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Le vocabulaire psychologique de Spinoza et le problme de sa traduction. www.cerphi.net/grs/grs.

html Pierre-Franois MOREAU


(Cette tude est parue dans le volume de mlanges offert Fokke Akkerman : Limae labor et mora. Onder redactie van Zweder von Martels, Piet Steenbakkers en Arjo Vanderjagt, Uitgeverij Damon, Leende,2000) Il sera question ici prcisment de la srie des termes qui dsignent l'me ou l'esprit : mens, anima, animus, spiritus, cor, etc. J'ai eu l'occasion de travailler sur cette question en prparant le volume consacr au Trait thologico-politique dans la nouvelle dition des oeuvres compltes de Spinoza (PUF,1999). Le texte de ce volume a t tabli par Fokke Akkerman, la traduction franaise par Jacqueline Lagre et moi-mme; mais nos choix ont t discuts avec l'ensemble du Groupe de recherches spinozistes et compars ceux qui ont t effectus par d'autres spcialistes dans d'autres langues. Il s'agit donc d'un vritable travail d'quipe, qui nous a donn l'occasion de rflchir sur les difficults internes de ce lexique et sur les problmes que pose sa transposition dans plusieurs autres langues. La premire difficult est bien connue de tous ceux qui ont eu traduire du latin ou du no-latin, ou simplement enseigner la doctrine d'un philosophe s'exprimant dans cette langue. Le vocabulaire par lequel la langue latine dsigne les ralits psychologiques (au sens troit : non pas les passions, mais le sige des ides et des sentiments) est plus riche que celui des langues modernes; il a en outre vari dans son usage d'un philosophe l'autre : par exemple Lucrce distingue animus et anima d'une faon tout fait spcifique, marque par sa conception picurienne de la matrialit des corps, et dont on ne peut prsumer la prsence chez personne d'autre. Avant de traduire un texte impliquant de faon thorique l'me ou l'esprit, il faut donc chaque fois non seulement se demander ce que signifie tel ou tel mot, mais aussi reconstruire le systme, la srie, o chacun reoit ses dterminations et marque ses frontires avec son voisin. Bien entendu un mme mot peut aussi avoir plusieurs sens et tre dans l'une de ses acceptions quasisynonyme d'un autre mot, qui, lui, ne partagera pas toutes ces possibilits. Enfin deux mots peuvent avoir le mme sens, au moins partiellement, mais ne pas s'utiliser dans les mmes contextes. Une seconde difficult tient la situation de la psychologie au XVII e sicle : c'est le moment o les grandes philosophies rationalistes construisent une nouvelle vision de l'me humaine - qu'il s'agisse de Descartes, de Hobbes, de Spinoza. Cette nouvelle vision rompt avec l'hritage platonicien, aristotlicien ou augustinien, mme si elle en rcupre tel ou tel aspect secondaire. Elle se fonde notamment sur une nouvelle conception des rapports de l'me et du corps, l'poque o celui-ci est tudi par la nouvelle science de l'tendue - la physique galilenne - et par la nouvelle connaissance de la vie - depuis Vsale jusqu' Harvey. Elle met aussi en oeuvre la nouvelle exploration du moi engage dans des dmarches aussi diverses que la mystique et la spiritualit, l'exploration mdicale des passions, la thorie de la connaissance. Or toutes ces nouveauts conceptuelles, qui bouleversent une tradition, doivent s'exprimer dans le lexique latin hrit de cette tradition; elles doivent aussi, pour les crits en langue vulgaire, forger ou remanier un lexique marqu par la recherche d'quivalences avec le latin. Il ne faut pas ngliger non plus que ces doctrines doivent articuler leurs thses avec la thologie chrtienne dont se rclament, avec des variantes de confession et de distance thorique (certains adhrent fermement une des interprtations du christianisme, d'autres en crent une par eux-mmes, d'autres enfin se contentent de ne pas le contredire ouvertement), peu prs tous ces auteurs; et cette thologie exprime ses propres thses (immortalit de l'me humaine, donc problme de sa diffrence avec l'me des btes, et, ds lors, question du statut de cette me des btes...) dans le mme vocabulaire, qui vhicule donc aussi cet autre hritage de problmes et de connexions. Une troisime difficult enfin tient l'volution propre du systme de Spinoza. D'une part une des caractristiques de son systme consiste unifier connaissance et passions : l'me humaine est l'ide du corps, cette ide possde elle-mme des ides, adquates et inadquates, du monde, de son corps et d'elle-mme, et l'inadquation des ides est la condition des passions. C'est donc bien la mme ralit "mentale" qui est le sige des processus pistmologiques et psychologiques. D'autre part, on a pu montrer que le lexique o le systme s'exprime et s'difie volue (cf. Emilia Giancotti Boscherini : "Sul concetto spinoziano di mens", in G. Crapulli et E. Giancotti Boscherini : Ricerche lessicali su opere di Descartes e Spinoza , Rome, Ateneo, 1969) : le terme anima est de moins en moins utilis et est toujours remplac par mens. Enfin il faut rappeler une difficult supplmentaire : nous ne possdons pas ce qui fut sans doute l'original latin du Court Trait mais seulement une traduction nerlandaise. Comment traduire la srie des termes par lesquels le TTP dsigne l'me humaine? Spinoza utilise une grande varit de termes, la fois pour expliquer ou commenter des textes d'autrui (notamment bibliques) et pour exposer ses propres ides. Nous possdons en franais les mots : me, esprit, pense, coeur...Ds qu'on essaie d'tablir une correspondance entre mots latins et franais, on se heurte l'irritante impression qu'il existe toujours un terme de plus en latin : si on rend anima par me, il reste esprit pour animus, mais que faire de mens? Si au contraire on dcide de rendre animus par coeur, en tenant compte du fait que souvent le terme latin a des rsonances affectives que le mot franais coeur possde aussi ("macte animo!") - alors comment traduire le latin cor? Enfin il faut ajouter cela une difficult supplmenatire : toute la seconde partie du premier chapitre du TTP est consacre lucider le sens de l'expression "Spiritus Dei" et, dans cette opration, Spinoza commence par rpertorier tous les emplois de l'hbreu ruagh (que Spinoza rend en latin par spiritus) : nous avons donc l un terme supplmentaire qui se trouve confront tous les autres - puisque le rpertoriage s'accompagne d'une srie de traductions : spiritus signifie dans certains cas mens, dans d'autres animus, etc. Le traducteur se trouve donc ici devant un problme de double traduction. En outre, si, comme semblerait y conduire l'tymologie, on dcide de rendre spiritus par "esprit" - ds lors le terme "esprit" devient indisponible pour les autres termes de la srie. Nous avons beaucoup rflchi et discut sur ces problmes. Voici comment nous avons tent de les rsoudre. Tout d'abord il