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StRh 3 (06.04.

2002)

Andr WNIN

Le dcalogue, rvlation de Dieu et chemin de bonheur ?

INTRODUCTION Depuis la fin du sicle dernier, la recherche sur le dcalogue sest mue essentiellement sur le terrain historique1. Aprs les tudes de Wellhausen, Kuenen ou Smend sur le dcalogue primitif et sur la source littraire du texte dEx 20 (E), la Formgeschichte sest tourne vers le genre littraire lgislatif des prceptes du dcalogue que Alt rangeait dans le droit apodictique2, et vers son Sitz im Leben que Mowinckel pensait trouver dans la fte dautomne du renouvellement de lalliance qui serait le milieu dorigine de la pricope du Sina3. Sur cette base, les exgtes rcents ont conduit des tudes plus prcises en revenant sur des points discuts de leurs prdcesseurs. Ainsi, Boecker sest pench nouveau sur le droit apodictique4 et y a apport des distinctions clairantes qui ont remis en chantier la question de la forme primitive des dix paroles et mme le caractre traditionnel de la srie de prceptes5. De mme on a repris la question de lorigine lointaine des interdits, de leur transmission et de la formation progressive dune liste de commandements6. Aujourdhui, il est impossible de nier la complexit des problmes relatifs au dcalogue et son histoire. Du reste, les questions non rsolues sont plus nombreuses
Pour un panorama de la critique, voir p.ex. J.-J. STAMM & M.E. ANDREW, The Ten Commandments in Recent Research (Studies in Biblical Theology - 2d ser. 2), London 1971 ; F.-L. HOSSFELD, Der Dekalog. Seine spte Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstufen (OBO 45 ; Fribourg-Gttingen 1982), p. 14-17 ; J. VINCENT, Neuere Aspekte der Dekalogforschung , BN 32 (1986), p. 83-104, ou encore J. LOZA, Las palabras de Yahve. Estudio del decalogo (Biblioteca Mexicana 4 ; Mxico 1989), p. 35-59. 2 A. ALT, Die Ursprnge des israelitischen Rechts , in Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, I (Mnchen 1953), p. 278-332. 3 S. MOWINCKEL, Le dcalogue, Paris 1927. 4 H.J. BOECKER, Recht und Gesetz im Alten Testament und im Alten Orient (NStB10), Neukirchen 1976. 5 Voir p.ex., E. GERSTENBERGER, Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts (WMANT 20), Neukirchen 1976. 6 ct de Boecker et de Gerstenberger, voir encore G. LIEDKE, Gestalt und Bezeichnung alttestamentlicher Rechtsstze (WMANT 39), Neukirchen 1971 et plus rcemment F.-L. HOSSFELD, Der Dekalog.
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que celles qui ont trouv une rponse consensuelle. Restent discutes lorigine et la formulation des divers prceptes, leur inclusion ventuelle dans des listes partielles et en tout cas dans la srie actuelle, les rdactions finales dEx 20 et Dt 5 et les relations entre elles. Enfin, il reste voir ce que la nouvelle critique du Pentateuque apportera comme lments neufs permettant dclairer lhistoire du dcalogue et le rapport entre ses deux formes bibliques7. Lessai qui est propos ici ne prtend pas entrer dans le dbat historique, quel que soit lintrt et limportance de ce dernier. Lapproche est plutt de type hermneutique : elle tente en effet une interprtation sous forme de dialogue avec les textes pour faire merger une vrit qui est aussi celle de lauteur de ces lignes, puisquelle dpend en partie des questions poses aux textes. Ces questions, on va le voir, sont essentiellement anthropologiques et thologiques : elles visent en effet permettre au texte de dlivrer sa vrit humaine profonde ainsi que son message sur Dieu. Non pas donc le sens original (de ou des auteurs ou rdacteurs), mais une signification qui soit pertinente la fois par rapport aux textes et par rapport aux questions que se pose la culture moderne sur les acteurs impliqus par ces textes (Dieu, son peuple, le croyant). Cet effort hermneutique prend pour base le texte canonique dans sa forme massortique8. Il sappuie sur une lecture dlibrment synchronique des textes, lecture que je dfinirais globalement comme littraire. Elle comprend une analyse rhtorique des textes, une approche que lon pourrait qualifier de narrative (personnages et progression de la pense) et un approfondissement anthropologique et thologique des concepts, institutions, symboles et images mis en uvre. Le titre de cette contribution voque lessentiel de linterprtation dveloppe ici : comment les dix paroles sont-elles rvlation de Dieu tout en traant pour ltre humain un chemin de salut ? Les cls de lecture sont fournies essentiellement par le contexte immdiat du dcalogue, lalliance au Sina ; elles viennent aussi du contexte plus large de lExode. Mais surtout, cette tude cherche prendre au srieux la conception de la Loi typique du premier Testament. Torah, en effet, signifie instruction, cest--dire enseignement (sur Dieu) et instruction (pour laction), selon le double sens de la racine du mot9 : ainsi, la Loi dlivre un enseignement sur Dieu, et, dans la mesure o cest Dieu qui parle, il sagit dune auto-manifestation ; mais aussi, elle donne des instructions pour laction, et, en ce sens, elle trace un chemin, une voie daccomplissement du salut .

