estas cosas que parecen escandalosamente profanas, escandalosamente humanas, en donde el hombre se juega en lo humano, frente a Dios. Cuando David peca, el profeta no le dice: "Has hecho una cosa contra Dios", le dice: "Mira un pobre estaba ah que tena una sola ovejita y estaba el rico con un rebao y fue y le tom la oveja del pobre para asarla y darla un asado a un amigo. Le pregunta "T qu pensars de esto?" Y vemos en David esa sintona que tiene con el corazn de Dios que responde: "Vive Dios que el que ha hecho eso va a morir", esa injusticia clama al cielo. Y el profeta le dice: "Ese eres t". Inmediatamente David habla: "S, Seor, he pecado". Todas esas cosas pasan porque en el Exilio existe una religin mucho ms interiorizada, porque Israel pierde su independencia, pierde su vida poltica propia, donde se ha manifestado durante tantos siglos. Durante siglos se manifest qu era lo que Dios quera, y se manifest no solamente por los reyes como David, si no tambin por los profetas de Israel que son lugares centrales de la voluntad de Dios en la escritura y que se destacaron por hablar continuamente de lo que Dios quera en Israel, que era la proteccin de los desvalidos, de los oprimidos, (la viuda, el hurfano y el extranjero) que es la trada que aparece continuamente en la boca de los profetas. Aquellos son seres que hay que respetar y hacer respetar porque en Israel no estn siendo respetados; son los que no tienen quin los defienda, por lo tanto, los oprimidos por antonomasia. Eso parecera reducirse a lo terreno, lgicamente Dios tiene mucho ms inters en destacar las partes de la Biblia donde se muestra como compasivo frente a la miseria de los dems. Las partes ms religiosas en Israel, desde el punto de vista de la interioridad y de la religin individual, van a comenzar con el Exilio cuando Israel pierde toda su vida poltica y autnoma. Hay en Israel una vida religiosa interiorizada.

LOS PROFETAS Es importante esta especie de salto, los profetas van a aparecer como desplazados de su lugar, de la poca en que verdaderamente actuaron. Entonces se pasa al Exilio y se hace ver en este prrafo cuarto que esta experiencia del fracaso de la primera alianza, de la que imaginaban que Dios los iba a proteger, a salvar de los imperios extranjeros que amenazaban a Israel. Ante ese fracaso, Dios es reconocido como el liberador, por los profetas como Jeremas y Ezequiel, que hablan de una segunda Alianza que Dios va a hacer despus: "El sellar una Nueva Alianza, marcada con el don de su espritu y la conversin de los corazones". Hasta entonces se ha hablado demasiado en la Biblia de las estructuras injustas de Israel, a partir del Exilio, se hablar ms de "la conversin de cada hombre a Dios". Aqu el documento quiere poner el acento por las razones que hemos visto, porque piensa que hay una desviacin en la Teologa de la Liberacin, que no atiende suficientemente al corazn de cada persona, ya que la Nueva Alianza de que los profetas hablan es la que Dios va a publicar la ley en el corazn de cada persona de tal manera que cada individuo por s mismo va a cumplir la ley sin necesidad de que se mejoren las estructuras de la sociedad, sin necesidad de que se haga ningn tipo de accin
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poltica. Qu es la conversin del corazn? Creo que aqu el documento pierde de vista una de las cosas ms importantes: prrafo citado, Jeremas 31,31-34, dice as: "Pondr mi ley en su interior," "La ley se interioriza" uno de los puntos ms importantes de la teologa de este documento, ya que el hombre hasta ahora ha buscado la ley en lo exterior (en la proteccin del hurfano, de la viuda, etc.). Y sigue Jeremas: y sobre sus corazones la escribir". Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a su prjimo y el otro a su hermano diciendo: "Conoced a Yav", pues todos lo conocern. Ahora tambin se olvida en qu consiste para Jeremas el conocer a Yav. Jeremas captulo 22,13-16, se dirige al Rey Joaqun que es el hijo del Rey Josas (uno de los grandes reyes que tuvo Israel), que se preocup de la reforma religiosa, uno de los pocos que obedeci el orculo de los profetas. Joaqun no acta como su padre Josas y Jeremas lo amonesta diciendo: "Ay del que edifica su casa sin justicia y sus pisos sin derecho"."De su prjimo se sirve en balde y su trabajo no le paga". Tu padre en su gobierno por la justicia y la caridad con que trat a sus sbditos, le fue bien. Jug la causa del humillado y del pobre y le fue bien. No es esto conocerme? -orculo de Yav- No dice:"No es esto una consecuencia de conocerme? Yo creo que no se puede citar los autores bblicos sin citarlos como realmente son, o sea para Jeremas conocer a Yav no era una cosa que brotaba del corazn del hombre, era precisamente hacer esa justicia, practicar esa igualdad en Israel. Por eso cuando se acusa a la Teologa de la Liberacin de reducir el evangelio a lo terreno, no hay que suponer que ello separa lo terreno de lo religioso porque la Teologa de la Liberacin es la que hace ver que conocer a Yav es practicar la justicia. Si practicar la justicia fuera un asunto meramente terreno, entonces tendra razn una teologa que ataca a la de la liberacin, pero si practicar la justicia es conocer a Yav con qu derecho se dice que la Teologa de la Liberacin reduce el Evangelio a lo terreno, cuando precisamente en eso, que parece terreno pero que no lo es, est el mismo conocimiento de Yav? Hay aqu toda una suposicin de la cual depende mucho la exgesis bblica que se haga. Por lo tanto, el prrafo tercero que parece que es importante por esta acentuacin, este soltarse la historia diramos en que Israel no se ha preocupado ms de su vida poltica y los profetas han exigido ms en la igualdad para pasar al exilio y con el exilio con una promesa de que la ley se va a instalar en el interior de los corazones y con eso todo lo dems va a quedar solucionado. SALMOS Luego se pasa en el prrafo quinto, a los salmos. Es lgico que cada teologa utilice ms unos libros que otros de la Biblia. La Teologa del Vaticano usa poco la teologa de los Proverbios, porque no es un libro tan interesante. Es obvio que el libro de los Salmos es uno de los menos gustados por la Teologa de la Liberacin. Los salmos en un libro de oraciones en que el hombre angustiado se dirige a Dios para pedirle que lo libre de una serie de males. No se hace simplemente Teologa con slo oraciones. De alguna manera esto ha sido tal vez un poco dejado de lado por la Teologa de la Liberacin. Aqu se dice que la Teologa de la Liberacin omite a los Salmos porque en los Salmos hay una teologa opuesta a la Teologa de la Liberacin. Y es uno de los prrafos ms fuertes: "Las mltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel de Dios de la Alianza proporcionan el tema - Los Salmos estn escritos ya despus del exilio, o sea que ya ha pasado la poca de la vida poltica de Israel y ah se hace la recoleccin de los Salmos que son parussticos. Proporcionan el tema varios salmos: Lamentos, llamados de socorro, acciones de gracias hacen mencin de la Salvacin religiosa y de la Liberacin. Salvacin religiosa y liberacin van a ser sinnimos en la teologa del documento. Por la religin el hombre se salva y salvndose se libera. Crtica a la Teologa de la Liberacin: "La angustia no se identifica con una condicin social de miseria". Es decir, el hombre no est angustiado solo porque es miserable, porque es pobre, el hombre tiene muchas angustias y miles de cosas le producen angustia, no solamente su pobreza, su miseria. No se identifica pura y simplemente con una condicin social de miseria o con la de
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quien sufre la opresin poltica. Dice y es muy importante: "contiene, adems, la hostilidad de los enemigos, la injusticia". Por qu dice injusticia? Si ya dijo que la angustia no vena de la condicin social ni de la opresin poltica. Porque la injusticia la identifica el documento con la injusticia individual, no estructural. Aqu vemos cul es la teologa del documento, porque conversin de corazones indica poner el acento en el corazn individual del hombre. "Los Salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial". Y esta experiencia hay que entenderla como algo que le falta a la Teologa de la Liberacin. "Slo de Dios se espera la salvacin y el remedio", esto ataca a la Teologa de la Liberacin, ya que esta teologa quiere que el hombre se meta en el seno de la sociedad para mejorarla y hay casos en que no resuelve nada. Y despus hay una frase que suena extraordinariamente a protestante, es gracioso que un documento sobre "ortodoxia" se vuelva protestante por razones de ortodoxia. "Dios y no el hombre tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia". Lo esencial en los Salmos es que el hombre no puede muchsimas veces cambiar las situaciones de angustia por su propia fuerza, pero esto no significa que no tenga a la historia como trmino de su propia accin. Para qu se le da la libertad al hombre? Para que en la historia busque imprimir todas las situaciones de angustia que pueda y algunas puede suprimirlas de tal manera que si hay alguna situacin religiosa esencial, es la situacin que el hombre realmente como colaborador de Dios procura en la historia resolver. Sin embargo, leyendo el documento, el hombre se refugia en el interior del corazn de Dios, para que Dios cambie las situaciones de angustia. Cuando decimos:"A Dios rogando y con el mazo dando" y hemos dado con el mazo y no hemos conseguido nada, tendemos a dejar todo en manos del Seor y eso es perfecto, pero claro est no constituye lo normal en la vida del hombre, puesto que lo normal es que se presenten campos histricos donde pueda suprimir la angustia de los dems, el que ayuda al otro que esta solo, all encuentra a Dios. Si leemos Mateo 25,31 en donde dice que Dios va a preguntar: "Qu hiciste cuando yo estaba solo, cuando estaba preso, cuando tena hambre, etc.?, cuando t buscaste cambiar mi situacin de angustia y conseguiste cambiarla, bueno, all estaba yo; por lo tanto, all se encuentra a Dios y no solo cuando el hombre tiene que renunciar a cambiar esas situaciones. Es importante lo que voy a explicar para entender la teologa y para entender el argumento que se ha contra ella. La Teologa de la Liberacin parece tener una especie de necesidad de cambiar, de que el hombre cambie las situaciones de angustia por s mismo y parece como olvidarse de que Dios es quien las cambia. Dios es el nico liberador, haba dicho antes. El prrafo sexto vuelve a los Profetas, despus de estar lejos del tiempo de los Profetas - Y es evidente que no puede cambiar el sentido de los profetas ya que expresa cmo los Profetas hablaron de las situaciones injustas en Israel. La teologa del documento nunca habla contra la justicia, es decir, no dice que no hay que practicarla, no dice que hay que despreocuparse de ella, no en absoluto, dice todo lo contrario. Por supuesto, no hay que imaginarse que sea tan absurdo el documento en su teologa para ignorar los deberes de justicia que surgen del Evangelio. Entonces es normal que los Profetas busquen la justicia en Israel. Pero aade al final una frase que un ingenuo puede decir, y ciertamente est para condenar a la Teologa de la Liberacin, dice as: "Por esto la finalidad de la Alianza no se concibe sin la prctica de la justicia. La justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son inseparables". Por qu pone esta frase? Qu parece surgir de la Teologa de la Liberacin? Pues obviamente la pone porque segn el documento la Teologa de la Liberacin hace una separacin de la justicia y se queda con la justicia que se refiere al hombre, olvidndose que hay una justicia con respecto a Dios que es fundamental porque Dios es el defensor y el liberador del pobre y no el hombre. La justicia con respecto, a Dios es la que va a hacer que finalmente el hombre sea liberado, porque Dios lo va a liberar, o sea la preocupacin por Dios es fundamental, en cambio en ese falso profetismo de la Teologa de la Liberacin, el hombre se propone como el liberador y espera la justicia con respecto a Dios de la otra que es la que quiere practicar y quiere realizar, que
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es la justicia respecto a los hombres. En el sentido lgico de un documento que ya ha dicho que su finalidad es advertir de los peligros y desviaciones que existen en la Teologa de la Liberacin. Ahora con esto se termina el Antiguo Testamento. NUEVO TESTAMENTO Y se llega al Nuevo Testamento, donde dice: "Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento". Las exigencias del Antiguo Testamento se encuentran en el Nuevo Testamento an ms radicalizadas. Dnde est la radicalizacin del Nuevo Testamento? En el Nuevo Testamento, como lo demuestra el discurso sobre las Bienaventuranzas "La conversin y la renovacin se deben realizar en lo ms hondo del corazn". Esta es la sntesis del Nuevo Testamento para el documento. Fjense que lo ms hondo del corazn es la intimidad del hombre, lo ntimo es aquello que el hombre no comparte con nadie, all es donde encuentra a Dios, all es donde hace su renovacin, all es donde se convierte, donde pone la relacin verdadera que debe existir entre la creatura y el creador, entre el hombre y Dios, entra la inmanencia y la trascendencia. Esto lo vamos a ver en muchos otros lugares, cuando el hombre llega a lo trascendente es cuando entra en el fondo de su corazn. Mientas est afuera, el hombre est como compartido, est en lo inmanente. En captulos siguientes, va a ver en la Teologa de la Liberacin, un historicismo inmanentista que significa una preocupacin exagerada por la historia, no por el interior del corazn. Como la historia es slo terrena no es all donde se encuentra con Dios. El hombre en la Teologa de la Liberacin busca a Dios en la lucha por la justicia, en el cambio de las estructuras, siendo que deba buscarlos en esa intimidad del corazn. Ah es donde se resume el Nuevo Testamento, Prrafo ocho: "Ya anunciado en el Nuevo Testamento, el mandamiento del amor fraterno extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social". Tambin aqu hay algo contra la Teologa de la Liberacin, ningn telogo de la Teologa de la Liberacin va a decir que el amor es la regla de la vida social, distinto sera que el amor sea la regla suprema del amor cristiano. La vida social tiene estructuras, aqu estoy pensando en el libro de Freud "El malestar de la civilizacin", en donde dice que si una sociedad pusiera el amor cristiano a todos los hombres por igual, sera lo que se dice dar un premio directo a la maldad, porque el amor tiene que hacer diferencias en una sociedad; es distinto que nosotros digamos que el ideal de una sociedad es el amor y distinto que podamos poner el amor como regla de una sociedad. Esto suena a evitar todo aquello que se considera no amor como conflicto, como lucha entre clases, etc. Todo aquello que vamos a ver en la segunda parte que hace que yo considere al otro hombre que est frente a m como un enemigo, eso hace que yo ya no lo considere como prximo, entonces ya el amor no es la ley de la Sociedad. El amor no puede ser la ley de la Sociedad en ese sentido inmediatista. Las Sociedades se pueden aproximar al amor por pasos, que siempre suponen una dosis de coaccin, una dosis de legislacin igualitaria, etc., una serie de cosas que no son estrictamente el amor directo. Creo que aqu hay un querer decir que si nos amamos todos no vamos a necesitar estructuras ni cambio de estructuras, el problema es que el hombre no ama, empieza con conflictos y ah viene toda una serie de males. Lo que sigue dice lo mismo: "del amor fraterno extendido a todos los hombres constituye la norma suprema de la vida social". Es una especie de utopa y una de esas utopas peligrossimas para una sociedad. Luego sigue: "No hay discriminaciones o lmites que puedan oponerse al reconocimiento de todo hombre como prjimo". Esto se opone a reconocer a ciertos hombres como enemigos. Cuando dice: sepulcros blanqueados, raza de vboras, etc., etc., uno piensa: -Bueno, el Seor est recitando frases del Evangelio, pero nos olvidamos que esas frases antes de estar en el Evangelio eran insultos lisa y llanamente. Cuando Jess expresa: -"Por fuera estn blanqueados y
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por dentro llenos de inmundicias", no les dice cosas muy agradables. El enemigo existe en la sociedad, no lo invento ni lo puedo eliminar y con una operacin religiosa convertirlo en prjimo. El enemigo queda enemigo y en la vida de Jess no hay reconciliacin con aquellos enemigos que eran tambin los enemigos de los pobres. En el prrafo noveno, las consideraciones que se hacen sobre la pobreza, es uno de los puntos ms serios, por lo que siento ms una cierta angustia y una repugnancia.

LA POBREZA "La pobreza por el reino es magnificada" es una frase justa. Yo creo que hay que hacer una distincin porque la palabra pobreza tiene dos significados: Jess fue pobre en el sentido de ser tremendamente desprendido hasta no tener en dnde reclinar su cabeza, pero es muy distinta esa pobreza que viene de la riqueza de una vocacin que se puede seguir, que la otra pobreza que le es impuesta a un hombre y que le impide tener una vocacin y poder participar de todas las riquezas que esa vocacin le confiere y, por lo tanto, se ve obligado a vender todo, su familia, su trabajo, etc. La pobreza aceptada por un ideal enriquece al hombre, la impuesta lo empobrece y deshumaniza. La pobreza para trabajar por el reino, es la vocacional, es el desprendimiento que Jess aprecia, pero en el Evangelio no hay una sola palabra que sea favorable a la pobreza impuesta. Los pobres por ser pobres estn clamando a gritos que no les miren, ni los contemplen, ni los alaben, ni les digan que prximos estn de Dios, sino que los saquen de la pobreza. Eso es lo que quiere Dios porque la pobreza los ahoga y los deshumaniza y que, por lo tanto, no les hagan inventos para hacerles soportables esa pobreza. El desprendimiento de Jess y de sus compaeros era absoluto, no tenan nada que los atara, eran los ms pobres de la sociedad de Israel. No tenan donde reclinar la cabeza cuando salan a predicar, pero no era porque otros los hubieran hecho pobres sino porque ellos se despojaban de todo lo que no fuera necesario para el trabajo. "Y en la figura del pobre", contina el documento "somos llamados a reconocer la imagen como la presencia misteriosa del hijo de Dios que se ha hecho pobre por nosotros". Aqu me perd completamente, porque en la figura del pobre yo no veo a Dios, porque Dios est sufriendo. Tal es el fundamento de las palabras de Mateo 25,31: "Dios est en el pobre por amor a nosotros", es decir, porque Dios aprecia la pobreza. Entonces qu confusin es sa? Yo tengo que ver en el pobre a Dios, porque Dios aprecia la pobreza esa que tiene el pobre? Aqu se confunden dos pobrezas. Dios no est en el pobre porque haya dicho que la pobreza es una maravilla. Las palabras de Mateo 25,31 son otras: Yo estoy en el pobre porque el pobre sufre, y yo sufro con el pobre mientras no pueda liberarlo de su pobreza. Es decir, Dios est no en el pobre, sino en la liberacin del pobre. No empecemos a decirle al pobre: -Cuanto ms sufra usted de la pobreza ms cerca est de Dios. No inventemos un evangelio que no est en ninguna parte. La frase que a m me hiere el alma: "Nuestro Seor es solidario con toda miseria". El Seor es solidario con toda liberacin, con toda humanizacin. Si dijera: el Seor es solidario con el que sufre miseria y nos pide que seamos solidarios para quitarle esa miseria es otra cosa. El prrafo diez, comienza as: "Al mismo tiempo (que nunca es al mismo tiempo). Lo primero es contemplar en el pobre a Dios. "Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia", fjense que no estaba hablando de eso, hay que leer el documento con cuidado y uno se asombra de que se digan ciertas cosas en la Iglesia. Y anunciados en el Antiguo Testamento y se profundizan hasta el punto de revertir en el Nuevo Testamento una significacin nueva: "Los que sufren o son perseguidos estn identificados con Cristo". As aparece en Mateo 25 y eso me parece perfectamente bien. Son identificados con Cristo porque l est sufriendo lo que ellos sufren.
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Adems, dice el prrafo once, que los ricos son llamados a su deber. Que la justicia se ha de practicar, eso nunca lo niega el documento. Pero ustedes ven que hay una cosa extraa, es como si se tuviera vergenza de ser humano y se buscara ser religioso a cualquier costo, diramos an al costo de ser inhumano, de usar al pobre para contemplar lo religioso, antes de sentir que la pobreza sa, esa deshumanizacin que tiene ese hombre no puede ser admitida, y que por lo tanto, hay que luchar para quitrsela.

