10 04 Detective

10 NIETZSCHE
10 04

NIETZSCHE
Detective de bajos fondos

1orge Manzano sj,
Apuntes para clase
Versin 2012

Guadalajara, 1alisco,
Mxico
APUNTES JORGE MANZANO 10 04 Detective de bajos Iondos 2


NIETZSCHE
Detective de bajos fondos


UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
BIBLIOTECA FRANCISXO XAVIER CLAVIGERO

Manzano, Jorge
Nietzsche, detective de bajos fondos

1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900
Opiniones sobre el cristianismo

2. Filosofa y Religin
I Beuchot, Mauricio, IIt.

B 3318 C35 M 39.2004

Diseo de portada: Jorge Cervantes Berumen

1 edicin, 2002
1 reimpresin, 2004
DR Universidad Iberoamericana, A.C.
Prol. Paseo de la Reforma 880
Col. Lomas de Santa Fe
01210 Mxico, D.F.

ISBN 968-859-462-8

Impreso y hecho en Mxico
Printed and made in Mexico


ndice

Prlogo de Mauricio Beuchot...........................................................7

Presentacin...................................................................................11

Abreviaturas...................................................................................12

Dinysos, mana y sufrimiento de la destruccin...........................13

Impertinente e indiscreto................................................................33

Muerte de Dios y Ultrahombre........................................................61

Mociones y discernimiento.............................................................73

Decadencia y nihilismo...................................................................83

Eterno retorno.................................................................................99

Voluntad de poder y los grandes temas de Nietzsche.................129

A qu nos incita Nietzsche...........................................................147

Conclusin: hacia dnde..............................................................157

Entrevista de Miguel Fernndez
a Jorge Manzano..........................................................................163



PRLOGO

Jorge Manzano nos ofrece, en este libro, un difcil pero apasionante
trabajo. Difcil, porque se trata de conectar a Nietzsche con la
religin; en concreto, la cristiana-catlica. Apasionante, porque no lo
hace de manera simplista, presentndolo decididamente en contra o
a favor de ella, sino tratando de buscar y desentraar los aspectos
sutiles que se dan en esa importante pero delicada relacin. En este
sentido, el trabajo de Manzano es un trabajo de hermenutica,
disciplina interpretativa en la que Nietzsche ha sido uno de los hitos
ms destacados.

Manzano trata de ver a Nietzsche como alguien que critica al
cristianismo no tanto con el afn destructivo de cancelarlo, sino que,
aun cuando sus crticas son extraordinariamente severas, incita y
mueve a transformarlo y mejorarlo. Me siento cercano a esta
interpretacin de Manzano, ya que he credo ver algo semejante en
la relacin de Nietzsche con la metafsica u ontologa. Es posible ver
a Nietzsche no slo tratando de cancelar la metafsica, sino
moviendo a replantearla, renovarla y depurarla. Limpiarla o
purificarla de todas aquellas pretensiones rigidizantes, prepotentes,
a la vez que incumplibles, con que la dot la modernidad, pues gran
parte de los filsofos modernos, que presentaban una ontologa
junto con su gnoseologa, dieron muestras de inmoderacin, y a
veces hasta de ingenuidad, por los alcances tan fuertes o
desproporcionados que asignaron a su saber sobre el ente.

Algo que me parece valioso en el trabajo de Manzano es la aten-
cin que concede a esos prototipos que aparecen en la obra
temprana de Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, que son
Apolo y Dinysos, y que marcarn toda su obra. En el juego y
rejuego o la dialctica de lo dionisaco y lo apolneo, cifra
Nietzsche el ncleo de su pensamiento. Inclusive otros conceptos
que le son tpicos, como el eterno retorno, la fiesta, etctera,
cobran sentido en el marco de esas dos fuerzas antagnicas, y
que, sin embargo, anhelan unirse, concordarse, equilibrarse,
armonizarse o proporcionarse.


Llama la atencin que Manzano ponga a Nietzsche el epteto de
detective de bajos fondos. Creo que una interpretacin de ello es
que Nietzsche estuvo siempre a la caza de las pulsiones ms
profundas del hombre, que ste ocultaba o disfrazaba. As pudo
desconfiar del aspecto agradable que se desea mostrar, y desen-
mascaraba su verdadero rostro; de hecho, uno de sus principales
conceptos es el de la mscara y el desenmascaramiento. Inclusive
all, en seguimiento de Heidegger, Vattimo ha querido ver una
presencia de la metafsica u ontologa, ya que todo desenmas-
caramiento, o toda mscara, supone que hay un rostro primigenio,
fundamento y realidad que es ocultado o velado por el otro, y que
espera su des-velamiento o aletheia.

