Espiritismo Cientfico

e Assuntos diversos

Por que Allan Kardec? S. S. Chibeni A Cincia confirma o Espiritismo? Acio P. Chagas Polissemias no Espiritismo Acio P. Chagas As provas cientficas Acio P. Chagas Consideraes sobre as relaes Espiritismo-Cincia Ademir L. Xavier Jr. Cincia esprita S. S. Chibeni A excelncia metodolgica do Espiritismo S. S. Chibeni O paradigma esprita S. S. Chibeni As paixes: Uma breve anlise filosfica e esprita S. S. Chibeni A concepo esprita de fatalidade Silvia e Silvio S. Chibeni Estudo sobre o passe Clarice Seno Chibeni Estudo sobre a mediunidade Silvio e Clarice S. Chibeni Quadro dos principais fatos referentes a Allan Kardec e s origens do Espiritismo S. S. Chibeni Kardec, obrigado! Irmo X

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Alguns artigos elaborados a partir dos estudos desenvolvidos no GEEU, ou que nele foram ou sero analisados:

Por que Allan Kardec? S. S. Chibeni A Cincia confirma o Espiritismo? Acio P. Chagas Polissemias no Espiritismo Acio P. Chagas As provas cientficas Acio P. Chagas Consideraes sobre as relaes Espiriticmo-Cincia Ademir L. Xavier Jr. Cincia esprita S. S. Chibeni A excelncia metodolgica do Espiritismo S. S. Chibeni O paradigma esprita S. S. Chibeni As paixes: Uma breve anlise filosfica e esprita S. S. Chibeni A concepo esprita de fatalidade Silvia e Silvio S. Chibeni Estudo sobre o passe Clarice Seno Chibeni Estudo sobre a mediunidade Silvio e Clarice S. Chibeni Quadro dos principais fatos referentes a Allan Kardec e s origens do Espiritismo S. S. Chibeni Kardec, obrigado! Irmo X

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O GRUPO DE ESTUDOS ESPRITAS DA UNICAMP: HISTRICO E DIRETRIZES

Silvio Seno Chibeni
Resumo: Neste trabalho relata-se a experincia do Grupo de Estudos Espritas da Unicamp (GEEU), que promove reunies semanais de estudo no campus universitrio desde 1979. Inicialmente, apresenta-se um breve histrico do Grupo. Em seguida, as diretrizes que tm direcionado suas atividades so expostas e comentadas.

I. UM BREVE HISTRICO
1. As origens Ao ingressar na universidade, em 1977, fiquei sabendo da existncia Grupo Universitrio de Estudos Espritas (GUEE), que se reunia semanalmente nas dependncias da Faculdade de Engenharia de Alimentos. Aberto participao de todos os interessados, esse grupo era coordenado por alguns alunos bastante dedicados tarefa. Deixou de existir no final de 1978 ou incio do ano seguinte, quando quase todos os seus integrantes concluram suas atividades na Unicamp. Pouco depois, muito provavelmente no ano de 1979, alguns alunos espritas, em sua maioria dos cursos de graduao em fsica e qumica, convidaram-me para uma reunio de estudos, na sala IF-15 do Instituto de Fsica Gleb Wataghin. ramos no mais do que dez pessoas, nenhuma das quais, com exceo de mim, havia participado do extinto GUEE. Afigura-se-me percepo presente que foi a primeira reunio do atual grupo de estudos. Consolidandose gradativamente, e divulgando suas atividades, passou a ser freqentado tambm por funcionrios e, mais tarde, por alguns docentes da universidade. 2. As reunies Visto que a universidade uma instituio que, por sua natureza, no se dedica a pesquisas espritas, sempre tivemos o cuidado de solicitar autorizao oficial para utilizarmos suas dependncias. Essa circunstncia influiu na transferncia do Grupo, poucas semanas aps a referida reunio, para uma das salas de aula do Instituto de Qumica (IQ). poca, o Instituto tinha como diretor o Professor Acio Pereira Chagas, que desde ento vem colaborando com o Grupo, no apenas quando das renovaes anuais do pedido de uso de sala (para o que alguns outros docentes do IQ tambm tm emprestado seu apoio), mas tambm participando ativamente das reunies, em diversas oportunidades. Nos anos iniciais, havia em geral mais do que uma reunio por semana, at o mximo de quatro, durante um ou dois semestres, com vistas ao desenvolvimento de estudos especficos de diversas obras. Depois, fatores circunstanciais diversos acabaram determinando a concentrao das atividades em apenas uma reunio semanal, como ocorre hoje. No final de 1994 o Grupo transferiu-se para o auditrio da Diretoria Geral da Administrao (DGA), na qual poca trabalhavam alguns de seus mais assduos integrantes. Pudemos utilizar esse local at o final de 1996. No presente ano, reinstalamo-nos no IQ. As reunies tm durao aproximada de uma hora e meia, e so iniciadas e encerradas com breves momentos de prece. O nmero de pessoas tem variado muito ao longo dos anos e ao longo dos perodos letivos. Ordinariamente, observa-se acentuado declnio da freqncia nos finais de semestre, poca de provas e exames. Houve tempos em que estvamos presentes apenas uma ou duas pessoas. Atualmente, tm comparecido de quinze a trinta pessoas, acima portanto, da mdia histrica, que deve girar em torno de dez freqentadores. 3. Algumas dificuldades Entre os problemas de ordem material enfrentados pelo Grupo, destaca-se a alterao e, por vezes, a precariedade do local de reunio. Ressente-se tambm da insuficincia e efemeridade dos meios de divulgao. Mas, acima de tudo, a flutuao do pblico tem sido o fator que mais negativamente interfere no desenvolvimento de estudos sistemticos e seqenciais ao longo dos anos. Essa flutuao tem um componente inevitvel o fato de que, por sua natureza, o corpo discente da universidade no fixo , e outro que se liga ao interesse e dedicao incertos de boa parte daqueles que se aproximam do Grupo. A experincia evidencia que nos agrupamentos espritas costuma ser reduzida a frao daqueles que perseveram no estudo, que assumem responsabilidades e flexibilizam suas demais atividades em benefcio da causa esprita.

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4. Atividades adicionais A finalidade precpua do GEEU o estudo sistematizado do Espiritismo em suas reunies semanais. No intento de incrementar a divulgao do Espiritismo, nos anos de 1995 e 1996 o Grupo promoveu trs semanas espritas, que consistiram de ciclos de palestras e feiras do livro esprita. Nas feiras, procuramos dar nfase s obras de Allan Kardec e outras de reconhecido valor doutrinrio. Serviram no somente para divulgar a literatura esprita, mas tambm para dialogar mais diretamente com pessoas da comunidade universitria interessadas no Espiritismo. Desde 1995, um membro do Grupo mantm na Internet uma homepage destinada a divulgar o Espiritismo em sua pureza original. Trata-se de uma das primeiras iniciativas do gnero, explorando esse novo canal de divulgao doutrinria, cuja importncia cada dia maior. Voltada prioritariamente comunidade internacional, essa pgina escrita quase que integralmente em ingls, e tem apresentado expressivo e compensador retorno. (Nota de 10/3/97: por razes de fora maior, a homepage original, intitulada "Spiritism to the World", encontra-se temporariamente fora do ar.)

II. DIRETRIZES DE ATUAO

1. Divulgao. O GEEU sempre julgou indispensvel estar aberto participao de todos os interessados. A cada semestre, renova-se a divulgao das reunies por toda a universidade, por meio de cartazes, boletins de notcias (quando possvel) e, mais recentemente, pela Internet. 2. Fidelidade doutrinria. O GEEU um grupo de estudo de Espiritismo. Embora respeitemos as demais abordagens do elemento espiritual, de natureza religiosa, mstica, filosfica ou supostamente cientfica, acreditamos que, assim como ocorre nas academias, deve haver uma especializao de atividades. Pessoas que queiram estudar essas vertentes no-espritas tm toda a liberdade de formar outros ncleos e participar das instituies que melhor atendam aos seus interesses. O GEEU, porm, tem por finalidade exclusiva manter dentro da universidade um espao no qual se possa aprender e aprofundar os conhecimentos genuinamente espritas. Anlises do Espiritismo luz da moderna filosofia da cincia revelam seguramente que ele constitui uma verdadeira cincia, um programa cientfico de pesquisa, ou paradigma cientfico, com corpo terico, conceitos e metodologia prprios e autnomos, como lucidamente notou o prprio Allan Kardec. No primeiro captulo de seu livro A Gnese, ele adverte que embora o Espiritismo seja progressivo e aberto como qualquer cincia, seu desenvolvimento deve se processar segundo os recursos heursticos e tericos do prprio programa esprita, sem a enxertia apressada de elementos estranhos, venham de onde vierem. Reconhecendo as "verdades prticas" das demais cincias, o Espiritismo estar em harmonia com elas, naquilo que houverem estabelecido de forma estvel. Seu papel complement-las na investigao da Natureza, examinando o elemento espiritual, de que elas no se ocupam, por sua prpria concepo. Igualmente, pode-se mostrar que as propostas de investigao dos aspectos espirituais da realidade que surgiram depois do Espiritismo com o propsito de suplant-lo enquanto cincia, tais como a metapsquica e a parapsicologia, invariavelmente no lograram alcanar esse objetivo, por falhas conceituais, tericas e metodolgicas diversas. comum que pessoas e grupos do meio universitrio interessados no estudo de fenmenos espritas no percebam adequadamente esse fato, e acreditem que o estudo cientfico de tais fenmenos deva se desenvolver segundo essas perspectivas paralelas ao Espiritismo. Indivduos com esse enfoque aparecem, de tempos em tempos, no nosso Grupo, afastando-se alguns, quando verificam que ali estudamos "s" Espiritismo, integrando-se outros, quando se dispem a aprofundar conosco a questo. (Alis, esse assunto foi, em diversas ocasies, detalhadamente examinado por ns, resultando da alguns textos que se encontram publicados na imprensa esprita. Veja-se, por exemplo, Chibeni 1988 e 1994. Os artigos de Acio Chagas, Ademir Xavier Jr. e Juvanir Borges de Souza listados no final podero tambm ser consultados a esse respeito.) 3. O roteiro de estudos Embora este ponto no estivesse claro para todos os participantes das reunies iniciais do Grupo, gradualmente foi-se estabelecendo que os estudos deveriam gravitar em torno do ncleo doutrinrio estabelecido por Allan Kardec. Desse modo, alguns meses aps sua criao o GEEU j tomava o O Livro dos Espritos como o centro de suas atenes. No apenas essa obra aborda de maneira segura, embora por vezes sucinta, todos os princpios centrais do Espiritismo, mas igualmente define-lhe os conceitos fundamentais. Alm disso, sua organizao didtica dos assuntos pode ser aproveitada como um excelente roteiro de estudos, que enseja as oportunas complementaes, com base nas demais obras de Kardec e da literatura esprita de boa qualidade que surgiu aps elas. Conforme j mencionado, houve pocas em que o GEEU manteve mais de uma reunio semanal: uma para o estudo do O Livro dos Espritos, outra para o O Livro dos Mdiuns, outra para o O Evangelho segundo o
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Espiritismo e outra para principiantes. Essa multiplicidade de reunies especializadas no se pde sustentar por muito tempo, dada a falta de recursos humanos. Mas por diversos anos conseguimos manter a reunio dedicada ao estudo aprofundado do O Livro dos Mdiuns, que constitui a base experimental da cincia esprita. Posteriormente tentamos, em vista do interesse mais direto das pessoas que ento freqentavam o Grupo, introduzir um roteiro de temas que no obedeciam ordem estrita do O Livro dos Espritos, sempre porm, com base nas obras fundamentais. Esse roteiro mostrou-se til durante algum tempo. De uns anos para c, retomamos a seqncia do O Livro dos Espritos, ao lado de alguns tpicos especiais, como a histria do Espiritismo e questes relativas ao movimento esprita. No nos propomos a percorrer tantos captulos ou itens em tanto tempo, como comum acontecer em cursos de instituies espritas mais formalizadas. O que nos interessa a compreenso satisfatria dos textos bsicos, desde a introduo, pargrafo por pargrafo, bem como dos pontos complementares suscitados por seu estudo. No temos pressa de cumprir programas, mas de aprender. Tem acontecido de o estudo de um nico captulo de O Livro dos Espritos estender-se por quase um semestre. Dado o carter flutuante do grosso dos freqentadores, h uma recorrente necessidade de esclarecer e orientar novos membros, que no raro chegam com um nvel de conhecimento doutrinrio elementar, ou com distores de compreenso doutrinria. Isso nos leva a abrir "parnteses" mais ou menos longos no roteiro estabelecido. Se tal circunstncia dificulta o aprofundamento e o estudo metdico dos temas, por outro lado levada em conta em nossa proposta. No estamos l para nos encerrar em um crculo de pretenso saber; alm de no corresponder realidade, isso representaria a extino certa do Grupo. Queremos tornar a idia esprita disponvel a todos os interessados que se acerquem de ns, seja qual for a sua condio doutrinria ou cultural, contanto que movidos pela vontade sincera de aprender. Em meio a um movimento esprita onde vicejam tantas idias mal fundamentadas e tantas esquisitices, acalentamos a esperana de contribuir para a preservao da doutrina, ainda que de forma muito limitada, divulgando textos fundamentais e ressaltando sua excelncia em nossas discusses. 4. Desvinculao institucional. No obstante a seriedade com que sempre procurou atuar, o GEEU nunca pretendeu institucionalizar-se. No obstante constitua uma verdadeira cincia (e tambm, pode-se argumentar, uma filosofia e uma religio), o Espiritismo distingue-se das cincias acadmicas, pela especificidade de seu objeto de estudo e de seus objetivos. Assim, no vemos como apropriada a sua insero institucional nas academias, pelo menos na presente era da Humanidade (veja-se Chagas 1994). Quanto s relaes do GEEU com o movimento esprita, igualmente no formalizadas, tm sido harmnicas e produtivas. Vrios dos participantes do Grupo desenvolvem atividades regulares ou excepcionais junto a instituies espritas de Campinas e de outras cidades. O Grupo tambm j teve a oportunidade de convidar pessoas ligadas a essas instituies para apresentar palestras ou seminrios, especialmente quando da realizao das semanas espritas. As trs feiras de livros promovidas nessas ocasies contaram com a eficiente e simptica colaborao da distribuidora de livros da USE-Campinas. 5. Integrao fraterna. Temos envidado esforos para que as relaes humanas entre os membros do Grupo sejam o mais fraternas possvel. Gostaramos que laos de amizade se juntassem ao interesse comum pelo estudo do Espiritismo, e isso em muitos casos tem-se verificado. O clima fraterno no apenas faz parte essencial de nossa vida moral, incrementando as condies de nossa felicidade, mas tambm mostra-se altamente favorvel para o prprio desenvolvimento dos estudos, contribuindo para a superao dos melindres, da timidez, do isolamento durante as reunies.

Referncias
BORGES DE SOUZA, J. "Pesquisas e mtodos", Reformador, abril de 1986, pp. 99-101. CHAGAS, A. P. "O que a cincia", Reformador, maro de 1984, pp. 80-83 e 93-95. "As provas cientficas", Reformador, agosto de 1987, pp. 232-33. "A Cincia confirma o Espiritismo?" Reformador, julho de 1995, pp. 208-11. "O Espiritismo na Academia?" Revista Internacional de Espiritismo, fevereiro de 1994, pp. 20-22 e maro de 1994, p. 41-43. CHIBENI, S.S. "A excelncia metodolgica do Espiritismo", Reformador, novembro de 1988, pp. 328-33, e dezembro de 1988, pp. 373-78. "O paradigma esprita", Reformador, junho de 1994, pp. 176-80. XAVIER JR., A. L. "Algumas consideraes oportunas sobre a relao Espiritismo-Cincia", Reformador, agosto de 1995, pp. 244-46.
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Local e dia das reunies: Sala IQ-21 do Bloco F do Instituto de Qumica da Unicamp, toda quinta-feira, das 12 s 13:30 h. A colaborao de todos na divulgao de nossas atividades muito importante! Textos presentemente em estudo no GEEU: Programao para o primeiro semestre de 1999: Manteremos o esquema do semestre passado, reservando as primeiras quintas do ms para temas evanglicos. O primeiro tema abordado ser a Amizade. Nos demais dias, continuaremos o estudo de O Livro dos Espritos. Decidimos recomear a partir do primeiro captulo da segunda parte. Aps a concluso desse captulo, provavelmente abriremos espao para estudar um pouco o tema Mediunidade, com base no O Livro dos Mdiuns e no texto "Estudo sobre a mediunidade" (disponvel nesta homepage, seo "Artigos").

This page is hosted by Geocities. Get your free homepage and e-mail at http://www.geocities.com Artigo publicado em Reformador, abril de 1986, pp. 102-3.

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Por que Allan Kardec?

Silvio Seno Chibeni Dogmatismo? Tradicionalismo? Fanatismo? Viso estreita?
Vejamos: 1.A obra de Allan Kardec, quando analisada internamente, revela uma solidez lgica, uma racionalidade, uma limpidez argumentativa, uma coerncia de fazerem inveja aos mais conceituados tratados filosficos que a Humanidade possui; 2.Allan Kardec revelou, em tudo o que fez, uma prudncia, um equilbrio, uma sobriedade, um esprito positivo e despreconcebido, um bom senso, enfim, que singularizam sua figura entre todos os expoentes da cultura humana; 3.A obra de Allan Kardec, contrariamente ao que em geral acontece com outras que abordam os mesmos assuntos, est firme e amplamente baseada em fatos, cuidadosa e minuciosamente examinados luz dos referidos critrios racionais; no surgiu entre as quatro paredes de um gabinete, mas de uma extensa convergncia de informaes; 4.Allan Kardec era possuidor de uma vasta erudio, transitando inteiramente vontade pelos mais variados campos do saber das cincias s artes, das filosofias s religies o que lhe permitiu trazer ao seu domnio de estudo os mais relevantes problemas que interessam ao homem, dentro de uma viso abarcante e integrada da realidade; 5.A obra de Allan Kardec apresenta-se dentro de padres de clareza e objetividade tais, que no deixa nenhuma margem a ambigidades e mal-entendidos, especialmente quanto aos pontos fundamentais; 6.Allan Kardec soube ser impessoal, separando com rigor suas opinies pessoais e peculiaridades de sua vida privada do conhecimento doutrinrio, que independente e objetivo; jamais pretendeu a posse exclusiva e completa da verdade, nunca recusou um princpio pelo s fato de ter sido descoberto ou proposto por outrem, nunca hesitou em abandonar uma idia quando provada errnea por argumentos insofismveis; 7.A obra de Allan Kardec incomparavelmente abrangente, ocupando-se desde os fatos mais palpveis, destacadamente os relativos sobrevivncia do ser, at as mais profundas investigaes da tica, passando pelo exame lcido das grandes questes filosficas que ao longo das eras tm desafiado o raciocnio do homem; 8.Allan Kardec tem sido confirmado, por fontes independentes e fidedignas, como um grande emissrio de Jesus, especialmente escolhido por Ele para concretizar na Terra a Sua promessa do envio do Consolador, ( 1 ) que nada mais do que o Espiritismo, que veio para nos ensinar todas as coisas (o esclarecimento abundante que traz), para nos fazer lembrar tudo o que Jesus nos disse (a sano e explicao que ele nos d dos Evangelhos), e que estar sempre conosco (a perenidade do Espiritismo); 9.A obra de Allan Kardec no uma estrutura esttica e fechada, mas sim dinmica e aberta a complementaes futuras, incorporando a caracterstica da progressividade, essencial a todo sistema cientfico ou filosfico que no pretenda ser sepultado pelas constantes e inevitveis descobertas de fatos novos e pela ampliao geral do conhecimento humano; 10.Allan Kardec testemunhou em todos os atos de sua vida a sua condio de Esprito de escol: jamais prejudicou a algum; s com o bem retribuiu as ingratides, ofensas e calnias com que em vo tentaram embaraar-lhe os passos; doou-se por completo grande obra de educao dos homens que o Espiritismo: a ela sacrificou o conforto, o repouso, os bens materiais, a sade e at a prpria vida. Estudemos com seriedade essa obra. Conheamos de perto esse autor. ( 2 ) Depois, comparemo-los obras e autores que os pretendam superar. Quais se podero gloriar de fazer-lhes frente em apenas algumas das dez caractersticas enumeradas (para no dizer em todas)? Retornemos, por fim, questo: Por que Allan Kardec? Talvez j no seja difcil respond-la... ( 3 )
Artigo publicado em Reformador, julho de 1995, pp. 208-11. Digitado por Rodrigo Almeida Gonalves.
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( ) Cf. Evangelho de Joo, cap. 14. 2 ( ) Para uma viso precisa, detalhada e completa da personalidade de Allan Kardec, bem como das origens, dimenses e significado de sua obra, consulte-se o livro Allan Kardec (3 vols.), de Zus Wantuil e Francisco Thiesen, editado pela Federao Esprita Brasileira em 1979/80. 3 ( ) Para uma exposio do carter legitimamente cientfico ( luz da moderna filosofia da cincia) do desenvolvimento de uma atividade de pesquisa em torno de um ncleo de princpios bsicos (como o Espiritismo o faz em relao aos princpios fundamentais da obra de Allan Kardec), veja-se o artigo "Espiritismo e cincia", em Reformador de maio de 1984. (Nota do Autor em outubro de 1998: Para o mesmo tema, ver tambm os artigos "A excelncia metodolgica do Espiritismo" e "O paradigma esprita", publicados na mesma revista, nmeros de novembro e dezembro de 1988 e junho de 1994, respectivamente.)

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A CINCIA CONFIRMA O ESPIRITISMO?

Acio Pereira Chagas
Temos observado na literatura esprita (livros, revistas, jornais) que constantemente surgem afirmaes do tipo "a Cincia moderna confirma o Espiritismo", seguida de citaes, a nosso ver, muito duvidosas a respeito de questes cientficas. Muitas vezes percebemos no autor uma seriedade de propsitos, porm suas citaes nem sempre se apiam bem no que poderamos chamar de um "conhecimento cientfico estabelecido". So citadas obras de divulgao cientfica que nem sempre primam pelo rigor e, o que pior, so s vezes escritas com uma "segunda inteno". Perguntar ento o leitor: "O que h de errado nos textos de divulgao cientfica? Ser que a Cincia moderna no confirma o Espiritismo?" Neste artigo vamos tecer inicialmente algumas consideraes sobre materialismo, espiritualismo, a Cincia e sua divulgao, sobre outros temas decorrentes e, finalmente, tentaremos responder a estas duas questes.

1. Materialismo e espiritualismo
Muitos compndios de Filosofia ensinam que as escolas filosficas, as vises de mundo, as ideologias, etc., podem se alinhar em dois grandes grupos: o grupo materialista, para os quais tudo matria, senso o pensamento uma qualidade da matria, e o grupo espiritualista ou idealista, para os quais o esprito existe como uma realidade independente da matria (vide, por exemplo, Dicionrio de Filosofia, Durozoi e Roussel, Papirus, 1993). "() Com efeito, o espiritualismo o oposto do materialismo. Quem quer que acredite haver em si alguma coisa mais do que matria, espiritualista ()" (Allan Kardec, O Livro dos Espritos, Introduo, 75a edio, FEB, pg. 13). As filosofias, as ideologias, dentro de cada um dos dois grupos, esto longe de concordarem entre si em muitos outros pontos, a no ser neste nico aspecto de aceitar ou no a existncia do esprito. O Espiritismo evidentemente est no segundo grupo e, como j bem apontou Deolindo Amorim (O Espiritismo e as doutrinas espiritualistas, 3a ed., Livraria Ghignone Editora, 1979), o fato de uma doutrina ser espiritualista no significa que est de acordo com o Espiritualismo, a no ser na crena do esprito como algo diferente da matria. Conforme j tivemos oportunidade de expressar no artigo "O Espiritismo na Academia?" (Revista Internacional de Espiritismo, fevereiro 1994, pp. 20-22, e maro 1994, pp. 41-43), dentro do contexto cultural ocidental, no qual estamos inseridos, desde o incio do sculo passado, aps a Revoluo Francesa, tem havido uma luta ideolgica que pode ser rotulada de materialismo x espiritualismo. No vamos discutir sobre a origem desta luta e como ela est inserida na sociedade, suas conseqncias, etc., o que no caberia aqui.( 4 ) Mas esta luta tem-se travado nos vrios segmentos da sociedade e da cultura; a ponto de no mais se perceber que ela existe, salvo no aspecto religioso, que costuma ser mais gritante. Do lado materialista a ideologia predominante a que podemos chamar de positivista ou mecanicista, no necessariamente ligada filosofia positivista, formulada por Auguste Comte, a partir de 1830, mas com muita coisa em comum. A ideologia (ou mentalidade) positivista essencialmente de ndole materialista, anticlerical, pretensamente racionalista, valorizando o "conhecimento objetivo", ou seja, o conhecimento apreendido pelos sentidos. J do lado espiritualista, o principal representante tem sido a Igreja Catlica Romana, seguida das diversas igrejas reformadas. No final do sculo passado houve uma "grande batalha" entre essas faces, que se traduziu num debate ideolgico e em coisas mais "prticas", como disputas por ctedras, pelo controle de instituies culturais e acadmicas, etc., visando ao controle do "saber oficial". Com a entrada de uma outra faco do lado materialista, o marxismo, depois da Revoluo Russa de 1917, a balana pendeu para este lado, porm a guerra ainda no acabou, e estamos nela. Os leitores espritas podero ler, com a ateno voltada nesta direo, o extraordinrio livro de Camille Flammarion, Deus na Natureza (Rio, Federao Esprita Brasileira), escrito no sculo passado, onde percebero o debate deste com os positivistas. A Filosofia, as Cincias, as Artes, e a prpria Religio, tm sido usadas como armas nesta luta. No caso das Cincias, tm sido utilizadas teorias cientficas para justificar determinadas posies ideolgicas. Por exemplo, a teoria de Darwin e Wallace, ou seja, a "Teoria da Seleo Natural", formulada para explicar a evoluo biolgica das espcies animais e vegetais, foi utilizada para explicar o desenvolvimento das sociedades humanas, sob o nome de "Darwinismo Social", justificando as desigualdades sociais, principalmente na Inglaterra e nos Estados Unidos, dos fins do sculo passado.

2. A palavra cincia e seus significados

Passemos agora a um outro tpico: os significados da palavra "Cincia". Vrios so os sentidos que esta palavra pode ter, obviamente relacionados entre si. "Cincia" significa conhecimento, sendo usada com significado geral ("o fruto da rvore da cincia do bem e do mal") ou restrito ("a cincia de fazer papagaios de papel"). Significa um determinado tipo de conhecimento j consagrado como tal, como a Fsica, a Qumica, a Biologia, etc. Significa a ati( ) bem conhecido o caso de um candidato a um importante cargo pblico em nosso pas que foi derrotado "na boca da urna" por se dizer ser ateu. Em muitos pases, inclusive o nosso, muitos candidatos fazem suas campanhas polticas de Bblia na mo.
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vidade atravs da qual se obtm este conhecimento ("fazer cincia" = realizar uma determinada atividade cientfica). Significa tambm o conjunto de pessoas empenhadas na atividade cientfica: "a comunidade cientfica". Quando se diz que a "cincia aceita a tese de que h outros mundos tambm habitados", est se querendo dizer que a comunidade dos cientistas (ou parte dela) aceita esta tese, pois obviamente no h ainda um estudo cientfico, no sentido convencional do termo, sobre outros mundos habitados. Nem sempre porm a comunidade cientfica homognea e coesa. os cientistas so pessoas que em suas atividades profissionais buscam objetividade, preciso, rigor lgico, etc., porm for a dessas atividades so pessoas comuns, com todas idiossincrasias, prenoes e preconceitos do vulgo. Kardec j comenta isto na Introduo de O Livro dos Espritos e em O que o Espiritismo. Bertrand Russell, conhecido filsofo deste sculo, menciona em um de seus textos (A perspetiva Cientfica, trad. J. B. Ramos, Cia. Ed. Nacional. 1956): Se algum de vossos amigos for um cientista, acostumado a maior preciso quantitativa em suas experincias, e que possua a mais recndita capacidade de inferir, podereis sujeit-lo a pequena experincia sem dvida significativa. Caso escolherdes em palestra como assunto poltica, teologia, impostos sobre a renda, corretagem, a vaidade das classes trabalhadoras e outros tpicos de natureza semelhante, provocareis sem dvida uma exploso e ireis escut-lo expressar opinies que no forram verificadas, com um dogmatismo que nunca poderia expressar com relao a resultados que fossem fundados em suas pesquisas de laboratrio.

3. A divulgao do conhecimento cientfico

O conhecimento cientfico, ou seja, o conhecimento resultante da atividade cientfica, divulgado de vrias maneiras, ou, como chamaremos, nveis. ( 5 ) Vamos considerar apenas a divulgao que gera publicaes (revistas, livros, etc.) ou eventualmente filmes, vdeos, etc. Ento podemos ter os seguintes nveis: 1o nvel a divulgao que um ou vrios pesquisadores fazem de seu trabalho, de suas idias, entre os outros pesquisadores da mesma rea. feita normalmente no jargo prprio e seu entendimento requer um treino adequado naquela rea de conhecimento. So utilizadas revistas especializadas, livros, etc., que tm uma caracterstica toda prpria: o autor e o leitor so pessoas da mesma profisso e, grosso modo, do mesmo nvel de conhecimento, ou seja, ambos so membros da mesma comunidade na qual a publicao circula. 2o nvel O conhecimento divulgada principalmente entre os estudantes de uma dada disciplina. O conhecimento preparado de forma a iniciar os estudantes naquele campo do conhecimento. So geralmente escritos por pessoas com treino naquele campo (cientistas, professores), e utilizam o jargo prprio, porm de uma forma "amenizada". So os materiais didticos na forma de livros, revistas, filmes, etc. Evidentemente o autor e o leitor so pessoas de profisso e nvel de formao diferentes, pois o estudante est se iniciando naquela comunidade, porm ainda no um membro. 3o nvel Divulgao para os "leigos". O conhecimento tambm preparado para ser transmitido aos no especialistas, porm sem a preocupao de formar o futuro especialista, senso s vezes, feito at em forma de lazer. Podem ser escritos por cientistas, professores ou divulgadores. Estes ltimos nem sempre tm um treino naquela rea de conhecimento; so profissionais da escrita (escritores, jornalistas, e outros) que esto mais preocupados na "digestibilidade" do conhecimento pelo "leigo". No 2o e 3o nveis tm papis importantes na preparao do conhecimento. Estes mesmos pontos de vista que externamos poder o leitor tambm os encontrar na interessante matria veiculada na revista Veja, de 21 de dezembro de 1994, pg. 138, da autoria de Neuza Sanches, referente aos textos de Histria do Brasil para estudantes secundrios. Muitas vezes, nesta preparao do conhecimento, verdades so transformadas em meias-verdades, involuntria ou voluntariamente e neste buraco que muitas vezes camos. ( 6 )

4. Matria e energia
Para ilustrar o que dissemos no item anterior, vejamos um caso freqentemente mencionado em textos espritas, e em muitos outros, que "a matria energia condensada de acordo com Einstein, atravs de sua equao E=mc2 ". Nesta afirmao equivocada nunca encontrada em textos de Fsica ou Qumica srios, seja do 1o, 2o ou 3o nveis. Mas em muitos do 3o nvel (e at do 2o), que so, muitas vezes, utilizados como fonte de referncia. Por que estas afirmaes, no nosso entender, so equivocadas? No vamos aqui, for falta de espao, discorrer sobre o que vem a ser energia, no sentido empregado pela Fsica. ( 7 ) O ponto importante que queremos frisar que energia e massa so propriedades da matria. A clebre equao
( ) No vamos considerar a comunicao oral, que tambm satisfaz aos critrios que vamos apresentar, mas seu lado informal confunde-se com o lado formal, do qual estamos tratando. 6 ( ) Ouvi certa vez a expresso "duas meias-verdades no fazem uma verdade inteira" 7 ( ) A palavra energia tem tambm outros significados, o que pode provocar confuses. Vide Xavier Jr. A. L., "Algumas consideraes oportunas sobre a relao Espiritismo-Cincia", Reformador de agosto de 1995, pp. 244-46.
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de Einstein, E=mc2, diz que a energia total de um sistema calculada atravs do produto da massa pelo quadrado da velocidade da luz, ou seja, como a maioria das equaes fsicas, relaciona duas propriedades da matria: a massa e a energia. Esta equao, e outras no mbito da teoria da relatividade, vai unificar os princpios de conservao de massa e de energia, que passam agora a ser um s: "princpio de conservao da massa e energia". Por que ento surgiu esta afirmao "a matria energia condensada"? Como falamos acima, no item 1, os grupos empenhados na luta ideolgica que mencionamos procuram buscar apoio na Cincia. E no caso interpretou-se um resultado cientfico luz de uma determinada ideologia, no caso espiritualista, interessada em negar, se possvel, a existncia da matria, ou pelo menos em diminuir sua importncia dentro da viso de mundo dessa ideologia. medida que isto feito (negar a matria), este conjunto de idias se torna "mais verdadeiro". Esta interpretao interessou (e interessa) a muitos grupos espiritualistas, que desta forma tentam mostrar a primazia do esprito sobre a matria, sem usar de outros fenmenos ou argumentos como a mediunidade e a reencarnao. A Doutrina Esprita no necessita deste tipo de "argumento" para afirmar a existncia do esprito e sua primazia sobre a matria, pelo fato de o esprito ser o princpio inteligente. Isto um ponto bsico da Doutrina e suas conseqncias so verificadas na prtica. No pelo fato de o Espiritismo ser espiritualista que necessita negar a existncia da matria. Recordemos a Questo 27 de O Livro dos Espritos (43a edio, FEB): P : "H ento dois elementos gerais do Universo: a matria e o Esprito?" R : "Sim e acima de tudo Deus, o criados, o pai de todas as coisas. Deus, esprito e matria, constituem o princpio de tudo o que existe ()." Emmanuel, este Esprito que nos tem dado tantos ensinamentos e orientaes, disse alhures que "matria luz congelada". Estaria Emmanuel, segundo o que dissemos acima, errado? No. Em primeiro lugar a frase tem um certo sentido metafrico, porm, mesmo considerando-a ao p da letra, ela no est errada, pois a luz matria. A luz, como outras formas de radiaes, um determinado tipo de matria, e como tal apresenta diversas propriedades desta, como a massa e a energia. Muitas vezes se utilizam, no meio esprita, expresses como: "o passe uma transferncia de energia". Tal expresso no incorreta, pois a energia est associada aos fluidos transferidos, o que fica subtendido. ( 8 ) Esta, como grande parte das expresses coloquiais que utilizamos, carece de preciso, porm se fssemos ser sempre precisos em nossa linguagem usual, acabaramos doidos ou mudos.

5. A Cincia materialista?
Retomemos os significados da palavra Cincia, que vimos acima. Costuma-se mencionar que "a Cincia materialista". Mas qual "Cincia"? Dos significados vistos podemos considerar dois: um primeiro, significando conhecimentos especficos (Fsica, Qumica, etc.), e um segundo significando a comunidade cientfica. O primeiro significado nos faz pensar tambm nos significados do termo "materialista". As Cincias da matria (Fsica, Qumica, Biologia, etc.) so "materialistas" porque evidentemente estudam a matria e somente a matria, pois foram feitas para isso. Querer que elas sirvam para outra finalidade, ou seja, estudar aspectos no materiais da Natureza, propor, a nosso ver, uma temerosa aventura. Essas tentativas, algumas registradas na histria, outras no, sempre redundaram em fracasso. Por outro lado o termo materialista, no sentido filosfico (como visto no item 1), no faz muito sentido ao ser aplicado s cincias da matria. Tomando agora o segundo significado do termo cincia a comunidade dos cientistas a pergunta - ttulo deste item: "A Cincia materialista?", bem apropriada. Como tambm j mencionamos, o cientista cientista apenas enquanto exerce sua profisso; for a dela um cidado comum, com todas as idiossincrasias comuns. De fato, a maioria da comunidade cientfica, em mbito mundial, materialista no sentido filosfico do termo, assim como tambm o a maioria dos membros das sociedades aos quais pertencem os grandes contingentes cientficos da atualidade (e isto gostaramos de frisar). E aqui vale lembrar a advertncia de Emmanuel, ou seja, da necessidade de os cientistas se evangelizarem. Em resumo, a Cincia, pelo fato de estudar a matria no deve ser por isso considerada materialista, porm a comunidade cientfica , em sua maioria, materialista. ( 9 )

6. A Cincia confirma o Espiritismo?

Voltemos ento s perguntas iniciais: "O que h de errado nos textos de divulgao cientfica? Ser que a cincia moderna no confirma o Espiritismo?" Cremos que o que foi dito acima j responde, em parte, a estas perguntas, principalmente primeira. Os textos de divulgao cientfica, independentemente da qualidade individual de cada um, o que no vem agora ao caso, costumam trazer em seu bojo alguma coisa a mais que os resultados das investigaes cientficas. Tudo
( ) Estaria Emmanuel utilizando um sentido diferente para a palavra energia? Se ele usou, j no temos o que comentar, pois o sentido da frase agora praticamente literal. Vide a nota 4. 9 ( ) No vamos estender mais sobre esta questo do materialismo na Cincia. O leitor interessado poder consultar o livro A Cincia em Ao, de Claude Chrtien, trad. M. L. Pereira, Papirus Editora, 1994.
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bem, cada um tem o sagrado direito de se expressar. No entanto cada um tem tambm o sagrado direito de aceitar ou no. Este sagrado direito nem sempre exercido e aceitam-se certas afirmaes cegamente. Kardec nos ensinou o que fazer com as mensagens medinicas; vamos aplicar estes critrios tambm nas mensagens dos encarnados. Em resumo, acho que com os textos de divulgao cientfica no h nada de errado; algum est "vendendo seu peixe" e outros simplesmente esto "comprando", sem verificar se o mesmo "est bom ou no".

E a Cincia confirma o Espiritismo?