CUARTA CHARLA El captulo 4o es fundamental: ya hemos seguido toda la exgesis bblica, en primer lugar la del xodo. Hemos visto una cosa hasta cierto punto significativa: la omisin en el documento de toda la exgesis bblica de la poca principal de la monarqua, en la que se escriben, tal vez, los documentos ms importantes de la Biblia y donde estn tambin los Profetas principales de la historia de Israel. Tal vez no hay ninguna referencia de esa parte en la Instruccin, porque existe en Israel un cierto tipo de teologa de la liberacin que es una teologa ms poltica, porque se aplica al destino de Israel, nacin independiente y a lo que debe hacerse o no para seguir el plan de Dios, para mantenerse en esa alianza con l. El documento pasa a la interiorizacin de la ley prometida por los Profetas del Exilio, por Jeremas y Ezequiel, para una segunda alianza que consistir en la alianza entre el corazn de los hombres y Dios. Al documento romano tal vez le interesa esta alianza, porque precisamente alude a uno de los temas fundamentales que ya hemos visto desarrollar y es que lo importante en la tierra se realiza en el corazn del hombre y no tanto en las estructuras externas de la sociedad, o en los conflictos o luchas que tienen como objeto la historia y no el corazn del hombre. Esa nueva alianza no se realiz en realidad en el cristianismo, que fue algo inesperado para los Profetas, que lgicamente, no podan predecirlo. El cristianismo es mucho ms grande que esta inscripcin de la ley en el corazn del hombre. El documento le da mucha importancia a los Salmos, porque presentaban esa experiencia en la que el hombre espera su salvacin y su liberacin de Dios. Sacaba entonces como consecuencia que esa es una reflexin teolgica fundamental, porque precisamente se espera la liberacin de Dios y no del hombre. Slo Dios salva de la angustia y no el hombre a travs de la historia. Se pasa luego a los Profetas y simplemente se indica que adems de su obvia intervencin en favor de los pobres, de los oprimidos, los Profetas nunca haban separado la justicia con respecto a Dios de la justicia con respecto a los hombres, lo que sin duda es una alusin a la supuesta separacin de esas dos justicias en la Teologa de la Liberacin, que como se dir ms adelante, reduce todo el Evangelio a la justicia con respecto a los hombres y ya insinuada en varios lugares de la Instruccin. Se pasa ahora al Nuevo Testamento y se subraya otra vez que todo el Nuevo Testamento y sobre todo las Bienaventuranzas, son una interiorizacin de todo lo que en el Antiguo Testamento estaba todava disperso en la vida social, poltica, etc., de las personas. Las exigencias de Dios en el Nuevo Testamento se ponen como ejemplo extrao, precisamente en las Bienaventuranzas, el ejemplo ms claro de conflicto, de conflicto social que aparece en el Evangelio: "Bienaventurados los pobres...ay de los ricos" Es interesante que se omite, diramos, el ver de dnde ha surgido la frase bienaventurados los pobres o bienaventurados los pobres de espritu, si se ha agregado esta palabra espritu o se la ha quitado, siendo hoy en da un punto de exgesis muy importante. Luego se habla de la pobreza y se hace de los pobres una especie de objeto de contemplacin de Dios, porque Dios ha elegido la pobreza para su Hijo; entonces los pobres son como una representacin del Hijo de Dios; extraa manera de representar la pobreza en el Evangelio, que se refiere a los que tiene hambre, la pobreza de los que tiene sed, de los que estn solos. Es una pobreza que deshumaniza al hombre y en la que Dios est presente exigiendo que al
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hombre se le quite esa pobreza y no tanto que se contemple en los pobres a Dios. Con respecto a ellos hay que pensar en la justicia y en la misericordia. Los prrafos siguientes son un resumen teolgico muy importante del Nuevo Testamento. En el N12 se dice que la revelacin del N.T. nos ensea que el pecado es el mal ms profundo que alcanza al hombre en lo ms ntimo de su personalidad. No se cita ningn texto del Nuevo Testamento, pero se puede y debe llamar pecado a lo ms hondo que evidentemente atae al hombre y lo afecta. La atencin del documento se centra sobre lo ms ntimo de su personalidad, lo dems est como reducido. La primera liberacin, no se sabe si en el tiempo o por su importancia, es la del pecado. Esto es una crtica a la Teologa de la Liberacin, que habla de muchas liberaciones y no pone la del pecado en primer lugar; todas las otras seran consecuencia de ella. Se presenta mal a la T. de la L. para poder condenarla. Si leen esto la impresin que sacan es que hay una separacin, o sea, que existen por un lado las liberaciones del pecado que acontecen en el interior de la personalidad del hombre y por otro lado, liberaciones temporales que le ataen o que llegan a l por su pobreza, por su hambre, por su sed, por su situacin en la sociedad. Se hace entonces una separacin y se dice que la T. de la L. se queda slo con una parte de esto y deja la liberacin del pecado. Lo que es propio de esta teologa es precisamente no separar el pecado interno del hombre, del pecado externo que est en las estructuras y a los dos les llama pecado. La tendencia general es decir que las estructuras no son pecado, son algo que se puede discutir. Precisamente Medelln y la Teologa de la Liberacin hablan de estructuras de pecado.

PECADO INDIVIDUAL Y SOCIAL No se puede separar el pecado individual del pecado social del que todos somos cmplices, de alguna manera, cuando permitimos sin luchar con toda nuestra fuerza que las estructuras estn maltratando y deshaciendo al hombre. Eso no es accesorio. Lo que tomamos como estructuras annimas de la sociedad como natural porque lo encontramos as, no son simples hechos desde el punto de vista de la relacin con Dios, sino que son decisiones humanas. Todos nosotros estamos frente a una decisin no solamente en el interior de nuestro ser, sino en relacin con la sociedad, cuyas estructuras estn generando pecado. No separar es lo propio de la T. de la L. Cuando la Instruccin dice entonces que esta teologa separa y reduce la liberacin a las liberaciones temporales, comete un doble error. El prrafo 13 dice precisamente esto: "Sin duda, para sealar el carcter radical de la liberacin trada por Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean polticamente libres o esclavos". Fjense que en esto se les ha olvidado simplemente el Evangelio, cuando en el captulo 4 de Lucas el Seor dice: "Vengo a liberar a los cautivos", haciendo mencin a aquel texto de Isaas, que el Seor repite y lo asume como su propia misin. Por lo tanto es una liberacin no trada indistintamente a todos, libres o esclavos, sino que cae sobre los cautivos, los oprimidos.

TAMBIN LIBERACIN POLTICA Y SOCIAL. La Instruccin dice: "El Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta libertad, un cambio de condicin poltica y social" Es decir, la libertad de Cristo se obtendra sin necesidad de liberacin poltica y social. Aqu est la separacin y la reduccin. Esto es reducir el Evangelio a su dimensin individual, siendo que precisamente coloca como criterio el juicio de Dios, no lo que pasa en el interior del corazn sino lo que pasa en el hermano
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que tiene hambre, sed, que est solo. Sobre eso se nos va a juzgar y no significa que no se nos va a juzgar sobre el corazn, porque nuestro corazn se manifiesta en eso. Esta teologa condena a la Teologa de la Liberacin porque dice que separa dos elementos que justamente ella une: el pecado y el pecado social. REPERCUSIONES Contina: "Sin embargo la Carta a Filemn muestra que la nueva libertad, trada por la gracia de Cristo, debe tener necesariamente repercusiones en el plano social". La palabra repercusiones, nos hace sentir que eso no es la intencin fundamental de la liberacin. Aqu hay una reduccin del Evangelio; las otras liberaciones aparecen como repercusiones de la liberacin fundamental que se realiza en el interior del corazn. El prrafo 14 dice: "Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado". Otra vez la misma acusacin: primero se separa y despus se reduce el campo del pecado. Se supone que la T. de la L. separa el pecado interior del pecado de la sociedad y luego se queda con ste, para combatirlo. "No se puede restringir el campo del pecado cuyo primer efecto es introducir el desorden en la relacin entre el hombre y Dios, a lo que se denomina pecado social". La T. de la L. no reduce todo a un pecado social, sino que une en un solo pecado lo que el hombre hace individualmente y lo que hace socialmente. La relacin con Dios no sale diramos, solamente del interior del hombre, sino tambin de las relaciones que el hombre establece en la sociedad. Segn el prrafo 15, no se le puede dar una prioridad a las estructuras econmicas, para localizar el mal. La Teologa de la Liberacin dice que hay diferentes situaciones de opresin y en algunas es tan evidente que lo que falta es el pan, que ciertamente hay que priorizar esto. Dice el documento, "como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras (econmicas, sociales o polticas malas). Realmente yo desafo a quien encuentre a un solo telogo de la liberacin serio, que afirma esto; no conozco a nadie que lo diga. "... de suerte que la creacin de un hombre nuevo dependiera de la instauracin de estructuras econmicas y sociopolticas diferentes". Depende, s; que basta poner nuevas condiciones sociopolticas para conseguir un hombre nuevo, eso no. "Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valenta de cambiar. Frutos de la accin del hombre, las estructuras buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas". En primer lugar la traduccin castellana est mal; tambin aqu hay que ir a la traduccin inglesa: son consecuencias antes que causas, es decir, son ms bien consecuencias que causas. Sin embargo ha dicho: estructuras inicuas y generadoras de iniquidades o sea que son causa de iniquidad. "La raz del mal reside, pues, en las personas"; quiere decir que sale del corazn del hombre. Hay una negacin de que la raz del mal est en todo el ser del hombre, no solamente en lo que es individual, sino tambin en las relaciones que el hombre establece con los dems. "La raz del mal reside pues, en las personas libres y responsables que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo". Entonces uno dice: la Iglesia que predique la conversin de las personas y no el cambio de estructuras, pero no es ni siquiera as, porque las personas deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo; de modo que simplemente tratemos de pasarlo lo mejor posible porque no tenemos mucho que hacer. Tericamente, difcilmente podemos hacer algo eficaz. Sin exagerar, lo que quiero indicar es que esta teologa le da mayor importancia a la liberacin del pecado y todo lo dems sigue ah. Entonces, si son convertidas "por la gracia de Jesucristo, ser para vivir y actuar como
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criaturas nuevas, en el amor al prjimo, la bsqueda eficaz de la justicia", es decir ser justo con todos individualmente; no se trata de cambio de estructuras.

BASTA EL "DOMINIO DE S? "... del dominio de s". Esta es una de las frases ms extraas cuando se trata de las estructuras, en este prrafo. Por qu? Porque si hubiera dominio de s, no habra estructuras malas. Esperar que las estructures malas van a cesar cuando los hombres tengan dominio de s, nos va a llevar al siglo 42. El dominio de si no es un remedio para estructuras de pecado, como si todo dependiera de que las personas que tienen una accin social, si tuvieran dominio de s, practicaran la justicia a nivel de la sociedad y ejerceran las virtudes. El mismo lenguaje que se usa, nos hace pensar en una teologa diferente; hay algo que nosotros no estamos acostumbrados a or muchas veces gracias a Dios! Es como decir que las estructuras econmicas de este pas, tan maltrechas, se van a resolver si el hombre tiene dominio de s y ejercita las virtudes. No, se trata en lo posible de arreglar, en fin, condiciones menos onerosas con el F.M.I., no s si ms que eso, pero por lo menos eso. De alguna manera lo estructural, hay que tratarlo estructuralmente. El pensar que lo estructural se soluciona individualmente es creo, algo distintivo de este documento y creo que no hago ninguna injusticia. Ya he hablado del documento en el captulo 1o, de las opresiones que se multiplican entre s y en el captulo 7o, de que existen estructuras que estn mal y que tienden a borrar, hasta cierto punto, la imagen de Dios en el hombre. Llama entonces la atencin, el llamado a la solucin individual, a la conversin personal, como solucin a los problemas estructurales. Eso est de acuerdo con el hecho de que cuando el hombre se desva, se deja llevar por el entusiasmo de la lucha estructural, que se hace aplicando ideologas y el hombre pierde el criterio de su fe y se deja dominar, se deja acaparar esa fe por las ideologas, por los sistemas humanos que son, como vamos a ver, parciales y de alguna manera desfiguran lo que pretenden hacer. El documento se empea en decir que la T. de la L. queda slo en las estructuras; est caricaturizada.

TEOLOGA DEL DOCUMENTO Qu teologa hay en el documento? Separa los elementos y se queda con uno de ellos. Si la T. de la L. separara y se quedara con el otro, seran dos teologas cojas igualmente. Personalmente no lo veo as en la de la Liberacin, porque entiendo que lo propio de esa teologa ha sido unir los dos elementos siempre. "Cuando se pone como primer imperativo la revolucin radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aqu, la bsqueda de la perfeccin personal Es la misma acusacin, separar para quedarse solo con un aspecto. No conozco a nadie que cuestione la bsqueda de la perfeccin personal, segn la T. de la L., mas an hay telogos como Galilea, Gustavo Gutirrez, que han escrito sobre la espiritualidad de esa teologa, que se busca al mismo tiempo que el cambio de estructuras, porque evidentemente con slo cambiar las estructuras no se solucionan todos los problemas del hombre y no se consigue un hombre nuevo. El documento habla de la trascendencia de la persona, que est en la bsqueda de la perfeccin personal frente a Dios y no en mejorar condiciones humanas que son accesorias, porque no es necesario como dice aqu, para la liberacin trada por Jesucristo, que el hombre se libere de las opresiones sociales, polticas y econmicas. Si recuerdan lo ya mencionado del documento, la persona encuentra lo trascendente, es decir a Dios, en la perfeccin personal. No lo encuentra, como parece decir el Evangelio, en la lucha por mejorar la suerte de sus hermanos. Eso es un poco lo que se entiende del documento.
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Vamos a tratar de hacer la sntesis de las dos teologas presentes en este documento. En el captulo 5, prcticamente no hay un contenido teolgico; se dice simplemente que la teologa de la Liberacin verdadera es la ya proclamada por el Magisterio de la Iglesia y entonces se citan a partir del Vaticano II en adelante, las encclicas pontificias, en la misma lnea Medelln y Puebla, dos Snodos de obispos (1971 y 1974), la encclica "Evangelii Nuntiandi", sobre los lazos entre evangelizacin o promocin humana, la creacin de la Comisin Pontificia Justicia y Paz. Todas stas son pruebas de que el Magisterio ha actuado. Quiero indicar solamente que la "liberacin o promocin humana" que aparecen en los prrafos 5 y 6, se oponen a la especificidad del Evangelio, en el prrafo 8. En la lnea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del Evangelio, se cita a Juan Pablo II: "Cules son los tres pilares sobre los que debe apoyarse toda teologa de la liberacin autntica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre. La verdad sobre el hombre busca cul es el hombre verdadero, el que se promueve y por lo tanto, cules son las estructuras que lo hagan posible. En el captulo 5o, como en todos los impares, no hay prcticamente crtica sobre la T. de la L. En el captulo 6o que es el de las condenaciones directas de la T. de la L. vamos a llamar la atencin de elementos como el riesgo.

EL RIESGO En el prrafo 2 dice: "El celo y la compasin que deben estar presentes en el corazn de todos los pastores corren el riesgo de ser desviados". Yo dira que es importante que se ponga que el celo y la compasin constituyen un riesgo porque obviamente llevan a preocuparse de lo ms visible que es el sufrimiento, ms superficial, de acuerdo con el documento, de aqul que no procede de la raz profunda que es el pecado. Es interesante para m, por lo menos, el aspecto negativo de como contina: "corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate si no se presta suficiente atencin a ciertas tentaciones". Yo indicara que si hay este peligro en el celo y la compasin hacia el pobre, me da la impresin que el documento hubiera sido ms teolgicamente verdadero, si hubiera puesto que hay todava ms peligro en no sentir ese celo y esa compasin por el hombre cautivo, por el hombre vctima de todas las opresiones. Esto est de acuerdo con todo lo que hemos visto en esta teologa, es decir, el peligro no es tanto que el hombre no se compadezca de su hermano, sino que se compadezca tanto, que su fe se vuelva ideologa, cualquier ideologa y en el deseo de solucionar cuanto antes los problemas del hermano, pierda lo que es propio, lo especfico, como ha dicho la especifidad del mensaje del Evangelio, para ir con pan o con agua o con cualquier otra cosa que el hombre visiblemente necesita. Yo creo que es importante sentir esos matices del lenguaje, son matices teolgicos. En el prrafo 3 vuelve a insistir: "El angustioso sentimiento de la urgencia de los problema no debe hacer perder de vista lo esencial". Lo esencial es que no slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca, de Dios. Eso que dijo Jess, no precis que sea lo esencial de su mensaje; ms bien lo esencial, de su mensaje es que el hombre necesita pan cuando no tiene. Esto aparece como tan esencial que est en el juicio final y as podemos comprender la objecin que se haca, de que se est diciendo nicamente lo que es negativo en la Teologa de la Liberacin. No seamos ingenuos; aqu se est dando una teologa que toma como esencial del mensaje de Jess las palabras "No slo de pan vive el hombre", pero no toma como fundamental que Dios va a juzgar a todo aqul que frente al ms pequeo de los hermanos que tena hambre, no le dio de comer y no dice que en lugar de comer le dio el Evangelio; eso no salva a nadie. Es importante ver por qu se eligen ciertos pasajes del Evangelio y no otros.
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"As ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre parntesis y a dejar para el maana la evangelizacin; en primer lugar el pan, la Palabra para ms tarde. Es un error moral el separar, ambas cosas... " Nuevamente la acusacin a la T. de la L. se separar ambas cosas, cuando ella lo que hace es unirlas. Por ejemplo en Medelln se dice que la gente reconocer a Dios cuando sienta su paso liberador, como los judos reconocieron a Dios Yav, cuando pas liberndolos de la esclavitud de Egipto. Los hombres van a ser evangelizados, cuando sientan tambin la preocupacin que Dios tiene para que se le d el pan o sea, no se puede separar el Evangelio del pan y darle el Evangelio a una persona que tiene hambre, porque es mejor. El Evangelio tiene que ir unido con algo esencial y es el acudir all donde el hermano necesita su humanizacin. En el prrafo 4: "Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en su sentido econmico y poltico, constituye lo esencial y el todo de la Salvacin". Se pretende que la T. de la L. dice eso. "Para stos, el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre", es decir, a una accin puramente terrestre que no alcanza ninguna trascendencia. Qu se entiende por evangelio terrestre? Porque la primera oposicin que se nos ocurrira sera extraterrestre o ultraterrestre o el evangelio del ms all; entonces habra que ver hasta qu punto el llamado evangelio terrestre puede ser o no descalificado.

NO CONFLICTIVIDAD Y no hay que olvidar que la opcin de Puebla era por los pobres y por los jvenes. Se busca la no conflictividad porque el dominio de s de cada persona no crea conflictos. El pensar que los conflictos estructurales se evitan con la perfeccin individual, significa que una cosa requiere sus medios apropiados y por lo tanto, as como la perfeccin individual es requerida para lograr un hombre nuevo, tambin la lucha por estructuras nuevas es necesaria para crear ese hombre nuevo, para lo cual no basta la mejor buena voluntad... El documento habla de varias teologas de la liberacin y termina esta parte diciendo: "El presente documento solo tratar de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el nombre de "teologa de la liberacin" proponen una interpretacin nueva (ac dice innovadora pero debe decir nueva) del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, an ms, que constituye la negacin prctica de la misma (de la fe). sta es la frase ms condenatoria de todo. Lo que va a venir despus son los prstamos no criticados de la ideologa marxista, mera consecuencia de la pasin, de ese patetismo con que el hombre quiere resolver los problemas de la opresin del hombre por el hombre, en este continente. Aqu viene la segunda parte; lo anterior parece ser como una introduccin, que contiene ya toda una serie de elementos teolgicos muy importantes para condenar y para decir, que sta es una visin nueva del cristianismo que niega la fe cristiana. Esto est dicho antes de pasar a un ejemplo de cmo la fe es acaparada por ideologas aunque no existiera el marxismo, ni los prstamos del marxismo de que habla aqu. En cada uno de los prrafos tratados hay una condenacin ms o menos grave a la T. de la L. que hace una exgesis errada que separa dos dimensiones y se queda solamente en una, despreciando aqulla que es precisamente lo esencial del Evangelio. Yo sealara que las dos teologas tienen tres puntos que estn muy claros. 1 En el primer punto diramos que la teologa del documento seala que existen actividades para introducir cambios en las estructuras histricas y existen actividades para producir cambios en el corazn individual en relacin con Dios; ese es el lugar diramos donde existe el pecado y
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tambin la conversin con respecto al pecado. Este tipo de actividades que tienen como objeto la conversin del pecado dependen de la decisin del hombre. 2 En el segundo punto se dice que la T. de la L. separa estos dos tipos de actividades; esto aparece continuamente. Reduce entonces esas dos actividades a la primera, es decir, a la lucha per crear nuevas estructuras histricas, confiando as en crear un hombre nuevo y no proponiendo las actividades que relacionan inmediata o individualmente al hombre con Dios, en una posicin de pecado o en una posicin de conversin. El documento seala que frente a las urgencias de las necesidades humanas, la T. de la L. no encuentra tiempo para las otras, mucho menos visibles, que exigiran un cerebro ms fro, ir al fondo de las cosas, todo lo que le es difcil al hombre que se entusiasma con aquello que puede visiblemente cambiarse. 3 En tercer lugar, como consecuencia de eso, el hombre es ms que humano cuando se asoma a lo ntimo de su ser. Entonces pasa de la fe religiosa y universal a las ideologas profanas que surgen de grupos particulares. Eso lo vamos a ver ms claro, estudiando el marxismo.

