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Unidad 1: Bibliografa

Araguren, Jos Luis. (1981) tica. Madrid, Alianza, pp 23.


La comunicacin entre el sentido natural y el sentido moral de la palabra hxis (la hxis moral es un modo de ser adquirido) anticipa el carcter real de la moralidad (el thos y la hxis, repitmoslo, como modo de ser y no, por ejemplo, como meros deberes) sobre el cual, como en realidad sobre todo lo descubierto etimolgicamente en este captulo, habremos de volver una y otra vez a lo largo del libro. En latn no hay una palabra para traducir thos y otra para traducir thos, sino que ambas se expresan con la misma, mos. Esta indiferenciacin verbal ha tenido, a mi parecer, gran influencia en una concepcin ulterior de la tica, la concepcin que ha prevalecido a lo largo de toda su historia. Pero, naturalmente, el hecho de que slo exista una palabra no significa que desde el principio se perdiesen sus distintas acepciones, claramente perceptibles en el latn clsico. Hemos visto ya que la obra moral del hombre parece consistir, al hilo de la etimologa griega, en la adquisicin de un modo de ser. Pero este modo de ser se logra y afirma gradualmente, por lo cual se dan diferentes niveles de apropiacin, por as decirlo. El ms bajo sera el del pathos, el de los sentimientos, que son ciertamente mos, pero tal vez pasajeros y, de cualquier modo, escasamente dependientes de mi voluntad. Las costumbres significan ya un grado mucho ms alto de posesin. Por encima de ellas, el carcter constituye una impresin de rasgos en la persona misma: el carcter es la personalidad que hemos conquistado a travs de la vida, lo que hemos hecho de nosotros mismos, viviendo.

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Cortina, A. El quehacer de la tica.


1. MAPA FSICO DE LA TICA Tanteando el terreno La tica es una parte de la filosofa que reflexiona sobre la moral, y por eso recibe tambin el nombre de filosofa moral. Igual que hay dimensiones de la filosofa que tratan sobre la ciencia, la religin, la poltica, el arte o el derecho, tambin la reflexin filosfica se ocupa de la moralidad y entonces recibe el nombre de tica (1). tica y moral se distinguen simplemente en que, mientras la moral forma parte de la vida cotidiana de las sociedades y de los individuos y no la han inventado los filsofos, la tica es un saber filosfico; mientras la moral tiene apellidos de la vida social, como moral cristiana, moral islmica o moral socialista, la tica los tiene filosficos, como aristotlica, estoica o kantiana. La verdad es que las palabras tica y moral, en sus respectivos orgenes griego (thos) y latino (mos), significan prcticamente lo mismo: carcter, costumbres. Ambas expresiones se refieren, a fin de cuentas, a un tipo de saber que nos orienta para forjamos un buen carcter, que nos permita enfrentar la vida con altura humana, que nos permita, en suma, ser justos y felices. Porque se puede ser un habilsimo poltico, un sagaz empresario, un profesional avezado un rotundo triunfador en la vida social, y a la vez una persona humanamente impresentable. De ah que tica y moral nos ayuden a labrarnos un buen carcter para ser humanamente ntegros. Precisamente porque la etimologa de ambos trminos es similar, est sobradamente justificado que en el lenguaje cotidiano se tomen como sinnimos. Pero como en filosofa es necesario establecer la distincin entre estos dos niveles de reflexin y lenguaje el de la forja del carcter en la vida cotidiana y el de la dimensin de la filosofa que reflexiona sobre la forja del carcter, empleamos para el primer nivel la palabra moral y la palabra tica para el segundo. Justamente por moverse en dos niveles de reflexin distintos el cotidiano y el filosfico, Jos Lus ARANGUREN ha llamado a la moral moral vivida>, y a la tica, moral pensada. Qu es eso de lo moral? LA MORAL DEL CAMELLO Por las playas valencianas, hace ya bastantes aos, se paseaba un cuerpo de polica a caballo, velando por la decencia de los trajes de los baistas. La gente los llamaba

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la Moral. Con esos antecedentes es fcilmente comprensible que la pobre moral no tuviera muy buena prensa entre las gentes de a pie y que la identificaran con un conjunto de prohibiciones, referidas sobre todo a cuestiones de sexo. Para qu decir si recordamos aquel personaje representado por Agustn Gonzlez en La Corte del Faran: el profesor de tica, escandalizado ante las ingenuas alusiones de doble sentido que salpican la obra y que l califica de contumaz regodeo en la concupiscencia. Pareca, pues, que la moral deba consistir en mandatos, encargados de amargar la existencia al personal prohibindoles cuanto pudiera apetecerles: cuanto ms a contrapelo el mandato, ms mrito en cumplirlo. Adnde iba la pobre moral con este cartel? Naturalmente, no era esto la moral, ni lo es tampoco, pero as lo entenda la gente por razones sociales de peso, entre otras, porque as se lo haban enseado. Por eso, cuando oan la palabra moral se les venan a las mientes la polica de la playa, el aterrado profesor de tica de la Corte del Faran, o la imagen de ese camello cargado con pesados deberes, que es como Nietzsche describa grficamente la moral del deber. No es extrao que, al or hablar de moral, la gente se pusiera inmediatamente en guardia. La verdad es que si la moral fuera esto, no merecera la pena dedicarle tantos libros, ni se entendera tampoco por qu est tan de moda hablar de ella, a no se que la humanidad sea masoquista o ya no tenga en qu entretenerse. Pero como no parece que la humanidad en su conjunto est por el masoquismo y motivos de entretenimiento le sobran, habr que pensar que la moral es otra cosa y por eso nos preocupa. ESTAR EN EL QUICIO Deca ORTEGA y yo creo que llevaba razn que para entender qu sea lo moral es mejor no situarlo en el par <moral-inmoral, sino en la contraposicin, ms deportiva, moral-desmoralizado. Me irrita este vocablo, moral nos dice en Por qu he escrito El hombre a la defensiva. Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por moral no s qu aadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en la contraposicin moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que est desmoralizado.

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Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el hombre aade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando est en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su destino Decir de alguien que es inmoral es acusarle de no someterse a unas normas, de lo cual puede incluso sentirse orgulloso si no las reconoce como suyas; pero a nadie le gusta estar desmoralizado, porque entonces la vida parece una losa y cualquier tarea, una tortura. Por eso, est alta de moral una persona o una sociedad segua diciendo con toda razn ORTEGA cuando est en su quicio y en su plena eficacia vital, cuando le sobran agallas para enfrentar la vida; est desmoralizado, por contra, el desquiciado, el que ha perdido la medida humana. Hoy la moral es un artculo de primera necesidad, precisamente porque nuestras sociedades avanzadas, con todo su avance, estn profundamente desmoralizadas: cualquier reto nos desborda. No sabemos qu hacer con los inmigrantes, con los ancianos y los discapacitados; la corrupcin acaba parecindonos bien con tal de ser nosotros quienes la practiquemos y, por supuesto, que no se nos descubra; no sabemos dnde situar a los enfermos de sida ni cmo valorar la ingeniera gentica. Y todo esto es sntoma de la falta de vitaminas y de entrenamiento, propia de equipos que ya slo saben jugar a la reaccin, a la defensiva, pero se sienten incapaces de atacar porque estn bajos de forma, les falta-una buena dosis de moral del Alcoyano; del defensa del Alcoyano que, perdiendo por nueve a cero, pidi prrroga para tratar de empatar. Moralita: no moralina Y por qu no nos entrenamos? En definitiva, porque aunque la tica est de moda y todo el mundo habla de ella nadie acaba de creerse que es importante, incluso esencial, para vivir. Sea por lo de la polica de la playa o por la moral del camello, en el fondo a la gente le parece que eso de la moral es simple moralina. OTROS VOCABLOS TERMINADOS EN INA

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En realidad moralina, si miramos el diccionario, viene de <moral, con la terminacin ina de nicotina, morfina o cocana, y significa moralidad inoportuna, superficial o falsa. A la gente le suena en realidad a prdica empalagosa y oa, con la que se pretende perfumar una realidad bastante maloliente por putrefacta, a sermn cursi con el que se maquilla una situacin impresentable. Y es verdad que la moral se puede instrumentalizar, convirtindola en moralina, pero tambin es verdad que es posible instrumentalizar la poltica, convirtindola en politiquina, la ciencia en cientificina, el derecho en juridicina, la economa en econonicna y, sin embargo, no se han, creado esos vocablos. Hay cosa ms falsa y nociva que la politiquina, ese dar a entender que la salvacin viene de la poltica y de los polticos, que por eso se arrogan poderes casi omnmodos y acaban devorando a la sociedad civil? Hay cosa ms engaosa que la cientifina, esa fe ciega e irracional en las palabras de los cientficos, buenos o malos, como si fuera de ellas no hubiera salvacin? No huele bastante mal una realidad que se trata de encubrir nicamente con la colonia del derecho, como si crear leyes sin cuento, juridificar la sociedad hasta las entraas, fuera la solucin a-todos los males? Y no es una droga bien dura la economicina, esa chchara petulante de economistas de pacotilla, que nos quieren hacer creer que su ciencia es lo nico serio en el mundo, y que todo lo dems la solidaridad, la justicia, la esperanza son oeras y bobadas, pura moralina Ciertamente, a todos los saberes humanos se les puede aadir la terminacin <ina cuando se les instrumentaliza para conseguir prebendas individuales o grupales y, por contra, todos tienen mucho que aportar cuando se intenta alcanzar, con toda modestia, aquello que cada uno puede ofrecer. Pero no deja de ser curioso que slo a la moral se le aada esa humillante terminacin, como si slo ella pudiera degenerar en un producto pernicioso. No ser que, tomada en serio, nos obliga a cambiar nuestra forma de vida, y no estamos en exceso por la labor? No ser que la moral ms tiene naturaleza de moralita que de moralina?

ELOGIO DE LA MORALITA La moralita deca ORTEGA es un explosivo espiritual, tan potente al menos como su pariente la dinamita. No se fabrica con plvora, claro est, sino con la imagen de lo que es un hombre varn o mujer en su pleno quicio y eficacia vital, con el

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bosquejo

de

lo

que

es

un

comportamiento

verdaderamente

humano.

No sera bueno, tal cono andan las cosas, ir poniendo potentes cargas de moralita en lugares vitales de nuestra sociedad? En las escuchas no autorizadas por un juez con razones contundentes, en el terrorismo criminal, en los pactos polticos ajenos a la voluntad de los votantes, en los medios de comunicacin a los que no importa informar sino slo vender, en la endogamia universitaria. -. En todos esos puntos estratgicos que, al saltar por los aires, iran abriendo camino para una convivencia ms presentable. Y por qu no lo hacemos? Entre otras razones, porque resulta muy sencillo desactivar la moralita, privarla de su potencial revolucionario. Basta con llamarla moralina, decir que es cosa oa y empalagosa, propia de mujeres, para que pierda toda su fuerza explosiva. Como si, por otra parte, la oera y el empalago fueran cosa de mujeres y no tuviramos tantos arrestos como cualquier bpedo implume. Y se dice aquello de no me digas que me vas a salir ahora con problemas de conciencia: aqu lo que importa.... Aqu lo que importa es conservar el poder; aqu lo que importa es el pueblo, caiga la persona que caiga; aqu lo que importa es ganar dinero; aqu lo que importa es que entren los de casa y no los de fuera. Y todo lo dems es estpida moralina. La perversin de las palabras es la ms grave de las perversiones. Cuando a la escucha no autorizada llamamos seguridad del Estado as llamaban tambin en Argentina a las desapariciones, cuando justificamos el asesinato terrorista recurriendo a la defensa del pueblo, cuando convertimos la difamacin en libertad de expresin y la endogamia universitaria en autonoma de la universidad, entonces hemos trucado todos los perfiles de la realidad y nos conviene transformar la explosiva moralita en dulzona moralina. Ciertamente, la realidad acaba siendo inapelable y vuelve por sus fueros, a pesar de todos los intentos de Manipulacin. Pero ya han quedado en la cuneta sin remedio intimidades violadas, - muertos, difamados, excluidos, esperanzas e ilusiones y una sociedad desmoralizada. Por eso es importante ir poniendo cargas de moralita revolucionaria en puntos estratgicos de nuestra vida personal y social: para ir orientando nuestra vida hacia el quicio humano y la eficacia creadora. Orientarse en la vida UN SABER RACIONAL

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Por ir precisando trminos, diremos que la moral es un tipo de saber que pretende orientar la accin humana en un sentido racional. Es decir, pretende ayudarnos a obrar racional- mente, siempre que por razn entendamos esa capacidad de comprensin humana que arranca de una inteligencia, por ms seas, sentiente. La razn es capaz de disear esbozos, propuestas, que funcionan como brjulas para guiar nuestro hacer vital, pero hunde sus races en ese humus fecundo de nuestra inteligencia sentiente, del que en ltimo trmino se nutre. Por eso, las tradiciones filosficas empeadas en abrir un abismo tajante entre inteligencia, sentimientos y razn nos hacen un flaco servicio: la razn enraza en la inteligencia, que es ya sentiente (4). La moral es, en este sentido, un tipo de saber racional. UN SABER QUE ORIENTA LA ACCIN Ahora bien, a diferencia de los saberes tambin racionales pero preferentemente tericos (contemplativos), a los que no importa en principio orientar la accin, la moral es esencialmente un saber prctico: un saber para actuar. Pero no slo para actuar en un momento puntual, como ocurre cuando queremos fabricar un objeto o conseguir un efecto determinado, que echamos mano del saber tcnico o del artstico. El saber moral, por el contrario, es el que nos orienta para actuar racionalmente en el conjunto de nuestra vida, consiguiendo sacar de ella lo ms posible; para lo cual necesitamos saber ordenar inteligentemente las metas que perseguimos. Por eso, desde los orgenes de la tica occidental en Grecia, hacia el siglo IV a .C. suelen realizarse dos distinciones en el conjunto de los saberes humanos: 1. Una primera entre los saberes tericos; preocupados por averiguar ante todo qu son las cosas, sin un inters explcito por la accin, y los saberes prcticos, a los que importa discernir qu debemos hacer, cmo debemos orientar nuestra conducta. 2. Una segunda distincin, dentro de los saberes prcticos, entre aquellos que dirigen la accin para obtener un objeto o un producto concreto (como es el caso de la tcnica o el arte) y los que, siendo ms ambiciosos, quieren ensearnos a obrar bien, racionalmente, en el conjunto de nuestra vida entera, como es el caso de la moral (6).