faut liminer un faux problme et une fausse solution. Certains traducteurs et commentateurs franais ont insist sur le fait que le mot "me" suggrerait une interprtation spiritualiste du spinozisme; il faut donc, selon eux, traduire ncessairement mens, dans l'Ethique ou le TTP, par "esprit", parce que ce terme prendrait en compte la rvolution opre par Spinoza dans l'tude des ralits mentales et sa rupture avec la tradition judo-chrtienne. Il s'agit d'un faux problme parce que ce choix projette sur un texte du XVIIe sicle un dbat interne la philosophie franaise du XIX e et du XXe sicle : Spinoza ne se soucie pas de trancher dans de tels conflits. Il s'agit aussi d'une fausse solution : le mot franais "esprit" n'est pas plus loign du spiritualisme que le mot "me" : il en est mme plus proche tymologiquement. Dans le mme ordre d'ides, il faut rejeter un argument qu'on rencontre parfois dans la discussion : celui selon lequel Spinoza aurait lui-mme indiqu qu'il ne fallait pas traduire mens par "me" (voir Principia I, df.6 : "Je parle ici de mens plutt que d'anima". Mais il ajoute : "parce que le mot anima est quivoque et souvent pris pour dsigner une substance corporelle"). En effet, dans le dernier

chapitre des Cogitata metaphysica (II,12), il critique les philosophes qui se trompent sur l'me. Mais il est clair que Spinoza discute ici l'intrieur du lexique latin et ne se prononce pas sur une question de traduction en une autre langue. Pour comprendre ce qu'il dit comme une critique de l'emploi du mot me en franais, il faudrait dj avoir rsolu la question de l'quivalence entre anima et me. Or c'est prcisment ce qui est en question. En fait Spinoza n'est pas gn par le mot anima parce qu'il est trop spiritualiste mais au contraire parce qu'il est trop matrialiste, ou "corporaliste" : anima implique ses yeux (et conformment une longue tradition) un mlange illgitime de la pense avec l'tendue, dans la mesure o on entend souvent par ce terme ce qui anime le corps. En ralit, le choix entre mens et anima renvoie chez Spinoza deux problmes thoriques diffrents, que les commentateurs ont parfois tendance confondre. Le premier, qui tire les consquences de la naissance d'une science de l'tendue, implique une position commune Spinoza et tous les penseurs de l'horizon post-cartsien : la sparation nette entre tendue et pense (quelles que soient les difficults qui se posent ensuite pour savoir si une causalit est possible entre les deux domaines). Le second, qui est propre Spinoza, tient son effort pour unifier les aspects cognitifs et motifs de l'me (cf. Ethique, II, axiome 3 : "Il n'y a de modes de penser, tels que l'amour, le dsir ou tout autre pouvant tre dsign par le nom d'affection de l'me qu'autant qu'est donne dans le mme individu une ide de la chose aime, dsire,etc."); c'est la premire position qui dicte l'viction progressive de anima; c'est la seconde qui conduit ne pas remplacer anima par un autre mot ct de mens, mais charge au contraire celui-ci de tous les aspects. Le traducteur franais de l'Ethique se trouvera donc devant une aporie : nous n'avons pas en franais de mot qui se rfre aux deux domaines la fois - la fonction de connaissance (la mens comme formant les ides) et la fonction passionnelle (la mens comme vivant les passions); mais s'il y a une diffrence, dans le franais actuel entre "esprit" et "me" elle est l; comme l'a fait remarquer Jean-Marie Beyssade, nous entendons par l'expression "tat d'me" une dimension motive dont l'expression "tat d'esprit" semble dpourvue. Ici l'usage de la langue parat indiquer une diffrence qui imposera d'emble au lecteur un autre horizon. Peut-tre l'unification conceptuelle laquelle parvient Spinoza dans l'Ethique doit-il amener prfrer "me" pour souligner cette annexion du sentiment par la mens. Mais qu'en est-il dans le TTP? Nous avons estim que l'volution de Spinoza et les diffrents contextes (horizon et rfrences) dans lesquels ses oeuvres sont rdiges nous oblige trouver une solution spcifique pour chaque ouvrage, sans prjuger de celle qui est adquate pour un autre. Par exemple, dans le TTP le rapport aux textes scripturaires est essentiel; mais il faut aussi distinguer le style de Spinoza quand il cite ou commente (dans le commentaire, le vocabulaire de la citation commente se maintient souvent) et quand il expose ses ides sur leur propre base (passages o le vocabulaire se fait plus original). Par exemple, l'usage de spiritus dans le ch. I devait tre l'objet d'un traitement spcifique. De mme cor renvoie presque toujours des citations, notamment de Paul. Du fait que spiritus est utilis exclusivement pour rendre ruagh, nous l'avons considr non comme un terme de la srie mais comme une sorte de symbole, auquel les vrais termes sont confronts tour tour : il est moins une traduction (ce qui impliquerait une analyse des champs smantiques) qu'un reprsentant dans le latin qui permet la traduction (donc qui est antrieur l'analyse smantique et seul la rend possible). Nous avons donc dcid de le traduire en franais d'une faon lourdement marque, par "Esprit", avec un E majuscule, sans aucune variation. Parmi les autres termes, nous avons considr que mens tait un terme fort qui signifiait la connaissance ou l'intention. Nous l'avons donc rendu par "esprit" (avec une minuscule) ou "pense", en prfrant systmatiquement "pense" dans les phrases o mens et spiritus apparaissent tous les deux; sans quoi le mme mot serait apparu deux fois avec la seule distinction de la majuscule et de la minuscule l'initiale, ce qui serait acceptable dans une langue artificielle, mais parfaitement insupportable dans une langue naturelle. Le mot anima a t traduit par "me" ou par principe de vie, pour souligner le sens vital, presque biologique, qui certes ne correspond pas l'interprtation philosophique de Spinoza, mais qu'il trouve dans le langage courant et dans la pense des auteurs qu'il cite. Nous avons considr animus comme un terme faible, c'est--dire que, s'il a parfois un sens propre, il sert souvent, comme c'est courant en latin, introduire un adjectif qui porte la signification vritable de l'expression : dans le premier cas, nous l'avons rendu par "me", car il exprime les aspects motifs ou affectifs; dans le second, nous n'avons pas hsit le faire disparatre et traduire plutt le verbe ou l'adjectif qui l'accompagnait. Enfin le mot cor a t rendu par coeur, le sens mtaphorique tant soulign par Spinoza lui-mme (ch.III,7 : "chez les Hbreux, le coeur tait considr comme le sige de l'anima et de l'intellectus"), et existant aussi en franais; ce choix nous a interdit d'utiliser coeur pour animus, mme quand cela aurait t smantiquement possible, afin d'viter des confusions. On remarquera que nos choix ont t guids non par un simple