Nietzsche nos es presentado por Manzano como alguien que apre-
cia la virtud en su justa medida, en su equilibrio, pero ataca la
hipocresa y la virtud fingida; valora la austeridad cuando es para
bien de la vida. Eso nos hace recordar que algunos santos han
dicho que primero es la mstica y luego la asctica, o, si se
prefiere, que no hay sacrificio si no va precedido de experiencia
profunda de lo sagrado. Algo parecido sucede con la verdad; no
est exenta de manipulacin. Pero la verdad autntica es la que es
producto de una bsqueda limpia, no de la imposicin, los
intereses inconfesables y el poder. En este sentido, Nietzsche
ataca la verdad falsa, no la verdad verdadera. Como nos lo
indica Manzano, la primera es la manipulada, la segunda es la
libre. En los sacerdotes, Nietzsche critica la mala intencin; en los
dignatarios, la perversin del bien comn para sus provechos
particulares.

Igualmente, a pesar de que a Nietzsche se lo ha querido presentar
como un predicador del desenfreno, Manzano lo muestra como
alguien que concede un alto valor al ascetismo, pero sin negar la
sensualidad. Ciertamente privilegia el placer, pero hay que
entender eso como oposicin a toda mala negacin que de l han
hecho la sociedad y la iglesia. Hay una voluptuosidad buena y una
mala, una voluntad de dominio buena y otra mala, as como un
amor propio bueno y otro malo. Esto ya lo haba sealado Santo
Toms: las pasiones de suyo son neutras, ni buenas ni malas, se
hacen buenas o malas por la realizacin. La clave est en la
proporcin interna y la direccin hacia un fin aceptable.


En la lectura de Manzano, tampoco Nietzsche es un ateo radical o
fundamentalista. Cuando grita la muerte de Dios, es la del Dios
monstruoso que nos hemos fabricado. En todo caso, un dolo. Ha
muerto el Dios que odia la vida, el moralista y pesimista. Queda
abierta la posibilidad de un Dios que ama la vida, el optimismo y la
realizacin del hombre. En ese sentido, el ultrahombre es ese ser
dionisaco que busca al verdadero Dios. Manzano lo equipara al
hombre nuevo que proclama el Nuevo Testamento. El modelo
sera Jess, verdadero hombre nuevo, ultrahombre.

Haciendo un interesante sincretismo con la espiritualidad igna-
ciana, Manzano dice que la irona de Nietzsche pide discerni-
miento, y promueve el gozo dionisaco en las mociones. Pero no se
trata de mociones ntidas, sino ambiguas. Es atento a las voces de
lo alto. De este modo, Nietzsche s acepta, y hasta admira, a los
sacerdotes que las escuchan y las siguen.

Me parece que el punto clave de la doctrina nietzscheana y Man-
zano lo ha captado es la unin de Apolo y Dinysos, la cual es un
equilibrio complejo, difcil y proporcional, de los contrarios, lo que
yo vera como la analoga. El perder ese equilibrio y caerse lleva el
adecuado nombre de decadencia. Por eso es importante luchar
para recuperar el equilibrio analgico, que es trgico, ms trgico
que lanzarse al vaco y caer; es el salir del nihilismo pasivo para
pasar a uno activo, en el que slo se combate aquello que va en
contra de la vida. No slo respeta la vida, la promueve.

Lo ms difcil de interpretar es el eterno retorno. Manzano no lo en-
tiende tanto como csmico, sino como anmico: es el eterno retor-
no dionisaco. Me recuerda a los estoicos, con su eterno retorno en
medio de las conflagraciones csmicas, que era ms bien una
aceptacin del destino inexorable, de la fatalidad, pero para
construr una vida moral y esttica (lo que despus recoger
Foucault). Buscaban ir poco a poco avanzando en el placer, y lo
hacan por medio del ascetismo y el equilibrio (que caracteriz al
estoicismo). Aqu todo sucede en el interior del hombre. Es ciclo e
instante, fusin de contrarios. Nietzsche, que conoca tan bien la
antigedad griega, dice que con su idea del eterno retorno est
aportando algo nuevo. No poda ignorar lo antigua que era. Por eso
hay que buscar la novedad que l le imprime. Y esta novedad se
da, segn Manzano, por lo dionisaco, por una metfora.