IDEOLOGAS Las ideologas surgen entonces de grupos especiales, que con intereses especiales procuran algo para toda la sociedad. De esta manera, despus de separar esos dos tipos de actividades, el criterio pasa de la fe religiosa, universal, donde no hay conflictos, donde todos los hombres son prjimos, donde la ley de la sociedad es el amor, pasa de eso a las ideologas que precisamente son conflictivas, porque surgen de intereses de grupos, de estratos, de clases particulares y por lo tanto prometen un cambio radical de la sociedad en base siempre, a particularismos que crean conflictos en lo social y pierden en general la distincin radical entre el bien y el mal y se convierten precisamente en factores del mal. De ah que el hombre use cualquier tipo de mtodos: violencia, categora de enemigo de clase, etc. El documento trae lo que los cristianos sacan del marxismo sin darse cuenta de que junto con los que sacan viene la ideologa, es decir los particularismos que provienen de los intereses de una clase social, que en este caso es el proletariado. En la teologa del documento, diramos que lo religioso es el lugar privilegiado, porque es lo nico que va al fondo de las cosas, es lo nico que le da al hombre la serenidad para buscar una solucin que sea universal y soluciones particulares, que muchas veces empeoran los problemas. El mundo es religioso, pero lo que se opone son los sistemas profanos que como no surgen de la fe, surgen de grupos particulares y que son ideologas que se presentan con el ropaje de la fe, la acaparan y hacen que la fe se preste a empresas puramente humanas, seculares (lo secular y lo religioso est muy marcado en este tipo de teologa) con los resultados malos que tiene lo secular y que ponen a los hombres en conflictos unos con otros y que no crean al hombre nuevo , como se pretende.

QU DICE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN? Frente a esto, qu es la T. de la L., diramos, entendida por ella misma? Para la T. de la L. existen actividades de aspecto temporal como por ejemplo: dar pan al que tiene hambre, dar agua al que tiene sed y digo aparentemente, porque como finalmente se descubre en el Evangelio, no eran temporales, sino que tenan como fin a Dios. Estas actividades tienen relacin con el hermano y con todas sus necesidades. Los problemas en Amrica Latina, si comparamos por ejemplo con Suecia, estn a un nivel de relacin con estructuras muchsimo ms visibles de opresin. Ese tipo de opresin tiene un aspecto temporal mientras otras actividades parecen dirigir el corazn hacia Dios. La T.de la L. no niega que haya actividades religiosas que dirigen el corazn del hombre hacia Dios, por las que se ruega a Dios, se celebra a Dios y los hombres reciben los sacramentos en los que Dios les comunica su gracia.
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El hombre est hecho para hacer historia; el hombre es totalmente un ser histrico. La historia sintetiza la existencia del hombre, como no lo sintetiza, por ejemplo, el aspecto meramente religioso de la existencia. La historia es aquello en donde el hombre se realiza completamente porque, por ejemplo, no es completo el hombre que no tiene un trabajo. El mismo Juan Pablo II ha mostrado como el hombre se deshumaniza cuando se le paga por no trabajar o cuando se le da un descanso pero no se le da trabajo. El hombre necesita un trabajo en donde cree algo, porque as puede poner un proyecto en la historia. Por lo tanto es absolutamente necesario que el hombre sea histrico y se vuelque a la historia. Las actividades histricas que parecen lo terreno, constituyen por as decirlo el destino del hombre, su vocacin. No en vano Jess pone como tarea de su vida, una tarea histrica, que se seala en el captulo 4 de Lucas, y es la de redimir a los cautivos, de ayudar a los oprimidos a liberarse, de instaurar el ao de gracia del Seor; ese ao en que precisamente vuelve a todos los hombres de Israel la propiedad que han ido perdiendo durante los cincuenta aos anteriores, para que vuelva otra vez a tener un destino histrico, para que pueda crear, para que pueda hacer proyectos. Ese proyecto de Jess es el Reino de Dios, que es un proyecto histrico. Jess mismo aparece muchas veces, en cierto sentido, como poco religioso en comparacin con todo lo que tiene de lucha por los pobres, de conflictividad que ejerce, aunque con eso revela el corazn de Dios. La libertad para la historia es algo irremplazable para cada individuo; el hombre no se realiza simplemente volvindose hacia su propio interior. Teolgicamente el hombre no puede separar las dos actividades de las que hablaba la primera teologa, porque para la historia precisamente las actividades contemplativas del hombre son fundamentales. No corresponden a su vocacin histrica, pero unidas a esa vocacin le dan una dimensin a la historia que no tendra si el hombre slo se dedicara a buscar cosas meramente superficiales, efmeras. La T. de la L., lejos de separar las dos actividades, las junta, mostrando que la experiencia de la historia no es una experiencia secular, mundana, meramente temporal, sino que es la experiencia de la trascendencia de Dios. La fe nos enva la historia porque al revelarnos como es Dios y donde est, nos muestra que Dios est ah donde la historia nos llama a trabajar por el hermano que necesita ser humanizado. Descubrimos que no hay una historia temporal y otra individual, la historia sobrenatural, sino que la historia sobrenatural y la trascendente son las que el hombre realiza al parecer, cuando se preocupa de cosas terrenas y est encontrando a Dios all. Lo propio de la T. de la L. es no admitir esa separacin. Es lo que Gustavo Gutirrez, en su libro "La Teologa de la Liberacin" dice: el plano sobrenatural por arriba, en donde uno se relaciona con Dios y el natural donde se relaciona con la historia y se queda entonces en un plano meramente humano, sin trascendencia en lo terrenal. Esta es la interpretacin que saca la T. de la L. en el texto central de Mateo 25,31 y siguientes, cuando Jess descubre el da del juicio final, que aquello que pareca meramente secular era el encuentro del hombre con Dios que tena lugar cuando con vistas al hermano que necesitaba, ese hombre lo ayudaba, le quitaba lo deshumanizador que tena. En el captulo 9, para que se vea que se puede sacar astillas de cualquier palo, en el prrafo 3 dice: Se aadir (la T. de la L. aadir) que no hay ms que una sola historia y la Instruccin no se da cuenta que esta es una frase del Vaticano II que est en el N 39 y en el 22 de la Gaudium et Spes, cuando se habla de que slo existe una vocacin del hombre y es la sobrenatural y que el Reino de Dios ya est presente, en este mundo y depende de lo que los hombres hagan en la historia. Por lo tanto la historia es tambin la historia del Reino de Dios, de sus progresos o de sus retrocesos. "No hay ms que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia de la salvacin e historia profana", Esa historia da como resultado un solo mundo, cuando la Gaudium et Spes dice que en el mundo futuro los hijos de Dios resucitarn y todos los esfuerzos que haya sido hechos por todos los hombres de buena voluntad para defender al hombre, para liberarlo, aparecern libres de toda
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mancha. Todo aquello que se hizo en la historia con buena voluntad, formar parte del mundo futuro. Estamos frente a dos teologas y esto es importante verlo, se percibe que hay una teologa, detrs del documento, que se manifiesta porque lo que se pretende condenar, y de hecho se condena en la T. de la L., no es posible hacerlo apelando al sentido comn, porque ella se basa en cosas dichas por lo menos literalmente, en el Vaticano II, en Medelln, es decir que forman parte del Magisterio. Si una de ellas pertenece al Magisterio ordinario de la Iglesia, a la comisin de la Fe qu se piensa de la otra que saca del Vaticano la idea del encuentro con los trascendente en la historia y no fuera de ella y por lo tanto la unin de los dos elementos ya mencionados en la nica trascendencia futura, en la escatologa, en la nueva tierra y el nuevo cielo?

DISCURSO DE PABLO VI Es importante acudir a una sntesis de la teologa del Vaticano II hecha por su santidad Pablo VI, que prcticamente acompa todas las sesiones, menos la primera, luego de que Juan XXIII convoc para el Concilio y especialmente la ltima se caracteriz por lo ms profundo y nuevo de la teologa del Vaticano II, que fue la Gaudium et Spes, la constitucin sobre la Iglesia y el mundo actual. Pablo VI tiene all un famoso discurso en el que prev las objeciones que tal vez van a hacer los que estn ah junto a l, Padres del Concilio, etc., que vivieron la teologa pre-conciliar. Para defender esta nueva teologa que aparece con el Concilio, Pablo VI dice: "Todo esto y cuanto podramos decir todava sobre el valor humano del Concilio, ha desviado acaso la mente de la Iglesia en concilio hacia la direccin antropocntrica de la cultura moderna? (antropocntrica, que tiene al hombre en lugar de tener a Dios como centro). Aqu todo el mundo espera un no grande, rotundo y Pablo VI, aunque puede sorprender a algunos y escandalizar a otros, contesta: "Desviado no, vuelto s". La teologa del concilio se ha vuelto entonces hacia la direccin antropocntrica de la cultura moderna. Significa esto dejar a Dios? Pablo VI sale al paso diciendo: "Deber reconocer toda persona de buena voluntad, que ese mismo inters por el hombre no est jams separado del inters religioso ms autntico". No se trata de buscar a Dios dejando lo que interesa al hombre, su historia, sino que no se pueden separar ambas cosas. Las estructuras histricas deben ponerse entonces al servicio del hombre y no en contra. La relacin del hombre con la trascendencia est en la historia, donde se quiere realizar el amor y donde est el amor, est Dios. Eso que parece tan peligroso es que traduce ese amor, esa tensin del hombre en accin histrica. La vuelta de la teologa al hombre es la verdadera vuelta de la teologa a Dios Por qu? Por el amor. El Papa dice entonces "la unin debida al amor o a la unin de los valores humanos y temporales". A la acusacin a la T. de la L. de que se quedaba slo con los valores humanos y temporales, Pablo VI ha indicado que no pueden estar solos porque estn siempre unidos con los propiamente espirituales, religiosos, eternos, unin afirmada siempre por el Concilio, que se inclina sobre el hombre y sobre la tierra, pero con ella se eleva al Reino de Dios. "Que todo sea dirigido a la utilidad humana", dice Pablo VI, por tanto que no se llame intil una religin como la catlica, a la cual en su forma ms consciente y eficaz como es la conciliar, se declara toda en favor y al servicio del hombre. Para conocer al hombre verdadero, integral, es necesario conocer a Dios. Y si recordamos como en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transparente por sus lgrimas y
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por sus dolores, podemos y debemos reconocer el rostro de Cristo, el Hijo del hombre y en ese rostro adems, reconoceremos el rostro del Padre Celestial. "El que me ve a m dice Jess, ve tambin al Padre". Nuestro humanismo se hace cristianismo, nuestro cristianismo se hace teocntrico precisamente en la medida en que es antropocntrico. Podemos afirmar tambin que para conocer a Dios es necesario conocer al hombre. Amar al hombre, dice Pablo VI, no como instrumento, sino como primer trmino hacia el supremo trmino trascendente. La primera trascendencia que se le ofrece al hombre es amar a su hermano en la historia y no volvindose hacia el interior de su propio ser, que es una dimensin humana tambin, pero que le sirve para reconocer a Dios y para encontrarlo en el hermano. No podemos encontrar una forma ms solemne del magisterio de la Iglesia que en el Concilio que est aparentemente ms de acuerdo con la T. de la L. que con la del documento del Cardenal Ratzinger. Una teologa que se aparta para m, tan claramente de la letra del Concilio, tiene que dar razn de por qu lo hace. Los invito a leer el libro de la entrevista del Cardenal Ratzinger con un periodista italiano y vern ustedes la crtica ms grande, no slo del perodo post conciliar, sino del Concilio mismo como algo que lleg a la Iglesia por un camino que le iba a ser desastroso y fatal. Para el Cardenal Ratzinger, entre los desastres producidos despus del Concilio para la Iglesia, est el reconocimiento del valor de los no cristianos, en los que Dios no est, para los que todo se vuelve temporal. Ustedes son libres y suficientemente cristianos para sacar conclusiones; sta es mi opinin sobre el Documento que he querido comunicrselas. Para m la fidelidad al magisterio no consiste ni siquiera en ponerme en contra de un magisterio falible, simplemente apelo al magisterio ms solemne que hay en la Iglesia hoy y se es el del Concilio reunido con el Papa, explicando el sentido de este concilio.

QUINTA CHARLA Vamos a retomar lo que considero puntos fundamentales, segn la interpretacin que yo hago del documento. Fuimos viendo a travs de muchos elementos, a veces reiterados, la teologa que emerge del mismo. Parecera que la base de donde parte el documento, es que existen actividades que introducen cambios histricos estructurales, para cambiar las sociedades; que sean ms solidarias, ms justas, ms humanas. El documento califica reiteradamente esas actividades como muy buenas, como resonancias de las actividades religiosas, pero actividades secundarias y las llama actividades profanas, terrenos inmanentes. En la segunda parte del documento llega a decir de la tendencia de la T. de la L. de hacer un inmanentismo historicista; que darse dentro de lo profano, terreno temporal. As califica las actividades que introducen cambios en la historia. Luego habla de otras actividades que producen cambio en el corazn de cada hombre, que relacionan al hombre profunda y verdaderamente con la trascendencia de Dios. Estas son las nicas al parecer, a travs de lo que dice el documento, que son directamente relacionadas con la trascendencia. Las otras actividades son consecuencias, resonancias de lo que se realiza en el interior del corazn. En su objeto se mantienen dentro de lo inmanente, dentro de lo que no sobrepasa el nivel de lo humano. Estas actividades (que introducen cambios histricos estructurales) las llama individuales, son segn el documento actividades de la persona frente a lo colectivo, sin trascendencia. Diramos que mutila al hombre y no le permite una relacin con lo absoluto. Esos dos tipos de actividades, se ven claramente. El documento -reiteradamente- y
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especialmente en el cap.6, N 3, dice de una manera clara: "Es un error mortal el separar ambas cosas" y ese error se le atribuye a la T. de la L. Un ejemplo: cuando la urgencia hace que la gente d pan en lugar de dar Evangelio. Se reduce el Evangelio al primer tipo de actividad, es decir se reduce a las actividades temporales terrenas, y no a las relaciones con la trascendencia de Dios y la conversin que ocurre dentro del corazn de cada persona. Evidentemente al separar, toda la inclinacin de la afectividad del hombre, hacia lo que le entra por los ojos; como nosotros no vemos lo que ocurre en el interior del corazn de las personas, nos preocupamos simplemente, por lo que se ve exteriormente: la miseria, la injusticia, la opresin. Nos vamos a las consecuencias en lugar de las causas y all en el plano de las consecuencias la fe es acaparada y dominada por la urgencia de lo pattico, de introducir cambios en las consecuencias. La fe deja de ser criterio y el hombre en la lucha desesperada contra la miseria y contra la injusticia, etc., pierde la nocin del bien y del mal moral, es decir, de pronto se decide por usar medios, que de acuerdo con la concepcin del documento son medios malos. Finalmente la fe es acaparada y an negada. Esta es la negacin prctica de la fe, de que habla el documento por las ideologas profanas. Es decir por los sistemas que el hombre insert, para resolver los problemas de la existencia terrena. Problemas, mal resueltos, porque no se va a las causas que son precisamente segn el documento la perfeccin personal, el ordenar el corazn del hombre en relacin con Dios, evitando el pecado; erradicndolo, pues es la raz de todos los males sociales, incluso el de las estructuras injustas de la sociedad. Esto yo creo que es la teologa que aparece en el documento, la teologa que se condena en l, como negacin prctica de la fe cristiana en la T. de la L. Existen actividades aparentemente profanas donde uno mismo no est a veces pensando en la trascendencia de Dios y hay compaeros de lucha que no estn viendo a Dios necesariamente en esas actividades profanas, sino que al parecer estn viendo slo al hombre y sus necesidades. Hay actividades que la T. de la L. no las mira ni las pone en un lugar perifrico y otras que unen el corazn del hombre con Dios. El hombre encuentra a Dios en la contemplacin del Reino de Dios, que es el plan que l tiene para la humanidad. Es precisamente una dimensin interior que une al corazn del hombre con Dios. Las actividades que buscan en la historia las necesidades del hermano que sufre y tratan de remediarlas, la mayor parte de ellas son estructurales, es decir, funcionan solas. Una vez establecidos, funcionan automticamente. Nadie toma la decisin de matar a 10 millones de personas en el Nordeste brasilero en 5 aos; nadie tom la decisin, "de pensar" que esas personas se estn muriendo porque existe una estructura de la propiedad, de la poltica, de la sociedad que hace que ese mecanismo funcione automticamente. Esto, es algo tan trascendente, como lo que ocurre en el corazn del hombre. El hombre es un ser histrico, por lo tanto no se le puede decir al hombre: lo histrico es terreno y temporal; su vocacin es lo trascendente; por lo tanto preocpese del interior de su corazn solamente. Para la T. de la L. la historia es el centro de la actividad de cada hombre, todo hombre est llamado a ser sujeto, histrico y como tal rea-, liza su unin con Dios. Y lo que ocurre en el corazn del hombre, es una dimensin que tiene lo histrico; porque precisamente el cristiano, por serlo, conoce el plan de Dios sobre la humanidad y por lo tanto pone en su accin histrica lo que sabe por la fe y hace que la fe busque, como dice el Concilio Vaticano II en la Gaudium et Spes N11. "Soluciones humanas a todos los problemas que el hombre tiene en la historia". Esta es la concepcin que tiene de esos dos tipos de actividades la T. de la L.

PASAJES BBLICOS Esto surge para la T. de la L. de grandes textos, de pasajes centrales del N.T. como Mt. 25,31. Mateo en el juicio final nos dice de una numerosa mayora de gente que cree haber hecho algo meramente profano y descubre que ha hecho una actividad trascendental, porque el juez le dice: T creas haber hecho con el ms pequeo de mis hermanos, sin embargo lo estabas haciendo conmigo. Yo el trascendente, yo era el objeto de tu accin histrica - que pareca temporal y
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terrena, pero que era trascendente porque ah estaba yo esperndote 1 Carta Jn 4,20 - ya desconfa de cualquier amor a Dios que no termine en la necesidad del hermano, socorrindolo El que dice que ama a Dios a quien no ve y no ama a su hermano a quien ve es un mentiroso. Es decir que el peligro est, en que todo lo que pase en el interior del corazn y queda en el interior que sea una mentira. En cambio no es mentira, cuando el hombre hace lo que puede por el otro hombre. El criterio pues de que hemos llegado a la trascendencia, es precisamente cuando el hermano ha sido aliviado de sus necesidades. En cambio, en la medida en que buscamos a Dios en el interior de nuestro corazn, podemos creer que lo hemos encontrado y mentirnos o engaarnos a nosotros mismos, si nuestro hermano sigue pasando por las mismas dificultades. Santiago dice lo mismo en el cap.2, 14-49 de nada vale la fe si no se convierte en una transformacin de la existencia del hermano. Es una fe muerta. Por lo tanto creo que la T. de la L. reencuentra el tema bblico, que es fundamental: la desconfianza de Jess por todo aquello que el hombre cree que debe salir de su corazn directamente hacia Dios y que no pasa por el control de fidelidad que es precisamente el hermano, su historia. UNIDAD DE INMANENCIA Y TRASCENDENCIA Todo esto, lejos de separar los dos tipos de actividades, lo que es propio de la T. de la L. y tal vez por primera vez en la teologa Occidental une las dos actividades. Pone una en funcin de la otra, la une y termina con esa separacin de actividades profanas y actividades sagradas. Todas las actividades del hombre son trascendentes, en la medida en que tenga como objeto el hermano. Las actividades internas del corazn y las de la transformacin de las estructuras. La misma instruccin en el cap.9, prrafo 3, da testimonio de esto. Dice: "Se afirmar que no hay ms que una sola historia, es decir un solo tipo de actividades, que no hay que distinguir ya entre historia de la salvacin e historia profana". Creo que es una de las inconsecuencias ms serias que presenta el documento. O sea que la T. de la L. las separa a las dos, para quedarse con lo profano. Uds. comprendern, como si dos cosas no se distinguen, y no se separan, no me puedo quedar con una y dejar a la otra. Es posible que en la unin de estos dos tipos de actividades, la angustia por resolver los problemas histricos, haga que el hombre, no reserve ningn tiempo, para lo que es propio de los cristianos, es decir, la contemplacin, la celebracin, la oracin, que es ver como est Dios presente en el hermano que necesita. TEOLOGA DEL VATICANO II Algunas veces es evidente que en situaciones, por ej., de gente que est en la lucha poltica, se haga difcil esa reflexin cristiana que complemente y que debe iluminar esa lucha. Los dos tipos de actividades estn profundamente unidas pero a veces es la urgencia, la que hace que se haga una cosa y no la otra. Esas son cosas perifricas y no lo central de la T. de la L. lejos de separar la T. de la L. las une, mostrando, como ambas son trascendentes, en la unidad de una sola historia. Esto lo reconoce el Documento en el cap.9. En el Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes N 22, 39 y 40 se dice que la compenetracin de la ciudad temporal y de la ciudad eterna es objeto de fe, es decir que no son dos cosas separadas sino que se compenetran una a la otra y esto lo sabemos por la fe -por lo tanto no hay separacin entre ambas. Es importante ver que el Concilio Vaticano II tiene esta teologa. Una de las cosas ms importantes que hay en la T. de la L. y en el Concilio Vaticano II en el N 39 de G. et Spes respecto a la escatologa es que al final en la resurreccin lo que se ha hecho en la historia, libre de toda mancha y forme lo que el N.T. llama "la nueva tierra del hombre", construida no slo por Dios, sino Dios con la colaboracin del hombre. Nueva tierra, que se llama tambin el nuevo cielo, porque se es el cielo de Dios, es que Dios nos esper en el hermano
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necesitado y ayudado, donde el hermano pudo ser ms humano. En el discurso de Pablo VI, vimos cual era la teologa que nos obliga a todos, y que est ms de acuerdo con la teologa de la liberacin que con la teologa que presenta el documento. El documento tendra que hablar del Concilio Vaticano II y prcticamente casi lo ignora completamente o por lo menos no trata los puntos en que el Concilio hizo hincapi.