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CORTINA, A. (1995) La educacin del hombre y del ciudadano. En: Revista Iberoamericana de Educacin, N 7 Educacin y Democracia 1, pp. 45 - 47

2. Las races antropolgicas de la moral: la protomoral


Si atendemos a la tradicin que arranca de Xavier Zubiri, luego prolongada por Jos Luis Aranguren y Diego Gracia, todo ser humano se ve obligado a conducirse moralmente, porque est dotado de una estructura moral o, por decirlo con Diego Gracia, de una protomoral, que tiene que distinguirse de la moral como contenido10. Precisamente porque todo ser humano posee esta estructura, podemos decir que los hombres somos constitutivamente morales: podemos comportarnos de forma moralmente correcta en relacin con determinadas concepciones del bien moral, es decir, en relacin con determinados contenidos morales, o bien de forma inmoral con respecto a ellos; pero estructuralmente hablando, no existe ningn hombre que se encuentre situado ms all del bien y del mal. En qu consiste esa estructura moral?. En principio -recuerda Zubiri-, cualquier organismo se ve enfrentado desde su nacimiento al reto de ser viable en relacin con su medio, y para ello se ve obligado a responder a las provocaciones que recibe de ste ajustndose a l para no perecer. La estructura bsica de la relacin entre cualquier organismo y su medio es, entonces, suscitacin-afeccin-respuesta, y es la que le permite adaptarse para sobrevivir. Sin embargo, esta estructura se modula de forma bien diferente en el animal y en el hombre. En el animal la suscitacin procede de un estmulo que provoca en l una respuesta perfectamente ajustada al medio, gracias a su dotacin biolgica. A este ajustamiento se le denomina justeza y se produce de forma automtica. En el hombre, sin embargo, en virtud de su hiperformalizacin, la respuesta no se produce de forma automtica, y en esta no determinacin de la respuesta se produce el primer momento bsico de libertad. Y no slo porque la respuesta no viene ya biolgicamente dada, sino tambin porque, precisamente por esta razn, se ve obligado a justificarla. En efecto, el

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hombre responde a la suscitacin que le viene del medio a travs de un proceso en el que podramos distinguir los siguientes pasos: 1) En principio y a travs de su inteligencia, se hace cargo de que los estmulos sean reales, es decir, que procedan de una realidad estimulante por la que se sienta afectado. Por tanto, el hombre no est afectado por el medio sino por la realidad, lo cual supone un compromiso originario con ella que tendr, como veremos, sus implicaciones ticas11. 2) La respuesta no le viene dada de forma automtica, sino que, a la hora de responder, se abren ante l un conjunto de posibilidades entre las que ha de elegir la que quiere realizar. Si bien tales posibilidades se enraizan en la realidad, ellas mismas son irreales y es el hombre quien tiene que elegir cul quiere realizar. De ah que los representantes de la tradicin que estamos comentando convengan en afirmar que ya en ese nivel biolgico bsico se produce el primer momento de libertad: no estamos determinados por el estmulo real, sino que nos vemos forzados a elegir. 3) Para elegir una posibilidad el hombre ha de renunciar a las dems y por eso su eleccin ha de ser justificada, es decir, que ha de hacer su ajustamiento a la realidad, porque no le viene dada naturalmente, justificadamente. Lo que en el animal es justeza automtica, en el hombre es justificacin activa, y esta necesidad de justificarse le hace necesariamente moral. Por eso, mientras Aranguren denomina la estructura descrita moral como estructura, Diego Gracia prefiere hablar de protomoral, ya que, a su juicio, la moralidad vendr del referente que se tome para justificar. En cualquier caso, la exigencia de apelar a un referente moral se encuentra inscrita en la estructura bsica del hombre, de donde se sigue que es constitutivamente moral. El contenido desde el cual un hombre justificar sus elecciones no importa ahora, porque sin duda variar diacrnica y sincrnicamente; lo que importa es recordar que el hombre se siente afectado por la realidad y para sobrevivir ha de responder a ella, eligiendo entre posibilidades y justificando su eleccin. Qu se sigue de ello para la educacin moral? En principio, que si cualquier persona capta las cosas como realidades y su estar en el mundo es un estar en la realidad, el momento de realidad constituye la matriz de la que surge toda construccin de posibilidades irreales entre las que es preciso elegir. De ah que, frente a un idealismo mal entendido que, llevando la sociologa del

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conocimiento al extremo, acaba afirmando que construimos la realidad toda, sin necesidad de hacer pie en ella, el reismo zubiriano recuerde que no podemos organizar nuestra vida de espaldas a la realidad12. En segundo lugar, que es importante impulsar a travs de la educacin el desarrollo de la capacidad creadora para que la persona tenga el mayor campo de posibilidades a su alcance. En muchas ocasiones los problemas son agobiantes porque falta capacidad para idear alternativas. Y, por ltimo, que si vamos a vernos obligados a elegir entre posibilidades para apropiarnos unas, renunciando a otras, teniendo que justificar la eleccin, ms vale intentar ir aclarando desde dnde hacerlo para acabar logrando buenas elecciones: desarrollar la inteligencia como capacidad de hacer un buen clculo, ya que de todos modos ser menester calcular, es una buena tarea moral13. Desde dnde pueden hacerse las elecciones?. La respuesta de Zubiri es bsicamente la siguiente: en principio, cada hombre est dotado de unas tendencias inconclusas que le llevan a preferir unas posibilidades, a considerarlas deseables, y son esas tendencias precisamente las que justifican sus preferencias y, por tanto, sus elecciones. Tales tendencias proceden fundamentalmente de la constitucin temperamental de cada persona, que le viene dada por nacimiento, de los ideales de hombre y de los cdigos morales vigentes en su sociedad o en su grupo, del nivel de desarrollo moral alcanzado tanto por la persona como por la sociedad en la que vive. Es decir, ante todo factores temperamentales y sociales, que no son inmutables, sino que pueden ser educados y van a serlo. Todos estos rasgos pertenecen an a una protomoral: En qu consistir esa moral en la que nos parece tan difcil interesar a los individuos? Porque si no conecta en modo alguno con nuestras tendencias, ser imposible conseguir que nos interese.

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Maliandi, Ricardo. (1998) tica: conceptos y problemas. Bs. As., Biblos.


2. TICA Y ETHOS. LA TICA COMO TEMATIZACIN DEL ETHOS. Consideraciones preliminares El modo ms genrico de definir la tica consiste en decir que ella es la "tematizacion del ethos"'. El vocablo "tica", separado de todo contexto, resulta ambiguo, ya que puede ser el sustantivo que designa una disciplina, pero puede ser tambin la forma femenina del adjetivo "tico". Este ltimo, a su vez, puede aludir tanto a la cualidad propia de los elementos del ethos como a la de los de la tica (en tanto disciplina). Queda claro, entonces, que lo que por de pronto tratamos de definir es el sentido de "tica" como un sustantivo con el que se nombra una particular disciplina. La tematizacin en que consiste sta tiene, como se ver, carcter reflexivo. La tica es, en efecto, una de las formas en que el hombre se autoobserva, una operacin consistente en dirigir la atencin hacia operaciones propias: una intentio obliqua. As ocurre tambin, por ejemplo, con la gnoseologa, la antropologa, la psicologa, etc. Pero en el caso de la tica, resulta que la reflexin en que ella se ejerce es tambin parte constitutiva del ethos, es decir, del objeto de tal reflexin. El ethos mismo no es indiferente a que se lo observe o no, sino que consiste l mismo, al menos parcialmente, en su observacin, su tematizacin, su reflexin. Aunque hay, sin duda, reas del ethos extrarreflexivas o prerreflexivas, stas no cubren todo el fenmeno sui genens que se acostumbra designar con ese nombre. El ethos (o fenmeno de la moralidad) comprende tambin todo esfuerzo por esclarecerlo, lo cual da lugar a la paradoja de que la tica, en cuanto tematizacin del ethos, resulta ser, a la vez, tematizacin de s misma. No es que "tica" "ethos" sean sinnimos. Por el contrario, es necesario distinguirlos, y as lo iremos haciendo. Lo que ocurre es que la tica se integra en el ethos, se adhiere a l, enriquecindolo y hacindolo ms complejo. En el lenguaje corriente suele emplearse el trmino "tica'' como equivalente al trmino moral. En medios intelectuales, y particularmente en los filosficos y -sobre todo desde hace algunos aos en los polticos, se procura distinguir entre ambas expresiones, aunque sin duda es frecuente que esto no pase de ser un propsito. Digamos, por ahora, que, si se atiende a la etimologa, podran considerarse en efecto

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como equivalentes: tica deriva del vocablo griego "", y "moral" del vocablo latino "mos", que es la traduccin de aquel. Pero, por una convencin bastante extendida, se tiende a ver en la "tica" la disciplina (la "tematizacin") y en la "moral", lo "tematizado" (por ejemplo, las costumbres, los cdigos de normas, etc.). Sin embargo, en razn de lo que se ha considerado antes, es decir, de la inevitable integracin de la "tica" en el ethos, nuevamente se acercan ambas significaciones, y se advierte que la distincin no puede ser tan sencilla. Esta circunstancia explica por qu la tica es peculiarmente difcil: no porque su objeto de estudio sea extrao o inslito, sino ms bien por lo contrario: porque no se puede salir de l, porque es demasiado 'cercano. El apcrifo maestro de Antonio Machado. Juan de Mairena, confesaba que para l, esa dificultad se explicaba "por no haber salido nunca, ni aun en sueos, de ese laberinto de lo bueno y lo malo, de lo que est bien y de lo que est mal, de lo que estando bien pudiera estar mejor, de lo que estando mal pudiera empeorarse. Porque toda visin requiere distancia, y no hay manera de ver las cosas sin salirse de ellas". 1 La reflexin tica, al menos en algunos de sus niveles, puede hacerse, sin embargo, sin "toma de distancia". Es en tal caso algo ms que una reflexin, ya que involucra un compromiso, una actitud prctica, normativa. Pero tambin esto puede entenderse en diversos sentidos. No es lo mismo un "moralista'', o predicador de normas, que un investigador de tales normas, esforzado en fundamentarlas. Como deca Arthur Schopenhauer, en una frase que ya se ha convertido en tpico, "predicar moral es fcil; fundamentarla es difcil".2 As aparece otro aspecto de la dificultad: hay grados, y hay variantes cualitativas del compromiso entraado en la reflexin tica; y, adems, una cosa es el compromiso como tal, y otra, su cumplimiento efectivo. Como de hecho la reflexin puede y suele ir acompaada de incumplimiento y, viceversa, el cumplimiento puede y suele llevarse a cabo al margen de la reflexin, los cuestionamientos, ms o menos escpticos, de la tica como tal se elaboran muy a menudo como denuncias de tal incongruencia. "No se puede disertar sobre la moral", deca Albert Camus. "He visto a personas obrar mal con mucha moral y compruebo todos los das que la honradez no necesita reglas." 3 Hay quienes por el contrario piensan que s se puede disertar sobre moral, pero admiten,
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A. Machado. Juan de Mairena. Buenos Aires, Losada, 3 ed. 1957, t. I, p. 130 La frase se encuentra originariamente en A. Schopenhauer, La voluntad en la naturaleza , pero sirve asimismo de epgrafe y lema de la obra del mismo autor, Los dos problemas fundamentales de la tica , II: El fundamento de la moral, Buenos Aires, Aguilar, donde reaparece en ms de un lugar (por ejemplo, en pp. 19 y 95) 3 A. Camus. El mito de Ssifo. Buenos Aires, Losada. 2a ed. 1957, p. 58.

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como B. Williams, que ello es "arriesgado", porque es un campo donde el disertante se expone, ms que en otras disciplinas, a dejar al descubierto sus propias limitaciones, y porque existe el peligro de que el disertante sea tomado en seno por los dems, quienes pueden as extraviarse en cuestiones realmente importantes.4 Todas estas referencias, ms o menos precisas, al "compromiso'' de quien diserta sobre cuestiones ticas, o al influjo que con ello puede ejercer sobre otros agentes morales, conducen a la consideracin del problema del carcter "prctico" o "normativo" de la tica. Es sta una teora de lo prctico, o es realmente prctica ella misma? La expresin "filosofa prctica" suele usarse con la significacin genrica que abarca la tica," la filosofa poltica y la filosofa del derecho; a veces tambin la filosofa de la economa o, ms recientemente, la teora de la accin, etc. Incluso la antropologa filosfica ha sido vista, en los ltimos tiempos, como una rama de la "filosofa prctica", o al menos como una disciplina con resonancias prcticas. Pero qu es la "filosofa prctica"? Mera observacin de la praxis o tambin parte integrante de la praxis? Esto puede formularse asimismo como pregunta por la normatividad de la tica. La tica trata sobre lo normativo; pero es ella misma normativa?5 Es un problema que requiere ser analizado sobre la base de una discriminacin de "niveles de reflexin''. A su vez, una discriminacin semejante presupone algunas aclaraciones previas sobre el sentido general de "tica" y "ethos". El concepto de ethos La palabra "ethos" es un trmino tcnico. Se debe ahora explicitar, al menos someramente, el contenido del correspondiente concepto. Si se recurre para ello a la etimologa del vocablo,6 surge ya una dificultad, puesto que en griego existen dos palabras, y , cuyos sentidos, aunque mutuamente vinculados, no son equivalentes. Ambas podran traducirse, en un sentido muy lato, como "costumbre"; pero en es mayor, la connotacin moral y se lo suele entender como ''carcter". Se alude as a aquello que es lo ms propio de una persona, de su modo de actuar. El otro vocablo, tiene en cambio el sentido de "costumbre" o "'hbito" (semejante a hxis, del cual, sin embargo, tampoco es sinnimo). En su grafa moderna, ethos suele
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Cf. B. Williams, Introduccin a la tica. Madrid, Ctedra. 1982, p. 11. Nicolai Hartmann trata este problema al comienzo de su extensa Etica (cf. N. Hartmann. Ethik. Berlin, W. de Gruyter, 4a ed. 1962, pp. 18-35), y llega a la conclusin de que se trata de una ''normatividad indirecta", es decir: la tica no establece los principios ticos, sino que ayuda a descubrirlos. Volveremos sobre este aspecto, de particular importancia en el punto III.S. 6 Un buen estudio etimolgico en tal sentido es el que brinda Jos Luis L. Aranguren cf. J. L. L. Aranguren. tica. Madrid, Revista de Occidente. 3a ed. 1965. Cap. II. p. 19 ss.
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considerarse como derivado de ; pero con frecuencia se tiene en cuenta su relacin con , relacin que, por cierto, haba sido ya claramente advertida por los filsofos clsicos. En tal sentido, se sugiere, por ejemplo, que el "carcter" se forma a travs del "hbito", de modo que, por as decir, el marco etimolgico encuadra una determinada concepcin tico-psicolgica. En el lenguaje filosfico general, se usa hoy "ethos" para aludir al conjunto de actitudes, convicciones, creencias morales y formas de conducta", sea de una persona individual o de un grupo social, o tnico, etc. En este ltimo sentido, el trmino es usado tambin por la antropologa cultural y la sociologa. El ethos es un fenmeno cultural (el fenmeno de la moralidad), que suele presentarse con aspectos muy diversos, pero que no puede estar ausente de ninguna cultura. Es, como se ver luego, la facticidad normativa que acompaa ineludiblemente a la vida humana, cuando se quiere destacar el carcter concreto de esa facticidad, en oposicin a la "moralidad" (entendida entonces como abstracta o subjetiva), se suele hablar, siguiendo en esto a Hegel, de "eticidad" (Sitlichkeit). Es interesante sealar el hecho de que tena en el griego clsico una acepcin ms antigua, equivalente a "vivienda", "morada", "sede", "lugar donde se habita". As era entendido el trmino, por ejemplo, en las epopeyas homricas. Esta significacin no es totalmente extraa a la otra: ambas tienen en comn la alusin a propio, lo ntimo, lo endgeno:, aquello de donde se sale y adonde se vuelve, o bien aquello de donde salen los propios actos, la fuente de tales actos. El fragmento 119 de Herclito dice textualmente: thos anthrpoi damon, que Diels traduce: Seine Eigenart ist dem Menschen sein Dmon (d. h. sein Geschick). Esa traduccin podra vertirse al espaol aproximadamente as: "Su carcter propio es para el hombre su daimon (es decir, su destino)". En otros trminos: aquello que es en el hombre lo ms caracterstico, su peculiaridad, es tambin lo que determina su destino. Esta frase que en griego tiene slo tres palabras ha suscitado, sin embargo, controversias de interpretacin, de importancia para la tica, porque a veces se ha visto ah una manifestacin prstina de esa disciplina. Quienes niegan la importancia de la tica, por el contrario, tienden a ver las cosas de otra manera. Martin Heidegger, en su Carta sobre el humanismo, acude a la acepcin antigua de para proponer una interpretacin singular del fragmento y apoyar ah su idea de que la tica, en definitiva, no es ms que ontologa. Segn Heidegger, Herclito habra querido precisamente contraponer thos y dimon y, a la vez, mostrar que, sin embargo, esos conceptos coinciden en el hombre. La "morada" del hombre, su esencia, aquello a lo