Voir p.ex. les considrations de C.M. CARMICHAEL, The ten Commandments, Oxford 1983, de C. LEVIN, Der Dekalog am Sina , VT 35 (1985), p. 165-191, de A. GRAUPNER, Zum Verhltnis der beiden Dekalogfassungen Ex 20 und Dtn 5 , ZAW 99 (1987), p. 308-329, ou encore de B. RENAUD, La thophanie du Sina. Ex 19-24 Exgse et thologie (Cahiers de la Revue Biblique 30), Paris 1991. 8 Il pourrait galement se prolonger sur les relectures que supposent les versions, p.ex. 9 Le mot tr vient du verbe yrh qui, au Hifil (mode factitif), signifie instruire.
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I. LE CONTEXTE COMME CL DE LECTURE DU DCALOGUE Grosso modo, on peut dire, je pense, que les dix paroles indiquent Isral comment ne pas retourner en gypte en sengageant dans une alliance avec ce Dieu qui lui donne libert et vie. A. La libration de lesclavage dgypte. Les deux versions du dcalogue commencent par une parole o il est fait mmoire de la libration du peuple (Ex 20,2 et Dt 5,6). Cet vnement est donc structurellement li au don de la loi que reprsente le dcalogue. La sortie dgypte reprsente deux choses fondamentales pour Isral : dune part, bien sr, cest la libration de lesclavage et de loppression voqus par lexpression maison des esclaves ; dautre part, on reconnat galement la sortie dgypte une connotation de naissance. Ceci ressort en particulier dEx 14 o le rcit dessine le mouvement dune naissance, passage dun espace ferm (lgypte) un espace ouvert (le dsert) travers un canal humide ( les eaux formant une muraille leur droite et leur gauche , v. 22.29). De plus, dans le rcit, Isral est aussi arrach la mort collective que lui infligeait Pharaon en faisant mourir les garons. Et enfin, le verbe sortir est aussi en hbreu un verbe de naissance10. Bref, sortir dgypte, cest, pour Isral, recevoir la libert et la vie. Mais comment ces dons sarticulent-ils aux paroles dordres (pour la plupart des interdits) qui suivent ? La plupart du temps, le lien effectu est le suivant : la libration dgypte fonde le droit de YHWH lgifrer pour Isral et rciproquement fonde la ncessit pour le peuple dobserver les lois de son Dieu. Ceci est certes appuy sur ltude des schmas de traits dalliance du Proche-Orient antique11. Mais doit-on pour autant restreindre le sens de la premire parole cet aspect ? Quand la Bible explicite les raisons de limportance de pratiquer la Loi, elle mentionne certes la crainte du suzerain divin. Mais cette crainte qui dcrit selon moi la manire juste de se situer face Dieu dans lalliance nest pas la raison pour laquelle il importe de pratiquer la Loi. En effet, dans les textes, craindre Dieu apparat plutt comme un quivalent de lexpression pratiquer les commandements (cf. Dt 5,29; 6,2; 8,6). Le vritable pourquoi est le plus souvent explicit en termes de vie et de bonheur, en tout cas dans les textes deutronomistes, mais aussi ailleurs. En Dt 6,20-24, il est dploy comme ceci : il sagit essentiellement de bien recevoir le don de la libert (et celui de la terre) ; et dans ce cadre, pratiquer la Loi quivaut craindre YHWH, pour que nous soyons heureux tous les jours et pour quil nous fasse vivre comme aujourdhui 12. partir de ce constat, on peut oprer un autre lien entre sortie dgypte et loi. Celui qui a donn Isral la libert et la vie lui donne galement des paroles qui tracent un
Voir lusage du verbe ys en Gn 25,25-26; 46,26 = Ex 1,5 ; 2 R 19,31 ; Jb 1,21. Voir p.ex., T. VRIEZEN, Exode XX,2. Introduction au Dcalogue : formule de loi ou dalliance ? , Recherches bibliques 8 (1967), p. 35-50. 12 Voir aussi p.ex. 4,40; 5,33; 6,3 ; Ps 19,8 ; uniquement bonheur : 5,29; 6,18; 10,13 ; Ps 118,1-2 ; uniquement vie : 4,1; 7,12-15; 8,1; 11,9.21 ; Lv 18,5 ; Ps 119,92-93 ; Pr 4,4 ; Ne 9,29. Noter que lexpression comme aujourdhui de Dt 6,24, implique la libert pour Isral puisquau moment o Mose parle au peuple, selon la fiction narrative du Dt, celui-ci vit pleinement sa libert.
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chemin de libert vers la vie et le bonheur. Bien sr, il ne saute pas aux yeux que ces interdits et ces ordres sont un chemin de libert, de vie et de bonheur. Pourtant, les trois expressions finales de la version deutronomique sont claires ce sujet13. Ainsi, dans le prcepte du sabbat, lexpression afin que ton serviteur et ta domestique se reposent comme toi vise la libert que lon prend et que lon accorde aux autres le septime jour (v. 15). Quant au commandement sur les pre et mre, on y trouve deux clausules finales (v. 16) : la premire concerne lpanouissement de la vie ( afin que se prolongent tes jours ), et la seconde le bonheur ( et afin quil y ait du bonheur pour toi ). Par ailleurs, le fait que la plupart des paroles du dcalogue soient ngatives14 peut galement donner penser. Comme lcrit P. Beauchamp, Dire ce quil faut faire emprisonne plus que dire ce quil ne faut pas faire. En lisant le dcalogue, on entend ce que Dieu interdit. Mais lautre face, corrlative de la premire, cest le fait que Dieu noblige pas. Que ne pas faire ? Ces violences qui sappellent meurtre, violence, adultre, vol, faux tmoignage. Ce qui empche dtre libre, cest cela qui est interdit. Que faire ? Ce que tu veux. Les interdits du dcalogue font le vide devant un espace o Dieu ne demande rien 15, rien que de vivre sa libert. En effet, comment mieux obir un Dieu qui libre et donne vie quen exerant sa libert en vue de la vie ? Ces observations rejoignent tout un courant de pense biblique et juive sur la Loi comme instruction (tr) qui dessine une ligne de conduite , un chemin (derek) de libert menant vers la vie et le bonheur. Dans ce sens, on peut citer, p.ex., Dt 30,15-16; Ps 1,1-3; 19,8; 119,1.32.45. Pour le Judasme, voici quelques phrases glanes dans le Pirq Abt : Tourne et retourne la Loi en tous sens, car tout y est renferm. Elle seule te donnera la vraie science. (V, 25) Grande est la Torah, car elle donne ceux qui la font la vie dans ce monde et dans le monde qui vient. (VI, 7) Les tables taient luvre de Dieu, et lcriture tait lcriture de Dieu grave sur les tables [Ex 32,16]. Ne lis pas grave (hart), mais libert (hert), car tu nas de vraiment libre que celui qui sadonne la Torah. (VI, 2) B. Une libert invite sengager dans une alliance. Un second lment fondamental du contexte des deux versions du dcalogue, cest bien videmment lalliance. En Dt 5, on trouve en effet un cho direct du contexte narratif dEx 19-20.24 o lon raconte comment une alliance se noue entre YHWH et Isral dans le cadre dune thophanie de rencontre. Cest donc ce double contexte qui enserre le dcalogue quil faut regarder prsent. Mais dabord une rflexion sur le contexte immdiat : lintroduction du locuteur. 1. Un double locuteur. Dans la version de lExode, lintroduction narrative du dcalogue est curieuse. Elle contient en effet une rupture stylistique manifeste : une squence de deux Wayyiqtol de verbes dicendi avec sujets diffrents, la premire fois Mose, la seconde Dieu : Et Mose descendit vers le peuple et il leur dit. Et Dieu parla toutes ces paroles en disant
Ce sont les trois expressions avec la conjonction lemaan (afin que) en Dt 5. En Ex 20, il ny en a quune seule, et elle est plus courte (v. 12). 14 Ce sont des dfenses gnrales exprimes par un Lo tiqtol. 15 P. BEAUCHAMP, Au cur de la Loi, le Dcalogue , Croire aujourdhui 184 (1987), p. 262.
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(19,2520,1). Cette phrasologie curieuse est probablement une cicatrice de lhistoire du texte. Reste que, dans son tat actuel, elle assigne aux paroles qui suivent un double locuteur. Cette particularit se retrouve dans le contexte de Dt 5. Au v. 4, Mose prcise que YHWH a parl au peuple face face avant dajouter au v. 5 quil se tenait entre YHWH et le peuple pour rapporter ce dernier les paroles divines : Cest face face que YHWH a parl avec vous sur la montagne, du milieu du feu ; moi, je me tenais entre YHWH et vous en ce temps-l pour vous faire rapport de la parole de YHWH, en disant . On peut difficilement attribuer au hasard la rptition dun tel trait, dautant que dans lannonce du sujet que lon trouve en Ex 19,9, Dieu annonce quil va parler avec Mose (dibber im) et que, quand le peuple entendra, il croira en Mose. Or laccrditation de Mose par le peuple a justement lieu aprs la proclamation des dix paroles (20,19). Ainsi, le parler avec ne semble pas seulement annoncer le dialogue entre YHWH et Mose de 19,19b, mais galement la proclamation commune du dcalogue. Ce trait se renforce encore quand on voit les hsitations du rcit biblique propos du scripteur des tables de pierre qui, de lavis des textes deutronomistes, contiennent le dcalogue16. Si les traditions sont unanimes pour dire que la premire dition des tables est du doigt de Dieu17, il y a en revanche des hsitations quant au scripteur de la seconde : en Ex 34,27-28, cest Mose qui crit les dix paroles sur les tables ; mais au v. 1, YHWH avait annonc quil le ferait lui-mme, et cest ce que rapporte en effet Dt 10,2-4. Au niveau du rcit final, tous ces traits se conjuguent pour laisser planer le doute sur le locuteur du dcalogue. Une telle quivoque doit avoir une porte thologique. En fait, tout se passe comme si les narrateurs de lExode et du Deutronome voulaient laisser entendre par l que le dcalogue est lui-mme une parole qui jaillit dune rencontre, dune alliance qui se noue face au peuple : celle de Mose et de Dieu (cf. Ex 19,9.19). Mme au niveau de la forme des paroles du dcalogue, cette ambivalence se retrouve : de fait, aprs que Dieu ait parl en premire personne (Ex 20,2-6 et Dt 5,6-10), quelquun dautre serait-ce Mose ? parle de lui la troisime personne (Ex 20,7-12 et Dt 5,11-21)18. 2. Paroles pour une alliance. Si le dcalogue fait figure de parole issue de lalliance entre Mose et Dieu, il est galement une parole en vue dune alliance entre Isral et YHWH. Le contexte de lExode est clairement celui-l. YHWH propose une alliance au peuple (19,4-6) qui accepte, dabord en principe (19,8). Ensuite, aprs la proclamation des paroles ( toutes les paroles de YHWH = probablement le dcalogue) et des coutumes ( toutes les coutumes = le code de lalliance, semble-t-il), Isral rpte son engagement en connaissance de cause (24,3), avant de le solenniser suite la lecture du livre de lalliance accompagne des rites de sang (24,6-8). Le contexte de Dt 5 parle galement dalliance et souligne quelle est valable non plus pour la gnration de lHoreb, mais pour toutes les gnrations dIsral (v. 1), de ceux qui coutent Mose dans le rcit fictif ceux qui lisent ses discours ( au
Voir ainsi Dt 4,13; 5,22; 9,9-11; 10,4. Ex 31,18; 32,16 et Dt 10,10. 18 Lenchanement semble tourner autour du nom divin : on dirait quune fois que Dieu a livr son nom (Ex 20,2 et 5b-6 et parallle), Mose enchane pour recommander au peuple le respect de ce nom.
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jourdhui : v. 2-3). Le rcit de Mose fournit dailleurs quelques prcisions supplmentaires en situant les partenaires de lalliance face face pour une communication de parole avec un mdiateur (v. 4-5 et 23-29). Mais cest lExode qui offre la plus belle figure narrative de lalliance. Celle-ci sy dessine comme un processus de rapprochement mutuel des deux partenaires. Ainsi, dans lannonce des vnements, YHWH avertit Mose quil va descendre sur la montagne au vu du peuple (Ex 19,11), et il invite certains y monter (v. 13b). Dans la description de la thophanie (v. 16-19), une construction chiastique met en vidence le rapprochement : de mme que le peuple tremble, de mme, la montagne tremble quand Mose fait sortir le peuple la rencontre de Dieu qui lui-mme descend sur la montagne19. Mais la proximit qui se cre de la sorte nabolit pas la distance que marquent les limites fixes par Dieu (v. 12-13) et que le peuple assume dans la crainte (20,18) : tout en sapprochant de lautre, chaque partenaire reste sa place, YHWH sur la montagne et Isral au bas. Mais une particularit du rcit donne penser que ces limites ont galement un caractre rciproque. En effet, quand YHWH parle Mose, il lui demande de sanctifier le peuple et de lui mettre des limites formelles (19,10.12) ; mais lorsque Mose lui fait cho, il modifie les ordres et dit : Tu nous as avertis en disant : mets des limites la montagne et sanctifie-la (v. 23). Ce nest plus le peuple qui est limiter et sanctifier, mais la montagne, le lieu de Dieu. De la sorte, tout se passe comme si un partenaire constituait pour lautre lexigence dune limite assumer : YHWH pour le peuple, certes, mais aussi le peuple pour YHWH qui se tient sur la montagne. Cette rciprocit semble caractristique de lalliance qui se noue. Cest dans ce contexte que rsonnent les dix paroles comme parole de lalliance ainsi bauche narrativement. Elles devraient donc instaurer une relation de mme nature que celle que le rcit dcrit, mlange de proximit et de distance. On peut sattendre, dans ces conditions, ce que le dcalogue assigne aux deux partenaires leur place respective en prcisant les limites assumer pour que lalliance soit possible, et en dfinissant leurs liens rciproques. Cest effectivement ce quon peut lire dans le dcalogue. 3. Des paroles thophaniques . On peut aller plus loin. Car pour que lalliance se noue, YHWH se manifeste Isral. Et cette thophanie a quelque chose voir avec la Loi dont la proclamation est prsente comme le sommet de la venue de Dieu. Dt 5 rsume en deux grandes directions les signes qui manifestent la prsence de Dieu en Ex 19-20 : cest le feu (Dt 5, 4-5.22.24-26) et la nue (v. 22). Ces signes voquent par eux-mmes un certain mode de prsence qui est aussi celui du dcalogue. Car Dieu se donne voir dans les dix paroles, puisque le narrateur ajoute, aprs la proclamation du dcalogue, que le peuple voyait les voix (20,18, littralement) qui sont comme des clairs, des traits de lumire. Ainsi, la nue est le signe dun Dieu qui se montre et se cache en mme temps, dun Dieu dont la manifestation demande tre dchiffre et qui donc ne simpose pas. Cest un type de prsence qui non seulement respecte la libert du partenaire, mais encore la sollicite pour linterprtation. De mme, dans le dcalogue, Dieu se cache en mme temps quil se montre : il dit son nom et son action en faveur dIsral, mais en mme
Sur la structure de ce passage, voir A. WNIN, La thophanie au Sina. Structures littraires et narration en Ex 19,1020,21 , dans M. VERVENNE (d.), Studies in the Book of Exodus. Redaction Reception Interpretation (BETL 126), Leuven 1996, p. 471-480, surtout p. 478-479.
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temps se voile derrire des ordres ngatifs qui ne semblent pas parler de lui. Ainsi, p.ex., aucune parole nexplicite la manire dont Dieu attend quon se situe vis--vis de lui, si ce nest en style ngatif : pas dautres dieux, pas dimages, pas de culte. Mais en dehors de ces exclusives, le champ est ouvert la libert et lamour du peuple pour son Dieu. De mme, le feu parle dun Dieu qui vient comme lumire et chaleur, mais dont la manifestation requiert, pour avoir des effets vivifiants, quon en soit la fois proche et distant, comme cest le cas avec le feu qui ne dvore pas le buisson mais dont Mose ne doit pas sapprocher (Ex 3,1-5). Cest un rapport similaire entre Dieu et son partenaire que le dcalogue instaure. En effet, par la parole qui le manifeste, YHWH claire le peuple puisquil lui trace un chemin de libert et de vie (cf. Ps 119,1) ; mais cette mme parole instaure une distance entre le tu qui entend dune part et le je qui parle ou le il dont on parle dautre part, la distance tant marque par des interdits, comme dans le rcit de la thophanie. Il faut ajouter un mot de linterdit qui impose la distance en 19,12-13a. Il se prsente comme un ordre formel assorti dune menace de mort pour les transgresseurs. Mais par la suite, le narrateur livre au lecteur une cl de lecture de cet interdit. Par deux fois, aux v. 21-22 et 24 cest--dire juste avant la proclamation du dcalogue , il rapporte des injonctions de YHWH Mose : celui-ci doit avertir le peuple et les prtres de ne pas franchir la limite pose, de peur que la prsence de feu de YHWH les fasse mourir. Il ne sagit plus ici dun ordre avec menace ; on a plutt limpression dune recommandation inquite, comme si YHWH avait peur de voir les Isralites mourir de sa prsence. Ny at-il pas l un dvoilement discret du fond cach de la loi ? Et si, derrire les interdits et les menaces, Dieu cachait pudiquement sa crainte de voir mourir son partenaire ? Sil dissimulait son souci de ce que nul ne meure de navoir pas respect la distance ncessaire lalliance ? Car, au moyen de celle-ci, cest sa vie quil veut partager. Juste avant la proclamation des dix paroles, le narrateur pourrait ainsi suggrer une cl dinterprtation pour les interdits qui vont suivre : derrire eux, le Dieu de vie masque sa peur dtre involontairement source de mort en mme temps quil la dit pour que le partenaire humain puisse choisir la vie. Mais cette pudeur de Dieu est un nouvel appel la libert dIsral et son intelligence de partenaire : pourra-t-il traverser les apparences o Dieu se dvoile et se voile ? Sera-t-il capable de reconnatre dans les prceptes essentiellement ngatifs de la loi la volont positive de vie et de libert de son Dieu ? II. STRUCTURE LITTRAIRE DU DCALOGUE On a longtemps cherch structurer le dcalogue en y retrouvant dix paroles distribuer sur deux tables, et cela, partir de lindication fournie par la Bible elle-mme (Dt 5,22 ; voir aussi 4,13 et 10,4). Mais le dcoupage qui en ressort et qui distingue les commandements envers Dieu des commandements envers le prochain est artificiel et ne tient pas compte des indices rhtoriques du texte lui-mme. De plus, cest une gageure de vouloir retrouver dix paroles dans ce texte. Ltude de structure suit la version deutronomique du dcalogue. En effet, cest le texte le plus labor et le plus fin au niveau de lorganisation littraire. Au cours du travail, je montrerai en quoi la version dEx 20 est diffrente, et cela permettra de prciser dj la porte de quelques divergences entre les deux textes.