2 PARTE DEL DOCUMENTO Lo esencial del documento es lo que hemos visto en esta primera parte. La segunda parte al hablar del marxismo, es simplemente un ejemplo de como la fe es acaparada por ideologa de acuerdo con el pensamiento ms poltico del documento. A diferencia de la primera parte, que est bastante bien ordenada y se puede seguir con facilidad, la segunda es bastante catica, es una mezcla de muchas cosas, se pasa de un tema a otro, etc. Tratar de introducir un orden para trabajar. Primero vamos a ver sobre todo el capitulo 7 que nos da la idea que tiene el documento sobre el marxismo y luego va desarrollando la crtica que el documento hace de los diversos pasos, que parece lgicamente debern seguir aquellos que utilizan el elemento de anlisis marxista. Es analizar la sociedad desde el punto de vista de la lucha de clases que existe en la sociedad. El cap.7 de la instruccin empieza hablando de la urgencia y angustia con que el hombre busca solucionar los problemas y como esa angustia lleva a los cristianos a los sistemas que los hombres les ofrecen. En los primeros prrafos del Cap.7 se dice que esas urgencias han llevado a muchos cristianos a usar elementos de anlisis tomados del marxismo. Qu mal global diramos hay en ese prstamo hecho al marxismo? Por qu no ocurre lo mismo cuando se toman prstamos de otros instrumentos de anlisis? Todo telogo de manera consciente o inconsciente analiza la realidad en la cual se mueve, los problemas que tiene el hombre en esa realidad. El documento va a indicar con bastante claridad que cualquier mtodo de anlisis de la realidad prcticamente es inapropiado. Segn el documento deberamos dejar que la fe misma analizara la realidad porque fuera de ella todos los mtodos que surjan de los grupos humanos, todos llevarn el sello de la parcialidad del grupo humano que la ejerce, Por ej.: si tomamos el marxismo, obviamente el anlisis va a ser hecho en funcin del proletariado, del obrero, de las mayoras, no tanto de las ms miserables pero si de la base obrera de la sociedad. El marxismo puede ampliarse y tomar la suerte de los ms marginados, pero no es el "lumpen proletariante" que interesa ms; es la clase obrera mayoritaria en los tiempos de la revolucin industrial, sobre todo en Inglaterra, Francia y Alemania. Si se toma el marxismo por ejemplo, lgicamente el anlisis expresar los puntos de vista y de alguna manera los intereses de un grupo ms que el de los otros. Si tomamos el conductismo de la sociologa americana, a pesar de la apariencia de cientificidad que tiene, nos vamos a encontrar con el anlisis que obviamente va detrs de los intereses de las clases dominantes en forma eficaz sin choque ni conflictos. El documento dice que prcticamente todas las ciencias sociales, no slo la marxista, representan instrumentos de anlisis particulares. Slo la fe escapara a esta particularidad lo cual es problemtico porque la fe no analiza la realidad, no tiene mtodos especficos para analizarla. De tal manera: se renuncia a analizar la realidad para que la fe sea criterio y entonces entran los anlisis inconscientes que siguen a nuestros intereses sin que nos demos cuenta, que es la peor forma de distorsionar y particularizar un anlisis. El documento habla tambin de concepciones marxistas, en plural, que en los ltimos aos se han separado unas de otras y que existen distintas teoras de la liberacin usando muchas veces el plural, en este planteo no saca las mismas conclusiones. En el caso de la teologa de la liberacin usa muchas veces el plural; del marxismo diversificado, luego sigue hablando del marxismo en singular. Por qu aparece ese inters de hablar en plural de la T. de la L? El plural es necesario para poder hablar de una teora de la liberacin compatible con la fe y autntica, expresada por los sumos pontfices en el documento del magisterio. Respecto al marxismo, el documento no tiene ningn inters. Dice en el prrafo 8 del cap.7: Es verdad que desde los orgenes pero de manera
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ms acentuada en los ltimos aos, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras. En ningn momento el documento estudia lo que es el marxismo. Creo que es una falla tremenda que en un documento sobre el marxismo no se estudien algunas cosas fundamentales sobre el marxismo oficial y las distintas corrientes, -dndolas por sabido- y aqu hay un problema desde el punto de vista teolgico. Qu autoridad tiene el Magisterio de la Iglesia para saber qu es el marxismo? Obviamente tiene autoridad para decirles a los cristianos qu es la fe cristiana -del mismo modo que los marxistas saben lo que es el marxismo-, A dnde vamos a ir a preguntar, qu es el marxismo, si no a los marxistas? Segn el documento, si se analiza la realidad con un instrumento marxista, despus se acaba negando la existencia de Dios, de lo contrario, no se es lgico. Va encerrando al hombre en una especie de lugar con muchas entradas, pero sin salida. Los numerosos datos de observacin y anlisis descriptivo son integrados en una estructura filosficoideolgica que predetermina de antemano. Uno cree estar frente a la realidad, y esa realidad analizada est predeterminada por concepciones ideolgicas. "Los a priori ideolgicos son propuestas para la lectura de la realidad social". Aqu est precisamente la definicin de una especie de peligro fundamental del marxismo, aunque no se define qu es marxismo. En el cap. 7, N 6 del documento en la traduccin castellana dice: "As la disociacin de los elementos heterogneos que componen esta amalgama", etc. Esta traduccin es horrorosa, porque le hace decir al documento lo contrario de lo que dice y su lgica. Si fuera verdad lo que dice en castellano, sera facilsimo escapar al marxismo; pero justamente lo que quiere decir el documento, es que es dificilsimo escapar al marxismo. Yendo a la traduccin inglesa, tiene sentido porque dice todo lo contrario. "Es imposible separar las partes de este sistema epistemolgicamente nico (epistemolgicamente significa del punto de vista del mtodo del conocimiento), o sea no dice hbrido, justamente si es hbrido y los elementos son heterogneos es lgico que los puede separar. Volviendo a la traduccin inglesa, se tratara de que entre los sistemas humanos hay uno tan radicalmente perverso que no se puede separar ninguna de sus partes porque epistemolgicamente es nico; sistema donde todas sus partes estn trabadas entre s. Lo que quiere decir es que no se pueden separar las partes del sistema marxista, por lo tanto, el que toma una parte, un instrumento de anlisis, creyendo que va a escapar al resto de la ideologa y de la filosofa marxista se equivoca porque el sistema es prcticamente un "Dios del mal". Se le da al marxismo dimensiones extra humanas, contra el cual el hombre no tiene defensa alguna, yo creo que aqu hay una gran dosis de pathos, de sufrimiento humano y de resentimiento por ese sufrimiento que yo respeto, en gente que sufri por el marxismo y que lo piensan como el mal absoluto sin redencin posible. Creo que esta segunda parte es menos lgica, que la que precede. Est hecha sobre todo por los asesores polacos del sumo Pontfice que estn en Roma, que son importantes y que pusieron aqu honradamente lo que pensaban y sentan. Contrariamente a lo que dice el Vaticano II, el marxismo es un sistema con el cual no hay que dialogar y mantenerse absolutamente separado de l. En ese sentido va contra lo que deca Juan XXIII en la Mater et Magistra: "A los sistemas no debemos juzgarlos, tanto por su coherencia lgica inicial sino por sus realizaciones histricas." En el cap.7, prrafo 8, dice el documento: "Estas corrientes continan sujetas a cierto nmero de tesis fundamentales que no son compatibles con la concepcin cristiana del hombre y de la sociedad". Cules son estas cosas centrales? Las dice en el prrafo 9: "Recordemos que el atesmo y la negacin de la persona humana, de su libertad y de sus derechos estn en el centro de la concepcin marxista". Como cristiano yo rechazo del fondo de mi ser el tratar a otro hombre de la manera como es tratado el marxista en este comienzo del prrafo 9, cap. 7. Creo que el que pretende hacer un tal magisterio y dice tales calumnias debera ser impedido de ejercer una funcin para la cual no est hecho. Tendra derecho s a decir (si as lo piensa) que el marxismo no ha conseguido en ninguna de las sociedades que ha creado, que se respeten suficientemente los derechos y las libertades de la persona humana. Pero decir que cualquier marxista consciente de su sistema procura la negacin de los derechos y libertades de la persona es indigno de un cristiano, simplemente de un hombre. El ideal que Marx prev para la sociedad que quiere construir es la misma persona (que como dice el Papa Juan Pablo II no tiene que alienar su trabajo). La persona tendra que poder elegir por vocacin.
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Esa no es la realidad de cualquier sociedad capitalista, como sabemos, donde el hombre tiene que vender su trabajo. El Papa lo seala especficamente en su Encclica sobre el trabajo. Si Marx y el marxismo lo lograron o no es otra cosa. Y eso es lo que el documento no reconoce. El documento no es un documento jurdico, es un documento filosfico y habla del centro de la filosofa de Marx. Por lo tanto creo que lo que he dicho tiene su razn de ser y Uds. si desean lo pueden estudiar. A partir de esa concepcin se recuerda que el marxismo es un mal absoluto que niega a Dios, a la persona con sus derechos y libertades, que es un sistema indivisible. Esto es prcticamente el principio que va a originar los captulos siguientes. Mostrar qu pasa cuando el cristianismo incauto toma un elemento del anlisis y cree que lo puede apartar del conjunto de las obras de Marx; no se da cuenta que todo en el marxismo est al servicio de la destruccin de la libertad y de los derechos de la persona. Se pierde a Dios, se pierde la trascendencia de la persona, sus valores y su libertad.

SEXTA CHARLA Comenzamos con el captulo 7o que nos presenta hasta cierto punto una visin global del marxismo. Ustedes habrn notado la diferencia que hay entre esta segunda parte y la primera. La primera parte se caracteriza por ser un documento sutil; es un documento que, amn de algunas exageraciones o caricaturas de la Teologa de la Liberacin, expone una teologa coherente, la expone con orden... La segunda parte es mucho ms desordenada est escrita al parecer por alguien que tiene otro estilo de pensamiento, otro estilo an literario que hace sea ms difcil saber exactamente qu es lo que se dice: ya vamos a ver que esta segunda parte, a mi modo de ver, a pesar de su aspecto catico, a pesar de que su lgica deja mucho que desear, es una parte, yo dira mucho ms cuestionante para la Teologa de la Liberacin. Cuestiona cosas concretas de la Teologa de la Liberacin y al cuestionarlas nos hace un servicio porque nos llama la atencin sobre cosas que a veces no estn bien en la Teologa de la Liberacin, que obviamente no es perfecta y tiene cosas que modificar y cosas que corregir. En esta segunda parte, ciertamente encontramos ms elementos de correccin. La primera parte pone en cuestin toda la Teologa de la Liberacin entonces era cuestin de decir s o no a la totalidad de la misma. La segunda parte, creo yo, teolgicamente tiene mucho menos importancia, porque prcticamente, como ustedes se habrn dado cuenta, es sobre riesgos de la Teologa de la Liberacin, o sea, no dice el documento que ninguno de los telogos de la liberacin se haya vuelto ateo, dice que hay un riesgo de atesmo en analizar la sociedad con un anlisis marxista. Seala una serie de riesgos y ustedes saben que, teolgicamente el magisterio no puede condenar un riesgo, puede advertir sobre el mismo, pero el magisterio condena un error. Si alguien, por ejemplo, se dice materialista y afirma que no existe ms que la materia se le puede decir que eso significa un riesgo prximo, un peligro inminente de negar la existencia de Dios, porque Dios no es un ser material. Si es lgico va a terminar negando la existencia de Dios, pero no lo pueden condenar hasta que no haya dado el paso, si por falta de lgica no llega a la conclusin, lo nico que le pueden decir es que es idiota pero no heterodoxo. El magisterio slo puede condenar el error hecho. Cuando habla de errores posibles o probables llama la atencin.

PELIGROS Por lo anteriormente dicho, tiene un valor dogmtico mucho menor porque advierte sobre peligro; pero hasta cierto punto tiene un valor prctico mayor, porque esos peligros de alguna manera existen. Llama la atencin sobre posiciones no bien pensadas, no bien formuladas, que ha tomado a veces de la Teologa de la Liberacin. Esto no es un misterio para nadie y personalmente yo, muchas veces he sealado, no solamente entre amigos, sino an polticamente. En mi libro he puesto de manifiesto en qu discrepo con tal o cual telogo de la liberacin. He
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hecho ver cuando parece que, en su manera de practicar esa teologa tienen cosas que yo no admito. Y eso, simplemente, no tengo porqu callarlo aqu ni siquiera en un momento en que se persigue a toda la Teologa de la Liberacin. Creo que la Teologa de la Liberacin es una cosa imperfecta, humana; hay ciertas cosas con las cuales yo estoy profundamente de acuerdo, y hay ciertas cosas con las cuales yo estoy en desacuerdo. Cuando por ejemplo, en un artculo reciente, Leonardo Boff, en la revista de teologa latinoamericana, que publican los Jesuitas en El Salvador, dice simplemente que el movimiento de liberacin en Amrica Latina est representado por los movimientos guerrilleros del Per (Sendero Luminoso), de la Argentina, del Uruguay (Tupamaros) etc. Perdnenme yo no estoy de acuerdo, no porque no respete a las personas que participan en esos movimientos sino porque creo que eso constituy un error poltico cuyas consecuencias estamos pagando desgraciadamente. O sea, no creo que se sea un movimiento que haya trado la liberacin, aunque supongo que los que participaron en l ciertamente tienen la buena voluntad de traer liberacin a estos pases. No creo que un telogo pueda simplemente avalar eso, diciendo que eso constituye precisamente la liberacin en este continente. Creo que hay otras formas de liberacin, otras opciones y que no es propio de la Teologa hacer ese juicio que concierne a polticas concretas sin tener datos suficientes para hacerlo, o sin ver las diferencias que hay entre los movimientos.

MARXISMO DIABLICO Comenzamos con el anlisis del captulo 7o y nos fijbamos qu visin daba el marxismo, sealamos algo que me parece importante, es una especie de concepcin del marxismo como entidad diablica. La Iglesia Catlica a travs de documentos como ste, est actuando para la guerra no para la paz. Est cayendo dentro de un sistema de guerra fra y el sistema de guerra fra no trata de enfriar la guerra. El sistema de guerra fra es una preparacin para la guerra caliente, como lo es la carrera de armamentos, etc. Es decir que en ese maniquesmo dinmico que ve todo el bien de un lado y todo el mal del otro se est justificando, en primer trmino en que no se hagan pactos, porque no se hacen pactos con el mal absoluto y por lo tanto la carrera de armamentos es carrera que lleva a la guerra, porque nadie tiene confianza en hacer convenios y en reducir los riesgos con respecto a algo que se considera, precisamente, la negacin de la persona humana, de sus derechos, de su libertad, como centro mismo de lo que se pretende. Fjense que la orientacin poltica actual de Reagan de acuerdo a la frase de un discurso de l: "Ms vale estar muerto que rojo" coincide con cierta tentacin continua que tiene la ortodoxia cristiana, el maniquesmo: pintar al mundo de blanco y negro. Creo que esto es un elemento peligroso y es un elemento que influye en todo el resto.

PRE-ILUSTRACION Estos captulos tratan de una especie de lgica subyacente a un cierto anlisis del marxismo, muy somero, muy atrasado desde el punto de vista que no reconoce lo que se ha pensado dentro del marxismo y fuera del marxismo sobre esos problemas. En ese sentido es ms atrasada esa segunda parte que la primera por ms de que caracterizamos a la primera de teologa pre-conciliar, bueno la consideracin del marxismo que aparece en la segunda parte es pre-ilustracin. Ustedes saben que hubo todo un movimiento en el siglo XVIII y en el siglo XIX que se llam "La Ilustracin", todo un movimiento que trat de organizar el conocimiento, de ser ms crtico sobre el fundamento de las cosas que se admitan dogmticamente. La Ilustracin es un elemento fundamental en la cultura occidental, el documento se coloca antes de la Ilustracin, o sea que se coloca entre los dos ltimos siglos. Deja de lado ciertos elementos comunes a la cultura occidental que son usados, no solamente por el marxismo, sino que son usados exactamente igual por el occidente liberal, por el occidente capitalista.
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CUATRO PUNTOS FUNDAMENTALES Vamos a ver entonces los cuatro puntos que a mi parecer son los fundamentales, es decir la clave lgica que va siguiendo el desarrollo de esta ltima parte. Una clave para la lectura que ustedes tendrn que hacer: en primer lugar: lucha de clases instrumento de anlisis; en segundo lucha de clases-motor de la historia; en tercer lugar relativizacin de las normas ticas que son absolutas y que precisamente pierden su carcter absoluto por la relativizacin que se hace, dentro de esa lucha de clases, que es el elemento fundamental que critica el documento. Es el anlisis marxista utilizado por los telogos de la liberacin y tambin la relativizacin debida a la lucha de clases, relativizacin de la verdad revelada. Cuando hablamos de la Teologa de la Liberacin dijimos que cuando habla de liberacin habla en general de dos tipos de liberacin o de dos planos de liberacin; es decir unos telogos hablan mal de uno, otros hablan mal de otro de los planos. El acento fue cambiando con el tiempo, pero, diramos que la Teologa de la Liberacin siempre tuvo como dos planos en donde se habla de liberacin, o sea, liberacin como factor social, es decir como condicionamiento del hombre; no se trata de despreciar lo individual pero s de ver, en Amrica Latina, la liberacin frente al impacto que tiene lo social en la opresin del hombre. En un segundo plano hay en la Teologa de la Liberacin una sospecha ms profunda, o sea entra dentro del otro plano, se puede predicar la liberacin en nombre de Dios, pero por otro lado la gente ya tiene en su concepto de Dios introyectados una cantidad de elementos de opresin. Esto hace que sea prcticamente intil, predicar la liberacin en nombre de "un Dios". El pueblo tiene como Dios, un Dios opresor, un Dios injusto, un Dios que no hace la liberacin. Se acuerdan del ejemplo de Leonardo Boff, hay maneras de concebir a Dios por ejemplo: Dios que evita el dolor, que hace que todos aquellos que tienen que sufrir el dolor se sientan ms cerca de Dios y tambin ms conformes. La sospecha es que tambin la teologa ha sido utilizada como elemento de opresin, ha sido desviada lgicamente de lo que deba ser y por lo tanto es necesario liberar lo teolgico mismo, es decir, nuestra concepcin de la teologa, nuestra concepcin de la verdad cristiana; liberarla de lo que se le ha ido metiendo, a travs precisamente de las clases dominantes de la sociedad aunque sea inconscientemente; para justificar que la gente se vuelva acrtica, sin darse cuenta, frente a los elementos de opresin que existen en una sociedad. Los telogos de la liberacin hemos practicado las dos funciones, pero ciertamente hay telogos de la liberacin que han practicado mucho ms de la primera. El aporte de G. Gutirrez a la Teologa apareci en Medelln (en el documento de Medelln donde l trabaj junto con Monseor Parteli en la misma comisin; una de las comisiones que hizo uno de los mejores documentos de Medelln) es el documento de la Paz. Generalmente los dos mejores documentos de Medelln se Consideran: el documento de la Paz y el documento sobre Justicia. Incluso la central de Medelln, tambin la introduccin y algunos otros pasajes de los documentos. Ah aparece, por ejemplo ciertamente, la predicacin de la liberacin frente a una sociedad que esclaviza al hombre. El compromiso de la Iglesia es predicar un Dios liberador. Ustedes pueden recorrer del principio al fin del documento y no van a encontrar la menor sospecha de que la teologa cristiana pueda ser un elemento de opresin. Por qu? Porque no se acentuaba eso, porque los telogos, aun los telogos de la liberacin que estuvieron all acentuaban ms ese primer elemento y acentuaban menos este segundo elemento que, por ejemplo, yo he acentuado ms. En mi libro "La liberacin de la Teologa" hago ver que es preciso darse cuenta de que la
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misma teologa que estamos vehiculando, vehicula tambin opresin sin darnos cuenta, porque est hecha de alguna manera por la clase dominante de la sociedad y est hecha, an sin darse cuenta, para mantener los privilegios y la opresin que viene de esa clase y para mantener en calma, diramos, las clases dominadas. Se puede decir muy en general, que los dos primeros elementos corresponden al primer plano y los dos ltimos correspondan al segundo plano. Evidentemente hay una especie de lgica que llevara a pensar por todos esos elementos.