rpertoriage (ce qui nous aurait conduits chercher un quivalent par mot) mais plutt par le double souci de prter attention aux caractristiques d'une langue naturelle, notamment lorsqu'elle se charge de plusieurs couches smantiques et lexicales par le biais des traditions et sphres de citations; et de distinguer entre les diffrentes valeurs thoriques des mots (termes forts, termes faibles) qui supposent un degr de fixation thorique diffrent et impliquent donc une hirarchisation diffrente entre constitution d'un lexique spcialis et adaptation au contexte littraire. Lire l'thique de Spinoza C'est un fait incontournable que, dans l'ensemble de la littrature philosophique, l' Ethique de Spinoza constitue un cas isol sans antcdents ni consquents, un vritable hapax, en raison de son mode d'exposition trs particulier qui appelle des procdures de lecture inhabituelles, spcialement adaptes la forme "gomtrique" de son discours. Il se trouve que cette forme, dont le choix a t maintes reprises contest sur le fond, a aussi t le plus souvent interprte comme une sorte d'habillage, voire mme de dguisement superftatoire, susceptible au mieux d'tre pris comme un signal exprimant la volont de rigueur conforme un certain idal rationnel dont, de fait, il rvlerait surtout la rigidit et l'troitesse : bref, quelque chose d'intermdiaire entre une lubie et un tic obsessionnel trangers la vraie pense philosophique et la vie qui anime celle-ci en profondeur. De l la tendance de la plupart des commentateurs, pratiquement universelle jusqu' Gueroult et Matheron, ignorer systmatiquement cette forme d'exposition, en refusant tout simplement d'entrer dans la logique de discours qui lui est propre : et, dans les conditions fixes par ce refus, le travail du commentaire consisterait simplement dcoder le texte crit par Spinoza, en en retraduisant les thmes principaux dans le langage ordinaire des philosophes, comme si les philosophes avaient jamais parl un mme langage qui ft le langage commun de la philosophie, et comme si l'orientation propre leur dmarche intellectuelle ne s'tait pas chaque fois distingue en instaurant une forme d'cart par rapport l'usage rput normal du discours, c'est--dire tout simplement en pratiquant, au sens propre du mot "style", un style de pense chaque fois appropri leurs prises de positions thoriques : l'inimitable marque de fabrique qui fait immdiatement reconnatre une page crite par Descartes, par Bergson ou par Sartre, pour s'en tenir des auteurs d'expression franaise. Il est devenu aujourd'hui vident, et c'est probablement l'un des principaux apports de ces quarante dernires annes l'histoire du spinozisme, que cette attitude n'est plus praticable. On prte de plus en plus attention, et non seulement dans le cas particulier de

Spinoza, au fait que les philosophes ont chacun leur mode d'expression dont la matrise est indispensable pour avoir accs au contenu de leur pense, et que, en consquence, en vue de les comprendre il est d'abord ncessaire d'apprendre leur langue, d'en contrler les rgles d'usage, et en premier lieu la terminologie et la syntaxe, de manire reparcourir le ou les plans de discours sur lesquels leur intervention philosophique se dploie dans toute son envergure complexe. Pour le dire dans d'autres termes, on prend progressivement distance par rapport l'interprtation autrefois dominante des philosophies en tant que "visions du monde" qui les ramne au niveau de grands systmes d'ides, on serait presque tent de parler d'idologies, dont les conceptions, on serait presque tent de dire les opinions, flottent librement dans un espace abstrait dlivr des conditions de la discursivit. Bref, on revient aux textes, et c'est mme leurs modes de textualit ou de textualisation qu'on entreprend d'en dchiffrer les significations thoriques, ainsi rematrialises par la mdiation de l'criture, ce qui permet du mme coup de s'interroger objectivement sur les relations que ces significations entretiennent avec les traditions historiques et culturelles tudies par ailleurs par l'histoire des ides, dont l'apport est indispensable pour reconstituer le contexte dans lequel prennent place les interventions de la philosophie et o elles produisent pratiquement, toujours en situation, leurs effets. Les prcdentes considrations ne concernent pas que l' Ethique, mais elles s'appliquent elle particulirement. Il n'est plus permis en effet de considrer que les ides de Spinoza seraient susceptibles d'tre apprhendes pour elles-mmes, hors texte, indpendamment des figures discursives que Spinoza a spcialement labores en retravaillant des modles emprunts la gomtrie, en vue de faire oprer ces modles selon l'ordre de ncessit qui dfinit leur vrit dans ce que celle-ci a de propre : leur vrit, et non pas une vrit idale pouvant tre dtermine dans l'absolu, en fonction d'autres critres de validation que ceux dont elle est directement porteuse sur le plan mme de son expression. Verum index sui : cette formule doit valoir aussi pour le type de vrit que la philosophie de Spinoza est en mesure de communiquer partir des modes d'expression qui la signifient spcifiquement en la distinguant. Mais c'est ici qu'intervient une difficult particulire, lie la singularit absolue du mode d'exposition mis en oeuvre par Spinoza, mode d'exposition propos duquel il faut bien comprendre qu'il est insparable du contenu doctrinal qu'il produit davantage encore qu'il ne le vhicule ou le transmet : car il est manifeste que ce contenu n'est en rien pralable aux conditions de sa communication mais s'engendre au fur et mesure qu'oprent ces conditions. Si le texte de l' Ethique fait sens, ce sens suppose, pour tre apprhend, qu'on fasse effectivement retravailler, au prsent d'une pense en acte, les modles argumentatifs partir desquels il est engendr. Et, d'ailleurs, peut-tre est-ce l que se trouve le principal effet que Spinoza voulait tirer de son dispositif dmonstratif : mettre en quelque sorte son lecteur au pied du mur, en l'amenant reprendre de l'intrieur le mouvement de pense qu'il avait entrepris de promouvoir, pour le faire lui-mme fonctionner, au lieu d'en prendre simplement connaissance distance, de manire dsengage, sans s'y impliquer. Si on y rflchit bien, il y a l quelque chose qui, avec des moyens certes diffrents, apparente Spinoza Descartes, et au Descartes "analytique" des Mditations, qui, lui aussi, attend, et mme requiert de son lecteur qu'il entre dans la pratique de pense dont la possibilit est inscrite dans l'ordre de son discours, en en ractivant personnellement la dynamique. Cette remarque est d'ailleurs l'occasion de lever une ambigut concernant le gomtrisme de Spinoza. A l'arrire-plan de celui-ci, on a souvent cru dceler une conception contraignante du jeu de la