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A. Critres de structuration globale du dcalogue. Pour reprer lorganisation dun texte, il sagit de dterminer des critres utilisables sur lensemble de la pricope structurer. R. Meynet, dans un essai sur la structure dEx 20, propose de partir de lusage de limpratif ngatif dans le texte20. Il me semble pourtant que dautres critres sont plus prgnants : ainsi, les occurrences du nom divin et la distribution des personnes sur la page21. 1. Acteurs et personnages. Il y a deux ruptures manifestes dans les dix paroles. Jusquen Dt 5,10, cest YHWH le locuteur : Cest moi YHWH ton Dieu... (v. 6 et 9). Au v. 11, le locuteur change, et YHWH apparat la troisime personne : Tu nlveras pas le nom de YHWH ton Dieu pour limposture, car YHWH ninnocente pas... . Aprs le v. 16 o lon trouve deux occurrences comme au v. 11, les mentions de YHWH cessent dfinitivement, et un autre personnage apparat au v. 20, ton compagnon ou ton prochain . Cette disposition tripartite est confirme par la disposition des acteurs humains concerns par les prceptes. Du v. 6 au v. 10, ct des autres dieux, on voque Isral avec pres et fils sur plusieurs gnrations. partir du v. 11, cest lIsralite qui semble vis plus particulirement avec sa famille (fils-fille et pre-mre, serviteur et domestique, et mme son btail). On peut dailleurs observer la disposition concentrique de ces diffrents lments et linclusion entre les descendants et ascendants familiaux. ton fils et ta fille descendants familiaux ton serviteur et ta domestique maisonne ton buf, ton ne et tout ton btail et ton tranger qui est dans tes portes ton serviteur et ta domestique maisonne ton pre et ta mre ascendants familiaux Enfin, comme on la vu, les v. 17-21 mettent lIsralite en prsence de son prochain, de sa femme et de ce qui lui appartient. 2. Lusage des verbes. Si, en tenant compte de cette bauche de structure, on considre lusage des verbes intimant des ordres ou des dfenses, on constate la disposition suivante. Dans la premire section (v. 6-10), on a quatre volitifs nis en Lo-tiqtol) pour trois ordres, le dernier tant doubl dans un paralllisme synonymique entre tu ne te prosterneras pas et tu ne serviras pas . Dans la deuxime section (v. 11-16), la figure est plus complexe. Si on ne retient que les expressions habituelles de limpratif, savoir impratif, infinitif absolu et
R. MEYNET, Les dix commandements loi de libert. Analyse rhtorique dEx 20,2-17 et de Dt 5,6-21 , Mlanges de lUniversit de Beyrouth 50 (1984), p. 405-421 (avec 7 planches). Plus rcemment : I due decaloghi, legge di libert (Es 20,2-17 & Dt 5,6-21) , Greg 81 (2000), p. 659-692. 21 Voir la proposition de C. WINER, Le livre de lExode (Cahiers vangile 54 ; Paris 1985), p.37, et les considrations que je fais dans une contribution antrieure : Le dcalogue : structure littraire et lments danalyse , Cahiers de lcole des Sciences Philosophiques et Religieuses 11 (1992), p. 92106.
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dfense gnrale (Lo-tiqtol) on a de nouveau quatre verbes pour trois ordres, le second (le prcepte du sabbat) tant formul de manire positive puis ngative. Cela donne ceci : un impratif ngatif ( tu nlveras pas ), puis un positif et un ngatif ( garder et tu ne feras pas ), enfin un positif ( honore ). De plus, les trois ordres de cette section sont assortis de complments : soit une justification avec k (menace au v. 11 ; invitation au souvenir au v. 15), soit un but avec lemaan (repos au v. 14 ; vie et bonheur au v. 16). On remarquera que ces phrases dessinent entre elles un paralllisme et que lordre central, le sabbat en a une de chaque sorte. La troisime section (v. 17-21) comporte six impratifs nis en Lo-tiqtol. Mais on verra plus loin quil est possible de les grouper par deux, les ordres brefs des v. 1719 tant repris et affins par la suite dans les trois ordres qui ont trait au prochain (v. 20-21). On aurait donc de nouveau trois ordres, mais ddoubls cette fois. Ainsi donc, chaque section contient fondamentalement trois ordres. Dans la premire section, ces ordres concernent YHWH ton Dieu et, dans la troisime, ils portent sur la relation ton prochain . La section centrale assure la transition de lun lautre: du respect du Nom de YHWH (v. 11) celui des pre et mre (v. 16) ; quant au sabbat, il est en mme temps pour YHWH ton Dieu et pour les autres (v. 14). 3. Agrafe et mot-cl du texte. Lensemble nest pas encadr par une inclusion comme beaucoup de textes bibliques. Mais le recours un procd dagrafe ou de crochet souligne en mme temps lunit du texte et le caractre central de la parole sur le sabbat. En effet, un lment essentiel de la premire parole est repris dans le commandement du sabbat ; de mme, la dernire parole y est annonce clairement par la rptition dune srie identique. Le schma cidessous met en vidence ces rapports. (v. 6) Je suis YHWH ton Dieu qui tai fait sortir de la terre dgypte, dune maison de SERFS (v. 14) ton SERVITEUR et ta DOMESTIQUE, et ton BUF et ton NE (v. 15) Tu as t SERF dans la terre dgypte et YHWH ton Dieu ta fait sortir de l et son NE (v. 21) son SERVITEUR et sa DOMESTIQUE, son BUF Il est remarquable quun mme mot-cl se trouve dans ces quatre phrases : cest le mot hbreu bd, esclave (serf) ou serviteur. Est-ce une discrte indication que le dcalogue pivote autour de lide de servitude et de libert ? Cela serait significatif dans le contexte. Cest en tout cas ce qui se dgage galement de la centralit dsormais indniable de la parole concernant le sabbat. 4. Schma de la structure partir des donnes recueillies ci-dessus, on peut dessiner pour le texte des dix paroles une organisation en trois parties. A YHWH ton Dieu (v. 6-10) 3 ordres (dont un doubl) B YHWH et lautre proche (v. 11-16) 3 ordres (dont un doubl) Respect du nom de YHWH (v. 11) Respect du sabbat (v. 12-15) Respect des pre et mre (v. 16) C Lautre - prochain (v. 17-21) 3 ordres (tous doubls)

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Je prciserai plus loin le sens du regroupement dans une mme partie des trois paroles centrales. Ici, je les groupe uniquement sur base des critres formels exposs cidessus. Note sur la structure du dcalogue en Ex 20. Elle est un peu moins stricte quen Dt 5. Linterversion dans les derniers commandements (entre la femme et la maison, voir Ex 20,17) interdit de voir dans la dernire partie une srie de trois dfenses doubles (jy reviendrai). Mais le changement le plus considrable se produit dans la parole sur le sabbat. La disparition de la rfrence lexode casse le procd dagrafe constat ci-dessus en Dt 5. Une autre agrafe intervient pourtant dans ce texte, puisque le prcepte du sabbat y reprend des lments du dbut et de la fin, de la mme faon quen Dt 5, mme si les lments sont moins nombreux et partiellement diffrents. v. 4 v. 10 v. 11 v. 17 Tu ne feras pas dimage... dans les cieux... sur la terre... dans les eaux Ton SERVITEUR et ta DOMESTIQUE YHWH fit les cieux et la terre et la mer Son SERVITEUR et sa DOMESTIQUE

B. Structure des diffrentes parties et effets de sens. 1. La premire section (v. 6-10). CEST MOI YHWH TON DIEU
qui tai fait sortir de la terre dgypte dune maison de serfs

IL NY AURA PAS pour toi dautres dieux face moi TU NE FERAS PAS pour toi dimage-sculpte, aucune forme de ce qui est dans les cieux l-haut et de ce qui est dans la terre en-dessous et de ce qui est dans les eaux en dessous de la terre TU NE TE PROSTERNERAS PAS pour eux, et TU NE SERVIRAS PAS eux

Car CEST MOI YHWH TON DIEU DIEU JALOUX


qui visite la faute des pres sur les fils et sur trois et quatre gnrations pour ceux qui me hassent mais qui fais amour-fidle pour des milliers pour ceux qui maiment et gardent mes ordres

Cette section est encadre par une inclusion entre les deux titulatures divines cest moi YHWH ton Dieu... . La premire se rfre au pass du peuple, la sortie dgypte. La seconde est double : elle contient deux relatives parallles et opposes (Waw adversatif) qui renvoient au prsent et au futur de lalliance en envisageant deux cas de figure : linfidlit et la fidlit, au sens habituel des mots har et aimer en contexte

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dalliance22. Notons que, dans la seconde titulature, le nom divin est galement doubl. Ce doublement sexplique par les commandements noncs au centre. En effet, dans le prsent et lavenir, le Dieu de libert et de vie adopte une attitude diffrente en fonction de loption quIsral prend face aux ordres donns (v. 10). Au centre, en effet, on trouve quatre dfenses, dont les deux dernires sont coordonnes et forment un paralllisme. Elles concernent lidoltrie : les autres dieux, les images sculptes et leur vnration par ladoration et le culte. Au cur de ces paroles, la triple vocation des parties de lunivers cr dont aucun lment probablement astral et animal ne doit servir faire des images offre un centre bien balanc et bien rythm. La structure est identique en Ex 20, le texte tant rigoureusement semblable. 2. La section centrale : le sabbat (v. 12-15). Avec un peu dattention, on constate que le prcepte central du dcalogue a une construction rigoureusement concentrique23. Quon observe le schma.
GARDER LE JOUR DU SABBAT pour le sanctifier commeta ordonn YHWH ton Dieu SIX JOURS tu serviras et feras tout ton ouvrage, mais le septime jour est sabbat pour YHWH ton Dieu Tu ne feras aucun ouvrage et ton fils et ta fille et TON SERVITEUR et TA DOMESTIQUE et ton buf et ton ne et tout ton btail et ton tranger qui est dans tes portes afin que se reposent TON SERVITEUR et TA DOMESTIQUE comme Et tu te souviendras que tu as t serf EN GYPTE et que ta fait sortir de l YHWH ton Dieu
TOI

TOI

cest pourquoi ta ordonn YHWH ton Dieu de


FAIRE LE JOUR DU SABBAT

En inclusion, on souligne que garder ou pratiquer le sabbat constitue un ordre formel de YHWH (v. 12 et 15b). Ce prcepte gnral est ensuite dtaill. On souligne dabord lalternance entre les six jours de travail et le septime jour rserv au repos (v.13-14a). En parallle, le jour du sabbat est alors dfini comme un jour de mmoire : si les six jours de travail (tu serviras) correspondent au temps de servitude en gypte (tu as t serf), le sabbat apparat comme lquivalent symbolique de lexode et de la libert. Cela justifie son caractre de mmorial pour les Isralites. Au centre, lordre positif de garder le sabbat est comment par un ordre ngatif. Celui-ci se caractrise par la rptition du pronom suffixe toi (12 fois -ka) encadre
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Voir p.ex. E. JENNI, hb lieben , THAT I, c. 70-71. MEYNET, Les dix commandements , p. 419-420 et planche 7 propose la mme structure.