LUCHA DE CLASES Vamos a ver, entonces, lo que dice el documento sobre la lucha de clases. Este, sera el instrumento de anlisis que la Teologa de la Liberacin asume del marxismo. No se necesita en el mundo de la cultura occidental ser marxista, ni entrar demasiado dentro de los libros secretos del marxismo para hablar de lucha de clases en la sociedad. Esto lo vamos a repetir tantas veces que para no cansarlos, se los digo desde ahora: el documento confunde siempre el anlisis de la lucha de clases con la lucha de clases; es una confusin que va a dar origen a una serie de malos entendidos. Qu significa esto? -le echa la culpa al anlisis de la lucha de clases, de los males que vienen de la lucha de clases. El anlisis lo nico que hace es ponerle anteojos al hombre para que vea lo que tiene frente a s y para que no lo vea borroso, y lo que tiene frente a s es una lucha de clases; a no ser que por decreto se suspendan las clases sociales. El anlisis no hace ms que revelar lo que hay, es decir que la lucha de clases existe, no es el anlisis el que la provoca y la pone en realidad, sino que el anlisis la ve, la examina, muestra su mecanismo, muestra como acta, etc... La lucha de clases ha sido mucho antes cristiana que marxista, la concepcin de la lucha de clases en la sociedad, como explicacin de las estructuras actuales de la sociedad injusta, est en los Santos Padres y en muchos est bien desarrollada, y no es un invento de Marx, pero esto el documento lo pas por alto. Una visin de la sociedad como producto de la lucha de clases, aparece desde los comienzos de la teologa cristiana. San Juan Crisstomo escribe lo siguiente, comentando la primera carta de San Pablo a Timoteo: "Dios en un principio no hizo a unos pobres y a otros ricos"; es importante la divisin entre pobres y ricos, la lucha de clases viene de algo puesto por los hombres dentro de la historia y "en el momento de la creacin no mostr a unos muchos tesoros y a otros no sino que a todos dej la misma tierra para que la cultivasen". Es decir, la tierra no estaba originalmente destinada a producir ricos y pobres, ese conflicto de las clases en la sociedad es un efecto de la mala organizacin que el hombre le ha dado a los bienes que deberan ser comunes, precisamente para beneficio de todos los hombres. "Por eso -contina San Juan Crisstomo- nadie puede, sin injusticia hacerse rico". San Juan Crisstomo se refiere a que la riqueza como tal es un desorden y proviene de una injusticia, del acaparamiento por algunos de ciertos privilegios que estaban destinados a todos. Clemente Romano, que es el seudnimo que usaba el primero o segundo de los Papas escribe lo siguiente: "Todas las cosas que hay en este mundo deberan ser de uso comn entre todos los hombres sin embargo injustamente llam ste a esto suyo y aquel a lo otro suyo, de donde se origin la divisin entre los mortales". Segn San Ambrosio, maestro de San Agustn: "La avaricia distribuy los derechos de propiedad". Aqu estamos frente al problema del derecho, que una vez que existe la lucha de clases, sanciona desigualdad de las clases en favor, precisamente de aquellos que tienen el privilegio de esa desigualdad. Esta es la visin que tenan de la sociedad ya los Santos Padres de la Iglesia. Esto es mucho ms adelantado que las encclicas sociales de pleno siglo XIX, despus de Marx. La Iglesia parece que se asusta de su propio descubrimiento, sobre todo, cuando lo hace
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otro que no est en la Iglesia. Entonces retrocede y dice: mire que lo dice Marx, no lo digo yo. Pero la Iglesia precisamente ha dicho esto. Por lo tanto creo que la sociedad actual que conocemos hoy en trminos de lucha de clases no es para nada una invencin, precisamente la gravedad est en la lucha de clases no en el anlisis qu se hace de una lucha que existe y de una injusticia existente. Se podra decir, que la palabra clase obviamente se refiere a un fenmeno ms reciente. Hoy decimos "clase social"; antes seran tal vez "grupos sociales", "estratos sociales", etc., los que dividiran a pobres y ricos. Lo que es obvio es que desde que el trabajo deja de ser comn, como era comn en la horda primitiva, en que todos iban a hacer el mismo trabajo a un mismo tiempo y empieza a especializarse el trabajo; unos planean lo que hay que hacer en comn y otros lo realizan etc... Esa divisin del trabajo, lgicamente, va creando privilegios y va creando una lucha por hacer aquellos trabajos que se consideran privilegiados, porque significan menos desgaste fsico, porque son premiados o con dinero o con prestigio o con poder dentro de una sociedad. A partir de eso se va generando la lucha de clases; la sociedad termina, como dicen los Santos Padres de la Iglesia, marginando, teniendo a gente que est haciendo los trabajos ms despreciados, ms difciles, ms duros, en beneficio de aqullos que estn haciendo los trabajos menos duros y reciben mucho ms que los otros. El Evangelio despierta las conciencias a esa lucha de clases que ya existe. Por lo tanto no es algo que se toma prestado a otras ideologas sino que es el mismo Evangelio el que hace ver esto. Los Padres de la Iglesia, consecuentes con el Evangelio lo han hecho ver tambin. El hecho de tomar la lucha de clases como elemento de anlisis, no significa aceptar otra cosa sino el hecho que la lucha de clases existe y desde hace siglos y est presente prcticamente en toda la sociedad. El segundo punto es ms importante porque el documento dice que lo grave est en pasar al segundo plano en donde el anlisis se convierte en ley de historia, en ley para influenciar a la historia y para hacer mover y progresar a la historia. En primer lugar, no es lgico pasar de una cosa a la otra; puedo hacer el anlisis de la lucha de clases en una sociedad sin admitir para nada que sea el motor de la historia. No hay ninguna lgica que me lleve, una vez que yo me he dado cuenta de la lucha de clases a concluir que ella constituye el motor de la historia. La historia est llena de movimientos histricos que han surgido de esa lucha entre los grupos privilegiados y los grupos marginados de la sociedad. Tampoco esto lo descubri Marx; es una realidad. Entre los diferentes conflictos que pueden presentarse en una sociedad, los ms frecuentes y los ms graves son precisamente los conflictos entre los desposedos, los oprimidos y los privilegiados de la sociedad. En ese sentido toda sociedad tiene marginados, toda sociedad tiene un conflicto interno y ese problema es dificilsimo de solucionar. Aunque tcnicamente se supriman las clases no se suprime la divisin del trabajo y esto es imposible suprimirlo en una sociedad compleja porque hay distintos trabajos y aunque se suprima precisamente esa desigualdad de clases, el hecho de que se tienen que hacer trabajos diferentes, siempre produce una desigualdad entre personas, siempre estn los que se sienten al margen de los beneficios de la sociedad y los otros que se sienten privilegiados por ella. Probablemente en Latino Amrica, Cuba sea uno de los pases en donde hay menos diferencia de clase social. Sin embargo, obviamente, diferencias hay y diferencias en la divisin del trabajo hay, por ejemplo: cuando se termina el cupo para la preparacin de mdicos en la Facultad de Medicina, pues en Cuba se le dice a una persona que quiere entrar en esa facultad: el cupo est ya acabado pero si usted quiere ser mecnico puede ir a la UTCS, o sea a la Universidad de Trabajo en Cuba y ah lo prepararn para mecnico y precisamente personas que han viajado hace poco, cristianos, que han ido a Cuba se han encontrado con fenmenos como el que sigue: una persona quejndose de que su vocacin era la de mdico, pero dentro del sistema cubano de
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divisin del trabajo, en beneficio de toda la sociedad, no le haba tocado a l porque tambin es diferente en Cuba ser mdico a ser mecnico. No hay que hacerse ilusiones. Este elemento presente en todas las sociedades ha sido el motor de grandes movimientos histricos y no slo de movimientos violentos; lo que Francia hizo con la revolucin francesa, obviamente fue tratar de solucionar un problema de diferencia de clases y de conflicto entre clases, aunque no fueran clases sociales sino estamentos de la sociedad como se llamaban entonces. Y esa revolucin, no por necesidad, sino por falta de capacidad de los privilegiados, se hizo violentamente, cosa que no le quita por otra parte su valor histrico para el futuro. Prcticamente, las mismas diferencias existan en Inglaterra y sta se las ingeni para irlas solucionando ms lentamente desde que los problemas aparecan. Los parlamentes que se fueron sucediendo hicieron concesiones cada vez ms igualitarias a la poblacin de tal manera que se lleg prcticamente al mismo grado de igualitarismo. Por supuesto que tiene sus bemoles, pero Inglaterra lleg al mismo grado al que lleg Francia con una revolucin. Depende de la capacidad que tiene una sociedad para asumir un conflicto y darle una solucin que sea mejor y no violenta. Lucha de clases significa lucha por la justicia y no por eso, es simplemente una lucha por la lucha, ni la lucha por el resentimiento, ni lucha por el odio, sino para hacer justicia en una sociedad que no la tiene, por lo menos en gran medida. El problema ms importante es: hasta qu punto, para que la lucha de clases sea motor de la historia, tiene que ser llevada hasta la violencia. Hay quienes siguiendo a Marx entienden que hay un determinismo tal, que los pobres iban a ser cada vez ms pobres y ms numerosos y los ricos cada vez ms ricos y menos numerosos, de tal manera que un da inevitablemente iba a producirse una revolucin y violentamente los pobres iban a tomar todo aquello que los ricos tenan acumulado; como eso no sucedi, as simplemente porque los ricos eran un poco ms vivos de lo que supona Marx, decidieran dar algo de lo que tenan y exportar el proletariado a las colonias del Imperio britnico etc. Al final de cuentas consiguieron "ahogar el pescado" (como dicen los franceses) o sea hacer que la cosa no pasara a la violencia. Ahora hay quienes sostienen que hay una especie de determinismo en la historia y que ese determinismo viene precisamente del antagonismo de las clases que producen nuevas sntesis, las cuales a su vez producen nuevos antagonismos y nuevas sntesis. Se discute si el determinismo histrico es de Marx o no y hay marxistas de primera magnitud como Grauschi que niegan que el determinismo histrico sea otra cosa que un "engaa bobos", que dice que puede ayudar mucho a la clase obrera cuando va de derrota en derrota, que cree que la historia trabaja para ella y que el final siempre va a llevar determinsticamente como una ley fsica, o una violencia de la cual saldr despus una victoria. Dice que esto est bien para mantener la moral de clases que van siendo derrotadas continuamente pero, es una estupidez para los intelectuales que tienen que pensar la historia como realmente es y la historia no es as de simple. Eso lo dicen los marxistas; por lo tanto afirmar que cuando uno dice eso, ya se tiene una idea materialista de la historia, creo que eso es un simplismo. La Teologa de la Liberacin tiene el problema: qu hacer frente a los conflictos? Chesterton deca que la nica razn para no ser conservadores es que las cosas se pudren; con conservar no se hace nada, hay que renovar las cosas an para mantener lo que se pretende mantener. Esa es la nica razn para no ser conservador. Lo mismo aqu, frente a la lucha de clases hay que estar continuamente creando una sociedad de alguna manera ms justa. Ahora; cmo crearla? y aqu creo que esto es un problema, no slo para la Teologa de la Liberacin sino para todos los que desean la justicia. Cuando nos referimos a "izquierda" le damos el sentido etimolgico en que se us la
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palabra desde el origen, porque se llam izquierda a los grupos polticos de una determinada orientacin. Los diccionarios alemanes que no tienen posicin poltica determinada dicen que se llama derecha a partidos que quieren conservar aquellos logros que la sociedad ha obtenido despus de muchas luchas, de muchos conflictos, etc. La izquierda se caracteriza por el contrario, por poner el acento en lo que la sociedad todava no ha obtenido desde el punto de vista precisamente de integrar a todos sus elementos. Es decir, como siempre hay marginados en una sociedad; la definicin misma de "izquierda" es llevar la atencin de la sociedad a los marginados a los que todava no han sido integrados, a los que todava no son ciudadanos verdaderos, a los que estn oprimidos por el resto de la sociedad. Si eso es "izquierda", diremos Qu hay que hacer frente a la lucha de clases? Acentuarla o disminuirla? y fjense que esto es un problema que nos afecta a todos, es un problema de hoy. Qu hay que hacer? Apoyar al actual gobierno o retirarle el apoyo? No hay respuesta ya hecha. En nuestra situacin actual: Se dan posibilidades de que se practique una operacin quirrgica en el Uruguay que lo saque de la situacin actual o al fin de cuentas lo mejor es la "Aspirina"? Este es uno de los problemas ms difciles de solucionar. No estoy hablando de quien entra en el marxismo o de quien se hace marxista, estoy hablando de cualquier persona que tenga dos dedos de .frente qu hacer frente a los conflictos de clase? Qu hacer frente a la lucha por la justicia en una sociedad que ha obtenido ciertas cosas, que se resiste a crear cosas nuevas porque le parecen amenazadoras para el orden existente o porque significan distribuir cosas que precisamente nos hemos acostumbrado a no distribuir o por lo menos a no distribuir tanto? Vamos a provocar un conflicto o no? Creo que en eso, por ejemplo la Teologa de la Liberacin asumi slogans, tal vez del marxismo, tal vez de la izquierda en general: "Todo reformismo es pecado", "Lo que no es revolucin es pecado"; es decir, lo que no es ir hacia el socialismo termina yendo hacia el sistema capitalista que es pecado. Por lo tanto, ayudar a nuestro gobierno a que pague la deuda externa "es pecado". La Teologa de la Liberacin ha aceptado ciertos slogans sin pensar suficientemente en el problema. Muy brevemente, el miedo que tiene el documento, es que la lucha de clases motor de la historia- est basada en la violencia. Ya hemos dicho que, precisamente no se trata de violencia siempre, a no ser que por violencia se entienda el mismo conflicto, porque hay maneras de resolver el conflicto que no son violentas. Ahora, por otro lado es increble, el olvido histrico del documento. La sociedad est basada sobre la violencia? Si miramos el pasado en el Uruguay estamos sentados sobre cadveres; ya esparcamos cadveres en el mundo entero cuando ramos espaoles y lo seguimos haciendo cuando nos volvimos independientes. Aqu los indios desaparecieron de una manera que nadie sabe bien como. La independencia la conseguimos precisamente con violencia. Artigas quera pelear hasta con perros cimarrones lo cual creo que es un delirio de violencia tremenda porque ya no le bastaban los hombres para pelear, quera utilizar los perros tambin. Todos los pases del mundo estn basados sobre la violencia. Toda la prosperidad del mundo occidental actual est cimentada sobre la violencia de una guerra mundial. Cuanto ms atrs vamos en la historia encontramos que ms problemas se han resuelto con violencia, porque existan menos mecanismos de derecho y por lo tanto ms violencia para resolver los problemas. Es obvio que cuando se coloniz el Far West, en Estados Unidos, al final de cuentas los problemas de justicia se resolvan a partir de quien sacaba ms rpido la pistola hasta que vinieron los primeros jueces.
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La violencia estuvo en el origen de la humanidad, en la medida en que el amor tiene que usar medios para hacerse valer y cuando no tiene otros accede a los que puede acceder y precisamente la Teologa de la Liberacin tiene en las orientaciones de los Papas respuestas con respecto a la violencia. El mismo documento de Medelln toma la enseanza de Pablo VI diciendo: en el momento actual la violencia en forma de guerra etc... es enormemente destructora pero si a un pueblo se le niegan sistemticamente todos los derechos humanos que realmente tiene que tener, ese pueblo est justificado si usa medios violentos para recuperarlos, por lo tanto no hay que hacer de la violencia un mal absoluto sino tratar de reducirlo, tratar de llevar los conflictos de tal manera que si es posible se resuelvan cuando se trata de valores humanos fundamentales con la menor dosis de violencia posible y con el mayor entendimiento posible. Todo esto lo digo porque se acumulan tantos slogans, tantos lugares comunes, que no tienen fundamento. La sociedad basada en la violencia -se parece que es el descubrimiento de la Teologa de la Liberacin- ni siquiera es el descubrimiento del marxismo. Ustedes vern que la dialctica se resuelve de manera muy diferente segn se la vaya conduciendo; y no hay una solucin nica para la dialctica, sino distintas soluciones que pueden prolongar el conflicto, hacer que los que estn en conflicto cambien de signo, etc. O sea que hay una serie de posibilidades; al decir: lucha de clases -motor de la historia- no estamos diciendo: Arriba la violencia! o Esto es un determinismo materialista! Depende de que el hombre sea inteligente para salir de las trampas que pueda tener el marxismo, puesto que los mismos marxistas salen de esas trampas. Ahora como este es un problema que tenemos realmente todos, creo que de alguna manera nos sirve el documento para llamarnos la atencin sobre cosas que la Teologa de la Liberacin perdona con demasiada facilidad. Es decir, lugares comunes que tambin usa la Teologa de la Liberacin, tal vez sacada del marxismo barato como tal vez no sacado de un marxismo barato sino de una manera barata de pensar en los problemas que generan la lucha de clases o la lucha por la justicia. "Quien se habita a hacer un anlisis de la lucha de clases como motor de la historia, tiene que mirar a aqul que pertenece a otra clase como enemigo de clase, y eso va contra la ley absoluta de la moral cristiana, que es considerar a todos los hombres como prjimos". Al mirarlos como enemigos de clase, prcticamente el hombre se acostumbra a quitarle su valor absoluto de persona, y por lo tanto a quitarles el amor que les corresponde como prjimos, como seres humanos, como personas. En primer lugar creo que aqu otra vez se vuelve a absolutizar una especie de utopa, de que el amor resuelve todos los problemas de la sociedad, como si no existiera el conflicto de las clases sociales. El anlisis de clases sociales no hace enemigos, sino descubre enemigos que ya existen, o sea que yo no hago un enemigo porque comienzo a analizar la sociedad en trmino de lucha de clases sino que, cuando yo analizo la sociedad, me encuentro simplemente con que hay enemigos. Esos enemigos existen y cualquiera que entra en una sociedad conflictiva como la que encontr Jess de Nazaret se vuelve tambin l conflictivo.

CONFLICTIVIDAD DE JESS Yo no s si ustedes se han dado cuenta de que hay pocos hroes histricos que hayan insultado tanto a sus adversarios como Jess de Nazaret, "dulce", entre comillas. Es decir: la conflictividad de Jess fue enorme. Esa conflictividad no tiene fin, no hay una reconciliacin final en que Jess diga: al fin de cuentas ustedes son enemigos de clase pero vamos a reconciliarnos porque la reconciliacin est por encima. Simplemente si por reconciliacin se puede entender algo, son esas palabras de la cruz: "Padre; perdnalos porque no saben lo que hacen", lo cual no es muy delicado que digamos,
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como no creo que sea el clima para un dilogo. Para hablar en trminos un poco uruguayos actuales, no creo que establezca el clima para el dilogo ese tipo de perdn. Simplemente, Jess, mantiene su oposicin. Aqu parecera que si se deja esa oposicin ya no existe el conflicto, lo cual obviamente no es as.