O outro aspecto a considerar que o Espiritismo tambm uma Cincia. O sucesso das cincias em geral significa tambm o sucesso da cincia esprita. O raciocnio pode parecer simplista, em parte devido maneira rpida com que estamos tratando, porm as dificuldades de se entender o que vem a Cincia. Com relao a esta questo o leitor poder compulsar o artigo "O paradigma esprita", do nosso confrade Silvio Seno Chibeni (Reformador, junho 1994, pp. 176-80), bem como as referncias a citadas que, cremos, esclarecero melhor a questo. A nosso ver, este um dos caminhos de confirmao do Espiritismo pela Cincia. O Espiritismo uma cincia que trata de uma ordem diferente de fenmenos que aqueles de que tratam as cincias da matria, como j afirmou Kardec. A comparao dos resultados destas cincias no faz portanto muito sentido, principalmente tendo em vista que os "ltimos resultados cientficos", das cincias da matria, esto entre as coisas mais mutveis que existem. Uma outra linha de comparao que se pode fazer entre Cincia (ainda entendida com conhecimento especfico) e Espiritismo seira atravs do desenvolvimento dos estudos psicolgicos ou dos estudos do ser humano em geral. A Psicologia atual est longe de ser considerada uma cincia madura (ou mesmo Cincia, no pensar de alguns), no entanto muitos estudiosos, quase sempre for a do contexto do que poderamos chamar de "Psicologia Oficial", tm dado contribuies interessante. Os trabalhos de Ian Stevenson (Vinte casos sugestivos de reencarnao, Difusora Cultural, So Paulo, 1978 e Vida antes da vida, Livraria Freitas Bastos, Rio de Janeiro, 1988) e outros, trouxeram resultados notveis. O leitor interessado nesta rea poder consultar o livro Alquimia da Mente, do conhecido escritor esprita Hermnio C. de Miranda (Publicaes Lachtre, Niteri, RJ, 1994), onde muitos outros estudiosos noespritas tm apresentado contribuies interessantes. Essa rea de estudo, ou seja, o estudo da mente, uma rea comum ao Espiritismo. possvel que num futuro no muito longnquo, os estudos nesta direo chegaro aos mesmos resultados j afirmados pelo Espiritismo, porm, de todo o vasto leque de tentativas de se estudar a mente humana sem considerar a existncia do Esprito, a maior parte tem esbarrado em resultados ou em dificuldades onde se faz necessrio considerar esta hiptese, sem a qual se entra num beco sem sada. Talvez pudssemos atrevidamente "profetizar" que quando a psicologia adotasse o paradigma esprita, estaramos realmente no "incio dos novos tempos". H ainda um outro ponto a observar, ligado s cincias da matria. Muitos estudiosos tm-se envolvido numa determinada linha de pesquisa, que remonta poca das mesas girantes, e que tem por objetivo provar a existncia do Esprito atravs de mtodos fsicos. Apesar de no estar s, em minha obscura opinio, esta linha no chegou e nem chegar a nada, pois os mtodos fsicos so adequados para se estudas a matria (foram feitos para isto). Caso algum evidencie a presena do Esprito atravs de um mtodo fsico, cabe sempre um questionamento metodolgico, e da no se chega a parte alguma. Por outro lado, muitos confrades poderiam ainda argumentar com o fato de Kardec, em suas obras, mencionar vrias vezes que o Espiritismo e a Cincia marchariam lado a lado. Estas afirmaes poderiam causar (e causam) em muitos leitores a impresso de que Kardec falava das cincias da matria. Creio que Kardec tinha em mente a Cincia Esprita, que ele acreditavam com toda a certeza, que ainda estava no comeo e que iria crescer, porm melhor passar a palavra ao prprio Mestre Lions (O que o Espiritismo, Cap. I, Segundo Dilogo O Cptico, Oposio da Cincia, pgs. 77 e 78, 36a ed., FEB): As cincias vulgares repousam sobre as propriedades da matria, que se pode, vontade, manipular; os fenmenos que ela produz tm por agentes foras materiais. Os do Espiritismo tm, como agentes, inteligncias que tm independncia, livre-arbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos nossos processos de laboratrio e aos nossos clculos, e, desde ento ficam fora dos domnios da cincia propriamente dita. A Cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos, como experimenta uma pilha voltaica; foi malsucedida como devia s-lo, porque agiu visando uma analogia que no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que o tempo se encarregou de ir emendando diariamente, como j tem emendado outros; e, queles que o preferiram, restar a vergonha do erro de se haverem levianamente pronunciado contra o poder infinito do Criador. As corporaes sbias no podem nem jamais podero pronunciar-se nesta questo; ela est to for a dos limites de seu domnio como a de decretar se Deus existe ou no; pois, um erro faz-las juiz dela. Cremos tambm ter respondido, ainda que de maneira incompleta, pergunta ttulo desde artigo. O que nos moveu a percorrer este caminho foi justamente a preocupao com as afirmaes que colocamos no incio. Se no fosse isto, seguiramos o caminho adotado pelo confrade Luiz Signates, expresso no excelente artigo "Cincia versus Religio: o debate vazio" (Reformador, abril de 1994, pg., 118), com o qual concordamos plenamente e que, de um
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certo modo, converge aos pontos de vista que externamos tambm no artigo j mencionado "O Espiritismo na Academia?. As crticas que aqui fizemos so genricas e no so de modo nenhum, pessoais. Gostaramos que outros pontos de vista fossem tambm colocados.
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POLISSEMIAS NO ESPIRITISMO
Acio Pereira Chagas
H tempos atrs, compulsando uma gramtica (Gramtica Normativa, Rocha Lima, Jos Olympio Ed.), deparei com este termo: polissemia, nome dado ao fenmeno lingstico em que uma palavra tem vrios significados. Como exemplo pode-se citar: massa, significa quantidade de matria (Fsica); o material com que se faz po, bolo etc. (mistura de farinha, gua e outros ingredientes); multido, turba. cabo, posto militar; acidente geogrfico; fim (ao cabo de uma semana terminara sua tarefa); matar (deu cabo de seu desafeto); cabea ou princpio (de cabo a rabo); extremidade por onde se segura um objeto (cabo de vassoura, de panela etc.); corda (cabo de ao). O leitor poder encontrar mais exemplos consultando um dicionrio. Convivemos com este fato e em nossa vida muitos mal-entendidos so conseqncia desta pluralidade de significados. Muitas vezes o sentido de uma palavra dado pelo seu contexto, pelo sentido geral do assunto, da frase dita ou escrita, da expresso de quem a diz etc. Outras vezes, quando estas condies no existem ou no so claras, ficamos ou sem entender ou entendemos aquilo que achamos ser, ou o que queremos que seja. Por exemplo, a frase solta "o cabo avana pelo mar", o que significa? Qual a o sentido da palavra "cabo"? Quando escrevia este texto vi tambm que esta preocupao no era s minha. O Editorial da Revista Internacional de Espiritismo (abril de 96), A Doutrina e a Semntica externava as mesmas preocupaes. Kardec, no item I da Introduo de O Livro dos Espritos, fala do significado das palavras, das anfibologias, termo que significa (cf. Dicionrio do Aurlio) duplicidade de sentido em uma construo sinttica, ambigidade. Apesar dos esforos do Codificador, termos com vrios significados surgiram entre os espritas e alguns deles, s vezes, causam confuso. Isto natural em qualquer linguagem, em qualquer idioma. Na linguagem cientfica, que se esmera para no ser ambgua, isto ocorre freqentemente, havendo ento a necessidade de se especificar ou adjetivar os termos... quando se quer evitar a confuso. Vamos considerar trs palavras que, talvez pelo fato de serem utilizadas dentro e fora do contexto esprita, tornaram-se polissmicas. So elas: fluido, magnetismo e energia. FLUIDO: Esta palavra utilizada na Fsica e no Espiritismo com sentidos bem diferentes. No sculo XIX, fluido, em Fsica, era empregado para designar materiais capazes de penetrar pelos vazios da matria e de se escoar. A eletricidade, o calor, a luz etc., eram tidos como fluidos, alm dos gases e lquidos em geral (ar, gua etc.). Posteriormente estas idias foram abandonadas pelos fsicos, passando o termo fluido a designar somente os gases e os lquidos em geral, e no mais a eletricidade, o calor, a luz etc. Nessa poca, sculo XIX, Kardec, fazendo uma analogia dos "materiais" mencionados e manuseados pelos espritos, com a eletricidade (ento caracterizada pelo fluido eltrico), denomina-os de fluidos, s vezes adjetivados ou no, como o chamado fluido magntico, para designar o fluido utilizado pelos magnetizadores. Com o abandono do termo pelos fsicos para caracterizar a eletricidade, o calor etc., o termo fluido introduzido por Kardec tornou-se interessante, sem perigo de confuso, pois o significado atualmente utilizado em Fsica no tem com ser confundido com o significado utilizado pelo Espiritismo. Parece que Kardec adivinhou... MAGNETISMO: Este termo surge associado palavra magneto, outro nome dado ao m. O comportamento de atrao e repulso dos corpo imantados, como a bssola, parece ter inspirado muitos pesquisadores, principalmente o famoso mdico e qumico suo Paracelsus (1493 - 1541), a utilizarem a analogia destes com os fenmenos humanos que eles pesquisavam (simpatias e antipatias, induo psquica, cura pela imposio das mos etc.), dando o nome "magnetismo animal". Este nome ganhou grande notoriedade com o famoso mdico austraco Franz Anton Mesmer (1775 - 1815). Posteriormente, em 1841, o tema foi rebatizado por hipnotismo, pelo mdico escocs James Braid (1795 - 1860). O termo magnetismo seguiu sendo utilizado at hoje, conforme pode-se constatar inclusive na literatura esprita. Magnetismo tem ento dois significados: o primeiro (mais antigo) corresponde ao utilizado em Fsica: estudo dos ms, efeitos das correntes eltricas, eletroms etc. O segundo corresponde ao conjunto de fenmenos humanos caracterizados por uma influncia de um indivduo sobre outro(s), que transcende ao e percepo puramente sensorial (no sei se esta um boa definio, porm creio ser suficiente para os propsitos deste artigo). Apesar da polissemia, no h porque confundir os dois significados. Se o magnetismo humano e/ou animal est ou no relacionado com o magnetismo dos ims e correntes eltricas ( at possvel que esteja) no importa, o ponto principal, atualmente, que ambos so conceitos diferentes e em mbitos diferentes. ENERGIA: Talvez seja um dos termos polissmicos mais geradores de confuso. A palavra energia (do grego, significando capacidade de trabalho, dentre outros) j havia sido utilizada por Aristteles, porm introduzida (ou reintroduzida) na Fsica por William Thomson, mais conhecido por Lord Kelvin (1824 - 1907), em 1852, praticamente com o mesmo sentido: capacidade de produzir trabalho. Este o primeiro significado da palavra. Antes disto, em
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Fsica, usava-se as palavras fora e vis (do latim, tambm significando fora). Ao longo do sculo XIX, o termo energia vai se popularizando entre os fsicos, e depois fora da Fsica. Na poca de Kardec, o termo fora, com o sentido de energia, ainda predominante. Atualmente fora e energia, no contexto da Fsica Clssica, tm significados distintos, o primeiro est associado segunda lei do movimento de Newton (fora = massa acelerao) e o segundo capacidade de produzir trabalho (trabalho = fora deslocamento). Fora e energia so propriedades da matria. Note que Kardec praticamente no utiliza esse ltimo termo. Posteriormente a palavra energia foi tomando outras acepes, sendo ampliado, generalizado, adquirindo outras conotaes. No final do sculo XIX e incio deste, o famoso qumico alemo Wilhelm Ostwald (1853 - 1932) desenvolveu uma doutrina filosfica materialista chamada de Energeticismo. Esta doutrina era uma extenso, ou variante, do empiriocriticismo, nome da filosofia positivista nos pases de lngua alem. Ostwald, baseando-se na cincia da Termodinmica, procura explicar os fenmenos naturais e humanos reduzindo-os s transformaes energticas. Quem leu o livro de Camille Flammarion Deus na Natureza (edio FEB), nota que ele debate com vrios filsofos e cientistas materialistas, Moleschott e Bchner, entre outros. Ostwald um continuador destes, procurando ampliar e melhorar as idias dos mesmos. O prprio desenvolvimento da Cincia no comeo deste sculo acabou por enterrar o Energeticismo, porm esta idia de que matria energia ( e energia, no caso, j no sabemos mais o que ) permaneceu. Muitos vem na expresso "matria energia condensada" um dos ltimos esforos do materialismo para poder explicar o esprito. Talvez por isto muitas pessoas trazem esta idia para o movimento esprita, supondo que esto explicando a existncia do esprito luz da "cincia moderna" (que no cincia e nem moderna). Neste caso tambm podemos afirmar que energia um termo que abrange a matria. Eles no se contrapem, um engloba o outro. Talvez por influncia do Energeticismo, energia passou a designar tambm radiaes, como a luz, as ondas de rdio, a radioatividade etc. Este outro significado do termo, popularizado pelos textos de divulgao cientfica (ver A Cincia confirma o Espiritismo?, Reformador, julho 1995). Encontramos na literatura esprita a expresso: "o passe uma transfuso de energias psquicas" (Emmanuel; O Consolador, psicografia de F. C. Xavier, questo 98, edio FEB). Nesta frase, o sentido do termo energias tem o mesmo sentido do original: capacidade de produzir trabalho, no caso psquico. Talvez, por extenso do termo, considerando que o passe seja visto tambm como uma transferncia de fluidos, os termos energia e fluido passaram a ter o mesmo significado. E encontramos freqentemente na literatura esprita expresses que contm este ltimo significado, como por exemplo: "Quando mais desmaterializado [o perisprito], mais energia possui e mais leve se torna" (Abel Glaser e Caibar Schutel (esprito), Conversando sobre Mediunidade, p. 193, Casa Editora "O Clarim"). Note que aqui o termo energia pode ter tambm o significado de "capacidade de produzir trabalho", porm de qualquer modo sempre oposto idia de matria, diferente do mencionado anteriormente, em que energia abrange matria. O termo energia significando fluido leva-nos a interpretar de forma diferente a frase "matria energia condensada". Ela pode ser entendida agora como "matria fluido condensado", o que esta de acordo com os ensinamentos de O Livro dos Espritos, que diz que a matria uma modificao do fluido csmico universal Para o termo energia h ainda outros significados a serem destacados. Na expresso "Fulano tem uma energia...", o significado de energia pode ser entendido como vitalidade, vigor (coerente com o sentido usado na Fsica), ou pode ser entendido como personalidade marcante, forte. Em Nutrio o termo energia aparece associado ao seu significado em Fsica. A expresso "alimento energtico" significa um alimento que ao ser metabolizado produzir uma grande quantidade de energia, uma grande capacidade de produzir trabalho, como as gorduras. Temos visto tambm a mesma expresso utilizada com sentido diferente: alimentos como broto de alfafa, broto de feijo designados como "alimentos energticos" em suas embalagens. Pelo que pude entender, a idia a ser transmitida que este alimento um "promotor de vitalidade", rico em vitaminas, em substncias que, no organismo, podem ser precursores de catalisadores bioqumicos e, talvez, em fluidos vitais. Aqui o termo energtico no tem o significado normalmente utilizado em Nutrio. Realmente a coisa confusa. Alguns podem ter a opinio contrria, que as coisas no so assim e que eu que as estou fazendo confusas. Podem achar que estou "fazendo tempestade em copo d'gua". possvel e espero estar. Muitos espritas no levam o Espiritismo a outros campos do saber ou atividades humanas, porm trazem estes ao Espiritismo sem, s vezes, muito critrio. essa a nossa preocupao. Para finalizar quero apenas realar que no estou condenando as pessoas por utilizar este ou aquele termo. As idias precisam ser expressas e nem sempre temos palavras para isto. Desejo apenas lembrar uma lio que Kardec nos deixou atravs de seu trabalho: critrio para escrever e falar, critrio para ler e ouvir.
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AS PROVAS CIENTFICAS
Acio Pereira Chagas
Certas pessoas, muitas vezes bem-intencionadas, buscam provas cientficas referentes imortalidade do Esprito, comunicabilidade deste conosco, reencarnao e sobre outros pontos fundamentais da Doutrina Esprita. Isso muito salutar, mas o problema que, entre essas pessoas, algumas passam toda a existncia terrena procurando essas provas, ou melhor, atrs "da prova", e nunca a encontram apesar de terem tido contato com inmeros fatos que a confirmam. Algumas assim agem por um ceticismo crnico, crentes de bem procederem cientificamente, pois acreditam (aqui elas no so cticas) que um "verdadeiro cientista no tem idias preconcebidas". Acho que essas pessoas que passam o tempo todo atrs das provas e continuam insatisfeitas precisam ser informadas do que vem a ser uma "prova cientfica". o que pretendemos mostrar. Vamos utilizar-nos de um exemplo para ilustrar nossos pontos de vista. E o que escolhemos a "teoria atmico-molecular", devido nossa experincia como pesquisador no campo da Qumica. O que se segue um dilogo imaginrio (ou no to imaginrio assim) que tivemos com uma pessoa a princpio ctica. Inicialmente ela nos perguntou: "Voc acredita na existncia de tomos e molculas? "No s acredito, mas sei que eles existem", respondi. "Como voc pode provar isso? No lhe posso oferecer nenhuma prova como aquelas apresentadas nos tribunais; inclusive nunca os vi, toquei ou mesmo os senti de alguma maneira, nas formas que penso que sejam. O que me faz saber que os tomos e as molculas existem um conjunto de evidncias experimentais, um conjunto de provas. Nenhuma delas por si suficiente par provar a existncia dos tomos ou das molculas. Vendo a coisa de outra maneira, todo esse conjunto de evidncias experimentais ou de experimentos s pode ser explicado, entendido, racionalizado, por meio da admisso da existncia dos tomos e molculas, e essa mirade de experimentos que constitui "a prova". Cada um dos experimentos, considerados separadamente, pode at ser explicado por outras hipteses ou teorias, mas at hoje ningum encontrou nenhuma outra alternativa que desse conta de todo o conjunto de experimentos considerados, a no ser a "teoria atmico-molecular". Um dado experimento pode ser explicado pela hiptese de que a matria contnua, alguns outros tambm, mas h muitos outros que no. Podemos at inventar hipteses as mais estapafrdias, mas com lgica e bom senso perceberemos que podero dar conta apenas de alguns poucos fatos. No vou citar aqui os experimentos; nas bibliotecas encontramos centenas e centenas de descries deles. "Ainda mais: como j sei que os tomos e as molculas existem, como cientista no vou mais procurar provas de sua existncia. Vou da para a frente. Vou realizar experimentos nos quais a priori j considero existentes os tomos e molculas, e os resultados tm sido at agora coerentes com isso. Assim procedem tambm os meus colegas cientistas do mundo todo." Da mesma maneira que se faz a pergunta sobre os tomos e as molculas, faz-se tambm com relao existncia dos Espritos e a outros pontos que mencionamos no incio deste artigo. A resposta que daramos a essa pergunta seria a mesma dada sobre os tomos e as molculas: "No s acredito, mas sei que eles existem." "Como voc pode provar isso?" "No posso lhe oferecer nenhuma prova, como aquelas apresentadas num tribunal; inclusive nunca os vi, toquei ou mesmo os senti de alguma maneira, na forma que penso que tenham. O que me faz saber que os Espritos existem um conjunto de provas (...)." O leitor poder continuar o dilogo, s trocar tomos e molculas por Espritos. Alternativa para Espritos (como a hiptese da matria contnua no lugar dos tomos)? s procurar uma dessas muitas explicaes "parapsicolgicas" que h por a (o inconsciente etc.). Quanto aos novos experimentos, j h uma diferena: so poucos os que vo frente, a maioria ainda est querendo "provar" que o Esprito existe. Se as pessoas que buscam provas sobre esses pontos bsicos da Doutrina Esprita, aps examinarem todo esse conjunto de evidncias que a prpria Doutrina oferece, alm de outras procedentes de fontes no espritas, ainda quiserem "a prova", porque continuam desinformadas sobre a atividade cientfica (ou no a aceitam) ou realmente no querem aceitar nada. Mas isso no acontece apenas com o Espiritismo. Com tomos e molculas hoje em dia no se pode ser ctico, mas com outras coisas... H pouco ouvi: "(...) afinal de contas, a teoria da Evoluo ainda no est cientificamente provada"...
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ALGUMAS CONSIDERAES OPORTUNAS SOBRE A RELAO ESPIRITISMO-CINCIA

Ademir L. Xavier Jr.

1- CONSIDERAES INICIAIS
A nosso ver, tm ocorrido recentemente alguns abusos que se exteriorizam na forma de afirmaes, que acreditamos um tanto descabidas, publicadas em diversos peridicos espritas e obras diversas. Elas so todas concernentes ao contexto em que o Espiritismo pode ser (pretensamente) inserido no conjunto das cincias modernas. Tais abusos tentam, de uma maneira algo desesperada, no s estabelecer uma possvel conexo entre o Espiritismo e as demais cincias ordinrias (principalmente a Biologia, Qumica e notadamente a Fsica) como tambm justificar a Doutrina Esprita diante de tais disciplinas. Nosso objetivo aqui estabelecer as causas principais de tal movimento, apontando sua prescindibilidade e seu aspecto prejudicial ao Movimento Esprita. O que move a tentativa acima mencionada de justificar a importncia do Espiritismo via cincia, bem como sua possvel interpretao cientfica diante de outras doutrinas cientficas so, basicamente, a falta de compreenso do aspecto cientfico real do Espiritismo, a ignorncia em relao ao verdadeiro significado da Cincia (como ela opera e se estabelece) e, de algum modo, um certo gosto por novidades, modernismos e fatos extraordinrios. O aspecto cientfico do Espiritismo anunciado por Kardec est, ao que parece, longe de ser compreendido em sua ltima expresso dentro do atual Movimento Esprita. No compreendendo os ingredientes essenciais e suficientes que identificam uma doutrina como sendo genuinamente cientfica (ingredientes que o Espiritismo possui completamente), busca-se uma adequao da Doutrina Esprita dentro dos moldes do puro empirismo, ou de outra forma, lanando mo de argumentos em torno do indutivismo ingnuo. H, de uma maneira ou de outra, um forte apelo ao senso comum. Para avaliarmos completamente o aspecto cientfico do Espiritismo necessrio o emprego da anlise moderna da Filosofia, mais precisamente o ramo que estuda a teoria do conhecimento cientfico ou Epistemologia da Cincia. No entraremos aqui nos detalhes dessa anlise, alis, um tanto complexa, afirmamos apenas que tal estudo j pode ser encontrado, e indicamos ao leitor o lugar onde encontr-lo (ver Chibeni 1988 e 1994). Uma possvel fonte de confuso entre a relao Espiritismo e as demais cincias gerada, muitas vezes, pela falta de significado preciso para certas palavras. Os exemplos so muitos, um clssico o da palavra energia. H diversos significados ligados a essa palavra, e necessrio imenso cuidado em se especificar claramente tais significados. Na Fsica Clssica, por exemplo, ela designa uma qualidade inerente aos corpos materiais, que permanece latente at que certas condies sejam satisfeitas. No infreqnte o uso do termo energia por diversos autores espirituais, mas nesse caso, nenhuma tentativa de associao direta com o significado implicado pela Fsica pode ser inferido. Existem, entretanto, muitos autores (encarnados, claro!) que parecem confundir, no poucas vezes, as duas acepes possveis, sugerindo uma traduo da energia de que falam os Espritos em termos da energia usada na Fsica, nossa velha conhecida. De outras vezes, a precipitada justificativa cientfica do Espiritismo segue a freqente moda de justificao cientfica feita em outras doutrinas, como por exemplo a Teosofia e doutrinas orientalistas (ver, por exemplo, Phillips 1980). Essa justificativa caracteriza-se por uma tentativa de insero de certas idias religiosas, na maioria das vezes de origem oriental, no contexto de recentssimas descobertas ou modelos da Fsica contempornea. natural que haja pessoas que pensem ser necessrio o mesmo procedimento com o Espiritismo. No compreendem, entretanto, que a Doutrina Esprita j possui uma base cientfica prpria, e que a natureza do fenmeno que ela estuda, bem como o estado atual de nosso conhecimento sobre a matria no permitem uma conexo to direta entre a Fsica, por exemplo, e o Espiritismo. Alm disso, necessrio que se saiba que muitos dos modernos modelos da Fsica (como exemplo, o diversos modelos tericos de interao entre partculas e campos no microcosmo) sofrem radicais revises todos os dias. O Espiritismo, por sua vez, tem uma estrutura muito mais estvel, porque repousa em fenmenos de carter mais diretamente observvel, sendo suas afirmaes de muito maior confiana7. certo que o Espiritismo guarda uma relao com as outras cincias, mas os fatos espritas, por si ss, j asseguram uma especial independncia de seu objeto de estudo com o das demais cincias materiais. No obstante, essa independncia foi muito bem identificada e analisada por Kardec em O que o Espiritismo. Dentro do Movimento Esprita, muitas vezes a anunciao de descobertas gerais das cincias materiais (como a Fsica, com seus novos modelos acerca do funcionamento do Universo) feita, em geral, tendo por base obras de divulgao cientfica (ver Chagas 1995) que, a nosso ver, pecam por falta de preciso da discusso das idias, sem contar com a dificuldade inerente de se expressarem conceitos altamente abstratos, muitas vezes (como, por exemplo, a unificao do espao e do tempo em um contnuo quadri-dimensional, a dilatao do tempo, etc., da Teoria da Relatividade Restrita) em termos de uma linguagem mais acessvel ao leigo. Isso implica, idealmente, a tentativa de fazer o no especialista compreender plenamente tais conceitos, tais quais so dentro da teoria em que esto inseridos. bastante clara a impossibilidade de tal tentativa. Se desprezarmos os erros grosseiros de traduo que muitos textos de
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divulgao trazem, quando de origem estrangeira, conclumos que eles podem, no mximo, passar ao leitor no especialista uma idia vaga de tais conceitos. Ora, assim sendo, uma importante questo seria: Que valor pode ter a tentativa de se relacionar conceitos e fundamentos das cincias ordinrias com fundamentos importas de Doutrina Esprita, quando tal intento feito to-s baseando-se em textos de propaganda cientfica? A precariedade de traduo, a dificuldade de expresso apropriada dos conceitos, bem como a transitoriedade das teorias que tais textos podem trazer so suficientes para termos uma idias clara da resposta a essa questo. Relacionada dificuldade de entendimento do aspecto cientfico real do Espiritismo est a profunda falta de informao existente nos meios espritas (o que , no nosso entender, bastante natural) e, por que no dizer, acadmicos (o que j no parece to natural assim), em torno do conceito de Cincia. Mais uma vez, um apelo Epistemologia se faz necessrio (ver Chibeni 1988 e 1994, Chalmers 1976). As implicaes dessa ignorncia so as eternas e mal fundamentadas crticas ao Espiritismo feitas por diversas escolas parapsicolgicas e demais adeptos das denominadas "cincias psi" (Chibeni 1988). Esses rejeitam, explicitamente, a idia do Esprito como causa envolvida em grande parte, se no em todos, dos posteriormente denominados "fenmenos paranormais". Assim agindo, queremos deixar claro ao leitor, tais escolas so levadas por uma idia ultrapassada de Cincia, bem como por concepes obsoletas do mtodo cientfico.

2 - UM EXEMPLO
Um exemplo um tanto exagerado das confuses com relao s questes expostas anteriormente pode ser encontrado no artigo "Matria e antimatria" (Reformador, abril 1994). O autor inicia dizendo que "a cincia terrestre chama de matria tudo o que tem energia e massa, slido (...) ou fludico (...) e ocupa lugar no espao e no tempo". Essa afirmao, de carter geral, confere matria determinadas propriedades como, por exemplo, massa, mas no pode ser usada para caracterizar certos tipos de matria no universo. O ponto crtico est onde afirmado: " de antimatria o plano vital em que se movem os Espritos desencarnados. E, mais abaixo: " pela diferena de sinalizao de carga eltrica dos elementos que formam o 'plano invisvel' que, em condies normais, no o percebemos fisicamente. Em nenhum lugar dentro da bibliografia esprita, escrita por autores abalizados e de peso, podem ser encontradas ou sequer deduzidas tais afirmaes. Muito ao contrrio, das obras de Kardec tem-se claramente que o mundo espiritual constitui um universo paralelo, totalmente independente do material, tanto que, ainda que o mundo material perecesse, o espiritual continuaria existindo. Isso porque matria e esprito so dois princpios independentes no universo com uma origem desconhecida. As questes 25, 26, 27, 84, 85 e 86 de O Livro dos Espritos, so suficientes para esclarecer quaisquer dvidas. Vejamos, por exemplo, a questo 86: O mundo corporal poderia deixar de existir, ou nunca ter existido, sem que isso alterasse a essncia d mundo esprita? Decerto. Eles so independentes; contudo, incessante a correlao entre ambos, porquanto um sobre o outro incessantemente reagem.. Por outro lado, o que a Fsica estabelece como certo com respeito antimatira torna absurdas as afirmaes propostas acima relacionadas ao mundo espiritual. Conforme H. Alvn (1965), que foi ganhador do Prmio Nobel em 1970, em "Propriedades da Antimatria": "A teoria de Dirac do eltron e a descoberta do psitron criou a crena de que toda partcula possui sua correspondente antipartcula. Essa crena foi confirmada pela descoberta do antiprton. Todas as outras partculas parecem Ter tambm antipartculas. Disso se conclui que os antitomos devem existir, e so semelhantes aos tomos ordinrios, com ncleos formados de antiprtons e nutrons envoltos por psitrons. Tais antitomos devem Ter as mesmas propriedades dos tomos ordinrios. Eles devem formar compostos qumicos similares aos compostos qumicos ordinrios, que emitem linhas espectrais a exatamente os mesmos comprimentos de onde dos tomos ordinrios.(Grifo nosso.) Assim sendo, as propriedades da antimatria so as mesmas da matria ordinria, ou, em outros termos, antimatria o nome dado a um tipo especial da matria! Por outro lado, a existncia da antimatria foi confirmada experimentalmente 10, assim como a impossibilidade de coexistncia simultnea de matria e antimatria. Essa , tambm, a causa da inexistncia natural de antimatria em nosso mundo. Est claro, entretanto, que de nenhum lugar, nem do atual conhecimento da Fsica, nem da Doutrina Esprita, semelhantes afirmaes podem ser inferidas.

3 - A NO NECESSIDADE E OS PERIGOS
Do que foi exposto, bastante bvio que as tentativas de insero do Espiritismo no contexto das modernas teorias cientficas, bem como sua justificao diante da academia estabelecida, o que visa um tanto sua valorizao, so totalmente desnecessrias. De fato, elas so desnecessrias porque, tendo como objetivo de estudo algo que no se identifica como sendo a matria ordinria, o Espiritismo consegue suficiente independncia com relao s demais
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doutrinas cientficas que estudam a matria, para caracterizar-se como um ramo independente de conhecimento. No s por isso, pelo carter harmnico com que os princpios espritas interagem entre si, fruto de sua boa fundamentao, pela maneira com que esto estabelecidos tais princpios e por suas bases experimentais, pode-se considerar a Doutrina Esprita como uma teoria genuinamente cientfica no sentido epistemolgico moderno. Essa doutrina tem como objetivo o estudo do elemento espiritual, e no se confunde de nenhuma maneira com as demais cincias, embora guarde alguma relao com elas. Lembramos, tambm, que Allan Kardec jamais se atreveu a tentar interpretar os novos conceitos que descobriu de acordo com os conhecimentos cientficos de sua poca. Se o tivesse feito, no sabemos quais teriam sido as conseqncias, desastrosas com certeza, ao posterior desenvolvimento e expanso da Doutrina Esprita. Os prejuzos de uma campanha indiscriminada que visa a ressaltar ou inferir precipitadamente semelhante relao podem ser facilmente previstos. Tais prejuzos podem no ser grandes para aqueles que j possuem um conhecimento considervel do corpo doutrinrio esprita, mas o que dizer dos iniciante? Quantas confuses totalmente desnecessrias podem ser evitadas nas mente dos principiantes em Espiritismo se certas afirmaes simplesmente no forem feitas? Acreditamos no serem poucas. O verdadeiro trabalho esprita est no aprimoramento do esprito humano em sua bagagem moral, na sublimao dos instintos humanos, vertendo-os em valores divinos, em suma, no progresso moral do mundo. Para isso, sim, o estudo acurado e cauteloso imprescindvel. Tambm por isso, experimentaes cientficas detalhadas no campo esprita s podem ser feitas com a expressa colaborao do Plano Espiritual superior que, para isso, exige uma definitiva demonstrao desses valores divinos em ns. (Ver No Mundo Maior, de Andr Luiz, p. 31.)

REFERNCIAS
1.Chibeni, S. S. "A excelncia metodolgica do Espiritismo", Reformador, novembro de 1988, pp. 328333, e dezembro de 1988, pp. 373-378. 2.Chibeni, S. S. "O paradigma esprita", Reformador, junho de 1994, pp. 176-80. 3.Phillips, S. M. Extra-Sensory perception of Quarks, Wheaton, Illinois, Theosophical Publishing House, 1980. 4.Kardec, A. O que o Espiritismo, 36a ed., FEB. 5. Kardec, A. O Livro dos Espritos, 75a ed. FEB. 6.Chagas, A. P. "A Cincia confirma o Espiritismo?" Reformador, jul. 1995. 7.Chalmers, A. F. What is this thing called science? St. Lucia, University of Queensland Press, 1976. 8."Matria e antimatria", Reformador, abr. 1994. 9.Alvn, H. "Antimatter and the Development of the Metagalaxy", Rev. Modern Phys., vol. 37, p. 652, 1965. 10.Andr Luiz, No Mundo Maior (psic. F. C. Xavier), 19a ed., FEB.
Trabalho apresentado no X Congresso Estadual de Espiritismo - USE - So Paulo, 30/6/1997. Publicado em Reformador, novembro de 1998.

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CINCIA ESPRITA
SILVIO SENO CHIBENI
Le Spiritisme est une science qui traite de la nature, de l'origine et de la destine des Esprits, et de leur rapports avec le monde corporel.

Allan Kardec

1. INTRODUO: CINCIA E PSEUDO-CINCIA

Com a frase em epgrafe, que figura no Prembulo do importante livro O que o Espiritismo, Allan Kardec indica, de modo sumrio porm preciso, o objeto de estudo do Espiritismo, enquanto cincia. Quando a escreveu, em 1859, Kardec j havia, ao longo de alguns anos de investigaes tericas e experimentais intensas, desenvolvido suficientemente o Espiritismo para poder afirmar sem hesitao que se tratava de uma nova disciplina cientfica. Como bem sabido, os desdobramentos filosficos e morais que essa disciplina comporta foram igualmente objeto de grande ateno por parte de Kardec. No presente trabalho centralizaremos nossa anlise no aspecto cientfico do Espiritismo, atendendo natureza desta seo da Revista Internacional de Espiritismo.( 10 ) A questo de que caractersticas tornam uma disciplina merecedora do qualificativo cientfica tem ocupado lugar proeminente nos estudos dos filsofos da cincia. Notadamente nas ltimas trs dcadas, progressos significativos foram realizados no sentido de se lhe oferecer uma resposta satisfatria. Um dos elementos mais importantes nesse aperfeioamento de nossa concepo de cincia foi a maior ateno que os filsofos da cincia passaram a atribuir anlise detalhada da histria da cincia, dentro de uma abordagem historiogrfica renovada. Reconhece-se hoje entre os especialistas que a concepo comum de cincia padece de defeitos srios, por no resistir nem a variados argumentos filosficos recentemente levantados, nem ao confronto com a descrio da gnese, evoluo e estrutura das disciplinas cientficas maduras, ou seja, da Fsica, da Qumica e da Biologia. Os elementos problemticos dessa viso ordinria de cincia, esposada tanto pelo homem comum como por expressiva parcela dos prprios cientistas, compareciam igualmente nas concepes que os filsofos defendiam at a primeira metade de nosso sculo. A verso mais bem articulada dessa concepo a doutrina filosfica conhecida como Positivismo Lgico, que teve seu apogeu nas dcadas de 1920 e 1930. Por motivos que no cabe aqui examinar, essa posio filosfica exerceu entranhada influncia sobre os cientistas, e essa influncia perdura at nossos dias, a despeito daquela concepo haver sido abandonada h muito pelos filsofos. Esses fatos so importantes em nossa anlise das linhas de pesquisa que pretendem competir com o Espiritismo, pois elas comearam a surgir precisamente quando o Positivismo Lgico fornecia os parmetros segundo os quais uma atividade genuinamente cientfica se desenvolveria. Ora, tais parmetros sendo equivocados, como se percebeu depois, aquelas linhas de pesquisa nascentes, que alimentavam a pretenso cientificidade, acabaram por assimilar uma viso de cincia irreal. Isso levou a que adotassem mtodos inadequados aos fins a que se propuseram, bloqueando-lhes as possibilidades de contribuir significativamente para o avano de nosso conhecimento no domnio do esprito. Lamentavelmente, a adoo de uma concepo falha de cincia levou os pesquisadores da Parapsicologia e demais linhas de investigao que surgiram aps ela a no somente empenharem infrutiferamente os seus esforos, como tambm a desprezarem, ou mesmo repelirem, as conquistas e mtodos de uma legtima cincia do esprito, surgida ainda no sculo XIX, a saber, o Espiritismo. Em trabalhos anteriores (ver Nota 1, acima) procuramos fornecer alguns detalhes dessa situao, que embasam as afirmaes precedentes. Essa tarefa pressupe, naturalmente, a comparao dos fundamentos, estrutura e mtodos do Espiritismo com aqueles que as investigaes recentes em Filosofia da Cincia mostraram caracterizar as disciplinas paradigmaticamente cientficas, como a Fsica, a Qumica e a Biologia. No h espao para reproduzir aqui as anlises que empreendemos naqueles trabalhos. Para fins de completude, porm, indicaremos a seguir, de forma simplificada, alguns de seus pontos principais. Grosso modo, a viso comum de cincia envolve a assuno de que uma cincia inicia seu desenvolvimento com um perodo longo de coleta de dados experimentais (dados empricos, na linguagem filosfica); nessa etapa no compareceriam hipteses tericas de nenhuma espcie. Uma vez de posse de um conjunto suficientemente grande e

( ) Em nosso artigo "Espiritismo e cincia" abordamos de modo mais extenso o aspecto cientifico do Espiritismo, luz da moderna Filosofia da Cincia. Retomamos o assunto no trabalho mais abrangente e menos tcnico "A excelncia metodolgica do Espiritismo", que contm tambm uma anlise do aspecto religioso do Espiritismo. Em "Os fundamentos da tica esprita" examinamos com algum detalhe as implicaes morais da cincia esprita. Para o aspecto cientfico do Espiritismo, recomendamos ainda a leitura dos artigos "O que a cincia" e "As provas cientficas", de Acio Pereira Chagas, e "Pesquisas e mtodos", de Juvanir Borges de Souza. As referncias completas desses artigos, todos publicados em Reformador, encontram-se na lista bibliogrfica, aposta no final deste artigo.

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variado de dados, os cientistas aplicariam ento certos mtodos seguros e neutros para obter as teorias cientficas, que seriam descries objetivas da realidade investigada. O exame cuidadoso da histria da cincia e os argumentos filosficos desenvolvidos pelos filsofos da cincia contemporneos mostraram que essa caracterizao da atividade cientfica no somente no corresponde ao que de fato ocorreu e continua ocorrendo com as cincias bem estabelecidas, como tambm pressupe procedimentos impossveis. Observao e teoria, experimento e hiptese nascem e se desenvolvem juntos, num complexo processo simbitico de suporte recproco. A acumulao prvia de dados neutros, ainda que fosse possvel, seria intil. Nenhum conjunto de dados leva de modo lgico a leis cientficas a imaginao criadora do homem desempenha um papel essencial na gnese das teorias cientficas. A imagem de cincia a que os filsofos da cincia chegaram a partir das conquistas recentes indica que uma cincia autntica consiste, simplificadamente, de um ncleo terico principal, formado por hipteses fundamentais. Esse ncleo circundado por hipteses auxiliares, que o complementam e efetuam sua conexo com os dados empricos. Essa estrutura mais ou menos hierarquizada faz-se acompanhar de determinadas regras, nem sempre explcitas, que norteiam o seu desenvolvimento futuro. De um lado, h as regras "negativas", que estipulam que nesse desenvolvimento os princpios bsicos do ncleo terico devem, o quanto possvel, ser mantidas inalteradas. Eventuais discrepncias entre as previses da teoria e as observaes experimentais devem ser resolvidas por ajustes nas partes menos centrais da malha terica, constitudas pelas hipteses auxiliares; regras "positivas" sugerem ao cientista como, quando e onde essas correes e complementaes devem ser efetuadas. Ao contrrio do que se supe na viso comum de cincia, no h restries sobre a natureza das leis de uma teoria cientfica, que podem inclusive ser de carter predominantemente metafsico. A restrio fundamental que a estrutura terica como um todo fornea previses empricas corretas, ou seja, d conta dos fatos. O exame das teorias cientficas maduras e dos padres avaliativos adotados pelos cientistas indica ainda que algumas caractersticas devem necessariamente estar presentes em qualquer boa teoria cientfica. Inicialmente, ela deve ser consistente. Deve ser abrangente, explicando um grande nmero de fatos. Deve, por fim, apresentar as virtudes estticas de unidade e simplicidade, ou seja, a explicao que fornecem dos diversos fenmenos deve decorrer de maneira natural e simples de um corpo de leis tericas integrado e to reduzido quanto possvel. H ainda o vnculo externo de que uma teoria no deve conflitar com as demais teorias cientficas bem estabelecidas que tratam de domnios de fenmenos complementares (por exemplo, uma teoria biolgica no deve pressupor leis qumicas e fsicas que contrariem as leis bem assentadas da Qumica e da Fsica).

2. O ESPIRITISMO COMO CINCIA

A inspeo meticulosa e isenta das origens, estrutura e desenvolvimento do Espiritismo revela que ele possui todos esses requisitos de uma cincia genuna. Em artigo anterior ("A excelncia metodolgica do Espiritismo") procuramos mostrar, alm disso, que Allan Kardec admiravelmente antecipou-se s conquistas recentes da Filosofia da Cincia, e compreendeu essa realidade. Sua viso de cincia, exposta explcita e implicitamente em seus escritos, corresponde viso moderna e justa mencionada acima. Isso teve a conseqncia feliz de que, ao travar contato com uma nova ordem de fenmenos, Kardec empregou em sua investigao mtodos e critrios corretos, o que possibilitou o surgimento de uma verdadeira cincia do esprito. O corpo terico fundamental do Espiritismo encontra-se delineado em O Livro dos Espritos. O exame dessa obra revela sua consistncia e seu alto grau de coeso, uma notvel concatenao das diversas leis, a amplitude de seu escopo, e o perfeito casamento da teoria com os fatos. Ademais, ali esto implicitamente presentes as diretrizes que nortearam os desenvolvimentos ulteriores das investigaes espritas. Parte significativa desses desenvolvimentos foi, como se sabe, levada a cabo pelo prprio Kardec, e se acham exarados nas demais obras que escreveu. Consoante com a natureza de uma verdadeira cincia, o desenvolvimento experimental e terico do Espiritismo prossegue at hoje, pelos esforos de pesquisadores encarnados e desencarnados. Contrariamente ao que alguns crticos mal informados acerca do Espiritismo e das teorias cientficas contemporneas alegam, o Espiritismo no conflita com qualquer uma das teorias cientficas maduras, quer da Fsica, quer da Qumica ou da Biologia. de crucial importncia notar, como o fez Kardec, ( 11 ) que embora o Espiritismo seja uma cincia, ele no se confunde com as referidas cincias, do mesmo modo como elas no se confundem entre si. Os domnios de fenmenos por elas tratados no coincidem, sendo antes complementares. A percepo dessa distino evita uma srie de julgamentos e posturas equivocados, que tm ameaado at mesmo o prprio Movimento Esprita. Vem-se, com efeito, pessoas que imaginam que a cincia esprita consiste em determinadas investigaes envolvendo experimentos conduzidos com o auxlio de aparelhagens de uso nos laboratrios de Fsica, e dentro de referenciais terico-conceituais emprestados Fsica. Assume-se, assim, que o uso desses
( ) Para um tratamento desse ponto, ver a Seo 3 de nosso "A exelncia metodolgica do Espiritismo".
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aparelhos e o emprego de terminologia tcnica (alis, quase sempre incompreendida por quem a usa dentro de tais contextos) que confere cientificidade a essas investigaes. Dada a relevncia da elucidao dos srios enganos envolvidos em semelhantes alegaes, nesta Seo e na seguinte nos deteremos um pouco mais sobre elas.( 12 ) A observao mais importante a de que o estabelecimento dos princpios bsicos do Espiritismo prescinde completamente do uso de qualquer aparelho e do recurso a qualquer teoria fsica. O mais fundamental de tais princpios o da existncia do esprito, ou seja, da existncia de algo no homem que a sede do pensamento e dos sentimentos e sobrevive morte corporal. Como enfatizou Kardec, a comprovao cabal desse princpio se d atravs dos fenmenos a que denominou "de efeitos intelectuais", quais sejam a tiptologia, a psicofonia e a psicografia. Quem quer que reflita isentamente sobre fenmenos dessa ordem no ter dificuldade em reconhecer que atestam a existncia do esprito de modo inequvoco s tentativas de "explicaes" alternativas que se tm procurado oferecer surgiro como ridculas. Nessa avaliao, importante notar a diferena que existe entre esse princpio bsico do Espiritismo e alguns dos princpios das teorias fsicas e qumicas contemporneas, por exemplo. Neste ltimo caso, o "grau terico" (se assim nos podemos exprimir) muito maior, ou, em outros termos, os princpios esto muito mais distantes do nvel fenomenolgico, ou seja, da observao emprica direta. Em tal caso, o caminho que vai da observao at o princpio terico bastante indireto e tortuoso, passando por uma srie de teorias auxiliares, necessrias, por exemplo, para tratar do funcionamento e interpretao dos dados dos aparelhos envolvidos. Nessas circunstncias, a segurana com que os princpios podem ser asseridos fica evidentemente limitada; h em geral possibilidades plausveis de explicaes dos mesmos fenmenos atravs de princpios tericos diferentes; a histria da Fsica e da Qumica tem ilustrado a vulnerabilidade de suas teorias. No caso do princpio esprita em questo (bem como de vrios outros dos princpios bsicos do Espiritismo), a situao bastante diversa. Trata-se de um princpio pertencente classe de princpios a que os filsofos denominam "fenomenolgicos", que esto na base do edifcio do conhecimento, dado o seu alto grau de certeza. Proposies dessa classe so, por exemplo, as de que o Sol existe, de que o fogo queima e a cicuta envenena, a de que determinado familiar veio nos visitar no dia tal e nos deixou uma caixa de bombons, etc. Nestes casos, embora explicaes alternativas sejam em princpio possveis, ( 13 ) elas so to inverossmeis que no merecem o assentimento de nenhum ser racional. Notemos que a inferncia esprita diante de um fenmeno de efeitos intelectuais no difere em nada das inferncias que fazemos a partir dos fenmenos ordinrios. Quando, por exemplo, o carteiro traz nossa casa um papel no qual lemos certas frases, no nos acudir cabea a idia de que elas no foram escritas por um determinado amigo, por exemplo, quando relatam fatos, contm expresses e expressam pensamentos peculiares e ntimos. Exatamente o mesmo se d com os abundantes e variados casos de psicografia de que todos somos testemunha. No constitui exagero, pois, afirmar-se que a constatao cuidadosa de uns poucos casos dessa espcie (como por exemplo os que nos tm oferecido a extraordinria mediunidade de Chico Xavier) suficiente para eliminar qualquer dvida. Como se isso no bastasse, a base experimental do Espiritismo incorpora ainda muitos outros tipos de fenmenos, como a psicofonia, a xenoglossia, as materializaes, os casos de vidncia, a pneumatografia e a pneumatofonia, etc. Alm desses fenmenos, que formam uma classe especfica, a dos fenmenos espritas, o Espiritismo apoiasse tambm, em virtude de oferecer-lhes explicaes cientficas, em uma multido de fenmenos ordinrios. Referimonos, por exemplo, s nossas inclinaes e sentimentos, s peculiaridades de nosso relacionamento com as pessoas que nos cercam, aos acontecimentos marcantes de nossas vidas, aos distrbios da personalidade, aos efeitos psicossomticos, aos sonhos, evoluo das espcies e das civilizaes, etc. Entendemos que a desconsiderao desse vasto corpo de evidncias indiretas a favor do Espiritismo constitui omisso sria da parte de seus crticos. Com seu agudo senso cientfico, Kardec percebeu desde o incio que o alcance do Espiritismo transcendia de muito os fenmenos medinicos e anmicos especficos que motivaram o seu surgimento. Referindo-se s suas impresses diante das realidades novas que se lhe iam descortinando atravs de suas cuidadosas observaes e raciocnios, Kardec assim se expressou: "Logo compreendi a gravidade da explorao que ia empreender; entrevi naqueles fenmenos a chave do problema to obscuro e to controvertido do passado e do futuro da Humanidade, a soluo do que eu havia procurado durante toda a minha vida; era, numa palavra, toda uma revoluo nas idias e nas crenas (...)".( 14 ) "O estudo do Espiritismo imenso", disse Kardec em outra passagem; "interessa a todas as questes da metafsica e da ordem social; todo um mundo que se abre diante de ns." ( 15 )
( )Por exemplo, o ponto luminoso que vemos diariamente no cu poderia ser uma alucinao coletiva, ou a visita do parente pode no ter passado de um sonho, e a caixa de bombons pode coincidentemente ter sido trazida por um promotor de vendas ousado que por acaso tinha uma chave que serviu em nossa porta. 13 ( ) Por exemplo, o ponto luminoso que vemos diariamente no cu poderia ser uma alucinao coletiva, ou a visita do parente pode no ter passado de um sonho, e a caixa de bombons pode coincidentemente ter sido trazida por um promotor de vendas ousado que por acaso tinha uma chave que serviu em nossa porta. 14 ( ) Oeuvres Posthumes, item "A minha iniciao no Espiritismo". Nesta e nas demais citaes de obras de Kardec, traduzimos diretamente a partir das edies francesas indicadas na lista de referncias bibliogrficas, aproveitando, em grande parte, as tradues publicadas pela Federao Esprita Brasileira. 15 ( ) Le Livre des Esprits, Introduo, Seo XIII.
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3. PSEUDOCINCIAS DO ESPRITO
Na Seo precedente iniciamos a enumerao dos mtodos e procedimentos anticientficos que caracterizam as linhas de pesquisa alternativas do esprito, indicando que a natureza de seu objeto de estudo tal que o recurso a aparelhos e a mtodos quantitativos em geral dispensvel e mesmo arrriscado, pelos enganos a que pode levar. Isto vale pelo menos quanto ao estabelecimento dos princpios fundamentais da cincia do esprito, concebendo-se que em um futuro distante o detalhamento de alguns pontos mais tcnicos, como por exemplo os relativos s leis dos fluidos, possa requerer uma integrao mais estreita com a fsica e a qumica mais refinadas de ento. Prosseguiremos agora nossa enumerao, comeando por um tpico ligado ao que expusemos no final da Seo precedente. Referimo-nos abrangncia do Espiritismo. O escopo dessa cincia incomparavelmente mais amplo do que o de todas as teorias alternativas. Uma inspeo destas ltimas mostra que consideram apenas uns poucos fenmenos isolados, sem levar em considerao uma multido de outros, igualmente relevantes. Esse desprezo de fatos importantes resulta essencialmente de duas fontes:
1. preconceitos e interesses diversos; e 2. falta de um corpo terico que norteie a pesquisa experimental. Quanto ao primeiro fator, no h o que comentar. Quanto ao segundo, notemos que est intimamente ligado falsa concepo de cincia adotada, que imagina ser possvel se fazer cincia sem teoria.

Outra deficincia sria que apresentam esses sistemas no-espritas que mesmo para os grupos reduzidos de fenmenos que levam em conta, as explicaes oferecidas pecam pela falta de unidade e organicidade, recorrendo a leis e princpios desconectados. Alm disso, tais explicaes em geral falham em satisfazer um outro requisito fundamental de uma genuna explicao cientfica: a simplicidade. As explicaes so em geral ainda mais inexplicveis que os fatos que se propem a explicar. Encontramos ainda explicaes puramente verbais, ou seja, que no apresentam qualquer contedo, limitando-se ao uso de termos tcnicos, buscados nas diversas cincias ou criados a esmo, procurando-se com isso conferir ares cientficos suposta explicao. Muitas pessoas no familiarizadas com a cincia deixam-se fascinar por tais artifcios, no percebendo que qualquer explicao satisfatria deve caracterizar-se pela clareza e inteligibilidade (como nos d magnfico exemplo o Espiritismo) e que o recurso linguagem tcnica s legtimo dentro do contexto terico que lhe prprio. Outro tipo freqente de deficincia que notamos nos sistemas que pretendem competir com o Espiritismo refere-se ao recurso a conceitos e teorias cientficas obsoletos, ou o uso no-profissional das teorias contemporneas. As cincias, principalmente a Fsica e a Qumica passaram por transformaes radicais em nosso sculo as teorias atuais envolvem conceitos extremamente abstratos, distantes da intuio do senso comum, alm de tcnicas matemticas de grande complexidade. Em seus aspectos essenciais, essas teorias no so acessveis ao leigo, que, quando instrudo, em geral ainda tem para si a imagem do mundo fornecida pelas teorias do sculo passado. Os muitos livros de popularizao da cincia via de regra no resolvem esse problema; mesmo quando so escritos por profissionais (o que raro), inevitavelmente tm de recorrer a simplificaes drsticas, que resultam em distores srias na imagem que oferecem das teorias expostas. Como resultado, a virtual totalidade das pessoas que tm se aventurado a estabelecer vnculos diretos entre os fenmenos espritas e as teorias da Fsica cai, ou no recurso a teorias superadas, ou em confuses que mostram-se ridculas aos olhos dos cientistas com formao profissional. Essas pessoas acabam, pois involuntariamente prestando um desservio causa da investigao cientfica do esprito. Mais um fator importante que entrava as linhas de pesquisa no-espritas o sistemtico desprezo pelas contribuies anteriormente efetuadas por outros pesquisadores. Cada um quer comear tudo de novo, e criar seu prprio sistema. Se a dvida equilibrada representa prudncia, quando se torna irrestrita e irrefletida, aliando-se presuno e ao orgulho, inviabiliza o avano do conhecimento. Se nas cincias acadmicas se tivesse adotado semelhante atitude, elas estariam ainda em seus primrdios. Por fim, lembramos ainda que muitas das tentativas no-espritas de estudo dos fenmenos espritas fracassam por no reconhecer a influncia de fatores morais em sua produo, influncia essa que em em certos casos determinante.

4. PERSPECTIVAS DA CINCIA ESPRITA

Como vimos na Seo 1, uma cincia autntica deve envolver um programa de pesquisa, que auxilie o seu progresso. Com a lucidez cientfica que lhe era peculiar, Allan Kardec apontou diretrizes seguras para o desenvolvimento do Espiritismo. De um lado, temos suas anlises que advertem contra os mtodos e procedimentos anti-cientficos que poderiam embaraar a marcha do Espiritismo. Nas duas sees precedentes enumeramos alguns dos mais importantes deles; Kardec percorreu-os todos, e ainda outros, oferecendo slida fundamentao s suas crticas. ( 16 )
( ) Esses estudos de Kardec so comentados em nosso artigo "A excelncia metodolgica do Espiritismo", especialmente em sua seo 4.
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De outro lado, Kardec legou-nos investigaes paradigmticas sobre os tpicos mais fundamentais da cincia esprita, que serviram de modelo pra os pesquisadores que vieram aps ele, e que devem continuar desempenhando essa tarefa nas pesquisas futuras. Simplificadamente poderamos classificar assim as reas principais de investigao esprita:
1. Evoluo do esprito: o elemento espiritual dos seres dos reinos inferiores; origem dos espritos humanos; encarnao e reencarnao pluralidade dos mundos habitados. 2. O mundo espiritual. 3. Interao esprito-corpo: perisprito, efeitos psicossomticos, mediunidade. 4. Implicaes morais (uma rea cientfica e filosfica): livre-arbtrio, lei de causa e efeito.