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cual pertenece, aquello que le es ms propio, contiene, sin embargo, al dios, es decir, a aquello que aparentemente lo trasciende. El fragmento de Herclito dira entonces, segn la interpretacin de Heidegger: Der Mensch wohnt, insofern er Mensch ist, in der Nhe des Gottes ("El hombre, en la medida en que es hombre, habita en la vecindad del dios"). En defensa de su propuesta, recurre Heidegger a un texto de Aristteles (Sobre las partes de los animales, A-5, 645 a, 17), donde ste cuenta que unos forasteros que haban llegado a feso para conocer a Herclito, lo encontraron calentndose junto al horno de cocer el pan y se quedaron muy sorprendidos, mientras Herclito los invitaba a acercarse dicindoles: "Tambin aqu estn presentes los dioses". Comenta Heidegger que los forasteros, que haban ido a feso quiz con una idea casi mitolgica delgran sabio, se desilusionaron al hallarlo en una actitud tan vulgar como la de cobijarse del fro al calor de un horno, en un lugar pblico, mezclado con los dems hombres, y no en soledad, sumido en meditacin. "Y acaso piensan ya en volverse, sin siquiera conversar con l. En ese momento Herclito lee en sus rostros la decepcionada curiosidad y les da nimo a que pasen, con las palabras inai gar kai entatha theos, tambin aqu estn presentes los dioses. Esa frase, segn Heidegger, nos muestra el como esa morada o vivienda, como estancia habitual, es decir, lo ordinario, lo comente, o bien y aqu vemos la cercana a la traduccin de Diels- lo ms cercano y ms propio. Y el dimon sera precisamente todo lo contrario: lo extraordinario, inslito, el dios (o los dioses), o -para el propio Heidegger el ser. En esta interpretacin, Herclito muestra que la oposicin entre aquellos trminos es slo aparente, y que justamente en lo ms propio, en la propia morada, se presenta tambin lo extraordinario, lo inslito. En la jerga heideggeriana, significa que el ser se manifiesta en la "morada del hombre". El fragmento 119 no es para Heidegger una proposicin tica sino ontolgica. La verdadera tica es ''ontologa", o sea, un pensar que afirma la morada del hombre en el ser, o que sostiene que la verdad del ser es en el hombre lo primero y ms originario. Con todo lo sugestiva que resulta la propuesta de Heidegger, hay que apuntar, respecto de la tica, dos cosas. En primer lugar, la interpretacin del fragmento es discutible y ha sido de hecho discutida por fillogos clsicos y por historiadores de la filosofa (discusiones en las que no corresponde entrar aqu); y, en segundo lugar, aun suponiendo que la interpretacin fuera correcta (es decir, que ella reflejara la intencin del propio Herclito), slo indicara, a lo sumo, que el pensamiento tico en sentido estricto no se remonta a Herclito, sino que es ms tardo. En efecto, muchos piensan que comienza con Scrates, pensador poco grato a impugnadores de la tica, como

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Nietzsche o Heidegger. Pero la prioridad cronolgica de la ontologa respecto de la tica no prueba que sta tenga que reducirse a aqulla. El ethos, en todo caso, en su carcter de facticidad normativa, remite siempre a determinados cdigos de normas o a (tambin determinados) sistemas de valores, o a ciertos tipos de concepciones sobre lo que es moral y lo que no lo es. Que hay una pluralidad de tales cdigos, o sistemas o concepciones, es un hecho de experiencia, que puede ser siempre corroborado. De ese hecho suele arrancar el relativismo tico, en el que, como veremos, se produce una confusin entre la ''vigencia'' y la "validez" de las normas o de los principios. Por ahora simplemente cenemos que tomar nota de esa pluralidad. Ella es percibida no slo por medio de la observacin metodolgica, desde la tica entendida como disciplina particular, sino tambin por casi todos los hombres, aunque con tanta mayor claridad cuanto mayor es su experiencia en el tiempo y en el espacio, es decir, cuanto mayor es su radio de observacin espontnea. El viajero percibe esa pluralidad mejor que quien no se mueve de su aldea natal (aunque puedan mencionarse al respecto honrosas excepciones), y los viejos la perciben mejor que los jvenes. Este tipo de experiencia puede, como dije, conducir al relativismo; pero es tambin el detonante de la reflexin tica racional, de la aplicacin de la razn a la consideracin de los problemas normativos, de la "tematizacin del ethos". Cuando se advierte que no todos opinan unnimemente sobre lo que ''se debe hacer", surge la duda, la pregunta bsica acerca de qu se debe hacer, y en caso de que se obtenga para ello alguna respuesta- la de por qu se lo debe hacer. Con ese tipo de preguntas se inicia entonces la tica filosfica, que representa la continuacin sistemtica de la tematizacin espontnea: en ella se procura explicitar (''reconstruir") los principios que rigen la vida moral, es decir, se intenta fundamentar las normas. Ahora bien, como la reflexin filosfica se efecta, a su vez, segn diversos criterios, tambin all se mantiene la pluralidad, y es as como a determinados tipos de ethos les corresponden determinados tipos de tica. Aristteles, el primer filsofo que estableci la tica como disciplina filosfica autnoma, intenta con ella la fundamentacin del ethos de la ''eudaimonia"; San Agustn, en cambio, ver lo esencial en el amor cristiano. Los filsofos modernos -Bacon, Hobbes, Descartes y otros- tematizan el ethos de la "emancipacin'', en el que se procura articular el orden csmico con el orden poltico o civil. Kant inaugurar la tematizacin del ethos de la "autonoma"; Hegel, la del ethos de la "eticidad concreta''. Hay una historia de la tica, paralela a la historia del ethos y en estrecha conexin -aunque no identificable- con ella.

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La tica filosfica o "filosofa moral" se desarrolla como un permanente esfuerzo por poner claridad en un fenmeno sumamente complejo, cuya complejidad precisamente ella ha descubierto. La claridad se logra, por lo pronto, indagando la estructura general del ethos, aquello que es comn a las diversas formas y a los diversos tipos de ethos. En esa estructura sobresalen, por ejemplo, ciertas dicotomas que examinaremos despus. Antes de entrar en ellas convendr que nos detengamos un poco ms en el sentido de la tica como tematizacin del ethos. La reconstruccin normativa La tica contempornea ha descubierto el carcter "reconstructivo" de la tematizacin del ethos. Esto significa que, cuando alguien se ocupa de tica, re-construye elementos propios del ethos. La "reconstruccin"' constituye, como lo aclara Habermas, la elaboracin sistemtica de un saber pre-terico. Es obvio que para obrar moralmente no se necesitan conocimientos de tica filosfica. El fondo del ethos, la moral en su propio y espontneo funcionamiento, no es algo reservado a los especialistas que hacen su tematizacin, sino un patrimonio comn de todos los seres humanos. Precisamente el supuesto ms general con el que trabaja toda tematizacin del ethos es el de que, en principio, todo ser humano puede ajustar su obrar a determinadas normas y puede asimismo juzgar los actos humanos (propios o ajenos) de acuerdo con la adecuacin de tales actos a aquellas normas y a los valores aceptados. Esto significa que existe un saber moral (al que a su vez corresponde, como se ver luego, una reflexin moral) de carcter prefilosfico, o sea, independiente de la tematizacin como tal. En otros trminos, la tematizacin del ethos slo es posible a partir del reconocimiento de que el ethos no depende de esa tematizacin. En los procedimientos reconstructivos, en general, se opera casi de una manera anloga a lo que ocurre en una novela policial: sta en realidad no narra una historia, sino que va reconstruyendo un hecho, o sea, en tal caso, el crimen cuyo autor se trata de descubrir. La tica filosfica constituye el esfuerzo sistemtico por explicitar un saber que ya posee todo ser racional dotado de voluntad, un saber que resulta, sin embargo, imposible de expresar sin el recurso a la terminologa y la metodologa filosficas. Como ese saber es parte del ethos mismo, la tica, con su tematizacin, reconstruye el ethos. Ella es la reconstruccin normativa crtica de un saber intuitivo, preterico. La problematizacin pone al descubierto la dificultad, hace ver el hecho de que an ese saber no es explcito. Pero, justamente, lo hace ver. La problematizacin

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es ya un primer paso reconstructivo. Entonces tiene que comenzar la investigacin: tanto el tico como el detective "investigan", buscan, indagan, comparan, recogen informacin. Y esa tarea les permite, al cabo, presentar su teora, su hiptesis, que sometern, por su parte, a las discusiones pertinentes. Tambin la lgica, y algunos aspectos de la lingstica, constituyen formas de reconstruccin normativa. Hay "ciencias reconstructivas", que tratan de explicitar aquellas normas que, en cada caso, gozan de un reconocimiento universal. Para Habermas, esas ciencias son las herederas de lo que antes fue la "filosofa trascendental". As, es tambin reconstructivo, segn l, el mtodo de su "pragmtica universal": ah se trata de convenir la conciencia implcita de reglas (un know how) en una explcita (un "know that"). A diferencia de Habermas, Apel aborda la reconstruccin normativa conservando el trascendentalismo, en una "pragmtica trascendental". Digamos, por ahora, que toda reconstruccin normativa es una especie de "saber acerca de un saber". Es un saber sapiente, en tanto que el saber sabido (objeto de la reconstruccin) no es realmente consciente mientras no est reconstruido, y cuando lo est, es decir, cuando se hace consciente, se confunde con el saber sapiente, el saber de la tica normativa reconstructiva. Es algo semejante a lo que pasa con el conocimiento de las reglas gramaticales. Este conocimiento (que, en mayor o menor grado, poseen todos los que han aprendido a hablar su propia lengua materna) no es consciente, en sentido estricto, mientras no se apela a la gramtica, entendida precisamente como la disciplina que ha "reconstruido" tales reglas. La reconstruccin normativa es tarea ardua, ya desde su inicio, porque se "conoce" y, a la vez, no se conoce lo que se trata de reconstruir: se est cierto de su existencia, de su efectividad, de lo que -como se ver despus- cabe llamar "facticidad normativa"; pero no hay una aprehensin clara, aparecen confundidos los niveles de reflexin, y ni siquiera se han "problematizado" los aspectos en s mismos ms problemticos. Adems, conforme comienza el proceso de reconstruccin, comienzan tambin las dificultades exegticas o hermenuticas. Cualquier criterio interpretativo que pretenda aplicarse requiere una confrontacin con manifestaciones concretas del saber preterico que se trata de explicitar. Pero, a su vez, esas manifestaciones slo pueden ser consideradas como tales si se recurre a la pre-comprensin, al "saber pre-terico", o sea, precisamente a lo que tiene que ser examinado. Es el ''crculo hermenutico", que volveremos a mencionar a propsito de los mtodos de la tica. Por ahora interesa destacar el hecho de que la reconstruccin normativa progresa a travs de

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sucesivas superaciones de las dificultades inevitables, y en la medida en que las correcciones "circulares" van reduciendo el campo de lo implcito y aumentando correspondientemente el radio de explicitacin. El esfuerzo representado por la reconstruccin normativa, es decir, por la tica, no es ocioso sino algo que "vale la pena", como lo haba ya advertido Kant cuando sostuvo que, aunque hay un "conocimiento moral racional comn", presente en todo hombre, resulta no obstante necesaria la transicin a un conocimiento moral filosfico, para evitar la seduccin de la que el saber ingenuo del deber puede ser vctima por parte de las naturales inclinaciones. La "razn humana" ("germeine Menschenvernunft") es empujada -dice Kant- "no por necesidad alguna de especulacin... sino por motivos prcticos, a salir de su crculo y dar un paso en el campo de la filosofa prctica". El sentido de la tica depende, en ltima instancia, de que en el fenmeno del ethos est incluido ese saber pre-terico, y de que se trate de algo que efectivamente es puesto en luego en las decisiones prcticas de los agentes morales. En su carcter de "reconstruccin normativa", entonces, la tica filosfica tematiza el ethos, no meramente contemplndolo o analizndolo como objeto de estudio, sino configurndose ella misma, en cuanto forma peculiar de saber, a partir del saber nsito en ese objeto de estudio. Con el sentido terico de la tica se entrelaza indisolublemente un sentido social: cada agente moral tendra que poder reencontrar en ella lo que ya saba de modo vago, sin poder expresar adecuadamente. Por eso Kant desarrolla su tica como doctrina de un principio de la moralidad que est presente en todo ser racional bajo la forma de un "factum" de la razn.

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CORTINA, A. (1997) La educacin del hombre y del ciudadano. En: Revista Iberoamericana de Educacin, N 7 Educacin y Democracia 1, pp. 47 - 59
3. Qu entendemos por moral cuando queremos educar en ella?
En principio, quien se pregunta cmo interesar en la moralidad, sea a nios, sea a adultos, est entendiendo por moral un conjunto de normas que el destinatario va a experimentar en principio como ajenas, y por eso preguntar: por qu he de cumplirlas? Pregunta de difcil respuesta si no modificamos y ampliamos nuestro concepto de moralidad. 3.1. Moral frente a desmoralizacin La expresin moral significa, en primer lugar, capacidad para enfrentar la vida frente a desmoralizacin. Recogiendo la herencia de la razn vital orteguiana, la moral no es un aadido que podemos utilizar como ornamento, porque siempre nos encontramos en un tono vital, siempre nos encontramos en un estado de nimo14. Es posible estar alto o bajo de moral, es posible tener la moral alta o estar desmoralizado. Un hombre alto de moral, una sociedad alta de moral, tienen agallas, tienen arrestos para enfrentar la vida con altura humana. Claro que la pregunta inmediata es: en qu consiste la altura humana y quin es el que dice cul es la talla que es preciso alcanzar? Y tendramos que contestar, no nos vaya a ocurrir como a J. Wilson cuando trata de distinguir entre indoctrinacin y educacin. Segn Wilson, la diferencia entre ambas estribara en el contenido que queremos transmitir, que ser educativo, y no indoctrinativo, si consiste en modelos de conducta y en sentimientos que cualquier persona sana y sensata considerara agradables y necesarios. Estos modelos -prosigue Wilson- sern racionales porque derivan de la realidad, ms que de valores, temores y prejuicios de los individuos15. Sin embargo, la dificultad consistira entonces, como es bien comprensible, en determinar cmo elegir a esa persona sana y sensata que debera actuar como juez respecto de qu contenidos son agradables y necesarios. Y es bastante fcil colegir que no habra acuerdo en la decisin porque distintos grupos presentaran distintos candidatos al oficio de juez moral y se negaran a tener por normativas las orientaciones de los candidatos presentados por los restantes grupos.

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Por lo tanto, yo tambin tendr que responder a la pregunta: qu significa 'altura humana'?. Pero ante todo querra dejar constancia de que el canon de estatura no puede venir de fuera, que no puede tratarse de un conjunto de deberes que alguien se empea en imponer, sino que tiene que venir del hombre mismo y llevarle a plenitud. Por eso en este punto urge incidir en la autoestima, en el autoconcepto, bastante estudiado en los ltimos tiempos en la bibliografa pedaggica, pero todava no lo suficiente. La relacin de la autoestima con lo que venimos tratando es la siguiente: Cada hombre, llevado de sus tendencias a la hora de elegir entre posibilidades, se decanta por aquello que le parece bueno. El problema est en relacin con qu le parece bueno, y una primera respuesta, perteneciente a su estructura, es: en relacin con sus posibilidades de autoposesin, un hombre busca en ltimo trmino apropiarse de aquellas posibilidades que le ayudan a autoposeerse. Y en este punto se muestran de nuevo las races biolgicas de lo moral, si recordamos la definicin de salud que viene dando la medicina en los ltimos tiempos. En el ao 1946 la Organizacin Mundial de la Salud dio una definicin de salud tal que todos los recursos de un Estado deban ir dirigidos al gasto sanitario, si es que quera cumplir con las exigencias de un Estado social de derecho, porque segn ella, salud es un estado de perfecto bienestar fsico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades16. Posteriormente, habiendo tomado conciencia de lo ambicioso de la definicin, crey oportuno ofrecer una caracterizacin ms modesta, y el grado de salud de las personas empez a medirse por el de su autoposesin: la autoposesin de cuerpo y de mente por parte del sujeto es sntoma de salud, mientras que la imposibilidad de autocontrol es sntoma de enfermedad, llevada a su extremo en el acontecer de la muerte17. Este impulso a la autoposesin es entonces una tendencia biolgica que opera en nuestra conducta, estrechamente relacionada con la autoestima y, como veremos, con el ansia de felicidad. En efecto, el proyecto personal de autoposesin exige como condicin necesaria, aunque no suficiente, la autoestima del sujeto, la conciencia de que puede tener distintos proyectos capaces de ilusionar y de que cuenta con capacidades como para llevarlos a cabo. Los proyectos sern distintos en las diferentes personas, y por eso encontrar los propios es una de las grandes tareas personales y comunitarias, pero resulta bsico ir teniendo conciencia de ellos y de que se cuenta con cierta capacidad para realizarlos18.

