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Nancy Morris Temple University, Philadelphie Philip R. Schlesinger Université de Stirling, Media Research Institute
Nancy Morris
Temple University, Philadelphie
Philip R. Schlesinger
Université de Stirling, Media Research Institute
RENATO ORTIZ
OU L'ANTI-ESSENTIALISME
Traduit de l'anglais par Germaine Mandelsaft
Le travail de Renato Ortiz s'élabore dans le contexte national du Brésil où, affirme-t-il,
l'identité nationale a toujours été une question politique. Au sein de cet espace national ont
toujours été mis en concurrence d'une part des constructions du national basées sur l'intérêt
public, et d'autre part l'enjeu de la légitimité du pouvoir : « En vérité, la lutte pour la définition
d'une identité authentique est un moyen de rester à l'intérieur des frontières d'une politique qui
cherche à imposer sa légitimité (1985 : 9) ».
Passant en revue l'histoire des tentatives de définition de la brésilianité, Renato Ortiz prend
ses distances par rapport à une tradition d'efforts essentialistes de distillation du caractère
brésilien et remarque que l'analyse marxiste du nationalisme ne va pas sans problèmes. Cepen-
dant, parmi toutes les tentatives de théorisation du national-populaire opérées par les théori-
ciens marxistes, il considère que celle de Gramsci offre la voie la plus féconde, notamment parce
que le théoricien italien a étudié le problème de manière analogique, par rapport aux difficultés
de construction de l'État dans son propre pays. Par-dessus tout, Renato Ortiz affirme que la
question nationale fait partie du problème de l'Etat : « la relation entre le national et le populaire
se manifeste au sein d'un contexte plus vaste, l'État » (1985 : 130). En prenant l'État comme
cadre de référence nécessaire, il est amené à opérer une distinction importante entre la mémoire
collective et la mémoire nationale. Il en fait la description suivante : « La mémoire collective est
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Nancy Morris, Philip R. Schlesinger de Tordre du vécu, la mémoire nationale se réfère à
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de Tordre du vécu, la mémoire nationale se réfère à une histoire qui transcende les sujets et qui
ne se concrétise pas immédiatement dans son quotidien » (1985 :130).
Généralement parlant, il existe donc une relation d'homologie entre, d'une part, le concret
immédiat et vécu du peuple et la mémoire collective et, d'autre part, le domaine officiel, plus
distancié et idéologique, de l'État et la mémoire nationale. La force générale de cette conception
réside dans le fait que, pour le populaire, le national est une sorte de construction de second
ordre. On peut y voir plus qu'une lointaine ressemblance avec la distinction italienne inusable
entre paese reale ttpaese legale, où l'État est perçu comme étant lointain et illégitime alors que les
lien s personnel s e t collectifs les plu s solide s se trouven t dan s la^ société civile. Dan s ce typ e
d'ordre politique, l'identité nationale est alors un attribut de l'État et, de fait, le constitue :
« L'État est cette totalité qui transcende et intègre les éléments concrets de la réalité sociale ; il
délimite le cadre de construction de l'identité nationale. C'est au moyen d'une relation politique
que se constitue l'identité. » (1985 : 138-9).
Par conséquent, il est politiquement intéressant de trouver un consensus autour de cette
version de l'identité nationale. Mais pour y parvenir, la médiation est nécessaire. Nous sommes
donc bien de nouveau en présence de la conception gramscienne bien connue du rôle des
intellectuels en tant qu'intermédiaires pour certaines classes, puisque « le processus de cons-
truction de l'identité nationale est toujours basé sur une interprétation » (1985 :139). Selon cette
conception, l'État national reprend à son compte et universalise le folklorique et le populaire. La
« nationalisation » de la production des médias a son utilité lorsque, entre les mains des sociétés
les plus importantes, elle « se transforme en une idéologie qui justifie l'action des entreprises sur
le marché mondial. C'est peut-être pour cette raison qu'il n'y a pas de grandes différences entre
le langage employé pour vendre des telenovelas et des armes à l'étranger
puisque les deux ne
sont perçus exclusivement que comme des produits nationaux » (Ortiz 1988 :206).
Il convient de mettre trois points en évidence. Premièrement, l'anti-essentialisme de Renato
Ortiz, si caractéristique du nouveau culturalisme. Deuxièmement, la forte stratification initiale
entre les domaines du national et du populaire (alias le « collectif »), bien que cette classification
et homologation rigides aient dû s'assouplir face aux inquiétudes postmodernes. Troisièmement,
la discutable réduction du terme identité collective au niveau folklorique/populaire. Nous
affirmons en effet que la notion à'identité collective est plus pertinente lorsqu'elle s'applique à un
plus haut niveau de généralité et, qu'en principe, elle peut qualifier n'importe quelle collectivité.
Dans un travail plus récent, Renato Ortiz (1997) aborde l'impact de ce qu'il appelle — selon
la formulation de Fernand Braudel — la « modernité du monde » à propos des identités
collectives. À la base de son argument, on trouve la proposition suivant laquelle les principes
classiques d'intégration de la territorialité et de la centralité, utilisés pour caractériser la nation
— et pour offrir les bases de l'identité nationale — ont été dans une grande mesure remplacés par
les processus de mondialisation. Renato Ortiz commence par retrouver les racines intellectuelles
des théories sur l'identité nationale basées sur l'anthropologie, la sociologie et la philosophie
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Renato Ortiz ou Vanti-essentialisme politique. D'après les conceptions du « caractère » en anthropologie
Renato Ortiz ou Vanti-essentialisme
politique. D'après les conceptions du « caractère » en anthropologie culturelle (comme dans
l'œuvre de Benedict et Kroeber, par exemple), la psychologie modale des sociétés tribales a été
systématiquement transformée en une conception du « caractère national ». La notion essenti-
aliste de la nation en tant que personnalité singulière y est implicite. Ortiz laisse entendre que
l'on peut s'éloigner de cette notion ontologique en prenant la suggestion de Lévi-Strauss selon
laquelle « l'identité » ne relève pas d'une essence mais plutôt de quelque chose du domaine du
« virtuel », un mouvement conceptuel qui donne à réfléchir en termes de relations produites.