Note-se que no inclumos o tpico "comprovao da existncia do esprito". A razo evidente: trata-se de uma questo j resolvida, na qual no devem as investigaes estacionar. Foi uma etapa preliminar, e quem no a percorreu no pode, em boa lgica, pretender-se esprita, ou estar realizando pesquisas espritas. de lamentar que tal fato nem sempre seja percebido ou compreendido por pessoas que militam dentro das prprias fileiras espritas. Os espritas, para quem a existncia do esprito uma realidade insofismvel, por a havermos constatado atravs de observaes e argumentos racionais, devemos deixar queles que ainda no a reconheceram a tarefa de prov-la uma vez mais, pela maneira que bem entendam. Mas no devemos empenhar nossos esforos em uma investigao redundante, e que deporia contra as nossas prprias convices. ( 17 ) Trs outros aspectos importantes no desenvolvimento do Espiritismo foram enfatizados por Kardec. No item VII da Introduo de O Livro dos Espritos, Kardec afirma que "o Espiritismo no da alada da cincia". Evidentemente, trata-se aqui das cincias acadmicas, ou seja, da Fsica, da Qumica e da Biologia. O argumento para tal assertiva baseia-se nas peculiaridades do objeto de estudo e mtodos do Espiritismo e das referidas cincias, assunto este tratado na Seo 2, acima. Vale a pena reproduzir aqui, por sua propriedade, o arrazoado que, no texto, antecede a assertiva em questo: As cincias ordinrias assentam nas propriedades da matria, que se pode experimentar e manipular livremente. Os fenmenos espritas repousam na ao de inteligncias dotadas de vontade prpria e que nos provam a cada instante no se acharem subordinadas aos nossos caprichos. As observaes no podem, portanto, ser feitas da mesma forma; requerem condies especiais e outro ponto de partida. Querer submet-las aos processos comuns de investigao estabelecer analogias que no existem. A cincia propriamente dita, , pois, como cincia, incompetente para se pronunciar na questo do Espiritismo: no tem que se ocupar com isso, e qualquer que seja o seu julgamento, favorvel ou no, nenhum peso poder ter. As relaes entre o Espiritismo e as cincias ordinrias so, antes, de complementaridade, como tambm notou Kardec. No pargrafo 16 do Captulo I de A Gnese, lemos a seguinte frase, ao final de uma extensa argumentao: "O Espiritismo e a cincia completam-se reciprocamente". O segundo aspecto importante a ser notado liga-se parcialmente ao precedente: Kardec observa que no apenas existe uma relativa autonomia entre o Espiritismo e as cincias ordinrias como tambm os cientistas das academias no esto, pelo simples fato de serem cientistas, mais capacitados do que as demais pessoas para se pronunciar nas questes relativas ao Espiritismo. O assunto abordado, entre outros lugares, em uma das respostas ao Cptico de O que o Espiritismo (Cap. I, Segundo dilogo, seo "Oposio da cincia"). Vejamos estes trechos significativos: Concordai, tambm, que ningum pode ser bom juiz naquilo que est fora de sua competncia. Se quiserdes edificar uma casa, confiareis esse trabalho a um msico? Se estiverdes enfermo, far-vos-eis tratar por um arquiteto? Se estais a braos com um processo, ides consultar um danarino? Finalmente, quando se trata de uma questo de teologia, algum ir pedir a soluo a um qumico ou a um astrnomo? No cada um em sua especialidade. (...) A cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos como o faz com uma pilha voltaica; foi mal sucedida, como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que o tempo se encarrega de ir emendando diariamente, como j o fez com tantos outros. (...) As corporaes cientficas no devem, nem jamais devero pronunciar-se nesta questo ela est to fora dos limites do seu domnio como a de decretar se Deus existe ou no , pois, um erro tom-las aqui por juiz. Kardec lembra aqui que cada um competente em sua especialidade, que algum que haja se especializado no estudo de determinada ordem de fenmenos materiais (um fsico ou um bilogo, por exemplo), no adquire, por esse simples fato, competncia para se pronunciar sobre uma ordem de fenmenos completamente diferentes, a menos, obviamente, que essa pessoa tenha se dedicado sria e longamente ao seu estudo. No devemos, pois, cair no erro freqente hoje em dia de atribuir aos cientistas das academias uma superioridade que eles de fato no possuem na avaliao das pesquisas espritas. Por fim, Kardec tomou um extremo cuidado em preservar, e recomendar a preservao, da coerncia e integridade da cincia esprita, pela no-intromisso em sua estrutura terico-conceitual de elementos heterogneos, ori( ) Para esse ponto, ver tambm o artigo "As provas cientficas", de Acio P. Chagas.
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undos de outros programas de pesquisa. Kardec dotou o Espiritismo de um arsenal conceitual-nomolgico prprio, e qualquer desenvolvimento da teoria esprita deve fazer-se recorrendo-se aos seus elementos, ou, se algum acrscimo se fizer necessrio, o elemento adicionado no pode conflitar com as leis bsicas bem estabelecidas do Espiritismo. Notemos que precaues semelhantes so tomadas na evoluo das cincias ordinrias. No caso do Espiritismo, admirvel que ao propor o referido corpo de conceitos e leis, Kardec teve a lucidez de no admitir elementos demasiadamente vulnerveis s transformaes futuras das cincias. assim que o Espiritismo uma teoria fenomenolgica, pelo menos em seus fundamentos. Kardec no se aventurou, por exemplo, a formular modelos para o perisprito, ou explicaes tcnicas para os fenmenos medinicos em termos de conceitos e princpios vulnerveis das cincias de seu tempo. Retrospectivamente, vemos agora que isso providencialmente preservou o Espiritismo das reviravoltas profundas ocorridas nas cincias, durante as primeiras dcadas de nosso sculo. Espelhando-nos na atitude prudente de Kardec, no devemos, por nossa vez, procurar fazer o que ele no fez, e prematuramente associar o Espiritismo s teorias cientficas contemporneas. A progressividade do Espiritismo, uma de suas caractersticas essenciais, dado que uma cincia que se apia em fatos, no significa a absoro irrestrita de qualquer teoria que aparea. Essa advertncia foi claramente exposta no pargrafo 55 do Captulo I de A Gnese (grifamos): Entendendo com todos os ramos da economia social, aos quais d o apoio das suas prprias descobertas, (o Espiritismo) assimilar sempre todas as doutrinas progressivas, de qualquer ordem que seja, desde que hajam atingido o estado de verdades prticas e abandonado o domnio da utopia, sem o que se suicidaria. No poderamos encerrar estes apontamentos sem mencionar um ponto de crucial importncia, sobre o qual Kardec no se cansava de insistir: O objetivo essencial do Espiritismo tornar melhor o homem, convencendo- o, atravs dos fatos e da razo, de que somente o comportamento evanglico lhe assegurar um porvir feliz. E nessa tarefa de esclarecimento que a cincia esprita chamada a desempenhar a sua mais importante tarefa, conforme lemos nos comentrios que Kardec tece s questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos: ... a misso do Espiritismo consiste precisamente em nos esclarecer acerca desse futuro, em fazer com que, at certo ponto, o toquemos com o dedo e o penetremos com o olhar, no mais pelo raciocnio somente, porm pelos fatos. Graas s comunicaes espritas, no se trata mais de uma simples suposio, de uma probabilidade sobre a qual cada um conjeture a vontade, que os poetas embelezem com suas fices, ou cumulem de enganadoras imagens alegricas. a realidade que nos aparece, pois que so os prprios seres de alm-tmulo que nos vm descrever a situao em que se acham, relatar o que fazem, facultando-nos assistir, por assim dizer, a todas as peripcias da nova vida que l vivem e mostrando-nos, por esse meio a sorte inevitvel que nos est reservada, de acordo como os nossos mritos e demritos. Haver nisso alguma coisa de anti-religioso? Muito ao contrrio, porquanto os incrdulos encontram a a f e os tbios a renovao do fervor e da confiana. O Espiritismo , pois, o mais potente auxiliar da religio. Se ele a est, porque Deus o permite, e o permite para que as nossas vacilantes esperanas se revigorem e para que sejamos reconduzidos senda do bem pela perspectiva do futuro.

REFERNCIAS
BORGES DE SOUZA, J. "Pesquisas e mtodos", Reformador, abril de 1986, pp. 99-101. CHAGAS, A. P. "O que a cincia?", Reformador, maro de 1984, pp. 80-83 e 93-95. "As provas cientficas", Reformador, agosto de 1987, pp. 232-233. CHIBENI, S. S. "Espiritismo e cincia", Reformador, maio de 1984, pp. 144-147 e 157-159. "Os fundamentos da tica esprita", Reformador, junho de 1985, pp. 166-169. "A excelncia metodolgica do Espiritismo", Reformador, novembro de 1988, pp. 328-333, e dezembro de 1988, pp. 373-378. KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. O Livro dos Espritos. Trad. Guillon Ribeiro, 43a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. Qu'est-ce que le Spiritisme. Paris, Dervy-Livres, 1975. O que o Espiritismo. S. trad., 25a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. La Gense, les Miracles et les Prdictions selon le Spiritisme. Paris, La Diffusion Scientifique, s.d. A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro, 23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. Oeuvres Posthumes. Paris, Dervy-Livres, 1978. Obras Pstumas. Trad. Guillon Ribeiro, 18a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.
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A Excelncia Metodolgica do Espiritismo

(Publicado em Reformador, novembro de 1988, pp. 328-33 e dezembro de 1988, pp. 373-78. Digitado por Ademir L. Xavier Jr.)

Silvio Seno Chibeni

Sees:
5. 6. 7. 8. 9. Introduo O Espiritismo cientfico "O Espiritismo no da alada da cincia As deficincias das chamadas "cincias psi O Espiritismo religioso

1. Introduo
O Espiritismo no pode considerar crtico srio seno aquele que tudo tenha visto, estudado e aprofundado com a pacincia e a perseverana de um observador consciencioso; que do assunto saiba tanto quanto o adepto mais esclarecido; que haja, por conseguinte, haurido seus conhecimentos algures, que no nos romances da cincia; aquele a quem no se possa opor fato algum que lhe seja desconhecido, nenhum argumento de que j no tenha cogitado e cuja refutao faa, no por mera negao, mas por meio de outros argumentos mais peremptrios; aquele, finalmente, que possa indicar, para os fatos averiguados, causa mais lgica do que a que lhe aponta o Espiritismo. Tal crtico ainda est por aparecer. Allan Kardec, Le Livre des Mdiuns, Cap. 2, item 14, n. 8. ( 18 ) Ao procurarmos aplicar esses critrios para a caracterizao de um crtico legtimo do Espiritismo a cada um daquele que o tm pretendido ser durante os mais de cento e vinte anos que se passaram desde que Allan Kardec os enumerou, verificamos, facilmente e sem possibilidade de erro, que mesmo hoje tal crtico "ainda est para aparecer", em patente demonstrao da excelncia metodolgica do Espiritismo, da solidez de seus fundamentos, de sua superioridade relativamente aos demais sistemas, doutrinas, teorias que com ele tm em comum o mesmo objeto de estudo, ou seja, a existncia e a natureza do elemento espiritual. Essa tese foi to lucidamente defendida pelo prprio Kardec em vrias de usas obras que acreditamos redundantes quaisquer argumentaes posteriores. Nosso propsito aqui ser, portanto, to unicamente o de relembrar alguns dos aspectos j considerados pelo Codificador da Doutrina Esprita, comentando-os dentro do contexto de certas dificuldades encontradas por alguns espritas quando da anlise comparativa do Espiritismo com "sistemas" alternativos. No inexpressivo o nmero de indivduos e instituies ditos espritas empenhados na busca de "novidades" que possam, segundo pensam, "atualizar" a Doutrina,dar-lhe "fundamentao cientfica", "harmoniz-la s conquistas da Cincia". Nesse sentido, procuram ressaltar e dar cobertura inclusive atravs de peridicos espritas, ciclos de palestras, etc a pesquisadores das chamadas "cincias psi", notadamente aqueles detentores de ttulos acadmicos. Tentaremos, dentro das limitaes de espao de um artigo, mostrar que tais atitudes decorrem de uma injustificvel inverso de valores, prejudicial tanto ao Movimento Esprita como ao prprio desenvolvimento da Doutrina e do conhecimento humano em geral.

2. O Espiritismo cientfico
O Espiritismo uma cincia que trata da natureza, origem e destino dos Espritos, bem como de suas relaes com o mundo corporal.

Allan Kardec, Qu'est-ce que le Spiritisme, Prembulo.

Evidentemente, o estatuto cientfico de uma teoria no pode ser decidido atravs da mera deliberao de se definir como uma "cincia". Esse atributo inerente natureza intrnseca da teoria, e no denominao que se lhe d. A tarefa de determinar quais as caractersticas de uma teoria so necessrias e suficientes ao seu enquadramento na categoria de cincia cabe sub-rea da Filosofia intitulada Filosofia da Cincia. Essa disciplina, assim como outros ramos do saber, vm evoluindo constantemente. Em seu caso especfico, progressos essenciais ocorreram no
( ) Em nossas citaes das obras de Allan Kardec utilizamos os originais franceses, aproveitando amplamente as tradues editadas pela Federao Esprita Brasileira; ver Referncias Bibliogrficas, no final deste artigo.
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sculo XX, e, mais acentuadamente, a partir da dcada de 60. Os trabalhos de vrios filsofos, entre os quais Karl Popper, Willard Quine, Thomas Kuhn, Paul Feyerabend e Imre Lakatos, evidenciaram graves problemas na concepo de cincia que prevaleceu durante sculos, e ainda hoje muito freqente encontrar-se entre os no filsofos. A compreenso dessa viso "antiga" de cincia, de suas vrias dificuldades, dos argumentos avanados por esses filsofos e das novas concepes que propuseram requer estudos especializados de muitos anos, no podendo pois ser avanada dentro de um artigo, por maior que seja sua extenso. Em trabalho anterior tivemos ocasio de tentar fornecer uma tosca idia dessas questes. Procuraremos aqui relembrar algo do que ali foi exposto, a fim de dar substncia nossa presente argumentao. ( 19 ) Muito simplificadamente, poderamos dizer que pelo menos desde o surgimento da cincia moderna, por volta do sculo XVII, acreditava-se que a Cincia consistia na catalogao neutra de um grande nmero de "fatos", dos quais ento resultariam, de maneira "espontnea", certa e infalvel, as leis gerais que o regem; a reunio de tais leis constituiria ento uma teoria cientfica. Conforme mencionamos, essa viso "clssica" de cincia mostrou-se insustentvel. Percebeu-se que a descrio busca a classificao dos fatos e necessariamente envolve pressuposies tericas de um tipo ou de outro; que nenhuma lei terica pode resultar lgica e infalivelmente de um conjunto de fatos, qualquer que ele seja; que uma teoria cientfica no um simples amontoado de leis, sendo, antes, uma estrutura dinmica complexa, na qual participam elementos de diversas naturezas, como resultados observacionais, hipteses livremente concebidas, regras para o desenvolvimento futuro da teoria, decises metodolgicas, fragmentos de outras teorias etc. Imre Lakatos sistematizou as novas idias surgidas na Filosofia da Cincia, propondo que a atividade cientfica desenvolve-se em torno do que denominou "programa cientfico de pesquisa". ( 20 ) Um tal programa de pesquisa consiste, em termos simplificados, de um "ncleo rgido" de hipteses tericas bsicas, suplementado por um "cinturo protetor" de hipteses auxiliares, que serve para ligar e ajustar o ncleo aos fenmenos de que a cincia trata. A cada programa ainda esto associadas duas "heursticas", uma "negativa", que a deciso metodolgica de se manter inalteradas as hipteses do ncleo, e outra "positiva", que um conjunto de sugestes ou idias de como mudar ou desenvolver o cinturo protetor de modo que o programa d conta de novos fenmenos e explique os j conhecidos de maneira mais precisa. Um programa de pesquisa dito "progressivo" caso leve sistematicamente descoberta de novos fatos, que sejam por ele explicados; caso contrrio, ser dito "degenerante". Tomando o exemplo de um dos mais bem sucedidos programas de pesquisa da Fsica, a Mecnica Newtoniana, vemos que possui um ncleo rgido formado pelas trs leis newtonianas do movimento e pela lei da gravitao universal, que a heurstica negativa do programa recomenda sejam mantidas inalteradas: eventuais discrepncias com a experincia devem ser eliminadas atravs de ajustes nas hipteses auxiliares do cinturo protetor. Esse processo ocorreu vrias vezes durante o desenvolvimento do programa, como quando, no sculo XIX, se verificou que as previses tericas para a trajetria do planeta Urano conflitavam com os dados da observao astronmica; ao invs de imputar esse desvio a possvel falsidade das leis do ncleo rgido, assumiu-se que deveria existir um corpo celeste desconhecido perturbando a trajetria do planeta; mais tarde, foi, de fato, observada a existncia desse corpo, o planeta Netuno. Assim como nesse episdio, a conjuno das heursticas negativa e positiva do programa newtoniano levou inmeros desenvolvimentos: novas teorias pticas, novos aparelhos e tcnicas de observao, criao de novos ramos da Matemtica etc. A partir do incio de nosso sculo, porm, o programa tornou-se degenerante, por motivos vrios que no cabe expor aqui, vindo a ser substitudo pelos programas das Teorias da Relatividade e da Mecnica Quntica. Olhando agora para o Espiritismo, vemos que traz em si todas as caractersticas de um programa de pesquisa progressivo, sendo, portanto, genuinamente cientfico, segundo o critrio lakatosiano. Possui um ncleo rgido formado pelo princpio da existncia de uma "inteligncia suprema, causa primria de todas as coisas", dotada da suprema justia e bondade; pela lei de causa e feito; pela imortalidade dos seres vivos; por sua evoluo ilimitada; pela existncia do livre arbtrio, a partir de determinado estgio evolutivo. Desse ncleo pode-se, com o auxlio da lgica ("raciocnio") e de assunes auxiliares, deduzir ("explicar") a infinidade de fenmenos de que trata o Espiritismo: os fenmenos medinicos e anmicos, a evoluo dos seres, seus estados psicolgicos, sua condio aps a morte etc. Todos esses fato, analisados extensiva e objetivamente pelo Espiritismo, embasam e sancionam o corpo de seus princpios tericos; este, a seu turno, concatena, torna inteligveis, explica aqueles fatos. Allan Kardec percebeu, em admirvel antecipao s conquistas recentes da Filosofia da Cincia, a importncia fundamental dessa "simbiose" entre fenmeno e teoria, e expendeu extensos comentrios sobre ela em vrias de suas obras. Os trs captulos iniciais da primeira parte de O Livro dos Mdiuns, por exemplo, so uma obra prima de
( ) "Espiritismo e Cincia. Esboo de uma anlise do Espiritismo luz da moderna Filosofia da Cincia"; ver Referncias Bibliogrficas. O leitor interessado em filosofia da cincia poder consultar o livro de Alan Chalmers What is this thing called science, que razoavelmente acessvel e contm abundantes referncias s fontes primrias. 20 ( ) Ver, por exemplo, seu famoso artigo "Falsification and the methodology of scientific reserch programmes", citado nas Referncias Bibliogrficas.
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argumentao filosfica que, embora visando elucidao de uma questo ligeiramente diferente, contm valiosos elementos relevantes ao assunto que estamos analisando. Comecemos por estas consideraes do Pargrafo 19: crena geral que, para convencer, basta apresentar fatos. Esse, com efeito, parece o caminho mais lgico. Entretanto, mostra a experincia que nem sempre o melhor, pois que a cada passo se encontram pessoas que os mais patentes fatos absolutamente no convenceram. A que se deve atribuir isso? o que vamos tentar demonstrar. No Pargrafo 29 Kardec volta ao ponto: Podemos dizer que, para a maioria dos que no se preparam pelo raciocnio, os fenmenos materiais quase nenhum peso tem. Quanto mais extraordinrios so esses fenmenos, quanto mais se afastam das leis conhecidas, maior oposio encontram e isto por uma razo muito simples: que todos somos naturalmente a duvidar de uma coisa que no tem sano racional. Cada um a considera de seu ponto de vista e a explica a seu modo [...]. Essa "sano racional" a que advm da explicao dos fatos atravs da teoria. No Pargrafo 34, aps ressaltar a importncia dos fatos na fundamentao da teoria, Kardec considera, por outro lado, que de dez pessoas novatas que assistam a uma sesso de experimentao esprita "nove sairo sem estar convencidas e algumas mais incrdulas do que antes, por no terem as experincias correspondido ao que esperavam". Prossegue ento Kardec: O inverso se dar com as que puderem compreender os fatos, mediante antecipado conhecimento terico. Paras estas pessoas, a teoria constitui um meio de verificao, sem que coisa alguma as surpreenda, nem mesmo o insucesso, porque sabem em que condies os fenmenos se produzem e que no se lhes deve pedir o que no podem dar. Assim, pois, a inteligncia prvia dos fatos no s as coloca em condies de se aperceberem de todas as anomalias, mas tambm de apreenderem um sem nmero de particularidades, de matizes, s vezes muito delicados, que escapam ao observador ignorante. Consideraes interessantes nesse mesmo sentido encontram-se tambm em O que o Espiritismo. No dilogo com o Crtico (Cap. I, Primeiro Dilogo) Kardec pondera, em resposta solicitao que este lhe faz de permisso para assistir a algumas experincias: E julgais que isto vos baste para poder, ex professo, falar de Espiritismo? Como podereis compreender essas experincias e, ainda mais, julg-las, quando no estudaste os princpios em que elas se baseiam? Como apreciareis o resultado, satisfatrio ou no, de ensaios metalrgicos, por exemplo, no conhecendo a fundo a metalurgia? Mais adiante, no dilogo com o Cptico (Cap. I, Segundo Dilogo, seo "Elementos de convico") Kardec coloca a questo em termos explcitos: H duas coisas no Espiritismo: a parte experimental das manifestaes e a doutrina filosfica. Ora, eu sou todos os dias visitado por pessoas que ainda nada viram e crem to firmemente como eu, pelo s estudo que fizeram da parte filosfica; para elas o fenmeno das manifestaes acessrio; o fundo a doutrina, a cincia; eles a vem to grande, to racional, que nela encontram tudo quanto possa satisfazer s suas aspiraes interiores, parte o fato das manifestaes; do que concluem que, supondo no existissem as manifestaes, a doutrina no deixaria de ser sempre a que melhor resolve uma multido de problemas reputados insolveis. Quantos me disseram que essas idias estavam em germe no seu crebro, conquanto em estado de confuso. O Espiritismo veio coorden-las, dar-lhes corpo, e foi para eles como um raio de luz. o que explica o nmero de adeptos que a simples leitura de O Livro dos Espritos produziu. Acreditais que esse nmero seria o que hoje, se nunca tivssemos passado das mesas girantes e falantes ? A primeira sentena que destacamos revela uma vez mais que Kardec localizava o carter cientfico do Espiritismo na "doutrina", na sua "parte filosfica", que, no contexto de nossa anlise, deve ser entendido como aquilo a que vimos denominando "teoria". Os fatos em si no constituem a cincia. Nosso segundo destaque mostra que Kardec j entendia o papel da teoria como dando "corpo", ou seja, coeso, inteligibilidade, aos fenmenos, que a tarefa que Lakatos atribui aos princpios tericos do programa de pesquisa, notadamente os de seu ncleo rgido. No decorrer das prximas sees a tese da cientificidade do Espiritismo pela qual vimos argumentando receber indiretamente mais elementos de comprovao.

3. "O Espiritismo no da alada da Cincia

A frase que serve de ttulo a esta seo foi extrada do Item VII da magnfica pea "Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita", que Kardec fez figurar como introduo de O Livro dos Espritos. Esse item trata especificamente da relaes entre a Doutrina Esprita e a Cincia, devendo esta ser entendida aqui como o conjunto das cincias ordinrias, "oficiais", das academias, tal como a Fsica, a Qumica e a Biologia. ( 21 )

( ) A incluso da Psicologia e da Sociologia problemtica, j que no parecem, em sua atual fase de desenvolvimento, cumprir os requisitos mnimos de uma verdadeira cincia. Ns espritas temos razes adicionais para essa dvida, dado que tais disciplinas, pretendendo estudar o ser humano, ignoram precisamente o que lhe mais essencial, ou seja, o Esprito.

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Apesar da clareza e da robustez argumentativa com que Allan Kardec abordou esse assunto, no somente nessa seo de O Livro dos Espritos, mas tambm em outras de suas obras, especialmente em O que o Espiritismo, O Livro dos Mdiuns e A Gnese, Os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo, curiosamente observam-se ainda hoje muitos equvocos em sua apresentao, mesmo por parte de espritas. Destarte, mais uma vez repetimos que no acrescentando nada ao que j disse o preclaro Codificador, mas apenas relembrando seus argumentos. ( 22 ) Comearemos notando que a afirmao de Kardec em considerao vem, no texto, precedida pela palavra portanto, o que mostra que, seguindo a regra que invariavelmente adotou, Kardec ofereceu um argumento assertiva, que, dada a sua importncia, no poderia ser postulada dogmaticamente. Esse argumento encontra-se no prprio pargrafo que contm a assertiva em discusso: As cincias ordinrias assentam nas propriedades da matria, que se pode experimentar e manipular livremente; os fenmenos espritas repousam na ao de inteligncias dotadas de vontade prpria e que nos provam a cada instante no se acharem subordinadas aos nossos caprichos. As observaes no podem, portanto, ser feitas de mesma forma; requerem condies especiais e outro ponto de partida. Querer submet-la aos processos comuns de investigaes estabelecer analogias que no existem. A Cincia, propriamente dita, , pois, como cincia, incompetente para pronunciar na questo do Espiritismo: no tem que se ocupar com isso e qualquer que seja o seu julgamento, favorvel ou no, nenhum peso poder ter. admirvel a simplicidade do argumento: o Espiritismo e a Cincia tratam de domnios diferentes de fenmenos: o primeiro dos relativos ao elemento espiritual, a segunda daqueles concernentes ao elemento material. Tm, portanto, mtodos especficos e objetivos distintos, no cabendo, pois, julgamentos recprocos. Notemos que no se pode confundir o fato de o Espiritismo ser uma cincia - o que procuramos mostrar na seo anterior - com a assuno falsa de que ele pertence ao domnio da Cincia (ou seja, da Fsica, da Qumica e da Biologia). Um pouco adiante, Kardec enfatiza: Repetimos mais uma vez que, se os fatos a que aludimos se houvessem reduzido ao movimento mecnico dos corpos, a indagao da causa fsica desse fenmeno caberia no domnio da Cincia; porm, desde que se trata de uma manifestao que se produz com excluso das leis de Humanidade, ela escapa competncia da cincia material, visto no poder exprimir-se nem por algarismos, nem pela fora mecnica. Estudando domnios diferentes e complementares, "O Espiritismo e a Cincia se completam reciprocamente", conforme destacadamente exarou Kardec no Pargrafo 16 do Captulo I de A Gnese. Antes de prosseguirmos, vejamos como Kardec reapresenta o argumento em estudo em O que Espiritismo. Ali, o assunto tratado extensivamente. Na dcima quinta resposta ao Crtico (Cap. I, Primeiro Dilogo), Kardec lembra uma vez que: Os fenmenos espritas diferem essencialmente dos das cincias exatas no se produzem vontade; preciso que os colhamos de passagem; observando muito e por muito tempo que se descobre uma poro de provas que escapam primeira vista, sobretudo, quando no se est familiarizado com as condies em que se pode encontr-las, e ainda mais quando se vem com o esprito prevenido. E, na resposta seguinte, enfatiza: No se pode fazer um curso de Espiritismo experimental como se faz um de Fsica ou de Qumica, visto que nunca se senhor de produzir os fenmenos espritas vontade, e que as inteligncias que lhe so o agente fazem, muitas vezes, frustrarem-se todas as nossas previses. No dilogo com o Cptico (Cap. I, Segundo Dilogo, seo "Oposio da Cincia") Kardec enfoca outro aspecto da questo, igualmente j tratado no referido Item VII da Introduo de O Livro dos Espritos. Estabelecida independncia da Cincia e do Espiritismo, resta ver se estariam os cientistas mais autorizados que as demais pessoas a se pronunciar sobre o Espiritismo. Tal questo ainda atual, j que vemos muitos espritas na posio em que Kardec situa o Cptico do dilogo: afligem-se por buscar o apoio dos cientistas. "Admito perfeitamente", diz o Cptico, "que eles no so infalveis; mas no menos verdade que, em virtude do seu saber, sua opinio vale alguma coisa, e que, se ela estivesse do vosso lado, daria grande peso ao vosso sistema". A rplica de Kardec vem, como sempre, vazada no bom senso e na lgica: Concordai, tambm, que ningum pode ser bom juiz naquilo que est fora da sua competncia. Se quiserdes edificar uma casa, confiareis esse trabalho a um msico? Se estiveres enfermo, far-vos-ei tratar por um arquiteto? Quando estais a braos com um processo, ides consultar um danarino? Finalmente, quando se trata de uma questo de teologia, algum ir pedir soluo a um qumico ou a um astrnomo? No, cada um em sua especialidade. As cincias vulgares repousam sobre as propriedades da matria, que pode ser manipulada vontade; os fenmenos que ela produz tm por agentes foras materiais. Os do Espiritismo tm, como agentes, inteligncias que possuem indepen22

( ) Esse tema foi tambm lucidamente tratado em artigo recente de Juvanir Borges de Souza, "Pesquisas e Mtodos", publicado no nmero de abril de 1986 de Reformador, cuja leitura recomendamos vivamente.

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dncia, livre-arbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos nossos processos de laboratrio e aos nossos clculos, e, desde ento, ficam fora dos domnios da Cincia propriamente dita. A Cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos como o faz com uma pilha voltaica; foi mal sucedida, como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que o tempo se encarrega de ir emendando diariamente, como j fez com tantos outros [...]. As corporaes cientficas no devem, nem jamais devero, pronunciar-se nesta questo; ela est to fora dos limites do seu domnio como a de decretar se Deus existe ou no; , pois, um erro tom-las aqui por juiz. Kardec mostrou que nem o estudo do Espiritismo cabe Cincia, nem esto os cientistas em posio privilegiada para sobre ele opinar. Foi mesmo alm: dada a freqente distoro que o envolvimento com sua especialidade impes sua maneira de apreciar as coisas, suas opinies podem at mesmo estar mais sujeitas a equvocos. No referido item de O Livro dos Espritos Kardec considera: Aquele que se fez especialista prende todas as suas idias especialidade que adotou. Tirai-o da e o vereis sempre desarrazoar, por querer submeter tudo ao mesmo cadinho: conseqncia da fraqueza humana. Nada obsta, evidentemente, a que os cientistas se interessem, enquanto homens, pelo Espiritismo, e o estudem e avaliem nessa condio. Um pouco abaixo do trecho que acabamos de transcrever, Kardec pronuncia-se nesse sentido: O Espiritismo o resultado de uma convico pessoal, que os cientistas, como indivduos, podem adquirir, abstrao feita de sua qualidade de cientistas [...]. Quando as crenas espritas se houverem difundido, quando estiverem aceitas pelas massas humanas [...], com elas se dar com o que tem acontecido com todas as idias novas que ho encontrado oposio: os cientistas se rendero evidncia. L chegaro, individualmente, pela fora das coisas. At ento ser intempestivo desvi-los de seus trabalhos especiais, para obrig-los a se ocupar de um assunto estranho, que no lhes est nem nas atribuies, nem no programa. Enquanto isso no se verifica, os que, sem assunto prvio e aprofundado da matria, se pronunciam pela negativa e escarnecem de quem no lhes subscrevem o conceito, esquecem que o mesmo se deu com a maior parte das grandes descobertas que fazem honra Humanidade. Ainda um ltimo aspecto est envolvido nas relaes entre o Espiritismo e a Cincia: a necessidade que ele tem de no entrar em descompasso com o progresso cientfico. O local clssico onde Kardec tratou desse ponto o Pargrafo 55 do Captulo I de A Gnese. Comea considerando que "apoiando-se em fatos [a revelao esprita] tem que ser, e no pode deixar de ser, essencialmente progressiva". Esse carter essencial do Espiritismo resulta de sua natureza genuinamente cientfica: embora o ncleo de seus princpios bsicos permanea inalterado, complementaes e ajustes nas assunes auxiliares do cinturo protetor o colocam sempre em concordncia com as novas descobertas. isso que se tem verificado ao longo da histria do Espiritismo. O ncleo doutrinrio fundamental contido em O Livro dos Espritos foi, nas mos equilibradas do prprio Kardec, desdobrado e ampliado nos estudos que resultaram nas demais obras da Codificao. Hoje em dia, a vasta literatura medinica legitimamente esprita ampliou, por exemplo, os informes sobre o mundo espiritual. E isso, repetimos, sem confronto com os princpios bsicos. No entanto, preciso cautela no entendimento da progressividade do Espiritismo. Primeiro, ela deve ocorrer de acordo com a heurstica positiva do prprio programa esprita, sem recurso a elementos estranhos, venham de onde vierem, sob o risco de este perder sua consistncia. Depois, a harmonia com as conquistas da Cincia no deve ser buscada irrestritamente e a qualquer preo, visto estar ela, em suas proposies abstratas, constantemente sujeita a enganos e retificaes. Kardec percebeu isso de maneira clara, mesmo tendo vivido antes das grandes revolues cientficas do incio de nosso sculo. No item de O Livro dos Espritos de que estamos tratando encontramos este trecho: Desde que a Cincia sai da observao material dos fatos, para os apreciar e explicar, o campo est aberto s conjecturas [...]. No vemos todos os dias as mais opostas opinies serem alternadamente preconizadas e rejeitadas, ora repelidas como erros absurdos, para logo depois aparecerem proclamadas como verdades incontestveis? Alis, interessante notar que se Kardec no tivesse imprimido ao programa esprita a independncia e autonomia que lhe imprimiu, ajustando-o, ao invs, de modo irrestrito agraves teorias cientficas da poca, ele teria, como conseqncia das aludidas revolues, soobrado irremediavelmente. Aparentemente, os que em nossos dias advogam a tese do "ajuste Cincia" ainda no se deram conta desse fato, nem perceberam que no referido pargrafo de A Gnese Kardec deixou clara uma ressalva vital, ao falar desse ajuste: Entendendo com todos os ramos da economia social, aos quais d apoio das suas prprias descobertas, [o Espiritismo] assimilar sempre todas as doutrinas progressivas, de qualquer ordem que sejam, desde que hajam atingido o estado de verdades prticas e abandonado o domnio da utopia, sem o que ele suicidaria.

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Notemos que o "suicdio" do Espiritismo adviria, segundo Kardec, no s de sua estagnao (aspecto esse sempre lembrado), mas tambm de sua assimilao de doutrinas que no hajam atingido o estado de "verdades prticas" (o que em geral passa despercebido, por ter ficado implcito no texto). Agora certo que no h nenhum princpio cientfico estvel, nenhuma "verdade prtica", que o Espiritismo no tenha ou assimilado, ou mesmo antecipado, sendo, portanto, improcedente os pruridos de reforma e atualizao da Doutrina.

4. As deficincias das chamadas "cincias psi

Todas as teorias que pretendem elucidar os fenmenos medinicos, alheias Doutrina Espiritista, pecam pela sua insuficincia e falsidade.
Emmanuel

Essa assertiva de Emmanuel, que abre o Captulo XIV do primeiro livro que nos legou por via medinica (Emmanuel, psicografado por Francisco Cndido Xavier.), h mais de cinqenta anos, pode, a alguns, parecer demasiadamente forte. No entanto, assim como tudo o que nos tem dito o iluminado Esprito, decorre de uma anlise isenta e racional dos fatos. As conquistas recentes da Filosofia da Cincia, ainda no alcanadas quela poca, evidenciam inequivocamente a correo desse juzo. o que tentaremos resumidamente mostrar nesta seo. A primeira linha de pesquisa no esprita dos fenmenos espritas (anmicos e medinicos) que chegou a constituir uma "escola" foi a Metapsquica, que se desenvolveu nas duas primeiras dcadas desse sculo e culminou com a publicao em Paris em 1922 do clssico Trait de Mtapsychique, de Charles Richet. Logo aps, essa escola foi cedendo lugar Parapsicologia, cujo pioneiro foi o norte-americano J. B. Rhine, que em 1937 publicou seu New Frontiers of the Mind. De l para c, sob a inspirao dessa disciplina, surgiram e continuam surgindo, em vertiginosa multiplicao, vrias outras linhas de investigao dos chamados "fenmenos paranormais". Talvez no seja exagero afirmar que elas so quase to numerosas quanto os pesquisadores, cada um com seu "sistema" prprio. Denominaremos aqui, por simplicidade, de cincias psi o conjunto de tais sistemas, muito embora, como veremos, no sejam cincias genunas. Entre os traos comuns dessas disciplinas, destacaramos a pretenso cientificidade, a suposio de que aderem ao "mtodo cientfico", o emprego de mtodos quantitativos e de aparelhos, uma certa averso a "teorias" etc. Ocorre que poca do nascimento da Parapsicologia, ou seja, nas dcadas de 20 e 30, a Filosofia da Cincia vivia o apogeu do Positivismo Lgico. Essa doutrina filosfica representou, por assim dizer, a tentativa suprema de articulao da viso clssica de cincia, que mencionamos anteriormente. Em que pese o empenho dos maiores filsofos da poca, porm, tal programa malogrou de forma espetacular e definitiva, diante dos argumentos contra ele levantados, principalmente pelos filsofos que citamos na seo 2 (Reformador, novembro de 1988, pgs. 328-331). Apesar disso, tal foi a intensidade desse movimento filosfico, que exerceu uma influncia sem precedentes sobre os cientistas, a qual sobreviveu ao seu fracasso, perdurando at nossos dias, com conseqncias funestas para a Cincia. Inevitavelmente, a Parapsicologia, que nascia quela poca com pretenses cientificidade, procurou seguir de forma estrita os cnones preconizados pelo Positivismo Lgico para a caracterizao de uma cincia. (Esse fenmeno ocorreu tambm com a Sociologia e com a Psicologia, que tambm andavam procura de cientificidade. A propsito, significativo o fato de Rhine e outros pioneiros da Parapsicologia terem sido psiclogos.) A conseqncia no poderia ser outra: essa nova disciplina carregou consigo, desde a sua concepo, as deficincias graves da viso lgico-positivista de cincia, vindo a adotar mtodos incompatveis com os fins a que se prope, perseguindo um ideal de cientificidade completamente ilusrio. E atrs dela vieram as demais, a despeito da louvvel boa inteno da maioria de seus profitentes. Para ilustrar essa situao, consideremos agora alguns exemplos concretos dos equvocos em que incorrem essas pretensas cincias.
a) Seguindo a velha "receita", procuram acumular fatos sobre fatos, sem o auxlio de um corpo terico ordenador. Vimos acima quo incuo e anti-cientfico esse procedimento, e quo bem Kardec compreendeu tal realidade. b) Quando explicaes so dadas, so-no fragmentariamente, cada fato sendo "explicado" por uma hiptese isolada. Desse modo, mesmo se artificialmente agruparmos essas hipteses, no formaremos seno um todo inconsistente, o que viola a prpria Lgica. A moderna Filosofia nem mesmo considera explicaes genunas "explicaes" isoladas de fatos. c) As explicaes so, via de regra, ainda mais fantsticas do que os fatos a que se propem explicar. Nas admirveis refutaes aos contraditores do Espiritismo contidas em vrias de suas obras, notadamente em O que o Espiritismo (Cap. I), O Livro dos Mdiuns (Primeira Parte, Cap. IV), O Cu e o Inferno (Primeira Parte) e O Livro dos Espritos (Introduo, Item XVI), Allan Kardec, com a agudeza de esprito que o caracterizava, j apontava esse tipo de problema. Na seo "Falsas explicaes dos fenmenos", do primeiro desses livros, Kardec pergunta:

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Como podem pretender dar conta dos fenmenos espritas [atravs da hiptese da alucinao] sem serem antes capazes de explicar sua explicao? E mais adiante acrescenta: realmente curioso observar os contraditores empenharem-se na busca de causas cem vezes mais extraordinrias e difceis de compreender do que aquelas que lhes apresenta o Espiritismo. Outro tipo de pseudo-explicao comumente encontrada so as explicaes puramente nominais: carecem de qualquer substncia, consistindo unicamente do emprego de fraseologia excntrica na descrio dos fenmenos. Emmanuel profliga semelhante vcio filosfico no pargrafo que segue imediatamente ao que abre esta seo: Em vo, procura-se complicar a questo com termos rebuscados, apresentando-se as hipteses mais descabidas e absurdas [...].
d) Quando "teorias" so fornecidas, no do conta de todos os fatos. Aqui tambm Kardec j alertou (O Livro dos Mdiuns, pargrafo 42):

O que caracteriza uma teoria verdadeira poder dar razo de tudo. Se, porm, um s fato que seja a contradiz, que ela falsa, incompleta, ou por demais absoluta.
e) Muitos fatos relevantes simplesmente no so reconhecidos. Isso pode resultar: <i> de idias preconcebidas, como no caso daquelas que negam a priori a possibilidade de sobrevivncia do ser, e portanto no investigam uma vasta quantidade de fenmenos relativos a ela. (Esse problema atinge as raias do absurdo no horror que alguns investigadores tm pelos mdiuns exatamente o manancial mais abundante de fenmenos de que se dispe!); ou <ii> da falta de uma teoria que guie na busca e anlise dos fatos. Vimos acima com Kardec quo longe est o Espiritismo de incorrer em semelhantes enganos. f) Emprego de tcnicas de investigao inadequadas. O caso tpico e mais importante o recurso ao "mtodo quantitativo". Como se sabe, tal mtodo constitui uma das maiores bandeiras da Parapsicologia e demais "cincias psi", que julgam assim estar seguindo os afortunados caminhos da Fsica e da Qumica. Ora, se indubitavelmente a anlise das quantidades desempenha nessas cincias um papel importante (embora no exclusivo!), no se segue da que deva ser igualmente frutfero no estudo de uma ordem de fenmenos completamente diferente. De fato, so, neste caso, de todo dispensveis (para dizermos pouco). at mesmo ridculo querer substituir a prova cabal fornecida por uma manifestao inteligente (como por exemplo uma carta que contm informaes detalhadas de episdios e coisas desconhecidas) por medidas de desvios estatsticos em experimentos de identificao de cartas de baralho, ou similares. No que estas ltimas sejam irrelevantes; mas a evidncia que podem dar imensamente mais fraca e duvidosa do que a que resulta das manifestaes inteligentes, e mesmo de efeitos fsicos extraordinrios produzidos atravs de um mdium possante. (Parece estarmos aqui na situao de guerreiro que, dispondo de um moderno canho, prefira servir-se de um tosco estilingue...) g) Essa situao foi, como sempre, percebida e combatida por Allan Kardec, que no s enfatizou repetidamente a importncia crucial e a superioridade dos fenmenos medinicos de efeitos inteligentes, como tambm explicitamente referiu-se inadequao dos mtodos quantitativos, conforme se observa nas citaes que fizemos na seo 3, em especial neste trecho de O que o Espiritismo (destacamos):

[Os fenmenos espritas] tm, como agentes, inteligncias que tm independncia, livre-arbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos nossos processos de laboratrio e aos nossos clculos [...]. A Cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos, como o faz com uma pilha voltaica; foi mal sucedida como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que no existe. Tambm no Item de O Livro dos Espritos que vimos analisando Kardec alerta (destacamos): [As manifestaes espritas] escapam competncia da cincia material, visto no poder expressar-se por algarismos, nem pela fora mecnica.
h) Recurso desnecessrio e perigoso a aparelhos sofisticados. No obstante de inegvel valor nas investigaes da matria, como mostram os notveis avanos da Fsica e da Qumica, a prescindibilidade de aparelhos no estudo dos fenmenos espritas ficou evidenciada pelas consideraes expendidas no item anterior. Alm disso, h mesmo riscos em sua utilizao. Primeiro, tal utilizao pode encobrir deficincias metodolgicas profundas, produzindo uma ilusria impresso de rigor, de cientificidade. Depois, e mais importante, do ponto de vista epistemolgico (ou seja, da teoria do conhecimento), as observaes por meio de aparelhos ocupam um nvel bem mais baixo na escala da confiabilidade do que aquelas que podem ser alcanadas de modo imediato. (Assim, uma das mais difundidas vertentes da Epistemologia chega mesmo a negar que entidades tericas no diretamente observveis possuam "referentes", ou seja, contrapartes reais.) A razo disso simples: quando se utiliza um aparelho para fazer certa observao, o resultado da mesma pressupor a validade das teorias envolvidas na construo e no funcionamento do aparelho, introduzindo-se, desse modo, mais elementos de incerteza.

Essas consideraes epistemolgicas explicam, por sinal, a grande estabilidade do ncleo de princpios fundamentais do Espiritismo, quando comparado aos das teorias cientficas, pois repousam em fenmenos extremamente bsicos do ponto de vista epistmico, com o mesmo grau de certeza, quanto, por exemplo, as proposies de que temos agora uma folha de papel diante de ns, de que h nela algo escrito, de que nos achamos sentados etc. Medeia vasta distncia conceitual entre proposies desse tipo e, por exemplo, aquelas sobre a estrutura dos tomos, dos buracos negros, sobre o mecanismo das mutaes genticas etc.
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a) Referncia a conceitos e teorias cientficas obsoletos. A Fsica deste sculo introduziu, como j dissemos, alteraes radicais em suas teorias, e conseguintemente em nossa viso do mundo. Conceitos que faziam parte da Fsica Clssica, como os de espao e tempo absolutos, partculas, campos etc., foram ou totalmente abandonados, ou revistos profundamente, por no mais servirem s novas teorias, no dando conta dos fenmenos observados. Assim, inacreditvel que haja pesquisadores das "cincias psi" tentando elaborar "teorias" e "modelos" para o Esprito baseados em noes de partculas e campos, e ainda mais, com a pretenso de estarem seguindo a Cincia! Vemos aqui uma vez mais a lucidez de Kardec e dos Espritos que o auxiliavam, ao no vincularem os princpios centrais do Espiritismo a nenhuma dessas noes. Assentaram-no, antes, em proposies bsicas, "fenomenolgicas", como dizem os filsofos, exatamente por serem estveis. b) Desprezo pelo passado: cada pesquisador em geral reinicia as investigaes a partir do "nada", como se outros j no tivessem efetuado constataes dignas de confiana. Se a dvida equilibrada representa prudncia, quando se torna irrestrita e irrefletida, aliando-se presuno e ao orgulho, inviabiliza o conhecimento. Se na Cincia se tivesse adotado semelhante atitude, no se teria sado de sua pr-histria. c) Ignorncia da relevncia dos fatores "morais" na produo de certos fenmenos. Kardec no tardou reconhecer, em seus estudos, a influncias por vezes crucial de fatores ligados harmonia de pensamento dos mdiuns, experimentadores e assistentes, aos objetivos a que se propem, sua condio moral etc. O assunto abordado, entre outros lugares, no Captulo XXI de O Livro dos Mdiuns, onde Kardec ressalta a "enorme influncia do meio sobre a natureza das manifestaes inteligentes" (pargrafo 233). Essa influncia vem sendo tambm ilustrada e enfatizada na boa literatura medinica, que nos mostra em detalhe a complexidade do trabalho dos Espritos na produo dos fenmenos. Assim, apenas para tomar um dos inmeros exemplos, lembremos a descrio que Andr Luiz d em Missionrios da Luz (Cap. X) da profunda perturbao causada nos trabalhos de materializao a que presenciava pelo simples ingresso no recinto de um homem interiormente desequilibrado, e, depois, pelos pensamentos descontrolados dos participantes da reunio. Diante da surpresa, o Instrutor Alexandre elucida (destacamos):

Nestes fenmenos, Andr, os fatores morais constituem elementos decisivo de organizao. No estamos diante de mecanismos de menor esforo e, sim, ante manifestaes sagradas da vida, em que no se pode prescindir dos elementos superiores e da sintonia vibratria. Tambm Emmanuel expende consideraes desse mesmo teor no Captulo XIII de seu j citado livro Emmanuel (destacamos): No so poucos os estudiosos que procuram investigar os domnios da cincia psquica, na sede de encontrar o lado verdadeiro da vida; porm, se muitas vezes acham apenas o malogro das suas expectativas, o soobro dos seus ideais, que se entregam a estudos arriscados sem preparao prvia para resolver to altas questes, errando voluntariamente com esprito de criticismo, muitas vezes injustificvel, j que no filho do raciocnio acurado, profundo. O xito no estudo de problemas to transcendentais demanda a utilizao de fatores morais, raramente encontrados; da a improdutividade de entusiasmos e desejos que podem ser ardentes e sinceros.