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Educacin moral significara, pues, en este sentido, ayudar a la persona de modo que se sienta en forma, deseosa de proyectar, encariada con sus proyectos de autorrealizacin, capaz de llevarlos a cabo, consciente de que para ello necesita contar con otros igualmente estimables. Por tanto, cuantos trabajos se lleven a cabo en el terreno de la enseanza en la lnea del autoconcepto, con vistas a fomentar la autoestima de los individuos, sern siempre pocos. Porque entre un altruismo mal entendido, que exige del individuo el olvido de s mismo, y un egosmo exacerbado, que lleva al cabo al desprecio del resto, se encuentra el quicio sano de una autoestima por la que un individuo se encuentra antes alto de moral que desmoralizado. Por otra parte, conviene no olvidar que mal puede infundir ilusin una sociedad desilusionada, contagiar esperanzas una sociedad desesperanzada. De ah que la tarea educativa constituya a la vez la piedra de toque de la altura moral de una sociedad, porque carecer de arrestos para comunicar energa, si ella misma se encuentra depauperada. 3.2. La pertenencia a una comunidad. Ser ciudadano El actual movimiento comunitario recuerda a los liberales que la moral result impensable en algn tiempo al margen de las comunidades, en las que los individuos desarrollan sus capacidades para lograr que la comunidad sobreviva y prospere, porque, en definitiva, del bien de la comunidad se sigue el propio19. El abismo abierto por el liberalismo moderno entre los intereses del individuo y los de la comunidad, es el que hoy nos fuerza a preguntarnos, como hemos hecho desde el comienzo de este artculo: por qu a un individuo le va a interesar ser moral? Pregunta que carece de sentido si el individuo se sabe ya miembro de una comunidad, cuyos fines coinciden con los suyos propios20. Por moral -recuerdan los comunitarios- se entendi en Grecia el desarrollo de las capacidades del individuo en una comunidad poltica, en la que tomaba conciencia de su identidad como ciudadano perteneciente a ella; lo cual, adems, le facultaba para saber cules eran los hbitos que haba de desarrollar para mantenerla y potenciarla, hbitos a los que caba denominar virtudes21. La prdida de la dimensin comunitaria ha provocado la situacin en que nos encontramos, en que los seres humanos somos ms individuos desarraigados que personas, e ignoramos qu tareas morales hemos de desarrollar. En el mundo de las comunidades hay mapas que ya

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nos indican el camino: hay virtudes que sabemos hemos de cultivar, hay deberes que es de responsabilidad cumplir22. En ellas -y esto es lo que me importa destacar-, el nuevo miembro de la comunidad se sabe vinculado, acogido, respaldado por un conjunto de tradiciones y de compaeros. Por eso -prosiguen los comunitarios-, es tiempo de fortalecer los lazos comunitarios desde los que los hombres aprenden a ser morales, entre ellos el lazo cvico. Ciertamente, atendiendo al consejo de los comunitarios y tambin de la tica del discurso que preconiza el fortalecimiento de comunidades de comunicacin, es preciso recordar que la educacin empieza por sentirse miembro de comunidades: familiar, religiosa, grupo de edad. Pero tambin miembro de una comunidad poltica, en la que el nio ha de sentirse acogido desde el comienzo, porque cada nio se encuentra en el contexto de una realidad social determinada que le ayudar a desarrollar las predisposiciones genticas en un sentido u otro. Y, como muy bien apuntan los culturalistas frente a los genetistas, el medio en el que se desenvuelva es esencial para el desarrollo de unas tendencias u otras. Como en las primeras etapas del desarrollo, necesita forjarse una identidad desde los grupos a los que pertenece; la comunidad familiar y la comunidad religiosa, en su caso, van ofrecindole esos vnculos de pertenencia que constituyen una necesidad psicolgica intrnseca. Pero tambin la comunidad poltica tiene la obligacin de hacer sentir al nio que, adems de ser miembro de una familia, de una iglesia, de una etnia, de una cultura, lo es tambin de una nacin, que espera de l que participe activamente como ciudadano. Podra pensarse que la primera tarea de la educacin moral consiste en formar a los nios como hombres e interesarles ms tarde en los valores de la ciudadana. Sin embargo, ambas cosas no pueden hacerse por separado, porque las personas, para devenir tales a travs del proceso de socializacin, necesitamos unas seas de identidad que brotan de distintas formas de pertenencia a la sociedad y, en este sentido, la ciudadana ofrece dos ventajas especficas: 1) el ejercicio de la ciudadana es crucial para el desarrollo de la madurez moral del individuo, porque la participacin en la comunidad destruye la inercia, y la consideracin del bien comn alimenta el altruismo; 2) la ciudadana subyace a las otras identidades y permite suavizar los conflictos que pueden surgir entre quienes profesan distintas ideologas, porque ayuda a cultivar la virtud poltica de la conciliacin responsable de los intereses en conflicto23. Para formar hombres es necesario, pues, formar tambin ciudadanos.

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Sin embargo, la educacin cvica puede despertar sospechas que lleven incluso a su descalificacin: no es un procedimiento para formar ciudadanos dciles, manejables, que no causen problemas al poder poltico? Si as fuera, estaramos educando vctimas propiciatorias para cualquier totalitarismo y no personas autnomas, dispuestas a regirse por sus propias leyes, contraviniendo as las exigencias de una escuela moderna. Es se el objetivo de la educacin cvica? Ante preguntas de esta guisa conviene recordar, en principio, que las escuelas siempre han enseado a los nios a ser buenos ciudadanos, sea a travs de la seleccin del material que indefectiblemente transmite un mensaje, sea a travs del currculum oculto, es decir, de los mensajes subliminales que el alumno absorbe en la relacin con los profesores y en la organizacin de las clases: mucho del ethos de una escuela contiene aserciones sobre la naturaleza del buen ciudadano24. Por lo tanto, si queremos educar en las exigencias de una escuela moderna, que asuma como irrenunciable la autonoma de sus miembros, la clave consiste en bosquejar los rasgos de ese ciudadano autnomo, sin dar por bueno cualquier modelo de ciudadana25. Aunque no es fcil precisar un modelo semejante, dada la larga historia de la idea de ciudadana26, optaremos aqu por un modelo a la vez nacional y universal, que se configura con las siguientes caractersticas: autonoma personal (el ciudadano no es vasallo ni sbdito); conciencia de derechos que deben ser respetados27; sentimiento del vnculo cvico con los conciudadanos, con los que se comparten proyectos comunes; participacin responsable en el desarrollo de esos proyectos, es decir, conciencia no slo de derechos, sino tambin de responsabilidades; y a la vez, sentimiento del vnculo con cualquier ser humano y participacin responsable en proyectos que lleven a transformar positivamente nuestra aldea global. Ciertamente, la asuncin de la doble ciudadana -nacional y universal- es fruto de un doble movimiento de diferenciacin, por el que el ciudadano se sabe vinculado a los miembros de su comunidad por una identidad que le diferencia de los miembros de otras comunidades y, sin embargo, de identificacin en tanto que persona, con todos aquellos que son tambin personas, aunque de diferentes nacionalidades28. Este ltimo modelo de ciudadana -la cosmopolita- presenta especiales dificultades, porque as como el nio de los 4 a los 7 aos desarrolla claras identidades nacionales,

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ligadas a smbolos de pertenencia -y no es excesivamente difcil encontrar tales smbolos de pertenencia en la tradicin e historia de un pueblo, que son las que al cabo respaldan emocionalmente la identidad nacional-, las tradiciones y smbolos compartidos por la humanidad en su conjunto son escasos: la experiencia de la raza humana como tal no es el agregado de experiencias particulares, sino la adquirida a travs de proyectos comunes. Por eso, educar en la doble ciudadana supone introducir afectivamente en el doble simbolismo e implicar a los nios en proyectos tanto locales como de alcance universal29. En este punto conviene hacer un alto en el camino para resumir lo que hasta ahora hemos ganado. Recordemos que partamos de la pregunta: en situaciones de emergencia en las que cabe dudar mucho de que todos los individuos tengan sentido o conciencia moral, cmo interesarles en la moralidad? Nuestra respuesta consista en sugerir como camino ms seguro la educacin y, a partir de ah, habamos ido conquistando unos elementos que incidan en el mismo aspecto: la moral no es algo ajeno al individuo, no es un conjunto de mandatos que brotan de otro mundo y que slo pueden interesar a una persona -nio o adulto- si la convencemos mediante alguna gratificacin o alguna sancin externa. Estos elementos seran tres: 1) La moral es ineludible, en principio, porque todos los seres humanos hemos de elegir entre posibilidades y justificar nuestra eleccin, con lo cual ms vale que nos busquemos buenos referentes para acreditarlas, no sea que labremos nuestra propia desgracia. 2) En segundo lugar, estamos en el mundo con un tono vital u otro, altos de moral o desmoralizados, y para levantar el nimo son indispensables dos cosas al menos: tratar de descubrir qu proyectos nos son ms propios y tener la autoestima suficiente para intentar llevarlos a cabo. 3) Por ltimo, nuestra sociabilidad exige que proyectos y autoestima broten de una identidad psquicamente estable, ganada en la comunidad familiar, religiosa, cvica, al sentirse ya desde el comienzo miembro acogido y apreciado -valioso, por tanto- de un grupo humano con proyectos compartidos. De ah que podamos decir que si la comunidad poltica no se responsabiliza de la educacin cvica de los ciudadanos potenciales, hacindoles sentir que son miembros suyos, parte suya, y que esa pertenencia es gratificante, carece de sentido preguntar

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ms tarde cmo interesarles en la repblica. Y es indudable que, sin al menos cierta igualdad y justicia, no puede haber ciudadana, porque los discriminados no pueden sentirse ciudadanos: no es puro cinismo intentar interesar en valores cvicos de libertad, tolerancia, imparcialidad y respeto por la verdad y por el razonamiento30 a los que nada ganan con la repblica, o ganan significativamente menos que otros?. En el origen es donde deben asumir su responsabilidad las distintas comunidades -tambin la poltica- para hacer sentir a los nios que son miembros de ellas. Slo desde esta idea de pertenencia ser posible desarrollar con bien las restantes formas de entender la moral, que comentaremos brevemente: como bsqueda de felicidad, como disfrute del placer, como capacidad de darse leyes propias, como capacidad de asumir una determinada actitud dialgica31. 3.3. Moral como bsqueda de la felicidad En efecto, la tradicin aristotlica32 sigue recordndonos que la dimensin moral de los hombres consiste, al menos tambin, en la bsqueda de la felicidad, en la prudente ponderacin de lo que a una persona conviene, no slo en un momento puntual de su biografa, sino en el distendido conjunto de su vida33. Que todos los hombres desean ser felices es afirmacin que nadie se ha atrevido a poner en duda. Que conseguir la felicidad no est totalmente en nuestras manos es igualmente pblico y notorio, as como lo es que no todos entienden lo mismo por su felicidad. Sin embargo, una cosa es clara, en principio, y es que la felicidad exige la formacin prudencial del carcter, porque tener un buen carcter requiere entrenamiento ya que los hbitos, la segunda naturaleza, han de adquirirse por repeticin de actos34. Ahora bien, los contenidos de la felicidad no pueden universalizarse. Mi felicidad es mi peculiar modo de autorrealizacin, que depende de mi constitucin natural, de mi biografa y de mi contexto social, hecho por el cual yo no me atrevera a universalizarla. Lo que me hace feliz no tiene por qu hacer felices a todos. Por eso, a mi juicio, tener en cuenta en la educacin moral el deseo de felicidad de los hombres es imprescindible, pero a sabiendas de que el educador no tiene derecho a inculcar como universalizable su modo de ser feliz. Aqu no caben sino la invitacin y el consejo35, comunicar las propias experiencias y narrar experiencias ajenas, ensear a deliberar bien y a mostrar que, en ltimo trmino, la felicidad no es pelagiana sino

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jansenista: es don, el don de la paz interior, espiritual, de la conciliacin o reconciliacin con todo y con todos y, para empezar y terminar, con nosotros mismos36. Por eso es preciso aprender a deliberar bien sobre lo que nos conviene, pero con la conciencia de que ser feliz es, no slo una tarea, sino sobre todo un regalo, plenificante. 3.4. Felicidad como maximizacin del placer Sin embargo, la tendencia a la felicidad, entendida como autorrealizacin (eudaimona)37, puede interpretarse tambin como tendencia al placer (hedon) y entonces entramos en una tradicin distinta a la eudemonista, que es la hedonista38. Todos los hombres tendemos a la felicidad y nadie puede negar que lo hace. Evidentemente, cualquiera, aunque sea tratando de servir a los marginados de la tierra, busca su felicidad. Pero no es lo mismo felicidad que placer, porque la felicidad es un trmino para designar el logro de nuestras metas, la consecucin de los fines que nos proponemos. Por eso algunas corrientes filosficas entienden la felicidad como autorrealizacin, para distinguirla de quienes entienden por felicidad obtencin de placer, que es el caso de los hedonistas. Placer significa satisfaccin sensible causada por el logro de una meta o por el ejercicio de una actividad. Quien escucha una hermosa sinfona o come un agradable manjar experimenta un placer; quien cuida a un leproso no siente placer alguno, pero puede muy bien ser feliz cuando forma parte importante de su proyecto de autorrealizacin la preocupacin por los marginados. Sin embargo, desarrollar la capacidad de experimentar placer es un elemento clave en una educacin moral, porque tan injusto es con la realidad quien trata con ella frvolamente como el que carece de la capacidad de disfrutar lo que en ella es sensiblemente valioso. Entender la educacin moral como preparacin para el sacrificio es un error craso, absolutamente injusto con el ser del hombre y con el de la realidad, que debe ser no slo fruida en el sentido zubiriano, sino tambin disfrutada en el significado sensible del trmino. Pero identificar felicidad y placer es, sin duda, tambin errneo.