Renato Ortiz (1997 : 38), en se référant à ce qui précède, nous offre la définition suivante de
l'identité : « une construction symbolique opérée par rapport à un réfèrent ». Ces referents
peuvent être de diverses natures : culture, nation, ethnie, couleur de peau, sexe. Cette manière
de penser l'identité en tant que construction symbolique plutôt que comme un donné disponible
pour une description résout la question de l'authenticité ou de l'inauthenticité d'une identité.
Cela découle de sa première hypothèse. Mais, ce faisant, Ortiz s'éloigne du modèle généralement
binaire des collectivités auquel l'identité pourrait être assignée.
Si l'on prend la conception de la nation chez Mauss — une conception du xx e siècle où le
peuple, étatisé, possède un territoire particulier et une base matérielle au sein d'une économie
mondialisée —, Ortiz remarque à juste titre que l'on trouve là une anticipation de la formation
de l'État-nation qui, selon les termes d'Otto Bauer, est devenu maintenant une « communauté de
destin ». Renato Ortiz reprend à son compte le point de vue de Gellner selon lequel la nation est
un produit de la modernité et notamment du développement industriel. À cet égard, l'expé-
rience de l'appartenance se délocalise à mesure qu'elle se nationalise (en particulier grâce aux
différentes formes de communication : du chemin de fer au télégraphe, puis aux médias).
Toutefois la nation n'est pas une essence indifférenciée mais plutôt une formation contradictoire
et, de plus, quelque peu précaire. Selon Renato Ortiz (1997 : 39), l'État-nation classique n'est
« pas seulement une entité politico-administrative, c'est un lieu de production du sens ». À ce
stade, nous pourrions — en nous servant d'un trope wébérien, comme il le fait lui-même —
soutenir que la nation a un monopole sur la définition du sens. En cela aussi, il reprend ses
hypothèses antérieures. Il n'en reste pas moins qu'il affirme (suivant en cela Giddens) que nous
devrions dépasser le concept de l'État-nation et prendre acte de l'impact du processus de
« descellement », de la dislocation de l'espace et du temps, c'est-à-dire de l'un des aspects de la
modernité même. Les contradictions induites par la mondialisation signifient que l'identité
nationale perd son monopole de fabrication de sens. Ce changement de position l'amène à
déclarer que nous pensons maintenant en termes de « modernité globale ». À l'encontre de
certains partisans du postmodernisme, Renato Ortiz (1997 : 39) prend soin de faire remarquer
qu'il ne parle ni d'une culture globale, ni d'une identité globale, mais plutôt de la manière dont
« le mouvement de déterritorialisation hors des frontières nationales accélère les conditions de
mobilité et a une fonction de descellement ». Les exemples qu'il cite à ce propos sont la culture
partagée par les jeunes, culture qui transcende les frontières nationales et la diffusion de modèles
de consommation et de goûts qui sont propres à la classe moyenne. Il se réfère également à la
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Nancy Morris, Philip R. Schlesinger manière dont la musique afro-brasilo-caribéenne a surmonté l'obstacle des
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manière dont la musique afro-brasilo-caribéenne a surmonté l'obstacle des frontières des
différents États nationaux. Et il mentionne la montée des luttes linguistiques et régionales en
Amérique latine où des groupements minoritaires revendiquent une nouvelle identité. Les trois
principes d'intégration, de territorialité et de centralité n'arrivent plus à se reproduire.
En essayant de décrire le sens de ce changement — ce décentrement, pour utiliser le terme
de Martín-Barbero, — Renato Ortiz reprend la distinction de Certeau entre stratégie et tactique.
La stratégie opère dans des lieux bien définis alors que la tactique fonctionne aux marges et est
avant tout une activité liminale. C'est ce doute qui caractérise à présent les identités : selon la
formulation de Garcia Canclini, elles « se négocient ». Une fois de plus, tout en reconnaissant
l'effet important du changement, Ortiz continue à affirmer qu'il existe une hiérarchie de
relations. La diversité, déclare-t-il, ne peut être assimilée à la démocratie : la modernité du
monde met de multiples referents à la disposition des groupes sociaux qui les utilisent de
manières différentes. Très répandues internationalement, la disponibilité, l'utilisation et la
faculté d'adaptation d'un ensemble de symboles servant à la construction de l'identité ne
devraient cependant pas être automatiquement interprétées comme des forces démocratisantes.
Car comme le dit Ortiz : « La reproduction du panorama sociologique en termes politiques
est illusoire. La société globale, loin de stimuler l'égalité des identités, est parcourue par une
hiérarchie claire et sans merci. Les identités sont différentes et inégales parce que leurs artisans,
les instances qui les construisent, occupent des positions de pouvoir et de légitimité différentes.
(1997 :40) ».
On voit donc pour conclure que cet auteur se démarque de manière évidente de la position
la plus récente de Garcia Canclini suivant laquelle une sociologie et une politique pluralistes
tendent à se rejoindre.
RÉFÉRENCES
BIBLIOGRAPHIQUES
Οκπζ, R., Cultura brasileira e identidade nacional, São Paulo, Brasiliense, 1985.
— A moderna tradição brasileira : Cultura brasileira e industria cultural, São Paulo, Brasiliense, 1988.
— « World Modernity and Identities », Media Development 54 (1), 1997, p. 37-40.
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