LA LUCHA DE CLASES NO LO EXPLICA TODO Lo que s creo que interesa ver, es que el marxismo oficial tiene muchas veces aqu un simplismo que a veces puede entrar tambin en la Teologa de la Liberacin, cuando sta enfoca todos los conflictos de la sociedad simplemente como conflictos de lucha de clases. Creo que desde Marx hasta ahora, muchos marxistas, y los principales marxistas, han comprendido que hay muchos conflictos en una sociedad, ocasionados por la divisin del trabajo, sin duda alguna, pero que no pueden ser analizados simplemente en trminos de lucha de clases. No basta con decir, simplemente, a qu clase pertenece tal personaje por ejemplo, para saber qu influencia ejerce, o sea que un anlisis de la lucha de clases, no descubre ciertas cosas como la opresin de la mujer, los prejuicios raciales, que en muchas sociedades se dan aunque no constituyan clases sociales, ni estn ocasionados por la divisin de los salarios, o del resultado del trabajo, o la distribucin que se hace, sino que son previos a eso, son causa de conflictos en la sociedad. Eso se podra ampliar, pero, por ejemplo, el mismo Sartre, que es un marxista ms o menos heterodoxo, (y hay infinidad de ellos, y tal vez los mejores) polemizando con los marxistas deca: "Por favor, ustedes creen explicarme que Flaubert, el escritor Flaubert, es un pequeo burgus y con eso ya se sabe todo lo que es interesante saber sobre Flaubert, pero a m me interesa saber por qu en un pas donde haba 20 millones de pequeos burgueses, slo Flaubert, tuvo la influencia que Flaubert tuvo en la cultura francesa, de modo que djense de historias y adanle algo a la lucha de clases para explicarme por qu entre los actores de esas luchas de clases, hay personas de diferentes niveles con diferentes influencias, con diferentes posibilidades de actuar, etc. Marx era un hombre de clase media y si fuera tan simple el ubicar a las personas dentro de las clases sociales, simplemente Marx hubiera sido descalificado como un pensador burgus. Por lo tanto, es necesario flexibilizar este anlisis de la lucha de clases. Esa es la primera respuesta que creo que es necesario dar.

LA NORMA TICA Desde el punto de vista de las normas ticas que se violaran porque al pensar en el otro como enemigo yo estara ya violando un principio tico cristiano fundamental, que es el amor al prjimo, a todos, incluyendo a los enemigos. Creo que en esto hay que ser tambin realista, y me parece que lo que dice al respecto Gustavo Gutirrez tiene toda la razn del mundo. Gustavo Gutirrez dice: no hay que hacer nunca ningn parntesis, para amar al enemigo hay que amarlo dentro de la lucha de clases; no se trata de no ver la lucha de clases para amarlo, hay que amarlo sabindolo enemigo, sabindolo enemigo de clase, y amar a un enemigo de clase supone creatividad para tratar de no destruirlo y tratar de convertirlo de alguna manera, tratar de limitar los males que pueda hacer como enemigo de clase, tratar de coartar esa posibilidad de hacer el mal que tiene un enemigo de clase, es una forma de amar. Por lo tanto hay que ser creador de tal manera, llevar la lucha de clase de tal manera, que se pueda lograr una solucin del conflicto con la menor violencia posible, con la mayor colaboracin, por ejemplo, de personas que, perteneciendo a otra clase, deberan ser enemigos pero que entendiendo el conflicto mejor o son amigos, o por lo menos, no ofrecen la resistencia de los dems o son ms inteligentes para encontrar aunque sea en otra clase social maneras de
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entenderse y de no hacer adelantar los conflictos que van surgiendo. Yo creo que en este punto se le puede decir a los que hicieron el documento que precisamente donde ms ha actuado la Teologa de la Liberacin, que es en Amrica Latina, tenemos tal vez, el fenmeno ms interesante desde este punto de vista, de que habiendo insistido en la lucha de clases y en la lucha por la justicia, la Teologa de la Liberacin, ha conseguido en los pases latinoamericanos, una conversin de sectores enormes de la clase media, a la opcin por los pobres. Es decir que si hay una sociedad que es mucho ms pluriclasista, diramos precisamente, por causa de la Teologa de la Liberacin, que consigui llegar a la clase media y convertir buena parte de la clase media, con sus medios propios: polticos, culturales, etc., que tiene que hacer una opcin por los pobres, que no consiste precisamente en irse a vivir con los pobres, sino en poner todo lo que uno tiene a servicio de su causa, an cuando esa causa le traiga a uno malos ratos y cambios... bueno eso se dio precisamente en Amrica Latina. El cristianismo en Amrica Latina ha descubierto en la Teologa de la Liberacin formas creadoras para asumir los conflictos sociales llevando una cantidad de personas, a pesar de sus intereses de clase ha hacer una opcin que le da una mayor riqueza a las soluciones que se estn buscando para esos conflictos de clase que existen, y no existen simplemente por la Teologa de la Liberacin sino que existen a pesar de la Teologa de la Liberacin. Otra vez vuelvo a repetir esto mismo porque parecera que siempre se le echa la culpa a quien hace el anlisis de la lucha de clases de generarla, de producirla y no es ese el caso. Yo creo que sta es una de las cosas importantes que se da y tal vez no es apreciado suficientemente en Amrica Latina, por ejemplo en la Teologa de la Liberacin; sobre todo en la nueva tendencia de la Teologa de la Liberacin populista que hay en Brasil etc., donde no se cree que hay aqu un punto en donde la Teologa de la Liberacin hara bien en reflexionar, y para eso de alguna manera puede servirme el documento, a pesar de que exagera y es injusto en su visin de la Teologa de la Liberacin, pero no importa, creo que somos suficientemente maduros para tomar lo que el documento dice y darle la razn en lo que realmente tiene razn. Tenemos el ltimo paso de esta lgica. Tenemos, tal vez uno de los aspectos ms interesantes, con respecto a la Teologa de la Liberacin. Creo que cuando se habla de la relativizacin de la verdad revelada se habla de teologa bblica, sobre todo, el anlisis de la lucha de clases relativiza lo que se dice en la Biblia y lo que se dice en la teologa cristiana por qu? porque inmediatamente empieza a pensar: esto es opresivo o esto es liberador: es decir hay a veces en la Teologa de la Liberacin una especie de simplismo en decir: esto es liberador o no es liberador; entonces est o no de acuerdo con la Biblia yo no digo, por ejemplo; en la Biblia... hay cosas liberadoras y cosas que no lo son, entonces yo voy a tomar las cosas liberadoras de la Biblia y dejo las otras, o sea que hay una especie de manipulacin de elementos teolgicos y se acusa, de esto en general, a toda la Teologa de la Liberacin de usar la teologa y la Biblia para fines de la lucha de clase y de no respetar la verdad revelada.

"IGLESIA POPULAR" El segundo elemento de que se acusa a la Teologa de la Liberacin es introducir en el concepto de Iglesia y en la funcin de la Iglesia, la lucha de clases, de modo que el resultado de ello es la Iglesia Popular, -la Iglesia Popular que es un fenmeno tambin discutido, que existe sobre todo en Brasil, que existe en Nicaragua, que existe ms o menos en algunos otros pases, no en muchos, pero que tienen mucha influencia y sobre todo mucha influencia en la teologa. Es una Iglesia, la verdadera Iglesia. El mismo John Sobrino, otro de los telogos de la liberacin dice: Resurreccin de la verdadera Iglesia- la verdadera Iglesia la que nace del pueblo. Entindase por pueblo clases populares, es decir no la clase media sino la clase baja, la clase popular. De ah vienen las comunidades de base donde se distinguen, por ejemplo, lo que nosotros conocemos por grupo de reflexin, no porque sea grupo de reflexin uno y comunidad de base otro, sino porque la palabra "base" que fue utilizada en Medelln para decir que las comunidades de base, los grupos de reflexin, eran la base de la Iglesia; despus fue cambiado el sentido de la palabra "base" para significar comunidad -que significa comunidades de base popular-,
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comunidades de pueblo. Ustedes pueden leer en revistas, libros, artculos que cualquier comunidad que no sea de pueblo no es comunidad de base; por ejemplo donde se renen para reflexionar sobre la fe y el compromiso personas de la clase media, no es comunidad de base, porque no es popular. Esto lleva al documento de Roma, a pensar que sigue siendo el anlisis marxista de la lucha de clases la causa de que la Teologa de la Liberacin manipule hasta cierto punto la verdad dogmtica; todas las verdades dogmticas que le gusten, y las dems las deje y luego forme una Iglesia con slo el pueblo y los que se hacen pueblo, es decir los que se vuelven pueblo porque van a vivir con el pueblo, piensan como el pueblo, son los intelectuales orgnicos del pueblo etc. Yo creo que aqu, en primer lugar, obviamente hay una crtica, hasta cierto punto justificada, de ciertas temticas teolgicas propias de la Teologa de la Liberacin. Por ejemplo, se rehace la historia de la Teologa de la Liberacin y se dice: hasta el ao 1970 no hay Teologa de la Liberacin. Todo el mundo sabe que en 1960 exista pero esto es como en Mosc que cuando una cosa no coincide se rehacen los libros, se vuelve a hacer la historia y se afirma que la Teologa de la Liberacin empieza en el 70. Entonces uno se pregunta por qu? Porque tal libro de Gustavo Gutirrez se public en el 71, yo dira: Bueno, eso se puede discutir, que el libro de Gustavo Gutirrez seale el comienzo de la Teologa de la Liberacin, pero por lo menos sera un argumento teolgico. Pero no, el argumento de algn telogo como Pablo Richard, el telogo chileno, es: no poda la Teologa de la Liberacin nacer en el 60 porque el 60 era la dcada del desarrollismo en Amrica Latina, es decir que las personas eran reformistas, queran reformas, queran conseguir un desarrollo dentro del sistema capitalista y todava estaban con las ideas o con las ilusiones suscitadas por la Alianza para el Progreso, por la dcada del desarrollo, etc. Con el 70 comienza el desaliento con respecto a la posibilidad de desarrollo y comienza, diramos en algunos pases un movimiento hacia el socialismo. Entonces es ah donde tiene que haber nacido la Teologa de la Liberacin, no puede haber nacido 10 aos antes, porque si uno analiza la lucha de clases, se da cuenta de que la Teologa de la Liberacin nace cuando se da el fenmeno de que las clases se enfrentan precisamente en torno a dos sistemas opuestos y no en torno a reformas, para introducir en la sociedad, que seguira dentro del sistema capitalista. Diramos entonces; no se trata de que ello se haya hecho porque el individuo se vendi al marxismo, simplemente porque no fue lo suficientemente clarividente para ver que hay otras causas que influyen en el desarrollo teolgico que no son slo, como veamos hace un momento, el conflicto de clases o el sistema de produccin econmica, o lo que fuere, cosa que por otra parte los marxistas, aun los ms influyentes, lo dicen.

LA VERDAD ABSOLUTA Prcticamente no hay un conocimiento que no sea relativo a intereses de los hombres, y que la teologa que se supone totalmente blanca de toda mancha de inters o cosa por el estilo, la teologa, est metida dentro de esa lucha de clases y obedece a intereses que ni se le pasan por la cabeza al telogo, etc. Cuando estuvo ac un gran telogo, Moltmann4, dio conferencias en Buenos Aires. Se vea al europeo pensando, es decir al europeo con su problemtica y una de las cosas que deca es: "La liberacin para ser verdadera tiene que ser liberacin sobre cinco puntos al mismo tiempo: primero era el frente econmico, otro era el frente ecolgico. Uno era tal, el otro cual, entonces uno le deca: Mire seor, yo creo que usted en Alemania puede hacer la Teologa de la Liberacin llevando diez luchas liberadoras al mismo tiempo, pero aqu, con la modestia de recursos que tenemos, tenemos que hacer una sola cosa: si podemos dar de comer a toda la gente de este pas
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Jrgen Moltmann, (Hamburgo, 1926) Telogo protestante alemn. Ha sido profesor de teologa sistemtica en Bonn (1963) y en Tubinga (1967). Es uno de los maestros de la dogmtica contempornea, con una gran influencia sobre la teologa catlica, en especial en Latinoamrica. Entre sus obras cabe recordar Teologa de la esperanza (1968), El dios crucificado (1972), Trinidad y reino de Dios (1980), Un nuevo estilo de vida (1981), Qu es la teologa hoy? (1992), El camino de Jesucristo (1993) y Cristo para nosotros hoy (1997). 55

vamos a estar felices, si podemos con un poquito ms en el presupuesto darle un poquito ms de salud a toda la gente de este pas vamos a estar felices, vamos a dejar la ecologa para cuando el arroyo Miguelete ya no d para ms. Por ahora comer sera bastante, y digamos lo mismo de la educacin, y digamos lo mismo de otra serie de cosas. La teologa tampoco es neutral, la teologa surge en el hombre y sigue a las cosas del hombre. Frente a esta especie de relativizacin de la verdad nunca sale la verdad tal cual es? Un marxista da la respuesta: esa objecin slo la puede poner uno que confunde verdad absoluta con verdad total. Es decir, nosotros tenemos siempre una verdad relativa pero eso no significa que no sea verdad, nosotros nos aproximamos siempre a la verdad, nunca llegamos a la verdad total, precisamente porque siempre tenemos parcialidades y de alguna manera obstaculizan la verdad total, pero en la medida en que vemos las particularidades, en la medida en que somos crticos, en la medida en que queremos ser ms sinceros, nos aproximamos a la verdad. Esa es nuestra tarea humana, aproximarnos siempre cada vez ms a la verdad, o sea si alguien esperaba que la verdad absoluta iba a salir de detrs de la puerta con slo mover el pestillo, pues simplemente era un iluso. Nos acercamos a la verdad en la medida en que nos vamos dando cuenta de las cosas que ponemos de nuestros intereses en nuestra manera de pensar y vamos tratando de corregirla para que no deforme nuestro pensamiento.

IGLESIA POPULAR Creo que sta es la respuesta fundamental a este planteo con respecto a la verdad revelada. Ahora en lo que toca a la Iglesia Popular, creo que aqu se mezcla mucho en el documento (y con esto termino), experiencias dolorosas, traumticas que ha tenido Su Santidad Juan Pablo II en Amrica Latina; la Iglesia Popular es una Iglesia, en cierto sentido dbil; no es una iglesia formada en torno al dogma cristiano, en ese sentido no es una iglesia que est dispuesta siempre a tomar la jerarqua en serio. Sigue a la jerarqua cuando la jerarqua tiene carisma para mandar, tiene capacidad de liderazgo y no sigue a la jerarqua cuando ella no le dice absolutamente nada. Entonces qu ocurre? el miedo que hay detrs de esto es que el liderazgo pase de esa jerarqua que hoy existe y que ms o menos mantiene las cosas en orden, a otros liderazgos, civiles y profanos etc., por ejemplo los de la revolucin sandinista, y la solucin creen encontrarla poniendo obispos que den garantas de no apartarse de Roma, es decir obispos sin liderazgo ninguno con respecto al pueblo. Es claro que esto va a pasar cada vez ms, que las comunidades populares van por su camino, siguen a telogos de la liberacin, o siguen a polticos, o siguen a cualquiera menos a las autoridades religiosas. Es una cosa que tal vez nosotros no comprendemos del todo aqu porque tenemos otro tipo de vida religiosa que no es la religiosidad popular que se tiene en otros pases latinoamericanos. Entonces en el documento aparecen experiencias traumticas que ha tenido el Papa, otras que han pasado en la iglesia popular latinoamericana, por ejemplo, que se usa la Eucarista para celebrar los triunfos de la revolucin; bueno si la revolucin ha trado bienes humanos a un pas Qu otra cosa vamos a celebrar con ms alegra que la Eucarista que es una accin de gracias; si se est cumpliendo el plan de Dios que es humanizar al hombre? Qu otra cosa vamos a celebrar sino sa? Ahora es lgico que esta es una experiencia traumtica que tuvo el Papa cuando estuvo en Nicaragua; le interrumpieron la misa con cosas relativas a la revolucin, exigindole que hablara de los sandinistas muertos en la lucha contra los "contras" de la frontera y el Papa, por supuesto no quera hablar, y entonces se sinti ofendido porque profanaban la Eucarista para usarla polticamente.

EUCARISTA Y LUCHA DE CLASES

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Despus dice, por ejemplo: dentro de la Iglesia se cuestiona la Eucarista dada a distintas clases sociales, dentro del contexto de lucha de clases. Se dice cmo puede haber eucarista si hay lucha de clases? es decir no puede ser que los opresores y los oprimidos estn en una misma Eucarista; eso es una deformacin de la Eucarista, hecha por la lucha de clases, aplicada a las cosas de la Iglesia... Pero fjense que el que primero dijo eso fue San Pablo. No es posible que en un documento de la Iglesia se olviden de San Pablo. Es una frase que le deca a la gente de Corinto que si en la comunidad haba uno que estaba harto de comida y otro que no tena que comer ni beber, deca que eso no era celebrar la cena del Seor...Por favor! yo no estoy diciendo que San Pablo condene toda celebracin en comn, de clases diferentes, no estoy diciendo eso, pero digo que un documento de la Iglesia no puede ignorar cundo habla a un texto conocido en toda la Iglesia y un texto de San Pablo es un documento que da que pensar. Hay que explicar un poco ms cmo puede ser una verdadera Eucarista en un contexto de lucha de clases, hay que verlo, hay que ser creador para darle un sentido a la Eucarista en esa situacin. No se puede decir simplemente "mire usted qu barbaridad" decir que opresores y oprimidos no pueden recibir la misma Eucarista: San Pablo dice que eso, es ignorar el cuerpo del Seor, que eso es ignorar la muerte del Seor. Yo no estoy diciendo que haya que aplicar eso al pie de la letra pero no se puede ignorar y tomarlo simplemente como un defecto de la Teologa de la Liberacin y del Marxismo metido en ella. El problema de la Iglesia Popular es un problema serio para la Teologa de la Liberacin, hoy en da. En un momento dado dice el documento que para algunos el pueblo se ha vuelto un objeto de fe y creo que hasta cierto punto en algunos momentos de la Teologa de la Liberacin ya se habla del pueblo como objeto de fe, es decir, lo que el pueblo piensa sobre la fe, eso se acepta como liberador y por lo tanto como lo que hay que mantener etc. eso ustedes lo pueden leer. Es una llamada de atencin, me parece que vale la pena el pensar un poco hasta qu punto se ha especificado, diramos en una clase social la representacin de la Teologa verdadera y la Iglesia verdadera, de tal manera que eso sea lo nico que vale y lo dems no vale. En esta segunda parte han visto como paso tras paso, el documento ha querido demostrar como una cosa que empezaba muy inocentemente como un anlisis de la realidad y que se pensaba que se poda sacar del marxismo, quiere mostrar que el marxismo sigue hasta el final y al final no queda nada del cristianismo. Creo que francamente aqu le falla la lgica al documento y no se dan cuenta de que las cosas no son as. En primer lugar se acusa al cristianismo no tanto del anlisis de lucha de clase, cuanto de problemas de la lucha de clases y en segundo lugar en cada uno de estos pasajes el cristiano que analiza se puede parar y no aceptar las supuestas consecuencias que se le atribuyen y decirle: no, mire, esta manera del marxismo yo no la acepto, acepto otra que tenga en cuenta todos estos factores, etc... El Cardenal Ratzinger en su entrevista a los periodistas italianos dice que en la Iglesia el Concilio Vaticano II ha producido tedio. El Concilio Vaticano II produce ese tedio cuando es frenado y aquello que prometa tanto, no tuvo la audacia, diramos, de ser seguido hasta sus ltimas consecuencias y se par delante de las primeras dificultades. Creo que en esto tenemos algo que hacer todos de una manera creadora y lo poco que yo he podido decir aqu va en ese sentido. Muchas gracias. --------------------------------------------------------------------------------------

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Anexo 1 Del Diario El Pas 7 de Enero de 1986

Teologa de la Liberacin: La CEU Apoya Decisin Papal

La Conferencia Episcopal del Uruguay ratific su adhesin a la Instruccin de la Santa Sede sobre la "Teologa de la Liberacin". El comunicado de la CEU seal lo siguiente: "La Congregacin para la Doctrina de la Fe, uno de los rganos usados por el Sumo Pontfice para el ejercicio de su Magisterio ordinario (ver Christus Dominus, 9), public en agosto de 1984 una Instruccin sobre algunos aspectos de la "Teologa de la Liberacin". Su finalidad fue: "atraer la atencin de los pastores, de los telogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de Teologa de la Liberacin que recurren, de modo insuficientemente critico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista" (Instruccin, Introduccin), y que conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Posteriormente, se han dado entre nosotros algunas conferencias y cursos y han circulado ciertas publicaciones que se oponen al Documento de la Santa Sede y rechazan en los hechos la enseanza del Concilio Vaticano II que ensea que el Magisterio Ordinario de la Iglesia debe ser aceptado por todos los fieles con religiosa adhesin de espritu (ver Lumen Gentium, 25). Esta actitud contra el Magisterio reitera errores que son ruinosos para la fe y la vida del pueblo cristiano Los Obispos del Uruguay reafirmamos nuestra adhesin a la Instruccin de la Santa Sede y exhortamos a nuestros sacerdotes, religiosos y laicos a cuidar y fomentar la unidad de la Iglesia, aceptando con lealtad el Magisterio del Sucesor de Pedro. En nombre de la CEU: Mons. Jos Gottardi sdb - Arzobispo de Montevideo - Presidente de la CEU Mons. Marcelo Mendiharat - Obispo de Salto - Vicepresidente de la CEU Mons. Orestes S. Nuti sdb - Obispo de Canelones - Secretario General de la CEU"