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par une sorte dinclusion entre toi (att) et comme toi (kamka). Par ce procd, on souligne que le jour du sabbat est un jour de repos non seulement pour toi , mais aussi pour ceux qui sont dhabitude ton service ou dpendent de toi . La srie de ces autres va du plus proche ( ton fils ) au plus loign ( ltranger ). Deux personnages y sont mis en relief : en fin de srie se dtache ltranger, isol aprs les animaux, et au centre, se trouvent le serviteur et la domestique dont la reprise en finale est particulirement significative : ton serviteur (abdeka) a droit au repos, comme toi, qui as t serf (ebed) en gypte. On peut remarquer enfin que si le sabbat fait lobjet dun ordre spcifique de YHWH ton Dieu , au point quon peut appeler sabbat pour YHWH ton Dieu ce jour mmorial de la libration dgypte (sections extrieures), le prcepte en lui-mme ne mentionne plus YHWH. Il concerne lIsralite et ceux de sa maisonne. Ainsi, la manire spcifique au sabbat dhonorer Dieu et sa loi, cest, pour lIsralite, de vivre la libert reue de lui et de laccorder ceux qui travaillent pour lui. Bref, cest honorer Dieu en se respectant soi-mme et en respectant les autres. On ne peut trouver meilleur centre au dcalogue. Dans la version dEx 20, le prcepte du sabbat est construit diffremment. Sa structure est galement bien balance, comme le schma le donne voir. Se souvenir du JOUR DU SABBAT pour le sanctifier
SIX JOURS, tu serviras et feras tout ton ouvrage mais LE SEPTIME JOUR est sabbat pour YHWH ton Dieu Tu ne feras aucun ouvrage, toi et ton fils et ta fille ton serviteur et ta domestique et ton btail et ton tranger qui est dans tes portes car SIX JOURS, YHWH a fait les cieux et la terre et la mer (et tout) et il sest repos LE SEPTIME JOUR Cest pourquoi YHWH a bni le JOUR DU SABBAT et

la sanctifi

Linclusion entre le dbut et la fin souligne essentiellement lide de sanctification qui y est rpte et met en vidence le parallle entre lordre donn et la bndiction divine. Autour du centre, cette ide est amplifie et argumente dans un dveloppement double et symtrique ( six jours... le septime jour... ) o lagir du croyant est mis en parallle avec lagir du Dieu crateur : en sanctifiant le jour du sabbat, lIsralite agit limage du Crateur qui sest repos aprs six jours douvrage. Au centre, lordre global est spcifi ngativement par rapport aux six autres jours : l, tu feras tout ton ouvrage , mais le sabbat, tu ne feras aucun ouvrage . La liste donne est plus succincte quen Dt 5 : elle isole fils et fille en tte (sans coordination avec la suite), ne ventile pas le btail et ne rpte aucun lment ; mais ltranger y occupe toujours une place part en finale24.
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Voir aussi les dveloppements de MEYNET, Les dix commandements , p. 408-411.

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3. Lencadrement du prcepte du sabbat (v. 11 et 16). Entre les sections externes et le centre du texte, deux paroles jouent le rle de charnires. Elles ne dessinent pas une inclusion formelle, sinon que les mots YHWH ton Dieu interviennent au dbut du v. 11 et la fin du v. 16. Un rapport discret sinstaure de la sorte entre le nom de YHWH ton Dieu dune part, et la terre que YHWH ton Dieu te donne dautre part savoir entre le don initial de YHWH Mose pour Isral (son Nom : Ex 3,13-15) et le don qui accomplit lhistoire du salut (la Terre : Jos). Le premier prcepte est celui du respect du Nom (v. 11). Il reprend le motif qui encadre la premire section o YHWH se nomme en se prsentant comme Dieu librateur et fidle lalliance (v. 6 et 9-10). Mais la diffrence de cette section qui semble baigner tout entire dans la sphre religieuse (autres dieux, images, culte), le prcepte du Nom concerne aussi la vie profane : serments, faux tmoignages, mensonges, pratiques magiques, etc. Do son caractre de charnire, de transition. De manire symtrique, la parole sur lhonneur d aux pre et mre est li, comme cest le cas pour le sabbat, un ordre de YHWH ton Dieu (v. 16, cf. v. 12 et 15)25. Parce quil concerne ceux qui donnent la vie, ce prcepte touche encore la sphre de Dieu, source de la vie. Mais les pre et mre sont aussi le premier prochain dun tre humain, et en tant que tels, ils introduisent le dveloppement de la troisime partie. On verra dailleurs quil y a dautres liens au niveau du sens. 3. La troisime section (v. 17-21). Cette section est construite selon un rythme ternaire. Trois interdictions trs brves et de forme parallle (v. 17-19 : Lo-tiqtol) sont suivies de trois autres commandements galement ngatifs mais plus longs, o lon mentionne ton prochain . Le troisime de ces prceptes est son tour amplifi en trois temps, bien marqus grce aux emplois de la conjonction de coordination, et inclus entre deux mentions du prochain : (1) la maison, (2) la terre et les serviteurs, (3) le btail et autres biens. Les deux derniers temps comportent chacun trois lments. Tu ne tueras pas et tu nadultreras pas et tu ne voleras pas Et tu naccuseras pas TON PROCHAIN en tmoin dimposture et tu ne convoiteras pas la femme de TON PROCHAIN et tu ne dsireras pas la maison de TON PROCHAIN son champ et son serviteur et sa domestique son buf et son ne et tout ce qui est TON PROCHAIN

En fait, cette clausule accompagne, dans la version deutronomienne, les trois formulations positives des ordres divins.
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Ce paralllisme formel semble par ailleurs tre soutenu par un autre parallle portant sur le sens des trois ordres courts et des trois longs. Ainsi, le faux tmoignage peut devenir un meurtre symbolique, voire mener lautre la mort (v. 17 et 20). De mme, convoiter la femme du prochain est un premier pas vers ladultre (v. 18 et 21a). Enfin, le dsir de ce quun autre possde peut pousser au vol (v. 19 et 21b). On a donc deux sries parallles, lune interdisant les actes, lautre mettant en garde contre ce qui mne ces actes. Par ailleurs, le double schma ternaire de cette section semble tre construit partir de ce qui prcde immdiatement. En effet, la fin du prcepte concernant les pre et mre souligne que la pratique de ce prcepte dbouche sur la vie, le bonheur et le bnfice dun bien donn par Dieu, la terre. Chacun peut esprer cela pour lui-mme. La suite senchane immdiatement cette triade, comme pour la prolonger : ce que tu peux dsirer pour toi-mme, ne va pas en priver ton prochain . Ainsi, ne lui prends pas sa vie, ne dtruis pas la relation dont il attend son bonheur, ne lui drobe pas le bien qui lui permet de vivre et de spanouir. On peut reconnatre ici une sorte de dploiement concret de la rgle dor : Ne fais pas autrui ce que tu ne voudrais pas quon te fasse . En Ex 20, la dernire section prsente de lgres variantes. Linterversion des deux premiers lments des paroles sur la convoitise ainsi que la rptition dun verbe identique26 semble avoir pour consquence de faire de ces deux dernires paroles un commandement unique. Le mot maison sans son parallle champ et avant la femme , doit dailleurs avoir un sens diffrent et dsigner non pas la maison au sens strict, mais lensemble des possessions du prochain. Dans ce cas, la premire expression (la maison) fonctionne comme un rcapitulatif faisant lobjet dun dveloppement dans la srie qui suit (v. 17b). Cette variante ruine la belle correspondance entre les six interdictions repre en Dt 5. Par ailleurs, en Ex 20, la version plus courte du prcepte des pre et mre, o manque entre autre la seconde expression finale ( afin quil y ait du bonheur pour toi ), interdit galement de faire un rapprochement entre la finalit du respect des parents et les interdictions qui suivent. On le voit, les changements apparemment lgers de la version deutronomique amliorent considrablement la construction du texte ainsi que la cohrence de la signification de la dernire section27. III. PROPOSITION DINTERPRTATION A. Des paroles pour la libert en vue de lalliance (Dt 5,6-11). Les premires paroles semblent parler de Dieu et du culte quIsral est appel lui rendre. Cest en tout cas ainsi quon les comprend la plupart du temps. Quon pense au traditionnel Un seul Dieu tu adoreras Son saint nom tu respecteras . Mais deux lments contestent une telle lecture. En effet, dune part vient en tte laffirmation de la libert dIsral comme don fondamental de Dieu. Dautre part, les ordres ont tous une
Deux fois lo tahamod en Ex 20, pour lo tahamod et lo-titawweh en Dt 5. Dans lessai dinterprtation qui suit, je tire mon inspiration en bonne partie des recherches de P. BEAUCHAMP, Le Dieu du dcalogue , Christus 18 (1971), p. 534-545 ; Au cur de la Loi, le dcalogue , p. 259-270 ; La Bible commente le Dcalogue , Croire aujourdhui 185 (1987), p. 325-336 et La loi du Dcalogue et limage de Dieu , Ibid. 186 (1987), p. 397-406.
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formulation ngative et prcisent ce quil ne faut pas faire. Est-ce parce que cela offense Dieu ? Rien ne le prcise. Et si cela loffense, reste encore voir comment. Par ailleurs, la premire partie du dcalogue a un caractre narratif puisquelle nous mne de lintervention divine dhier celle daujourdhui et de demain travers des choix humains concrets : comment Isral peut-il tre lobjet de la fidlit du Dieu qui la tir dgypte ? Aussi, mme si les deux titulatures se correspondent structurellement, on ne dcouvre le mouvement de cette partie quen respectant son aspect narratif. 1. Affirmation de la libert dIsral (v. 6 = Ex 20,2) On a vu dj que cette auto-prsentation de YHWH peut tre interprte en deux sens, qui ne sexcluent pas forcment. Le premier sens, cest laffirmation de la suzerainet de YHWH sur Isral fonde sur le bienfait historique de la libration dgypte. Ce sens a t privilgi en fonction dune certaine thologie qui tient pour argent comptant la supriorit de Dieu sur lhomme, et on la justifi, raison, par ltude comparative des traits de vassalit dans le Proche-Orient antique. Mais si les Isralites les Deutronomistes en particulier ont fait une analogie entre ces traits et la manire dont ils percevaient leur lien avec Dieu, il reste que cest seulement une analogie. Ds lors, il ne faut pas se limiter dcrire le comme ; il faut encore approfondir le non-comme de lanalogie. Cest ici quintervient le second sens de la premire des dix paroles : elle affirme avec force la libert dIsral. Plus exactement, elle souligne que la souverainet de YHWH, et ce qui fait quil est le Dieu dIsral, cest justement quil donne vie son peuple et le place en situation de libert28. Ce sens nexclut pas le premier ; il en prcise le contenu en soulignant en quoi YHWH est un Dieu diffrent des autres suzerains. Il nest pas un autre Pharaon qui exerce sa matrise en vassalisant un peuple esclave et en le tenant par la peur et la menace. Il est un Dieu qui montre son pouvoir en suscitant la libert, et en invitant ensuite lalliance celui quil fait libre. ce propos, il faut remarquer que nulle part le dcalogue ne prcise quIsral doit servir Dieu. Or, le verbe servir (abad) et le substantif qui lui correspond renvoient, dans le dcalogue, une situation de non-libert et dinfriorit qui peut aller de lesclavage au service et au travail. Jamais il ne dsigne la situation dIsral face son Dieu, mais seulement la relation ventuelle dIsral vis--vis des autres dieux et des images, relation qui ne peut tre quun esclavage, on va le voir. La relation que le dcalogue suggre comme possible entre Isral et Dieu, cest lamour . Le Dieu du dcalogue ne veut pas tre servi. Il attend dtre aim. Et, toujours daprs le dcalogue, quimplique lamour que Dieu espre ? Deux choses : la fidlit aux ordres (v. 10) et la mmoire des bienfaits (v. 15). Et comment aimer de la sorte un Dieu qui donne libert et vie, sinon en panouissant la vie reue de lui et en nalinant jamais la libert quil offre ? Cest un tel chemin de libert et de vie qubauche le reste du dcalogue. Mais comme sa formulation est essentiellement ngative, il ne faut pas sattendre ce quil balise une route prcise. Non : ce sont plutt des impasses que le dcalogue dmasque pour quIsral ne sy engouffre pas. Il indique les chemins qui font retourner en gypte,
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La traduction pourrait dailleurs tre modifie. En effet, lhbreu permet de comprendre : Moi,