La voluntad de poder es la vida. Como las pasiones, para el Aquinate,
sta no es mala ni buena de suyo; est ms all del bien y del mal. La
voluntad de poder se hace mala o buena segn su aplicacin, en su
ejercicio. Es mala cuando disfraza un designio degradado de
posesividad; es buena cuando se muestra generosa, oblativa.

Por eso, segn Manzano, Nietzsche nos incita a ser espritus
libres, a tomar distancia, a la danza, al juego, a la recuperacin de
lo dionisaco, a ser filsofos. As, Nietzsche queda no como un
destructor, ateo y nihilista, sino como un reconstructor, como un
depurador de la creencia en Dios y como un enamorado del ser, de
la vida. Manzano termina preguntndose: No ser canonizado un
da? O su cinismo es imperdonable? Yo no s si algn da
Nietzsche ser canonizado (o tal vez eso sera contrario a su
espritu irnico); pero lo que s s es que, al unir a Dinysos y a
Cristo, Nietzsche oper una hibridizacin, un mestizaje, un acto
analgico que nos dejar meditando por mucho tiempo.

Mauricio Beuchot


PRESENTACI0N

Como organizador del ciclo de conferencias Nietzsche en Otoo
2000 en Guadalajara
76
, ped a mis colegas conferencistas y
panelistas que confesaran en qu ngulo se situaran para hablar de
Nietzsche. Yo tambin lo hice, y ste es el momento de indicarlo a los
lectores. Aunque no soy dionisaco, me fascina Dinysos, y quiero
ser tentador. A lo largo de estos artculos trato de mostrar, experi-
mentando, que Nietzsche, el de la muerte de Dios, el destructor, el
anticristiano, por no decir el anticristo, es uno de los mejores
exponentes del verdadero cristianismo.

Interpreto a Nietzsche con Nietzsche, libre de otras interpretaciones.
De ah que gran parte del texto consista en una seleccin de sus
textos, pues hay que or al autor. Y es que estos artculos son, ante
todo, de tipo pedaggico, y van dirigidos a los estudiantes; espero no
slo facilitar su trabajo, sino provocar a que se interesen vivamente
por la filosofa. Los textos de Nietzsche no van entre comillas, pues
resumo su contenido; pero van sealados con sangra. Uso la
traduccin de Ovejero con retoques. Mis aportaciones personales van
sin sangra. Por qu uso como base la versin Ovejero, se encuentra
en la pag. 104 del presente libro. Primera Advertencia.

Dado el carcter de estos artculos no hago mencin de muchos
otros intrpretes, pero s lo hago del clsico VII Coloquio filosfico
internacional de Royaumont en julio de 1964, en que intervinieron
grandes pensadores que pusieron al vivo las dificultades de
interpretacin de Nietzsche. El resumen pormenorizado aparece en
estos APUNTES (edicin privada)bajo la carpeta III: Nietzs-che,
Cahiers Royaumont, Philosophie No. VI, Minuit, Pars, 1967. En
estos artculos cito con el primer nmero las pginas de esa
edicin; en el segundo nmero, entre parntesis, las pginas co-
rrespondientes en mis APUNTES-resumen.

76
Aparecen aqu slo mis intervenciones. Las memorias de todas las
conferencias y eventos fueron publicados en la revista Xipe-Totek, Guadalajara,
Mxico, del IX-4, No. 36, 2000, al XII-2, No. 46, 2003.

ABREvIAT0RAS

Nietzsche, Obras completas, traduccin con introducciones y notas de Eduardo Ovejero y
Maury, Aguilar, Madrid, 1932.

Se emplean las abreviaturas de la siguiente manera:

1.- En esa lista van con MAYSCULAS los libros que Nietzche public o dej para publicacin:
Por ejemplo: OT, Origen de la tragedia. AX, Anticristo.
Aqu entra la sigla OI = Ocaso de los dolos (otros ponen Crepsculo).

2.- Y en minsculas van los pstumos.
Por ejemplo: vp, Voluntad de Poder.

Vol Ttulo Abreviat.