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Anexo2

Libertatis nuntius
Instruccin sobre algunos aspectos de la "Teologa de la Liberacin"
Congregacin para la Doctrina de la Fe 6 Agosto 1984 INTRODUCCIN El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberacin. En los ltimos aos esta verdad esencial ha sido objeto de reflexin por parte de los telogos, con una nueva atencin rica de promesas. La liberacin es ante todo y principalmente liberacin de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su trmino es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lgicamente reclama la liberacin de mltiples esclavitudes de orden cultural, econmico, social y poltico, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos obstculos que impiden a los hombres vivir segn su dignidad. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una condicin indispensable para una reflexin teolgica sobre la liberacin. En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberacin de las esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano la liberacin del pecado, y por ello no se le atribuye prcticamente la importancia primaria que le es propia. La presentacin que proponen de los problemas resulta as confusa y ambigua. Adems, con la intencin de adquirir un conocimiento ms exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaucin crtica, de instrumentos de pensamiento que es difcil, e incluso imposible, purificar de una inspiracin ideolgica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias que de ella derivan. La Congregacin para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aqu el vasto tema de la libertad cristiana y de la liberacin. Lo har en un documento posterior que pondr en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas, tanto doctrinales como prcticas. La presente Instruccin tiene un fin ms preciso y limitado: atraer la atencin de los pastores, de los telogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviacin, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teologa de la liberacin que recurren, de modo insuficientemente crtico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista. Esta llamada de atencin de ninguna manera debe interpretarse como una desautorizacin de todos aquellos que quieren responder generosamente y con autntico espritu evanglico a "la opcin preferencial por los pobres". De ninguna manera podr servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trgicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones ideolgicas que seala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Hoy ms que nunca, es necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que estos estn resueltos a vivir la vida cristiana integralmente, comprometindose en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Ms que nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde se registren y de donde provengan, y luchar con sus propios medios, por la defensa y promocin de los derechos del hombre, especialmente en la persona de los pobres. I. UNA ASPIRACIN 1. La poderosa y casi irresistible aspiracin de los pueblos a una liberacin constituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio.<1> Este importante fenmeno de nuestra poca tiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes segn los pueblos. Es una aspiracin que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados. 2. Esta aspiracin traduce la percepcin autntica, aunque oscura, de la dignidad del hombre, creado "a imagen y semejanza de Dios" (Gn. 1, 26-27), ultrajada y
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despreciada por las mltiples opresiones culturales, polticas, radicales, sociales y econmicas, que a menudo se acumulan. 3. Al descubrirles su vocacin de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en el corazn de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna, justa y pacfica, en la que cada uno encontrar el respeto y las condiciones de su desarrollo espiritual y material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la aspiracin de que hablamos.