YHWH, je suis ton Dieu qui tai fait sortir ; et mme : parce que je tai fait sortir , en comprenant

le relatif (asher) comme conjonction causale.

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lesclavage et la mort, de telle manire quIsral puisse les viter. Car, sil retourne chez Pharaon, il aline sa libert et ne peut entrer en alliance. Mais alors, il doit lesprance de son Dieu. 2. Une libert prserver des esclavages (v. 7-9a). (a) Les autres dieux. Si la premire parole nest que laffirmation de la suzerainet de YHWH, la deuxime parole rsonnera comme une prtention lexclusivit. Mais si cette suzerainet sexprime dans la volont dcide de YHWH de faire dIsral un peuple libre, linterdiction des autres dieux (v. 7) acquiert une porte diffrente. Car puisque Dieu se pose demble comme librateur de lesclavage et de la mort, il est fond de penser que son dsir, voire sa volont, est de voir Isral prserver sa vie et sa libert dans toute leur intgrit. Or la premire chose qui menace la libert et la vie, ce sont les autres dieux29. Quest-ce quun dieu, en effet ? Non pas le Dieu dIsral, mais les autres dieux, ces dieux quon peut mettre face lui ou mme en face et contre lui 30, ces dieux opposs au Dieu saint, au Dieu diffrent ? Un dieu se prsente toujours dune faon ou dune autre avec la revendication dtre un absolu face auquel lhomme devient relatif. Cest pour cela que, tt ou tard, on en vient sacrifier des tres humains en lhonneur dun dieu ou en son nom. Ceci est aussi vrai aujourdhui quhier. Dans le premier Testament, en tout cas, les sacrifices humains sont quasi toujours lis dautres formes de cultes de faux dieux, Baal ou Moloch en particulier31 . Mais YHWH est un Dieu diffrent prcisment dans la mesure o il refuse quon lui sacrifie des humains (cf. Gn 22,1-19)32. Cest pourquoi les autres dieux sont invitablement pour lui des opposants, puisquils reprsentent une menace radicale pour la vie qui est un don de Dieu et aussi, bien sr, pour cet autre don de Dieu quest la libert. Car si on sacrifie la vie un absolu la sienne et celle dautrui , a fortiori lui sacrifie-t-on la libert et la dignit humaines. Je reviendrai sur ce point. Mais ici une question se pose : YHWH nest-il pas un absolu ? mon avis, il faut rpondre non et oui. Ce que le rcit biblique propose, cest limage dun Dieu qui luimme ne se pose pas comme un absolu puisquil suscite devant lui un partenaire libre qui il sadresse comme un tu responsable. Un tel Dieu ne prtend nullement tre tout. Au contraire, quand on voit sa volont de vie et de libert pour les tres humains, on a plutt limpression que, pour lui, cest lhomme qui est absolu. Mais il faut ajouter que, derrire le tu nauras pas dautres dieux face moi , on peut deviner en creux une invitation lance Isral : celle de sattacher sans partage ce Dieu si diffrent des autres. Et le rcit biblique tmoigne galement de ceci : Isral fait lexprience quil
clairantes ce sujet les considrations de lauteur de la Sagesse de Salomon en Sg 13,1014,31 ; il dveloppe en particulier les consquences de lidoltrie qui comprennent les rites infanticides , le non respect de la vie, sang et meurtre, vol et fourberie , etc (14,23-28). 30 Selon le sens littral de la prposition compose employe ici pour opposer les dieux YHWH, alpanay. 31 Voir p.ex., 1 R 16,31-34 ; 2 R 16,3-4; 21,2-7 ; Jr 7,30-31; 19,5 ; Ez 16,20-21; 20,31. 32 Nest-il pas significatif que, dans le rcit du sacrifice dAbraham (Gn 22), le nom de YHWH intervienne seulement dans la seconde partie, lorsque lange de YHWH met un terme lpreuve dAbraham en demandant de ne rien faire lenfant ? Si la divinit (lohm) donne lordre de faire monter Isaac en holocauste (v. 1-10), YHWH manifeste quil refuse la mort du fils bien-aim (v. 11-14).
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trouve vritablement sa libert quand il sengage de manire absolue dans lalliance avec ce Dieu. Mais il faut bien voir ici que cest Isral qui choisit de faire de Dieu son absolu. Ainsi, Dieu fait librement dIsral son tout, et Isral fait librement de YHWH son tout : cest l la rciprocit caractristique de toute alliance. (b) Les images de Dieu. Il y a plus grave que les autres dieux. Il y a la perversion mme de la relation YHWH par le biais des images. Limage dont il est question au v. 8 a au moins trois caractristiques : cest une image de YHWH, elle est sculpte, et elle sinspire de ralits cres. La premire caractristique nappelle gure de commentaire : la dfense des images dautres dieux est comprise implicitement dans linterdiction prcdente. Par contre, nest pas indiffrent le terme employ pour dsigner les images. Le mot pesel signifie en effet image sculpte par lhomme dans le bois ou la pierre. Limage est donc fige en quelque sorte, fixe. Or quest-ce quune image ? Cest une reprsentation. Et que fait une re-prsentation , sinon rendre prsent quelque chose du pass ? Si celleci vient tre fige, elle enferme dans le pass. Se faire une image sculpte de Dieu revient donc figer ce dernier dans son pass, lenfermer dans ce quil a dvoil de lui. Cela revient ter la vie et la libert celui qui en est pourtant reconnu comme la source unique. Quand Dieu cre lhomme, il lui accorde vie et libert ; quand lhomme cre Dieu, il les lui te. Si lon fige ainsi Dieu, cest peut-tre quon veut chapper au risque dun Dieu qui non seulement tait, mais qui est et qui vient, dun Dieu qui dit de lui-mme : Je suis qui je serai (Ex 3,14). Mais comment fabrique-t-on ces images ? Le dcalogue le dit : en reprsentant toute forme de ce qui fait partie des trois ordres de lunivers cr. La plupart du temps, dans le Proche-Orient ancien, ce sont les animaux qui prtent lhomme leurs traits pour les reprsentations de Dieu. On pense bien sr limage des veaux de Jroboam (1 R 12,28) dont sinspire lpisode du veau dor en Ex 32. Cest un excellent exemple, en effet. Que symbolise ce veau, ce taurillon pour tre plus prcis ? En soi, il reprsente la puissance, mais dans une image ambivalente. En effet, si le taurillon possde une puissance fcondante, porteuse de vie avec toute la vigueur de la jeunesse, il est aussi une puissance destructrice qui peut tuer limproviste, et gratuitement puisque ce nest pas pour se nourrir que cet herbivore tue. Bref limage est celle dune puissance arbitraire de vie et de mort. Cette image correspond bien un aspect du Dieu quIsral a vu se rvler lors du passage de la mer o il donne vie Isral tandis quil engloutit Pharaon dans la mer. Elle reprsente bien, du moins premire vue, ce Dieu qui se manifeste dans lorage (Ex 19-20) : lorage nest-il pas, lui aussi, le lieu o se dploie une puissance la fois fcondante et destructrice, mais arbitraire parce que rpondant une logique laquelle lhomme na pas accs? Enfin, cette image de Dieu semble adapte la situation que le peuple est en train de vivre : le Dieu dont la puissance donne vie lorsquil tire le peuple de son esclavage semble prsent se contredire ; en effet, Isral pense quil retient lui Mose, le mdiateur de sa libration et son guide, laissant le peuple perdu dans le dsert (32,1). En fait, lhistoire du veau dor est un bel exemple de la manire dont fonctionne une image par rapport Dieu. Toute image dit quelque chose de vrai sur lui, mais elle ne dit quune seule chose. Ici, cest la puissance qui est mise en vidence. Mais la puissance comme telle est ambivalente puisquelle peut donner vie ou mort. Cest seulement