5. O Espiritismo religioso.
[...] o Espiritismo , assim, uma religio ? Sim, sem dvida, senhores: No sentido filosfico o Espiritismo uma religio, e disso nos honramos, pois que a doutrina que funda os laos da fraternidade e da comunho de pensamentos no em uma simples conveno, mas sobre a mais slida das bases: as prprias leis da Natureza. Por que ento declaramos que o Espiritismo no era uma religio? Pela razo de que h apenas uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e que, segundo a opinio geral, o termo religio inseparvel da noo de culto, e evoca unicamente uma idia de forma, com o que o Espiritismo no guarda qualquer relao. Se se tivesse proclamado uma religio, o pblico nele no veria seno uma nova edio, ou uma variante se quisermos, dos princpios absolutos em matria de f, uma casta sacerdotal com seu cortejo de hierarquias, cerimnias e privilgios; no o distinguiria das idias de misticismo e dos enganos contra os quais se est freqentemente bem instrudo. No apresentando nenhuma das caractersticas de uma religio, na acepo usual da palavra, o Espiritismo no poderia nem deveria ornar-se de um ttulo sobre cujo significado inevitavelmente haveria mal-entendidos. Eis porque ele se diz simplesmente uma doutrina filosfica e moral. Allan Kardec ( 23 ) Do mesmo modo como tem havido falta de compreenso acerca do carter cientfico do Espiritismo e de suas relaes com as cincias, seu carter religioso e suas relaes com as religies tambm tm constitudo ponto de freqentes confuses. Assim como se pode mostrar ser o Espiritismo cientfico, embora no se inclua entre as cincias ordinrias, por estudar um domnio diverso de fenmenos, pode-se, conforme o fez o prprio Kardec, mostrar que o Espiritismo religioso, embora no se confunda com as religies ordinrias.
( ) "Le Spiritisme est-il une religion ?", Revue Spirite, 1868, p. 357. Transcrito em L'Obsession, pp. 279-92 (ver Referncias Bibliogrficas). Uma traduo desse artigo, por Ismael Gomes Braga, apareceu em Reformador, de maro de 1976. Os destaques na citao acima so nossos.
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Se no estabelecimento da primeira dessas teses tivemos que identificar corretamente que caractersticas de uma teoria a tornam cientfica, temos, para justificar a segunda, que estabelecer critrios adequados para a classificao de uma doutrina no mbito religioso. Essa tarefa deve comear pela anlise etimolgica da palavra religio. Ela vem do Latim religione, derivado de religare, que naturalmente significa "religar", estando, neste caso, subentendido que "religao" da criatura ao Criador. Surge aqui a primeira diferena entre o Espiritismo e as religies ordinrias. Estas usualmente entendem por Deus um ser supremo, criador de tudo o que existe, porm com caractersticas notoriamente antropomrficas. J o Espiritismo define-o como "a inteligncia suprema, causa primria de todas as coisas" (O Livro dos Espritos, Questo no 1.), dando-lhe por atributos exclusivamente a eternidade, a imutabilidade, a imaterialidade, a unicidade, a onipotncia e a soberana justia e bondade (ibidem, Questo 13), o que evidentemente exclui qualquer carter antropomrfico. A segunda diferena fundamental est na maneira pela qual o Espiritismo entende que a religao entre a criatura e Deus pode e deve ser promovida. Segundo as religies ordinrias, ela se d atravs do ajuste da criatura a certas regras morais (ticas) e/ou da satisfao de providncias formais e externas de vria ordem, dependendo da religio: batismo, crisma, comunho, confisso; participao em cultos, rituais, cerimnias; realizao de determinados gestos; recitao de frmulas e rezas; adorao de imagens e objetos diversos; promessas, penitncias, jejuns; trazer em si as "marcas de Deus" etc. J o Espiritismo prope que a religao da criatura ao Criador se faz exclusivamente pela adaptao de sua conduta a determinados preceitos morais, as medidas de ordem exterior sendo tidas no somente como suprfluas, como tambm de todo desaconselhadas e combatidas. A terceira diferena reside em quais so as regras morais em questo. O Espiritismo toma-as como unicamente aquelas propostas por Jesus, e que se resumem no preceito do amor ao prximo. J as religies ordinrias podem, dependendo do caso, incluir ou no as normativas evanglicas, ou inclu-las parcialmente, ou acrescentar-lhes outras, ou alterar-lhes a interpretao original etc. Por fim, crucial diferena surge no modo pelo qual essas regras ticas so justificadas. As religies ordinrias "justificam" as normas morais que propem recorrendo autoridade desse ou daquele indivduo ou instituio; so dogmas, portanto artigos de f a serem aceitos sem exame. J o Espiritismo fundamenta o corpo de seus preceitos ticos no conhecimento que cientificamente alcana das conseqncias das aes humanas ao longo da existncia ilimitada dos seres, conjugado clusula teleolgica de que todos almejam a felicidade. No h aqui lugar para dogmas e imposies, mas exclusivamente investigao livre e racional dos fatos. Alis esse j era o modo pelo qual o Apstolo Paulo entendia a moral, pois em sua primeira carta aos Corntios (10:23) asseverou: "Todas as coisas so lcitas, mas nem todas convm; todas so lcitas, porm nem todas edificam." Em artigo anterior (Os fundamentos da tica esprita"; ver Referncia Bibliogrficas.) expusemos com certa extenso esse processo de fundamentao da moral esprita. Dada a relevncia do tema, recorreremos aqui a algumas citaes de Kardec, a fim de ilustrar o ponto e deixar clara sua posio. Nos comentrios s Questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos, que tratam do materialismo, Kardec refere-se hiptese da aniquilao do ser com a morte corporal: Triste conseqncia, se fora real, porque ento o bem e o mal no teriam objetivo, o homem estaria justificado em s pensar em si e em colocar acima de tudo a satisfao de seus prazeres materiais; os laos sociais se romperiam, e as mais santas afeies se quebrariam irremediavelmente. Passemos agora Questo 222 do mesmo livro, onde encontramos: Ora, pois: se credes num futuro qualquer, certo no admitis que ele seja idntico para todos, porquanto, de outro modo, qual a utilidade do bem ? Por que haveria o homem de constranger-se? Por que deixaria de satisfazer a todas as suas paixes, a todos os seus desejos, ainda que custa de outrem, uma vez que isso no lhe alteraria a condio futura? No Item IV da Concluso dessa obra Kardec ainda mais explcito (destacamos): O progresso da Humanidade tem seu princpio na aplicao da lei de justia, de amor e de caridade. Tal lei se funda na certeza do futuro; tirai-lhe essa certeza e lhe tirareis a pedra fundamental. Dessa lei derivam todas as outras, porque ela encerra todas as condies da felicidade do homem. No Item VIII Kardec reitera: Razo, portanto, tivemos para dizer que o Espiritismo, com os fatos, matou o materialismo. Fosse este o nico resultado por ele produzido e j muita gratido lhe deveria a ordem social. Ele, porm, faz mais: mostra os inevitveis efeitos do mal e, conseguintemente, a necessidade do bem.
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O Captulo I de A Gnese est repleto de consideraes sobre essa fundamentao experimental-racional da tica esprita. Recomendamos vivamente a leitura, pelo menos, dos Pargrafos 31, 32, 35, 37, 42, 56 e 62. Do Pargrafo 37 extramos esta assertiva (destacamos): Tirai ao homem o esprito livre e independente, sobrevivente matria, e fareis dele uma simples mquina organizada, sem finalidade, nem responsabilidade [...]. No Pargrafo 42 encontramos: Demais, se se considerar o poder moralizador do Espiritismo, pela finalidade que assina a todas as aes da vida, por tornar tangveis as conseqncias do bem e do mal [...]. No Pargrafo 56 Kardec volta ao assunto, desta vez analisando as relaes entre a moral evanglica e a esprita, que, conforme observamos, coincidem quanto s normas morais (destacamos): O que o ensino dos Espritos acrescenta moral do Cristo o conhecimento dos princpios que regem as relaes entre os mortos e os vivos, princpios que completam as noes vagas que forneceu da alma, de sue passado e de sue futuro, e que do por sano doutrina crist as prprias leis da Natureza. Com o auxlio das novas luzes que o Espiritismo e os Espritos espargem, o homem compreende a solidariedade que une todos os seres; a caridade e a fraternidade se tornam uma necessidade social; ele faz por convico o que fazia unicamente por dever, e o faz melhor. Encerrando essas notveis citaes de Kardec, que, alis, poderiam estender-se ainda muito, adentrando, por exemplo, O Cu e o Inferno, obra inteiramente dedicada ao estudo terico e experimental das conseqncias das aes humanas, voltamos ao comentrio s Questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos, que fecha com chave de ouro estas nossas reflexes: [...] a misso do Espiritismo consiste precisamente em nos esclarecer acerca desse futuro, em fazer com que, at certo ponto, o toquemos com o dedo e o penetremos com o olhar, no mais pelo raciocnio somente, porm, pelos fatos. Graas s comunicaes espritas, no se trata mais de uma simples suposio, de uma probabilidade sobre a qual cada um conjeture vontade, que os poetas embelezem com suas fices, ou cumulem de enganadoras imagens alegricas. a realidade que nos aparece, pois que so os prprios seres de alm-tmulo que nos vm descrever a situao em que se acham, relatar o que fazem, facultando-nos assistir, por assim dizer, a todas as peripcias da nova vida que l vivem e mostrando-nos, por esse meio, a sorte inevitvel que nos est reservada, de acordo com os nossos mritos e demritos. Haver nisso alguma coisa de anti-religioso? Muito ao contrrio, porquanto os incrdulos encontram a a f e os tbios a renovao do fervor e da confiana. O Espiritismo , pois, o mais potente auxiliar da religio. Se ele a est, porque Deus o permite e o permite para que as nossas vacilantes esperanas se revigorem e para que sejamos reconduzidos senda do bem pela perspectiva do futuro.

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Espiritismo Cientfico - 34

O paradigma esprita
Silvio Seno Chibeni

Resumo:
Este trabalho indica as linhas gerais da viso kuhniana de cincia, em contraste com as concepes anteriores. Depois, argumenta que a Doutrina Esprita constitui um paradigma cientfico, no sentido apontado por Kuhn, sendo, portanto, genuinamente cientfica. O criador do paradigma foi Allan Kardec. Diante da tradio de cincia normal estabelecida pelo paradigma kardequiano, que prossegue com grande sucesso at nossos dias transparece a inadequao das tentativas de se iniciarem outros paradigmas (metapsquica, parapsicologia, etc.).

1. Introduo
Muito se tem discutido nos meios espritas a questo da cientificidade do Espiritismo. Embora Allan Kardec a tenha abordado de forma precisa e completa, alegam alguns que desenvolvimentos recentes na cincia e em linhas no-espritas de pesquisa dos fenmenos a que chamam "paranormais" trouxeram novidades ao palco dos debates. Neste trabalho procuraremos investigar o aspecto cientfico do Espiritismo e a alegao acima, recorrendo filosofia da cincia contempornea, e, mais especificamente, aos estudos do filsofo americano Thomas Kuhn. A filosofia da cincia o ramo da filosofia que se ocupa da anlise do conhecimento cientfico: seus fundamentos, sua abrangncia, sua especificidade, sua evoluo. De maior relevncia para os nossos presentes propsitos a questo do chamado critrio de demarcao entre cincia e no-cincia, ou pseudocincia. Essa questo interessou de perto a todos os filsofos que se dedicaram ao estudo da cincia, havendo se destacado com o surgimento da cincia moderna, nos sculos 16 e 17. Nessa poca, as investigaes cientficas, especificamente no domnio daquilo que hoje chamamos fsica, conduziram a um notvel incremento no poder preditivo e explicativo da cincia, com as contribuies de Galileo, Huygens, Descartes e Newton, entre outros. Difundiu-se ento a idia, antecipada por Francis Bacon, de que o sucesso da cincia se devia adoo de um mtodo especial, o chamado mtodo cientfico. A aplicao desse mtodo que demarcaria a cincia genuna das atividades no-cientficas. A explicitao, compreenso e elaborao do mtodo cientfico passou a constituir tpico de pesquisa dos filsofos (que, em muitos casos, eram os prprios cientistas a diviso mais ou menos ntida entre a cincia e a filosofia recente). Em uma descrio aproximada, pode-se afirmar que a questo do mtodo cientfico recebeu uma resposta mais ou menos uniforme desde o sculo 16 at meados de nosso sculo, quando ento comeou a ser posta em dvida. Embora fosse muito til, no dispomos de espao aqui para apresentar as idias centrais da concepo clssica de cincia e das crticas que recentemente levaram sua substituio. ( 24 ) Diremos apenas que essa concepo clssica ainda a que predomina entre o pblico leigo, e, em boa parte, entre os cientistas, havendo, pois, um descompasso entre eles e os filsofos e historiadores da cincia contemporneos. Em seus traos mais gerais, a viso clssica da cincia assume que uma disciplina cientfica aquela que parte de um processo longo de coleta de dados, ou seja, de observao dos fenmenos. Desses dados resultariam ento as leis gerais que regem os fenmenos. Reunidas, essas leis formariam as teorias cientficas. O progresso da cincia se daria pelo acrscimo de novas observaes, das quais resultariam leis adicionais, que iriam se incorporando s teorias. No processo assim esquematizado so essenciais as seguintes assunes:
1. Na etapa de coleta de dados no intervm nenhuma diretriz terica: as observaes so neutras; 2. Igualmente, as leis resultam dos fenmenos por um mtodo neutro, objetivo e infalvel; e, 3. As novas leis descobertas ao longo da evoluo da cincia so sempre complementares, nunca incompatveis, com as leis j estabelecidas.

A articulao suprema dessa concepo tradicional de cincia se deu no bojo do programa filosfico do positivismo lgico, que floresceu nas dcadas de 1920 a 1940. Esse programa alcanou nveis admirveis de sofisticao formal e terica, vindo a exercer uma profunda e duradoura influncia sobre a classe cientfica. J em 1934, porm, o filsofo austraco, mais tarde naturalizado britnico, Karl Popper publicou um livro intitulado A Lgica da Descoberta Cientfica (Popper 1968), contendo crticas incisivas concepo clssica, lgico-positivista de cincia. Tais objees passaram em grande parte desapercebidas at o final da dcada de 1950, quando apareceu uma verso inglesa do livro, e o programa do positivismo lgico j havia experimentado por mais de duas dcadas um processo vigoroso de auto-crtica. Mais uma vez, limitaes de espao no nos permitem expor aqui as crticas de Popper, ou sua concepo de cincia, conhecida hoje por falseacionismo. Observamos apenas que, a seu turno, o falseacionismo topou com restries mais ou menos severas, levantadas por outros filsofos da cincia. Dentre eles, os mais importantes so Thomas
(24) Para um esboo desses pontos, ver Chibeni 1984.

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Kuhn, Imre Lakatos e Paul Feyerabend ( 25 ) Em trabalhos anteriores (Chibeni 1984, 1988 e 1991), tivemos a ocasio de tratar da filosofia da cincia de Lakatos, em conexo com a questo da cincia esprita. Agora, tentaremos abordar essa mesma questo luz das idias kuhnianas da cincia. Salientamos, desde j, que para que fosse levado a cabo de maneira satisfatria, esse empreendimento exigiria uma exposio detalhada da filosofia de Kuhn, o que evidentemente no pode caber nas dimenses de um artigo. Pretendemos, pois, que o que se vai seguir seja tomado apenas como uma motivao para estudos ulteriores.

2. Esboo da filosofia da cincia de Kuhn

Kuhn comeou sua carreira acadmica como fsico terico, interessando-se depois por histria da cincia. Ao longo das importantes investigaes que empreendeu acerca das teorias cientficas passadas, realizadas segundo uma nova perspectiva historiogrfica, que procura compreender uma teoria a partir do contexto de sua poca, e no do ponto de vista da cincia de hoje, Kuhn se deu conta de que a concepo de cincia tradicional no se ajustava ao modo pelo qual a cincia real nasce e se desenvolve ao longo do tempo. Essa percepo da inadequao histrica das idias usuais sobre a natureza da cincia o conduziu, finalmente, filosofia da cincia. Seus estudos nessa rea apareceram publicados de modo mais amplo em seu livro de 1962, A Estrutura das Revolues Cientficas. Esse trabalho viria a exercer uma influncia decisiva nos rumos da filosofia da cincia. Embora em uma linguagem aparentemente acessvel, Kuhn avana nele teses bastante sofisticadas sobre o conhecimento cientfico e o conhecimento em geral, que receberam crticas filosficas diversas ao longo dos anos. Naturalmente, este no o lugar para adentrarmos essas discusses. Limitar-nos-emos a expor simplificadamente alguns dos pontos destacados por Kuhn e que se tornaram reconhecidos, com esta ou aquela alterao menor, pela quase totalidade dos filsofos da cincia. Felizmente, so esses pontos mais consensuais os que maior relevncia tm para os nossos propsitos neste artigo. A espinha dorsal da concepo kuhniana de cincia consiste na tese de que o desenvolvimento tpico de uma disciplina cientfica se d ao longo da seguinte estrutura aberta:
a) fase pr-paradigmtica > cincia normal > crise > revoluo > b) nova cincia normal > nova crise > nova revoluo ...

Daremos agora uma explicao simplificada das noes envolvidas nessa cadeia evolutiva de uma cincia. A fase pr-paradigmtica representa, por assim dizer, a pr-histria de uma cincia, aquele perodo no qual reina uma ampla divergncia entre os pesquisadores, ou grupos de pesquisadores, sobre quais fenmenos dever ser estudados, e como o devem ser, sobre quais devem ser explicados, e segundo quais princpios tericos, sobre como os princpios tericos se inter-relacionam, sobre as regras, mtodos e valores que devem direcionar a busca, descrio, classificao e explicao de novos fenmenos, ou o desenvolvimento das teorias, sobre quais tcnicas e instrumentos podem ser utilizados, e quais devem ser utilizados, etc. Enquanto predomina um tal estado de coisas, a disciplina ainda no alcanou o estatuto de cientfica, ou seja, no constitui uma cincia genuna. Uma disciplina se torna uma cincia quando adquire um paradigma, encerrando-se a fase pr-paradigmtica e iniciando-se uma fase de cincia normal. Este o critrio de demarcao proposto por Kuhn para substituir o critrio da concepo clssica (esboado na seo anterior). O termo paradigma ( 26 ) tem uma acepo bastante elstica no texto original de Kuhn, e no podemos aqui adentrar as sutilezas de seu significado. Em seu sentido usual, prkuhniano, o termo significa exemplo, modelo. Assim, amo, amas, ama, amamos, amais, amam um paradigma da conjugao do indicativo presente dos verbos regulares da Lngua Portuguesa terminados em ar. Kuhn percebeu que a transio para a maturidade, para a fase cientfica, de uma disciplina envolve o reconhecimento, por parte dos pesquisadores, de uma realizao cientfica exemplar, que defina de maneira mais ou menos clara os principais pontos de divergncia da fase pr-paradigmtica. A mecnica de Aristteles, a ptica de Newton, a qumica de Boyle, a teoria da eletricidade de Franklin esto entre os exemplos dados por Kuhn de paradigmas que fizeram algumas disciplinas adentrar a fase cientfica. difcil explicitar, especialmente em poucas palavras, os elementos que entram na formao de um paradigma. Kuhn sustenta mesmo que essa explicitao nunca pode ser completa. A razo disso que o conhecimento de um paradigma , em parte, tcito, adquirido pela exposio direta ao modo de fazer cincia determinado pelo paradigma. Assim, por exemplo, somente fazendo ptica maneira de Newton que se pode conhecer completamente o paradigma ptico newtoniano, ou fazendo eletromagnetismo maneira de Maxwell que se pode conhecer completamente o paradigma eletromagntico.

( ) Suas obras mais representativas so Kuhn 1970, Lakatos 1970 e Feyerabend 1978. Para uma exposio mais ou menos acessvel das idias principais desses filsofos e da concepo clssica de cincia, ver Chalmers 1978. 26 ( ) sm (gr pardeigma) 1 Modelo, padro, prottipo. 2 Ling Conjunto de unidades suscetveis de aparecerem num mesmo contexto, sendo, portanto, comutveis e mutuamente exclusivas. No paradigma, as unidades tm, pelo menos, um trao em comum (a forma, o valor ou ambos) que as relaciona, formando conjuntos abertos ou fechados, segundo a natureza das unidades. No primeiro caso temos os paradigmas lexicais e, no segundo, gramaticais. Exemplo de paradigma lexical: A bela casa/alta/grande/verde. Exemplo de paradigma gramatical: and-a/and-as/and-a/andamos.

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No entanto, podemos, a ttulo de balizamento, considerar como partes integrantes de um paradigma: uma ontologia, que indique o tipo de coisa fundamental que constitui a realidade; princpios tericos fundamentais, que especifiquem as leis gerais que regem o comportamento dessas coisas; princpios tericos auxiliares, que estabeleam sua conexo com os fenmenos e as ligaes com as teorias de domnios conexos, regras metodolgicas, padres e valores que direcionem a articulao futura do paradigma; exemplos concretos de aplicao da teoria; etc. Um paradigma fornece, pois, os fundamentos sobre os quais a comunidade cientfica desenvolve suas atividades. Um paradigma representa como que um "mapa" a ser usado pelos cientistas na explorao da Natureza. As pesquisas firmemente assentadas nas teorias, mtodos e exemplos de um paradigma so chamadas por Kuhn de cincia normal. Essas pesquisas visam, principalmente, a extenso do conhecimento dos fatos que o paradigma identifica como particularmente significativos, bem como o aperfeioamento do ajuste da teoria aos fatos pela articulao ulterior da teoria e pela observao mais precisa dos fenmenos. Um ponto importante destacado por Kuhn que enquanto o "mapa" paradigmtico estiver se mostrando frutfero, e no surgirem embaraos srios no ajuste emprico da teoria, o cientista deve persistir tenazmente no seu compromisso com o paradigma. Embora a cincia normal seja uma atividade altamente direcionada, e em um certo sentido seletiva, essa restrio essencial ao desenvolvimento da cincia. somente centrando sua ateno em uma gama selecionada de fenmenos e princpios tericos explicativos que o cientista conseguir ir fundo no estudo da Natureza. Nenhuma investigao de fenmenos poder ser levada a cabo com sucesso na ausncia de um corpo de princpios tericos e metodolgicos que permitam seleo, avaliao e crtica do que se observa. Aqui se nota um dos principais enganos da concepo clssica de cincia, que imaginava ser possvel fazer observaes neutras. Nas concepes contemporneas, reconhece-se que fatos e teorias esto em constante relao de interdependncia, como que em "simbiose", os primeiros sustentando as ltimas e estas contribuindo para a sua seleo, classificao, concatenao, predio e explicao. De posse de um corpo de princpios tericos e regras metodolgicas, o cientista no precisa a cada momento reconstruir os fundamentos de seu campo, comeando de princpios bsicos e justificando o significado e uso de cada conceito introduzido, assim como a relevncia de cada fenmeno observado. Kuhn entende a cincia normal como uma atividade de resoluo de "quebra-cabeas" (puzzles), j que, como eles, ela se desenvolve segundo regras relativamente bem definidas. S que na cincia os quebra-cabeas nos so apresentados pela Natureza. Ao longo da explorao de um paradigma pode ocorrer que alguns desses quebra-cabeas se mostrem de difcil soluo. O dever do cientista insistir no emprego das regras e princpios paradigmticos fundamentais o quanto possa. Utilizando a analogia, no vale, por exemplo, cortar um canto de uma pea do quebracabea para que se encaixe em uma determinada posio. Mas no caso da cincia esse apego ao paradigma, que essencial, como indicamos acima, no pode ser levado ao extremo. Quando quebra-cabeas sem soluo a que Kuhn denomina anomalias se multiplicam, resistem por longos perodos aos melhores esforos dos melhores cientistas, e incidem sobre reas vitais da teoria paradigmtica, chegou o tempo de considerar a substituio do prprio paradigma. Nestas situaes de crise, membros mais ousados e criativos da comunidade cientfica propem alternativas de paradigmas. Perdida a confiana no paradigma vigente, tais alternativas comeam a ser levadas a srio por um nmero crescente de cientistas. Instala-se um perodo de discusses e divergncias sobre os fundamentos da cincia que lembra um pouco o que ocorreu na fase pr-paradigmtica. A diferena bsica que mesmo durante a crise o paradigma at ento adotado no abandonado, enquanto no surgir um outro que se revele superior a ele em praticamente todos os aspectos. Quando um novo paradigma vem a substituir o antigo, ocorre aquilo que Kuhn chama de revoluo cientfica. Grande parte das teses filosficas sofisticadas desse autor que se tornaram alvo de polmicas entre os especialistas ligam-se ao que ele assevera acerca das revolues cientficas. Conforme j alertamos, no adentraremos esse assunto aqui. O esquema geral da natureza da cincia que apresentamos acima representa a contribuio mais consensual de Kuhn filosofia da cincia, e pode tambm ser identificado, com adaptaes, principalmente terminolgicas, na filosofia da cincia de Lakatos, a segunda das duas mais sistemticas e importantes tentativas contemporneas de compreenso da cincia.

3. O paradigma esprita
Neste ponto o leitor familiarizado com a histria do Espiritismo e que tenha lido, estudado, meditado e compreendido a obra de Allan Kardec j ter percebido o embasamento de nossas teses principais: a obra de Kardec constitui um genuno paradigma cientfico, e esse paradigma representa, at hoje, a nica diretriz segura ao longo da qual se podem desenvolver pesquisas cientficas acerca dos fenmenos espritas e do aspecto espiritual do ser humano em geral. A explicitao completa dessas teses exigiria que percorrssemos toda a histria do Espiritismo, toda a obra kardequiana, e as tentativas de estudo dos fenmenos espritas fora do paradigma esprita. Evidentemente, no h
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espao aqui para encetarmos tal empreendimento. Indicaremos apenas alguns pontos mais salientes, para motivar aqueles que queiram refletir sobre o assunto. Como repetidamente enfatizou o prprio Kardec, alguns dos fatos mais significativos que serviram de base para as suas pesquisas eram conhecidos, embora de modo impreciso e obscuro, desde os primeiros tempos da civilizao humana. No entanto, transparece claramente que, no obstante tenham sempre sido objeto de estudo por parte de indivduos e doutrinas, no havia, at o advento do Espiritismo, um paradigma cientfico que os concatenasse e integrasse em um corpo de princpios tericos precisos e abrangentes, acompanhados de mtodos, critrios e valores que definissem rumos confiveis ao longo dos quais a sua investigao pudesse caminhar. Foi a fase pr-paradigmtica das pesquisas do esprito. Tal fase encerrou-se com o trabalho de Allan Kardec. Ele nos legou um paradigma admiravelmente coerente, abrangente, empiricamente adequado e heuristicamente frtil, que no deixa nada a desejar aos mais bem sucedidos paradigmas das cincias ordinrias, como a termodinmica, o eletromagnetismo, as teorias da relatividade, a mecnica quntica, etc. Como uma indicao geral e aproximada, podemos dizer que O Livro dos Espritos estabeleceu a ontologia e os princpios tericos bsicos; O Livro dos Mdiuns e a segunda parte de O Cu e o Inferno efetuaram a conexo com a base experimental; O Evangelho segundo o Espiritismo e a primeira parte de O Cu e o Inferno exploraram as repercusses filosficas do paradigma no campo da tica; ( 27 ) A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo e ensaios diversos nas Obras Pstumas e Revista Esprita aprofundaram vrios pontos da teoria, sendo que a Revista constitui tambm valioso repositrio de relatos experimentais. Imperioso notar que a teoria esprita se faz acompanhar daqueles elementos vitais de um legtimo paradigma cientfico, e que nem sempre so inteiramente explicitveis: critrios, mtodos e valores que norteiam a busca, descrio e avaliao tanto de fatos como de princpios tericos auxiliares. E mais: Kardec nos forneceu em profuso exemplos concretos de problemas resolvidos pela teoria esprita, verdadeiros modelos a serem seguidos na abordagem de outros problemas. Vemos, em consonncia com as concepes de Kuhn, que tais aplicaes exemplares da teoria desempenham de fato grande papel na assimilao da real essncia do Espiritismo. Aqueles que no se debruaram sobre eles, e inspecionaram os princpios espritas apenas "de fora", e muitas vezes mesmo de forma fragmentria, encontram-se incapacitados de bem julgar o paradigma kardequiano; no adquiriram aquilo que Kuhn (seguindo Michael Polanyi) chama de conhecimento tcito da cincia esprita. Examinando a histria do Espiritismo aps Kardec, vemos que o paradigma por ele iniciado prosseguiu o seu desenvolvimento, dentro de uma bem sucedida tradio de cincia normal. Lon Denis, nos primeiro tempos, e depois Bezerra, Emmanuel, Andr Luiz, Yvonne Pereira, Philomeno de Miranda, entre outros, foram pesquisadores encarnados ou desencarnados que se destacaram na extenso do paradigma em sua pureza original. Uma questo que naturalmente pode ser suscitada pela comparao do paradigma esprita com os paradigmas das cincias ordinrias a das revolues cientficas. A histria mostra a ocorrncia de revolues em quase todas as reas da cincia, e se poderia perguntar se o Espiritismo no estaria tambm sujeito a uma revoluo. Essa uma questo delicada, e no pouco espao que nos resta aqui no lhe podemos fazer justia plena. Nossa resposta comporta duas observaes principais, que esboamos a seguir. Primeiro, o exame isento e criterioso da situao mostra de forma inquestionvel que o Espiritismo no experimenta, nem jamais experimentou, qualquer processo de acumulao de anomalias, e muito menos em seus pontos essenciais, acumulao essa que constitui, segundo Kuhn, um pr-requisito para o desencadeamento de uma crise, capaz de justificar a proliferao de teorias alternativas, e, eventualmente, a substituio do paradigma. Aproveitamos para notar aqui que, em vista disso, incorreram em erro cientfico aqueles que, j desde os primeiro tempos, tm desenvolvido suas pesquisas fora do paradigma esprita. No h razes cientficas para essa atitude, que s contribui para a disperso de esforos to prejudicial ao avano do conhecimento, como mostrou Kuhn. A segunda parte de nossa resposta passa pela observao de que, dada a natureza especfica do paradigma esprita, no se deve esperar que tenha um dia que ser abandonado ou modificado em seus princpios fundamentais. A razo disso que, exceto por alguns princpios reguladores abstratos, tais princpios encontram-se muito prximos do nvel fenomnico, de modo que, utilizando-nos da nomenclatura filosfica, poderamos classificar a teoria esprita como essencialmente fenomenolgica. O exemplo mais claro de uma teoria desse tipo nas cincias ordinrias a termodinmica, desenvolvida em meados do sculo 19. Por ser fenomenolgica, ela goza de uma alta estabilidade diante do progresso de outras reas da cincia, havendo atravessado inclume as radicais mudanas de paradigma ocorridas na fsica nas primeiras dcadas de nosso sculo. Essa caracterstica da termodinmica exerceu grande atrao sobre Einstein (entre outros), que procurou desenvolver sua teoria especial da relatividade em moldes fenomenolgicos. Em termos simplificados, podemos tentar esclarecer esse ponto dizendo que nas teorias no-fenomenolgicas (ditas teorias construtivas), que so a maioria das teorias da fsica e da qumica, o "grau de teoricidade" dos princpios
( ) Sobre a tica esprita e sua fundamentao na cincia esprita, ver Chibeni 1985.
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 muito maior; eles esto bem mais distantes da observao emprica direta. Em tal caso, o caminho que vai dos fenmenos at os princpios tericos bastante tortuoso, passando por uma srie de teorias auxiliares, necessrias, por exemplo, para tratar do funcionamento e interpretao dos dados fornecidos pelos aparelhos envolvidos. Nessas circunstncias, a segurana com que os princpios podem ser asseridos fica evidentemente reduzida; h, em geral, possibilidades plausveis de explicao dos mesmos fenmenos por princpios tericos diferentes. A histria da fsica e da qumica ilustra bem a vulnerabilidade de suas teorias construtivas, que vo sendo substitudas de tempos em tempos. No caso dos princpios espritas bsicos, como a existncia e sobrevivncia do esprito, o livre-arbtrio, a lei de causa e efeito, a reencarnao, etc., a situao bastante diversa. Sua confirmao independe totalmente de aparelhos, conforme bem enfatizou Kardec, o que uma enorme vantagem do ponto de vista epistemolgico, pelas razes esboadas acima. So proposies da mesma classe epistmica ( 28 ) que, digamos, as proposies de que o Sol existe, de que o fogo queima, a cicuta envenena, etc. Notemos que a inferncia esprita diante de um fenmeno de efeitos intelectuais no difere em nada das inferncias que fazemos a partir dos fenmenos ordinrios. Quando, por exemplo, o carteiro traz nossa casa um papel no qual lemos certas frases, no nos acudir a idia de que elas no foram escritas por um determinado amigo, quando relatam fatos, contm expresses e veiculam pensamentos peculiares e ntimos. Exatamente o mesmo se d com os variados e abundantes casos de psicografia de que somos testemunhas. No constitui exagero, pois, afirmar-se que a constatao cuidadosa de uns poucos casos dessa espcie suficiente para eliminar qualquer dvida quanto ao princpio bsico da Doutrina Esprita, a existncia e sobrevivncia do esprito. Como se isso no bastasse, a base experimental do Espiritismo incorpora ainda muitos outros tipos de fenmenos, como a psicofonia, a xenoglossia, as materializaes, vidncia, a pneumatografia e a pneumatofonia, etc. Alm desses fenmenos, que formam uma classe especfica, a dos fenmenos espritas, o Espiritismo apia-se tambm em inmeros fenmenos ordinrios. Referimo-nos, por exemplo, s nossas inclinaes e sentimentos, s peculiaridades de nosso relacionamento com as pessoas que nos cercam, aos acontecimentos marcantes de nossa vida, aos distrbios da personalidade, aos efeitos psicossomticos, aos sonhos, evoluo das espcies e das civilizaes, etc. Entendemos que a desconsiderao desse vasto corpo de evidncias a favor do Espiritismo constitui sria omisso por parte de seus crticos e daqueles que tentam fazer cincia no-esprita do esprito. Em outro artigo (Chibeni 1988; ver tambm Chibeni 1986) procuramos mostrar que Kardec possua um senso cientfico e filosfico que caminhava muito adiante de seu tempo, identificando corretamente as caractersticas de uma verdadeira cincia, e desenvolvendo suas pesquisas de acordo com elas. Isso fica claro tanto da anlise de sua obra, como de inmeras declaraes explcitas suas sobre a natureza da cincia, o que torna ainda mais lamentvel a busca de uma cincia do esprito fora do paradigma kardequiano, busca essa que prossegue at nossos dias, quando os avanos da filosofia da cincia j puderam mostrar cabalmente onde ela de fato se encontra.

Referncias bibliogrficas:
(O leitor poder encontrar vertidas para o nosso idioma todas as obras em lngua estrangeira desta lista bibliogrfica, embora, com exceo das indicadas tradues das obras de Kardec a cargo da Federao Esprita Brasileira, essas tradues apresentem, como quase regra, falhas mais ou menos graves, que no as recomendam ao estudioso exigente.) CHALMERS, A. F. What is this Thing called Science? St. Lucia, University of Queensland Press, 1978. CHIBENI, S.S. Espiritismo e cincia. Esboo de uma anlise do Espiritismo luz da moderna filosofia da cincia. Reformador, maio de 1984, pp. 144-7 e 157-9. Os fundamentos da tica esprita. Reformador, junho de 1985, pp. 166-9. Por que Allan Kardec? Reformador, abril de 1986, pp. 102-3. A excelncia metodolgica do Espiritismo. Reformador, novembro de 1988, pp. 328-33 e dezembro de 1988, pp. 373-8. Cincia esprita. Revista Internacional de Espiritismo, maro de 1991, pp. 45-52. FEYERABEND, P. K. Against Method. London, Verso, 1978. KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. O Livro dos Espritos. Trad. Guillon Ribeiro, 43 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. L'vangile selon le Spiritisme. Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1979. O Evangelho segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro. 87 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. Le Ciel et l'Enfer. Farciennes, ditions de L'Union Spirite, 1951. O Cu e o Inferno. Trad. Manuel Quinto. 28 ed. Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. La Gense, les Miracles et les Prdictions selon le Spiritisme. Paris, La Diffusion Scientifique, s.d. A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro, 23 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. Oeuvres Posthumes. Paris, Dervy-Livres, 1978. Obras Pstumas. Trad. Guillon Ribeiro, 18 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d. KUHN, T. S. The Structure of Scientific Revolutions. 2nd. ed., enlarged. Chicago and London, University of Chicago Press, 1970.
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( ) sf (gr epistme+logo2+ia1) Filos Teoria ou cincia da origem, natureza e limites do conhecimento.

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LAKATOS, I. Falsification and the methodology of scientific research programmes. In: Lakatos & Musgrave 1970, pp. 91-195. LAKATOS, I. & MUSGRAVE, A. (eds.) Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge, Cambridge University Press, 1970. POPPER, K. R. The Logic of Scientific Discovery. 2nd. ed., revised. London, Hutchinson, 1968.
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AS PAIXES:
UMA BREVE ANLISE F I L O S F I C A E E S P R I T A ( 29 )

SILVIO SENO CHIBENI

Resumo:
Neste trabalho desenvolve-se um estudo das paixes da alma com base na seo intitulada "Paixes" do captulo "Da perfeio moral" de O Livro dos Espritos, bem como em tpicos da obra de Ren Descartes As Paixes da Alma.

1. Introduo
Abrindo a seo sobre as paixes de O Livro dos Espritos, Allan Kardec pergunta: ( 30 ) 907. Ser intrinsecamente mau o princpio originrio das paixes, embora esteja na Natureza? Antes de analisarmos a resposta dos Espritos, detenhamo-nos um pouco sobre a prpria questo. O primeiro ponto a ser notado que Kardec indaga acerca do princpio originrio das paixes, e no delas prprias, ou seja, procura esclarecimento sobre a origem, a fonte de onde promanam as paixes. A segunda observao importante que h, na pergunta, uma afirmao categrica: esse princpio do qual provm as paixes est na Natureza, isto , faz parte da ordem natural das coisas. Ora, o conceito ordinrio de paixo, adotado pelo homem comum, traz consigo uma conotao negativa evidente: associa-se paixo a desequilbrio, tumulto emocional ou desvios patolgicos do sentimento, sendo mesmo freqente ouvir-se frases como 'Isto no amor, paixo', ou 'Fulano est cego de paixo'. A questo proposta por Kardec motiva-se exatamente pelo conflito entre essa acepo vulgar do termo 'paixo' e a anlise filosfica das paixes (de que trataremos na seo seguinte), que indica serem elas provenientes de causas naturais. Considerando que tudo aquilo que pertence ordem natural obedece a uma sabedoria e a uma bondade supremas, tendo, em outras palavras, sido institudo por Deus, como poderia essa fonte sbia e boa levar, em ltima instncia, a sentimentos intrinsecamente maus? Vejamos o que respondem os Espritos: "No, a paixo est no excesso de que se acresceu a vontade, visto que o princpio que lhe d origem foi posto no homem para o bem, tanto que as paixes podem lev-lo realizao de grandes coisas. O abuso que delas se faz que causa o mal. A resposta corrobora, portanto, aquilo que est implcito na afirmao de Kardec: o princpio originrio das paixes bom, tendo sido "posto no homem para o bem". O mal que vulgarmente se associa s paixes o resultado de uma distoro do sentimento original. Do contexto justo depreender que essa distoro corre por conta do livre arbtrio humano na conduo de seus sentimentos, no podendo ser imputada fonte natural e neutra de onde provm. Na questo seguinte, de nmero 908, Kardec indaga como se pode "determinar o limite onde as paixes deixam de ser boas para se tornarem ms", obtendo esta resposta: "As paixes so como um corcel, que s tem utilidade quando governado e que se torna perigoso desde que passe a governar. Uma paixo se torna perigosa a partir do momento em que deixais de poder govern-la e que d em resultado um prejuzo qualquer para vs mesmos, ou para outrem. Vemos, pois, que o limite natural das paixes se estabelece com base em dois critrios:
1. a capacidade de seu controle; e, 2. os males que possam causar a terceiros ou quele prprio que as vivencia.

2. A natureza das paixes

Inegavelmente, dada a ordinria carga negativa associada ao conceito de paixo, a afirmativa de Kardec e dos Espritos de que a fonte original das paixes boa tende a causar estranheza na maioria das pessoas. Por tal motivo julgamos importante fazer uma incurso, ainda que breve e simplificada, nos domnios da filosofia, que tem as paixes como um de seus temas mais discutidos. Os fundamentos dessa afirmativa sero, desse modo, elucidados. Como ocorre com boa parte dos vocbulos das lnguas naturais, a palavra 'paixo' comporta diversos significados. Na acepo popular em nossos dias, ela designa certos sentimentos fortes, exacerbados, tumultuados, que em geral se associam afeio votada a pessoas e mesmo a coisas e atividades: 'Matou-se por paixo', ' apaixonado por carros', 'Tem paixo pelo futebol'.
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( ) Gostaria de agradecer a Mrcio Corra, Cosme Massi e Matthieu Tubino pelos comentrios feitos a verses preliminares deste trabalho. 30 ( ). Nesta e demais citaes do O Livro dos Espritos utilizamos o texto original, aproveitando em grande parte a traduo de Guillon Ribeiro, publicada pela Federao Esprita Brasileira.

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Do ponto de vista filosfico, porm, o termo 'paixo' possui significados mais amplos e neutros quanto ao bem e ao mal. Em seu significado etimolgico, paixo se contrape a ao. Isso fica mais claro nas lnguas inglesa e francesa, em que esses vocbulos, passion e action, esto mais prximos de sua origem latina. Ao atuar, agir; paixo sofrer a ao, receb-la passivamente. Nesse sentido bsico, e hoje em dia em desuso, poder-se-ia dizer que ao e paixo so como as faces de uma mesma moeda. Sempre que algo age, alguma outra coisa sofre paixo. Eu bato na mesa ao; a mesa recebe a pancada paixo. O mesmo fenmeno que para mim ao, para a mesa paixo. Aqui estamos interessados no em coisas em geral, mas no ser humano, que pode, ele tambm, agir e sofrer paixo. Nesse caso, porm, o conceito de paixo se tornar mais especfico, como veremos. Na viso de homem estabelecida pelo Espiritismo, ele um ser dual, composto de corpo (matria) e alma (esprito). Embora remonte Antigidade, essa viso dualista tornou-se proeminente na filosofia a partir da contribuio de Ren Descartes (1596-1650). Um dos maiores filsofos e cientistas de todos os tempos, Descartes foi o principal responsvel pela inaugurao da filosofia moderna, renovando amplamente as teorias e conceitos filosficos anteriores. Esteve ainda entre os criadores da cincia moderna, ao lado de Galileo e Newton, Boyle e Huygens, entre outros. Em sua doutrina, o sbio francs dissociou da alma a funo de mantenedora da vida orgnica, tomando-a unicamente como o ser pensante, independente da matria. Uma anlise cuidadosa revela muitos pontos comuns entre as vises esprita e cartesiana do homem. No podemos adentrar esse vasto e difcil assunto neste pequeno texto. Iremos apenas destacar alguns elementos mais diretamente ligados questo das paixes. O ltimo livro de Descartes publicado durante sua vida trata especificamente das paixes, intitulando-se justamente As Paixes da Alma (Les Passions de l'me, 1649). Essa obra exerceu grande influncia no futuro das discusses filosficas acerca das paixes, s sendo rivalizado, no sculo seguinte, pelas obras do grande filsofo escocs David Hume (1711-1776), escritas dentro de perspectiva filosfica bastante diversa. Dadas as grandes transformaes por que passou a fsica em nosso sculo, no possvel expressar em linguagem ordinria como a cincia contempornea caracteriza a matria. Na concepo cartesiana, que prevaleceu e influenciou profundamente toda a cincia por quase trezentos anos, matria a substncia extensa, com forma e movimento, que preenche todo o universo e atua exclusivamente por foras mecnicas de contato. No nvel dos objetos com que lidamos enquanto homens comuns, podemos pensar na matria aproximadamente ao longo dessas linhas, mas apenas para fixar idias, conscientes de que essas noes no mais bastam s novas teorias fsicas. Quanto ao esprito, para Descartes ele era, como j indicamos, a substncia pensante, a sede do pensamento, da vontade e dos sentimentos. Ao contrrio de sua concepo de matria, essa idia de esprito mostra-se perfeitamente adaptvel ao que conhecemos hoje, no mais pelas cincias acadmicas, que por sua natureza no se ocupam com isso, mas pela cincia esprita, inaugurada por Allan Kardec. ( 31 ) Podemos, para os nossos propsitos aqui, considerar a alma ou esprito como tendo trs "faculdades" (termo de Descartes):
1. vontade; 2. pensamento; 3. percepo.

A vontade se exerce quando a alma quer algo; o pensamento, quando ela raciocina, duvida, compara, abstrai etc. Pensamento e vontade assim definidos so, por assim dizer, as "dimenses" ativas da alma. A percepo seria, por outro lado, sua dimenso passiva. Isso fica mais claro quando enumeramos as formas gerais dessa percepo:
a) sensaes dos corpos (formas, solidez, cores, sons etc.); b) percepes das operaes da prpria alma (percepo de que est raciocinando, duvidando, querendo, imaginando, sentindo etc.); e c) sentimentos (amor, dio, tristeza, alegria etc.)