pense, appuye sur un dtournement des procdures de preuve exploites par les mathmatiques : le dogmatisme d'une pense de l'absolue ncessit s'autorisant ainsi du retour de la formule rituelle "Q. E. D." (quod erat demonstrandum) pour oprer une projection fictive de son idal de rigueur qui ne trouverait en dernire instance son appui que dans les mots et dans les seuls mots. Or, cette interprtation au premier degr des figures de la dmonstrativit passe sans doute ct de ce que Spinoza a voulu faire comprendre au sujet de l'automate spirituel qui, comme "automate" prcisment, est une machine dont les mouvements n'obissent aucune manipulation extrieure mais au contraire suivent librement des lois de sa seule nature, en fonction de la productivit intellectuelle propre son organisation et aux potentialits dont celle-ci est porteuse. Autrement dit, en mettant en oeuvre les figures textuelles de la dmonstrativit, on peut parler ce propos d'une vritable rhtorique, Spinoza n'aurait voulu, au sens propre, rien "dmontrer", mais, ce qui est tout autre chose, raliser le dispositif d'une pense en exercice ou l'exercice, d'une pense en marche, au sens o "marche" l'automate, pense qui prend position non pas en se confrontant des ides dj toutes formes, et qui s'offriraient elle comme des peintures muettes sur un tableau, mais en s'assimilant au processus de formation de ces ides, ce qui est le seul moyen pour en prouver la validit. Ceci compris, l'exercice de pense que Spinoza nous propose d'effectuer partir de son texte apparat comme un exercice de libert, le seul envisageable, soit dit en passant, dans le cadre propos une "thique". Contrairement la version vulgaire qui en est souvent propose, l'ordo geometricus n'est donc en rien une forme qui obligerait la pense en la soumettant la prdtermination de vrits dj toutes faites ; mais, tout l'inverse, il incite la pense prouver par elle-mme la validit d'un cheminement dmonstratif en reprenant les tapes de sa progression, ce qui implique en permanence une interrogation sur la possibilit de modifier l'allure de ce cheminement : car c'est au sens fort de l'expression que Spinoza nous demande de refaire ses dmonstrations, non seulement dans la perspective de les reproduire l'identique, mais en vue d'en examiner l'agencement en reconstituant les conditions de cet agencement, ce qui laisse tout moment ouverte la possibilit de proposer d'autres dmonstrations, et ventuellement, par ce biais, d'inflchir le contenu spculatif de thses philosophiques que ces dmonstrations ne viennent pas uniquement confirmer aprs coup, mais que leur marche prsente en cours d'engendrement, l'tat naissant en quelque sorte, saisies au point o, se formant, elles sont susceptibles d'tre transformes, ce qui est la condition de leur rappropriation. Et penser ou philosopher "avec Spinoza", ce n'est au fond rien d'autre que cela. En clair, cela signifie que l'automate spirituel, ce n'est pas le texte de l' Ethique mais la pratique de pense qui le fait librement jouer, en s'insrant dans le rseau complexe de sa discursivit . On n'insistera jamais assez sur le fait que la philosophie de Spinoza procde selon les modalits d'une pense en rseau, qui ne se laisse pas ramener la linarit d'un discours univoque allant tout droit devant soi, et comme inexorablement, dans le sens de la recherche de la vrit. C'est pourquoi extraire de la philosophie de Spinoza quelques noncs partiels, considrs comme des molcules de signification susceptibles d'tre transportes telles quelles hors de leur milieu de formation pour formuler leur propos une apprciation concernant la valeur de vrit de ces noncs considre dans l'absolu, comme si, tant issus d'une sorte de cration ex nihilo, ils pouvaient tre apprhends frontalement, c'est retirer ces noncs leur consistance propre, celle qu'ils revtent l'intrieur de l'ensemble dont ils ont t dtachs, pour leur prter une porte gnrale directement rfrable un contenu susceptible d'tre identifi n'importe quand par n'importe qui, sans qu'il soit du tout tenu compte des conditions de son nonciation, qui est en consquence assimile une procdure de rvlation inconditionne, du type de celle dont on crdite ordinairement, et sans doute abusivement, le discours de la science. Par exemple, se demander si Spinoza a raison ou tort d'affirmer que "la substance est premire en nature par rapport ses affections" (E I, prop. 1), ou que "deux substances ayant des

attributs diffrents n'ont rien de commun entre elles" (E I, prop. 2), sans prendre connaissance du fait que ces thses s'insrent une place bien dtermine dans le droulement d'un processus argumentatif o les notions de substance, d'attribut et d'affection revtent des valeurs originales, non immdiatement assimilables celles qu'elle peuvent avoir chez d'autres auteurs, ni non plus directement rfrables un contenu objectif dont elles seraient le substitut conforme, c'est se condamner passer ct du message trs particulier communiqu par ces propositions dont la signification n'apparat, et n'est susceptible d'tre discute, qu' l'intrieur de la structure rationnelle complexe dfinie par l'conomie globale du texte auquel elles appartiennent. Procder l'extraction qui vient d'tre voque, dpouiller des contenus de pense de la forme rationnelle qui les enveloppe, c'est bien sr dnier au texte de Spinoza sa structure propre, avec son style d'exposition , qui, un examen plus attentif de son fonctionnement, ne repose pas seulement sur l'utilisation d'un modle uniforme d'argumentation repris la mathmatique, mais joue du contraste systmatiquement install entre diffrents plans de discours qui s'imbriquent entre eux sans qu'on puisse les ramener la linarit univoque d'un propos continu, du type de celui suivi par Descartes dans ses Mditations Mtaphysiques : thses qui noncent des principes ou des propositions principales ou adjacentes, squences dmonstratives qui greffent des noncs dmontrables sur d'autres noncs dmontrables ou non dmontrables, scolies qui commentent librement ce parcours raisonn en en dgageant, au fur et mesure de son droulement, les enjeux fondamentaux, ce qui amne les replacer dans une perspective critique et polmique. Lire l'Ethique de Spinoza, c'est tre en permanence attentif ces ruptures de ton, ces passages d'un niveau de discours un autre, dans la mesure o ceux-ci signifient la dynamique propre une pense qui, c'est le pari de Spinoza, s'efforce de reproduire l'identique, et peut-on dire dans son paisseur complexe, le mouvement causal travers lequel la ralit elle-mme considre sous tous ses aspects, donc dans son infinie complexit, s'effectue, c'est--dire se produit. Rien n'interdit bien sr de discuter, voire mme de rcuser, cette prtention vrai dire extraordinaire de reconstituer, sous la forme de