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quand elle est mise en tension avec dautres images qui parlent de justice, de tendresse, damour ou de pardon que limage de la puissance acquiert sa vrit en perdant son caractre arbitraire et donc ngatif. On le voit, toute image est ambigu, quivoque. Aussi, quand on lisole en la figeant, elle devient mensongre parce quelle absolutise un aspect de la figure de Dieu et quelle le dfigure dans cette mesure mme. Bref, limage tronque autant quelle rvle. En ne soulignant quune facette du visage de Dieu, quune qualit de son tre, elle fait courir le risque doublier les autres, ou du moins, elle lude la tension qui corrige toutes les images et qui reflte mieux la richesse de ce Dieu chappant toute prise. Un animal na que la force de ses cornes, un autre na que la lgret de ses ailes, un autre na que la vlocit de ses pattes Lhomme assumera toutes ces spcialits , ne sera domin ni par la force, ni par la vitesse, pas plus que par lacuit du regard, la prcision technique de linstinct, laisance du mouvement. () Il nest pas ncessaire, pour tre idoltre, de reprsenter Dieu comme un taureau, ou un aigle, ou une colombe. Il suffit de le voir fort sans douceur, ou aimant sans puissance, ou terrible sans patience, ou aimant sans sagesse Mais voir toutes ces qualits ensemble, cest renoncer voir 33 parce que un tel alliage est proprement inimaginable. Voil pourquoi Dieu au fond est sans visage, et pourquoi ltre humain est la seule image digne de lui : parce quil est tout aussi insaisissable, ayant faire en lui lunit des contraires. Bref, une image ne livre quun aspect de Dieu et donc dforme dautant sa vritable image. Cest derrire la tension entre les multiples images que se profile le vrai visage de Dieu, toujours hors des prises. Aussi, puisque ltre humain ne peut se passer dimages pour penser Dieu, il est essentiel au moins quil nen fige aucune, quil nen absolutise aucune. Au contraire, il doit plutt les multiplier pour quelles se relativisent les unes les autres de sorte quen senrichissant de leur dialogue mutuel, elles permettent dentrevoir labondance infinie du Dieu indicible. Alors, lalliance devient possible. (c) Les autres dieux et les images rvlent un esclavage. Les deux interdictions suivantes sont le point culminant de la rflexion qui prcde. Lorsque lhomme se tourne vers dautres dieux, ou quil se fait des images de Dieu, il est invitable quil se prosterne devant eux cest--dire quil en devienne lesclave. Et lesclavage rend vaine toute alliance. Mais pourquoi lesclavage est-il li ainsi aux dieux et aux images ? Tout simplement parce quau fond, ceux-ci en sont le produit. Comme le dit la Sagesse de Salomon, La vie humaine se laissa prendre au pige parce que des hommes, rendus esclaves du malheur ou du pouvoir, attriburent la pierre et au bois le Nom incommunicable (14,21). Si ltre humain sent la ncessit de se donner des absolus ou de figer Dieu dans une image, cest quil est enchan intrieurement. Deux exemples du premier Testament le feront comprendre. Le type mme des autres dieux, dans lAncien Testament, cest Baal. Or Baal est une puissance de fcondit, rpute capable de combler les besoins vitaux de ltre humain grce aux produits de la nature. Quelle est donc la force du Baal ? Rien dautre que la force du besoin, de la peur de manquer et au terme de la peur de mourir. Cest le manque, et langoisse quil engendre, qui prte Baal sa toute puissance. Bref, ce que Baal rvle, cest lhomme esclave de son manque, de sa peur. Et cest la force de
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BEAUCHAMP, La loi du Dcalogue et limage de Dieu , p. 402.

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cette peur que Baal doit sa puissance. Ce nest dailleurs probablement pas un hasard si le taurillon quIsral se fait au dsert parce quil a peur de sy perdre est aussi une des images de Baal ! En se reprsentant YHWH comme un taurillon, Isral ne fait rien dautre que de baaliser son Dieu, car il le rduit ntre plus que rponse sa peur. Ceci mamne aux images figes de Dieu. Une des qualits du Dieu dIsral, cest sa justice. Mais quest-ce qui amne, par exemple, les amis de Job enfermer Dieu dans limage dune justice rtributive ? Et comment se fait-il quils ne renoncent en rien cette ide malgr lopinitret dun Job qui leur oppose des arguments tirs de lexprience ? Pourquoi raffirment-ils sans cesse le dogme dun Dieu qui punit les mchants et rcompense les justes ? Ne serait-ce pas parce quils ne peuvent supporter labsurde, le non-sens de la souffrance de linnocent ? Leur image de Dieu est-elle autre chose quun remde langoisse ? Et si cest exact, ne sont-ils pas finalement esclaves de leur peur ? En tout cas, ce quon peut dire cest quils sont prts sacrifier Job, sa vie et sa souffrance pour que vive leur image de Dieu. En cela, les images de Dieu sont semblables aux faux dieux : elles font mourir lhomme. Aussi, Job, qui sinsurge contre cette image vraie mais tronque de Dieu, parle-t-il mieux de Dieu que ses amis (Jb 42,7)34. Finalement, autres dieux ou images figes de Dieu, cela revient au mme. Ce sont des idoles produites par la peur enfouie en lhomme ou positivement par la projection de ses besoins do lide souvent dveloppe que cest lhomme qui fabrique idoles et images35. Mais de toute manire, dans la logique profonde du dcalogue, cest le fait dun homme entrav dans sa libert par la peur que de sen remettre des absolus ou de figer Dieu dans une de ses images. Et un enchan ne peut contracter de nouveaux liens que sil est libr. Ainsi, si Dieu interdit demble autres dieux et images figes, cest essentiellement pour garantir la libert offerte Isral, car cette libert est la condition sine qua non pour entrer dans lalliance laquelle Dieu semble tellement tenir. Les premiers interdits masquent donc la crainte de Dieu de voir Isral retomber en esclavage et lalliance chouer par le fait mme. Cest seulement un Isral libre de ses peurs qui peut respecter le mystre de Dieu. 3. Un Dieu jaloux de la vie et de la libert du peuple (v. 9b-10). En lien avec les derniers interdits dont lobjet propre est de dtourner le peuple de lesclavage vis--vis de soi que reprsentent les autres dieux et les images, vient la seconde parole dauto-prsentation de YHWH. Pourquoi Dieu veut-il ce point dtourner Isral de lesclavage ? Il rpond dans le dcalogue : parce quil est jaloux ou, plus prcisment, passionn (qanna). Ici, nouveau, deux significations sont possibles. Soit on voit dans ce qualificatif limage dun Dieu qui ne tolre pas de concurrence ; on comprend alors quil menace les infidles de ses foudres et promette son amour immense ceux qui lui restent attachs sans partage. Cela fait leffet dun Dieu totalitaire qui manie la carotte et le bton pour mieux enchaner les esclaves de son amour possessif. Mais le Dieu du dcalogue est-il aussi mesquin ? Non. En effet, ce sens nest pas le seul possible. Car la jalousie nest pas forcment le produit pervers dun amour captateur. En fait, la jalousie est un signe de lamour, et
Jvoque un autre exemple dans une contribution antrieure : Repres bibliques pour un chemin de vie spirituelle , La Foi et le Temps 19 (1989), p. 297, exemple dvelopp dans lie et son Dieu (I Rois 17-19) (Horizons de la Foi 50), Bruxelles 1992. 35 Voir p. ex. Dt 4,28 ; Is 44,12-20 ; 46,6-7 ; Jr 10,3-5 ; Ps 115,3-8; Sg 13,10-19 et 14,15-21.
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sa nature dpend de la qualit de lamour dont elle est une manifestation. Si la jalousie peut tre le signe dun amour accapareur et touffant pour lautre, elle peut aussi tre lexpression dun amour authentique. En effet, celui qui aime nest pas indiffrent ce que lautre devient, car lamour est bless par les esclavages du partenaire ; il est bless si lautre meurt, encore plus sil se voue lui-mme la mort. En dautres termes, si lon peut dire que YHWH est jaloux, passionn, cest de la libert dIsral. Il la veut ardemment, parce que cette libert est essentielle lalliance, cette alliance o Isral peut trouver sa vie et son bonheur. Ce sens est cohrent, en tout cas, avec la signification des premires paroles. Mais alors, comment comprendre la fin de la parole dauto-prsentation de Dieu ? Je me demande si lon ne cde pas trop facilement lhabitude quand on traduit le verbe paqad par chtier . En effet, la signification de ce verbe est nettement plus large. Mme quand son complment dobjet est awn (faute), il dcrit souvent une visite, un examen qui prcde le chtiment, mais pas dabord ce chtiment lui-mme36. Par ailleurs, par deux fois, dans des paroles dauto-prsentation de Dieu parallles Dt 5,910, Ex 34,6-9 et Nb 14,17b-19, la visite de la faute semble entretenir un rapport plus complexe avec les suites de la faute. Ainsi, en Nb 14, on lit ceci :
Puisque tu as parl en ces termes : YHWH lent la colre et plein damourfidle, qui supporte la faute et la rvolte, mais ne peut innocenter en visitant la faute des pres sur les fils, sur trois et quatre gnrations , pardonne la faute de ce peuple, selon la grandeur de ton amour-fidle et comme tu as support ce peuple dgypte jusquici.

Ce texte, qui offre un cho Ex 34,6-9, situe bien la visite de Dieu lorsque le peuple pche. La faute du peuple, Dieu la supporte, ou mme il lenlve (nasa) ; mais il ne peut innocenter le coupable quand il visite la faute des pres sur les fils Quest-ce dire ? Eh bien, lorsque Dieu examine cette faute, il est forc de constater quelle produit ses effets sur les gnrations suivantes37. Et sil en est ainsi, il ne peut simplement blanchir le coupable, ce qui nempche pas Mose dimplorer le pardon de ce Dieu plein damour-fidle, car pardonner suppose que la culpabilit ait t reconnue au pralable. Revenons prsent au texte du dcalogue. Lorsque le peuple est infidle lalliance, quil laisse enchaner sa libert en servant dautres dieux ou en se donnant des images sculptes, le Dieu passionn de la libert dIsral vient visiter la faute. Mais il ne visite pas forcment pour svir. Ce que le texte dit de cette visite, me semble-t-il, cest que YHWH vient constater que lalination des pres a des consquences durables et quelle cause du dommage chez les fils et leurs descendants. Et ce constat doit le blesser dautant plus que sa volont est doffrir largement son amour-fidle. Mais il ne peut le faire unilatralement. Car, sil est vrai que lamour ne spanouit quen rciprocit, seuls ceux qui aiment Dieu et gardent ses ordres peuvent faire lexprience de la fidlit indfectible de son amour. Transition : un Nom respecter (v. 11).
Voir Is 13,11; 26,21 ; Jr 25,12; 36,31 ; Am 3,2 ; mais aussi lusage du substantif correspondant en Jr 8,12; 10,15, etc. 37 Il faut rappeler ici que le mot awn dsigne en mme temps la faute et ses consquences.
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Par deux fois, Dieu vient de donner son nom Isral. La premire fois, il rappelait les dons fondamentaux de la libert et de la vie dont il a gratifi le peuple. La seconde fois, il ajoutait quil est passionn pour Isral, pour sa vie et pour sa libert sans laquelle lalliance est impossible. Dieu sest ainsi dvoil, il se livre Isral. Alors Mose (est-ce lui ?) prend la parole pour dnoncer un autre chemin qui fait sortir de lalliance : lusage indu du Nom.
Tu nlveras pas le nom de YHWH ton Dieu pour limposture, car YHWH ninnocente pas qui lve son nom pour limposture.