Em um sentido filosfico um pouco mais especfico do que aquele j apontado, ligado etimologia do termo 'paixo', todos esses trs tipos de percepo poderiam ser ditos (e o so por Descartes) paixes da alma, porque ao contrrio dos atos volitivos e intelectuais, acontecem passivamente alma quando ela se encontra em determinadas situaes. Quando o corpo a que est associada tem seus sentidos despertos e em bom funcionamento, postos em contato com uma vela acesa, por exemplo, a alma sentir, quer queira, quer no, uma certa forma, uma certa luz, uma certo calor (sensaes). Quando a alma se auto-examina, ou, em linguagem filosfica, reflete, introspecta, no pode deixar de perceber que est raciocinando, ou duvidando, ou querendo algo, se de fato estiver (percepes das operaes da alma). Por fim, diante de um gesto amigo ou de um carinho, sentir a alma o amor; diante de uma ofensa, poder sentir dio ou mgoa; recebendo uma boa notcia, perceber sua alegria, e assim por diante (sentimentos). Chegamos, finalmente, ao ponto pretendido. Em seu sentido filosfico mais estrito a palavra 'paixo' denota exatamente esta ltima modalidade de percepes da alma: sentimentos como o amor e o dio, a alegria e a tristeza, a admirao e o desejo.
( ) Sobre a cincia esprita, ver nossos artigos "O paradigma esprita" e "A excelncia metodolgica do Espiritismo", bem como as referncias neles contidas.
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Espiritismo Cientfico - 42

Descartes considerava que as seis paixes que acabamos de enumerar eram bsicas, enquanto que as demais, tais como o orgulho e a humildade, a venerao e o desdm, a esperana e o desespero, o medo e a coragem, a vergonha e a clera, o remorso e a piedade seriam derivadas das paixes fundamentais por combinaes e variaes. No haveria espao para explicar ou reproduzir aqui a complexa teoria cartesiana das paixes. Tampouco nos deteremos sobre a interessante anlise que faz de cada paixo em particular, anlise que ocupa boa parte do livro As Paixes da Alma. Ressaltaremos, entretanto, alguns pontos que podem contribuir para a nossa compreenso da natureza desses sentimentos. No referido livro, assim como em outras obras, Descartes elabora detalhada teoria fisiolgica que, embora hoje em dia possa parecer tosca e quimrica em muitos aspectos, representou um trabalho pioneiro, exercendo significativa influncia no posterior desenvolvimento da cincia biolgica. A teoria cartesiana descrevia o corpo humano, como, alis, todo universo material, em termos de um conjunto incrivelmente complexo de corpsculos que agem sob leis mecnicas, leis que o prprio Descartes havia deduzido de pressupostos racionalistas na obra Os Princpios da Filosofia, de 1644. Ele foi um dos primeiros cientistas a reconhecer a teoria da circulao do sangue, proposta por William Harvey no incio do sculo XVII. Descartes mantinha (de forma no totalmente original) que no sangue havia certos corpsculos materiais extremamente pequenos e mveis, chamados espritos animais. No obstante o nome, no se tratava de modo algum de espritos no sentido de seres inteligentes, mas de matria pura e simples. Essas partculas diminutas eram como que "filtradas" nos "poros" do crebro, passando a percorrer os nervos. O fluxo dos espritos animais no sistema nervoso a chave para explicar, na teoria cartesiana, fenmenos fisiolgicos e psico-fisiolgicos fundamentais, como o funcionamento dos sentidos, as motricidades voluntria e involuntria, e as prprias paixes da alma. Embora as paixes sejam percepes da alma, tinham, segundo essa teoria, uma contraparte fisiolgica essencial. Infelizmente no poderemos fornecer detalhes aqui. Abrimos um parntese para mencionar um aspecto da teoria psico-fisiolgica de Descartes que chama a ateno de pesquisadores espritas: o papel central atribudo glndula pineal, ou epfise, situada na base do crebro. At bem recentemente, a cincia acadmica considerava que essa glndula no exercia nenhuma funo relevante no homem adulto, julgando, pois, errnea a teoria de Descartes. No entanto, descobertas recentes vm levando uma reviso dessa posio; a pineal parece ter determinante influncia no controle de outras glndulas importantes, e portanto em toda a economia orgnica. Dcadas antes que se comeasse a perceber isso nos crculos oficiais, o cientista esprita desencarnado Andr Luiz recuperou e desenvolveu os elementos aproveitveis da teoria cartesiana. Ambos, Descartes e Andr Luiz, atribuem pineal o papel mais importante na ligao alma-corpo; seria, nas palavras do primeiro deles, como que a "principal sede da alma", o lugar do mundo orgnico onde a alma "exerce imediatamente suas funes" (As Paixes da Alma, 32). Voltando anlise do conceito restrito de paixo, enfatizemos que ele preserva o elemento essencial da noo abrangente: a passividade. Amor, dio, alegria, tristeza e demais paixes so algo que "se apodera" de ns de forma involuntria: pelo menos na sua gnese imediata no temos nenhuma participao voluntria. Embora Descartes no se tenha servido desta expresso, poderamos dizer, simplificadamente, que para ele as paixes eram o resultado de uma espcie de automatismo psico-fisiolgico. Na esfera fisiolgica, esse automatismo envolvia, de forma essencial, o fluxo dos espritos animais e sua interao com a pineal; na mente, manifestava-se como as percepes de amor, dio etc., que cada homem sabe o que so por experincia direta. Desnecessrio notar que a cincia contempornea no mais utiliza a noo de espritos animais. No entanto, temos aqui mais um caso tpico da histria da cincia em que, embora rejeitados pela evoluo da cincia, conceitos e teorias do passado aparecem ainda, embora bastante modificados, refinados e complementados, nas teorias mais recentes. A idia geral de que algo percorre os nervos, trazendo as informaes sensoriais para o encfalo e conduzindo para os rgos motores os impulsos nele originados mostrou-se fecunda e sustentvel, estando presente na teorias cientficas contemporneas, que descrevem esse algo em termos de correntes eltricas. Tambm a associao das paixes a um certo automatismo pode ser mantida at hoje. Estendendo de maneira profunda e segura a investigao do ser humano, o Espiritismo modificou e complementou a descrio desse automatismo, que deixa de estar centrado na estrutura fisiolgica, residindo antes no prprio esprito, em sua existncia que antecede e sucede do corpo denso, com possveis influncias tambm do seu envoltrio perispiritual. Assim que se constata por observao direta que os Espritos desencarnados continuam tendo sentimentos aparentemente semelhantes s nossas paixes. Isso indica que a causa imediata das paixes no se pode reduzir a processos referentes ao corpo denso, como achava Descartes. O fato de que diante de determinados estmulos externos ou internos a alma automaticamente objeto daqueles sentimentos que chamamos paixes deve-se a uma faculdade inerente prpria alma, que tem uma razo de ser providencial, conforme vimos na introduo deste trabalho. (Retomaremos esse tpico mais adiante.) Detenhamo-nos agora sobre as causas mediatas ou primeiras das paixes. Estas eram por Descartes classificadas em trs grupos (As Paixes da Alma, 51): i) os objetos dos sentidos: algum escuta uma boa notcia e sente alegria; v uma criana sendo maltratada e sente indignao ou clera; cheira fumaa e sente medo de incndio;
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ii) as aes da alma: algum pensa em suas qualidades e sente orgulho ou humildade; duvida da sinceridade de um amigo e sente tristeza; imagina os efeitos de uma tragdia e sente pena dos envolvidos; iii) o "temperamento do corpo" e as "impresses que se encontram fortuitamente no crebro". So desse tipo, por exemplo, as paixes que temos "quando nos sentimos tristes ou alegres sem que possamos dizer o motivo". Este ltimo item enseja aos pesquisadores espritas outra oportunidade de complementar o que afirmou Descartes. Pelas investigaes cientficas dos fenmenos espritas, conhecemos inmeros fatos e leis da realidade espiritual que o filsofo aparentemente ignorava. indubitvel que alteraes diversas do corpo, especialmente do sistema nervoso, podem de fato fazer surgir sentimentos ou paixes na alma. No entanto, sabemos que em muitas ocasies em que no encontramos sua causa ltima naquilo que explicitamente observamos, quer no mundo exterior e em nossos corpos, quer em nossa alma, podem dever-se a fatores espirituais, tais como as vivncias no mundo espiritual durante o sono, as influncias obsessivas e telepticas de um modo geral, ou a emerso parcial de nosso pretrito remoto.

3. O controle das paixes

Chegamos agora a um ponto saliente do estudo das paixes, enfatizado na seo de O Livro dos Espritos que estamos analisando, e que recebeu tambm grande ateno da parte de Descartes: a questo de seu controle, domnio ou governo. Dada a prpria conceituao de paixo, ou seja, de algo que acontece involuntariamente em nossa alma, uma impresso preliminar poderia ser a de que as paixes escapam, por sua prpria natureza, a toda possibilidade de controle voluntrio. No entanto, o assunto complexo, e exige exame mais detido. Comecemos transcrevendo o item 909 de O Livro dos Espritos: 909. Poderia sempre o homem, pelos seus esforos, vencer as suas ms inclinaes? "Sim, e, por vezes, fazendo esforos pequenos. O que lhe falta a vontade. Ah! quo poucos dentre vs fazem esforos!" Embora no se fale aqui explicitamente em paixes, est claro a partir do contexto que as referidas "ms inclinaes" esto associadas ao desvirtuamento dos sentimentos naturais que esto na origem das paixes. Temos, por exemplo, uma tendncia que parece natural, maior ou menor conforme a pessoa, de sentir orgulho quando nos elogiam, mgoa quando nos ofendem, inveja quando vemos algum possuir aquilo que queramos para ns prprios. Nos itens 910 e 911 a referncia s paixes se torna explcita. No primeiro deles assevera-se que os bons Espritos podem nos auxiliar a vencer as ms paixes, pois que " essa a misso deles." O segundo vai agora transcrito em sua ntegra: 911. No haver paixes to vivas e irresistveis, que a vontade seja impotente para domin-las? "H muitas pessoas que dizem: Quero, mas a vontade s lhes est nos lbios. Querem, porm muito satisfeitas ficam que no seja como "querem". Quando o homem cr que no pode vencer as suas paixes, que seu Esprito se compraz nelas, em conseqncia de sua inferioridade. Compreende a sua natureza espiritual aquele que as procura reprimir. Venc-las , para ele, uma vitria do Esprito sobre a matria." Repare-se que nessas passagens o conceito de paixo est sendo restringido ao seu uso mais ordinrio, de algo com conotao negativa, que requer controle ou superao. Isso no implica que devamos dissoci-lo de sua significao filosfica original, esboada na seo precedente. Tudo o que nela foi visto aplica-se tambm aqui, onde se trata de paixes particulares, aquelas que redundam em um mal qualquer para algo ou algum. Feitas essas ressalvas, retomemos o cerne desses trs quesitos de O Livro dos Espritos. Neles se afirma resolutamente que as paixes negativas podem ser controladas pela vontade. Como fica ento a concluso a que havamos chegado pela anlise filosfica de que as paixes so aparentemente incontrolveis? Veremos agora que esse um conflito apenas aparente, que se dissolve diante de um exame mais acurado. Descartes empreendeu ele prprio esse exame, e podemos aproveit-lo quase que integralmente aqui, com as necessrias simplificaes. Esses estudos de grande beleza e profundidade encontram-se principalmente nos pargrafos 44 a 50, e 137 a 148 de As Paixes da Alma. Iniciemos pelo pargrafo 46. Quando sofremos uma paixo qualquer, embora seu afloramento seja espontneo, involuntrio, dado o automatismo que opera em ns, podemos, por nossa vontade, no consentir em seus efeitos e reter muitos dos movimentos aos quais ela dispe o corpo. Por exemplo, se a clera faz levantar a mo para bater, a vontade pode comumente ret-la; se o medo incita as pernas a fugir, a vontade pode det-las, e assim por diante. ( 32 ) Eis, portanto, uma constatao simples, porm altamente relevante para o controle das paixes: sustar os seus efeitos malficos sobre as coisas e pessoas. Isso est em nosso poder, desde que tenhamos vontade firme e discernimento moral para reconhecer quais os efeitos bons e quais os ruins. (Abordaremos o assunto do senso moral na prxima seo.) No entanto, ainda que exercida eficazmente essa limitao das manifestaes externas das ms paixes resta o fato de que elas continuam existindo enquanto fenmenos de nosso mundo ntimo, ou seja, os sentimentos continuam presentes em nossa alma, prejudicando-nos a paz interior. O que fazer agora?
( ) Nesta e demais citaes desse livro utilizamos o original francs, aproveitando, quando possvel, a traduo brasileira indicada na lista bibliogrfica.
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Descartes enfatiza que a vontade no tem o poder de excitar ou suprimir diretamente as paixes ( 45). Um pouco de reflexo leva-nos a concordar com ele. Bastar ao orgulhoso simplesmente querer ser humilde? De alguma coisa adiantar ao que est triste dizer para si prprio: 'Ficarei alegre agora'? Vencer algum a mgoa simplesmente desejando alijar-se dela? Parece que no; falta algo alm da vontade. O que seria esse algo no se explicita na seo em exame de O Livro dos Espritos. A resposta est implcita no conjunto da obra e suas complementaes. Um dos mritos do texto de Descartes justamente o de enfocar o problema de forma quase explcita. (Dissemos quase porque o que exporemos a seguir fruto de uma elaborao de vrias observaes e asseres de Descartes). O filsofo francs afirma, notemos bem, que no temos controle direto sobre as paixes. Isso no significa que no possamos control-las indiretamente, mediante certos artifcios. Consideremos uma til analogia de que Descartes lana mo no pargrafo 44. Constitui fato patente que h certos movimentos corporais sobre os quais a vontade incapaz de atuar diretamente, como a abertura ou fechamento das pupilas: ningum as abre ou fecha voluntariamente. No entanto, podemos facilmente faz-las se fechar ou abrir indiretamente, voltando nossos olhos para uma regio mais clara ou outra mais escura. Sobre os movimentos dos olhos, plpebras e face temos pleno controle e, explorando o automatismo fisiolgico, logramos controlar a abertura das pupilas de forma indireta. As paixes, diz Descartes ( 45), podem, de forma anloga, ser excitadas ou suprimidas indiretamente pela representao das coisas que costumam estar unidas s paixes que queremos ter, e que so contrrias s que queremos rejeitar. Assim, para excitarmos em ns a coragem e suprimirmos o medo, no basta ter a vontade de faz-lo, mas preciso aplicar-nos a considerar as razes, os objetos ou os exemplos que persuadem de que o perigo no grande; de que h sempre mais segurana na defesa do que na fuga; de que teremos a glria e a alegria de havermos vencido, ao passo que no poderemos esperar da fuga seno o pesar e a vergonha de termos fugido, e coisas semelhantes. Como no caso da abertura das pupilas, podemos estudar o automatismo das paixes e coloc-lo a nosso servio. O exemplo dado por Descartes refere-se paixo do medo. Tentemos ver como seria no caso da mgoa. Diante de uma ofensa, pode acontecer de ficarmos magoados, quer queiramos ou no. Reconhecendo porm os malefcios desse sentimento, aplicamo-nos em combat-lo. Para tanto, temos que nos "representar" coisas que sabemos estar unidas ao perdo e que so contrrias mgoa. Podemos, por exemplo, ponderar que o ofensor uma pessoa infeliz; que no teve ainda a glria de ascender a um patamar comportamental melhor; que pode ter agido sob o peso de problemas que desconhecemos; que pode no ter encontrado na infncia pais devotados e bons que lhe ensinassem a virtude por palavras e atos; que ele colher frutos amargos de sua ao; que, de nosso lado, havemos de possuir em nosso passado fatores que determinaram a necessidade ou convenincia de enfrentarmos semelhante provao. Examinando as obras espritas voltadas orientao moral, fcil encontrar muitas consideraes desse teor. Os bons autores espritas sabem que a melhoria moral da criatura no uma questo de prescries, de proibies, mas de esclarecimento e de substituio de hbitos. Falamos em hbitos e isso nos conduz a outro tpico da anlise cartesiana. Quando recorremos noo de automatismo para explicar o mecanismo das paixes devemos esclarecer mais sua natureza, se permanente e inaltervel ou no. Pois bem: Descartes sustentava que esse automatismo das paixes (embora, repitamos, no tenha usado essa expresso) podia ser alterado. Essa possibilidade era por ele entendida em termos das associaes de pensamentos e movimentos corporais com os fluxos dos espritos animais. Ele assumia que a Natureza determinava essas associaes, mas que podamos at certo ponto alter-las "por hbito" ( 50). Lembra, por comparao, que mesmo os animais podem ter suas reaes naturais parcialmente alteradas por condicionamento (como diramos hoje). O co, que por uma disposio natural levado a correr na direo da perdiz para apanh-la, pode ser treinado para deter-se quando a v, esperando pelo caador. E conclui ( 50): Ora, essas coisas so teis de saber para nos encorajar a aprender a regrar nossas paixes. Pois dado que se pode, com um pouco de engenho, mudar os movimentos do crebro nos animais desprovidos de razo, evidente que se pode faz-lo melhor ainda nos homens, e que mesmo aqueles que possuem as almas mais fracas poderiam adquirir um imprio bem absoluto sobre todas as suas paixes, se empregassem bastante engenho em dom-las e conduzi-las. Deve estar claro que o "engenho" ou habilidade a que se refere Descartes precisamente a aludida tcnica de a alma "representar" para si as coisas que tendam a diminuir as paixes que quer combater e a incrementar as que lhes so contrrias. Desse modo, novas associaes mentais se estabelecem (para ele seriam associaes psicofisiolgicas), e as ms paixes se vo amainando, at voltarem sua condio natural e primitiva, incapaz de produzir males. A clera, por exemplo, iria se transmudando em mgoa, e esta depois se reduziria mera desaprovao, ao mero desagrado, natural e decorrente do prprio senso moral, de que no se pode nem deve abdicar.

4. As paixes e a moral
At aqui tentamos analisar as paixes dos pontos de vista fisiolgico, psicolgico e anmico. Utilizamos as noes de paixes boas e ms, de efeitos bons e maus, de malefcios e benefcios sem questionar a distino do bem e do mal. evidente que para aplicarmo-nos ao controle de nossas paixes preciso antes saber distinguir o bem do
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mal. Isso cabe rea da filosofia denominada moral ou tica. Descartes e a maior parte dos grandes filsofos atriburam grande importncia ao estudo da moral, procurando determinar o critrio do bem e do mal e os fundamentos nos quais se apie. No podemos adentrar esse assunto aqui. Iremos nos ater unicamente a alguns aspectos das relaes entre as paixes e a moral, tratados em As Paixes da Alma. No pargrafo 47, Descartes fornece uma explicao para o fenmeno psicolgico do conflito entre aquilo que a alma quer e o que sente como paixo. ( 33 ) No se trata, diz Descartes, de um combate entre a "parte inferior" e a "parte superior" da alma, conforme se costuma imaginar. A alma una, no se concebe que tenha partes. A explicao do fato liga-se quilo que, em adaptao da terminologia cartesiana, vimos denominando automatismo das paixes. No desceremos aos detalhes dessa complexa explicao. Notemos apenas que fcil entender o referido conflito quando se nota que a alma responde s situaes, no nvel das paixes, segundo reflexos parcialmente incondicionados e parcialmente condicionados, conforme vimos anteriormente. No plano intelectual e moral, porm, essas mesmas situaes passam por exames via de regra conscientes e deliberados, podendo da resultar serem apreendidas de modo diverso. Quando tratamos do controle das paixes estava implcito esse descompasso entre senso moral e paixes, pois o controle s percebido como necessrio quando as paixes no se harmonizam com aquilo que se julga ser correto ou bom. O pargrafo 48 aborda a questo do esforo que a alma faz para superar esse conflito ntimo. Inspecionemos na ntegra esse interessante pargrafo (os destaques so nossos): Ora, pelo desfecho desses combates que cada qual pode conhecer a fora ou a fraqueza de sua alma. Pois aqueles cuja vontade pode, naturalmente, com maior facilidade, vencer as paixes e sustar os movimentos do corpo que os acompanham tm, sem dvida, as almas mais fortes. H, porm, os que no podem comprovar a prpria fora porque nunca levam a combate sua vontade juntamente com suas prprias armas, mas apenas com as que lhes fornecem algumas paixes para resistir a algumas outras. O que denomino prprias armas da vontade so os juzos firmes e determinados sobre o conhecimento do bem e do mal, consoante os quais ela resolveu conduzir as aes de sua vida. E as almas mais fracas so aquelas cuja vontade no se decide assim a seguir certos juzos, deixando-se arrastar continuamente pelas paixes presentes, que, sendo muitas vezes contrrias umas s outras, puxam-na sucessivamente cada uma para o seu lado e, fazendo-a combater contra si mesma, colocam-na no estado mais deplorvel possvel. Assim, por exemplo, quando o medo representa a morte como um extremo mal, que s pode ser evitado pela fuga [do perigo], e a ambio, de outro lado, representa a infmia dessa fuga como um mal pior que a morte, essas duas paixes agitam diversamente a vontade, que, obedecendo ora a uma, ora a outra, se ope continuamente a si prpria, tornando assim a alma escrava e infeliz. A "fora" da alma definida com referncia sua vontade. As pessoas de vontade fraca deixam-se simplesmente levar pelas paixes, to amide contrrias umas s outras, do que resulta o mais deplorvel estado de alma. No entanto, s a vontade forte no basta; necessria a utilizao das "armas" da vontade, que so "juzos firmes e determinados sobre o conhecimento do bem e do mal". Ou seja, a alma precisa saber distinguir de forma segura o bem do mal. Tem de possuir critrios morais slidos, caso contrrio poder aplicar sua vontade sobre alvos errados, dando combate a paixes boas ou cultivando paixes ms, como acontece, por exemplo, com quem alega que a humildade no se coaduna com a dignidade humana, ou que o cime necessrio ao amor. No pargrafo seguinte (49), Descartes observa que "h pouqussimos homens to fracos e irresolutos que nada queiram seno o que suas paixes lhes ditam". Isso, porm, no tudo: H, entretanto, grande diferena entre as resolues que procedem de alguma falsa opinio e as que se apiam to-somente no conhecimento da verdade, visto que se seguirmos estas ltimas estaremos certos de no ter jamais do que nos lamentar nem arrepender, ao passo que o teremos sempre, se seguirmos as primeiras, quando lhes descobrimos o erro. O conhecimento moral , pois, de capital importncia para que a alma alcance o equilbrio interior, pela indispensvel iluminao do processo de controle das paixes. E nesse particular o Espiritismo tem contribuies de alta relevncia para fazer. De modo pioneiro na histria do pensamento, forneceu moral um embasamento seguro e objetivo, a partir da anlise racional dos fatos da vida humana, vistos de uma perspectiva muito ampliada e detalhada com relao quelas do materialismo ou das religies dogmticas. luz do conhecimento esprita, o critrio do bem e do mal, do certo e do errado, dos deveres e direitos, no mais uma questo de gosto, de prescries, de cultura ou de poca, nem se funda "em algumas paixes pelas quais a vontade se deixou anteriormente vencer ou seduzir" (ibid., 49). Resulta, antes, do exame objetivo das conseqncias de nossas aes, com vistas aproximao gradual da felicidade. ( 34 ) Para exemplificar o raciocnio, consideremos as paixes do amor e do dio, da humildade e do orgulho, da piedade e da dureza, da esperana e do desespero, da coragem e do medo. Se perguntarmos quais delas devem ser cultivadas e quais reprimidas, a resposta pressupor um certo critrio moral. Evidentemente existe na humanidade terrena,
( ) Essa tenso j havia, alis, sido comentada, em termos diversos, por Paulo no captulo 7 da Epstola aos Romanos. 34 ( ) Para uma anlise sucinta desse ponto ver nosso artigo "Os fundamentos da tica esprita".
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em seu presente estado evolutivo, uma multiplicidade de critrios morais, capazes de levar a diferentes classificaes das paixes enumeradas. H quem julgue, por exemplo, que a humildade rebaixa a criatura; que a piedade apangio das almas frgeis; que a desesperana a postura correta diante da triste situao do mundo e da natureza humana... Com sua tica objetiva, o Espiritismo pode pr termo a tais disparidades de opinio, indicando claramente quais as paixes e atitudes que melhor conduzem o homem almejada felicidade, concebida em termos amplos e perenes. Na lista que demos, por exemplo, so as primeiras paixes de cada par, nunca as segundas, aquelas que devemos permitir que vicejem em nossas almas. Ao mesmo tempo em que nos esclarece acerca do bem e do mal, o Espiritismo fornece os meios para podermos executar o controle das "ms inclinaes", ao longo das linhas sugeridas por Descartes. Na seo anterior, exemplificamos esse processo no caso da mgoa. Procedendo de modo semelhante com as demais paixes, elas sero reconduzidas ao seu estado de pureza original, conforme se expressa nas questes 907 e 908 de O Livro dos Espritos. Nos judiciosos comentrios que as seguem, Kardec afirma que as paixes "so alavancas que decuplicam as foras do homem e o auxiliam na execuo dos desgnios da Providncia". A finalidade boa das paixes destacada em termos equivalentes por Descartes no pargrafo 52 de As Paixes da Alma: "o emprego de todas as paixes consiste apenas no fato de disporem a alma a querer coisas que a Natureza dita serem teis a ns, e a persistir nessa vontade, assim como a mesma agitao dos espritos [animais] que costuma caus-las dispe o corpo aos movimentos que servem execuo dessas coisas". (Ver tambm os pargrafos 137 e 138.) Detenhamo-nos ainda um pouco sobre esse tpico. primeira vista, fcil reconhecer que o amor, a coragem e alegria, por exemplo, provm de princpios bons e concorrem para o nosso bem. No entanto, mesmo essas paixes boas podem ser mal conduzidas e desvirtuadas, levando, respectivamente, ao cime, temeridade e ao estouvamento. Por outro lado, no imediata a identificao de origens boas e providenciais das quais paixes como a clera ou o orgulho possam provir. Descartes, Kardec e os Espritos que com ele colaboraram nos asseguram que os h, todavia. Ensaiemos uma busca. A clera o sentimento violento de desagrado e revolta que costuma surgir de ofensas fsicas ou morais graves, no raro desaguando em aes retaliatrias variadas. Examinando o caso, percebemos que a face moralmente insustentvel da clera a vingana, bem como o tumulto interior a que arroja. Entretanto, em suas origens podemos localizar algo bom: a desaprovao da agresso. Ora, tal desaprovao deflui naturalmente do senso moral, da faculdade de discernir o certo do errado, de que no podemos abdicar sem retroceder ao estgio da animalidade. O perdo que a tica esprita e crist recomenda de modo algum significa a aprovao moral das ofensas. O orgulho, por sua vez, o sentimento de superioridade em relao aos semelhantes, capaz de induzir-nos a desprez-los e at mesmo a subjug-los, quando temos poder para tanto. Embora patentemente injustificvel frente ao conhecimento esprita, remontando aos seus princpios talvez possamos identificar algo como a confiana nas prprias potencialidades. Sentimento benfico, essa auto-confiana indispensvel para que no nos amolentemos, no descreiamos de nosso aprimoramento fsico, intelectual, artstico e moral. somente quando, por excesso, ultrapassa seus limites naturais, que ela se transmuda em orgulho pernicioso.

5. Na direo do Infinito
No poderamos concluir este pequeno trabalho sem mencionar que no final da terceira parte de seu livro Descartes apresenta brevemente um outro aspecto das percepes da alma, complementar ao das paixes, tais quais as entendia. Vimos que para ele estas ltimas tinham sempre uma "contraparte" orgnica. Sugerimos, por nossa vez, que esse aspecto talvez no seja central nas paixes, que parecem antes ser inerentes prpria alma. De qualquer modo, dentro do referencial que elaborou, Descartes tambm notou que h percepes da alma que radicam nela prpria, ou, em suas palavras, "emoes interiores que so excitadas na alma apenas pela prpria alma" ( 147; grifamos). Um dos exemplos que d a "alegria intelectual" que sentimos quando lemos um romance ou assistimos a uma pea teatral em que as situaes excitam em ns diversas paixes, como a alegria, a tristeza, o dio, o amor, trazendo-nos todas uma espcie de prazer de ordem superior. Vejamos estas belas passagens do pargrafo 148, em que Descartes desenvolve o tema: Ora, visto que essas emoes interiores nos tocam mais de perto e tm, por conseguinte, muito mais poder sobre ns do que as paixes que se encontram com elas, e das quais diferem, certo que, contanto que a alma tenha sempre do que se contentar em seu ntimo, todas as perturbaes que vm de outras partes no dispem de poder algum para prejudic-la. Servem, antes, para lhe aumentar a alegria, pelo fato de, vendo que no pode ser por elas ofendido, conhecer com isso a sua prpria perfeio. E, para que a nossa alma tenha assim do que estar contente, precisa apenas seguir estritamente a virtude. Pois quem quer que haja vivido de tal maneira que sua conscincia no possa censur-lo de alguma vez ter deixado de fazer todas as coisas que julgou serem as melhores (que o que chamo aqui seguir a virtude), recebe da uma satisfao to poderosa para torn-lo feliz que os mais violentos esforos da paixo nunca tm poder suficiente para perturbar a tranqilidade de sua alma.
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Descartes aponta, assim, uma espcie de sublimao dos sentimentos, na direo da alegria perene e sem mcula que resulta to-somente da prtica da virtude. Essa a alegria que viveremos um dia, quando, pelos nossos esforos, lograrmos alcanar a excelsa condio de Espritos puros.

Referncias
CHIBENI, S.S. "Os fundamentos da tica esprita", Reformador, junho de 1985, pp. 166-9. "A excelncia metodolgica do Espiritismo", Reformador, novembro de 1988, pp. 328-33, e dezembro de 1988, pp. 373-78. "O paradigma esprita", Reformador, junho de 1994, pp. 176-80. DESCARTES, R. Les Passions de l'me. In: Adam, C. e Tannery, P. (eds.) Oeuvres de Descartes. Tomo XI, pp. 291-497. Paris, Vrin, 1967. (As Paixes da Alma. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jr. In: Descartes - Obra Escolhida, pp. 295-404. So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1973.) KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. (dpt lgal 1985). (O Livro dos Espritos. Trad. Guillon Ribeiro, 64a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.)
This page is hosted by Geocities. Get your free homepage and e-mail at http://www.geocities.com Artigo publicado em Reformador de junho de 1997, pp. 176-180.

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A CONCEPO ESPRITA DE FATALIDADE

SILVIO E SILVIA SENO CHIBENI

1. Introduo ( 35 )
No captulo "Da lei de liberdade" de O Livro dos Espritos Allan Kardec analisou com lucidez diversas questes relativas fatalidade, dedicando-lhes uma seo inteira. Neste artigo pretendemos expor brevemente a concepo esprita de fatalidade, estabelecida naquela seo e em obras complementares. Ao iniciar qualquer estudo, sempre conveniente ter clareza quanto ao significado preciso dos termos envolvidos. Consultando o dicionrio, verificamos que fatalidade a marca do que fatal, a fora que predispe irrevogavelmente os acontecimentos, o destino. Fatal aquilo que certo, prescrito pelo destino, irrevogvel, que necessariamente acontecer, inevitvel, decisivo, inadivel, funesto, nefasto. As duas ltimas acepes do adjetivo fatal indicam algo de carter negativo. Na concepo vulgar, esse aspecto mistura-se s primeiras acepes, resultando da a idia de que a fatalidade a ocorrncia inevitvel de alguma coisa ruim. Essa associao da predeterminao com algo trgico, nefasto, porm, no necessria. Em um sentido geral, a noo de fatalidade neutra quanto natureza boa ou m dos acontecimentos. Ao inspecionarmos a seo sobre a fatalidade de O Livro dos Espritos verificamos facilmente que esta noo geral, neutra, que est sendo ali estudada; , portanto, a que nos interessar neste trabalho tambm. Como o prprio termo indica, dizer que um fato est predeterminado afirmar que sua ocorrncia determinada de maneira certa pelo estado de coisas que a antecede. A noo de predeterminao pressupe a existncia de uma como que "amarrao" entre os acontecimentos: uns levariam a outros infalivelmente. Quando consideramos os acontecimentos do mundo de um modo geral, so concebveis trs possibilidades:
1. todos estariam predeterminados (determinismo); 2. nenhum estaria predeterminado (aleatoriedade); e, 3. apenas alguns estariam predeterminados. Conforme veremos, esta ltima posio, intermediria entre os dois extremos, que aceita pela cincia contempornea e pelo Espiritismo.

Ao formular a pergunta 851 de O Livro dos Espritos, que abre a seo sobre a fatalidade, Kardec esclarece que entende a fatalidade como a predeterminao completa dos acontecimentos. Ao longo da seo, so expostos os motivos pelos quais no pode existir a fatalidade nesse sentido extremo, de uma predeterminao de tudo quanto ocorre. So tambm indicadas as circunstncias especiais em que pode haver um certo tipo de predeterminao dos acontecimentos. A compreenso satisfatria desses pontos requer a anlise de vrios conceitos filosficos, como o de determinismo, o de livre-arbtrio, o de causalidade etc. o que procuraremos fazer a seguir, de forma bastante simplificada.

2. Determinismo e livre-arbtrio
A tese filosfica do determinismo, discutida h milnios pelos filsofos, sustenta que tudo o que acontece est predeterminado, podendo em princpio ser previsto por quem possua conhecimento completo do mundo em um dado instante. O Universo seria comparvel a uma imensa mquina em funcionamento automtico e infalvel. No exame das questes relativas ao determinismo de suma importncia, quer do ponto de vista filosfico, quer esprita, distinguir os acontecimentos do mbito exclusivo da matria daqueles que envolvem seres de natureza espiritual. Muitos filsofos e cientistas de pocas passadas sustentaram que a matria comporta-se de forma completamente determinista. Com a criao da cincia moderna, nos sculos XVI e XVII, essa posio ganhou fora, visto que as novas teorias mecnicas, que culminaram na monumental sntese newtoniana, incorporam o determinismo em suas equaes fundamentais. Com o ulterior desenvolvimento da cincia a crena no determinismo enraizou-se. No final do sculo XIX e incio do sculo atual, a formulao do eletromagnetismo, da mecnica estatstica e das teorias da relatividade dentro desse mesmo referencial conceitual foi freqentemente interpretada como sua consolidao definitiva. No entanto, essa viso de mundo suscitou dificuldades filosficas de grande monta, quanto sua compatibilizao com o livre-arbtrio humano. Com efeito, a experincia psicolgica da liberdade de nossos pensamentos e aes algo indubitvel. Mas essa experincia parece conflitar com o determinismo da matria, qualquer que seja a concepo acerca da natureza humana. interessante notar que, com seu senso filosfico apurado, Allan Kardec abre a referida seo sobre a fatalidade precisamente com uma questo sobre o conflito entre fatalidade plena e livre-arbtrio. Na perspectiva materialista, tudo no homem seria matria. Ele estaria, pois, sujeito ao mesmo determinismo que existe no movimento dos astros, na queda de uma pedra, no movimento de um relgio. Como conciliar isso com o
( ) Algumas idias deste texto foram motivadas por palestra proferida por Jos Carlos Angelo Cintra no mbito da II Semana Esprita da Unicamp, promovida pelo Grupo de Estudos Espritas da Unicamp, em outubro de 1995.
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fato de sentirmos, com toda a clareza de que capaz o nosso entendimento, que levantamos ou abaixamos o brao, andamos para a esquerda ou a direita, dizemos isso ou aquilo, com inteira liberdade? Dificuldade semelhante surge na viso dualista, segundo a qual o homem um esprito ligado a um corpo. Se o corpo, que matria, tiver seus mnimos movimentos predeterminados, como poder o esprito atuar livremente sobre ele, fazendo-o executar essa ou aquela ao? Os esforos dos filfosos para solucionar o problema no alcanaram qualquer xito. Felizmente, porm, ele tornou-se amplamente irrelevante com o advento da mecnica quntica, na dcada de 1920. Essa teoria descreve a estrutura ntima da matria, e representa a mais abrangente, precisa e bem sucedida teoria cientfica de todos os tempos. Pois bem: ao contrrio das demais teorias fsicas, a mecnica quntica no prev um comportamento totalmente determinista para a matria. Alm disso, sofisticados estudos tericos e experimentais recentes indicaram que qualquer tentativa de reinstalar teorias deterministas na microfsica encontrar necessariamente dificuldades proibitivas. Tais avanos da cincia parecem haver renovado o referencial conceitual no qual o problema do livre-arbtrio humano deve ser analisado. As perspectivas de se conceber o ser humano como um esprito livre que atua sobre um corpo material desbloquearam-se. Deve-se todavia notar que ainda quase nada foi feito nesse sentido nos crculos acadmicos. ( 36 ) O Espiritismo, porm, h muito tempo estabeleceu essa concepo, por meio de suas investigaes cientficas dos fenmenos espritas. Confirmou a viso dualista que situa o pensamento, a vontade e o sentimento do homem num esprito independente da matria. Mostrou tambm que esse esprito antecede e sobrevive ao corpo. De acordo com os ltimos avanos da cincia, o comando do corpo pelo esprito perfeitamente compatvel com as leis que regulam o comportamento da matria, j que estas contemplam a existncia de processos indeterministas no nvel dos constituintes fundamentais dos corpos, como prtons, nutrons, eltrons etc.

3. Fatalidade e relao de causa e efeito

Estudemos um pouco mais a questo da predeterminao dos acontecimentos do domnio exclusivo da matria. Segundo a cincia contempornea, muitos desses acontecimentos de fato so predeterminados. Os movimentos dos orbes celestes, a queda de uma ma, a propagao de uma onda de rdio constituem exemplos tpicos. Especificada a altura da qual a ma cai, sua forma, a viscosidade do ar, a fora gravitacional que sobre ela exerce a Terra etc., as leis da mecnica permitem em princpio o clculo do tempo de queda e a velocidade que ter ao atingir o solo, entre outras coisas. Se quisermos, podemos caracterizar esses eventos previstos como efeitos, e a fora gravitacional e as condies iniciais da ma como causas. Dadas as causas, seguem-se os efeitos de modo certo. Isso faz ver que a fatalidade parcial que existe no mundo material est ligada existncia de certas relaes causais. Conforme apontamos na seo anterior, a fsica contempornea reconhece que, mesmo no mbito puramente material, h processos indeterministas, que no seguem esse padro de previsibilidade estrita. Nesses casos, as noes de causa e efeito continuam aplicveis, embora em sentido ampliado: as causas no determinam os efeitos individualmente, mas apenas as probabilidades de sua ocorrncia. Ao considerarmos os eventos em que participam seres humanos, fatores novos intervm, devido presena do elemento espiritual dotado de livre-arbtrio. Esses eventos em geral tambm no so passveis de uma descrio determinista. Todavia, enquanto encarnados estamos em associao estreita com a matria, sendo possvel que o encadeamento estrito de alguns eventos materiais nos afete de modo direto ou indireto. Por exemplo, vrios processos fsicos, qumicos e biolgicos do corpo humano so, em boa aproximao, deterministas. A passagem de uma corrente eltrica intensa atravs do corpo provoca choques; a ingesto de determinada poro de uma substncia venenosa causa a morte; doses apropriadas de radiao gama destroem tumores, enquanto que doses muito elevadas os ocasionam; a transpirao resfria a pele; e assim por diante. Desse modo, na medida em que participamos do mundo material h certos acontecimentos que se podem dizer predeterminados em nossas vidas. O que os predetermina, porm, so leis fsicas, qumicas, biolgicas, na presena de certas causas. indispensvel observar que muitas dessas causas decorrem, a seu turno, de aes que livremente praticamos. No caso da ingesto do veneno, por exemplo, pode-se dizer que a pessoa fatalmente morrer. A predeterminao da morte, todavia, condicionada prvia ingesto da substncia txica, o que em geral depende da livre deciso de

( ) Algumas propostas tm-se difundido nos crculos leigos, misturando referncias esparsas fsica contempornea com idias religiosas, msticas etc. No entanto, uma anlise autorizada e isenta revela que so prematuras e pouco rigorosas. O que estamos afirmando no texto no deve ser entendido como uma aprovao, ou mesmo um incentivo a trabalhos dessa natureza. Estamos apenas salientando que a viso da matria fornecida pela cincia de hoje no representa mais um obstculo concepo esprita do homem como um ser dotado de livre-arbtrio. Sobre esse ponto, ver os artigos Xavier Jr. 1995, Chagas 1995 e Chibeni 1984.

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algum. A morte no est predeterminada em termos absolutos: se o veneno no for ingerido, ou se for administrado um antdoto eficaz, ela no advir. Tudo isso do escopo das cincias acadmicas. O Espiritismo complementa-as de forma substancial, fornecendo o conhecimento de inmeros e importantes outros vnculos causais entre os acontecimentos. Por sua prpria concepo, tais cincias restringem sua anlise ao aspecto material do ser humano. No podem, assim, acompanhar os efeitos das aes humanas alm da morte corporal, nem identificar causas e efeitos de natureza espiritual, presentes, por exemplo, em fenmenos medinicos, obsessivos e anmicos. Foi a cincia esprita que, pioneiramente, adentrou esse estudo utilizando-se de metodologia racional-experimental. ( 37 ) nesse sentido que muitos autores espritas costumam referir-se chamada lei de causa e efeito, ou de ao e reao, que regula as ocorrncias da vida, em um sentido amplo, englobando os eventos referentes ao ser espiritual. A lei de causalidade restrita ao domnio da matria, que as cincias ordinrias estudam, pode ser entendida como caso especial dessa lei mais ampla.

4. Livre-arbtrio e relao de causa e efeito

Cada evento tem uma causa, em geral bastante complexa, envolvendo mltiplos eventos anteriores, prximos ou remotos no espao e no tempo. Todos esses fatores tm de estar presentes para que o acontecimento se verifique. Voltando ao exemplo da ma, para ela cair em tantos segundos e com tal velocidade uma srie de condies tm de ser satisfeitas: fora de atrao, desprendimento da macieira, ar com uma certa viscosidade etc. o conjunto dessas condies que, mais apropriadamente, se deve entender como a causa da queda, embora nas situaes ordinrias se fixe a ateno em apenas algumas delas, por convenincia ou dificuldade de conhec-las todas. A pergunta "Por que a ma caiu desse modo?" pede a especificao de uma causa. Dependendo do interesse, a resposta enfocar um determinado componente da causa total: um dir que foi porque a Terra a atraiu; outro, que foi porque se soltou do galho; outro ainda porque ventou forte, todos podendo estar certos. Os acontecimentos de que diretamente participamos so passveis de anlise semelhante, ou seja, podemos investigar suas causas gerais ou particulares. Meu dedo se queimou porque o encostei numa uma panela quente; meu ritmo cardaco aumentou agora porque acabo de correr; fiquei sonolento esta tarde porque me alimentei excessivamente no almoo. Nessas respostas, apenas os fatores mais salientes das causas foram apontados. As causas so, nesses casos, mais ou menos prximas no tempo, e dependem de escolhas que livremente fizemos: pegar a panela sem luvas, correr ao invs de andar, comer demais. O Espiritismo mostra-nos que se as causas dos acontecimentos mais importantes de nossas vidas, felizes ou dolorosos, no puderem ser localizadas na vida presente, certamente existiro em passado anterior ao nosso renascimento. Os efeitos de nossos atos, conformes ou contrrios lei que vela pela harmonia do Universo, podem ser imediatos ou ocorrer em futuro mais ou menos distante. isso, incidentalmente, que possibilita entender muitas das disparidades nas condies fsicas, sociais etc., dos seres humanos dentro do quadro da justia divina. Cada pessoa encontra-se num contexto parcialmente determinado pelo conjunto de suas aes desta vida, das vidas anteriores e dos perodos na erraticidade, sempre levadas em conta suas necessidades expiatrias, provacionais e de aprendizado de um modo geral. A possibilidade de interferirmos no curso dos acontecimentos, agravando ou atenuando os efeitos ruins, promovendo ou embaraando os efeitos bons, encontra-se claramente expressa na questo 860 de O Livro dos Espritos, que agora transcrevemos em parte: ( 38 ) Pode o homem, pela sua vontade e por seus atos, fazer que se no dem acontecimentos que deveriam verificar-se e reciprocamente? "Pode-o, se essa aparente mudana na ordem dos acontecimentos tiver cabimento na seqncia da vida que ele escolheu. [...]" Todas as nossas aes, por insignificantes que sejam, fazem-se acompanhar de certos efeitos, que se vo superpondo uns aos outros. Em cada momento, vivemos em meio a esse conjunto de efeitos. A importncia prtica de adquirirmos conhecimento acerca das leis que regem a matria e o esprito reside em que, sabendo melhor quais sero os efeitos daquilo que fizermos, poderemos agir de modo a criar situaes que nos aproximem da felicidade. Somos, por assim dizer, os construtores de nossos prprios destinos.

( ) Sobre a cincia esprita e suas relaes com a cincia acadmica, consultem-se Borges de Souza 1986, Chagas 1984, 1987 e 1994, Chibeni 1988, 1991 e 1994, bem como os trabalhos citados na nota 2. 38 ( ) Nesta e demais citaes de obras de Allan Kardec, utilizamos os textos originais, aproveitando em grande parte as tradues publicadas pela Federao Esprita Brasileira.

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5. Programao da existncia corporal

Boa parte das questes que formam a seo sobre a fatalidade de O Livro dos Espritos referem-se direta ou indiretamente questo da programao da existncia corporal. Essa programao enquadra-se no princpio geral que estamos analisando. Na medida em que o ser amadurece espiritualmente, tornando-se mais consciente, poder avaliar por si prprio as principais aes praticadas e, no estado de erraticidade, planificar certos aspectos de sua futura encarnao, freqentemente auxiliado por Espritos amigos. Assim que, por exemplo, seu corpo, seu meio social, os componentes de seu grupo familiar podero, em certa medida, ser objeto de escolha, com vistas s suas necessidades evolutivas. Levando porm em conta que entre a poca da programao e a da ocorrncia programada os seres envolvidos continuaro agindo, criando novos efeitos que se juntaro aos anteriores, o fato poder ser parcialmente alterado. Conforme assinala Allan Kardec no item 872, os detalhes dos acontecimentos dependem de circunstncias que o prprio homem encarnado cria pelos seus atos. Na resposta questo 861 encontramos uma importante distino, quanto fatalidade, entre os acontecimentos materiais e os de ordem moral (espiritual): "Demais, sempre confundis duas coisas muito distintas: os sucessos materiais da vida e os atos da vida moral. Se h, s vezes, fatalidade, nos acontecimentos materiais cuja causa reside fora de vs e que independem da vossa vontade. Quanto aos atos da vida moral, esses emanam sempre do prprio homem que, por conseguinte, tem sempre a liberdade de escolher. No tocante, pois, a esses atos, nunca h fatalidade." Podemos entender melhor esse ponto se considerarmos o fato, anteriormente apontado, de que somente a matria, por ser inanimada e passiva, pode estar sujeita a um preordenamento preciso. J os nossos atos, estes subordinam-se em cada instante nossa vontade livre. Assim, um corpo malformado ou perfeito, uma doena grave ou sua cura, uma queda mortal, podero ser fatais, no sentido mais estrito do termo. Mas um assassinato, uma difamao, uma reconciliao, uma doao caritativa nunca sero fatais. Note-se que isso vale para todas as partes envolvidas, mesmo as que ocupam a posio de vtimas. Ningum pode renascer para ser alvo de difamao ou assassinato, porque isso exigiria que algum renascesse para difamar ou assassinar, o que claramente absurdo. por isso que a resposta da questo 851 adverte que a fatalidade s pode existir com relao s provas fsicas (como certas doenas e acidentes que se no conseguem evitar), nunca porm com relao s provas morais (como as traies, os desgostos com o comportamento de entes queridos, as humilhaes).

6. Previso do futuro
O problema controverso da previso do futuro tambm se elucida quando se compreendem corretamente as leis que correlacionam os eventos de nossas vidas. O futuro ser, em princpio, previsvel somente na medida em que se tenha acesso completo e seguro s causas dos eventos, e as leis que os correlacionem forem de tipo determinista. Dissemos em princpio porque, mesmo conhecendo completamente as causas e sendo as leis deterministas, faz-se ainda mister efetuar as dedues dos efeitos, o que em geral est fora de nossa capacidade prtica. Ora, no que toca aos acontecimentos no-triviais das vidas dos homens, ordinariamente nenhuma dessas trs condies satisfeita. No conhecemos a totalidade das causas; no h encadeamento determinista dos eventos (devido presena do livre-arbtrio); e, mesmo que houvesse, no seramos efetivamente capazes de deduzir os efeitos das causas, dada a complexidade extrema das situaes tpicas. Disso se conclui que, a no ser em condies muito especiais e limitadas, dentro do domnio exclusivamente material, o futuro indeterminado e imprevisvel. (Para maiores detalhes sobre esse assunto, consulte-se Chagas 1996.)