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3.5. Moral como capacidad autolegisladora Regresemos por un momento a nuestro punto de partida. Cuando decimos que una situacin carece de sentido moral, a qu nos estamos refiriendo? Podemos estar hacindolo a una de las siguientes posibilidades: las personas estn bajas de nimo vital; no se encuentran integradas en la comunidad en la que viven; no saben cmo ser felices; no saben disfrutar; no tienen internalizada la conviccin de que deben obedecer ciertos deberes que se consideran morales. Normalmente nos referimos a la ltima de estas posibilidades y, por eso, nos preguntamos cmo encontrar la motivacin para interesarlas en la moralidad. Sin embargo, plantear as la cuestin es entender que las normas morales vienen de fuera, cuando precisamente lo que las especifica frente a normas como las legales es que brotan del propio sujeto: las normas morales, como afirma explcitamente la tradicin kantiana, son las que un sujeto se dara a s mismo en tanto que persona. Es decir, son aquellas normas que -a su juicio- cualquier persona debera seguir si es que desea tener -como antes decamos- altura humana. Esas normas, en principio, no indican qu hay que hacer para ser feliz, sinocmo hay que querer obrar para ser justo, pregunta que nos lleva ms all del placer o del bienestar individual; incluso ms all de una ciudadana nacional o cosmopolita, aunque sea desde ellas desde donde sea preciso hacerse la pregunta. En efecto, la expresin esto es justo no significa lo mismo que esto me da placer, ni tampoco esto nos da placer a una colectividad39. Pero tampoco pueden equipararse esto es justo y esto es lo admitido por las normas de mi comunidad (ciudadana nacional), ni siquiera esto es justo y esto sera lo admitido por una comunidad cosmopolita (ciudadana cosmopolita), porque cualquier comunidad de la que hablemos se concreta -y de ah su ventaja- en unas normas para unos ciudadanos reconocidos como tales que, por lo tanto, tienen unos derechos que deben ser respetados40. La ciudadana, en su aspecto legal, es en definitiva el reconocimiento de unos derechos por parte de un poder poltico; de ah las dificultades de la ciudadana cosmopolita, dada la debilidad del derecho internacional. Sin embargo, precisamente el hecho de que la ciudadana se concrete en comunidades, aunque incluyeran en su cosmopolitismo a las generaciones futuras al reconocerles unos derechos41, tiene el inconveniente de no poder plantearse para cualquier ser racional en general.

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La expresin esto es justo se refiere a lo que tendra por justo cualquier ser racional. Por eso, como ha mostrado L. Kohlberg, la formulacin de juicios sobre la justicia supone un desarrollo y un aprendizaje que se produce a travs de tres niveles: el preconvencional, en el que el individuo juzga acerca de lo justo desde su inters egosta; el convencional, en el que considera justo lo aceptado por las reglas de su comunidad; el postconvencional, en el que distingue principios universalistas de normas convencionales, de modo que juzga acerca de lo justo o lo injusto ponindose en el lugar de cualquier otro42. Este ponerse en el lugar de cualquier otro es lo que se viene llamando el punto de vista moral, que elude la parcialidad y hace posible la objetividad al superar el subjetivismo; ofrzcase como razn para adoptar ese punto de vista que -por decirlo con Kant- cualquier hombre es un fin en s mismo que no puede ser tratado como un simple medio sin que renuncie a su humanidad quien as lo trata43; tngase por ineludible el punto de vista moral para encarnar -siguiendo a Rawls- la idea de imparcialidad que expresa la estructura de la razn prctica moderna44, o se apoye la necesidad de asumir semejante punto de vista en el carcter de interlocutor vlido del que goza cualquier ser dotado de competencia comunicativa, atendiendo a la tica del discurso45. Como bien dice Zubiri, la impresin originaria de realidad se despliega desde la inteligencia sentiente a travs de la labor del logos y de la razn, que no preceden a la inteligencia, pero son igualmente imprescindibles por humanos. La razn presenta esbozos que necesitan ser verificados por la probacin fsica de realidad, pero, en cualquier caso, son constructos suyos. Y construcciones ideales como la del punto de vista moral son ya imprescindibles para entender nuestra realidad social y, en consecuencia, para educar moralmente, porque, como muestra la habermasiana teora de la evolucin social, forman ya parte de nuestros esquemas cognitivo-morales46. 3.6. Moral como actitud dialgica La moral, en una tradicin kantiana es, en principio, capacidad de darse leyes a s mismo desde un punto de vista intersubjetivo, de forma que las leyes sean universalizables. Lo cual nos muestra que los individuos racionales no estn cerrados sobre s mismos, sino que cada persona es lugar de encuentro de su peculiar

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idiosincrasia y de la universalidad; es un nudo de articulacin entre subjetividad e intersubjetividad. Una persona alta de moral en este sentido sabe, pues, distinguir entre normas comunitarias convencionales y principios universalistas, que le permiten criticar incluso las normas comunitarias. Sin embargo, a la hora de interpretar el punto de vista moral universalista, existe una gran diferencia entre los kantianos: mientras Kohlberg, Hare47 o Rawls adoptan como mtodo para determinar qu normas son las correctas la asuncin ideal de rol (ponerse en el lugar del otro), la tica del discurso deja esa tarea en manos de los afectados por la norma48. Porque, atendiendo al principio de la tica del discurso, descubierto a travs del mtodo trascendental: Slo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podran encontrar) aceptacin por parte de todos los afectados, como participantes en un discurso prctico49. Por lo tanto, para que la norma sea correcta tienen que haber participado en el dilogo todos los afectados por ella, y se tendr por correcta slo cuando todos -y no los ms poderosos o la mayora- la acepten porque les parece que satisfacen intereses universalizables. Por tanto, el acuerdo sobre la correccin moral de una norma no puede ser nunca un pacto de intereses individuales o grupales, fruto de una negociacin, sino un acuerdo unnime, fruto de un dilogo sincero, en el que se busca satisfacer intereses universalizables. Estamos acostumbrados a tergiversar los trminos, de modo que identificamos dilogo con negociacin y acuerdo con pacto y, sin embargo, las negociaciones y los pactos son estratrgicos, mientras que los dilogos y los acuerdos son propios de una racionalidad comunicativa. Porque quienes entablan una negociacin se contemplan mutuamente como medios para sus fines individuales y buscan, por tanto, instrumentalizarse. Se comportan entonces estratgicamente con la mira puesta cada uno de ellos en conseguir su propio beneficio, lo cual suele acontecer a travs de un pacto. Por el contrario, quien entabla un dilogo considera al interlocutor como una persona con la que merece la pena entenderse para intentar satisfacer intereses universalizables. Por eso no intenta tratarle estratgicamente como un medio para sus propios fines, sino respetarle como una persona en s valiosa, que -como dira Kant-

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es en s misma un fin, y con la que merece la pena, por tanto, tratar de entenderse para llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables. Por eso la persona con altura humana a la que nos hemos referido reiteradamente a lo largo de este trabajo asumira una actitud dialgica, lo cual significa50: 1) Que reconoce a las dems personas como interlocutores vlidos, con derecho a expresar sus intereses y a defenderlos con argumentos. 2) Que est dispuesta igualmente a expresar sus intereses y a presentar los argumentos que sean necesarios. 3) Que no cree tener ya toda la verdad clara, de suerte que el interlocutor es un sujeto al que convencer, no alguien con quien dialogar. Un dilogo es bilateral, no unilateral. 4) Que est preocupado por encontrar una solucin correcta y, por tanto, por entenderse con su interlocutor. Entenderse no significa lograr un acuerdo total, pero s descubrir lo que ya tenemos en comn. 5) Que sabe que la decisin final, para ser correcta, no tiene que atender a intereses individuales o grupales, sino a intereses universalizables, es decir, a aquello que todos podran querer, por decirlo con la clebre frmula del contrato social. 6) Que sabe que las decisiones morales no se toman por mayora, porque la mayora es una regla poltica, sino desde el acuerdo de todos los afectados porque satisface asimismo los intereses de todos. Quien asume esta actitud dialgica muestra con ella que toma en serio la autonoma de las dems personas y la suya propia; le importa atender igualmente a los derechos e intereses de todos, y lo hace desde la solidaridad de quien sabe que es hombre y nada de lo humano puede resultarle ajeno51. Naturalmente cada quien llevar al dilogo sus convicciones y ms rico ser el resultado cuanto ms ricas sean las aportaciones. Pero a ello ha de acompaar el respeto a todos los interlocutores posibles como actitud de quien trata de respetar la autonoma de todos los afectados por las decisiones desde la solidaridad. La educacin del hombre y del ciudadano ha de tener en cuenta, por tanto, la dimensin comunitaria de las personas, su proyecto personal, y tambin su capacidad de

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universalizacin, que debe ser dialgicamente ejercida, habida cuenta de que muestra saberse responsable de la realidad, sobre todo de la realidad social, aquel que tiene la capacidad de tomar a cualquier otra persona como un fin, y no simplemente como un medio, como un interlocutor con quien construir el mejor mundo posible.

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CARPIO, A. Principios de Filosofa


ARISTTELES, LA FELICIDAD COMO FIN. La tica: medios y fines Aristteles piensa toda la naturaleza de manera naturalista, teleolgica. Cuando un cuerpo cae, por ejemplo, ello se debe a que tiene como meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el fuego se eleva, porque su lugar natural est en lo alto; la piedra cae, porque el suyo est abajo. Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalsticamente, como si desde la materia menos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensin hacia grados cada vez superiores, ms ricos, ms actuales (ms reales), hacia la realizacin ms perfecta de la forma. Esta teleologa valdr tambin, pues, para la accin del hombre. El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera un "bien", porque si no lo considerase un bien, no lo hara (otra cosa es que se equivoque, y que lo que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre que hay bienes que no son nada ms que "medios" para lograr otros, como, por ejemplo, el trabajar puede ser medio para obtener dinero; mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos "fines", es decir, que los buscamos por s mismos, como, por ejemplo, la diversin o entretenimiento que el dinero nos procure. Pero adems tenemos que admitir que todos nuestros actos deben tener un fin ltimo o dirigirse a un bien supremo, que d sentido a todos los dems fines y medios que podamos buscar, porque de otra manera, si buscamos una cosa por otra, y sta por una tercera, y as al infinito, la serie carecera de significado, no se tratara en el fondo nada ms que de una serie de "medios" a la que le faltara el "fin", vale decir, aquello que otorga sentido a los medios. Aristteles seala dos caractersticas que le corresponden a este bien supremo. En primer lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por s mismo y no por otra cosa -de otro modo no sera el bien ltimo-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se baste a s mismo, es decir, que sea autrquico, porque se bastase a s mismo nos llevara a depender de otra cosa. Tal bien supremo -y sobre esto todos los hombres estn de acuerdo- es la felicidad; y Aristteles dice: Tal parece ser, sobre todo lo dems, la felicidad, pues la elegirnos siempre por s misma y nunca por otra cosa.

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Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede que creen poder encontrarla en cosas muy diversas: unos, por ejemplo, sostienen que se encuentra en el placer; oros pretenden que se halla en los honores; otros, en las riquezas. La teora que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (, hedon significa "placer"), Pero Aristteles rechaza tal teora. En efecto, se ha visto que en el hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa, la sensitiva y la racional; y el placer evidentemente se refiere al alma sensitiva, a la propia de los animales. Por ello Aristteles sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal, porque si llevsemos vida tal, no estaramos viviendo en funcin de lo que nos distingue como seres humanos, sino solamente en funcin de lo que en nosotros hay de animalidad. Pero hay otra razn ms para rechazar el hedonismo. Y es que en el placer dependemos del objeto del placer, estamos alados -y en los casos extremos esclavizados- al objeto el placer; si el placer lo encontramos en la bebida, pongamos por caso, dependeremos de la bebida, de que dispongamos de ella. Mas de tal modo resulta claro que no seremos autrquicos, como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin ltimo; el placer no es un bien que se baste a s mismo. Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la carrera poltica. Pero Aristteles seala que tampoco en este caso se alcanza la autarqua, puesto que los honores no dependen de nosotros, sino de los dems, que nos los otorgan, y que, as como los otorgan, los pueden tambin quitar; a lo cual hay que agregar que por lo general quien los otorga es la mayora, que suele ser la ms ignorante, de tal manera que los honores procederan, no de quienes ms acertadamente podran dispensarlos por conocer mejor la cuestin, sino de quienes menos la conocen. Adems, se busca que los otros nos honren como prueba del propio mrito; de modo que es en ste donde se encuentra el bien, y no en las honras mismas. En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero, "es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues slo es til para otras cosas", es un medio, no un fin. No se crea, sin embargo, que Aristteles niegue de modo absoluto el valor del placer, de los honores o de la riqueza. Por el contrario, no se encuentra en l ninguno de los rasgos, a veces demasiado ascticos, frecuentes en Platn. Aristteles es persona que sabe muy bien calibrar, medir y apreciar los encantos que puede tener la

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existencia humana en todos sus aspectos. La tica nicomaquea es uno de los libros ms ricos que existan en cuanto se refiere a anlisis concretos de la vida humana, interesantsimo, para todo el que tenga verdadera vocacin filosfica y psicolgica, por la extraordinaria penetracin y finura de juicio, y, a la vez, por la comprensin que tiene Aristteles para todas las cosas, pues no es pensador dogmtico y encerrado en unas pocas ideas, sino siempre dispuesto a recibir todas las opiniones, inclusive las que pareciesen en primera instancia ms opuestas a las suyas. Virtudes ticas y dianoticas Segn Aristteles, la felicidad slo puede encontrarse en la virtud. Virtud - (aret)- significa "excelencia", la perfeccin de la funcin propia de algo o alguien. La funcin del citarista, reside en saber tocar la ctara; y ser virtuoso en el arte de tocarla en la medida en que desempee tal funcin de manera excelente. De modo semejante, debemos preguntarnos en qu consiste la funcin propia del hombre como tal para poder determinar en qu estriba su virtud: el vivir parece tambin comn a las plantas, y se busca lo propio (del hombre). Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutricin y crecimiento. Vendra despus la sensitiva, pero parece que tambin sta es comn al caballo, al buey y a todos los animales. Queda, por ltimo, cierta vida activa propia del ente que tiene razn; y ste, por una parte, obedece a la razn; por otra parte, la posee y piensa. La virtud del hombre, por lo tanto, consistir en la perfeccin en el uso de su funcin propia, la razn, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. Pero ocurre que el hombre no es solamente racional, sino que en l hay tambin una parte irracional de su alma: los apetitos, la facultad de desear- que a veces sigue los dictados de la razn (tal como ocurre en quien se domina a s mismo), pero a veces no (el caso del incontinente). Segn lo cual habr dos tipos de virtudes: las de la razn considerada en s misma (virtudes dianoticas) y las de la razn aplicada a la facultad de desear (virtudes ticas). Las virtudes ticas o morales, o virtudes del carcter ( [thos] significa "carcter", "manera de ser", "costumbre"), las define Aristteles en un pasaje clebre: La virtud es un hbito de eleccin, consistente en una posicin intermedia relativa a nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.