son pure rationnelle, le discours du rel, et non seulement de tenir un discours sur le rel ramen des critres d'intelligibilit garantis par la rfrence au sujet pensant, ce qui constitue en dernire instance l'enjeu du dbat qui oppose Descartes et Spinoza : et il est clair que ce dbat, au-del de la confrontation des constructions doctrinales propres ces auteurs, engage deux conceptions de la philosophie elle-mme, c'est--dire deux manires de faire de la philosophie, selon qu'on se place au point de vue de la pense finie ou celui d'une pense infinie, en faisant parler l'homme, ce que fait Descartes, ou en faisant parler "Dieu", c'est--dire le principe originaire qui constitue le tout de la ralit, ce que prtend faire Spinoza. C'est pourquoi l'exposition gomtrique, loin d'tre chez Spinoza l'effet d'une lubie frivole ou peu sense, est consubstantielle sa manire de penser, l'une et l'autre devant en consquence tre admises ou rcuses en bloc. Ce que Spinoza a trouv dans la gomtrie, ce n'est pas en effet un dispositif formel dont le fonctionnement assurerait infailliblement l'accs la vrit, ce qui aurait t d'une considrable navet, mais un langage permettant de dployer le discours sur la totalit de niveaux qui, en dernire instance, restituent la structure mme de la ralit, et la font parler, au lieu de simplement parler son sujet en suivant le fil mince d'un discours continu au long duquel le sujet de ce discours est soucieux avant tout de tenir certains engagements qu'il s'est imposs lui-mme. Ceci compris, il devient possible de retrouver un accs au texte de l' Ethique, de manire restituer aux conceptions philosophiques dfendues par son auteur leur enracinement effectif. Car l'expos gomtrique, s'il fait obstacle une comprhension directe du message philosophique communiqu par Spinoza, en rend par ailleurs l'tude plus aise, pour autant que soit restitue cette tude sa dimension effective et objective d'un travail de pense systmatiquement conduit en observant les rgles qui en conditionnent le droulement. S'il est vain de chercher tirer seulement de la lecture de l' Ethique des vues brves rsumant un point de vue sur la ralit ramen ses lignes essentielles, ce que d'ailleurs Spinoza ne s'interdit pas de faire l'occasion au dtour de certains scolies, c'est que cette lecture suppose au contraire une dmarche "prolixe", c'est le mot utilis par Spinoza lui-mme, dont le parcours accident et irrgulier s'inscrit l'intrieur d'un rseau complexe de dterminations dont l'organisation causale ne peut tre uniformment simplifie. En commentant de manire suivie le texte de l' Ethique, comme je l'ai fait dans les cinq volumes de mon Introduction l'Ethique de Spinoza, j'ai donc entrepris de lui appliquer des oprations dont la nature peut tre suggre l'aide de mtaphores empruntes la technique de la photographie : d'abord, en prenant le texte, tel que Spinoza nous l'a transmis, comme une sorte de ngatif, j'ai essay, en l'clairant, d'en "tirer" sur un nouveau papier une image positive, ce que j'ai fait en ralisant simultanment un agrandissement de cette image, une chelle approximative de dix pour un (en gros, 2. 000 pages de commentaire pour 200 pages de texte). Or ces oprations techniques taient prcisment rendues possibles, ou du moins beaucoup plus aises, par le mode de composition du texte initial, le ngatif de l'image qui, une fois tire a pu tre ensuite agrandie : le dcoupage de plans de discours nettement contrasts correspondant des squences nonciatives susceptibles d'tre scrutes l'une aprs l'autre, condition que soit respecte l'exigence incontournable de replacer ces squences dans la pluralit de leurs enchanements qui confrent au discours philosophique sa texture complexe, permet en effet de prendre exactement la mesure du texte crit par Spinoza, d'effectuer un reprage systmatique de son mode de composition et de progression, comme s'agissant d'un pays inconnu dont on voudrait dresser la carte, et par l mme de faire fonctionner ce dispositif en reprenant sa source l'exprience de pense dont il est l'enclencheur. Ceci supposait que le texte de l'Ethique soit lu dans son intgralit comme s'il formait un tout autosuffisant, sans antcdents (ses "sources" ou ses "rfrences") ni consquents (toute la tradition interprtative qui s'est surajoute et finalement incorpore au texte et dfinit pour nous le mdium incontournable travers lequel nous l'abordons aujourd'hui). Le parti pris de commenter l' Ethique sans faire intervenir de rfrences extrieures empruntes l'histoire de la pense philosophique ou celle de ses traditions interprtatives est bien sr discutable, voire contestable, et l'entreprise de la lecture vue d'un texte philosophique pris au simple mot de son exposition ne va pas de soi, et ne peut constituer qu'une premire approche, un simple reprage pralable de son dispositif thorique. Il faut en effet prendre conscience du fait que la lecture d'un texte philosophique s'inscrit dans un droulement temporel qui, la fois, la traverse de l'intrieur et la dborde sur ses limites. D'une part cette lecture ne peut tre instantane, mais, trs concrtement, prend un certain temps (la rdaction d'un commentaire perptuel de l'Ethique m'a pris exactement cinq ans), au cours duquel il ne va pas de soi de maintenir vis--vis du texte tudi un rapport permanent : faire effort pour comprendre un texte philosophique, c'est simultanment accomplir un travail sur soi qui, par les transformations qu'il induit, ragit en retour sur cette comprhension dont les conditions ne peuvent tre tout fait les mmes la fin qu'au dbut ; et c'est pourquoi aussi l'opration de lecture est proprement inachevable, car, lorsqu'elle se termine, il faudrait pouvoir

la relancer sur de nouveaux cycles dont elle a impuls le mouvement : on n'en a jamais fini avec un texte comme l' Ethique, dont on ne saurait faire compltement et dfinitivement le tour. C'est aussi la raison pour laquelle la lecture d'un texte qui occupe un certain temps, et il faut en tenir compte comme de l'une de ses conditions pratiques, prend place dans un droulement temporel qui la dpasse en amont comme en aval. D'une part, l'auteur du texte tait lui-mme un lecteur de textes, et non le crateur d'un discours absolument autorfrentiel, et en consquence la comprhension de sa pense ncessite la prise en compte de ses antcdents historiques qui, bien au-del du statut gnralement reconnu des "sources" ou des "influences", interviennent dans le processus de son laboration et en clairent les orientations. D'autre part, le texte produit dans de telles conditions ne s'offre pas, une fois ralis, qu' une seule lecture qui en refermerait dfinitivement la signification, mais il incite une dynamique de rflexion dont les effets thoriques se prolongent bien au-del de