7. Aspectos morais
Com o esclarecimento racional fornecido pelo Espiritismo, as questes da fatalidade e do destino perdem o carter mstico com que freqentemente so revestidas. Nada do que nos sucede questo de sorte ou azar. Vemos que so quimricas as idias de que ocorrncias de nossas vidas so influenciadas pelos astros, pelos nomes, pelos nmeros e outros fatores externos semelhantes, que no encontram lugar na lei de causa e efeito e na justia divina. O mal que nos acontece, acontece na hora certa, na medida certa, porm como conseqncia de aes ms livremente praticadas, nesta vida ou em vidas anteriores. Igualmente, as situaes felizes que vivemos no so obra de puro acaso, mas foram preparadas por ns mesmos quando agimos de acordo com as recomendaes evanglicas, ou seja, quando fazemos o bem. No h um destino transcendente, que nos arraste em seu turbilho, independentemente do que sejamos ou faamos. ( 39 ) O destino que existe aquele que ns mesmos construmos, e que podemos ir modificando a cada momen( ) Diante de certas ocorrncias trgicas, comum ouvir-se dizer que "tinham que acontecer", que "estavam escritas". Essa opinio, que o Espiritismo mostra incorreta quando generalizada, analisada de forma interessante em Simonetti 1996.
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to, no quadro das leis naturais que regem o mundo. Esse ponto expresso de forma muito feliz por Emmanuel no captulo "Fatalidade e livre-arbtrio" do livro Nascer e Renascer, do qual destacamos os seguintes trechos: por isso que fatalidade e livre-arbtrio coexistem nos mnimos ngulos de nossa jornada planetria. Geramos causas de dor ou alegria, de sade ou enfermidade em vrios momentos de nossa vida. O mapa de regenerao volta conosco ao mundo, consoante as responsabilidades por ns mesmos assumidas no pretrito remoto e prximo; contudo o modo pelo qual nos desvencilhamos dos efeitos de nossas prprias obras facilita ou dificulta a nossa marcha redentora na estrada que o mundo oferece. Importa notar ainda que as leis naturais, ou divinas, tm por objetivo ltimo o bem da criatura. fcil perceber, por exemplo, que as dores fsicas conseqentes a algumas de nossas aes visam preservao de nosso corpo. Assim, se no sentssemos dor ao tocar um objeto quente, no o soltaramos imediatamente, resultando da leses graves em nossa mo. De igual modo, as dores morais, e mesmo certas dores fsicas sem causa imediata, objetivam nossa educao espiritual. Ajudam-nos a ver que, com nossas aes, interferimos indebitamente na harmonia do Universo, violando as leis de amor que nos devem guiar o comportamento frente aos homens e demais seres da criao. Consideremos um exemplo: uma pessoa resolve embriagar-se e, nesse estado, pe-se a dirigir um veculo. Em seu percurso, atropela um pedestre, ferindo-o gravemente. O motorista contrai, nesse instante, um dbito para com a lei divina, que lhe ser causa de sofrimentos futuros. Cedo ou tarde enfrentar as conseqncias dolorosas de seu ato, tendo ainda que reparar o mal causado ao seu prximo. Mas como Deus no apenas a suprema justia, mas tambm a suprema bondade, o devedor no precisar pagar sua dvida com a mesma "moeda"; poder, por vontade prpria, resolver sald-la com amor. Eis porque o apstolo afirmou: "O amor cobre a multido de pecados" (I Pedro 4: 8), contrapondo-se ao ditado de que "quem com ferro fere, com ferro ser ferido". Para o pedestre, a ocorrncia possivelmente representar o efeito de uma dvida anteriormente contrada, de um erro cometido no passado prximo ou distante. Ter sido uma forma bastante dura de aprender e resgatar, determinada pelas necessidades do seu caso particular. Em outros casos, o aprendizado e a expiao de erros semelhantes podem ser alcanados por processos mais brandos, menos dolorosos. A lei pode ser flexibilizada, porque seu objetivo sempre educar, nunca punir. Se a criatura j aprendeu a lio, reparou seu erro e est exercendo o amor, no mais precisa continuar sofrendo. Sobre esse ponto, oportuna a leitura da seo "Cdigo penal da vida futura", do captulo 7 da primeira parte de O Cu e o Inferno, de Allan Kardec. Vejamos estes trechos: 16o O arrependimento o primeiro passo para a melhora; mas s isso no basta, sendo ainda precisas a expiao e a reparao. Arrependimento, expiao e reparao so as trs condies necessrias para apagar os traos de uma falta e suas conseqncias. O arrependimento suaviza as dores da expiao, ao dar esperana e preparar os caminhos da reabilitao. Contudo, somente a reparao pode anular o efeito, destruindo a causa; o perdo seria uma graa, e no uma anulao. 17o O arrependimento pode ocorrer em qualquer parte e em qualquer momento; se tardar, o culpado sofrer por mais tempo. A expiao consiste nos sofrimentos fsicos e morais, que so a conseqncia da falta cometida, verificandose quer j na vida presente, quer aps a morte, na vida espiritual, ou ainda numa nova existncia corporal, at que os traos da falta sejam apagados. A reparao consiste em fazer o bem a quem se haja feito o mal. [...] A possibilidade do abrandamento das conseqncias dolorosas de nossas aes pelos esforos que faamos nesse sentido ilustrada em conhecido episdio narrado por Hilrio Silva no livro A Vida Escreve (cap. 20, "O merecimento"): Saturnino Pereira sofre um acidente na fbrica onde trabalha, vindo a perder o polegar direito. Seus colegas e amigos comentam a injustia da ocorrncia, dada a grande dedicao de Saturnino ao bem de todos. Comparecendo reunio medinica em que colabora regularmente, um benfeitor espiritual espontaneamente lhe esclarece que, em existncia anterior, foi poderoso sitiante que, num momento de crueldade, puniu barbaramente um pobre escravo, moendo-lhe o brao direito no engenho. Com o despertar de sua conscincia, atrozes remorsos torturaram-no no almtmulo. Deliberou ento impor-se rigoroso aprendizado, programando um acidente para a futura encarnao, no qual perderia o brao. No entanto, sua renovao para o bem, testemunhada por suas aes, possibilitou que o acidente apenas lhe ocasionasse a perda de um dedo.

Referncias
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ESTUDO SOBRE O PASSE

Clarice Seno Chibeni

ndice
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. Introduo O passe e o conceito de cura. O passe e a finalidade do centro esprita. Os mecanismos do passe. A aplicao do passe. O passista: Requisitos morais. O passista: Requisitos fsicos. O enfermo. Quando receber o passe. O recinto do passe. Os efeitos do passe. A gua fluidificada. Jesus - O Divino Modelo. Referncias bibliogrficas.

1. Introduo
Passes
"E rogava-lhe muito, dizendo: Minha filha est moribunda; rogote que venhas e lhe imponhas as mos para que sare, e viva.
- Marcos 5:23.

"Jesus impunha as mos nos enfermos e transmitia-lhes os bens da sade. Seu amoroso poder conhecia os menores desequilbrios da Natureza e os recursos para restaurar a harmonia indispensvel. "Nenhum ato do Divino Mestre destitudo de significao. Reconhecendo essa verdade os apstolos passaram a impor as mos fraternas em nome do Senhor e tornavam-se instrumentos da Divina Misericrdia. "Atualmente, no Cristianismo redivivo, temos, de novo, o movimento socorrista do Plano Invisvel, atravs da imposio das mos. Os passes, como transfuses de foras psquicas, em que preciosas energias espirituais fluem dos mensageiros do Cristo para os doadores e beneficirios, representam a continuidade do esforo do Mestre para atenuar os sofrimentos do mundo. "Seria audcia por parte dos discpulos novos a expectativa de resultados to sublimes quanto os obtidos por Jesus junto aos paralticos, perturbados e agonizantes. "O Mestre sabe, enquanto ns outros estamos aprendendo a conhecer. necessrio, contudo, no desprezarlhe a lio, continuando, por nossa vez, a obra de amor, atravs das mos fraternas. "Onde exista sincera atitude mental do bem, pode estender-se o servio providencial de Jesus. "No importa a frmula exterior. Cumpre-nos reconhecer que o bem pode e deve ser ministrado em seu nome.
Emmanuel (Caminho, Verdade e Vida, cap. 153).

2. O passe e o conceito de cura

A Organizao Mundial da Sade considera que a sade o completo bem estar fsico, mental e social. Ns, espritas, anumos a essa definio; s que admitimos que toda doena de alguma gravidade tem uma origem espiritual. A ao moral desequilibrada do Esprito afeta o perisprito; e estando o perisprito intimamente ligado ao corpo fsico, seu desajuste vibratrio afeta-o, e ele adoece. Em sua essncia profunda, o passe a mobilizao ativa de nosso amor em favor do bem do semelhante. Jesus, o Divino Modelo, ensinou-nos a faz-lo em diversas e bem conhecidas passagens de sua vida. Na pgina que fizemos figurar como introduo destes apontamentos, por exemplo, Emmanuel comenta o caso de Jairo, que procurou Jesus, movido por ardente f, implorando pela filha, em estado de morte aparente. Atendendo-lhe ao pedido, Jesus vai at sua casa e, convocando-a vida, restaura-lhe prontamente a sade. No versculo 9 do dcimo captulo de seu Evangelho, Lucas registra importante recomendao de Jesus aos discpulos: "E curai os enfermos que nela houver e dizei-lhes: chegado a vs o Reino de Deus." Entendemos que o Mestre se reportava aqui a dois tipos de cura:
1. Os recursos fludicos benficos, restauradores do corpo: o passe. 2. Os recursos do esclarecimento, que propiciam a cura integral e definitiva do homem, sobrepondo-se a todas as terapias que se tm criado no mundo. Espiritismo Cientfico - 55

A comear por Allan Kardec, praticamente todos os grandes autores espritas dedicaram muita ateno ao passe e questo da sade integral do ser humano. Eis algumas passagens significativas a esse respeito: O passe no unicamente transfuso de energias anmicas. o equilibrante ideal da mente, apoio eficaz de todos os tratamentos. (Andr Luiz, Opinio Esprita, cap. 55, p. 180.) Para evitar essas recidivas, necessrio que o remdio espiritual ataque o mal em sua base [...], preciso tratar, ao mesmo tempo, o corpo e a alma. (Abade Prncipe de Hohenlohe, Revue Spirite, outubro de 1867.) O maior milagre que Jesus operou, o que verdadeiramente testa a sua superioridade, foi a revoluo que os seus ensinos produziram no mundo, mau grado exigidade dos seus meios de ao. (Kardec, A Gnese, cap. 15, 63.) Sabemos que essa "revoluo" a que se refere Kardec o ensino e a exemplificao do amor, do bem, da fraternidade e todas as demais virtudes nascidas desses belos sentimentos, que estabelecem o Reino de Deus em nosso Esprito, adornando-o com as lindas e perfumosas flores do jardim do Evangelho. Como almejar cura total dos nossos desequilbrios orgnicos e espirituais, se ainda agasalhamos em nosso ser o orgulho, o egosmo e todas as mazelas deles decorrentes? Como sararmos da lcera, da alergia desconfortvel, da artrite deformante, do corao em descompasso, se a ira e o grito de clera ainda ecoam em nossa alma? Como almejarmos o fim da ansiedade, da depresso e todas as distonias anmicas de mltiplas nomenclaturas, se ainda nutrimos dio, rancor, mgoa, cime, inveja, pensamentos sombrios? Como, se a excelsa virtude a mansido cantada por Jesus em suas bem-aventuranas (Mateus 5: 5-12) ainda no se instalou em nossos coraes? Como pretendermos ter o equilbrio fsico e psquico, se vivemos em guerra com a sociedade, com o vizinho menos evoludo, com os familiares em processo de reajuste, com o nosso grupo de trabalho? Quantas vezes at mesmo em nossas lides na casa esprita nos deixamos envolver por sentimentos contrrios queles que Jesus nos ensinou: mgoas, revoltas, melindres, que constituem sombras densas em nossos coraes, enfermando-nos? Como poderemos ser felizes e saudveis, se a ganncia das posses materiais nos absorvem todo o tempo e as energias? Como, se nos esquecemos da busca dos tesouros imperecveis que no so consumidos pelas traas, pela ferrugem e pelos ladres? Alm de se constiturem libertao das dores, dos sofrimentos, das enfermidades, os tesouros espirituais so tambm passaporte para as moradas celestes, como prometeu Jesus, que partiria para nos preparar o lugar no "cu" para aquele que seguisse os seus ensinos (Joo 14: 1-3). Onde buscar a sade, se sorvemos os venenos dos txicos, do lcool, do tabaco, entregando-nos ainda aos excessos da alimentao, do sexo e tantos outros? Como seguir o preceito sublime de Jesus amar o prximo , se no somos capazes de amar a ns prprios, mantendo vcios e paixes que desgastam a nossa harmonia orgnica? Sero de pouca valia os recursos da medicina da Terra e do Cu, enquanto no aprendermos os caminhos de Jesus. Palmilhando esses caminhos, teramos menos necessidade de hospitais, de hospcios, de presdios, de creches, de asilos ... A grande Cura proposta pelo Espiritismo deve ser o cumprimento de um srio e amplo programa de iluminao interior, apoiado na prtica do bem, na vivncia crist constante.

3. O passe e a finalidade do centro esprita

O Centro Esprita unidade fundamental do Movimento Esprita , "para bem atender s suas finalidades, deve ser ncleo de estudo, de fraternidade, de orao e de trabalho, com base no Evangelho de Jesus, luz da Doutrina Esprita". Desvi-lo dessa diretriz comprometer a causa a que se pretende servir.
Editorial de Reformador, maro de 1992.

O passe foi includo nas prticas do Espiritismo como um auxiliar dos recursos teraputicos ordinrios. , portanto, um meio e no a finalidade do Espiritismo. No entanto, muitas pessoas procuram o centro esprita em busca somente da cura ou melhora de seus males fsicos, psicolgicos e dos distrbios ditos "espirituais". Geralmente, as pessoas que assim procedem so nossos irmos que desconhecem os fundamentos do Espiritismo. Muitos vem no Espiritismo mais uma religio, criada por Kardec. Outros ligam-no somente mediunidade, temendo sua prtica, que envolveria o relacionamento com "almas do outro mundo". Ainda outros associam-no a curas, e mesmo frmulas msticas para a soluo de problemas financeiros, conjugais, etc. H aqueles que, sem nada conhecer, tomam passes freqentemente, por hbito, mesmo sem estarem necessitando. Isso tudo resulta do desconhecimento doutrinrio, de interpretaes pessoais, da disseminao de conceitos errneos. dever do centro esprita, por meio do seu corpo de trabalhadores, esclarecer os que o procuram acerca dos objetivos maiores do Espiritismo, que gravitam em torno da libertao da criatura das amarras da ignorncia das leis divinas, alando-a perfeio. Bem orientado, o centro esprita um foco de luz na Terra, que ilumina o saber e o amor, a razo o e sentimento. Da ele ser a um s tempo:
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Escola que possibilita ao ser humano, pelo estudo constante disciplinado, inteirar-se das sbias leis divinas que regulam o seu destino. Hospital onde so socorridos os acidentados da alma pelos recursos fludicos e espirituais, como o passe, a gua fluidificada, a prece, a desobsesso, a palavra de esperana e encorajamento, o estudo evanglico e doutrinrio. Oficina de trabalho no bem onde, ajudando o prximo carente, o ser ajuda-se a si prprio, aprendendo e vivenciando os valores cristos, a verdadeira caridade, tal qual definida na resposta questo 886 de O Livro dos Espritos: "Benevolncia para com todos, indulgncia para as imperfeies dos outros, perdo das ofensas".

4. Os mecanismos do passe
Muitas vezes, a f que leva as pessoas a procurarem os recursos do passe cega. Desconhecem os seus mecanismos, os seus efeitos e sua aplicao. A f cega mstica. A f verdadeira uma fora atrativa e fixadora das energias benficas. O Espiritismo possui elementos para o devido esclarecimento acerca dos mecanismos do passe. O passe no algo sobrenatural. Ele ocorre com base em leis naturais que regulam a ao dos fluidos responsveis por todos os fenmenos espirituais. So leis diversas das que regem os fenmenos da matria, do mundo corporal. A cincia oficial, que tm como objeto exclusivo o estudo da matria, no pode explicar o passe. Para entendermos os mecanismos do passe, importante estudarmos os fluidos e suas leis, o que inclui a anlise do perisprito, suas funes, suas propriedades. Tudo isso encontra-se exposto nas obras bsicas de Allan Kardec, notadamente no captulo 14 de A Gnese, bem como em outras obras srias, como as de Andr Luiz, Lon Denis, Yvonne Pereira, Philomeno de Miranda, etc. Do ponto de vista "tcnico", o passe a ao dirigida de certos fluidos. Sua aplicao processa-se de perisprito a perisprito. E por estar o perisprito ligado ao corpo fsico clula a clula, exerce sobre ele preponderante influncia. Da se compreende, por exemplo, o bem estar fsico que decorre da ao do passe. A energia salutar transmitida ao perisprito repercute no corpo, nos rgos enfermos, por um processo de ressonncia. por isso que o passista no necessita tocar o corpo do paciente enfermo. No referido captulo 14 A Gnese, 31, h uma explicao clara de como ocorre essa transmisso fludica medicamentosa. Vejamos este trecho: Como se h visto, o fluido universal o elemento primitivo do corpo carnal e do perisprito, os quais so simples transformaes dele. Pela identidade da sua natureza, esse fluido, condensado no perisprito, pode fornecer princpios reparadores ao corpo; o Esprito, encarnado ou desencarnado, o agente propulsor que infiltra num corpo deteriorado uma parte da substncia de seu envoltrio fludico. Notemos a referncia ao do perisprito no passe: "parte da substncia do seu envoltrio fludico", que o perisprito. E continua o texto: A cura se opera mediante a substituio de uma molcula mals por uma molcula s. O poder curativo estar, pois, na razo direta da pureza da substncia inoculada; mas depende tambm da energia da vontade que, quanto maior for, tanto mais abundante emisso fludica provocar e tanto maior fora de penetrao dar ao fluido. Depende ainda das intenes daquele que deseje realizar a cura, seja homem ou Esprito. Os fluidos que emanam de uma fonte impura so quais substncias medicamentosas alteradas. Logo adiante, no pargrafo 33, Kardec enumera as diversas maneiras em que a ao fludica pode produzir-se: 1o Pelo prprio fluido do magnetizador; o magnetismo propriamente dito, ou magnetismo humano, cuja ao se acha adstrita fora e, sobretudo, qualidade do fluido. Trata-se, pois, do passe que provm somente do passista encarnado ("magnetizador"). Era o recurso utilizado por Jesus para restabelecer as sade dos enfermos. A fora fludica abundante, penetrante, pura no mais alto grau que se pode ajuizar, saa dele prprio. No livro Po Nosso, Emmanuel legou-nos pgina intitulada "Magnetismo de Jesus", que muito elucida a grandeza de seu magnetismo balsmico. 2o Pelo fluido dos Espritos, atuando diretamente e sem intermedirio sobre um encarnado, seja para o curar ou acalmar um sofrimento, seja para provocar o sono sonamblico espontneo, seja para exercer sobre o indivduo uma influncia fsica ou moral qualquer. o magnetismo espiritual, cuja qualidade est na razo direta das qualidades do Esprito. o passe que provm unicamente dos Espritos desencarnados. Ningum fica ao abandono quanto aos medicamentos do "Cu". Pelos eflvios dos missionrios do Mundo Maior quantas curas, quantas melhoras ocorrem, quantas esperanas se espalham! Mesmo aqueles que ainda no aprenderam a buscar os recursos do passe esto sempre sendo socorridos pelo Alto, nos lares, no tumulto das ruas, no silncio dos hospitais, nas guerras, em todo lugar. 3o Pelos fluidos que os Espritos derramam sobre o magnetizador, que serve de veculo para esse derramamento. o magnetismo misto, semi-espiritual, ou, se o preferirem, humano-espiritual. Combinado com o fluido huEspiritismo Cientfico - 57

mano, o fluido espiritual lhe imprime qualidades de que ele carece. Em tais circunstncias, o concurso dos Espritos amide espontneo, porm, as mais das vezes, provocado por um apelo do magnetizador. Neste terceiro e ltimo processo h o passe "misto", em que cooperam os Espritos e os encarnados. Quando se fala em passes nas casas espritas hoje em dia, em geral se entende esse tipo de passe. Nele o "magnetizador" tambm um mdium. Ele recebe para dar. o intermedirio entre os Espritos e o enfermo, contribuindo, ao mesmo tempo, com seus prprios recursos. Muitas vezes o enfermo necessita de fluidos mais "materiais", que os Espritos por si ss no podem fornecer. Compreende-se, ento, a importncia dessa modalidade de passe. Para complementar o estudo de A Gnese, vamos transcrever os itens 1 a 6 do pargrafo 176 de O Livro dos Mdiuns, em que Kardec trata dos mdiuns curadores. 1. Podem considerar-se as pessoas dotadas de fora magntica como formando uma variedade de mdiuns? No h que duvidar. 2. Entretanto, o mdium um intermedirio entre os Espritos e o homem; ora o magnetizador, haurindo em si mesmo a fora de que se utiliza, no parece que seja intermedirio de nenhuma potncia estranha. " um erro: a fora magntica reside, sem dvida, no homem, mas aumentada pela ao dos Espritos que ele chama em seu auxilio. Se magnetizas com o propsito de curar, por exemplo, e invocas um bom Esprito que se interessa por ti e por teu doente, ele aumenta a tua fora e a tua vontade, dirige o teu fluido e lhe d as qualidades necessrias." 3. H, entretanto, bons magnetizadores que no crem nos Espritos. "Pensas ento que os Espritos s atuam nos que crem neles? Os que magnetizam para o bem so auxiliados por bons espritos. Todo homem que nutre o desejo do bem os chama, sem dar por isso, do mesmo modo que, pelo desejo do mal e pelas ms intenes, chama os maus. 4. Agiria com maior eficcia aquele que, tendo a fora magntica, acreditasse na interveno dos Espritos? "Faria coisas que considerareis milagre. 5. H pessoas que verdadeiramente possuem o dom de curar pelo simples contato, sem o emprego dos passes magnticos? "Certamente; no tens disso mltiplos exemplos?" 6. Nesse caso, h tambm ao magntica, ou apenas influencia dos Espritos? "Uma e outra coisa. Essas pessoas so verdadeiros mdiuns, pois que atuam sob a influencia dos Espritos; isso, porm, no quer dizer que sejam quais mdiuns escreventes, conforme o entendes. Ao doarmos as nossas prprias energias somos "magnetizadores", mas podemos ao mesmo tempo ser mdiuns, quando nossos recursos so aumentados e enriquecidos pelos Espritos. Indivduos no espritas, no cristos, no filiados a qualquer credo religioso, mas que laboram no bem em outros campos do amor, podem tambm ceder fluidos curadores para quem necessite, inclusive com o auxlio de Espritos, sem se darem conta disso. O que importa ser bom, amar o prximo como ensinou Jesus.

5. A aplicao do passe
a) Preparo
Para lograr bom resultado, todo trabalho espiritual necessita de preparo. No caso do passe, deve haver preparo tanto do passista como do enfermo. Da parte do primeiro, porm, esse preparo deve ser constante, em vista das emergncias que ocorrem no centro esprita e fora dele. O ideal seria que toda aplicao de passe fosse precedida de esclarecimento doutrinrio sobre os fluidos, a f, a orao, etc. Com o estudo e as reflexes evanglicas o ambiente se tranqiliza e os fluidos atuam de forma mais adequada. Por meio dessas atividades preparatrias, quem vai receber o passe aprende a buscar sua melhoria no somente pelo passe, mas pela eliminao de suas imperfeies morais, causa ltima dos seus males. Essa a teraputica de profundidade proposta pelo Espiritismo. Quanto ao passista, no h necessidade que receba antes o chamado "passe de limpeza", a fim de estar mais apto para aplicar o passe. Essa "limpeza" deve ser obtida por seus esforos em seguir as normas apontadas nas sees 6 e 7. No submetendo-se a uma operao momentnea que poder tornar-se instrumento dcil e puro dos Espritos Superiores.

b) Tcnicas
Perguntado sobre qual seria a melhor tcnica para a transmisso do passe (O Consolador, no 99), Emmanuel respondeu: O passe dever obedecer frmula que fornea maior percentagem de confiana, no s a quem o d, como a quem o recebe. Devemos esclarecer, todavia, que o passe transmisso de uma fora psquica e espiritual, dispensando qualquer contato fsico na sua aplicao.
Espiritismo Cientfico - 58

Comentando o assunto em seu livro Conduta Esprita (cap. 28), Andr Luiz, adverte: Lembrar-se de que na aplicao de passes no se faz precisa a gesticulao violenta, a respirao ofegante ou o bocejo contnuo [...]. A transmisso do passe dispensa qualquer recurso espetacular. No h tcnicas nicas para aplicao do passe. O passe deve ser simples. Em qualquer caso, dispensam-se quaisquer gestos estranhos, frmulas msticas e outros recursos espetaculares. falta de estudo da Doutrina Esprita que tem levado a adoo de prticas estranhas nos trabalhos de passe em muitas casas espritas. Detalhando mais o ensino, destaquemos algumas atitudes exteriores comuns que o mdium passista deve abolir: Tilintar dos dedos, esfregar ou tremer as mos; Tocar o paciente. O passe no dado no corpo fsico, como j salientamos. recomendvel guardar certa distncia do paciente. Reflexos. O doador de energias pelo passe no deve se deixar influenciar pelos desarranjos emocionais e enfermios de certos pacientes. A influencia negativa nunca atinge quem est bem fsica e espiritualmente, com domnio de suas emoes. da lei que o bem dilua o mal. Andr Luiz conta em Nos Domnios da Mediunidade que num trabalho medinico se comunicou o Esprito Jos Maria, altamente perturbado, inferior. A mdium que o serviu foi Celina, que era qual "harpa delicada" nas mos dos Benfeitores, pelos seus dotes morais. Andr Luiz estranhou que justamente ela fosse a intrprete de to perversa criatura. O Instrutor ulus explica, porm: "Quanto aos fluidos de natureza deletria, no precisamos teme-los. Recuam instintivamente ante a luz espiritual que os fustiga e desintegra". De fato, a ao do bem irradiado por Celina desintegrou os fluidos perniciosos de Jos Maria. Se a mdium no estivesse preparada os danos seriam inevitveis. Assim tambm ocorre no passe. Tomar passe aps aplic-lo. uma pratica dispensvel. Muitos passistas empregam-na por desconhecimento dos mecanismos fludicos; alegam que para "eliminar as ms influncias" e se "reabastecer". O passe adequadamente desenvolvido no exaure quem o transmite, muito pelo contrrio. No livro Conduta Esprita, Andr Luiz recomenda-nos "jamais temer a exausto das foras magnticas" (cap. 28). O mdium passista canal pelo qual circulam abundantemente as foras radiantes que emanam do "Cu". Em sua obra Nos Domnios da Mediunidade (cap. 17), esse mesmo autor relata um dilogo de seu amigo Hilrio Silva com o Instrutor ulus. Perguntando Hilrio se os trabalhadores encarnados que examinavam ministrando o passe no precisariam recear a exausto, obtm esclarecedora resposta: De modo algum. Tanto quanto ns, no comparecem aqui com a pretenso de serem os senhores do beneficio, mas sim na condio de beneficirios que recebem para dar. A orao, com o reconhecimento de nossa desvalia, coloca-nos na posio de simples elos de uma cadeia de socorro, cuja orientao reside no Alto. Somos ns aqui, neste recinto consagrado misso evanglica, sob a inspirao de Jesus, algo semelhante tomada eltrica, dando passagem fora que no nos pertence e que servir na produo de energia e luz. Quanto ao tempo de durao do passe, compreende-se que no seja fixo. Cabe ao passista usar o bom senso e a inspirao do momento. Demorar muito, principalmente em crianas, no confortvel e causa irritao. No aconselhvel tambm acumular fluidos s numa parte do corpo, a cabea, por exemplo.

6. O passista: Requisitos morais.

Quem pode aplicar o passe? Essa uma das primeiras perguntas que surgem quando pensamos na programao das atividades de passe nas casas espritas. O conhecimento da natureza e dos mecanismos do passe nos possibilita inferir que todas as pessoas sadias poderiam, em princpio, aplicar o passe. Todas possuem fluidos, em vrias gradaes, naturalmente, que podem ser mobilizados pelo amor na direo do semelhante que sofre. Mas para efetivamente nos qualificarmos como bons servidores do passe, precisamos muito esforo, muita vontade ativa, muita disciplina para irmos adquirindo certas condies mnimas, de que resumidamente trataremos nesta seo e na seguinte. Ao comentar a passagem evanglica relatada em Mateus 8:17, Emmanuel ressalta a influncia da pureza dos sentimentos de Jesus na promoo da cura, acrescentando que o mesmo se aplica aos nossos esforos na aplicao do passe, embora ainda estejamos imensamente distantes da condio do Cristo: Se pretendes, pois, guardar as vantagens do passe que, em substncia, ato sublime de fraternidade crist, purifica o sentimento e o raciocnio, o corao e o crebro. (Segue-me, cap. "O passe", p. 134) No captulo 19 do livro Missionrios da Luz, de Andr Luiz, encontramos estas significativas palavras do Instrutor Alexandre: O missionrio do auxilio magntico, na Crosta ou aqui em nossa esfera, necessita ter grande domnio sobre si mesmo, espontneo equilbrio de sentimentos, acendrado amor aos semelhantes, alta compreenso da vida, f vigorosa e profunda confiana no Poder Divino. Vemos aqui a imensa gama de conquistas requeridas de todo aquele que se prope doar fluidos balsamizantes aos necessitados. Logo aps, Alexandre faz um esclarecimento que achamos importante transcrever:
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Cumpre-me acentuar, todavia, que semelhantes requisitos em nosso plano constituem exigncias a que no se pode fugir, quando, na esfera carnal, a boa vontade sincera, em muitos casos, pode suprir essa ou aquela deficincia, o que se justifica, em virtude da assistncia prestada pelos benfeitores de nossos crculos de ao ao servidor humano, ainda incompleto no terreno das qualidades desejveis. O passe um trabalho de equipe. comum que os colaboradores encarnados mostrem maior soma de deficincias que os desencarnados, em geral mais conscientes de seus deveres e da delicadeza da tarefa. No podendo os servios serem prejudicados, j que o bem do prximo que est em jogo, tais deficincias podem ser supridas pelos Espritos, quando de nossa parte houver boa vontade e desejo sincero de ajudar. Meditando nisso, vemos como precisamos lutar por nossa melhoria integral! Continuemos o estudo com Andr Luiz, acompanhando-lhe o dilogo com Alexandre: Ainda mesmo que o operrio humano revele valores muito reduzidos, pode ser mobilizado? [...] Perfeitamente [...]. Desde que o interesse dele nas aquisies sagradas do bem seja mantido acima de qualquer preocupao transitria, deve esperar incessante progresso das faculdades radiantes, no s pelo esforo prprio, seno tambm pelo concurso de Mais Alto de que se fez merecedor. Que resposta profunda! No inicio, Alexandre afirma: "Perfeitamente", acrescentando, no entanto que mais importante o interesse do passista no seu aprimoramento do que em cuidar das coisas do mundo. Temos observado que isso nem sempre ocorre; comumente, a luta espiritualizante deixada em segundo plano. Os livros de Andr Luiz nos tm trazido lies primorosas sobre vrios temas. Vamos transcrever mais um trecho do dilogo entre Hilrio Silva e o Instrutor ulus, registrado no captulo 17 de Nos Domnios da Mediunidade": Quer dizer que numa casa como esta [um centro esprita] h colaboradores espirituais devidamente fichados, assim como ocorre com mdicos e enfermeiros num hospital terrestre comum? Perfeitamente. Tanto entre os homens como entre ns, que ainda nos achamos longe da perfeio espiritual, o xito do trabalho reclama experincia, horrio, segurana, responsabilidade do servidor fiel aos compromissos assumidos. A Lei no pode menosprezar as linhas da lgica. E os mdiuns [Clara e Henrique]? so invariavelmente os mesmos? Sim; contudo, em casos de impedimento justo, podem ser substitudos, embora nessas circunstncias se verifiquem, inevitavelmente, pequenos prejuzos resultante de natural desajuste. E um pouco mais adiante: Preparam-se, os nossos amigos [Clara e Henrique], frente do trabalho, com o auxilio da prece? Sem dvida. A orao prodigioso banho de foras, tal a vigorosa corrente mental que atrai. Por ela, Clara e Henrique expulsam do prprio mundo interior, os sombrios remanescentes da atividade comum que trazem do crculo dirio de luta e sorvem do nosso plano, as substncias renovadoras de que se repletam, a fim de conseguirem operar com eficcia a favor do prximo. Desse modo ajudam e acabam por ser firmemente ajudados. Quantos ensinamentos para o passista! Quantas diretrizes para o preparo do doador de fluidos! ulus afirma que o servio de passe deve ser exercido com a mesma responsabilidade dos mdicos que socorrem nos hospitais da Terra. Cada hospital possui a sua equipe de mdicos, encarregados cada um de sua rea, obedecendo disciplina que o hospital estipula. Achamos importante a referncia ao fichamento dos colaboradores no "hospital" do centro esprita. Como so graves as conseqncias da ausncia do passista escalado no dia e hora do passe! Tudo estava programado para que os seus fluidos fossem utilizados, os Espritos contavam com ele, mas... Nas substituies apressadas inevitvel o dano geral. Ciente disso importante que o passista s falte em situaes excepcionais. Outro ponto fundamental do texto transcrito a necessidade de o passista recorrer orao como um meio iluminado para alijar do mundo interior eventuais pensamentos sombrios, remanescentes das atividades do dia, e sorver dos bons Espritos as substncias renovadoras, para ajudar com eficcia o enfermo. Com base na vasta literatura esprita sobre o assunto, tentaremos enumerar agora algumas das diretrizes que o passista deve seguir tanto em sua vivncia cotidiana quanto na aplicao do passe.

a) Estudo
Na introduo de O Livro dos Espritos, na primeira parte de O Livro dos Mdiuns e em outras de suas obras, Allan Kardec ressalta a importncia do estudo contnuo do Espiritismo, apresentando diversas sugestes de como ele deve ser empreendido. H muita diferena entre ler um texto e estud-lo, meditando sobre o seu contedo. No caso do passe, importante ter conhecimento especializado de sua natureza, seus mecanismos, seus efeitos. No captulo 14 de O Livro dos Mdiuns Kardec indaga se o poder de curar pode ser transmitido ( 176, no 7). E os Espritos esclarecem: "O poder, no; mas o conhecimento de que necessita para exerc-lo, quem o possua". No j citado captulo 19 de Missionrios da Luz encontramos ainda a exposio de conceitos notveis sobre o valor do conhecimento para o bom desempenho das tarefas espritas. Ausncia de estudo significa estagnao, em qualquer setor de trabalho.
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Acima de tudo, o estudo metdico do Espiritismo desperta nas pessoas o desejo de amar, perdoar sempre, de incorporar em suas almas as virtudes evanglicas, essenciais para uma vida feliz.

b) Disciplina
Com o trabalho disciplinado, o esprita encontra tempo para cumprir todos os seus deveres e ser mais assduo e pontual nas tarefas assumidas no centro esprita. Deve-se lembrar que as tarefas espirituais no so mecnicas. O operrio chega na indstria, liga as mquinas e tudo comea a funcionar. As atividades espirituais, porm, precisam de preparo ntimo, meditao, asserenamento fsico e mental para serem desenvolvidas a contento. O respeito programao estabelecida para os trabalhos do passe indispensvel. Faltar ou chegar atrasado desorganiza o ritmo harmnico das atividades.

c) Amor
Eleger o amor como a base da vida. Ele a maior mola do nosso progresso, rumo aos cimos onde nos aguardam a paz e a felicidade.

d) Pacincia
A pacincia uma virtude imprescindvel a quem se dispe a acolher os irmos necessitados e aflitos, que muitas vezes chegam ao centro esprita em franco destrambelho psquico, podendo causar irritao a quem no se lembre de que algum que enfermou do esprito. A afabilidade e a doura so filhas diletas da pacincia. Ouvir com pacincia aquele que est em desequilbrio, ou que desconhea os mecanismo espirituais, j um avano no tratamento de muitos males. O bom trabalhador esprita deve adquirir o excelente hbito de ouvir mais do que falar. Que "fale" sobretudo com o corao, pelas emisses do bem.

e) Vivncia crist constante

muito bom termos mpetos generosos; mas melhor ainda que a generosidade seja constante em todas as nossas atitudes. Nos momentos floridos muito fcil assumir atitudes crists. Na hora dos testemunhos expiatrios, dos testes com pessoas difceis, porm, o grito de clera, a critica contumaz, os pensamentos menos nobres invadem o nosso ser, ainda prximo da irracionalidade. Como conseqncia, surgem os distrbios incmodos da depresso, do desnimo, do suicdio, dos processos obsessivos cruis.

f) Equilbrio emocional
O equilbrio emocional um requisito bastante difcil, mas que pode ser conquistado. Para essa conquista preciso que no nos desgastemos com mgoas excessivas, paixes, ressentimentos, temores, nervosismo, etc. So estados doentios que expressam a falta de f nos desgnios divinos. A orao e o servio ao prximo so notveis recursos para o equilbrio emocional. Devemos abster-nos de dar passe quando em desequilbrio espiritual, pois os fluidos ficam como que "poludos".

g) Preparo contnuo
A necessidade de aplicar passe em algum pode surgir a qualquer momento. Da a importncia de o passista estar sempre preparado, mesmo durante o seu trabalho profissional ou nos momentos de lazer. Os bons Espritos precisam contar conosco para as tarefas de emergncia, s vezes fora da casa esprita. Podem mobilizar nossos recursos para atender nossos irmos mais carentes sem mesmo tomarmos conscincia disso, na via pblica, no nibus, no local de trabalho, numa visita fraterna, etc.

h) F e orao
Devemos ter confiana absoluta na misericrdia e justia de Deus, lembrando que dela que, em ltima instncia, provm os recursos teraputicos do passe. A prece, a meditao, estabelecem nossa ligao com os emissrios divinos, criando um clima excelente para o xito do trabalho espiritual.

7. O passista: Requisitos fsicos.

Depois de havermos apontado alguns dos requisitos morais, to difceis de conquistar, faremos alguns comentrios sobre as condies fsicas de quem ministra o passe.
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i) Higiene

A higiene um dos requisitos bsicos para a sade. Alm de beneficiar o passista, a sua higiene representa respeito para os que vo receber o passe.

ii) Alimentao

A alimentao deve ser equilibrada, adequada ao organismo, sem os excessos da gula e do jejum. Hbitos alimentares sadios, com a ingesto de frutas, legumes, verduras fazem bem no s aos passistas, mas a qualquer pessoa. O trabalhador dos servios de passe e, alis, da mediunidade em geral, no deve apresentar-se de estmago cheio; nas horas que antecedem as atividades deve evitar a ingesto de alimentos de difcil digesto, como carnes e gorduras, de condimentos fortes e de excitantes, como caf, chs (exceto de ervas), etc.

iii) Vcios: lcool, fumo, txicos

fcil compreender que uma pessoa que assista a necessitados na rea do passe, ou em outras tarefas medinicas, deve abster-se completamente de tais vcios. Eles lesam o organismo, obscurecem o raciocnio, impregnam negativamente os fluidos a serem mobilizados a favor do prximo e propiciam a atrao de Espritos inferiores que, mesmo desencarnados, querem continuar cultivando-os. Sabemos do imenso zelo dos bons Espritos que cooperam nas atividades do passe na casa esprita no sentido de anular a ao malfica das substncias txicas que ingerimos. Apresentando-nos nessas condies lamentveis desrespeitamos no apenas esses Espritos, dando-lhes redobrado trabalho, mas tambm as pessoas que vo, confiantes, receber o passe.

iv) Conduta sexual

A atividade sexual em si instintiva, mas o seu uso moral. O sexo s deve ser exercido com equilbrio, nobreza, acompanhado do verdadeiro amor.

v) Hbito do Jogo

O hbito do jogo assunto muito discutido no Movimento Esprita. Alguns segmentos admitem certos jogos, como rifas ou bingos, para ajudar o centro esprita. No entanto, devemos refletir se, acolhendo esse tipo de atividade em nosso meio no estaramos de alguma forma apoiando a viso de que devemos buscar o ganho material fcil na chamada "sorte", em detrimento do trabalho, por humilde que seja. A manuteno material dos centros de fato constitui problema comum e difcil para os dirigentes, pois os colaboradores nem sempre se do conta de que lhes cumpre o dever de ajud-lo materialmente, na medida de suas possibilidades, claro. No apresenta os inconvenientes dos jogos de azar a confeco de produtos, como roupas, alimentos, mveis, etc. e a sua venda, em benefcio do centro, desde que ningum seja moralmente constrangido a participar dessas atividades, e desde que se evite de forma absoluta pedir-se produtos e favores a pessoas no espritas e polticos. Alega-se tambm que os jogos sem apostas servem como distrao; um baralho nas manhs ou tardes domingueiras para passar o tempo, por exemplo. claro que ao esprita no esto interditas as diverses sadias. Mas ser que o verdadeiro esprita dispe de tanto tempo que precisa jogar para passar? E o tempo para as leituras e estudos edificantes? E o preparo das aulas, a caridade, o trabalho fraterno? Ser que os grandes luminares do Espiritismo precisaram arranjar passatempos?

8. O enfermo
a) Posio mental para receber o passe
Para que obtenha melhora, as pessoas que buscam o recurso do passe devem ter postura mental adequada. A esse respeito, interessante consultarmos o item 10 do captulo 15 de A Gnese. Kardec analisa a a passagem evanglica da mulher hemorrossa (Marcos, 5: 25-34), uma das inmeras curas operadas por Jesus. Vejamos este trecho: Considerado como matria teraputica, o fluido tem que atingir a matria orgnica, a fim de repar-la; pode ento ser dirigido sobre o mal pela vontade do curador, ou atrado pelo desejo ardente, pela confiana, numa palavra: pela f do doente. Com relao corrente fludica, o primeiro age como uma bomba calcante e o segundo como uma bomba aspirante. Aquele que vai receber o passe deve pautar-se na atitude da mulher hemorrossa, que foi curada porque, pela sua ardente f, aspirou, atraiu, assimilou os fluidos amorosos de Jesus. Razo tinha pois o Mestre para dizer-lhe: "Tua f te salvou". Sabemos que os fluidos so assimilados pelo perisprito, que possui, dentre outras, a notvel propriedade de absorver fluidos ambientes. Constatamos, assim, a grande importncia da postura mental e espiritual do enfermo, com o pensamento em prece, em ligao constante com os bons Espritos, para que o passe seja eficaz.

Espiritismo Cientfico - 62

b) Posio fsica para receber o passe

Quem vai receber o passe deve ficar na posio que lhe d mais conforto fsico. O passe transmite-se ao perisprito, independentemente da posio do corpo fsico. Dependendo do lugar, pode ficar deitado, sentado ou de p. Mas em qualquer caso, dever ficar descontrado, respirando normalmente. No h necessidade de ficar com as mos espalmadas para cima, como se fossem "receber" algo material. Certas pessoas alegam que no se devem cruzar os braos ou as pernas, porque tais posturas dificultariam a "circulao" dos fluidos. Parece-nos, porm, que se no devemos cruzar os membros apenas porque isso em geral atrapalha a circulao sangnea e gera tenses musculares. Sensaes de calor, frio, tremor, suor, arrepio, choro podem ocorrer durante o passe. So, geralmente, motivadas por causas psicolgicas. O misticismo, de que muitos ainda se no desvencilharam, pode provocar efeitos ilusrios variados. Nem o passista nem o paciente precisam retirar pulseiras, colares, relgios, culos, sapatos, etc. Tais objetos no interferem no passe, porque so de natureza diversa daquela dos fluidos. Vemos alguns fumantes que apressam-se em alijar-se momentaneamente do mao de cigarros. A presena dos cigarros no , em si, o problema. O problema srio o hbito de fumar, que intoxica o organismo, atuando em sentido contrrio ao do passe, quando recebido.

9. Quando receber o passe

No abuses, sobretudo, daqueles que te auxiliam. No tomes o lugar do verdadeiramente necessitado, to s porque os teus caprichos e melindres pessoais estejam feridos.
Emmanuel, Segue-me, p. 134

A ningum imponhas precipitadamente as mos.

Paulo, I Timteo 5: 22

Dessas sbias advertncias de Emmanuel e do Apstolo dos Gentios conclumos que as pessoas s devem buscar os recursos do passe quando tm realmente necessidade. Passe remdio. E todo remdio s se toma quando necessrio, na dose certa e at que se recupere a sade. Se estamos bem, o passe dispensvel. No captulo 28 de Conduta Esprita, Andr Luiz recomenda-nos "esclarecer os companheiros quanto inconvenincia da petio de passe todos os dias, sem necessidade real, para que esse gnero de auxlio no se transforme em mania. Se a pessoa no precisa de passe, devemos esclarec-la a esse respeito, orientando-a para o estudo doutrinrio e o servio ao prximo. Devemos lembrar-nos que os problemas do nosso dia podem ser resolvidos com bom senso, honestidade, equilbrio e muita disciplina. Em seu livro Segue-me, Emmanuel assim se expressa sobre a questo de quem necessita do passe: "O passe exprime tambm gastos de foras, e no deves provocar o dispndio de energias do Alto, com infantilidades e ninharias" (p. 134). Muitas pessoas que buscam o passe deveriam igualmente buscar a ajuda da medicina humana. Allan Kardec advertiu diversas vezes que diante de qualquer distrbio, deve-se antes de mais nada pesquisar suas possveis causas orgnicas. No a funo do passe e do Espiritismo substituir os mtodos da cincia no tratamento das enfermidades. O Espiritismo visa, em primeiro lugar, a esclarecer a criatura, para que corrija o seu proceder moral, forrando-se assim s necessidades de expiar e de sofrer. Depois, objetiva a suplementar o tratamento mdico, renovando os fluidos vitais do enfermo pela aplicao do passe e da gua fluidificada. Quando tudo o que puder ser feito na esfera mdica e esprita estiver sendo feito, a Doutrina Esprita nos esclarece que a dor estar sendo necessria para a evoluo do enfermo, devendo ser enfrentada com resignao. Nos que padecem enfermidades irreversveis o passe produz efeito benfico, muito ajudando-os a suportar a suas dores, e contribuindo para tornar menos penoso o processo da desencarnao. Nos casos de obsesso o passe pode contribuir para desligar o obsessor do psiquismo do obsidiado. Mas esse desligamento no constitui teraputica de base. Obtida assim uma "trgua" necessrio que o hospedeiro das influncias malficas seja orientado a buscar os recursos do Evangelho e da Doutrina Esprita para a sua libertao definitiva, transformando seu padro mental e moral. O passe tambm usado como tratamento abenoado para os Espritos sofredores do mundo espiritual. Isso pode ocorrer quando a pessoa encarnada que recebe o passe est intimamente vinculada a um Esprito, que ento se beneficia igualmente dos recursos fludicos. O passe pode tambm ser ministrado por um Esprito sobre outro, no Mundo Espiritual, como se relata, por exemplo, nos captulos 22 a 25 do livro Os Mensageiros, de Andr Luiz.

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10. O recinto do passe

De ambiente poludo nada de bom se pode esperar.
Andr Luiz, Conduta Esprita, cap. 28.

O lugar mais adequado para a transmisso do passe o centro esprita, que, pela natureza de suas atividades, constitui o ncleo mais importante de assistncia a encarnados e desencarnados no que tange ao socorro de ordem espiritual. Se possvel, deve-se reservar uma sala especial para essa tarefa, na qual se renem sublimados recursos fludicos movimentados pelos pensamentos elevados e pelas preces. A sala de passes deve ser simples, mas muito limpa, arejada, ensolarada. Os Espritos auxiliam na preparao do ambiente espiritual, porm no podem usar vassoura, gua e sabo. desnecessria a sua decorao com quadros e fotos dos fundadores desencarnados. Todo o centro esprita, alis, dispensa quaisquer objetos de culto, como placas, retratos, bustos, monumentos, recintos com nomes de mentores. Por outro lado, so apreciadas as flores, em vasos ou em latadas nos ptios e jardins, onde os Espritos e os freqentadores haurem as energias das plantas e se encantam com o Belo. Quanto iluminao da sala de passes, podemos dizer que a luz reduzida pode auxiliar na manipulao dos fluidos pelos Espritos. Mas prefervel a claridade suave ao escuro completo. Este pode suscitar idias de misticismo, medo e at malcia nas mentes menos equilibradas. O passe pode ser aplicado tambm nos lares, hospitais, creches, trabalho, ruas, etc., com a devida discrio. Se no houver um ambiente reservado, no qual s estejam presentes pessoas que entendero e contribuiro positivamente com a tarefa, devemos abster-nos de qualquer prtica ostensiva. Neste caso, recorreremos orao silenciosa, pedindo aos Bons Espritos que aproveitem, se possvel, os nossos recursos fludicos no auxlio ao prximo. Assim, podemos transmitir o passe com um abrao, um aperto de mo ou com um simples olhar de amor. O passe dado sem ser percebido por curiosos. Sempre, porm, que o enfermo puder se locomover at o centro esprita, deveremos pedir que o faa, para receber o passe. Dessa forma, tambm aproveitar as prelees evanglicas e doutrinrias, que devem sempre anteceder a transmisso dos passes, despertando para os valores nobres da vida, meditando sobre suas aes, corrigindo rumos. Algumas pessoas tm vergonha de serem vistas no centro esprita, e ento solicitam que a equipe do passe v at sua casa. Nesse caso devemos sugerir-lhe a modificao de atitude e, no obtendo sucesso, delicadamente absternos de atender-lhe ao apelo pouco razovel. Evidenciar ainda no estar disposto a trocar seus preconceitos e idias antigas pelos valores espirituais. Foi por conhecer a relutncia da criatura humana em fazer essa transformao que Jesus asseverou, em linguagem figurada: "Porque se algum, nesta gerao adltera e pecadora, se envergonhar de mim e das minhas palavras, tambm dele se envergonhar o Filho do homem, quando vier na glria de seu Pai com os santos anjos." (Marcos 8: 38, Lucas 9: 26) No que devamos nos vingar dessa pessoa, ou ficar magoados com ela; mas devemos deixar que o tempo opere seu amadurecimento. Mesmo no caso de impedimento por enfermidade, s deveremos aplicar passes fora do centro quando forem solicitados pelo enfermo ou, no absoluto impedimento deste, por sua famlia. Temos notcias de casos em que familiares ou amigos solicitaram passe para um enfermo que, na hora, o rejeitou. Nesses casos, o passe no teria efeito. O passe fora do centro esprita tem o inconveniente do ambiente possivelmente desfavorvel, impregnado de miasmas fludicos de ira, maledicncia, alcolicos, de fumo etc. Mesmo assim, caridade atender e vencer com equilbrio os obstculos, quando houver um pedido sincero e um mnimo de boa vontade por parte do enfermo e seus familiares. O bom senso e a caridade so sempre os elementos que devem preponderar na tomada de qualquer deciso a esse respeito. No devemos nos impor regras inflexveis e automatizadas em tarefas desse gnero.