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Aristteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona, sus actos tienen que ser resultado de una eleccin (es decir, tienen que ser libres, si bien no hay en Aristteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad), porque un acto realizado de otra manera -por ejemplo, el movimiento involuntario de un miembro- no puede calificarse de moralmente bueno ni malo. Slo se alaba o censura las acciones voluntarias. En segundo lugar, se trata de un hbito, porque, en efecto, no basta con que una persona, en un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideramos virtuosa. Una golondrina no hace verano", es decir que una buena accin por s sola no revela un individuo virtuoso, sino slo en cuanto en esa accin se manifiesta un carcter virtuoso. La virtud es cuestin de prctica, de ejercicio, por lo que Aristteles dice que es un "hbito", esto es, cierta manera de obrar constante, que se ha hecho costumbre en nosotros. Tal hbito de eleccin, en tercer lugar, se halla "en una posicin intermedia". Porque ocurre que en las acciones puede haber exceso, defecto y trmino medio, y en elegir el justo trmino medio reside precisamente la virtud. Respecto del manejo del dinero, por ejemplo, hay un exceso, la prodigalidad o el despilfarro, y un defecto, la avaricia; la virtud consistir en la liberalidad o generosidad. Respecto de los placeres, el exceso es la incontinencia o desenfreno; el defecto, la insensibilidad; y la virtud reside en la temperancia, vale decir, en el uso moderado y controlado de los placeres. La temeridad es vicio por exceso, la cobarda por defecto; la virtud consiste en la valenta. Por ltimo dice Aristteles que ese trmino medio, que !o establece la razn, se lo debe determinar "tal como lo hara en cada caso el hombre prudente", el hombre dotado de buen sentido moral. Esto significa que no hay una especie de regla o norma matemtica, digamos, que nos permita determinar, en general y abstractamente, cul sea el trmino medio. Aristteles tiene una visin muy concreta de las cosas, y sabe que el trmino medio no puede ser siempre el mismo, sino que depende de las circunstancias y de la persona del caso y de los extremos de que se trata -por eso el trmino medio es "relativo a nosotros". Hay virtudes diferentes segn se trate del varn o de la mujer, del poltico o del guerrero, del sano o del enfermo, una persona de organismo dbil, por ejemplo, no puede realizar el acto que sera valiente para el caso de otra persona ms robusta; la liberalidad de quien posee poco dinero no puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico, porque en tal caso incurrira en despilfarro, que es un vicio. A todo esto se refiere Aristteles al hablar del hombre prudente: ste es el hombre de tino, aquel que mediante larga experiencia ha

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ejercitado su razn de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer, es el que tiene la mirada capaz de encontrar, en cada situacin concreta, el justo trmino medio. La virtud tica superior es la justicia; ms todava, es la virtud misma, as como la injusticia es el vicio, puesto que lo justo seala la debida proporcin entre los extremos. Sin embargo, ni siquiera la justicia representa plena autarqua, puesto que requiere otra persona respecto de la cual podamos ser justos y de la cual por tanto dependemos. Adems, las virtudes ticas no son de por s completas, ya que segn su definicin- remiten a la prudencia, que es virtud intelectual. Las virtudes dianoticas o intelectuales ataen al conocimiento. Unas, las de la razn prctica, se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las que, en cuanto caen bajo el poder del hombre, pueden ser o no ser o ser de otra manera. Son dos: el arte -"hbito productivo acompaado de razn verdadera"- y la prudencia -"arte prctico verdadero, acompaado de razn, sobre las cosas buenas y malas para el hombre". Las otras virtudes intelectuales, las de la razn terica, conciernen al puro conocimiento contemplativo, y se refieren a la realidad y sus principios, a lo que es y no puede ser de otro modo, por tanto, a lo necesario. stas son la ciencia () "hbito demostrativo"-, la intuicin (intelectual) o intelecto () -"hbito de los principios"-, que capta las formas, o el principio de contradiccin, que constituye la base de toda demostracin, y la sabidura (), que no slo conoce las conclusiones de los principios, sino tambin la verdad de stos, vale decir que rene en s la intuicin de los principios y lo que se desprende necesariamente de ellos. En estas virtudes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verdad por el puro gozo de contemplarla, en la pura teora (), se encuentra la felicidad perfecta, pues, en efecto, la vida teortica se basta a s misma, y llena entonces la condicin que debe tener el fin ltimo: la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra sobre todo en la vida contemplativa. Sin duda que tanto el filsofo como el justo, no menos que los dems hombres, han menester de las cosas necesarias para la vida; pero supuesto que estn ya suficientemente provistos de ellas, el justo necesita adems de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mismo el temperante y el valiente y cada Uno de los representantes de las dems virtudes morales, mientras que el filsofo, aun a solas consigo mismo, es capaz de contemplar, y tanto ms cuanto ms sabio sea.

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El filsofo, pues, es el que ms o mejor se basta a s mismo, y la vida de razn, la vida contemplativa, es la ms feliz, y la sabidura la virtud ms alta. Pero Aristteles tiene perfecta conciencia de que ningn hombre puede vivir una vida pura y exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesidades que lo requieren. Por ello una vida puramente teortica es superior a la humana, y slo un ideal para el hombre: Una vida semejante, sin embargo, podra estar quiz por encima de la condicin humana, porque en ella no vivira el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que hay en l algo divino. Pero el que sea ms que humana no implica que se abandone ese ideal, sino todo lo contrario: Mas no por ello hay que dar odos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que somos hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y mortales, sino que en cuanto nos sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotros est para vivir segn lo mejor que hay en nosotros [...]

KANT. Filosofa Prctica 1. La conciencia moral Segn habr podido apreciarse, la actitud de Kant frente a la metafsica y por tanto, frente a lo absoluto: frente a los problemas del alma, del mudo y de Dios- es en cierto modo ambigua o vacilante. Porque, de un lado, afirma que no conocemos lo absoluto, ni podemos conocerlo, puesto que todo conocimiento humano se cie a los lmites de la experiencia, al mundo de los fenmenos. Pero, por otro lado, como el hombre es un ente dotado de razn, y la razn es la facultad de lo incondicionado, la metafsica es una disposicin natural del hombre y por tanto necesaria para ste. Tal como declara Kant en el Prefacio a la primera edicin de la Crtica, las cuestiones metafsicas- la de Dios, la del mundo, la del alma, la de la libertad- son asuntos que jams pueden serle indiferentes al hombre, como se ve por la circunstancia de que cada uno de nosotros toma siempre una posicin al respecto (afirmando o negando la libertad, o la existencia de Dios, etc.). Este estado de cosas, esta ambigedad en que se coloca Kant frente a la metafsica, parece forzarnos a tratar de resolver lo que no es sino una aparente contradiccin. Kant busca una solucin, pero no en el campo de la razn teortica, no en el campo del conocimiento (porque en ste tenemos que atenernos a los fenmenos), sino en el

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campo moral, en el campo de la razn prctica (como llama Kant a la razn en tanto determina la accin del hombre). En efecto, no conocemos lo absoluto; pero sin embargo tenemos un cierto acceso, una especie de "contacto", por as decirlo, con lo absoluto o mejor, con algo absoluto. Este contacto se da en la conciencia moral, es decir, la conciencia del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, de lo que debemos hacer y de lo que no debemos hacer. La conciencia moral significa, segn Kant, algo as como la presencia de lo absoluto o de algo absoluto en el hombre. Ahora dejamos enteramente de lado las diferencias entre lo que cada cual entiende por bien o por mal, o lo que debe concretamente hacer o no hacer; en este punto no interesan esas diferencias, no interesa el contenido concreto de la conciencia moral, ni menos que se la escuche o desoiga, sino que interesa slo la conciencia moral misma, simplemente el hecho de que todos hacemos. constantemente discriminaciones de orden tico. Y afirmamos entonces que en la conciencia moral se da un contacto con algo absoluto porque la conciencia moral es la conciencia del deber, es decir, la conciencia que manda de modo absoluto, la conciencia que ordena de modo incondicionado. La conciencia moral no nos dice, por ejemplo: "hay que hacer tal cosa para congraciarse con Fulano; tal mandato no es expresin de la conciencia moral, sino un criterio de conveniencia" prctica, una regla de sagacidad o prudencia (Klugheit). La conciencia moral, en cambio, es la que dice: "Debo hacer tal o cual cosa, porque es mi deber hacerlo", y ello aunque me cueste la vida, o la fortuna, o lo que fuere. Podr ocurrir que no cumplamos nuestro deber, pero tal circunstancia se la excluye de nuestra consideracin, porque no interesa ahora lo que efectivamente hacemos, sino que interesa slo fijarnos en esta exigencia segn lo cual algo debe ser, aunque de hecho no sea y aunque quiz nunca sea. Lo que el deber manda, repetimos, lo manda sin restriccin ni condicin ninguna; debo hacer esto", pero no porque ello me vaya a dar alguna satisfaccin, o me granjee amigos o fortuna, sino tan slo porque es mi deber. La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta, exigencia que no se explica y que no tiene ningn sentido desde el punto de vista de los fenmenos de la naturaleza. Porque en la naturaleza no hay deber, sino nicamente el suceder de acuerdo con las causas; no es que una piedra deba o no deba (moralmente) caer; la piedra cae sin ms. La naturaleza es el reino del ser, de cosas que simplemente son; mientras que la conciencia moral es el reino de lo que debe ser. (Por ello resultar siempre radicalmente insuficiente todo intento por explicar la

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conciencia moral mediante la psicologa o la sociologa y, en general, mediante cualquier ciencia; puesto que las ciencias se refieren -dicho en trminos de Kant- a la naturaleza, donde las cosas simplemente son, y all todo, segn vimos, ocurre segn leyes necesarias, no segn libertad. Por ello ser tambin vano todo ensayo de fundar la moral sobre base emprica, como, por ejemplo, sobre el concepto de felicidad, tal como hizo Aristteles). En el dominio de la naturaleza est todo condicionado segn leyes causales. En la conciencia moral, en cambio, aparece un imperativo que manda de modo incondicionado, un imperativo "categrico". La conciencia moral dice, por ejemplo: "no mentirs", sin someter este mandamiento a ninguna condicin. No dice que no deba mentir en tales o cuales circunstancias para lograr as una recompensa, porque esto no sera exigencia moral, sino expresin de astucia; en efecto, al decir: "Si quiero ganar dinero, no debo mentir", hay aqu' un imperativo, una orden ("no debo mentir"), pero el imperativo est sujeto a una condicin (la de que quiera ganar dinero); mas si no quiero ganarlo, el imperativo deja de valer. Este tipo de imperativo lo llama Kant hipottico". Pero los imperativos morales son incondicionados, es decir, categricos, porque lo que el imperativo manda lo manda sin ms, sin ninguna condicin (otra cuestin ser, repetimos, que se lo obedezca, o que, segn ocurre frecuentemente, se lo infrinja). 2. La buena voluntad Kant comienza la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (sta y la Crtica de la razn prctica son las dos obras principales dedicadas por Kant al tema moral) con un famoso pasaje, solemne y a la vez inspirado: Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad. Qu significa esto? El dinero, por ejemplo, es bueno; puede servir para comprar libros, o para hacer un viaje. Pero tambin puede servir para corromper a una persona, para degradarla, para sobornar a un funcionario venal. Por ende, el dinero es bueno, no de modo absoluto, sino slo de modo relativo: depender de cmo se lo emplee. De manera semejante, la inteligencia es tambin buena, porque sirve para aprender mejor lo que se estudia, para comprenderlo ms a fondo, para desempearse mejor en tal o cual ocupacin, etc. Pero si esa inteligencia se la emplea para planear el robo de un banco, esa inteligencia no es buena. La inteligencia se la puede usar tanto para el bien cuanto para el mal; por tanto, es buena slo relativamente.

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La buena voluntad, en cambio, es absolutamente buena, en ninguna circunstancia puede ser mala. Lo nico que en el mundo, o aun fuera de l, es absolutamente bueno, es la buena voluntad. Aqu "mundo" quiere decir nuestro mundo emprico; pero Kant afirma que, aun haciendo abstraccin de toda las condiciones empricas, aun si penssemos en otro mundo ms all de ste, aun si pensasemos en un Dios, tambin de El valdra lo que se acaba de sostener: que slo la buena voluntad es absolutamente buena. Y poco ms adelante escribe Kant: La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma. Tres ejemplos ayudarn a comprender este pasaje. Primer caso: Supngase que una persona se est ahogando en el ro; trato de salvarla, hago todo lo que me sea posible para salvarla, pero no lo logro y se ahoga. Segundo: Una persona se est ahogando en el ro, trato de salvarla, y finalmente la salvo. Tercero: Una persona se est ahogando; yo, por casualidad, pescando con una gran red sin darme cuenta la saco con algunos peces, y la salvo. Lo efectuado o realizado", segn se expresa Kant, es el salvamento de quien estaba a punto de ahogarse: en el primer caso, no se lo logra; en los otros dos s. En cuanto se pregunta por el valor moral de estos actos, fcilmente coincidir todo el mundo en que el tercer acto no lo tiene, a pesar de que all se ha realizado el salvamento; y carece de valor moral porque ello ocurri sin que yo tuviera la intencin o voluntad de realizarlo, sino que fue obra de la casualidad: el acto, entonces, es moralmente indiferente, ni bueno ni malo. Los otros dos actos, en cambio, son actos de la buena voluntad, es decir, moralmente buenos, y -aunque en el primer caso no se haya logrado realizar lo que se quera, y en el segundo s- tienen el mismo valor, porque ste es independiente de lo realizado: Kant dice que "la buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice", sino que "es buena en s misma"-. Lo que Kant sostiene, pues, no es nada extravagante, a pesar de que ciertas exposiciones o crticas de su tica la presenten en forma bastante peregrina. Kant no se propone aqu otra cosa sino aclarar las nociones morales de que todos participamos de manera implcita: simplemente quiere explicitarlas, formularlas con rigor, y fundamentarlas. Y la prueba de que no hace sino aclarar el conocimiento moral vulgar", se encuentra en que seguramente todo el mundo estar de acuerdo en la valoracin de casos como los

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propuestos. 3. El deber Ahora bien, el deber no es nada ms que la buena voluntad, "si bien bajo ciertas restricciones y obstculos subjetivos", colocada bajo ciertos impedimentos que le impiden manifestarse por s sola. Porque el hombre no es un ente meramente racional, sino tambin sensible; en l conviven dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible. Por ello sus acciones estn determinadas, en parte, por la razn; pero, de otra parte, por lo que Kant llama inclinaciones: el amor, el odio, la simpata, el orgullo, la avaricia, el placer, los gustos, etc. De modo que se da en el hombre una especie de juego y conflicto entre la racionalidad y las inclinaciones, entre la ley moral y "la imperfeccin subjetiva de la voluntad" humana. La buena voluntad se manifiesta en cierta tensin o lucha contra las inclinaciones, como exigencia que se opone a stas. En la medida en que ocurre tal conflicto, la buena voluntad se llama deber. En cambio, si hubiese una voluntad puramente racional, sobre la cual no tuviesen influencia ninguna las inclinaciones, sera, en trminos de Kant, una voluntad santa, es decir, una voluntad perfectamente buena. Y esta voluntad, por ser perfectamente buena, por estar libre de toda inclinacin, realizara la ley moral de manera espontnea, digamos, no constreida por una obligacin. Y por tanto para esa voluntad santa, el "deber" no tendra propiamente sentido: "el `debe ser no tiene aqu lugar adecuado, porque el querer ya de suyo coincide necesariamente con la ley. En el hombre, en cambio, la ley moral se presenta con carcter de exigencia o mandato. En funcin de todo lo anterior, pueden distinguirse cuatro tipos de actos, segn sea el motivo de los mismos: a) actos contrarios al deber; b) actos de acuerdo con el deber y por inclinacin mediata; c) actos de acuerdo con el deber y por inclinacin inmediata; y d) actos cumplidos por deber. La clave de todo esto se encuentra en las dos expresiones: "de acuerdo con el deber" y "por deber. Unos ejemplos ayudarn a entenderlo. a) Acto contrario al deber. Supngase, una vez ms, que alguien se est ahogando, y que dispongo de todos los medios para salvarlo; pero se trata de una a quien debo dinero, y entonces dejo que se ahogue. Est claro que se trata de un acto moralmente malo, contrario al deber, porque el deber mandaba salvarlo. El motivo que me ha llevado a obrar -a abstenerme de cualquier acto que pudiera salvar a quien se ahogaba- es evitar pagar lo que debo: he obrado por inclinacin, y la inclinacin es aqu mi deseo de no desprenderme del dinero, es mi avaricia.