l'poque qui l'a vu paratre ; et cette dynamique de rflexion, en s'incorporant de nouveaux textes, produit une tradition interprtative, elle-mme forme de lignes divergentes, ce qui en dploie la signification tendanciellement l'infini en la projetant dans un espace de problmatisation o ses conditions d'intelligibilit apparaissent dmultiplies. Dans ces conditions, il est clair qu'il ne suffit pas de proposer de l'Ethique un commentaire littral, qui l'extrait artificiellement de l'histoire dans laquelle il a sa place assigne. Pour conclure cet expos, rfrons-nous une analyse propose par G.G. Granger, qui, s'agissant d'valuer la validit d'une philosophie donne, distingue les deux attitudes suivantes: "L'une est celle de l'historien de la philosophie qui, quand il ne se veut pas simplement chroniqueur, s'efforce de restituer pour luimme, plus ou moins consciemment, l'univers de penses qui a pu constituer le noyau de l'exprience que le philosophe a voulu interprter. Le travail de l'historien n'est rendu possible que par la reconnaissance et l'adoption implicite de ce vcu. Il consistera ds lors suivre et expliciter l'organisation de son sens, en montrer les enchanements plus cachs, en dcouvrir galement les lacunes ou les points obscurs. Son but est alors de comprendre, et il doit ncessairement s'y complaire. L'autre attitude est celle qu'on pourrait dire du "consommateur", si l'usage du mot n'apparaissait comme ici dplac. Le lecteur du philosophe cherche alors confronter l'organisation de significations qu'on lui propose avec les contenus de sa propre exprience. Il met l'preuve le systme en l'appliquant et en le transposant pour son propre compte, en reconnat cet effet l'adquation ou l'insuffisance, acceptant dlibrment le risque de modifier ou de mconnatre la porte originaire des concepts philosophiques de son auteur. Et l'une et l'autre de ces attitudes peuvent tre alternativement et lgitimement adoptes; l'une et l'autre sont galement des formes d'activit philosophique prenant appui sur l'oeuvre d'un matre. Elles ne sont, assurment, ni neutres, ni "objectives", au sens o ces mots seraient applicables une description de la pense scientifique. Ou du moins pourrait-on dire que la seule objectivit qui aurait ici un sens consisterait en le ferme et lucide distinction de ces deux registres de lecture." (G. G. Granger, Pour la connaissance philosophique, Paris, d. Odile Jacob, 1988, p. 22.) Selon les deux options qui sont ainsi distingues, il s'agit de prendre la mesure de ce que dit un texte, au double sens de l'apprhension exacte de son contenu et d'une apprciation concernant la pertinence de ce contenu. Toute la question serait alors de savoir s'il est fatal de prsenter ces deux options, ainsi que parat le faire G. G. Granger, comme les termes d'une alternative tranche. Ne faut-il pas au contraire les concevoir comme les ples d'un mme processus qui les associe en effectuant entre elles un quilibre provisoire, tirant tantt dans un sens davantage que dans l'autre? Je propose d'appeler "lecturation" ce processus dont la dynamique instable et inachevable trouve son principe et son moteur dans le texte lu, l'opration de lecture ayant en permanence redfinir son point d'application quelque part entre les deux objectifs de sens contraire, galement impossibles atteindre dans l'absolu, d'une lecture minimale et d'une lecture maximale, dont l'intervalle balise le champ l'intrieur duquel s'effectuent les expriences de pense dont ce processus est insparable. Il est clair qu'en proposant une Introduction l'Ethique de Spinoza, c'est plutt dans le sens de la premire dmarche que je me suis engag; mais, si je l'ai fait, c'est avec la claire conscience que cette dmarche ne se suffisait pas elle-mme et, en consquence, ne prsentait pas un caractre exclusif, parce qu'elle devait elle-mme prendre place dans la dynamique d'un processus de rflexion plus large et, en fait comme en droit, inachevable: comprendre Spinoza, penser avec Spinoza, et ainsi, sous un certain biais, certo ac determinato modo, faire de la philosophie.
Pierre Macherey - Universit de Lille III 2. (1978) B 01 Smtliche Werke in sieben Bnden [und einem Ergnzungsband]. Bd. 4 : Descartes' Prinzipien der Philosophie auf geometrische Weise begrndet. Anhang, enthaltend metaphysiche Gedanken, bersetzung von A. Buchenau (1907), Einleitung und Anmerkungen von Wolfgang Bartuschat, F. Meiner Verlag, Hamburg, "Philosophische Bibliothek", 1978, XXXVIII-176 p. (allemand). N III, 19-20. 2. (1979) B 01 Werken van B. de Spinoza, Uitgave onder auspicin van de Vereniging Het Spinozahuis, Wereld-Bibliotheek, Amsterdam, vol. 2 : Ethica. Uit het Latijn vertaald en van verklarende aantekeningen voorzien door Nico van Suchtelen (1915). Nieuwe uitgave, herzien en ingeleid door Guido van Suchtelen, 1979, 335 p. (nerlandais). N IV, 23-24. 2. (1980) 01 SPINOZA : Opera - Werke (Lateinisch und Deutsch), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt (Erster Band : TTP, herausgegeben von G. Gawlick und F. Niewhner, 1979. Zweiter Band : TIE, Ethica, hrg. von K. Blumenstock, 1980). N III, 1-2 (Pierre-Franois Moreau). (allemand). 2. (1982) 01 Werken van B. de Spinoza, Uitgave onder auspicin van de Vereniging Het Spinozahuis, Wereld-Bibliotheek, Amsterdam, vol. 3. : Korte Geschriften, Bezorgd door F. Akkerman, H.G. Hubbeling, F. Mignini, M.J. Petry en N. en G. Van Suchtelen, 1982. Ren Descartes, De Beginselen van de wijsbegeerte - Korte verhandeling vna God, de mensch en deszelvs welstand - Vertoog over de verbetering van het verstand - Stelkonstige reeckening van den regenboog - Reeckening van kanssen. (nerlandais). N V, 8-9. 2. (1982) 05 Smtliche Werke in sieben Bnden [und einem Ergnzungsband]. Ergnzungsband : Algebraische Berechnung des Regenbogens. Berechnung von Wahrscheinlichkeiten, bersetzt, eingeleitet und mit Anmekungen herausgegeben von Hans-Christian Lucas und Michael John Petry, (Niederlndisch-Deutsch), Felix Meiner Verlag, Hamburg, "Philosophische Bibliothek", 1982, 83 p. N V, 10. 2. (1985) 01 The Collected Works of Spinoza, edited and translated by Edwin Curley, Princeton University Press, Princeton (New Jersey), volume I, 1985, XX-727 p. (Treatise on the Emendation of the Intellect. Short Treatise on God, Man, and His Well-being. Letters 1-16. Principles of Philosophy. Letters 17-29. Ethics). (anglais). N IX, 31-34 (Alexandre Matheron). 2. (1986) 05 Smtliche Werke in sieben Bnden [und einem Ergnzungsband]. Bd. 6 : Briefwechsel, bersetzung und Anmerkungen von Carl Gebhardt (1914); 2. durch weitere Briefe ergnzte Auflage mit Einleitung und Bibliographie von Manfred Walther, Felix Meiner Verlag, Hamburg, "Philosophische Bibliothek", 1977, 2. Auflage, 1986 (avec mise jour bibliographique). (allemand).