11. Os efeitos do passe

Existem vrios fatores que influem nos efeitos do passe. A despeito da ajuda segura dos bons Espritos, o resultado depender das condies do enfermo e tambm do passista, se bem que as deficincias deste possam em geral ser supridas pelos Espritos. Temos observado que algumas pessoas se sentem curadas, outras apenas melhoram, enquanto outras ainda permanecem completamente impermeveis aos recursos do passe. O clima de fraternidade, simpatia entre o passista e o enfermo condio importantssima para que o passe produza bons resultados. A f outro fator relevante. Observamos que muitos no voltam mais ao centro esprita aps constatarem que no obtiveram melhoras imediatas. Na sua ignorncia, alegam que o centro "fraco", ou mesmo descrem completamente dos recursos fludicos e dos mecanismos divinos. O passista no deve aplicar-se em demasia no exame dos resultados do passe. Empenhe-se em cumprir os requisitos que se exigem de sua posio, e confie na Providncia Divina, que saber, melhor do que ele, quais as reais
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condies de cada enfermo, quais os seus mritos e suas necessidades provacionais e expiatrias. Nunca se envaidea de eventuais resultados positivos, lembrando sempre de que a fonte ltima de todo o bem Deus. Antes de cogitarmos, em vo, acerca do merecimento que tenhamos, procuremos dar novos rumos aos nossos passos, para irmos ao encontro dos necessitados; s nossas mos, para que elas abenoem, agasalhem, acariciem;. ao nosso corao, para aprendermos amar os semelhantes. Imprimamos novas diretrizes aos nossos hbitos infelizes. Acendamos novas luzes para os nossos pensamentos e sentimentos. Adotemos atitudes crists no lar, no trabalho, no mundo!

12. A gua fluidificada

assim que as mais insignificantes substncias, como a gua, por exemplo, podem adquirir qualidades poderosas e efetivas, sob a ao do fluido espiritual ou magntico, ao qual elas servem de veculo, ou se quiserem, de reservatrio.
Kardec, A Gnese, cap. 15, 25

A gua dos corpos mais simples e receptivos da Terra. como que a base pura, em que a medicao do Cu pode ser impressa, atravs de recursos substanciais de assistncia ao corpo e alma, embora em processo invisvel aos olhos mortais.
Emmanuel, Segue-me, p. 131.

Por essas assertivas, aprendemos que gua passvel de adquirir qualidades diversas, de natureza sutil ou "fludica", ao influxo da vontade de um agente. No meio esprita, a gua modificada pela ao de Espritos desencarnados ou encarnados no sentido de tornar-se medicamentosa ficou conhecida como "gua fluidificada" ou "magnetizada". Trata-se de expresses imprprias, mas que o uso j consagrou. (Do ponto de vista da fsica, a gua pura que bebemos j um fluido, e no suscetvel de magnetizar-se por um m, por exemplo.) A gua dita "fluidificada" , na verdade, um veculo de recursos medicamentosos que atuam no perisprito. Indiretamente, contribui para o restabelecimento do corpo carnal. Em seu livro Fluidos e Passes Therezinha Oliveira assim se refere ao da gua fluidificada (p. 89): Ao ser ingerida, [...] metabolizada pelo organismo, que absorve as quintessncias que vo atuar no perisprito, semelhana de medicamento homeoptico. A gua fluidificada indicada nos casos de carncia fludica, comuns quando h desequilbrio emocional, debilitao orgnica por enfermidade, nos desgastes por processo obsessivo, nas leses de rgos, etc. Sendo uma espcie de medicamento, no devemos abusar de sua utilizao, tornando sua ingesto um hbito indiscriminado. A gua pode ser fluidificada para uso geral ou para determinado enfermo. Isso deve ser claramente considerado quando mobilizamos a nossa vontade com o objetivo de preparar a gua. Como no ltimo caso a gua adquire propriedades especficas para a pessoa que temos em vista, no deve ser usada por outras pessoas. Para fluidificar a gua no necessrio impor as mos sobre ela. Muito receptiva aos fluidos espirituais, a gua se torna remdio salutar pela ao da prece em ambientes de silncio e respeito, onde h vontade ardente de ajudar o semelhante necessitado. Como o passe, a fluidificao uma tarefa executada pelos Espritos bons com a ajuda dos recursos humanos.

13. Jesus - O Divino Modelo

Qual o tipo mais perfeito que Deus tem oferecido ao homem, para lhe servir de guia e modelo? "Jesus".
O Livro dos Espritos, questo no 625.

Jesus pertence classe dos Espritos Puros, aqueles que j atingiram a perfeio mxima, como se explica na questo 97 de O Livro dos Espritos. Para a humanidade terrena, Jesus ocupa uma posio especial, tendo-se encarregado de conceber e coordenar a formao e a evoluo do planeta e dos seres vivos que o tm habitado. Pastor de nossas almas, vela incessantemente por nosso bem, conduzindo-nos com acendrado amor ao aprisco divino. E ns, que aspiramos condio de seus discpulos humildes, devemos empenhar-nos para seguir-Lhe as pegadas sublimes. Todos os aspectos de Sua passagem na Terra fornecem-nos exemplos a serem imitados. Acima de tudo, devemos inspirar-nos em sua conduta moral, marcada pelo amor puro que distribua entre todos e tudo que encontrava. Em muitas ocasies, a mobilizao desse amor deu-se na forma de alvio para as dores, nas mltiplas expresses das
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enfermidades orgnicas e espirituais. Cegueiras e paralisias, ulceraes e debilidades, processos letrgicos e obsessivos foram por Ele sanados ou aliviados. As numerosas curas operadas pelo Mestre foram em geral tidas por milagrosas. Coube ao Espiritismo a sua explicao racional, pela ao fludica impulsionada por uma poderosa vontade. Foi no ltimo livro que publicou A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo que Kardec examinou alguns dos principais feitos materiais de Jesus, destacando-se entre eles as curas de diversas doenas e limitaes orgnicas. Devemos, a esse respeito, consultar os captulos 13, 14 e 15. No ltimo deles so analisados, de forma particular, os casos da mulher hemorrossa (Mc 5: 25-34), do cego de Betsaida (Mc 8: 22-26), do paraltico de Cafarnaum (Mt 9: 1-8), dos dez leprosos (Lc 17: 11-19), do homem da mo seca (Mc 3: 1-8), da mulher curvada (Lc 13: 10-17), do paraltico da piscina de Betesda (Jo 5: 1-17), do cego de nascena (Jo 9: 1-34), alm de vrios casos de "possesses" e "ressurreies". de notar-se que ao propiciar alvio para as dores fsicas Jesus costumava concitar os beneficiados renovao moral, liberao dos "pecados", para que "coisas piores" no lhe adviessem, ensinando-nos assim a correlao que existe entre as nossas condies moral e fsica. Aprendemos, em Espiritismo, que as razes profundas de nossos males residem na alma. Purificada esta, o corpo se melhorar naturalmente, num prazo maior ou menor, dependendo das caractersticas de nosso caso. De nada adianta procurarmos a cura das enfermidades fsicas, tanto pela medicina da terra como pela do cu, se permanecermos desatentos com o nosso procedimento moral. Busquemos, pois, aprimorar-nos de maneira integral, pautando-nos sempre no exemplo de Jesus-Cristo e daqueles que ao longo dos sculos o tm seguido.

14. Referncias bibliogrficas

ANDR LUIZ. Os Mensageiros. (F.C. Xavier.) 13a ed., Rio, FEB. Missionrios da Luz. (F.C. Xavier.) 14a ed., Rio, a a FEB. Conduta Esprita. (Waldo Vieira.) 8 ed., Rio, FEB. Nos Domnios da Mediunidade. (F.C. Xavier.) 13 ed., Rio, FEB. "O passe". In: Opinio Esprita. Emmanuel e Andr Luiz. (F.C. Xavier e Waldo Vieira). 5a ed., Uberaba, CEC, 1982. a a EMMANUEL. O Consolador. (F.C. Xavier.) 8 ed., Rio, FEB. Caminho, Verdade e Vida. (F.C. Xavier.) 9 ed., Rio, FEB. Segue-me. (F.C. Xavier.) 5a ed., Mato, O Clarim, 1982. Po Nosso. (F.C. Xavier.) 1a ed., Rio, FEB, 1950. a KARDEC, A. O Livro dos Espritos. (Trad. Guillon Ribeiro.) 76 ed., Rio, FEB. O Evangelho Segundo o Espiritismo. a (Trad. Guillon Ribeiro.) 113 ed., Rio, FEB. A Gnese. (Trad. Guillon Ribeiro.) 19a ed., Rio, FEB. a OLIVEIRA, T. (org.) Fluidos e Passes. 1 ed., Capivari, EME, 1995.

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ESTUDO SOBRE A MEDIUNIDADE

SILVIO E CLARICE SENO CHIBENI

1. Introduo
A mediunidade desempenha papel essencial no estabelecimento da base experimental da cincia esprita e nas atividades dos centros espritas. Seu estudo sistemtico e contnuo possibilita a correta compreenso tanto de sua natuEspiritismo Cientfico - 66

reza como de suas finalidades, habilitando-nos a dela obter seguros e produtivos resultados, com vistas ao nosso aperfeioamento intelectual e moral. Esse estudo deve necessariamente estar centralizado no mais completo e profundo tratado que j se escreveu sobre a mediunidade: O Livro dos Mdiuns, de Allan Kardec. Os presentes apontamentos devem ser tidos unicamente como uma exposio incompleta de alguns tpicos importantes, destinada a facilitar posteriores contatos com essa obra fundamental e a vasta literatura subsidiria surgida desde sua publicao, em 1861. No Vocabulrio Esprita que forma o captulo 32 desse livro Kardec d como sinnimos os termos mediunidade e medianimidade, definindo-os com "a faculdade dos mdiuns". Quanto palavra mdium, Kardec explicita o seu significado em vrias passagens de suas obras, como por exemplo nesse mesmo Vocabulrio, onde se encontra esta definio sucinta: MDIUM. (do latim, medium, meio, intermedirio). Pessoa que pode servir de intermedirio entre os Espritos e os homens. Ao analisar os conceitos de mdium e de mediunidade, faz notar que a palavra mdium comporta duas acepes distintas, expressas com clareza neste trecho da Revue Spirite:

Acepo ampla:
Qualquer pessoa apta a receber ou a transmitir comunicaes dos Espritos , por isso mesmo, mdium, quaisquer que sejam o modo empregado e o grau de desenvolvimento da faculdade, desde a simples influncia oculta at produo dos mais inslitos fenmenos.

Acepo restrita:
Em seu uso ordinrio, todavia, esse termo tem uma aplicao mais restrita, aplicando-se s pessoas dotadas de um poder mediador suficientemente grande, seja para a produo de efeitos fsicos, seja para transmitir o pensamento dos Espritos pela escrita ou pela palavra. Quando analisamos um texto ou um discurso onde o termo mdium aparece, importante reconhecer em qual desses sentidos est sendo empregado, a fim de se evitarem mal-entendidos e discusses sem fundamento. Assim, por exemplo, a afirmao feita no pargrafo 159 de O Livro dos Mdiuns de que "todos [os homens] so quase mdiuns" dever ser entendida apenas na acepo ampla do termo, pois sabemos, pela questo 459 de O Livro dos Espritos, que todos somos passveis de receber a influncia dos Espritos, ainda que sob a forma sutil de intuio. Incorreremos em grave equvoco se concluirmos da que todos somos mais ou menos mdiuns no sentido restrito e usual da palavra, ou seja, se julgarmos que todos podemos produzir manifestaes ostensivas, tais como a psicofonia, a psicografia, os efeitos fsicos etc.

2. A natureza da mediunidade
Limitando-nos daqui para frente acepo restrita do termo mdium, que a mais usual e relevante, estaremos, no que se vai seguir, entendendo a mediunidade como a aptido especial que certas pessoas possuem para servir de meio de comunicao entre os Espritos e os homens. A questo que naturalmente surge neste ponto a de se determinar qual a natureza da faculdade medinica: quais as suas causas, por que surge somente em determinadas pessoas e em modalidades e graus diversos, se passvel de desenvolvimento forado mediante alguma tcnica etc. Um aspecto central relativo natureza da mediunidade acha-se exposto na resposta questo que Kardec endereou aos Espritos no pargrafo 226 de O Livro dos Mdiuns: O desenvolvimento da mediunidade guarda proporo com o desenvolvimento moral dos mdiuns? "No; a faculdade propriamente dita prende-se ao organismo; independe do moral. O mesmo, porm, no se d com o seu uso, que pode ser bom ou mau, conforme as qualidades do mdium. Como observamos pela resposta dos Espritos, a capacidade de servir de "ponte" entre o mundo espiritual e o mundo material est ligada a fatores de ordem orgnica. Esse ponto encontra-se exarado em vrios lugares das obras de Kardec e de outros autores espritas abalizados, passando, no entanto, despercebido maioria das pessoas, mesmo espritas. J em 1859 Kardec afirmava, em seu livro Instrues Prticas sobre as Manifestaes Espritas que "essa faculdade depende de uma disposio orgnica especial, suscetvel de desenvolvimento. Em O Livro dos Mdiuns as referncias nesse sentido so numerosas. No pargrafo 94, por exemplo, que trata das manifestaes fsicas espontneas, os Espritos informam que a aptido de ser mdium de efeitos fsicos "se acha ligada a uma disposio fsica. Bem mais adiante, ao estudar a formao dos mdiuns ( 209), Kardec retorna ao assunto: Tm-se visto pessoas inteiramente incrdulas ficarem espantadas de escrever [mediunicamente] a seu mau grado, enquanto que crentes sinceros no o conseguem, o que prova que esta faculdade se prende a uma disposio orgnica.
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Notemos que nesta ltima passagem h referncia a mais um princpio importante: a mediunidade no depende das convices filosficas ou das crenas religiosas do mdium. Por fim, em resposta questo 19 do pargrafo 223 desse mesmo livro os Espritos esclarecem que "a mediunidade propriamente dita independe da inteligncia bem como das qualidades morais" do mdium. Portanto a mediunidade independe tambm do desenvolvimento intelectual do mdium.

Resumindo o que vimos at aqui:

A mediunidade a faculdade especial que certas pessoas possuem para servir de intermedirias entre os Espritos e os homens. Ela tem origem orgnica, e independe: da condio moral do mdium; de suas crenas; de seu desenvolvimento intelectual. No pargrafo 200 de O Livro dos Mdiuns, Allan Kardec deixa claro que "no h seno um nico meio de constatar [a existncia da faculdade medinica em algum]: a experimentao. Ou seja, s poderemos saber que uma pessoa mdium observando que efetivamente capaz de servir de intermedirio aos Espritos desencarnados. Isso naturalmente remete importante questo do desenvolvimento da mediunidade. Por sua importncia e pelas confuses e equvocos a que se tem prestado, merece ser abordada numa seo especial.

3. O desenvolvimento da mediunidade
Uma primeira observao a ser feita que se a presena da faculdade medinica em uma pessoa independe de sua condio moral, intelectual e de crena, ningum poder tornar-se mdium to-somente pelo fato de moralizar-se, ou de estudar, ou de aderir s convices espritas. evidente que essas atitudes sero de imenso proveito para a criatura, pois a colocaro em condies de compreender e utilizar bem a faculdade medinica que porventura possua. significativo, a esse respeito, que Kardec tenha alertado j no terceiro pargrafo da Introduo de O Livro dos Mdiuns que muito se enganaria aquele que "supusesse encontrar nesta obra uma receita universal e infalvel para formar mdiuns. Lana mo, a seguir, de uma comparao muito clara e objetiva, que esclarece o assunto saciedade (os destaques so nossos): Se bem que cada um traga em si o grmen das qualidades necessrias para se tornar mdium, tais qualidades existem em graus muito diferentes e o seu desenvolvimento depende de causas que a ningum dado conseguir se verifiquem vontade. As regras da poesia, da pintura e da msica no fazem que se tornem poetas, pintores, ou msicos os que no tm o gnio de algumas dessas artes. Apenas guiam os que as cultivam no emprego de suas faculdades naturais. O mesmo sucede com o nosso trabalho. Seu objetivo consiste em indicar os meios de desenvolvimento da faculdade medinica, tanto quanto o permitam as disposies de cada um, e, sobretudo, dirigir-lhe o emprego de modo til, quando ela exista. O carter espontneo da faculdade medinica ainda destacado no pargrafo 208 de O Livro dos Mdiuns (o destaque nosso): Se os rudimentos da faculdade [medinica] no existem, nada far que apaream [...]. No captulo intitulado "Manifestaes dos Espritos" de Obras Pstumas (pargrafo 6, no 34) encontramos esta densa passagem (destaque nosso): O desenvolvimento da faculdade medinica depende da natureza mais ou menos expansvel do perisprito do mdium e da maior ou menor facilidade da sua assimilao pelo dos Espritos; depende, portanto, do organismo e pode ser desenvolvida quando exista o princpio; no pode, porm, ser adquirida quando o princpio no exista. E no pargrafo 198 de O Livro dos Mdiuns, que trata da diversidade das faculdades medinicas, lemos ainda: Em erro grave incorre quem queira forar a todo custo o desenvolvimento de uma faculdade que no possua. Deve a pessoa cultivar todas aquelas de que reconhea possuir o grmen. Procurar fora ter as outras , antes de tudo, perder tempo, e, em segundo lugar, perder talvez, enfraquecer com certeza, as de que seja dotado. Encerrando esse pargrafo, Kardec transcreve comunicao medinica de Scrates sobre o desenvolvimento da mediunidade, que contm grave advertncia: Quando existe o princpio, o grmen de uma faculdade, esta se manifesta sempre por sinais inequvocos. Limitando-se sua especialidade, pode o mdium tornar-se excelente e obter grandes e belas coisas; ocupando-se de tudo, nada de bom obter. Notai, de passagem, que o desejo de ampliar indefinidamente o mbito de suas faculdades uma pretenso orgulhosa, que os Espritos nuncam deixam impune. Os bons abandonam o presunoso, que se torna ento joguete dos mentirosos. Infelizmente, no raro verem-se mdiuns que, no contentes com os dons que receberam, aspiram, por amor-prprio ou ambio, a possuir faculdades excepcionais, capazes de os tornarem notados. Essa pretenso lhes tira a qualidade mais preciosa: a de mdiuns seguros.

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Apenas como exemplo de opinio de um outro autor, corroborativa da de Allan Kardec, vejamos como Emmanuel responde questo 384 de seu livro O Consolador, questo essa que versa especificamente sobre o tema que estamos focalizando: Dever-se- provocar o desenvolvimento da mediunidade? A mediunidade no deve ser fruto de precipitao nesse ou naquele setor da atividade doutrinria, porquanto, em tal assunto, toda a espontaneidade indispensvel, considerando-se que as tarefas medinicas so dirigidas pelos mentores do plano espiritual. Logo em seguida, em resposta questo 386, o conceituado Esprito reitera: Ningum dever forar o desenvolvimento dessa ou daquela faculdade, porque, nesse terreno, toda a espontaneidade necessria; observando-se, contudo, a florao medinica espontnea, nas expresses mais simples, deve-se aceitar o evento com as melhores disposies de trabalho e boa-vontade [...]. Precisamos, portanto, estar vigilantes quanto opinio, infelizmente to comum no meio esprita, de que as pessoas que aparecem nas casas espritas devem, cedo ou tarde, ser encaminhadas s chamadas "sesses de desenvolvimento medinico". So dois os motivos mais freqentemente alegados para esse tipo de recomendao:
1. o empenho e dedicao com que algum se interesse pelo Espiritismo, sugerindo, segundo julgam, que tem "todas as condies" para exercer a mediunidade; 2. os desequilbrios variados de sade ou de comportamento que apresente, notadamente quando venham desafiando a percia dos mdicos.

Ora, no primeiro caso dever-se-ia ponderar que as boas disposies da pessoa devero ser aproveitadas antes de mais nada em seu aperfeioamento intelectual e moral, e, em se tratando de sua colaborao nas atividades do centro esprita, naquele setor ao qual mais se ajuste por sua formao profissional, seus interesses e disponibilidades, quais sejam a conduo de estudos, a evangelizao infanto-juvenil, a administrao, a biblioteca, as visitas fraternas, a costura de enxovais, a faxina, a distribuio de alimentos, a acolhida aos novos freqentadores etc., ou os trabalhos medinicos, se os sinais de mediunidade se apresentarem de forma espontnea. No segundo caso, que o mais freqente, seria preciso compreender que o mero fato de algum encontrar-se desequilibrado significa que no pode ser inserido no grupo medinico, sob o risco de comprometer o seu bom funcionamento. A mediunidade em si uma faculdade neutra, que no tem qualquer conexo com os desajustes fsicos, mentais e espirituais da criatura. Estes surgem por motivos especficos, e requerem o tratamento mdico, psicolgico ou esprita adequado ao caso. Somente aps seu retorno normalidade que a pessoa poder participar, como mdium, dos trabalhos medinicos, se a faculdade surgir espontaneamente. O exerccio da mediunidade no recomendvel na presena de determinadas enfermidades fsicas, como por exemplo, nas doenas contagiosas, ou onde o equilbrio orgnico esteja "por um fio" e a atividade medinica envolva situaes que emocionem muito o mdium. No caso dos desequilbrios mentais e espirituais, o exerccio medinico no pode nunca ser iniciado, ou continuado. Um mdium nessas condies no poder contribuir positivamente, alm de gerar dificuldades para o grupo, facilitando mesmo a atuao de Espritos interessados na instalao da desarmonia, dos melindres, das suspeitas, do enregelamento das relaes entre os membros. O desenvolvimento medinico a ser promovido nos centros espritas no deve nunca ser entendido como o aprendizado de tcnicas e mtodos para fazer surgir a mediunidade, pois que no os h nem pode haver, mas exclusivamente como o aprimoramento e direcionamento til e equilibrado das faculdades surgidas de forma natural, o que pressupe o aperfeioamento integral do mdium, por meio do estudo srio e de seus esforos incessantes para amoldar suas aes s diretrizes evanglicas. Ressaltemos, outrossim, que os ncleos espritas no devero iniciar qualquer trabalho medinico, quer de desenvolvimento (no sentido correto do termo), quer, menos ainda, de assistncia aos Espritos enfermos, se no estiverem seguros de que dispem de colaboradores suficientemente preparados, por seus conhecimentos doutrinrios, por seu equilbrio psicolgico e por sua conduta crist, que disponham de tempo para encetar com regularidade to delicada tarefa. Resumindo o que foi visto nesta seo: A mediunidade uma faculdade natural, que surge espontaneamente. No se deve procurar desenvolv-la enquanto no aflorar por si s. O desenvolvimento da mediunidade deve ser entendido unicamente como a sua educao, o seu aprimo
ramento, a sua disciplina, o seu direcionamento til para o bem. A mediunidade no a causa primria dos desequilbrios orgnicos e psicolgicos. O exerccio da mediunidade no deve ser colocado como a culminao obrigatria das atividades do cooperador da casa esprita.

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4. Os mecanismos da mediunidade
Na presente seo procuraremos reunir alguns informes sobre os mecanismos da faculdade medinica, ou seja, sobre como se d o fenmeno medinico. A fonte bsica continuar sendo Allan Kardec. Iniciemos com este trecho, j parcialmente transcrito, do captulo "Manifestaes dos Espritos" de Obras Pstumas ( 6, no 34; o destaque nosso): O fluido perispirtico o agente de todos os fenmenos espritas, que s se podem produzir pela ao recproca dos fluidos que emitem o mdium e o Esprito. O desenvolvimento da faculdade medinica depende da natureza mais ou menos expansvel do perisprito do mdium e da maior ou menor facilidade da sua assimilao pelo dos Espritos. Esmiuando as informaes aqui contidas, notamos:
1. O perisprito desempenha papel de capital importncia no processo medinico. 2. Sendo o perisprito "o agente de todos os fenmenos espritas", e estes s podendo produzir-se pela ao recproca dos fluidos que emitem o mdium e o Esprito, temos como regra sem excees que, ocorrendo um fenmeno de comunicao com o mundo espiritual, necessariamente haver a participao de um mdium. Em alguns casos, como em certas manifestaes de efeitos fsicos, no se nota a presena do mdium, mas podemos estar certos de que haver algum, em algum lugar, servindo de mdium, ainda mesmo que este no esteja consciente do papel que desempenha. Tambm percebemos que sero vos os esforos de certos pesquisadores que, desprezando a riqussima contribuio do Espiritismo para o estudo daquilo que (impropriamente) denominam "paranormalidade", tentam detectar o Esprito unicamente por meio de aparelhos. Se algum instrumento chegar a registrar um esprito, porque houve a participao oculta de algum mdium. Neste caso, seria mais confivel analisar a manifestao diretamente, sem o recurso indireto de instrumentos, que sempre constituem fonte adicional de incertezas. 3. A presena da faculdade medinica em algum liga-se possibilidade de seu perisprito "expandir-se". Veremos logo mais que essa "expanso" do corpo espiritual pode ser entendida como a sua parcial desvinculao do corpo fsico. 4. A efetivao da comunicao exige, alm da "expanso" do perisprito do mdium, a assimilao deste com o perisprito do Esprito comunicante, ou seja, tem de haver sintonia entre ambos. Esse fato importante, de que o mdium em geral no capaz de comunicar-se indiscriminadamente com todos os Espritos, exposto em Obras Pstumas imediatamente aps o trecho que acabamos de transcrever ( 6, no 35; os grifos so nossos):

As relaes entre os Espritos e os mdiuns se estabelecem por meio dos respectivos perispritos, dependendo a facilidade dessas relaes do grau de afinidade existente entre os dois fluidos. Alguns h que se combinam facilmente, enquanto outros se repelem, donde se segue que no basta ser mdium para que uma pessoa se comunique indistintamente com todos os Espritos. H mdiuns que s com certos Espritos podem comunicar-se ou com Espritos de certas categorias, e outros que no o podem a no ser pela transmisso do pensamento, sem qualquer manifestao exterior. No exame do assunto do item 3, podemos colher subsdios em Andr Luiz, o autor espiritual que tanto tem contribudo para a extenso de nosso conhecimento cientfico acerca da mediunidade. Em sua obra Evoluo em Dois Mundos, ao analisar a fase evolutiva em que se elaborava a faculdade de desprendimento do veculo perispiritual durante o sono (captulo 17, item "Mediunidade espontnea"), adianta esta valiosa informao (grifamos): Consolidadas semelhantes relaes com o Plano Espiritual [...], comearam na Terra os movimentos de mediunidade espontnea, porquanto os encarnados que demonstrassem capacidades medinicas mais evidentes, pela comunho menos estreita entre as clulas do corpo fsico e do corpo espiritual, em certas regies do campo somtico, passaram das observaes durante o sono s da viglia, a princpio fragmentrias, mas acentuveis com o tempo [...]. Vemos, assim, que o respeitado cientista deixa entrever a correlao ntima entre a possibilidade de contato com a realidade espiritual durante a viglia (mediunidade) e um certo "afrouxamento" das ligaes entre as clulas do perisprito e as suas correspondentes do corpo material. Prosseguindo, Andr Luiz explicita mais essa correlao: Quanto menos densos os elos de ligao entre os implementos fsicos e espirituais, nos rgos da viso, mais amplas as possibilidades na clarividncia, prevalecendo as mesmas normas para a clariaudincia e modalidades outras, no intercmbio entre as duas esferas [...]. Refletindo um pouco sobre as assertivas de Andr Luiz, verificamos, inicialmente, que no conflitam com a explicao dada por Kardec, em termos da capacidade de expanso do perisprito do mdium. H, pelo contrrio, at um reforo, j que a noo de "expanso" aqui suficientemente abrangente e flexvel para permitir ulteriores elaboraes e detalhamentos, dentro da natureza eminentemente progressiva do Espiritismo. Podemos compreender, deste modo, a "expansibilidade" do perisprito como a sua faculdade de desvinculao parcial e temporria do corpo fsico, passando, nesse estado especial, a partilhar da realidade do mundo espiritual para nela colher impresses diversas, sem no entanto perder a possibilidade de atuao sobre o corpo denso. fundamental deixar claro que o que acabamos de expor no corrobora de modo algum a idia popular de que no processo medinico o Esprito do mdium "sai" e "d lugar" ao Esprito comunicante, que passaria ento a
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servir-se diretamente do corpo do mdium. Os Instrutores Espirituais j esclareceram a Kardec, no importante captulo "Do papel do mdium nas comunicaes espritas" de O Livro dos Mdiuns que essa idia no corresponde realidade. A mensagem sempre passa pelo Esprito do mdium, mesmo quando ele no guarda disso a conscincia ao despertar do transe. Vejamos o que dizem no item sexto do pargrafo 223: O Esprito que se comunica por um mdium transmite diretamente o seu pensamento, ou este tem por intermedirio o Esprito do mdium? " o Esprito do mdium que o intrprete, porque est ligado ao corpo que serve para falar e por ser necessria uma cadeia entre vs e os Espritos que se comunicam, como preciso um fio eltrico para comunicar grande distncia uma notcia e, na extremidade do fio, uma pessoa inteligente que a receba e transmita. Compreendemos ento que, em ltima instncia, o comando do veculo fsico s pode ser feito pelo seu prprio "dono". Poderamos dizer que o corpo material feito "sob medida" para cada Esprito, e que no "serve" para nenhum outro. O Esprito estranho no tem como agir diretamente sobre as clulas materiais formadas sob a influncia de outro Esprito e para o seu prprio uso. interressante notar que nas questes seguintes transcrita os Espritos frisam mesmo enfrentando uma oposio inicial de Kardec que essa uma regra absoluta, sem excees, nem mesmo na mediunidade dita "mecnica", ou ainda nos casos de efeitos fsicos onde uma mensagem inteligente transmitida (tiptologia, escrita por meio de pranchetas etc). Vemos, na questo 10 do referido pargrafo, que os Espritos expressam indiretamente sua desaprovao a esse modo de denominar a mediunidade na qual o mdium no guarda conscincia do contedo da cominicao: o mdium jamais atua como mquina, mecanicamente. Resumindo o contedo desta seo: O perisprito desempenha papel essencial em todos os processos medinicos. A faculdade medinica liga-se possibilidade de o perisprito desvincular-se parcialmente do corpo fsico
durante a viglia. A comunicao no se efetiva sem que haja sintonia entre os perispritos do mdium e do Esprito. A comunicao espiritual, ainda que de efeitos fsicos, sempre passa pelo Esprito do mdium.

5. As modalidades medinicas
Um aspecto importante dos esclarecimentos de Andr Luiz que permitem compreender no somente como se d o fenmeno medinico, mas tambm o porqu da existncia de diferentes modalidades de mediunidade. Observamos, pelos trechos citados, que a faculdade medinica ser deste ou daquele tipo conforme a regio do organismo em que as clulas do perisprito apresentem maiores possibilidades de desvinculao das que lhe correspondem no corpo fsico. Desse modo, segundo o exemplo dado, se for nos rgos da viso que ocorre a maior liberdade das clulas do perisprito, a mediunidade assumir a forma de vidncia; se nos rgos da audio, a de audincia; se nos da fala, a de psicofonia, e assim por diante. Devemos notar, no entanto, que os rgos a que se refere Andr Luiz so, conforme se depreende de outras passagens de sua obra, no tanto os rgos perifricos olhos, ouvidos, mos etc., mas fundamentalmente as regies do crebro responsveis por seu comando. De fato, a cincia mostrou que h no crebro grupos de neurnios (clulas nervosas) mais ou menos especializados para as diversas faculdades sensoriais e motoras. No caso da viso, por exemplo, tais neurnios recebem, atravs do nervo ptico, os impulsos eltricos gerados na retina do olho, sinais esses que a alma interpreta como imagens. O mesmo se d, mutatis mutandis, com os demais sentidos. No caso das funes motoras, ao comando da alma determinados centros cerebrais enviam, atravs dos diferentes nervos, impulsos eltricos aos msculos, resultando da os movimentos corporais. Kardec dividiu os mdiuns em duas grandes categorias: os de efeitos fsicos e os de efeitos intelectuais. Os primeiros so "aqueles que tm o poder de provocar efeitos materiais, ou manifestaes ostensivas"; os segundos, "os que so mais especialmente prprios a receber e a transmitir comunicaes inteligentes" (O Livro dos Mdiuns, pargrafo 187). Para fins didticos, conveniente subdividir a categoria de efeitos inteligentes em dois grupos: efeitos sensoriais (percepo da realidade espiritual na forma de uma impresso dos sentidos) e efeitos intelectuais propriamente ditos (transmisso de uma mensagem inteligente pela palavra escrita, oral, por gestos etc.). Apresentaremos agora um quadro sintico com os principais tipos de fenmenos medinicos, associados s diversas modalidades medinicas. Trata-se de uma adaptao do que foi elaborado por Jayme Cervio em seu livro Alm do Inconsciente, reunindo apenas as modalidades mais importantes. Nesse interessante e original livro, o autor infere, a partir de estudos clssicos da psicologia experimental e da neurofisiologia, bem como de investigaes sobre os fenmenos espritas, quais regies do encfalo estariam associadas s diferentes categorias de fenmenos espritas.

EFEITOS INTELECTUAIS (mediunidade de expresso cortical)

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Efeitos estritamente intelectuais (crtex frontal) Efeitos sensoriais (crtex extrafrontal)

vidncia audincia sensitividade intuio psicografia psicofonia psicopraxia

EFEITOS FSICOS (mediunidade de expresso subcortical)

Telergia
materializaes sons luzes odores movimentos curas

Teleplastia Somatizao
transfigurao estigmatizao

6. O exerccio da mediunidade
Na seo 2 deste trabalho vimos que se deve fazer uma distino clara entre a mediunidade, enquanto faculdade, e o seu uso ou exerccio. Se a faculdade em si neutra, o mesmo no vale para o seu uso, que pode ser bom ou mau, dependendo da condio moral do mdium. Na Introduo de O Livro dos Mdiuns Kardec destaca entre os objetivos da obra a orientao para que a mediunidade seja empregada de modo til. Um requisito essencial para isso a compreenso de sua natureza e mecanismos, no que o Espiritismo tem contribudo de forma decisiva. Respeitando a liberdade humana, ele no poderia prescrever normas de conduta para os mdiuns de maneira cega, impositiva, sem um esclarecimento racional da sua necessidade. fcil constatar a justeza da afirmao de Kardec, nessa mesma Introduo, de que "as dificuldades e os desenganos com que muitos topam na prtica do Espiritismo se originam na ignorncia dos princpios desta cincia". A preocupao com a compreenso e o exerccio corretos da mediunidade vem sendo partilhada pelos espritas srios, que se conscientizaram da necessidade do crescimento espiritual do mdium para que sua faculdade seja bem empregada. Muitos dos grandes autores espritas dos dois planos da vida nos tm legado estudos e lies preciosas sobre a mediunidade e seu objetivo. Procuraremos, no que se vai seguir, compilar alguns desses ensinamentos. Comecemos, no entanto, com O Livro dos Mdiuns, em cujo pargrafo 226 Kardec pergunta aos Espritos (no 3): Os mdiuns que fazem mau uso de suas faculdades, que no se servem delas para o bem, ou que no as aproveitam para se instrurem, sofrero as conseqncias dessa falta?
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"Se delas fizerem mau uso, sero punidos duplamente, porque tm um meio a mais de se esclarecerem e no o aproveitam. Aquele que v claro e tropea mais censurvel do que o cego que cai no fosso." A questo da responsabilidade moral do uso da mediunidade semelhante das demais faculdades do homem. Aquele que emprega mal a inteligncia, a palavra, os dotes artsticos ou a fora fsica arcar com as conseqncias desse emprego, devendo expiar e reparar as faltas cometidas. No caso da mediunidade h um agravante, conforme se salienta na resposta dada, pois ela poderoso recurso iluminativo. por meio da mediunidade que nos certificamos de nossa natureza imortal, fato de suma importncia, em torno do qual gira todo o Espiritismo e sua doutrina moral. ela que nos desvenda a vida futura, possibilitando-nos conhecer de modo abrangente os efeitos de nossas aes. Ajuizaremos ento com mais acerto sobre o que nos convm ou no fazer, com vistas nossa felicidade integral. Para ns, os encarnados, a mediunidade constitui advertncia contra o equvoco de tudo considerarmos do ponto de vista de nossos interesses materiais e imediatos, incentivando-nos a lutar contra o egosmo, o embrutecimento dos prazeres, a estagnao do conhecimento. Para os desencarnados sofredores, revoltados ou aturdidos, representa muitas vezes a via preferencial de despertamento, possibilitando-lhes retomar o progresso espiritual. A maioria das instituies espritas em nosso pas hoje em dia centraliza sua atuao medinica precisamente nessa tarefa, to louvvel pelos benefcios que espalha, mas tambm to delicada em sua conduo, exigindo muito preparo da equipe, quer no que concerne ao conhecimento doutrinrio e disciplina, quer quanto ao esprito fraterno e devoo incondicional ao bem do prximo. A esse respeito adverte Emmanuel no captulo "Examinando a mediunidade" do livro Encontro Marcado: O exerccio da mediunidade nas tarefas espritas exige larga disciplina mental, moral e fsica, assim como grande equilbrio das emoes. Na obra Educao e Vivncia, lio "Mediunidade e problemas", o Esprito Camilo tece as seguintes consideraes, ainda dentro desse tpico: Tristemente, porm, muitas dessas criaturas que se sabem ou se imaginam mdiuns no so bafejadas pelos recursos de amadurecido estudo, a fim de que compreendam o que que se passa nesse vasto territrio dos fenmenos psquicos. Seria de esperar que os indivduos que se embrenham pelos bosques das percepes medinicas fossem caindo em si, aprendendo que todos tero que dar conta desses talentos formidveis que lhes so concedidos, nas experincias terrenas, na condio de emprstimo, proporcionando liberdade e ventura ntimas, logrando evadir-se dos tormentosos episdios do pretrito culposo ou negligente. E em Cintilao das Estrelas (captulo 32) esse lcido Esprito prossegue no assunto: Em mediunidade importante que o mdium se aplique em melhorar-se a si prprio, ampliando as percepes, iluminando-se a cada hora, nas lutas que deve enfrentar, na pauta do cotidiano. O desenvolvimento da mediunidade marcha ladeando o desenvolvimento do mdium. Quanto melhor o indivduo, maior a sua fulgncia medinica no bem. Aprimore-se o homem para que se lhe ampliem as posies de sensibilidade medinica. Tm-se infelizmente observado muitos agrupamentos medinicos descuidados quanto s superiores finalidades da mediunidade, bem como quanto s diretrizes doutrinrias que devem guiar sua prtica. No raro desenvolvem suas atividades de forma ritualstica, tratando os mdiuns como simples mquinas de comunicao. No momento do intercmbio, os trabalhadores assumem posturas formais, como que denotando concentrao e devoo ao bem, mas que nem sempre se fazem acompanhar das atitudes ntimas correspondentes. Manoel Philomeno de Miranda comentou esse tpico no captulo intitulado "Mediunidade e viciao", do livro Sementeira da Fraternidade (p. 123): O mdium filtro por cuja mente transitam as notcias da vida alm-da-vida. Nesse sentido, consideramos a concentrao mental de modo diverso dos que a comparam a interruptor de fcil manejo que, acionado, oferece passagem energia comunicante, sem mais cuidados... A concentrao, por isso mesmo, deve ser um estado habitual da mente em Cristo, e no uma situao passageira junto ao Cristo. J analisamos na seo 3 a situao na qual o aparecimento da faculdade medinica se d juntamente com desequilbrios fsico-espirituais variados, destacando o erro dos que consideram tais distrbios como uma conseqncia da mediunidade em si. Em Educao e Vivncia (p. 111), Camilo enfoca outro ngulo dessa questo: A decantada "mediunidade de provas" no passa de episdio no qual algum em provas e srias expiaes recebeu da Divina Misericrdia as excelncias da sensibilidade medinica, atravs de cujas portas ser chamado ou convocado assuno de responsabilidades, bem como ao cumprimento dos deveres para com Deus, atravs do prximo. Dessa forma a mediunidade, mesmo quando se apresente assinalada por impertinentes padecimentos dos mdiuns, representa para eles a mo da Celeste Providncia evitando dores maiores e tormentos mais acerbos. A origem do nosso sofrimento, da nossa aflio, no reside na mediunidade, mas a bagagem de desacertos que ainda trazemos, acumulada nesta e em vidas pregressas. por isso que nossos recursos medinicos, neutros em si
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memos, amide ainda se ligam aos mundos de sombra. Mal empregada, a mediunidade significar o cultivo da ignorncia, a disseminao da dvida e da mentira, o insuflamento do egosmo e do orgulho, da vaidade e do personalismo, o verbo e o texto degradantes, a manipulao de foras mentais deletrias, a porta aberta s obsesses. No captulo 39 do livro Sementeira da Fraternidade, Vianna de Carvalho descreve a mediunidade como "canal csmico por onde transitam seguras as consolaes e esperanas para o atribulado esprito humano" (p. 179), destacando outro aspecto da mediunidade: o consolo que prodigaliza ao homem em sua vida de incertezas e de dores. Que de mais belo existe do que saber que o abismo que se imagina existir entre ns e os entes queridos que j partiram no intransponvel; que os sofrimentos que no conseguimos evitar tm causas justas ligadas ao nosso passado!... Ddiva com que a misericrdia divina nos favorece, informando-nos de nossa natureza de seres imortais, a mediunidade bem empregada reveste as formas de esclarecimento acerca da vida alm-tmulo, de consolo para os que perderam a esperana, de advertncia salvadora para os equivocados, de amparo para os que cambaleiam, de recursos teraputicos para os que enfermaram, de despertamento para os sofredores e os trnsfugas do dever que j cruzaram a aduana da morte. Da a necessidade de desenvolvermos esse abenoado talento, nos trabalhos da caridade, nos exerccios constantes de benevolncia para com todos, indulgncia para com as imperfeies dos outros, de perdo das ofensas, conforme a questo 886 de O Livro dos Espritos. Reconheamos, acima de tudo, que mais importante do que sermos bons mdiuns, no que toca faculdade, sermos mdiuns bons, a servio de Jesus.

Referncias bibliogrficas
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QUADRO DOS PRINCIPAIS FATOS REFERENTES A ALLAN KARDEC E S ORIGENS DO ESPIRITISMO

SILVIO SENO CHIBENI
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1. Introduo
Neste trabalho procuraremos reunir alguns dados importantes da histria do Espiritismo, especialmente os referentes a Allan Kardec e ao Espiritismo nascente. Nossa fonte bsica ser a obra Allan Kardec, em trs volumes, da autoria de Zus Wantuil e Francisco Thiesen, dada a pblico pela Federao Esprita Brasileira em 1979/80. Qualquer estudioso do Espiritismo reconhecer prontamente que ela representa o mais completo e rigoroso estudo j publicado sobre a vida e a obra de Kardec. Os volumes 2 e 3, da autoria de Thiesen, contm ainda anlises e comentrios de grande justeza e profundidade sobre muitos tpicos referentes doutrina e ao movimento espritas. Os trs volumes dessa obra apresentam uma massa de informaes bastante densa. Dispem de ndices antroponmicos, mas no trazem ndices analticos. Nos dois ltimos volumes, os captulos so de amplas propores, contendo muitas sees. Thiesen optou, certamente com razes ponderveis, por no fazer uma apresentao cronolgica dos fatos. Tudo isso dificulta sobremodo a localizao dos assuntos. Por tais motivos, julgamos til compilar aqui, de forma mais simples e direta, alguns dos acontecimentos mais importantes. Fomos motivados por nossa experincia pessoal, de muitas vezes querermos citar datas e lugares precisos e no conseguirmos encontrar de pronto as referncias. Tambm pode ser de alguma utilidade dispor de um painel sucinto dos fatos, que permita sua visualizao global. Naturalmente, sabemos que o que mais importa no so os nomes, as datas e os lugares, mas a sua significao histrica, cientfica e filosfica. O pesquisador cuidadoso no poder dispensar a respeitvel obra de Thiesen e Wantuil. Tambm deve-se lembrar que a segunda parte das Obras Pstumas de Allan Kardec consiste de textos de enorme relevncia para a histria do Espiritismo, repletos, como no poderia deixar de ser, de preciosas consideraes doutrinrias. O mesmo vale para os volumes da Revue Spirite editados por Kardec. H algumas outras fontes sobre o Espiritismo e sua histria, que podem ser consultadas, embora nem de longe se aproximem, em abrangncia e preciso, da que nos legaram Thiesen e Wantuil. Entre elas encontram-se: Moreil, Andr. La vie et l'vre d'Allan Kardec. Paris, Vermet, sem data. (Wantuil menciona outra edio parisiense, ditions Sperar, de 1961; Thiesen se refere a uma traduo para o vernculo, de Miguel Maillet, publicada sem data pela Edicel. Ver Allan Kardec, vol. I, pp. 79 e 26, respectivamente.) Sausse, Henri. Biographie d'Allan Kardec. 4a ed., Paris, ditions Jean Meyer, 1927. A Federao Esprita Brasileira faz figurar uma traduo dessa biografia em sua edio de O que o Espiritismo, sem indicao do tradutor. ( 40 ) Para facilidade de referncia, adotaremos as seguintes abreviaturas: AK I, AK II e AK III respectivamente volumes I, II e III da obra Allan Kardec. OP Obras Pstumas RS ou Revue Spirite SPES Socit Parisienne des tudes Spirites FEB Federao Esprita Brasileira Os nmeros que aparecero diante desses smbolos referem-se a pginas das obras, salvo indicao em contrrio. Utilizamos a 1a edio de Allan Kardec e a 18a edio da traduo febiana de Obras Pstumas, traduzida por Guillon Ribeiro (confrontada com o original francs: Paris, Dervy-Livres, 1978).