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b) Acto de acuerdo con el deber, por inclinacin mediata. Ahora el que se est ahogando en el ro es una persona que me debe dinero a m, y s que si muere nunca podr recuperar ese dinero; entonces me arrojo al agua y lo salvo. En este caso, mi acto coincide con lo que manda el deber, y por eso decimos que se trata de un acto "de acuerdo" con el deber. Pero se trata de un acto realizado por inclinacin, porque lo que me ha llevado a efectuarlo es mi deseo de recuperar el dinero que se me debe. Esa inclinacin, adems, es mediata, porque no tengo tendencia espontnea a salvar a esa persona, sino que la salvo slo porque el acto de salvarla es un "medio" para recuperar el dinero que me debe. Por tanto no puede decirse que este acto sea moralmente malo, pero tampoco que sea bueno; propiamente es neutro desde el punto de vista tico, es decir, ni bueno ni malo. c) Acto de acuerdo con el deber, por inclinacin inmediata. Supngase que ahora quien se est ahogando y trato de salvar es alguien a quien amo. Se trata evidentemente, de un acto que coincide con lo que el deber manda, es un acto "de acuerdo" con el deber. Pero como lo que me lleva a ejecutarlo es el amor, el acto est hecho por inclinacin, que aqu es una inclinacin inmediata, porque es directamente esa persona como tal (no como medio) lo que deseo salvar. Segn Kant, tambin ste es un acto moralmente neutro. d) Acto por deber. Quien ahora se est ahogando es alguien a quien no conozco en absoluto, ni me debe dinero, ni lo amo, y mi inclinacin es la de no molestarme por un desconocido; o, peor an, imagnese que se trata de un aborrecido enemigo y que mi inclinacin es la de desear su muerte. Sin embargo el deber me dice que debo salvarlo, como a cualquier ser humano, y entonces doblego mi inclinacin, y con repugnancia inclusive, pero por deber, me esfuerzo por salvarlo. Pues bien, de los cuatro casos examinados el nico en que, segn Kant, nos encontramos con un acto moralmente bueno, es este ltimo, puesto que es el nico realizado por deber; no por inclinacin ninguna, sino slo por lo que el deber manda: Precisamente en ello estriba el valor del carcter moral, del carcter que, sin comparacin, es el supremo: en hacer el bien, no por inclinacin, sino por deber En forma de cuadro tendramos que los actos pueden ser: en relacin con el deber a) contrarios al deber b) de acuerdo con el deber c) de acuerdo con el deber hechos por inclinacin inclinacin mediata inclinacin inmediata moralmente neutro entonces el acto es: moralmente malo

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d)

independiente

de

toda por deber

moralmente bueno

inclinacin De todos modos, debe tenerse bien en cuenta que los que se han dado no son ms que ejemplo, como ayuda para comprender el pensamiento de Kant. No hay que entenderlos como si diesen una especie de receta para saber cmo tenemos que actuar en un caso determinado. En la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant no se ocupa del hecho concreto, de la situacin ante la cual nos pudiramos encontrar en un momento dado; ni tampoco lo hace en la Crtica de la razn prctica. En la Fundamentacin, Kant quiere, simplemente, explicarnos en qu consiste, en su naturaleza universal, el acto moral, el principio supremo de la moralidad. Y la respuesta ya la sabemos: un acto ser moralmente bueno slo si est hecho por deber. Pero esto no significa -como podran sugerir algunos de los ejemplos anteriores- que el deber necesariamente, para ser tal, haya de estar en conflicto con las inclinaciones o ser indiferente a ellas. Puede darse la circunstancia de que hacia la realizacin de un acto me lleve una inclinacin, y a la vez la nocin del deber. Kant no dice, modo alguno, que tenga que haber forzosamente un conflicto entre ambos principios, si bien algunos intrpretes han cado en este error. Al respecto puede recordarse un famoso epigrama de Schiller (1759-1805), poeta y tambin filsofo. El epigrama se burla de esta teora kantiana de la oposicin entre las inclinaciones y el deber; o, para decirlo ms exactamente, se burla de las deformaciones de que es susceptible, un discpulo habla con su maestro de tica y le dice que ayuda a sus amigos, pero como son amigos, esa ayuda l la realiza con gusto, con inclinacin, puesto que los estima; y entonces le remuerde la conciencia, pensando que quizs l no sea virtuoso, puesto que en su actitud hay inclinacin, y no el deber solamente. El maestro le contesta que entonces debe esforzarse por odiarlos, y luego cumplir con el deber: Escrpulo de conciencia Con gusto sirvo a los amigos, mas desdichadamente lo hago con inclinacin, y as a menudo me atormenta la idea de no ser virtuoso. Decisin No hay otro recurso; debes intentar despreciarlos, Y cumplir entonces con horror lo que el deber te ordena. Pero repetimos que se trata de una exageracin y de una mala interpretacin. Kant no

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quiere decir que debamos intentar odiar a una persona (como si, adems, el odio dependiese de la voluntad) para que despus, odindola, el deber nos obligue a ayudarla. Desde luego, si se presenta el caso en el que odio a una persona, y sin embargo tengo conciencia de que mi deber consiste en ayudarla, el deber resalta con mayor claridad. Pero de ninguna manera Kant pretende que suprimamos nuestro amor, nuestros afectos, etc., sino que lo nico que exige es que distingamos los dos motivos: mi amistad por una persona, por ejemplo, y lo que el deber manda; y si me doy cuenta de que obro llevado, no slo por mi amistad, sino, fundamentalmente por el deber, entonces, y slo entonces, mi acto ser moralmente bueno. 4. El imperativo categrico El valor moral de la accin, entonces, no reside en aquello que se quiere lograr, no depende de la realizacin del objeto de la accin, sino que consiste nica y exclusivamente en el principio por el cual se la realiza, prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear. Ese principio por el cual se realiza un acto, Kant lo lama mxima de la accin; es decir, el principio o fundamento subjetivo del acto, el principio que de hecho me lleva a obrar, aquello por lo cual concretamente realizo el acto. Con esto nos encontramos en condiciones de formular de manera rigurosa, y en forma de imperativo, lo que se lleva dicho. Kant formula el imperativo categrico en los siguientes trminos: Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal. Lo cual significa que slo obramos moralmente cuando podemos querer que el principio de nuestro querer se convierta en ley vlida para todos. Esta frmula, que puede parecer muy abstracta, coincide en el fondo con la siguiente: "no nos convirtamos jams en excepciones"; con lo cual se quiere significar que lo decisivo para determinar el valor moral del acto es saber si la mxima de mi accin (aquello por lo que obro) es meramente un principio sobre la base del cual yo -circunstancialmente- decido obrar, o bien es una mxima que al mismo tiempo la consideramos vlida para cualquier otra persona. Supngase que me encuentro en una dificultad, y que, para escapar de ella, decido hacer una falsa promesa, una promesa mentirosa. Entonces nos preguntamos: podemos convertir en universal este

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principio, el de mentir cuando uno se encuentra en dificultades? Y en cuanto pensamos qu sera esta mxima convertida en ley universal, nos damos cuenta de que es imposible, que se anula a s misma: porque si todos los hombres obrasen segn esta mxima, nadie creera en la palabra de los dems, nadie creera en las promesas, y por tanto se anulara toda promesa y toda palabra: bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la m en lira [para escaparme de una dificultad], no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, segn esta ley, no habra propiamente ninguna promesa, porque sera vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creeran ese mi fingimiento [...]; por tanto, mi mxima, tan pronto como se tornase ley universal destruirase a s misma. La mentira, la deslealtad, estn en contradiccin consigo mismas, y slo son posibles siempre que no se conviertan en ley universal de las acciones humanas, porque si se convierten en ley universal, repetimos, las palabras y las promesas desapareceran. Por eso el mentiroso quiere mentir a los dems, pero no quiere que se le mienta a l; se considera a s mismo como excepcin, autorizado para mentir, pero niega tal autorizacin a los dems. En el mentiroso se da, pues, una contradiccin entre su ser sensible, las inclinaciones, que son las que en un momento dado lo llevan a mentir, y la razn, que exige universalidad. Ntese que incluso los delincuentes tienen su propia "moral": roban, pero se castigan entre s cuando uno de ellos roba al otro; de modo tal que entre ellos tambin se admite, tcita u oscuramente, que la ley moral tiene que valer para todos (en este caso, el "todos" de la banda). Kant enuncia el imperativo categrico de diversas maneras, de las cuales nos interesa ahora la frmula del "fin en s mismo". El argumento es en sntesis el siguiente: Toda accin se orienta hacia un fin. Pero hay dos tipos de fines. Por una parte, hay fines subjetivos, relativos y condicionados; son aquellos a que se refieren las inclinaciones y sobre los que se fundan los imperativos hipotticos, si deseo poseer una casa (fin), debo ahorrar (medio). Pero hay adems, segn se sabe, un imperativo que manda absolutamente, el imperativo categrico, lo cual significa que -adems de los fines relativos- tiene qu haber fines objetivos o absolutos que constituyan el fundamento de dicho imperativo; fines absolutamente buenos (y no para tal o cual cosa), fines en s. Ahora bien, lo nico absolutamente bueno es la buena voluntad. Y como sta slo la conocemos en los seres racionales, en las personas, resulta que el hombre es fin en s mismo, y Kant puede escribir:

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Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio Se obra inmoralmente cuando a una persona se la considera nada ms que como medio o instrumento" para obtener algn fin. En efecto, lo moralmente aborrecible de la esclavitud o de la prostitucin, por ejemplo, reside en que en tales casos un ser humano es usado, y no se lo considera como fin en s mismo; es nada ms que medio para un fin. El esclavo no es nada ms que un medio o instrumento para picar piedras, y el esclavista no ve en l algo distinto de lo que sera, por ejemplo, un caballo en la noria o un asno que transporta cargas. Se est igualando as al hombre con un animal o con una mquina. Cuando en una actividad burocrtica o social, a una persona la utilizamos, y la consideramos nada ms que como un medio, nos estamos comportando inmoralmente. 5. La libertad El hombre obra suponiendo que es libre; porque, en efecto, el deber, la ley moral, implica la libertad, as como sta la ley. Dentro del mundo fenomnico (el nico, segn Kant, que podemos conocer), todo lo que ocurre est rigurosamente determinado segn la ley de causalidad; no hay ningn hecho que no tenga su causa, la cual a su vez tiene la suya, y as al infinito. Ahora bien, tambin la vida psquica del hombre es parte de la naturaleza; cada estado psquico tiene su causa, y sta la suya, etc. De manera que tambin en nos encontramos aqu con un riguroso determinismo psquico. Est claro que, dentro de un orden causal estrictamente determinado no puede hablarse de libertad; en la naturaleza no hay lugar para el deber. Si una se desprende de la montaa y mata a una persona, a nadie se le ocurrir censurar moralmente a la roca, porque su cada es un puro hecho natural, que considerado por s mismo no es ni bueno ni malo. Por lo tanto, si el hombre fuera un ente puramente natural, la conciencia moral carecera absolutamente de sentido. Pero la conciencia moral es un hecho indisputable, un "hecho de la razn -tanto como lo es la ciencia natural y su exigencia determinista. Y el hecho del deber seala que el hombre no se agota en su aspecto natural, sensible; por el contrario, la conciencia moral, incompatible con el determinismo, exige suponer que en el hombre hay, adems del fenomnico, un aspecto inteligible o noumnico, donde no rige el determinismo natural, sino la libertad. Esta es la nica manera de comprender la

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presencia en nosotros del deber, pues slo tiene sentido hablar de actos morales (buenos o malos) si se supone que el hombre es libre. Es cierto que no podemos conocer que somos libres, pero nada nos impide pensarlo, segn lo ha enseado la tercera antinomia. Sabemos que el trmino "conocimiento" tiene para Kant sentido muy restringido, de tal modo que slo puede hablarse de "conocimiento" dentro del dominio de la experiencia. Aqu se trata, entonces, no de que se "conozca" la libertad, sino de que para comprender el hecho de la conciencia moral es prensa postular la libertad, esto es, que de alguna manera que no podemos explicar, somos capaces de obrar de modo de iniciar radicalmente una nueva cadena causal, sin estar determinados a ello. La libertad es, pues, una suposicin necesaria para pensar el hecho de la conciencia moral: Vale slo como necesaria suposicin de la razn en un ser que crea tener conciencia de una voluntad, esto es, de una facultad diferente de la mera facultad de desear (la facultad de determinarse a obrar como inteligencia, segn leyes de la razn, pues, independientemente de los instintos naturales). Mas dondequiera que cesa la determinacin por leyes naturales, all tambin cesa toda explicacin [] Siempre que hablamos de conciencia moral o hacemos juicios morales, tcitamente suponemos la libertad. Porque si alguien comete un crimen bajo la accin de una droga, por ejemplo, no consideraremos responsable a esa persona, ni, por tanto, condenable, ni diremos propiamente que el acto realizado es moralmente malo, y no lo haremos porque el individuo del caso no ha obrado libremente, sino que, por efecto de la droga, su conducta era una conducta forzada, necesaria, determinada por causas naturales, y por eso no calificable moralmente. Kant puede decir entonces que la libertad es sin duda la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad, es decir, que la ley moral es la razn de que "sepamos" de la libertad, as como la libertad es la razn o fundamento de que haya ley moral, su condicin de posibilidad.

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Marcia Gabriela Spadaro.

La concepcin utilitarista de la

naturaleza humana y sus aspiraciones7.


TICA UTILITARISTA I- La felicidad como principio. El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad, o el Principio de mayor Felicidad, mantiene que las acciones son correctas ( right) en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas (wrong) en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad y la falta de placer. (...) a saber, que el placer y la exencin del sufrimiento son las nicas cosas deseables (que son tan numerosas en el proyecto utilitarista como en cualquier otro) son deseables ya bien por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promocin del placer y la evitacin del dolor.8 Como bien defina Stuart Mill el principio de Utilidad consiste en juzgar las acciones humanas por su conformidad o no a orientarse a la Felicidad. En consecuencia la Felicidad es el fin ltimo del hombre pues en todos sus actos subyace la pretensin de una existencia libre de dolor y lo ms plena posible de placeres. El criterio primordial de medicin de los placeres es su calidad, slo por su calidad es estimable su cantidad. Este criterio se agudiza por la capacidad particular de cada hombre para concebir el placer como tambin por su hbito a la auto-observacin y reflexin9. De este modo obtenemos las primeras implicancias contradas por tal concepcin de la felicidad y de la tica: acciones meditadas, medidas, de modo que contribuyan al fin ltimo10. Lo impulsivo, lo a- reflexivo, no conduce por el camino de la virtud utilitarista; la Felicidad como fin y modo de vida requiere de su atento estudio para ser posible. Pues bien, una vida placentera resulta un difcil equilibrio entre dos elementos tensinales: tranquilidad y emocin. As, Stuart Mill describe que con mucha tranquilidad se soporta poco placer y con mucha emocin se tolera una cierta cantidad de dolor11. Si analizamos sus proposiciones con un criterio semntico encontramos en dichas expresiones la medicin tanto de la tranquilidad y la emocin como del placer y el
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Derechos de Propiedad intelectual n 298733 Mill, John Stuart, El utilitarismo. Altaya, Barcelona, 1997. pp.45- 46. 9 Op. cit. p.54. 10 Saenger, Samuel, Stuart Mill. 1930. p. 227. 11 Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.56.