2. (1989) 02 Smtliche Werke in sieben Bnden [und einem Ergnzungsband]. Bd. 2 : Die Ethik, nach geometrischer Method dargestellt, bersetzung, Anmerkungen und Register von Otto Baensch (1905; 2. Auflage, 1910), Einleitung von Rudolf Schottlaender (1967), Nachdruck mit erneut ergnztem Literaturverzeichnis (1976), Auswahl-Bibliographie von Wolfgang Bartuschat, Felix Meiner Verlag, Hamburg, "Philosophische Bibliothek", 1989, XXXV-337 p. (allemand). 2. (1991) 02 Smtliche Werke in sieben Bnden [und einem Ergnzungsband]. Bd. 1 : Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glck, Auf des Grundlage der berstzung von Carl Gebhardt (1922), neu bearbeitet, eingeleitet und herausgegeben von Wolfgang Bartuschat, Felix Meiner Verlag, Hamburg, "Philosophische Bibliothek", 1991, 142 p. (allemand). N XV, 38-40 (Jol Ganault). 2. (1993) 01 Smtliche Werke in sieben Bnden [und einem Ergnzungsband]. Bd. 5.1 : Abhandlung ber die Verbesserung des Verstandes (Lateinisch-Deutsch), Neu bersetzt, herausgegeben, mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Wolfgang Bartuschat, Felix Meiner Verlag, Hamburg, "Philosophische Bibliothek", 1993, 122 p. (allemand). N XVI, 2-3. 2. (1994) B 01 Smtliche Werke in sieben Bnden [und einem Ergnzungsband]. Bd. 5.2 : Tractacus Politicus/Politischer Tracktat (LateinischDeutsch), Neu bersetzt, herausgegeben, mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Wolfgang Bartuschat, Felix Meiner Verlag, Hamburg, "Philosophische Bibliothek", Band 95 b, 1994, 246 p. (allemand). N XIX, 30-31 (Charles Ramond). 2. (1999) 01 uvres, dition publie sous la direction de Pierre-Franois Moreau, vol. III : Tractatus Theologico-Politicus / Trait ThologicoPolitique, texte tabli par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau, PUF, Paris, 1999, 862 p. N XXII, 57 (Alexandre Matheron). 2. (1999) 02 Smtliche Werke, Band 2.: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt (Lateinisch-Deutsch), Neu bersetzt, herausgegeben, mit einer Einleitung versehen von Wolfgang Bartuschat, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1999, 612 p. (allemand). N XXII, 8 (Lorenzo Vinciguerra). 2.02 Tractatus de Intellectus Emendatione 2. (1984) A 02 SPINOZA : Tratado de la Reforma del entendimiento y otros escritos, traduccin, notas y comentario de Lelio Fernandez y Jean-Paul Margot, Universidad nacional de Colombia, 1984, 136 p. (espagnol). N VIII, 28 (Pierre-Franois Moreau). 2. (1986) 03 SPINOZA : Verhandeling over de verbetering van het verstand, introduction, traduction et commentaire de Wim Klever, Ambo, Baarn, 1986, 210 p. (nerlandais). N IX, 10-11 (Pierre-Franois Moreau). 2. (1987) 02 SPINOZA : Trait de la Rforme de l'entendement, trad. de Charles Appuhn, prface de Bernard Rousset, prsentation et commentaires de Bruno Huisman, Nathan, Paris, coll. "Les intgrales de philo", 1987, 72 p. 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(1988) 06 SPINOZA : Tratado de la Reforma del Entendimiento. Principios de filosofia de Descartes. Pensiamentos metafisicos , introduccin, traduccin y notas de Atilano Dominguez, Allianza Editorial, Madrid, 1988, 351 p. (espagnol). N XI, 13 (Pierre-Franois Moreau). 2. (1990) 01 Benedetto SPINOZA : Principi della filosofia di Cartesio. Pensieri Metafisici, a cura di Emanuela Scribano, Editori Laterza, Roma/Bari, 1990, LI-182 p. (italien). N XIII, 13-14 (Yannis Prelorentzos). 2. (1998) 01 SPINOZA : Principles of Cartesian Philosophy and Metaphysical Thoughts, followed by Lodewijk Meyer Inaugural Dissertation on Matter (1660), translated by Samuel Shirley, Introduction and notes by Steven Barbone and Lee Rice, Hackett, Indianapolis/Cambridge, 1998. (anglais). N XXI, 1-4 (Philippe Drieux). 2.05 Ethica 2. (1980) 02 Baruch de ESPINOSA : Etica, edicin preparada por Vidal Pea Garcia, Editora nacional, Madrid, 1980, 392 p. (espagnol). N III, 2-3 (Pierre-Franois Moreau). 2. 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(1988) A 01 SPINOZA : Politischer Traktat, traduction par Gerhard Gpner partir de l'dition Gebhardt, complte par un extrait du ch. 16 du TTP et par un appendice de Hermann Klenner (chronologie, notes, bibliographie et un essai sur "Des Bento/Baruch/ Benedictus realistiche Utopie", p. 137-156), Reclam, Leipzig, 1988, 188 p. (allemand). 2. (1989) 04 SPINOZA : Tratado politico, introduccion, traduccion, notas, index latinus translationis y bibliografia : Humberto Gianini y Isabel Flisfisch, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1989, 223 p. (espagnol). N XII, 14-15 (Pierre-Franois Moreau). 2. (1991) 01 SPINOZA : Trattato politico, introduzione, traduzione e note a cura di Lelia Pezzillo, Ed. Laterza, Bari, 1991, XXXII-116 p. (italien). N XIV, 8-9 (C. Angeletti). 2. (1996) 02 SPINOZA : Politik Pragmateia, traduction d'Aristote Stilianou, avec une introduction de Gerassimos Vokos et la traduction d'un article d'Etienne Balibar, "Spinoza, politique et communication" [publi dans les Cahiers Philosophiques, 39, 1989. Cf. 5. (1989) 02], Patakis, 1996, 294 p. (grec). N XIX, 4 (Epaminondas Vamboulis). 2. (1999) 04 SPINOZA : Tractatus politicus / Trattato politico, texte tabli et traduit par Paolo Cristofolini, ETS, Pise, 1999, 248 p. (italien). N XXII, 10-12 (Vittorio Morfino). 2. (2000) 03 SPINOZA : Political Treatise, Translated by Samuel Shirley, Introduction and Notes by Steven Barbone and Lee Rice, Indianapolis/Cambridge, Hackett Publishing Company, Inc., 2000, XV-193 p. (anglais). N XXIII, 6-8 (Charles Ramond). 2.08 Epistolae