Le Nom est plus quun nom. En lui se tient toute la personne qui le porte38. Or, ici, il sagit d lever le Nom, cest--dire probablement de le prononcer. Mose invite donc ne pas faire usage du Nom de Dieu lasshaw. Le terme shaw nest pas trs clair : il signifie rien, inconsistance, sans valeur , et, en combinaison avec un autre terme, il a le sens de mensonger . Lexpression avec la prposition le- semble vouloir dire en vain ou faux, tort 39. Le rapprochement avec la mme expression au v. 20 o il est question de faux tmoignage et o shaw en Dt 5 a comme parallle mensonge (sheqer) en Ex 20,16, a fait penser quil sagissait ici de faux serment40. Dautres ont song lutilisation du Nom dans le cadre de pratiques magiques et malfiques41 ou encore en contexte didoltrie42. Mais probablement le sens de lexpression ici est-il plus global, linstar de la signification du terme lui-mme. Ce dont il est question, au fond, cest de ne pas utiliser le Nom de Dieu pour couvrir ce qui ne lui ressemble pas. Dj, il est profondment contraire la nature dune alliance que dutiliser le partenaire. A fortiori ds lors si on lutilise dans un but quel quil soit qui va lencontre de ce quest lautre. Et les possibilits sont nombreuses : elles vont de lidole, vanit quon peut affubler du nom de YHWH, linjustice envers lhomme, en passant par toutes les formes de mensonge. Comme dit P. Beauchamp, cela se vrifie partout o lon utilise une profession de foi pour couvrir une attitude qui la dment. () Se rclamer du nom de Dieu pour mal faire annonce lextrme du pch du peuple. 43 En effet, cest l le mensonge radical : dire du mal que cest bien, et le faire au nom de Dieu. ceux qui adoptent une telle attitude, il est dit que Dieu ne les tient pas pour innocents. Cest la seule fois quune telle menace retentit dans les dix paroles : voudrait-on insister sur la gravit dun tel comportement, mme si on ne prcise pas comment Dieu traite ces coupables ? En tout cas, il est clair quils empchent lalliance. Et cest cela, probablement, qui explique pourquoi ici, et ici seulement, YHWH nest pas appel ton
Voir L. MONLOUBOU, Nom , DEB (1987), p. 903-904 et la bibliographie quil donne. Voir aussi E. COTHENET, Nom divin , DEB (1987), p. 904-905. 39 On peut consulter les dictionnaires et en particulier J.F.A. SAWYER, saw Trug , THAT II (1979), c. 882-884. 40 Ainsi, on lve la main pour prter serment. Cette signification, dj ancienne, se trouve dans le Targum Jonathan et dans la Peshitta. 41 En ce sens H. SCHNGEL-STRAUMANN, berlegungen zum JAHWE-Namen in den Gottesgeboten des Dekalogs , TZ 38 (1982), p. 65-78. 42 Ainsi, E. JUCCI, Es. 20,7. La proibizione di un uso illegittimo del nome di Dio nel Decalogo , BeO 20 (1978), p. 245-253. 43 BEAUCHAMP, Le Dieu du dcalogue , p. 538.
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Dieu comme partout ailleurs dans le dcalogue : ne pas respecter le Nom, cest rompre lalliance qui fait de Dieu ton Dieu . B. Le prcepte du sabbat. Avec le sabbat, commencent les diffrences entre les deux versions du dcalogue. En loccurrence la diffrence est sensible, surtout dans la motivation du prcepte, mais aussi dans la composition du centre qui dcrit ngativement ce quest le sabbat. Je vais tenter de cerner la porte de ces diffrences. 1. Le sabbat en Ex 20,8-11. En Ex 20, le jour du sabbat est un jour saint, distinct et diffrent des autres, parce que Dieu la bni, comme le raconte le premier rcit de cration (Gn 2,3). Dire que Dieu a bni le septime jour souligne que celui-ci est un jour de vie, et quil est appel tre fcond plus que les autres jours qui ne sont pas bnis. Mais en quoi ce jour a-t-il une fcondit particulire ? Pour comprendre cela, il faut se rapporter au texte fondateur de la Gense auquel le v. 11 fait une allusion directe. Quand Dieu sarrte de travailler au septime jour, il se montre matre de sa propre matrise, plus fort que sa propre force. En effet, pendant six jours, il dploie cette matrise en organisant le chaos et en faisant jaillir la vie par la puissance de sa parole. Mais cest seulement le septime jour que luvre est acheve, quand Dieu met une limite, un terme au dploiement de sa puissance et quil se retire, ouvrant ainsi un espace dautonomie lunivers cr quil confie laction responsable de lhumanit. Et ce jour est bni, car sans cette distance de Dieu par rapport au cr, sans la rvlation de cette douceur qui est la sienne, la vie ne peut pas vraiment spanouir en alliance44. Sil en est bien ainsi, que signifie le sabbat pour Isral ? Deux choses, je pense. Dabord, cest un geste de rciprocit. Si Dieu sest arrt le septime jour pour laisser la place ltre humain et sa crativit, il est comprhensible que ce dernier sarrte lui aussi pour faire mmoire de cela en un sabbat pour YHWH ton Dieu . Mais cette mmoire est une mmoire vivante, active qui consiste en une imitation de Dieu. Quand il fait sabbat, lIsralite met lui aussi un terme la force de travail quil dploie durant les six premiers jours ( tu feras tout ton ouvrage ). En sarrtant, il montre son tour quil matrise sa propre matrise en lui posant une limite. Il manifeste de la sorte quil nest pas lesclave de sa force ni de son travail, dans la mesure o le texte insinue quil y a un aspect peut-tre un danger desclavage dans le travail (v. 9 : tu serviras , taabod). Bref, il sagit encore de libert : libert vis--vis de soi-mme, de sa force daction et de sa volont de puissance qui passe notamment par le travail, la volont dorganiser, de transformer, de crer, de produire. Mais si le travail, et cette volont de puissance quil cache, peuvent asservir ltre humain, cest quil y a quelque chose de potentiellement idoltrique dans le travail. En effet, on a vu plus haut que lidoltrie recouvre un esclavage de soi par soi. Mais ici, premire vue, ce nest plus la peur qui engendre
Sur cette interprtation du chapitre 1 de la Gense, voir, P. BEAUCHAMP, Cration et fondation de la Loi en Gn 1,12,4 , dans A.C.F.E.B., La cration dans lOrient Ancien (Lectio Divina 127 ; Paris 1987), p. 139-182. En plus bref : P. BEAUCHAMP & D. VASSE, La violence dans la Bible (Cahiers vangile 76 ; Paris 1991), p. 7-15, ou A. WNIN, Douceur et matrise : lhumanit limage de Dieu. Rflexion thologique et biblique propos de la crise cologique , Le Supplment 178 (1991), p. 169184.
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lidoltrie du travail. Cest la volont de nadmettre aucune limite sa matrise. Mais une telle volont de toute-puissance ne cache-t-elle pas la mme peur du manque qui donne sa force au baalisme ? En cherchant dominer par la force illimite de son travail, lhomme ne manifeste-t-il pas quil nest pas rconcili avec sa propre limite ? Si ce ntait pas le cas, si sa limite ne lui faisait pas peur, mettrait-il tant dnergie se la cacher ? On pourrait mme aller plus loin avec P. Beauchamp45. Car, ltre humain est image de Dieu. Mais sil entend se raliser sur le mode de la surpuissance qui ne connat aucune frontire, il exhibe par le fait mme quelle image de Dieu est la sienne : un Dieu surpuissant et sans limite qui ne peut tre celui de lalliance. Et cette nouvelle idoltrie est potentiellement aussi meurtrire que les autres, car celui qui nadmet aucune entrave au dploiement de sa puissance, pourquoi la vie humaine larrterait-elle ? La loi du sabbat, en creux, offre un remde pareille idoltrie puisquelle propose lIsralite daccueillir positivement la limite comme un lieu de rencontre et dalliance avec YHWH son Dieu et avec les autres. 2. Le sabbat selon Dt 5,12-16. Dans ce prcepte positif (et ngatif) soulign par la rptition des mots te la command YHWH ton Dieu (v. 12b et 15c), la rfrence nest plus la cration, mais la libration dgypte, et le centre du prcepte prcise que ton serviteur et ta domestique doivent pouvoir se reposer comme toi . Quel dplacement oprent ces diffrences ? Si lon se rfre aux paralllismes de la structure, on peroit quavant tout, ici, le sabbat est le signe de la libert dIsral, le mmorial de lexode. Mais on peut tre plus prcis, car le rappel de lexode mentionne explicitement la force dploye par YHWH pour la libert et la vie du peuple : avec une main forte et un bras tendu (v. 15a). Certes, cet lment est conventionnel, mais ce nest pas une raison pour ne lui accorder aucune attention, dautant quil parle de puissance. En fait, ce que cette finale souligne, me semble-t-il, cest que la puissance de Dieu se fait service de la libert et de la vie dun peuple esclave et vou la mort. partir de l, on peut saisir lautre modification importante dans ce passage du Dt. Le jour du sabbat, non seulement lIsralite se repose, mais en plus il accorde le mme repos ceux qui dpendent de lui et travaillent pour lui. Ainsi, faire le sabbat, ce nest plus seulement accepter une limite sa puissance ; cest mettre sa matrise au service de la libert de ceux qui en dpendent. De nouveau, il sagit bien dhonorer le Dieu qui fait sortir dgypte en imitant son agir librateur : refuser de faire de la maison quon habite une maison desclaves et ouvrir un espace dgalit ceux quon a librs. ce niveau, on le voit, il y a une profonde continuit entre les deux textes sabbatiques du dcalogue. Tous deux parlent de libert : celle quon prend par rapport au travail pour ne pas devenir lesclave dun tel matre, et celle quon offre aux autres pour ne pas tre un matre despotique, une sorte de pharaon domestique. Tous deux parlent aussi de puissance : celle quon limite pour en rester matre, et celle quon met au service de la libert dautrui.

Pour ces deux paragraphes, voir les considrations de BEAUCHAMP, dans La loi du Dcalogue et limage de Dieu . Voir aussi Le Dieu du dcalogue , p. 540-544.
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C. Le respect du prochain (v. 16-21). 1. Transition : honorer les pre et mre (v. 16). Jai dj soulign le caractre de charnire de cet ordre, de mme que son rle dannonce du sujet, surtout dans la version du Deutronome. Aprs celles et ceux qui dpendent de lIsralite, le locuteur se tourne vers celle et celui de qui on reoit la vie :
Honore ton pre et ta mre comme ta ordonn YHWH ton Dieu, afin que se prolongent tes jours et afin quil y ait du bonheur pour toi sur le sol que YHWH ton Dieu va te donner.