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dolor. Mill habla de cantidades no precisas matemticamente, pero s lo suficientemente sugestivas a la subjetividad humana. Vemos que, aunque no est denotado, la medida de las sensaciones descriptas son dependientes de la recepcin de cada individuo. En segundo lugar, la felicidad no consiste en una continua emocin altamente placentera, ya que si as fuera concebida sta sera imposible 12. De modo que la felicidad resulta un estado alcanzado a partir del control armnico, esto es proporcional, de la tranquilidad y la emocin. El exceso de tranquilidad evita al dolor, an cuando su precio sea el escaso placer, y el exceso de la emocin busca la felicidad, an cuando haya que soportar el dolor. Ahora bien, el principio de Utilidad no slo incluye la bsqueda de la felicidad sino tambin, a su vez, la mitigacin del dolor, la prevencin de su contrario. As, an negndose la posibilidad de la felicidad tal principio no carece de valor 13. Mill, y aqu aparecen sus aspectos utpicos y filantrpicos, confa en que mediante el empeo y el esfuerzo humano, lentamente, la sociedad civilizada podr eliminar una parte importante de las fuentes de sufrimiento presentes14. Esta afirmacin desmitifica algunas interpretaciones del principio utilitarista, ya que la correccin de las acciones no slo depende de la felicidad que stas causen al agente sino, tambin, de la que pueda causar a todos los afectados15. En consecuencia el utilitarismo reconoce la posibilidad de sacrificar el propio bien para beneficiar a los otros. Lo que la moral utililitarista no admite es que el sacrificio sea un bien en s mismo, es decir, que sea ste deseable16. II- La naturaleza deseante del hombre como prueba del principio. A la hora de demostrar racionalmente el principio de Utilidad Mill se vale de la indemostrabilidad de los fines ltimos. Por lo cual la prueba que presentar no es estricta o epistemolgicamente una prueba17. Agrega que los fines ltimos deben ser de por s deseables como fines, dado que a su paso surgirn una serie de cosas slo deseables en cuanto medios para tal fin18. As utiliza un paralelismo: para demostrar que un objeto es visible es necesario que aquel a quien se pretende demostrrselo lo vea, de igual manera para demostrar que algo es deseable es necesario que esto sea
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Op. cit. p.55. Op. cit. p.55. 14 Op. cit. p.59. 15 Op. cit. p.62. 16 Op. cit. pp.61- 62. 17 Op. cit. p.42. 18 Op. cit. p.89.
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deseado19. Esta ser la forma en que Mill verificar su principio. Contemplemos el alto grado de subjetividad, ya que no la esencia de la cosa, pero s su posibilidad de ser conocida es relativa o dependiente de las posibilidades del sujeto. Su comentarista y traductora Esperanza Guisn, nos explica que lo deseable para Mill no es lo que un individuo cualquiera y anrquica o caprichosamente pueda desear; sino que lo deseable presupone aquello que los hombres moralmente desarrollados desean. Por lo tanto, los placeres realmente deseados por los hombres ms civilizados y educados pasan a ser deseables para la humanidad20. He aqu lo que se le critica a Mill, su confusin entre lo deseado y lo deseable, dado que lo deseable puede ser no deseado21 o bien de lo deseable no puede ser extrado lo deseado. Esta confusin es denunciada por G. E. Moore como una falacia naturalista22. Levantando una objecin en su defensa, debemos reconocer que si tal era la interpretacin de Mill acerca de lo deseable, ste, ya en acto era deseado por los hombres ms ilustrados de una sociedad. Lo deseable se hace, en este autor, de por s deseado porque no infiere fines sino que los extrae empricamente de los hombres ms avanzados. Y por ello es fundamental en l, como veremos en el prximo punto, la calidad de los placeres, pues todo hombre que se precie de ser moralmente elevado no debe someterse a burdos goces23. Continuado con su prueba, Mill infiere que la felicidad de una persona es un bien para la misma y, de este modo, la desea; as como la felicidad general es un bien para ese conjunto de personas; de all que la felicidad se instala como uno de los fines de la conducta y, por ende, como uno de los criterios de moralidad 24. Es preciso que observemos que la demostracin de Mill no consiste en que la felicidad sea el nico fin del hombre moralmente recto sino en que sea uno entre otros. Este ser un fin la convierte en criterio de moralidad y a partir de all la moral utilitarista exhibe su consistencia. Pero esta parte de la prueba, tambin, acua objeciones. Se lo ha denunciado de utilizar una falacia de composicin tal que la felicidad de A es un bien para A del mismo modo la felicidad de B es un bien para B; no obstante de la felicidad de A ms (+) la felicidad de B no se sigue que sea un bien para A o para B, es ms no sigue que tal conjunto sea felicidad25.
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Op. cit. p.90. Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.14. 21 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.33. 22 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.12. 23 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. pp.33- 34. 24 Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. pp.90- 91. 25 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.12.

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Nuevamente alzndonos en su defensa, Mill, al menos en texto del utilitarismo, cuando salta a la felicidad general no lo hace por una sumatoria de felicidades ni por su composicin, sino por una induccin aristotlica y un paralelismo. Digamos que su razonamiento es el siguiente: si la felicidad de A es un bien para A necesariamente la felicidad general, valga el trmino la felicidad comn de A, de B y de C, ser un bien comn a A, a B, y a C. De ningn modo afirma que la felicidad de A ms la felicidad de B sean un bien comn a A y a B. Por otra parte, Esperanza Guisn detecta que los acusadores de ambas falacias se valen de una comprensin del sujeto cerrada y no inter- subjetiva, de tal modo que lo que representa un bien para una persona no puede de ninguna forma ser, a la vez, un bien para otra, con lo cual queda desterrada toda posibilidad de realizaciones colectivas26 como tambin la comprensin de toda propuesta tica. Es preciso que nos preguntemos qu es la felicidad para el utilitarismo? III- La felicidad en el utilitarismo Los ingredientes de la felicidad son muy varios y cada uno de ellos es deseable en s mismo, y no simplemente cuando se le considera como parte de un agregado. El principio de Utilidad no significa que cualquier placer determinado, como por ejemplo la msica, o cualquier liberacin del dolor, como por ejemplo la salud, hayan de ser considerados como medios para un algo colectivo denominado Felicidad y hayan de ser deseados por tal motivo. Son deseados y deseables en y por s mismos. Adems de medios, son parte del fin.27 La felicidad no es una idea abstracta, sino un todo concreto y stas son algunas de sus partes. El criterio utilitarista sanciona y aprueba que as sea.28 En primer lugar, observemos que la naturaleza de la felicidad es un todo concreto, no posee una existencia ideal, al contrario, es algo fcticamente experienciable o vivible, es decir empricamente asequible. Pero este todo concreto que significa la felicidad no equivale a algo colectivo, a modo de un saco en cual vienen caer una serie de bienes, sino a un todo sincrtico. Este sincretismo revela que la naturaleza de la felicidad no es simple, sino compleja. De este modo, los bienes que forman parte de ella son deseados por ser fines en s mismos y no medios para ella; la presencia de cada uno de estos bienes es necesaria para el bienestar o el placer de la persona en cuestin 29. Por ende, son medios en tanto son necesarios para el fin, pero son fines en tanto son
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Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.12. Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.92. 28 Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.94. 29 Op. cit. p.94.
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deseados en s mismos30. Por esta cuestin Esperanza Guisn califica a Stuart Mill de utilitarista semi-idealista, porque no siendo la felicidad una entidad metafsica tampoco es algo propiamente fsico o material31. Se dira con propiedad que Stuart Mill sostiene una felicidad moral. En segundo lugar, contra lo que anteriormente se le haba imputado, podemos apreciar que Mill s distingue lo deseable de lo deseado. Y reafirma a la felicidad como un fin en s mismo deseable, pero, a la vez, deseado; es decir no slo que goza de la calidad de ser en virtud deseada sino que de hecho es deseada. Ahora bien, Mill al mostrarnos la esencia de la felicidad hace que sta pase a ser, s, el nico fin de la vida del hombre y el nico criterio de moralidad 32. Esto expone una concepcin unidimensional del hombre, pues podramos agregar que hay fines que si bien hacen a la felicidad, o a lo que un individuo entiende por felicidad, no necesariamente son buscados en su autenticidad por la felicidad que puedan promover, un ejemplo patente de ello es la dimensin religiosa. Esta unidimensin del hombre corresponde al deseo. Segn Esperanza Guisn, se debe a que la razn se arraiga en l, ya que si teleolgicamente el hombre busca la felicidad es porque la desea33; tal vez, se podra hablar de deseos racionalizados. Sin embargo antes de dar por sentado la anterior afirmacin debemos revisar que para Mill la facultad moral no depende de la facultad sensitiva sino de la razn 34, por ende, si bien el hombre por su esencia desea la felicidad, es su razn la que se la impone como una meta. El hombre es un ser deseante, vido de apetitos por satisfacer. Como dice Samuel Saenger est obligado por las leyes de su naturaleza a buscar las sensaciones de placer y a evitar los sentimientos de dolor habiendo una identidad entre la sensacin de placer y el deseo35. La vida instintiva es superada por su criterio racionalteleolgico que le exige una recta relacin entre sus deseos y su satisfaccin36. Ahora bien, decidir si esto es as efectivamente, si la humanidad en realidad no desea nada por s mismo sino lo que le produce placer, o aquello de cuya ausencia se deriva
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Todo lo que es deseado de otro modo que no sea medio para algn fin ms all de s mismo, y en ltima instancia para la felicidad, es deseado en s mismo como siendo l mismo una parte de la felicidad, y no es deseado por s mismo hasta que llega a convertirse en ella. Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.95. 31 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.16. 32 Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.96. 33 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p. 9. 34 Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.39 35 Saenger, Samuel, Stuart Mill. ed. cit. p. 226. 36 Op. cit. p. 228.

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dolor, constituye una cuestin fctica del mundo de la experiencia que depende, al igual que todas las cuestiones semejantes, de los testimonios con los que contemos. Slo puede ser resuelta mediante la prctica de la auto- conciencia y la autoobservacin, asistidas por la observacin de los dems.37 El hombre debe ser consciente de su actos y pensamientos, debe observar su propia conducta como la ajena, a la base de ella hallar que todo es movido por el deseo de ser feliz. Es indudable que, para nuestro autor, no ingresaban en la felicidad cualquier tipo de goces; para l la felicidad estaba ligada a una concepcin histrica y moral 38 del hombre, como lo atestigua su biografa. La dignidad, el auto- despliegue y la autoestima, no son valores ajenos a la esencia de la felicidad, al contrario son los que permiten que el hombre actualice sus potencialidades aspirando cada vez a una concepcin humanista ms elevada39. Por ello, para l no era suficiente luchar por la libertad y la igualdad. Para mejorar la humanidad era necesario que el hombre aprendiera a gozar estticamente de la vida, a disfrutar con sus semejantes y a indagar en su ignorancia con afn cientfico y filosfico40. IV- La indistincin del placer y la felicidad. Conforme a los anlisis recientemente expuestos podemos detectar cierta obscuridad y reduccin en la comprensin del trmino felicidad. La felicidad parece reducirse a cierto tipo de goces y placeres: El mejor placer, es decir el placer mximo, constituye la meta del vivir humano, y confiere sentido a los dems placeres, a los sufrimientos y dolores, a los sacrificios momentneos que tiene slo valor moral en cuanto encaminados a la consecucin de un placer ms intenso, ms vivo, ms profundo.41 Si nos detenemos en esta frase de Esperanza Guisn, podemos observar como se homologa la felicidad que es el telos de la tica utilitarista al mejor o mximo placer. Es decir, no todo placer es aquel todo sincrtico que puede y es deseado por s mismo. Los goces poseen una gradacin, tal es as que la naturaleza deseante del hombre puede distraerlo con placeres que no proporcionen su felicidad; o sea el mismo dulzor del goce, en algunos hombres, atenta contra el goce mximo42.
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Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.96. Berln, Isaih, John Stuart Mill y los fines de la vida En: Mill, John Stuart, Sobre la libertad. Alianza, coleccin Ciencia poltica, Madrid, 1999. pp. 29-30. 39 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. pp.16- 17. 40 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. pp.17-18. 41 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.15. 42 Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.15.

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No obstante nosotros hallamos una dificultad en esta comprensin de la felicidad, ya que ella es reducida a la concrecin de deseos que permitan el auto- despliegue del hombre, su desarrollo humano43. La concepcin del hombre intrnseca a esta filosofa prctica como ser deseante pone los lmites epistemolgicos y antropolgicos a su teleologa; como decamos anteriormente, la unidimensin del hombre hace de la felicidad algo concretable unidimensionalmente. La esfera de lo humano posee su diversidad y gradacin, pero no posee ms que una dimensin: la de su despliegue. Este despliegue, comparable al crecimiento biolgico, es la realizacin de los deseos. Ello pareciera connotar una naturaleza diferente del deseo a la que contemporneamente podemos hallar en filsofos y tericos del psicoanlisis. Haciendo una generalizacin, el deseo apuntalado por los postmodernos es un deseo sin teleologa, sin direccin, sin razn, en fin sin sentido; un deseo atrapado, encarcelado, en su propia produccin. Un deseo que si bien no puede salir de s tampoco retorna a s, o sea deseo alienado; un claro ejemplo son las formulaciones de Deleuze y Guattari: El deseo hace fluir, fluye y corta. (...) Todo <<objeto>> supone la continuidad de un flujo, todo flujo, la fragmentacin del objeto.44 Desde ya que el deseo afirmado por los utilitaristas no tiene nada que ver con alguna fragmentacin de los fines deseados, sino por el contrario es deseo de elevacin, de humanizacin; deseo de alcanzar un estado placentero. Est sumamente ligado a un eros contemplativo sin olvidar la praxis, ms que a un hedonismo ftil o irracionalismo. Ahora bien, esto no nos permite superar la unidimensin prctica. El placer se reduce a la concrecin de tal deseo, no hay nada dentro de la felicidad que exceda a dicho placer. En este aspecto podemos achacarle la limitada comprensin de las perspectivas humanas, no as la ausencia de una idea de humanidad casi idlica o correspondiente a la edad de oro, la lucha por la racionalizacin de los deseos. Todo deseo racionalizado es deseo que tiene en cuenta el no perjuicio e incluso el bienestar de los otros. De esta forma, Stuart Mill sostiene que no es extrao al utilitarismo la distincin entre placeres superiores, los correspondientes a la vida del espritu, el sentimiento y el intelecto, de placeres inferiores, slo referentes al cuerpo45. Siendo, indudablemente, los primeros ms deseables que los segundos 46. Samuel Saenger le critica que los
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Berlin, Isaih, John Stuart Mill y los fines de la vida En: Mill, John Stuart, Sobre la libertad. ed. cit. p. 19. 44 Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, El antiedipo (capitalismo y esquizofrenia). Paids, Barcelona, 1998. p. 15. 45 Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.47. 46 Op. cit. p.48.

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llame en s mismo deseables, pues lo considera un retroceso a la tica tradicional y una inconsecuencia con el utilitarismo47. De nuestra parte agregaramos que tal vez sea una inconsecuencia con la doctrina utilitarista, pero si esta inconsecuencia resultaba til a la humanidad y al mismo utilitarismo, con ella ha confirmado el principio de utilidad. Podramos aventurarnos que en el fondo de la filosofa prctica de Mill est presente la posibilidad de su negacin si ello es necesario para la felicidad humana. El nudo del planteo sobreviene en que no todos poseen las mismas capacidades de goce, lo cual es un impedimento o un condicionamiento para acceder a la felicidad. Paradjicamente, aquellos cuyos deseos son de vuelo raso poseen ms posibilidades de satisfacerlos que quienes poseen mayor refinamiento en sus deseos. Por ende, la felicidad para Mill no es una ecuacin matemtica, o sea que a una satisfaccin x de los deseos igual (=) felicidad o placer. Al contrario, la felicidad es difcil de alcanzar, corresponde a deseos que slo con una gran capacidad de goce y decisin de concretarlos, poniendo en juego a la voluntad con un papel indesligablemente racional, puede experimentarse48. Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; (...). Y si el necio o el cerdo opinan de un modo distinto es a causa de que ellos slo conocen una cara de la cuestin. El otro miembro de la comparacin conoce ambas.49 En el hombre de alto intelecto no corresponde que se satisfaga con los mismos goces que el animal, an cuando ello pudiera otorgarle inmediatamente mayor y seguro placer. Los deseos del intelectual, del humanista, deben ser lo que es en s deseable. Lo en s deseable debe volverse para l un acto porque conoce su superioridad. Los dolores que transitoriamente se puedan ir cosechando mientras se intenta alcanzar la felicidad son fenmenos concomitantes no despreciados por la doctrina utilitarista, tienen su utilidad dentro de la economa del mximo placer 50 que es el mbito de la libertad.

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Saenger, Samuel, Stuart Mill. ed. cit. p. 237. Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.51. 49 Op. cit. p.51. 50 Saenger, Samuel, Stuart Mill. ed. cit. pp. 230- 231.

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