2. (1978) 01 BOUVERESSE, Rene : "Une lettre de Spinoza", Revue philosophique de Louvain, Louvain-la-Neuve, t. 76, novembre. 1978, p. 427446. N I, 9. 2. (1982) 04 B. SPINOZA : The Ethics and selected Letters, translated by Samuel Shirley, edited, with introduction, by Seymour Feldman, Indianapolis (Ind.), 1982. (anglais). N V, 9. 2. (1983) 01 VAN SUCHTELEN, Guido : "Une lettre de Spinoza indite en franais", in Bulletin de l'Association des Amis de Spinoza, Paris, n10 (1983), p. 1-5. N VI, 10. 2. (1984) A 02 SPINOZA : Tratado de la Reforma del entendimiento y otros escritos [Cartas 2, 9, 10, 30, 37, 60], traduccin, notas y comentario de Lelio Fernandez y Jean-Paul Margot, Universidad nacional de Colombia, 1984, 136 p. (espagnol). N VIII, 28 (Pierre-Franois Moreau). 2. (1988) 04 Baruch de SPINOZA : Correspondencia completa, traduccin, introduccin, notas e indices de Juan Domingo Sanchez Estop, Libros Hiperion, Madrid, 1988, 265 p. (espagnol). N XI, 11-12 (Pierre-Franois Moreau). 2. (1988) 05 SPINOZA : Correspondencia, introduccin, traduccin, notas e indices de Atilano Dominguez, Allianza Editorial, Madrid, 1988, 429 p. (espagnol). N XI, 12 (Pierre-Franois Moreau). 2. (1991) C 01 Baruch de SPINOZA: Tractat de l'esmena de l'enteniment. Cartes sobre el mal, traduccio de Jaume Medina, edicio a cura de Pere Lluis Font, Edicions 62, Barcelona, 1991, 154 p. (catalan). N XVII, 72 (Pierre-Franois Moreau). 2. (1995) 01 SPINOZA : The Letters, translated by Samuel Shirley, Introduction and notes by Steven Barbone, Lee Rice, and Jacob Adler, Hackett Publishing Company, Indianapolis/Cambridge, 1995, 404 p. (anglais). N XVIII, 6 (Henri Laux). 2.09 Compendium grammatices linguae hebraeae [Pas d'dition recense entre 1978 et 2000] 2.10 Stelkonstige reeckening van den regenboog - Reeckening van kanssen 2. (1984) 01 SPINOZA : "crits scientifiques", Cahiers Spinoza n5 (Hiver 1984-85), ditions Rplique, Paris, 1984, p. 7-69. N VII, 7. 2. (1984) 02 "Calcul algbrique de l'Arc-en-Ciel... (par B. de Spinoza)", traduit par Yvonne Toros, Recherches sur le XVIIe sicle, ditions du CNRS, Paris, n7 (1984), p. 123-133. N VII, 7. 2. (1985) 04 Spinoza's Algebraic calculation of the Rainbow & Calculation of Chances, edited and translated with an introduction, explanatory notes and an appendix by Michael John Petry, Martinus Nijhoff, 's-Gravenhage (= La Haye), 1985, 159 p. (anglais). N VIII, 6. 2.11 Operarum Posthumarum Praefatio 2. (1979) 01 AKKERMAN, Fokke et H.G. HUBBELING : "The Preface to Spinoza's posthumous works, 1677, and its author Jarig Jelles (c. 1619/201683)", Lias, Amsterdam, VI, 1979-1, p. 103-173. (anglais). N II, 5-6 (Pierre-Franois Moreau). 2. (1985) 03 MACHADO DE ABREU, Luis : "Uma apologia de Spinoza - o prefacio as obras postumas", Revista da universidade de Aveiro/Letras, Aveiro, II, 1985, p. 293-329. (portugais). N VIII, 6. 2.12 Anthologies, extraits 2. (1981) A 01 SACCARO-BATTISTI, Giuseppa : Il pensiero di Baruch Spinoza, Loescher, "classici della filosofia", 1981, 266 p. (italien). N V, 21. 2. (1982) 02 B. SPINOZA : Il Sistema filosofico e la teoria politica, textes choisis et annots par Emilia Giancotti-Boscherini, traduits en italien par E. Giancotti-Boscherini et Cristina Santinelli, Le Monnier, Firenze, coll. "Classici del Pensiero", 1982. N V, 9. 2. (1984) 03 VINTI, Carlo : La conoscenza come liberazione, Edizioni Studium, Roma, coll. "Interpretazioni", 1984, 168 p. (italien). N VII, 7. 2. (1985) 02 B. de SPINOZA : Hoofdstukken uit de Politieke Verhandeling, Introduction, traduction et commentaire de Wim N.A. Klever, Boom Meppel, Amsterdam, 1985, 123 p. (nerlandais). N VIII, 5-6. 2. (1987) B 02 = 5. (1987) B 07 SPINOZA : thique, Ve partie, nouvelle traduction, avec des extraits des IV premires et un commentaire par Louis Millet, Bordas, Paris, 1987, 190 p. N XII, 46-47 (Jacqueline Lagre). 2. (1992) A 01 De draagbare Spinoza, samengesteld, ingeleid en vertaald door Henri Krop en Wiep Van Bunge, Prometheus, Amsterdam, 1992, 265 p. (nerlandais). 2. (1992) C 01 ERFTEMEIJER, Antoon : Het schetsboek van Spinoza en andere Verhalen, Barabinsk, Leiden, 1992, 92 p. (nerlandais). 2. (1994) 01 CURLEY, Edwin : A Spinoza Reader. The Ethics and other works, Princeton University Press, Princeton (New Jersey), 1994, 280 p. (anglais). N XVII, 9-10 (Ariel Suhamy). 2. (1994) A 01 B. SPINOZA : Conoscenza e libert, antologia a cura di E. Chiari, Edizioni Canova, Treviso, 1994, 328 p. (italien). 1. (1995) A 02 DOMINGUEZ, Atilano : Spinoza (1632-1677), Ediciones del Orto, Madrid, "Biblioteca filosofica", 1995, 94 p. (espagnol). N XIX, 27 (Pierre-Franois Moreau). 2. (1996) 01 SPINOZA : Sur la libert politique. Trait thologico-politique XVI XX, traduction par Jacqueline Lagre et Pierre-Franois Moreau, Hachette, Paris, 1996, 160 p. N XIX, 4. 2. (1996) A 01 SPINOZA : thique. Appendices aux parties I et IV, Traduction, prsentation et commentaires de Patrick Dupouey, Prfa4ce de Andr Comte-Sponville, Nathan, Paris, 1996, 96 p.