Ce qui est demand ici, cest dhonorer, de donner considration aux parents. On a parl de lobissance des enfants leurs parents, de la vnration pour ceux qui reprsentent Dieu dans lexercice de lautorit, du respect d des parents gs, etc. Mais tout cela reste la surface des choses. Le texte lui-mme permet daller plus loin grce aux clauses qui sajoutent au prcepte lui-mme. Dabord, il y a lindication (en Dt 5), quil sagit dun ordre exprs de YHWH, comme pour indiquer que les pre et mre ont partie lie avec Dieu. Et en quoi lont-ils ? Avant tout, ce sont eux qui transmettent leurs enfants la Torah, la loi et le rcit qui lui donne sens. Mais avant la loi, ils ont dabord transmis leurs enfants le don fondamental, la vie ; et aprs la loi, ils leur transmettent lautre don de Dieu Isral, la terre. Bref, entre la vie et la terre, ils transmettent le don essentiel de Dieu quest la loi, une loi que lon peut dcrire comme le mode demploi de la vie et de la terre donn par YHWH en vue du bonheur. On comprend ainsi quhonorer les parents dpasse, sans lexclure, le respect des personnes concrtes. Ce quil sagit dhonorer travers les pre et mre, ce quoi il faut accorder importance et considration, cest tout ce qui vient par eux : la vie, la terre et la loi. En ce sens, honorer les parents revient en fait les recevoir, avec ce quils transmettent, comme un don de Dieu. Honorer les parents, cest en quelque sorte faire mmoire permanente de la vie comme don non comme droit. Une telle attitude, pour le dcalogue, est ncessaire pour que la vie spanouisse ( afin que se prolongent tes jours ), pour que lon puisse jouir du don de la terre ( sur le sol que YHWH ton Dieu te donne ) et ajoute le Deutronome pour que lon puisse vivre heureux ( et afin quil y ait du bon pour toi ). Cette mmoire du don est si fondamentale que bien des textes vtrotestamentaires font de son oubli la racine du pch qui conduit la perte du don46. Mais il ne faut pas oublier que le v. 9 suggre que le rapport entre pre et fils nest pas forcment idyllique. Le dfaut de libert des pres ne pse-t-il pas sur les fils pour trois ou quatre gnrations ? Dans ce cas, une autre lecture du verbe kibbed simpose. Mais est-elle possible ? Oui, car on sait que ltymologie rattache ce verbe lide de poids. Dans ces conditions, honorer signifie littralement rendre lourd, alourdir . Tout tre humain a en effet son poids porter : poids, dtre, de responsabilit, de manque, de culpabilit, dangoisse, dalination ou de conditionnement. Mais aussi tout humain a tendance se dcharger de ces poids sur dautres, et il nest pas rare que,
Voir en ce sens le rcit mythique de Gn 23, les reproches dOse en Os 13,4-6 ou les avertissements de Dt 6,10-12 et 8,1-20.
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inconsciemment, des parents psent ainsi sur leurs enfants, leur demandant daccomplir leurs espoirs dus, de raliser leurs dsirs frustrs, de combler leurs manques daffections ou de russite. Il sagirait donc de laisser le pre et la mre porter les poids qui sont les leurs, de refuser de les allger (le verbe qalal signifie galement maudire !) de leur poids. Dailleurs, nest-ce pas les honorer que les estimer capables de se librer de leurs poids autrement quen les faisant porter par leurs enfants ? Nest-ce pas les honorer en vrit quentreprendre un chemin de libert en panouissant la vie quils ont donne hors des alinations o elle se trouve enchevtre ? En tout cas, cest ce prix, me semble-t-il, quun fils, une fille, peut engager des relations o il gote le bonheur ( lhomme quittera son pre et sa mre , Gn 2, 24), quil peut habiter son lieu et non celui de son pre ou de sa mre, et quil peut cultiver sa propre terre, celle qui lui est donne pour sa vie et sa libert. 2. Les prceptes du prochain ( v. 17-21) Jai dj montr plus haut comment il est possible de lire, dans les six dernires paroles et leur introduction (v. 16), une illustration discrte de la rgle dor dans sa version ngative. En eux-mmes, ces prceptes parlent principalement de la vie, comme celui qui prcde. Il sagit de respecter le prochain ou lalli, dans sa vie, dans ses relations dont le type par excellence est le couple et dans ses biens. Il ne suffit pas cependant de le respecter dans les faits, mais dj au niveau des intentions. Il ne suffit pas dviter le mal, il faut encore refuser demprunter son chemin, car il est dune seule venue (cf. Ps 1,1-2). En effet, le faux tmoignage est de nature mener lautre la mort ; et le mensonge quil contient ruine dj de lui-mme la confiance sur laquelle sdifie la communaut humaine ; en ce sens, il est un chemin de mort. Mme chose pour ce qui est de lordre de la convoitise et de lenvie : la Sagesse de Salomon ne ditelle pas que cest par elle que la mort est entre dans le monde (2,24) ? ce titre, ce nest peut-tre pas un hasard si la version deutronomienne du dcalogue change le second verbe de la convoitise identique au premier dans le texte dEx 20 : elle porte ainsi les deux mots qui dsignent la convoitise en Gn 3,5, juste avant la faute : La femme vit que larbre tait convoitise (taaw) pour les yeux, et dsirable (nehmad) pour acqurir lintelligence . Le premier Testament rapporte dailleurs quelques pisodes o la convoitise est la source des autres fautes. Quon pense lhistoire de David et Bethsabe : la convoitise de David le mnera ladultre, compar par Nathan un vol, la dissimulation et au meurtre ; ce sera aussi le dbut des ennuis de David (2 S 11-12). De mme, la clbre histoire de la vigne de Nabot (1 R 21) illustre les consquences de la convoitise des biens : le mensonge par faux tmoignage et le meurtre sous couvert de justice, le tout baignant dans lidoltrie de Jzabel. Et laffaire se solde avec la mort de la coupable47. la rflexion, il est pourtant tonnant que le dcalogue se termine ainsi avec deux prceptes qui visent en fait des sentiments et non des actes. Il est paradoxal en effet de vouloir interdire un sentiment. Mais il faut se rappeler que, dans la loi, une interdiction a aussi pour fonction dindiquer une impasse pour la vie et la libert, dinstruire dun chemin qui mne la servitude ou au malheur. Et on peut aller plus loin, je pense, si lon analyse le processus de la convoitise. Quest-ce que la convoitise, en effet ? Cest
On lira ce sujet les analyses courtes mais pntrantes de BEAUCHAMP, La Bible commente le Dcalogue , p. 327-331.
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un regard envieux qui trahit une volont de prendre, de mettre la main sur, de saccaparer. Et do vient un tel regard, sinon de lasservissement de lhomme aux choses48 ? Cest dans la mesure o lon vit comme si le bonheur et la vie dpendaient de la possession de choses que la convoitise a des prises. Ainsi, la convoitise est-elle un nouvel esclavage. Enfin, parce quelle procde dun esclavage, la convoitise est incompatible avec lalliance. En effet, pour celui qui veut accaparer, lautre fait toujours figure de concurrent, de rival qui lempche darriver ses fins et quil faut donc carter, do le lien avec le meurtre, rel ou symbolique. Dans ces conditions, aucune alliance nest possible, car la logique dalliance, cest la re-connaissance et le partage. Et dans cette logique, rien nappartient personne mais tout est l pour tre donn, reu, chang. Aussi, lalliance libre de la tentation de prendre et de sapproprier, parce quelle veille la reconnaissance que tout peut tre don chang et partag. Nul ny a plus rien prendre et garder mais seulement recevoir et donner. Cest cette logique que dvoile lhistoire du sacrifice dAbraham : lorsquil renonce la mainmise sur le don et accepte de le donner son tour, Abraham entre dans la rciprocit de lalliance avec 49 YHWH (Gn 22) . Et la dernire instruction de la Torah nindique rien dautre que le remde la convoitise : la reconnaissance et le partage qui ouvrent lalliance et au bonheur (Dt 26,1-15)50. Mais cela suppose une profonde libert intrieure. CONCLUSION La libert apparat donc comme fondamentale dans le dcalogue. Cest autour delle que le texte pivote principalement. On la trouve au dbut, dans les paroles concernant les autres dieux, les images de Dieu et lasservissement intrieur que ceux-ci reprsentent ; elle occupe le centre du texte puisque, dans ses deux versions, le prcepte du sabbat parle de libert reue, vcue et accorde ; enfin, cest avec elle que le texte se conclut puisque la convoitise est un dernier esclavage peut-tre le plus fondamental que la loi combat. Mais si la libert est le concept central des dix paroles, elle ny apparat pas comme une ralit close sur elle-mme. Elle est, au contraire, ordonne lalliance ou, en tout cas, invite lalliance. Si Dieu cherche garantir la libert dIsral, cest que cette disposition est indispensable lalliance. Il nest possible en effet de crer des liens nouveaux avec ce Dieu de libert que dans la mesure o lon se dgage de ce qui enchane, et non seulement de lesclavage dgypte, mais aussi des attaches intrieures avec lgypte et ce quelle reprsente. Et la passion de Dieu pour la libert du peuple est une facette de son dsir dentrer en alliance avec lui. Mais lalliance napparat pas comme une fin en soi. Elle est en vue de la vie : afin que se prolongent tes jours et quil y ait du bonheur pour toi sur le sol que YHWH ton Dieu va te donner (Dt 5,16). Cette vie, le dcalogue en parle surtout dans sa troisime
On remarque quil sagit, au fond, de la mme peur du manque quon a dj vue la racine de lesclavage quest lidoltrie. Noter encore que, dans la convoitise, mme la femme est perue comme une chose prendre. 49 Voir ce sujet mon interprtation de Gn 22 : Abraham la rencontre de YHWH. Une lecture de Gn 22 , RTL 20 (1989), p. 162-177, surtout p. 171-174. 50 Cf. A. WNIN, Foi et justice sociale dans lAncien Testament , Lumen Vitae 46 (1991), p. 381385.
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partie : elle spanouira en bonheur pour qui sait laccueillir avec reconnaissance (prcepte des parents) et la respecter chez autrui en ne lui faisant pas ce quon ne voudrait pas quon nous fasse. En effet, pour que la vie reue par lIsralite lors de la sortie dgypte puisse spanouir, le respect des autres, non seulement dans les actes mais ds les intentions, est une condition essentielle parce quil reprsente le fondement dune socit sans laquelle lindividu ne peut trouver son humanit. En guise douverture, je voudrais jeter un coup dil sur le seul passage du N.T. o plusieurs paroles du dcalogue sont cites ensemble : cest la pricope de lhomme riche en Lc 18,18-2351. Quand le notable demande Jsus ce quil faut faire pour hriter de la vie ternelle, Jsus le renvoie aux prceptes qui, dans les dix paroles, concernent la vie, mme sil ne les cite pas dans lordre et sil rserve le commandement des parents pour la fin. Mais quelque chose manque ce notable : il reste esclave de ses richesses (v. 23). Aussi Jsus linvite-t-il ne plus tre victime de sa convoitise et se dfaire de ce qui lenchane. Et voici comment il rsume toutes les paroles de libert du dcalogue : Tout ce que tu as, vends-le et distribue-le aux pauvres, et tu auras un trsor dans les cieux . On voit nettement se profiler larrire-plan la dernire des dix paroles Mais ici encore, cette libert est invite une alliance, et cest la dernire parole de Jsus qui propose ce lien nouveau : Viens, suis-moi 52.

RThL 25 (1994), 145-182 (avec quelques modifications).

Revue Thologique de Louvain, pour la premire dition Studia Rhetorica, pour la prsente dition [6 avril 2002]

Parallles en Mt 19,16-22 et Mc 10,17-22 qui, mis part le prcepte des pre et mre qui vient en dernier, citent les paroles dans lordre du dcalogue, mais avec chacun un ajout que Lc na pas. 52 Une autre version, plus courte, de ce texte a paru sous le titre Le dcalogue. Approche contextuelle, thologie et anthropologie , dans C. FOCANT (d.), La loi dans lun et lautre Testament (Lectio Divina 168), Paris, p. 9-43.
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