2. Hippolyte-Lon Denizard Rivail

1804 - (3/10) - Nascimento de Hippolyte-Lon Denizard Rivail, o futuro Allan Kardec, em Lyon, a segunda maior cidade francesa depois de Paris. Seus pais foram Jean-Baptiste Antoine Rivail, homem de leis, e Jeanne Louise Duhamel, residentes Rue Sale, 76; essa casa foi demolida ainda em meados do sculo XIX. (AK I 29) 1815 - Rivail segue para o Instituto de Johann Heinrich Pestalozzi para continuar seus estudos. O Instituto ficava na cidade de Yverdon, Sua, e funcionava em regime de internato. Os alunos recebiam ali educao integral esmerada, segundo inovador mtodo pedaggico do famoso professor, baseado na convico de que o amor o eterno fundamento da educao. (AK I caps. 2 a 11 e 15) 1822 - Rivail deixa Yverdon e instala-se em Paris. No h certeza plena sobre essa data. Sabe-se que em janeiro de 1823 j residia Rue de la Harpe, 117. Confirma-se tambm que pelo menos de 1828 a 1831 morou na Rue de Vaugirard, 65. (AK I caps. 12 e 21) 1824 - Rivail publica o seu primeiro livro didtico, o Cours pratique et thorique d'arithmtique, concebido segundo o mtodo pestalozziano. Foi publicado em Paris na Imprimerie de Pillet Ain, Rue Christine, 5. (AK I caps. 14 e 16) 1825 - Rivail funda a sua primeira escola, a cole de Premier Degre. (AK I cap. 18)
( ) A primeira edio dessa biografia data de 1896 e aparecia traduzida na coletnea O Principiante Esprita, que a FEB publicava no passado; a quarta edio foi prefaciada por Leon Denis (ver Allan Kardec, vol. I, pp. 200, 198 e 29; vol. II, p. 15). H referncias a uma "nouvelle dition", de 1910, com prefcio de Gabriel Delanne (ver ibid., vol III, p. 117 e vol II, p. 15).
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1826 - fundada a Institution Rivail, instituto tcnico, sito Rue de Svres, 35; funcionou at 1834. Neste mesmo local existiria depois o Lyce Polymathique, dirigido tambm por Rivail, at 1850, quando foi cedido a A. Pilotet. A partir dessa data o Prof. Rivail no mais exerceria atividades didticas. (AK I cap. 19 e pp. 131, 145 e 146) 1828 - Rivail d a pblico o "Plan propos pour l'amlioration de l'ducation publique", sugerindo diretrizes para a educao pblica. (AK I cap. 21) 1831 - Aparece, da autoria de Rivail, a Grammaire Franaise Classique sur un nouveau plan. (AK I cap. 22) 1832 - Casa-se com Amlie-Gabrielle Boudet (1795-1883), que seria sua dedicada companheira e apoio de todos os momentos, at a sua desencarnao. Conhecida mais tarde entre os espritas como "Madame Allan Kardec", Amlie-Gabrielle era professora e colaborou com o esposo em suas atividades didticas. Nunca tiveram filhos, conforme explicitamente se l na Revue Spirite de 1862. (AK I cap. 20, III 45) Rivail e sua esposa foram pessoas dignas, de moralidade inatacvel, dedicando-se integralmente ao cultivo dos ideais superiores da cultura, da educao, do bem. Lutaram a favor das causas da liberdade de ensino e da educao para meninas. Rivail ministrou por muitos anos cursos gratuitos para crianas pobres. Alm de mestre, foi sempre amigo dos alunos. (AK I cap. 23 a 29) Do ponto de vista material, o casal Rivail levou vida simples, no raro enfrentando dificuldades econmicas. Na fase esprita, seus parcos recursos seriam empregados na publicao das obras iniciais e em outras despesas referentes ao Espiritismo. Nos anos de maiores limitaes, Rivail complementou sua receita com empregos temporrios modestos, como o de contador. (AK I cap. 33) referncias seguras de cerca de 21 textos publicados pelo Prof. Rivail, entre livros didticos e opsculos diversos referentes educao. (AK I cap. 37) Rivail possua slida erudio, conhecendo bastante bem as diversas cincias, a filosofia e as artes. Traduziu obras alems e inglesas para o francs, e vice-versa. Foi membro de diversas academias culturais, possuindo vrios diplomas. (AK I caps. 22, 30, 35) Contrariamente ao que afirmou Henri Sausse, e alguns mantm at hoje, Rivail no foi mdico (AK I cap. 31). Tambm no h evidncia de que tenha sido maon, sendo mais razovel assumir que no o foi (AK I cap. 32).

3. Das observaes iniciais primeira edio de O Livro dos Espritos

1848 - Incio dos famosos fenmenos espritas que envolveram a famlia Fox, em Hydesville (EUA). A 28 de maro verificam-se as primeiras manifestaes fsicas; trs dias aps, estabeleceu-se a primeira comunicao tiptolgica. Em poucos anos, fenmenos semelhantes passaram a chamar a ateno pblica no somente nos Estados Unidos, mas tambm na Europa. Foi a fase das chamadas "mesas girantes". (AK II 49-60; ver tambm As Mesas Girantes e o Espiritismo, de Zeus Wantuil, publicado pela FEB.) 1854 - Rivail informado pelo Sr. Fortier, magnetisador seu conhecido, acerca da ocorrncia dos fenmenos das mesas girantes. Embora estranhando-os, no os julgou impossveis, j que poderiam ter alguma causa fsica ainda no bem determinada. No entanto, algum tempo depois esse mesmo Sr. Fortier lhe disse que as mesas tambm "falavam", isto , davam sinais de inteligncia. A reao agora foi ctica: "S acreditarei quando o vir e quando me provarem que uma mesa tem crebro para pensar, nervos para sentir e que possa tornar-se sonmbula." (OP 265; AK II 62) 1855 - No incio desse ano, o Sr. Carlotti faz-lhe longo relato dos singulares fenmenos. Embora Rivail o conhecesse h 25 anos, mais uma vez expressa reservas, dado o temperamento exaltado do amigo, to em oposio ao seu. (OP 266; AK II 124) 1855 - Em maio, Rivail vai, em companhia de Fortier, casa da Sra. Roger, sonmbula, onde conhece o Sr. Ptier e a Sra. Plainemaison. Este lhe fala dos fenmenos, mas com seriedade e frieza, o que o predispe, finalmente, a observar os fatos. (OP 266) 1855 - Assim foi que, ainda em maio, a convite de Ptier, Rivail assiste a algumas experincias na casa da Sra. Plainemaison, sita Rue Grange-Batelire, 18. Rivail impressiona-se com os fenmenos, que se verificavam em condies "que no deixavam lugar para qualquer dvida. [...] Havia ali um fato que necessariamente decorria de uma causa. Eu entrevia naquelas aparentes futilidades [...] qualquer coisa de srio, como que a revelao de uma nova lei, que tomei a mim estudar a fundo."(OP 267; AK II 64) 1855 - Numa dessas reunies, conhece a famlia Baudin, ento residente Rue Rochechouart (a partir de 1856 iria para a Rue Lamartine; ver AK 64). Convidado pelo Sr. Baudin, passou a freqentar assiduamente as sesses semanais que se realizavam em sua casa. Os mdiuns eram as filhas do casal, Caroline e Julie, que no incio escreviam com o auxlio de uma cestinha. ( 41 ) De numerosas e frvolas que eram, sob a influncia de Rivail as reunies passaram
( ) Em Obras Pstumas, p. 271, h uma comunicao atribuda mediunidade da Senhora ("Mme" ) Baudin; teria sido uma falha tipogrfica, ou ela tambm era mdium? Embora na pgina 67 Kardec diga que os mdiuns eram "as duas senhoritas Baudin", nas comunicaes medinicas transcritas nunca especifica qual serviu de mdium, escrevendo simplesmente "Mlle Baudin". Na Revue Spirite de 1858 (ver AK II 64-65) Kardec refere-se explicitamente a uma srie de comuncaes transmitidas por Caroline, notando, incidentalmente, que "mais tarde o mdium se serviu da psicografia direta". Em OP 271 Kardec relata que em fins de 1857 ambas se casaram e a famlia se dispersou, ficando implcito que no pde mais contar com sua mediunidade. Em seus controversos comentrios edio bilnge da primeira edio de O Livro dos Espritos (p. viii), Canuto Abreu avana que Caroline e a irm tinham, em agosto de 1855, 16 e 14 anos, respectivamente, e que a mais velha era o mdium principal; no pudemos confirmar essas informaes em fontes independentes.
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a reservadas e srias, dedicadas pesquisa racional e metdica do novo domnio. "Compreendi, antes de tudo, a gravidade da explorao que ia empreender; percebi, naqueles fenmenos, a chave do problema to obscuro e to controvertido do passado e do futuro da humanidade [...]. Era, em suma, toda uma revoluo nas idias e nas crenas; faziase mister, portanto, andar com a maior circunspeo, e no levianamente; ser positivista e no idealista, para no me deixar iludir" (OP 267-68; AK II 64). Rivail submetia aos Espritos sries de questes visando a elucidar problemas relativos filosofia, psicologia e natureza do mundo invisvel. Um grupo de intelectuais encarregou-o de analisar e joeirar cerca de 50 cadernos com comunicaes espirituais diversas. (AK II 71, 68 e 125) 1856 - Nesse ano passou a freqentar tambm as reunies espritas da casa do Sr. Roustan, na Rue Tiquetonne, 14. O mdium era a Srta. Japhet, sonmbula. As anotaes de Rivail, provenientes em grande parte das comunicaes obtidas pelas Srtas. Baudin, tomaram as propores de um livro, embora se saiba que por volta de abril ainda no estava claro para ele que deveria ser um dia publicado (OP 276). Depois que isso se tornou evidente, foi por intermdio da Srta. Japhet que os Espritos auxiliaram Rivail a fazer uma reviso completa do texto j elaborado. Era o O Livro dos Espritos. (OP 270, 276 e 277; AK II 72) 1856 - A 30 de abril, pela mediunidade da Srta. Japhet, Rivail tem a primeira notcia de sua misso, em linguagem bastante alegrica. Outras se seguiram, de cunho mais positivo. O conjunto dessas comunicaes e, principalmente, os comentrios de Rivail indicando sua reao, constitui leitura obrigatria para todo esprita, por sua beleza e elevada significao. (OP 277-87; AK II 69 e 72) 1857 - No incio desse ano o texto manuscrito de O Livro dos Espritos est concludo; o editor, E. Dentu, envia-o Imprimerie de Beau, em Saint-Germain-en-Laye, que dista 23 km de Paris, a oeste (AK II 73 e 75). As despesas correm inteiramente por conta de Rivail (AK II 257). O casal Rivail residia ento Rue des Martyrs, 8, no segundo andar, nos fundos do ptio, onde estava pelo menos desde maro de 1856 (OP 273). 1857 - A 18 de abril, vem luz a primeira edio de o O Livro dos Espritos (Le livre des Esprits). Contendo os princpios da doutrina esprita sobre a natureza dos Espritos, suas manifestaes e suas relaes com os homens; as leis morais, a vida presente, a vida futura e o porvir da humanidade; escrito sob o ditado e publicado por ordem de Espritos Superiores por Allan Kardec. Paris, E. Dentu, Libraire, Palais Royal, Galerie d'Orlans, 13. ( 42 ) Essa primeira edio contm 501 questes, distribudas em 3 partes (176 pp.). Afora a tbua dos captulos, h um til ndice analtico ("Table alphabtique"). No h concluses; apenas um Eplogo, de menos de uma pgina. As notas de Rivail, em nmero de 17, vm todas no final, ocupando 12 pginas. Ao longo de toda a primeira parte ("Livre premier. Doctrine spirite.") adota-se uma forma de exposio dupla: na coluna da esquerda, perguntas e respostas; na da direita, o texto corrido equivalente. nesta obra que Rivail adota o pseudnimo de Allan Kardec nome que teria tido em antiga encarnao entre os druidas, sacerdotes do povo celta, que ocupou a Glia, a GrBretanha e a Irlanda (AK II 74-80). No Eplogo, anuncia-se para breve a publicao de um suplemento, contendo novos ensinos. No entanto, Kardec acaba desistindo da idia, elaborando, em seu lugar, uma segunda edio "inteiramente refundida e consideravelmente aumentada", que viria a pblico em maro de 1860 (ver seo 6 deste nosso trabalho). Em 1957 Canuto Abreu publicou edio bilnge da primeira edio de O Livro dos Espritos, sob o ttulo O Primeiro Livro dos Espritos (So Paulo, Companhia Editora Ismael).

4. A Revista Esprita (Revue Spirite)

1858 - A 1o de janeiro Kardec lana o primeiro nmero da Revista Esprita (Revue Spirite), jornal de estudos psicolgicos. Contendo o relato das manifestaes materiais ou inteligentes dos Espritos, aparies, evocaes, etc., assim como todas as notcias relativas ao Espiritismo. O ensino dos Espritos sobre as coisas do mundo visvel e do mundo invisvel; sobre as cincias, a moral, a imortalidade da alma, a natureza do homem e seu porvir. A histria do Espiritismo na Antigidade; suas relaes com o magnetismo e o sonambulismo; a explicao das lendas e crenas populares, da mitologia de todos os povos, etc. Paris; bureau Rue des Martyrs, 8. O primeiro nmero, com 36 pginas, foi impresso na Imprimerie de Beau, em Saint-Germain-en-Laye, a mesma que j imprimira O Livro dos Espritos; as despesas, como no caso desse livro, tambm ficaram por conta e risco de Kardec (AK III 21-33; II 76). A Revista era de periodicidade mensal e durante a vida de Kardec funcionou em sua prpria residncia, ou seja: 1o /1/1858 - Rue des Martyrs, 8. 15/7/1860 - Passage Ste.-Anne (Rue Ste.-Anne, 59). 1/4/1869 - Nessa data estava programada a transferncia dos Escritrios e do Expediente para a Librairie Spirite,* Rue de Lille, 7, que tambm sediaria provisoriamente a Sociedade Parisiense de Estudos Espritas; a Redao iria para a Villa Sgur (Av. de Sgur, 39), casa de propriedade de Kardec pelo menos desde 1860, para a qual se mudaria com a dedicada esposa. (AK III 21-24, 35-37, 118-19; II, pp. 24-25)

( ) Esses dizeres que se seguem ao ttulo so os que constam da pgina de rosto da obra (ver fac-smile p. 75 de AK II). Observaes semelhantem valem para os demais livros de Kardec mencionados nas sees seguintes.

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Era Kardec quem redigia integralmente a revista e cuidava de toda sua correspondncia e expedio, trabalho hercleo suficiente para consumir todo o tempo de uma pessoa ordinria. E isso era apenas uma parte de seus trabalhos, havendo ainda os livros, a Sociedade Parisiense de Estudos Espritas, as centenas de visitantes anuais, as viagens... ( 43 ) A Revue Spirite constitui rico manancial doutrinrio, pouco explorado pelos espritas. Os originais franceses, ainda necessrios para pesquisas cuidadosas, so rarssimos em todo o mundo. Kardec discorre sobre a idia da criao da Revista em OP 293-94. Em suas prpria palavras, ela tornou-se-lhe "poderoso auxiliar" na elaborao da doutrina e na implantao do movimento esprita (AK III 22; OP 294). Seus objetivos principais eram (AK III 21-33; II 24-25): 1.Veicular relatos e anlises espritas de fenmenos espritas, psicolgicos, sociolgicos etc.; 2.Publicar produes medinicas selecionadas, obtidas na SPES ou enviadas por correspondentes; 3.Sondar a opinio dos homens e dos Espritos sobre princpios em elaborao; 4.Comentar, luz do Espiritismo, artigos de jornais, obras literrias, filosficas e cientficas. Kardec editou a Revue at o nmero de abril de 1869, inclusive. Aps a morte de Kardec (31/3/69) ela continuou sendo publicada, graas ao idealismo da Senhora Allan Kardec, de Pierre-Gatan Leymarie e de Jean Meyer, principalmente (AK III 153-57; Reformador, 09/1990, p. 286). A partir de 1913, aditou-se ao ttulo da revista o artigo 'la' ('a'), que ficou, desde ento 'La Revue Spirite' (AK III 32 e 47). Em lamentvel deciso, foi extinta em 1976 por Andr Dumas, junto com a Union Spirite Franaise, ( 44 ) para dar lugar a Renatre 2000 e a Union des Socits Francophones pour l'Investigation Psychique et l'tude de la Survivance (USFIPES), ambas de cunho no-esprita. Sob a lcida e firme direo de Francisco Thiesen, a FEB envidou esforos para salv-la em 1977, no obtendo sucesso (AK III 45-57). Felizmente, em 11 de maio de 1989 a Union Spirite Franaise et Francophone, com sede em Tours, conseguiu judicialmente recuperar o ttulo, retomando a publicao da Revue, com periodicidade trimestral. ( 45 )

5. A Socit Parisienne des tudes Spirites (SPES)

1857 - Por volta de outubro desse ano iniciaram-se reunies espritas na residncia do casal Allan Kardec, Rue des Martyrs, 8. Aconteciam s teras-feiras noite, e o mdium principal era a Srta. Ermance Dufaux. Com o nmero crescente de freqentadores, fez-se indispensvel encontrar um local mais amplo. A soluo encontrada foi alugar uma sala, cotizando-se as despesas entre as pessoas. (OP 294-95; AK III 34) 1858 - A 1o de abril fundada legalmente a Sociedade Parisiense de Estudos Espritas, ou, em francs, Socit Parisienne des tudes Spirites, cujo ttulo Kardec freqentemente abreviava para 'Societ Spirite de Paris', 'Societ des tudes Spirites', ou mesmo 'Societ de Paris'. Foi nas reunies semanais da Socit que boa parte das atividades medinicas e de estudo supervisionadas por Kardec se desenvolveram. As portas da SPES no eram abertas ao pblico, conquanto houvesse "reunies gerais" em que visitantes apresentados por membros da Socit podiam ser admitidos; essas reunies se alternavam, semanalmente, com as "reunies particulares", s quais somente os scios tinham acesso. Isso se compreende perfeitamente, dados os objetivos das reunies, ligados essencialmente pesquisa terica e experimental dos fenmenos. A Socit era, assim como a Revue, um terreno de elaborao da doutrina esprita. (OP 294-95; AK III 34-44; II 36-37) Durante a vida de Kardec, a Sociedade Esprita de Paris ocupou trs endereos (OP 295; AK III 35-37 e 118): 1o /4/1858 - Galerie de Valois, 35, no Palais Royal. As reunies eram s teras-feiras. O Palais Royal importante edifcio histrico situado ao lado do Louvre. Foi construdo pelo Cardeal Richelieu no sculo XVII. Suas elegantes galerias externas, que circundam o jardim (Montpensier, de Beujolais e de Valois), foram mandadas construir por Louis-Philippe d'Orlans, na segunda metade do sculo seguinte. Na Galerie d'Orlans (do sc. XIX) ficavam as livrarias de Dentu (no 13) e Ledoyen (no 31), que editaram vrias das obras espritas de Kardec (ver adiante). 1o /4/1859 - Galerie Montpensier, 12, no Palais Royal (num salo do restaurante Douix). Nesse local SPES reunia-se s sextas-feiras.
( ) Em 1866 sofreu sria crise de sade, conseqente sobrecarga de trabalho e de preocupaes, sendo assistido pelo Dr. Demeure, que o advertiu quanto aos limites das foras corporais. Por insistncia desse Esprito, Kardec passou a contar, para a correspondncia comum e a parte mais material das tarefas, com a ajuda de um secretrio, o Sr. A. Desliens, mdium e membro da SPES (*** AK III 111, 286, 301, 302 e 42). Com a desencarnao do mestre em maro de 1869, Desliens ficou como secretrio-gerente da Revue, at junho de 1871 (AK III 157, 136). 44 ( ) A Union Spirite Franaise foi fundada por Jean Meyer e Gabriel Delanne em 1919, no tendo relao direta com a antiga SPES, que encerrou suas atividades ainda no sculo passado, bem pouco tempo aps a morte de Kardec. (AK II 16 e 17; III 156) 45 ( ) Notcia veiculada em Reformador, abril e maio de 1990, pp. 128 e 130, respectivamente; ver tambm La Revue Spirite, janeiro de 1997 (no 30), p. 7. Assinaturas podem ser feitas escrevendo-se para o endereo da USFF: 1, Rue du Docteur Fournier, 37000 Tours, France. Alm de editar La Revue Spirite, a Union, romove o intercmbio entre os grupos espritas da Frana (pouco mais de uma dezena, a maioria de criao recente), e tem representado o movimento esprita francs no plano internacional. Segundo se depreende de artigo da autoria de Affonso Soares publicado em Reformador de novembro de 1986 (p. 341), a USFF teria sido fundada em fins de 1985, junto com uma publicao oficial, a Revue des Spirites. No entanto, no nmero de junho de 1989 do peridico febiano, o mesmo autor diz que a fundao da Union ocorreu em 1987; essa informao parece-nos incorreta. Neste artigo mais recente assevera-se ainda que a publicao trimestral se chama La Nouvelle Revue Spirite. Desse modo, antes de conseguir recuperar o ttulo 'La Revue Spirite' o valoroso grupo esprita de Tours teria dado dois outros nomes sua revista.
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20/4/1860 Passage Ste.-Anne (Rue Ste.-Anne, 59). Nesse mesmo endereo, a partir de 15 de julho, passa a residir Kardec, que levou consigo a Revue Spirite. Embora por essa poca j possusse a casa da tranqila Villa Sgur, Allan Kardec viu-se na contingncia de se alojar nesse apartamento com a abnegada esposa, dividindo espao com a Revue e a SPES, para economizar seu minguado tempo. 1/4/1869 Estava programada para essa data a transferncia provisria da Socit para a Librairie Spirite, Rue de Lille, 7.

6. As outras obras importantes de Allan Kardec

Fornecemos a seguir alguns dados sobre as principais obras de Allan Kardec (alm de O Livro dos Espritos, de que j tratamos; para uma lista possivelmente completa, ver AK III 15, 18 e 19). Algumas das informaes referentes a dias e meses das publicaes foram colhidas nas edies da FEB. Quanto s edies em francs atuais, indicamos as que pessoalmente possumos; em alguns casos, h nas livrarias outras edies. Abreviaremos os dados referentes aos editores originais segundo estas convenes (note-se que vrias das obras saram por mais de um editor):

Dentu E. Dentu, Libraire. Palais Royal, Galerie d'Orlans, 13. Ledoyen Ledoyen, Libraire. Palais Royal, Galerie d'Orlans, 31. Didier Didier et Cie., Libraires-diteurs. Quai des Augustins, 17. ( 46 )

1858 - Instruo Prtica sobre as Manifestaes Espritas (Instruction pratique sur les manifestations spirites). Contendo a exposio completa das condies necessrias para se comunicar com os Espritos, e os meios de se desenvolver a faculdade mediadora nos mdiuns. Bureau de la Revue Spirite, Rue ds Martyrs, 8; Dentu; Ledoyen. Com a publicao de O Livro dos Mdiuns, em 1861, Kardec no mais fez imprimir a Instruction (152 pp.), poca j esgotada, considerando-a superada, quanto abrangncia, pela nova obra. , porm, de significativo valor histrico; hoje est novamente disponvel em francs (Paris, La Diffusion Scientifique) e em portugus, em traduo de Cairbar Schutel (in: Iniciao Esprita, 6a ed., So Paulo, Edicel, 1977; tambm publicado pela Casa Editora O Clarim, de Mato, em 1987). 1859 O que o Espiritismo (Qu'est-ce que le Spiritisme). Introduo ao conhecimento do mundo invisvel pelas manifestaes dos Espritos, contendo o resumo dos princpios da doutrina esprita e respostas s principais objees. Ledoyen. [100 pp.] ( 47 ) Edio francesa corrente: Paris, Dervy-Livres. Traduo brasileira recomendada: Rio, FEB (no se indica o tradutor). 1860 (maro) - Segunda edio de O Livro dos Espritos. Contendo os princpios da doutrina Esprita sobre a imortalidade da alma, a natureza dos Espritos e suas relaes com os homens; as leis morais, a vida presente, a vida futura e o porvir da humanidade. Segundo o ensino dado pelos Espritos Superiores com o auxlio de diversos mdiuns, recolhidos e ordenados por Allan Kardec. Segunda edio, inteiramente refundida e consideravelmente aumentada. Didier; Ledoyen. Acima do ttulo, aparece agora a frase "Filosofia espiritualista". Essa nova edio, que se tornou definitiva, tem 1019 questes, distribudas em quatro partes. So acrescentadas as Concluses; no h mais ndice alfabtico, infelizmente. A forma de exposio dupla no aparece em nenhuma das partes. As notas vm agora logo aps as respostas dos Espritos, sendo muitssimo mais numerosas; fcil ver que muitas delas provm do texto corrido da primeira parte da primeira edio. ( 48 ) 1861 (15 de janeiro) - O Livro dos Mdiuns (Le livre des mdiums), ou guia dos mdiuns e dos evocadores. Contendo o ensino especial dos Espritos sobre a teoria de todos os gneros de manifestaes, os meios de se comunicar com o mundo invisvel, o desenvolvimento da mediunidade, as dificuldades e os escolhos com que se pode deparar na prtica do Espiritismo. Para fazer seqncia ao O Livro dos Espritos. Didier; Ledoyen. [498 + iv pp.; AK III 173]

( ) Pierre-Paul Didier foi um dos mais dedicados colaboradores de Kardec, membro fundador da SPES, tendo nela atuado como mdium (AK III 377, 79, 323 e 82); desencarnou em 2/12/1865, mas como Esprito continuou diretamente envolvido nas atividades de Kardec (ibid. 85, 92, 289). 47 ( ) No vimos a primeira edio; nas edies a que tivemos acesso, h divergncia quanto ao texto que segue ao ttulo. O que traduzimos consta da edio atual da Dervy. Nas notcias da segunda edio de O Livro dos Espritos (ver fac-simile no Reformador de abril de 1989, p. 105) est do seguinte modo: "Introduction la connaissance du monde invisible ou des Esprits, contenant les principes fondamentaux de la doctrine spirite et la rponse quelques objections prjudicielles." O que se encontra em AK III 13 corresponde aproximadamente a esse texto. 48 ( ) Constatou-se, em poca relativamente recente (ver Reformador, abril de 1989, pp. 104-107), que Kardec anexou segunda edio algumas notas e erratas, destinadas a complementar e corrigir o texto. Pde-se tambm verificar que na oitava edio elas ainda apareciam; no se sabe a partir de qual edio deixaram de figurar, nem por que Kardec no conseguiu inserir as correes e acrscimos refundindo o texto. Lamentavelmente, nem as edies francesas atuais nem as tradues para o vernculo incorporam ou sequer mencionam as modificaes, que o prprio Kardec considerava imprescindveis. Parece-nos de suma importncia que esse material venha a pblico de forma completa, e que seja incorporado nas novas edies.

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1861 Segunda edio de O Livro dos Mdiuns. Revista e corrigida com o concurso dos Espritos, e acrescida de grande nmero de instrues novas. Didier; Ledoyen. [510 + viii pp.] Edio francesa corrente: Paris, DervyLivres. Edio brasileira recomendada: FEB, traduo de Guillon Ribeiro, inteiramente revista a partir da 59a edio. 1862 (fevereiro) O Espiritismo na sua Expresso mais simples (Le Spiritisme sa plus simple expression). Exposio sumria do ensino dos Espritos e de suas manifestaes. Ledoyen. [36 pp.] Em 1994 esse opsculo foi reeditado pelo Centre d'tudes Spirites Allan Kardec, de Paris. Existem vrias tradues para o vernculo, sendo hoje disponveis as de Dafne R. Nascimento, publicada pela Federao Esprita do Estado de So Paulo em 1984, e a de Joaquim da Silva Sampaio Lobo (in: Iniciao Esprita, 6a ed., So Paulo, Edicel, 1977). ( 49 ) 1862 Viagem Esprita em 1862 (Voyage spirite en 1862). Contendo: 1. As observaes sobre o estado do Espiritismo; 2. As instrues dadas por Allan Kardec nos diferentes grupos; 3. As instrues sobre a formao dos grupos e das sociedades, e um modelo de regulamento para o uso deles e delas. Ledoyen. [64 pp.] Esse livro atualmente publicado em Paris pela ditions Vermet; no Brasil, em Mato, pela Casa Editora O Clarim, em traduo de Wallace Leal Rodrigues. Em nenhuma dessas edies constam dizeres aps o ttulo; tomamolos de AK III 18, onde no se esclarece se estavam nas edies originais. Afora as mencionadas instrues e regulamento, o corpo da obra consiste de trs discursos proferidos por Kardec aos espritas de Lyon e Bordeaux em sua famosa viagem. 1864 (abril) Imitao do Evangelho segundo o Espiritismo (Imitation de l'vangile selon le Spiritisme). Contendo a explicao das mximas morais do Cristo, sua concordncia com o Espiritismo e sua aplicao s diversas posies da vida. Por Allan Kardec, autor do O Livro dos Espritos. F inabalvel s o a que pode encarar frente a frente a razo, em todas as pocas da Humanidade. Paris, os editores do Livro dos Espritos; Ledoyen, Dentu, Frd. Henri, livreiros, no Palais Royal, e no escritrio da Revue Spirite, Rue e Passage Sainte-Anne, 59. Essa obra, impressa na Imprimerie de P.-A. Bourdier et Cie, Rue Mazarine, 30, possui 444 + xxxvi pginas. precursora de O Evangelho segundo o Espiritismo, e no mais seria impressa por Kardec aps a publicao deste, em 1866. No entanto, de grande valor histrico, sendo essa a razo pela qual em 1979 a FEB reeditou-a em reproduo fotogrfica. No temos notcia de outras edies recentes, nem de tradues. Naturalmente, 'imitao' aqui no se deve entender no sentido hoje popular, de 'cpia', mas no de 'prtica' (ver a introduo de Hermnio Miranda edio febiana para esclarecimentos adicionais). (1o de agosto) O Cu e o Inferno, ou a Justia Divina segundo o Espiritismo (Le ciel et l'enfer, ou la justice divine selon le Spiritisme). Contendo o exame comparado das doutrinas sobre a passagem da vida corporal vida espiritual, as penas e recompensas futuras, os anjos e os demnios, as penas eternas, etc.; seguido de numerosos exemplos acerca da situao real da alma durante e depois da morte. "Por mim mesmo juro, disse o Senhor Deus, que no quero a morte do mpio, seno que ele se converta, que deixe o mau caminho e que viva." (Ezequiel, 33:11). Paris; os editores de O Livro dos Espritos, Librairie Spirite. Em nossos dias, est disponvel edio belga da ditions de l'Union Spirite. A traduo da FEB , neste caso, de Manuel Quinto. (AK III 108 faz meno 21a edio, revista, 1974.) 1866 O Evangelho segundo o Espiritismo (L'vangile selon le Spiritisme). Os dizeres da pgina de rosto so idnticos aos de L'Imitation, exceto pela data e pela frase "Terceira edio, revista, corrigida e modificada". V-se, portanto, que Kardec considerava esta obra uma nova edio da anterior, apesar da simplificao do ttulo. Segundo se l no prefcio de Thiesen edio da FEB de L'Imitation, a segunda edio, de 1865, seria apenas outra tiragem do primeiro livro. No entanto, em AK III 18 esse mesmo autor escreve: "Da 2a ed. 1865 em diante, essa obra tomou novo ttulo...". Para que esta ltima informao seja compatvel com a anterior, deve-se entender aqui '2a edio exclusive'.* De qualquer modo, a terceira edio que se tornou definitiva, servindo de base para as edies posteriores em francs e nos vrios idiomas em que foi traduzida. Tambm devido sua raridade e seu valor histrico, a FEB lanou, em 1979, uma reproduo fotogrfica dessa edio. Na Frana, hoje em dia publicada por La Diffusion Scientifique. Em portugus, a traduo clssica recomendada a de Guillon Ribeiro (FEB), inteiramente revista a partir da 104a edio. 1868 (6 de janeiro) A Gnese, os milagres e as predies segundo o Espiritismo (La gense, les miracles et les prdictions selon le Spiritisme). Paris, Librairie Internationale. * Esse foi o ltimo livro publicado por Kardec. Pode ser encontrado hoje em edio da La Diffusion Scientifique, de Paris. A corrente edio da FEB foi traduzida por Guillon Ribeiro. 1890 (janeiro) Obras Pstumas (uvres Posthumes). Paris, Socit de Librairie Spirite. [450 pp.]

( ) Em AK III 18, 176 e 353-54 informa-se acerca de trs tradues antigas: uma por Alexandre Canu, colaborador da SPES, que se achava venda com J.P. Aillaud, Monlon e C..., em Lisboa, Rio de Janeiro e em Paris (1862); outra publicada em So Paulo, sem indicao de tradutor, pela Typographia Litteraria (1866); e finalmente outra da FEB, traduzida e anotada por Guillon Ribeiro (no se menciona a data da primeira edio, dizendo-se apenas que ainda h nos arquivos exemplares de 1921 e 1933).

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Espiritismo Cientfico - 80

Editado por Pierre-Gatan Leymarie, esse livro rene importantes textos de Kardec, quer de carter terico, sobre diversos assuntos, quer sobre fatos relativos s atividades espritas do mestre. Em AK III 19 l-se que uma segunda edio veio a lume ainda no mesmo ano de 1890. Guillon Ribeiro traduziu o livro para a FEB, a partir da primeira edio francesa. A edio atual da Dervy-Livres conta com controversos comentrios, introduo e notas de Andr Dumas. Consoante ao objeto deste nosso trabalho, a lista acima contm apenas os textos mais importantes e, sobre eles, apenas algumas informaes bsicas. O volume III da obra Allan Kardec de consulta obrigatria para o estudioso que queira acercar-se da fonte mais extensa e segura de dados sobre o conjunto da produo de Kardec.

7. A partida de Allan Kardec e alguns acontecimentos posteriores

1869 (31 de maro) - Desencarna subitamente Allan Kardec, enquanto atende a um caixeiro de livraria, no seu apartamento da Rue Ste.-Anne, muito provavelmente vitimado pela ruptura de um aneurisma de aorta (AK III 110, 116 e 119). No dia seguinte, deveria desocupar esse imvel, indo para a casa da Villa Sgur; os escritrios da Revue iriam para a Rue de Lille, Librairie Spirite, que sediaria tambm a SPES. O corpo foi sepultado ao meio-dia de 2 de abril, no cemitrio de Montmartre. Estima-se que mais de mil pessoas acompanharam o cortejo, que seguiu pelas ruas de Grammont, Laffitte, Notre-Dame-de-Lorette, Fontaine e pelo Boulevard de Clichy. beira da sepultura, Camille Flammarion, astrnomo e mdium da SPES, pronunciou o seu importante discurso, que a FEB fez figurar na sua edio de Obras Pstumas. Na primeira reunio da SPES aps esse fato, os membros presentes lanaram a idia de se levantar um monumento ao mestre, que logo recebeu adeso de espritas de muitas cidades. Foi assim que se fez construir o famoso dlmen do cemitrio Pre-Lachaise, para onde os restos mortais de Kardec foram transladados a 29 de maro de 1870. 1870 (31 de maro) - Inaugura-se o monumento druida do Pre-Lachaise. Esse famoso cemitrio considerado museu, tendo sido ali sepultados inmeros dos grandes vultos franceses e mesmo de outros pases. O de Kardec o tmulo mais visitado e o mais florido de todos. ( 50 ) Quando de sua inaugurao, o dlmen no registrava a clebre frase "Nascer, morrer, renascer ainda e progredir continuamente, tal a lei", que foi insculpida ainda em 1870. Ao contrrio do que muitas vezes se afirma, essa frase no se deve textualmente ao prprio Kardec, no obstante represente corretamente o pensamento esprita (AK III 118-152). 1871 (junho) Pierre-Gatan Leymarie assume a gerncia da Revue e da Librairie Spirite (AK III 157). 1875 Vm pblico as primeiras edies brasileiras de livros de Kardec (excetuando-se o j citado opsculo O Espiritismo na sua Expresso mais simples, publicado em So Paulo em 1862; ver nota no 10, acima): O Livro dos Espritos, O Livro dos Mdiuns e O Cu e o Inferno, traduzidos por Fortnio, pseudnimo do Dr. Joaquim Carlos Travassos. No ano seguinte tambm apareceria, pelo mesmo tradutor, O Evangelho Segundo o Espiritismo. O Editor dessas obras foi B. L. Garnier, do Rio de Janeiro. (AK III 175-80) 1883 (21 de janeiro) Morre Madame Allan Kardec. Dois dias aps seu corpo sepultado junto ao do esposo, no Pre-Lachaise, saindo o fretro de sua casa na Villa Sgur. Amlie-Gabrielle Boudet nascera em 1795, a 23 de novembro, e no a 21, como se insculpiu no tmulo. (AK III 158-60) 1883 (21 de janeiro) Fundao da revista Reformador, por Augusto Elias da Silva. 1884 (2 de janeiro) Fundao da Federao Esprita Brasileira, tambm por Augusto Elias da Silva. 1898 A Revue muda-se da Rue du Sommerard, 12 para a Rue St.-Jacques, 42, onde permaneceu por algumas dcadas; no local existe hoje a Librairie Leymarie, que pertenceu a Pierre-Gatan Leymarie. (AK III 226-27) 1923 Jean Meyer funda a Maison des Spirites, na Rue Copernic, 8 (AK I 172; cf. porm AK III 203 *). Continha arquivos importantes que foram destrudos pelos nazistas. Sediou a ditions Jean Meyer (B.P.S), que publicou muitas das obras clssicas do Espiritismo, bem como a Revue, de 1923 a 1971, quando morreu Hubert Forestier (AK III 227).

8. Relao dos endereos:

Fornecemos abaixo uma relao dos principais endereos ligados ao Espiritismo na Frana, destinada a facilitar visitas e a localizao em mapas: 1.Rue Sale, 76 (Lyon) Local onde nasceu Rivail. 2.Rue de la Harpe, 117 Rivail estava nesse endereo em janeiro de 1823. 3.Rue Vaugirard, 65 Rivail esteve nesse endereo pelo menos de 1828 a 1831. 4.Rue Christine, 5 Imprimerie de Pilet-Ain, que em 1824 publicou o primeiro livro de Rivail. 5.Rue de Svres, 35 Institution Rivail, de 1826 a 1834; Lyce Polymathique, at 1850.
( ) Destaca-se esse ponto no prprio mapa do cemitrio. Na madrugada 2 de julho de 1989 o tmulo sofreu um atentado a bomba, que o danificou parcialmente, sendo posteriormente restaurado pela Prefeitura de Paris. (Reformador, julho de 1989, p. 194, e setembro de 1990, p. 284.)
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Espiritismo Cientfico - 81

6.Rue Grange-Batelire, 18 Casa da Sra. Plainemaison, onde Rivail fez as primeiras observaes, em maio de 1855. 7.Rue Rochechouart Famlia Baudin, 1855. Aqui comearam as pesquisas sistemticas de Rivail. 8.Rue Lamartine Novo endereo dos Baudin, a partir de 1856. Grande parte do trabalho inicial de Kardec desenvolve-se nas reunies dessa famlia. 9.Rue Tiquetonne, 14 Casa do Sr. Roustan. Com a mdium Srta. Japhet, Rivail desenvolveu importantes trabalhos, incluindo a reviso do O Livro dos Espritos. 10.Rue des Martyrs, 8 (segundo andar, ao fundo do ptio) Residncia de Rivail pelo menos desde maro de 1856, ficando at 14/7/1860. Em outubro de 1857, comearam a as reunies de estudo que dariam origem SPES. No local foi publicada 1a ed. de O Livro dos Espritos (18/4/57) e lanada a Revue Spirite (1/1/58). 1.SaintGermain-en-Laye (23 km oeste de Paris) Imprimerie de Beau, que imprimiu a 1a ed. de O Livro dos Espritos e a Revue Spirite. 11.Galerie d'Orlans, 13 (Palais Royal) Dentu, editor da 1a ed. do O Livro dos Espritos, da Instruo Prtica, da Imitao e do Evangelho. 12.Galerie d'Orlans, 31 (Palais Royal) - Ledoyen, editor da 2a ed. do O Livro dos Espritos, da Instruo, do O Livro dos Mdiuns, do Espiritismo em sua Expresso mais simples, da Viagem Esprita, da Imitao, do Evangelho e do O Cu e o Inferno. 13.Galerie de Valois, 35 (Palais Royal) primeiro endereo da SPES, a partir de 1/4/58 (reunies s terasfeiras) 14.Galerie de Montpensier, 12 (Palais Royal; restaurante Douix) - segundo endereo da SPES, a partir de 1/4/59. 15.Quai des Augustins, 35 Didier et Cie, editor da 2a ed. do O Livro dos Espritos, do O Livro dos Mdiuns e do O Cu e o Inferno. 16.Rue Mazarine, 30 Imprimerie de P.-A. Bourdier et Cie, que imprimiu L'Imitation de l'vangile, em abril de 1864. 17.Passage Sainte-Anne (Rue Sainte-Anne, 59) SPES, a partir de 20/4/60; domiclio de Kardec e Revue Spirite, a partir de 15/7/60; 18.Villa Sgur (Av. de Sgur, 39) casa de propriedade de Kardec pelo menos desde 1860, para a qual se mudaria definitivamente em 1/4/1869. O casal por vezes usava a casa para recepcionar visitas e para realizar trabalhos que exigiam recolhimento. Amlie-Gabrielle ficou nela at sua morte, em 1883. Era desejo de Kardec que a casa se transformasse, quando no mais estivessem encarnados ele e a esposa, em abrigo para espritas desvalidos. 19.Rue de Lille, 7 Revue e SPES depois da morte de Kardec (31/3/69); a j funcionava a Librairie Spirite. 20.Rue du Sommerard, 12 Sediou a Revue por breve perodo, de 1897 (quando foi liquidada a Librairie Spirite *) a 1898 (AK III 202, 227 e 262). 21.Rue Saint-Jacques, 42 Librairie Leymarie, que abrigou a Revue de 1898 at 1923 (AK III 227); existe ainda hoje como livraria espiritualista. 22.Rue Copernic, 8 Maisondes Spirites, fundada em 1923 por Jean Meyer (AK I 172), funcionou at a dcada de 1970. * 23.Rue Jean-Jacques Rousseau, 15 Union Spirite Franaise, fundada em 1919 Jean Meyer e Gabriel Delanne; substituda em 1976 pela U.S.F.I.P.E.S. 24.Rue du Docteur Fournier, 1, 37000 Tours Union Spirite Franaise et Francophone, que atualmente publica La Revue Spirite. 25.Rue de Flandre, 131, Rsidence le de France, btiment E1, 75019 Paris, tel.: (01)42090869 Centre dtudes Spirites Allan Kardec (em funcionamento). 26.Cemitrio de Montmartre (regio norte de Paris) Sepultamento de Kardec a 2/4/69. 27.Cemitrio do Pre-Lachaise (regio leste de Paris) - Sepultura definitiva de Kardec, a partir de 29/3/70; o dlmen inaugurado dois dias depois.
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Kardec, obrigado!
Irmo X
(Texto psicografado por F. C. Xavier e publicado em Reformador de outubro de 1985, p. 298.) Espiritismo Cientfico - 82

Kardec, enquanto recebes as homenagens do mundo, pedimos vnia para associar o nosso preito singelo de amor aos cnticos de reconhecimento que te exalam a obra gigantesca nos domnios da libertao espiritual. No nos referimos aqui ao professor emrito que foste, mas ao discpulo de Jesus que possibilitou o levantamento das bases do Espiritismo Cristo, cuja estrutura desafia a passagem do tempo. Falem outros dos ttulos de cultura que te exornavam a personalidade, do prestgio que desfrutavas na esfera da inteligncia, do brilho de tua presena nos fastos sociais, da glria que te ilustrava o nome, de vez que todas as referncias tua dignidade pessoal nunca diro integralmente o exato valor de teus crditos humanos. Reportar-nos-emos ao amigo fiel do Cristo e da Humanidade, em agradecimento pela coragem e abnegao com que te esqueceste para entregar ao mundo a mensagem da Espiritualidade Superior. E, rememorando o clima de inquietaes e dificuldades em que, a fim de reacender a luz do Evangelho, superaste injria e sarcasmo, perseguio e calnia, desejamos expressar-te o carinho e a gratido de quantos edificaste para a f na imortalidade e na sabedoria da vida. O Senhor te engrandea por todos aqueles que emancipaste das trevas e te faa bendito pelos que se renovaram perante o destino fora de teu verbo e de teu exemplo!... Diante de ti enfileiram-se, agradecidos e reverentes, os que arrebataste loucura e ao suicdio com o facho da esperana; os que arrancaste ao labirinto da obsesso com o esclarecimento salvador; os pais desditosos que se viram atormentados por filhos insensveis e delinqentes, e os filhos agoniados que se encontram na vala da frustrao e do abandono pela irresponsabilidade dos pais em desequilbrio e que foram reajustados por teus ensinamentos, em torno da reencarnao; os que renasceram em dolorosos conflitos da alma e se reconheceram, por isso, esmagados de angstia nas brenhas da provao, e os quais livraste da demncia, apontando-lhes as vidas sucessivas; os que se acharam arrasados de pranto, tateando a lousa na procura dos entes queridos que a morte lhes furtou dos braos ansiosos, e aos quais abriste os horizontes da sobrevivncia, insuflando-lhes renovao e paz, na contemplao do futuro; os que soergueste do cho pantanoso do tdio e do desalento, conferindo-lhes, de novo, o anseio de trabalhar e a alegria de viver; os que aprenderam contigo o perdo das ofensas e abenoaram, em prece, aqueles mesmos companheiros de Humanidade que lhes apunhalaram o esprito, a golpes de insulto e de ingratido; os que te ouviram a palavra fraterna e aceitaram com humildade a injria e a dor por instrumentos de redeno; e os que desencarnaram incompreendidos ou acusados sem crime, abraando-te as pginas consoladoras que molharam com as prprias lgrimas... Todos ns, os que levantaste do p da inutilidade ou do fel do desencanto para as bnos da vida, estamos tambm diante de ti!... E, identificando-nos na condio dos teus mais apagados admiradores e como os ltimos dos teus mais pobres amigos, comovidamente, em tua festa, ns te rogamos permisso para dizer: Kardec, obrigado!... Muito obrigado!...

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Notcias e Eventos
Espiritismo Cientfico - 83

Lanamento de Human Nature

Foi recentemente lanada na Europa a revista Human Nature - International Journal for the Study of Spirituality, Psychical Research and Survival of Death. Embora no especificamente esprita, a publicao de interesse para os espritas, na medida em que representa um espao de discusso de temas ligados ao Espiritismo, sob uma perspectiva independente de doutrinas particulares. A revista apresenta trs sees. A principal - Psychical Research - est voltada publicao de textos sobre investigaes acerca da questo da sobrevivncia do ser; as outras duas tratam de temas morais e filosficos. Ao lado de artigos originais, o primeiro nmero transcreve um interessante debate entre Charles Richet e Oliver Lodge sobre a evidncia para a sobrevivncia do homem ao fenmeno da morte. Mais informaes podem ser obtidas no site: http://home.t-online.de/home/sommer.a/hn.htm .
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Algumas pginas de interesse para o Espiritismo

Federao Esprita Brasileira FEB. Verses digitalizadas das obras de Kardec e outros autores reconhecidos, revista Reformador (download e assinatura), livraria virtual, etc. Centre d'tudes Spirites Gabriel Delanne * Est colocando na Web a Revue Spirite dos anos de Kardec. No perca! * Link para a assinatura da Revue Spirite atual (com pagamento no Brasil).

Union Spirite Franaise et Francophone- USFF

Grupo de Estudos Avanados de Espiritismo - (GEAE) - Pioneira da divulgao do Espiritismo na Web. Textos, comentrios, entrevistas, links, etc. Spiritism to the World A pioneering page on Spiritism in the Web. Human Nature International Journal for the Study of Spirituality, Psychical Research and Survival of Death Dezenas de outros links espritas, organizados por categoria, podem ser encontrados em: Apontador de Pginas Espritas

Espiritismo Cientfico - 84