4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplastamiento de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias. Siente hondamente esta miseria como una violacin intolerable de su dignidad. Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evanglica, han contribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos. 5. Ya no se ignora, aun en los sectores todava analfabetos de la poblacin, que, gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y de las tcnicas, la humanidad en constante crecimiento demogrfico, sera capaz de asegurar a cada ser humano el mnimo de los bienes requeridos por su dignidad de persona humana. 6. El escndalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate de desigualdades entre pases ricos y pases pobres o entre estratos sociales en el interior de un mismo territorio nacional. Por una parte, se ha alcanzado una abundancia, jams conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por otra, se vive todava en un estado de indigencia marcado por la privacin de los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el nmero de las vctimas de la mala alimentacin. 7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los intercambios internacionales se vuelve ventajosa para los pases industrializados, de modo que la distancia entre ricos y pobres no deja de crecer. De ah, el sentimiento de frustracin en los pueblos del Tercer Mundo, y la acusacin de explotacin y de colonialismo dirigida contra los pases industrializados. 8. El recuerdo de los daos de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea a menudo heridas y traumatismos. 9. La Sede Apostlica, en la lnea del Concilio Vaticano II as como las Conferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el escndalo que constituye la gigantesca carrera de armamentos que, junto a las amenazas contra la paz, acapara sumas enormes de las cuales una parte solamente bastara para responder a las necesidades ms urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario. II. EXPRESIONES DE ESTA ASPIRACIN 1. La aspiracin a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad de cada ser humano requiere, como toda aspiracin profunda, ser iluminada y guiada. 2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones, tericas y prcticas, de esta aspiracin. Pues son numerosos los movimientos polticos y sociales que se presentan como portavoces de la aspiracin de los pobres, y como capacitados, tambin por el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios radicales que pondrn fin a la opresin y a la miseria del pueblo. 3. De este modo con frecuencia la aspiracin a la justicia se encuentra acaparada por ideologas que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberacin fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida
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humana, y predicando caminos de accin que implican el recurso sistemtico a la violencia, contrarios a un tica respetuosa de las personas. 4. La interpretacin de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiracin profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento crtico, las expresiones, tericas y prcticas, que son datos de esta aspiracin. III. LA LIBERACIN, TEMA CRISTIANO 1. Tomada en s misma, la aspiracin a la liberacin no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazn y en el espritu de los cristianos. 2. As, en consonancia con esta aspiracin, ha nacido el movimiento teolgico y pastoral conocido con el nombre de "teologa de la liberacin", en primer lugar en los pases de Amrica Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como tambin en ciertos ambientes de los pases industrializados. 3. La expresin "teologa de la liberacin", designa en primer lugar una preocupacin privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las vctimas de la opresin. A partir de esta aproximacin, se pueden distinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir la significacin cristiana de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ella requiere. Como todo movimiento de ideas, las "teologas de la liberacin" encubren posiciones teolgicas diversas; sus fronteras doctrinales estn mal definidas. 4. La aspiracin a la liberacin, como el mismo trmino sugiere, toca un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en s misma, la expresin: "teologa de la liberacin" es una expresin plenamente vlida: designa entonces una reflexin teolgica centrada sobre el tema bblico de la liberacin y de la libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prcticas. El encuentro de la aspiracin a la liberacin y de las teologas de la liberacin no es pues puramente fortuito. La significacin de este encuentro no puede ser comprendida correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la Revelacin, autnticamente interpretado por el Magisterio de la Iglesia<2>. IV. FUNDAMENTOS BBLICOS 1. As una teologa de la liberacin correctamente entendida constituye una invitacin a los telogos a profundizar ciertos temas bblicos esenciales, con la preocupacin de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto la aspiracin contempornea a la liberacin como los movimientos de liberacin que le hacen eco ms o menos fielmente. No es posible olvidar ni un slo instante las situaciones de miseria dramtica de donde brota la interpelacin as lanzada a los telogos. 2. La experiencia radical de la libertad cristiana <3> constituye aqu el primer punto de referencia, Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de la esclavitud de la ley y de la carne, que es la seal de la condicin del hombre pecador. Es pues la vida de la nueva gracia, fruto de la justificacin, la que nos hace libres. Esto significa que la esclavitud ms radical es la esclavitud del pecado. Las otras formas de esclavitud encuentran pues en la esclavitud del pecado su ltima raz. Por esto la libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la vida en el Espritu, no podr ser confundida con la licencia de ceder a los deseos de la carne. Ella es vida nueva en la caridad. 3. Las "teologas de la liberacin" tienen en cuenta ampliamente la narracin del xodo.
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En efecto, ste constituye el acontecimiento fundamental en la formacin del pueblo elegido. Es la liberacin de la dominacin extranjera y de la esclavitud. Se considera que la significacin especfica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues esta liberacin est ordenada a la fundacin del pueblo de Dios y al culto de la Alianza celebrado en el Monte Sina <4>. Por esto la liberacin del xodo no puede referirse a una liberacin de naturaleza principal y exclusivamente poltica. Por otra parte es significativo que el trmino liberacin sea a veces reemplazado en la Escritura por el otro, muy cercano, de redencin. 4. El episodio que origin el xodo jams se borrar de la memoria de Israel. A l se hace referencia cuando, despus de la ruina de Jerusaln y el Exilio a Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva liberacin y, ms all, en la espera de una liberacin definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido como el Liberador. El sellar con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su Espritu y la conversin de los corazones <5>. 5. Las mltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel a Dios de la Alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen mencin de la salvacin religiosa y de la liberacin. En este contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con una condicin social de miseria o con la de quien sufre la opresin poltica. Contiene adems la hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los salmos nos remiten a una experiencia religiosa esencial: slo de Dios se espera la salvacin y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. As los "pobres del Seor" viven en una dependencia total y de confianza en la providencia amorosa de Dios <6>. Y por otra parte, durante toda la travesa del desierto, el Seor no ha dejado de proveer a la liberacin y la purificacin espiritual de su pueblo. 6. En el Antiguo Testamento los Profetas, despus de Ams, no dejan de recordar, con particular vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio extremadamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman la defensa de la viuda y del hurfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulacin de iniquidades no puede conducir ms que a terribles castigos. Por esto la fidelidad a la Alianza no se concibe sin la prctica de la justicia, la justicia con respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor y el liberador del pobre. 7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. An ms, estn radicalizadas, como lo muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. La conversin y la renovacin se deben realizar en lo ms hondo del corazn. 8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fraterno extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social <7>. No hay discriminaciones o lmites que puedan oponerse al reconocimiento de todo hombre como el prjimo <8>. 9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre, somos llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se ha hecho pobre por amor hacia nosotros <9>. Tal es el fundamento de las palabras inagotables de Jess sobre el Juicio en Mt. 25, 31-46. Nuestro Seor es solidario con toda miseria: toda miseria est marcada por su presencia. 10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia, ya anunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de revestir en el Nuevo Testamento una significacin nueva. Los que sufren o estn perseguidos son identificados con Cristo <10>. La perfeccin que Jess pide a sus discpulos (Mt. 5, 18) consiste en el deber de ser misericordioso "como vuestro Padre es
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misericordioso" (Lc. 6, 36). 11. A la luz de la vocacin cristiana al amor fraterno y a la misericordia, los ricos son severamente llamados a su deber <11>. San Pablo, ante los desrdenes de la Iglesia de Corinto, subraya con fuerza el vnculo que existe entre la participacin en el sacramento del amor y el compartir con el hermano que est en necesidad <12>. 12. La Revelacin del Nuevo Testamento nos ensea que el pecado es el mal ms profundo, que alcanza al hombre en lo ms ntimo de su personalidad. La primera liberacin, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la del pecado. 13. Sin duda, para sealar el carcter radical de la liberacin trada por Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean polticamente libres o esclavos, el Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta libertad, un cambio de condicin poltica y social. Sin embargo, la Carta a Filemn muestra que la nueva libertad, trada por la gracia de Cristo, debe tener necesariamente repercusiones en el plano socia. 14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer efecto es introducir el desorden en la relacin entre el hombre y Dios, a lo que se denomina "pecado social". En realidad, slo una justa doctrina del pecado permite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales. 15. No se puede tampoco localizar el mal principal y nicamente en las "estructuras" econmicas, sociales o polticas malas, como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creacin de un "hombre nuevo" dependiera de la instauracin de estructuras econmicas y sociopolticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la valenta de cambiar. Frutos de la accin del hombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prjimo, la bsqueda eficaz de la justicia, del dominio de s y del ejercicio de las virtudes <13>. Cuando se pone como primer imperativo la revolucin radical de las relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aqu, la bsqueda de la perfeccin personal, se entra en el camino de la negacin, se entra en el camino de la negacin del sentido de la persona y de su trascendencia, y se arruina la tica y su fundamento que es el carcter absoluto de la distincin entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio de la autntica perfeccin, esta ltima no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espritu de servicio. V. LA VOZ DEL MAGISTERIO 1. Para responder al desafo lanzado a nuestra poca por la opresin y el hambre, el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias cristianas en el sentido de la justicia, de la responsabilidad social y de la solidaridad con los pobres y oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad y la urgencia de la doctrina y de los imperativos contenidos en la Revelacin. 2. Contentmonos con mencionar aqu algunas de estas intervenciones: los documentos pontificios ms recientes: Mater et Magistra y Pacem in terris, Populorum progressio, Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta al Cardenal Roy, Octogesima adveniens. 3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de la libertad en la Constitucin pastoral Gaudium et spes.
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4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especialmente en las Encclicas Redemptor hominis, Dives in misericordia y Laborem exercens. Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de los derechos del hombre tocan directamente los problemas de la liberacin de la persona humana respecto a los diversos tipos de opresin de la que es vctima. A este propsito es necesario mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la XXXVI Asamblea General de la O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre de 1979 <14>. El 28 de enero del mismo ao, Juan Pablo II, al inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla, haba recordado que la verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberacin <15>. Este texto constituye un documento de referencia directa para la teologa de la liberacin. 5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Snodo de los Obispos ha abordado temas que se refieren directamente a una concepcin cristiana de la liberacin: el de la justicia en el mundo y el de la relacin entre la liberacin de las opresiones y la liberacin integral o la salvacin del hombre. Los trabajos de los Snodos de 1971 y 1974 llevaron a Pablo VI a precisar en la Exhortacin Apostlica Evangelii nuntiandi los lazos entre evangelizacin y liberacin o promocin humana <16>. 6. La preocupacin de la Iglesia por la liberacin y por la promocin humana se ha manifestado tambin mediante la constitucin de la Comisin Pontificia Justicia y Paz. 7. Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, han recordado tambin la urgencia y los caminos de una autntica liberacin cristiana. En este contexto, conviene hacer una mencin especial de los documentos de las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano en Medelln, en 1968 y en Puebla, en 1979, Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medelln, Juan Pablo II en la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversin y de la liberacin. 8. | En la lnea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del Evangelio <17>, especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo II, en el discurso de Puebla, ha recordado cules son los tres pilares sobre los que debe apoyarse toda teologa de la liberacin autntica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre <18>. VI. UNA NUEVA INTERPRETACIN DEL CRISTIANISMO 1. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sus hermanos que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se preocupan de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo ms rpidamente posible a una situacin intolerable. 2. El celo y la compasin que deben estar presentes en el corazn de todos los pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no se presta suficiente atencin a ciertas tentaciones. 3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jess al Tentador (Mt. 4, 4): "No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Deut. 8, 3). As, ante al urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre parntesis y a dejar para el maana la evangelizacin: en primer lugar el pan, la Palabra para ms tarde. Es un error mortal el separar ambas cosas hasta oponerlas entre s. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontneamente lo mucho que
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hay que hacer en uno y otro sentido <19>. 4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas, entendidas en su sentido econmico y poltico, constituye lo esencial y el todo de la salvacin. Para estos, el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre. 5. Las diversas teologas de la liberacin se sitan, por una parte, en relacin con la opcin preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigedades, despus de Medelln, en la Conferencia de Puebla <20>, y por otra, en la tentacin de reducir el Evangelio de la salvacin a un evangelio terrestre. 6. Recordemos que la opcin preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y por los jvenes <21>. Es significativo que la opcin por la juventud se haya mantenido totalmente en silencio. 7. Anteriormente hemos dicho (cfr. IV, 3) que hay una autntica "teologa de la liberacin", la que est enraizada en la Palabra de Dios, debidamente interpretada. 8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologas de la liberacin, ya que la expresin encubre posiciones teolgicas, o a veces tambin ideolgicas, no solamente diferentes, sino tambin a menudo incompatibles entre s. 9. El presente documento slo tratar de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el nombre de la "teologa de la liberacin" proponen una interpretacin innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, an ms, que constituye la negacin prctica de la misma. 10. Prstamos no criticados de la ideologa marxista y el recurso a la tesis de una hermenutica bblica dominada por el racionalismo son la raz de la nueva interpretacin, que viene a corromper lo que tena de autntico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres. VII. EL ANLISIS MARXISTA 1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos, desconfiando de todo otro mtodo, a refugiarse en lo que ellos llaman "el anlisis marxista". 2. Su razonamiento es el siguiente: una situacin intolerable y explosiva exige una accin eficaz que no puede esperar ms. Una accin eficaz supone una anlisis cientfico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha puesto a punto de los instrumentos de tal anlisis. Basta pues aplicarlos a la situacin del Tercer Mundo, y en especial a la de Amrica Latina. 3. Es evidente que el conocimiento cientfico de la situacin y de los posibles caminos de transformacin social, es el presupuesto para una accin capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una seal de la seriedad del compromiso. 4. Pero el trmino "cientfico" ejerce una fascinacin casi mtica, y todo lo que lleva la etiqueta de cientfico no es de por s realmente cientfico. Por esto precisamente la utilizacin de un mtodo de aproximacin a la realidad debe estar precedido de un examen crtico de naturaleza epistemolgica. Este previo examen crtico le falta a ms de una "teologa de la liberacin". 5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a la pluralidad de los mtodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no pone en evidencia ms
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que un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la explicacin unitaria y unvoca. 6. En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crtica previa se impone tanto ms cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepcin totalizante del mundo en la cual numerosos datos de observacin y de anlisis descriptivo son integrados en una estructura filosfico-ideolgica, que impone la significacin y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori ideolgicos son presupuestos para la lectura de la realidad social. As, la disociacin de los elementos heterogneos que componen esta amalgama epistemolgicamente hbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un anlisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo la ideologa. As no es raro que sean los aspectos ideolgicos los que predominan en los prstamos que muchos de los "telogos de la liberacin" toman de los autores marxistas. 7. La llamada de atencin de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a travs del marxismo, tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexin y la accin. Sin embargo, "sera ilusorio y peligroso llegar a olvidar el ntimo vnculo que los une radicalmente, aceptar los elementos del anlisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideologa, entrar en la prctica de la lucha de clases y de su interpretacin marxista dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso <22>. 8. Es verdad que desde los orgenes, pero de manera ms acentuada en los ltimos aos, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas, estas corrientes continan sujetas a un cierto nmero de tesis fundamentales que no son compatibles con la concepcin cristiana del hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas frmulas no son neutras, pues conservan la significacin que han recibido en la doctrina marxista. "La lucha de clases" es un ejemplo. Esta expresin conserva la interpretacin que Marx le dio, y no puede en consecuencia ser considerada como un equivalente, con alcance emprico, de la expresin "conflicto social agudo". Quienes utilizan semejantes frmulas, pretendiendo slo mantener algunos elementos de anlisis marxista, por otra parte rechazado en su totalidad, suscitan por lo menos una grave ambigedad en el espritu de sus lectores. 9. Recordemos que el atesmo y la negacin de la persona humana, de su libertad y de sus derechos, estn en el centro de la concepcin marxista. Esta contiene pues errores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. An ms, querer integrar en la teologa un "anlisis" cuyos criterios de interpretacin dependen de esta concepcin atea, es encerrarse en ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce a subordinar totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y poltica conforme con la dignidad humana. 10. El examen crtico de los mtodos de anlisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al telogo. La luz de la fe es la que provee a la teologa sus principios. Por esto la utilizacin por la teologa de aportes filosficos o de las ciencias humanas tiene un valor "instrumental" y debe ser objeto de un discernimiento crtico de naturaleza teolgica. Con otras palabras, el criterio ltimo y decisivo de la verdad no puede ser otro, en ltima instancia, que un criterio teolgico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que sta nos ensea acerca de la verdad del hombre y del sentido ltimo de su destino.
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11. La aplicacin de la realidad econmica, social y poltica de hoy de esquemas de interpretacin tomados de la corriente del pensamiento marxista puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situacin de ciertos pases ofrezca algunas analogas con la que Marx describi e interpret a mediados del siglo pasado. Sobre la base de estas analogas se hacen simplificaciones que, al hacer abstraccin de factores esenciales especficos, impiden de hecho un anlisis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y mantienen las confusiones. 12. En ciertas regiones de Amrica Latina, el acaparamiento de la gran mayora de las riquezas por una oligarqua de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupcin de ciertos dirigentes en el poder, las prcticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolucin en quienes se consideran vctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnolgico, financiero, monetario o econmico. La toma de conciencia de las injusticias est acompaada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento del marxismo, presentado abusivamente como un razonamiento "cientfico". 13. La primera condicin de un anlisis es la total docilidad respecto a la realidad que se describe. Por esto una conciencia crtica debe acompaar el uso de las hiptesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que stas corresponden a un punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra. Esta limitacin, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es ignorada por quienes, a manera de hiptesis reconocidas como tales, recurren a una concepcin totalizante como es el pensamiento de Marx. VIII. SUBVERSIN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y VIOLENCIA 1. Esta concepcin totalizante impone su lgica y arrastra las "teologas de la liberacin" a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visin cristiana del hombre. En efecto, el ncleo ideolgico, tomado del marxismo, al cual hace referencia, ejerce la funcin de un principio determinante. Esta funcin se le ha dado en virtud de la calificacin de cientfico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha atribuido. En este ncleo se pueden distinguir varios componentes. 2. En la lgica del pensamiento marxista, "el anlisis" no es separable de la praxis y de la concepcin de la historia a la cual est unida esta praxis. El anlisis es as un instrumento de crtica, y la crtica no es ms que un momento de combate revolucionario. Este combate es el de la clase del Proletariado investido de su misin histrica. 3. En consecuencia slo quien participa en este combate puede hacer un anlisis correcto. 4. La conciencia verdadera es as una conciencia partidaria. Se ve que la concepcin misma de la verdad en cuestin es la que se encuentra totalmente subvertida: se pretende que slo hay verdad en y por la praxis partidaria. 5. La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia est marcada por la lucha de clases. Hay pues una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialctico de la relacin de explotacin que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria.
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6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la sociedad est fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relacin de dominacin de los ricos sobre los pobres deber responder la contra-violencia revolucionaria mediante la cual se invertir esta relacin. 7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se "hace" la verdad, se acta "cientficamente". En consecuencia, la concepcin de la verdad va a la par con la afirmacin de la violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo poltico. En estas perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias ticas que ordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas. 8. La ley fundamental de la lucha de clases tienen un carcter de globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia, religiosos, ticos, culturales e institucionales. Con relacin a esta ley, ninguno de estos campos es autnomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno. 9. Por concesin hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente en duda la naturaleza misma de la tica. De hecho, el carcter trascendente de la distincin entre el bien y el mal, principio de moralidad, se encuentra implcitamente negado en la ptica de la lucha de clases. IX. TRADUCCIN "TEOLGICA" DE ESTE NCLEO 1. Las posiciones presentadas aqu se encuentran a veces tal cual en algunos escritos de los "telogos de la liberacin". En otros, proceden lgicamente de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prcticas litrgicas, como por ejemplo "la Eucarista" transformada en celebracin del pueblo en lucha, aunque quienes participan en estas prcticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno se encuentra pues delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir la lgica hasta el final. Este sistema como tal es una perversin del mensaje cristiano tal como Dios lo ha confiado a su Iglesia. As, pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las "teologas de la liberacin". 2. Lo que estas "teologas de la liberacin" han acogido como un principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les agregan, sino la teora de la lucha de clases como ley estructural fundamental de la historia. Se saca la conclusin de que la lucha de clases entendida as divide a la Iglesia y que en funcin de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. Tambin se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusin engaosa el afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista. 3. En esta concepcin, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llega a ser as una nocin central. Se afirmar que Dios se hace historia. Se aadir que no hay ms que una sola historia, en la cual no la hay que distinguir ya entre historia de salvacin e historia profana. Mantener la distincin sera recaer en el "dualismo". Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberacin humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorrredencin del hombre a travs de la lucha de clases. Esta identificacin est en oposicin con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II <23>. 4. En esta lnea, algunos llegan hasta el lmite de identificar a Dios y la historia, y a definir la fe como "fidelidad a la historia", lo cual significa fidelidad comprometida en una prctica poltica conforme a la concepcin del devenir de la humanidad
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concebido como un mesianismo puramente temporal. 5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas son "fidelidad a la historia", "confianza en el futuro", "opcin por los pobres": que es como negarlas en su realidad teologal. 6. De esta nueva concepcin se sigue inevitablemente una politizacin radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teolgicos. Ya no se trata solamente de atraer la atencin sobre las consecuencias e incidencias polticas de las verdades de la fe, las que seran respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata ms bien de la subordinacin de toda afirmacin de la fe o de la teologa a un criterio poltico dependiente de la teora de la lucha de clases, motor de la historia. 7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la caridad como tal: se denuncia como un actitud esttica y contraria al amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del dilogo y de la persuasin. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, l es ante todo un enemigo de clase que hay que combatir. Consecuentemente la universalidad del amor al prjimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatolgico, vlido slo para el "hombre nuevo" que surgir de la revolucin victoriosa. 8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella slo una realidad interior de la historia, que obedece tambin a las leyes que se suponen dirigen el devenir histrico en su inmanencia. Esta reduccin vaca la realidad especfica de la Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente, se niega que tenga todava sentido la participacin en la misma Mesa eucarstica de cristianos que por otra parte pertenecen a clases opuestas. 9. En su significacin positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferencia, no exclusiva, dada a los pobres, segn todas las formas de miseria humana, ya que ellos son los preferidos de Dios. La expresin significa tambin la toma de conciencia de las exigencias de la pobreza evanglica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia como comunin y como institucin - , as como por parte de sus miembros. 10. Pero las "teologas de la liberacin", que tienen el mrito de haber valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres, conducen a una amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideolgica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa as una Iglesia de clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como etapa hacia la liberacin y que celebra esta liberacin en su liturgia. 11. Es necesario hacer una observacin anloga respecto a la expresin Iglesia del pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por sta los destinatarios prioritarios de la evangelizacin, aquellos hacia los cuales, en virtud de su condicin, se dirige ante todo el amor pastoral de la Iglesia. Se puede tambin referir a la Iglesia como "pueblo de Dios", es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada en Cristo <24>. 12. Pero las "teologas de la liberacin", de las que hablamos, entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay que "concientizar" en vista de la lucha liberadora organizada. El pueblo as entendido llega a ser tambin para algunos, objeto de la fe.
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13. A partir de tal concepcin de la Iglesia del pueblo, se desarrolla una crtica de las estructuras mismas de la Iglesia. No se trata solamente de una correccin fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo comportamiento no refleja el espritu evanglico de servicio y se une a signos anacrnicos de autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata de poner en duda la estructura sacramental y jerrquica de la Iglesia, tal como ha querido el Seor. Se denuncia la jerarqua y el Magisterio como representantes de objetivos de la clase dominante que es necesario combatir. Teolgicamente, esta posicin vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los ministerios y que se puede dotar de ministros a eleccin propia, segn las necesidades de su misin revolucionaria histrica. X. UNA NUEVA HERMENUTICA 1. La concepcin partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis revolucionaria de clase corrobora esta posicin. Los telogos que no comparten las tesis de la "teologa de la liberacin", la jerarqua y sobre todo el Magisterio romano son as desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teologa es una teologa de clase. Argumentos y enseanzas no son examinados en s mismos, pues slo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es decretado, en principio, falso. 2. Aqu aparece el carcter global y totalizante de la "teologa de la liberacin". Esta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ella como un principio hermenutico determinante. 3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremadamente difcil, por no decir imposible, obtener de algunos "telogos de la liberacin" un verdadero dilogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos objetivamente y con atencin. Porque estos telogos parte, ms o menos conscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sera la suya, constituye el nico punto de vista de la verdad. Los criterios teolgicos de verdad se encuentran s relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva, se sustituye la ortodoxia como recta regla de la fe, por la idea de ortopraxis como criterio de verdad. A este respecto, no hay que confundir la orientacin prctica, propia de la teologa tradicional al igual y con el mismo ttulo que la orientacin especulativa, con un primado privilegiado reconocido a un cierto tipo de praxis. De hecho, esta ltima es la praxis revolucionaria que llegara a ser el supremo criterio de la verdad teolgica. Una sana metodologa tiene en cuenta sin duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos, en cuanto que deriva de la fe y es su expresin vivida. 4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdn. Se dice que procede de la ilusin de un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino histrico. 5. La nueva hermenutica inscrita en las "teologas de la liberacin" conduce a una relectura esencialmente poltica de la Escritura. Por tanto se da mayor importancia al acontecimiento del xodo en cuanto que es liberacin de la esclavitud poltica. Se propone igualmente una lectura poltica del Magnficat. El error no est aqu en prestarle atencin a una dimensin poltica de los relatos bblicos. Est en hacer de esta dimensin la dimensin principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura. 6. Igualmente, se sita en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es un a de las expresiones ms radicales de la secularizacin del Reino de Dios y de su absorcin en la inmanencia de la historia humana.
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7. Privilegiando de esta manera la dimensin poltica, se ha llegado a negar la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carcter especfico de la liberacin que nos aporta, y que es ante todo liberacin del pecado, el cual es la fuente de todos los males. 8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretacin autorizada del Magisterio, denunciada como interpretacin de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradicin. Por esto, se priva de un criterio teolgico esencial de interpretacin y, en el vaco as creado, se acogen las tesis ms radicales de la exgesis racionalista. Sin espritu crtico se vuelve a la oposicin entre el "Jess de la historia" y el "Jess de la fe". 9. Es cierto que se conservan literalmente las frmulas de la fe, en particular la de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significacin, lo cual es una negacin de la fe de la Iglesia. Por un lado se rechaza la doctrina cristolgica ofrecida por la Tradicin, en nombre del criterio de clase: por otro, se pretende alcanzar el "Jess de la historia" a partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su liberacin. 10. Se pretende revivir una experiencia anloga a la que habra sido la de Jess. La experiencia de los pobres que luchan por su liberacin - la cual habra sido la de Jess -, revelara ella sola el conocimiento del verdadero Dios y del Reino. 11. Est claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los hombres, y que "Dios ha hecho Seor y Cristo" <25>. Se le sustituye por una "figura" de Jess que es una especie de smbolo que recapitula en s las exigencias de la lucha de los oprimidos. 12. As se da una interpretacin exclusivamente poltica de la muerte de Cristo. Por ello se niega su valor salvfico y toda la economa de la redencin. 13. La nueva interpretacin abarca as el conjunto del misterio cristiano. 14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversin de los smbolos. En lugar de ver con san Pablo, en el xodo, una figura del bautismo <26>, se llega al lmite de hacer de l un smbolo de la liberacin poltica del pueblo. 15. Al aplicar el mismo criterio hermenutico a la vida eclesial y a la constitucin jerrquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarqua y la "base" llegan a ser relaciones de dominacin que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora simplemente la sacramentalidad que est en la raz de los ministerios eclesiales y que hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un anlisis puramente sociolgico. 16. La inversin de los smbolos se constata tambin en el campo de los sacramentos. La Eucarista ya no es comprendida en su verdad de presencia sacramental del sacrificio reconciliador, y como el don del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Se convierte en celebracin del pueblo que lucha. En consecuencia, se niega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la reconciliacin, la comunin en el amor ya no se conciben como don que recibimos de Cristo <27>. La clase histrica de los pobres es la que construye la unidad, a travs de su lucha. La lucha de clases es el camino para esta unidad. La Eucarista llega a ser as Eucarista de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado. XI. ORIENTACIONES
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1. La llamada de atencin contra las graves desviaciones de ciertas "teologas de la liberacin" de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobacin, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor por al justicia <28> y quiere responder a l con todas sus fuerzas. 2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y valenta, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de nimo, con amor a los pobres hasta el sacrificio, los pastores - como muchos ya lo hacen - , considerarn tarea prioritaria el responder a esta llamada. 3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por la justicia, quieran trabajar en la evangelizacin y en la promocin humana, lo harn en comunin con sus obispos y con la Iglesia, cada uno en la lnea de su especfica vocacin eclesial. 4. Conscientes del carcter eclesial de su vocacin, los telogos colaborarn lealmente y en espritu de dilogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrn reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia <29> y acogern su palabra y sus instrucciones con respeto filial. 5. Las exigencias de la promocin humana y de una liberacin autntica, solamente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta liberacin tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad <30>. La Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los pobres, intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante todo de la bienaventuranza de los pobres de corazn. La Iglesia habla a cada hombre y, por tanto, a todos los hombres. Es "la Iglesia universal. La Iglesia del misterio de la encarnacin. No es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella habla en nombre de la verdad misma. Esta verdad es realista". Ella conduce a tener en cuenta "toda realidad humana, toda injusticia, toda tensin, toda lucha" <31>. 6. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiacin divina. El reconocimiento de la verdadera relacin del hombre con Dios constituye el fundamento de la justicia que regula las relaciones entre los hombres. Por esta razn la lucha por los derechos del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar, constituye el autntico combate por la justicia. 7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios conformes a la dignidad humana. Por esta razn el recurso sistemtico y deliberado a la violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado <32>. El tener confianza en los medios violentos con la esperanza de instaurar ms justicia es ser vctima de una ilusin mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre. Ultraja la dignidad del hombre en la persona de las vctimas y envilece esta misma dignidad en quienes la practican. 8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la fuente de las injusticias est en el corazn de los hombres. Solamente recurriendo a las capacidades ticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversin interior se obtendrn los cambios sociales que estarn verdaderamente al servicio del hombre <33>. Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido de su responsabilidad, colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad, en los cambios necesarios,
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crecern en humanidad. La inversin entre moralidad y estructuras conlleva una antropologa materialista incompatible con la verdad del hombre. 9. Igualmente es una ilusin mortal creer que las nuevas estructuras por s mismas darn origen a un "hombre nuevo", en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y que Dios es el seor de la historia. 10. Igualmente, la inversin por la violencia revolucionaria de las estructuras generadoras de injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauracin de un rgimen justo. Un hecho notable de nuestra poca debe ser objeto de la reflexin de todos aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberacin de sus hermanos. Millones de nuestros contemporneos aspiran legtimamente a recuperar las libertades fundamentales de las que han sido privados por regmenes totalitarios y ateos que se han apoderado del poder por caminos revolucionarios y violentos, precisamente en nombre de la liberacin del pueblo. No se puede ignorar esta vergenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven cmplices de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente, traicionan a los pobres que intentan servir. 11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un mito que impide las reformas y agravia la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar por este mito deberan reflexionar sobre las amargas experiencias histricas a las cuales ha conducido. Comprendern entonces que no se trata de ninguna manera de abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio de un ideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y su fuerza de realizacin. 12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teolgico es la recuperacin del valor de la enseanza social de la Iglesia. Esta enseanza de ningn modo es cerrada. Al contrario, est abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir en el curso de los tiempos. En esta perspectiva, la contribucin de los telogos y pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexin de la Iglesia es hoy indispensable. 13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en la evangelizacin y promocin de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexin doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir que se tome conciencia de ciertos aspectos de la verdad a partir de la praxis, si por sta se entiende la prctica pastoral y una prctica social de inspiracin evanglica. 14. La enseanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones ticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la accin, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista cientfico y tcnico como en el campo de las ciencias humanas o de la poltica. Los pastores estarn atentos a la formacin de tales personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los laicos, cuya misin propia es construir la sociedad, corresponde aqu el primer puesto. 15. La tesis de las "teologas de la liberacin" son ampliamente definidas, bajo una forma todava simplificada, en sesiones de formacin o en grupos de base que carecen de preparacin catequtica y teolgica. Son as aceptadas, sin que resulte posible un juicio crtico, por hombres y mujeres generosos. 16. Por esto los pastores debe vigilar la calidad y el contenido de la catequesis y de la formacin que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvacin y los
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imperativos de la verdadera liberacin humana en el marco de este mensaje integral. 17. En esta presentacin integral del misterio cristiano, ser oportuno acentuar los aspectos esenciales que las "teologas de la liberacin" tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la liberacin en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, soberana de su gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvacin, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se recordar la verdadera significacin de la tica para la cual la distincin entre el bien y el mal no podr ser relativizada, el sentido autntico del pecado, la necesidad de la conversin y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondr en guardia contra una politizacin de la existencia que, desconociendo a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la poltica y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias. 18. A los defensores de la "ortodoxia", se dirige a veces el reproche de pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticia intolerables y de los regmenes polticos que las mantienen. La conversin espiritual, la intensidad del amor a Dios y al prjimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evanglico de los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a los pastores y a los responsables. La preocupacin por la pureza de la fe ha de ir unida a la preocupacin por aportar, con una vida teologal integral, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prjimo, y particularmente al pobre y al oprimido. Con el testimonio de su fuerza de amar, dinmica y constructiva, los cristianos pondrn as las bases de aquella "civilizacin del amor" de la cual ha hablado despus Pablo VI, la Conferencia de Puebla <34>. Por otra parte, son muchos, sacerdotes, religiosos y laicos, los que se consagran de manera verdaderamente evanglica a la creacin de una sociedad justa. CONCLUSIN Las palabras de Pablo VI, en el Credo del pueblo de Dios, expresan con plena claridad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin provocar, con la ruina espiritual, nuevas miserias y nuevas esclavitudes. "Confesamos que el Reino de Dios iniciado aqu abajo en la Iglesia de Cristo no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede confundirse con el progreso de la civilizacin, de la ciencia o de la tcnica humanas, sino que consiste en conocer cada vez ms profundamente las riqueza insondables de Cristo, en esperar cada vez con ms fuerza los bienes eternos, en corresponder cada vez ms ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vez ms abundantemente la gracia y la santidad entre los hombres. Es este mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse constantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de recordar a sus hijos que ellos no tienen una morada permanente en este mundo, los alienta tambin, en conformidad con la vocacin y los medios de cada uno, a contribuir al bien de su ciudad terrenal, a promover la justicia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda a sus hermanos, en particular a los ms pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia, Esposa de Cristo, por las necesidades de los hombres, por sus alegras y esperanzas, por sus penas y esfuerzos, nace del gran deseo que tiene de estar presente entre ellos para iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en El, su nico Salvador. Pero esta actitud nunca podr comportar que la Iglesia se conforme con las cosas de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su Seor y del Reino eterno" <35>. El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una Audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instruccin, cuya preparacin fue decidida en una reunin ordinaria de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicacin. Dado en Roma, en la Sede de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, el da 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguracin del Seor. JOSEPH, Card. RATZINGER Prefecto
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ALBERTO BOVONE Arzobispo Titular de Cesarea di Numidia Secretario NOTAS <1> Cfr. Gaudium et spes, n. 4. <2> Cfr. Dei Verbum, n. 10. <3> Cfr. Gl. 5, 1ss. <4> Cfr. Ex. 24. <5> Cfr. Jer. 31, 31-34; Ez. 36, 26ss. <6> Cfr. Sof. 3, 12ss. <7> Cfr. Deut. 10, 18-19. <8> Cfr. Lc. 10, 25-37. <9> Cfr. 2 Cor. 8, 9. <10> Cfr. Mt. 25, 31-46; Hech. 9, 4-5; Col. 1, 24. <11> Cfr. Sant. 5, 1ss. <12> Cfr. 1 Cor. 11, 17-34. <13> Cfr. Sant. 2, 14-26. <14> Cfr. AAS 71, 1979, pp. 1144-1160. <15> Cfr. AAS 71, 1979, p. 196. <16> Cfr. Evangelii nuntiandi nn. 2533, AAS 68, 1976, pp. 23-28. <17> Cfr. Evangelii nuntiandi n. 32, AAS 68, 1976, p. 27. <18> Cfr. AAS 71, 1979, pp. 188-196. <19> Cfr. Gaudium et spes, n. 39; Po XI, Quadragesimo anno: AAS 23, 1931, p. 207. <20> Cfr. nn. 1134-1165 y nn. 1166-1205. <21> Cfr. Documento de Puebla, IV, 2. <22> Pablo VI, Octogsima adveniens, n. 34, AAS 63, 1971, pp. 424-425. <23> Cfr. Lumen gentium, nn. 9-17. <24> Cfr. Gaudium et spes, n. 39. <25> Cfr. Hech. 2, 36. <26> Cfr. 1 Cor. 10, 1-2. <27> Cfr. Ef. 2, 11-22. <28> Cfr. Documento de Puebla, I, 2, n. 3, 3. <29> Cfr. Lc. 10, 16. <30. Cfr. Juan Pablo II, Discurso para la apertura de la Conferencia de Puebla: AAS 71, 1979, pp. 188-196: Documento de Puebla, II, 1. <31> Cfr. Juan Pablo II, Discurso en la Favela "Vidigal" en Ro de Janeiro, 2 de julio de 1980, AAS 72, 1980, pp. 852-858. <32> Cfr. Documento de Puebla, II, 2, n. 5, 4. <33> Cfr. Documento de Puebla, IV, 3, n. 3, 3. <34> Cfr. Documento de Puebla, IV, 2, n. 2, 4. <35> Pablo VI, Credo del pueblo de Dios, 30 de junio de 1968, AAS 60, 1968, pp. 443-444.

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