I EL ORIGEN DE LA TRAGEDIA. 1872
La filosofa en la poca trgica de los griegos. 1873
La verdad y la mentira en sentido extramoral (pstumo). 1873

OT
fg
vm
II CONSIDERACIONES INTEMPESTIVAS (cuatro). 1873-1876 CI

III HUMANO, DEMASIADO HUMANO. 1878-1880
EL VIAJERO Y SU SOMBRA.
HU
VJ

IV AURORA. 1881 AU

V EL GAY SABER [yo lo bautic como El saber alegre]. 1882
El eterno retorno (pstumos)
SA
et

VI ASI HABL ZARATUSTRA. 1883-1886
Anotaciones para el Zaratustra

Z
vi
VII MS ALL DEL BIEN Y DEL MAL.. 1886
GENEALOGA DE LA MORAL. 1887
A los pueblos y patrias

BM
GM
pp
VIII Voluntad de poder (pstumos)

vp
IX Voluntad de poder (continuacin)
EL OCASO DE LOS DOLOS. 1888
EL ANTICRISTO. 1888
DITIRAMBOS DIONISACOS, 1888

vp
OI
AX
DD

X EL CASO WAGNER. 1888
ECCE HOMO. 1888
NIETZSCHE CONTRA WAGNER. 1888
Arte y artistas
Material de los prefacios

CW
EH
NW
aa
mp
XI a XIV [Tratados filosficos] xi...

Nota: Los nmeros romanos pequeos indican el volumen; y se aade nmero de pgina.

INYSOS, MANA Y SUFRIMIFN1O
F IA FS1RUCCIN
Me acerco aqu a lo dionisaco, en cuanto mana y destruccin, en

relacin con lo apolneo. En los artculos que siguen completar el tema.
Prefiero escribir Dinysos, y usar el adjetivo dionisaco, consciente de
que otros autores, y conferencistas, usan grafas diferentes.

Introduccin: Problemas de traduccin

Indico aqu algunos de los trminos con que Nietzsche describe lo
dionisaco. Hay muchos otros.

Entzckung encantamiento
Ekstase xtasis
Erregung exaltacin
Trinken beber, especialmente sus
derivados como be-trunkene: ebrios.
Rausch embriaguez
Zauber hechizo, magia. [Opera de Mozart,
La flauta mgica: Die Zauberflte]

Son difciles de traducir cada una en s mismas y en sus derivados.

Quiz la ms difcil sea Entzckung.

La versin francesa, de la edicin Colli Montinari, advierte que qui-
sieron traducirla como ravissement (arrobo, xtasis, rapto, encanto,
salir de s). Como ravissement ha perdido algo de su frescura y de su
fuerza, hemos traducido ms a menudo Entzckung, sobre todo
cuando se trata de la Entzckung dionisaca, como xtasis.
77

77
...como ravissement a perdu de sa fracheur et de sa force, nous avons
le plus souvent traduit Entzckung, surtout lorsquil sagit de la dionysche
Entzckung, par extase.

El diccionario alemn-castellano traduce Entzckung como en-
canto. Ejemplos:

Die Schnheit des Landschaftes entzckte uns: La hermosura del
paisaje nos encant.
Wir waren von ihr entzckt: Ella nos dej encantados, nos fascin.
Dieses Kleid ist entzckend: Ese vestido nos encant.
Sie hat ihre Rolle entzckend gespielt: Desempe su papel de
manera encantadora.

Que lo dionisaco sea un fenmeno complejo puede apreciarse por
la variedad de las traducciones directas al espaol de las principales
palabras utilizadas, cada una de las cuales es insuficiente. Hay
alguna palabra en espaol que d todos esos significados?
Embriaguez? Desde luego no. Es poco nietzscheano. Extasis?,
como los franceses, tampoco, al menos no siempre, ya que en el
xtasis suele haber inmovilidad corporal, mientras que lo dionisaco
puede, y suele, conllevar frenes, exaltacin, emocin desbordante,
movimientos desmesurados. Podramos arriesgar estado alterado de
conciencia, pero de estos hay de muchos tipos.

Ya que encantamiento puede sugerir a veces un cierto estado de
posesin por un espritu, prefiero usar, la mayor parte de la veces,
la palabra mana, en el sentido griego original de salir de s, en un
estado alterado de conciencia producido por un toque divino.
Traduzco segn el sentido del pasaje, y al final de la serie de
artculos arriesgar una mayor precisin. Otros autores traducen
segn su arbitrio, o segn las traducciones disponibles. En los
textos de Nietzsche sealo con cursivas las diversas descripciones
de lo dionisaco.

Siglos antes de Cristo se daban estos fenmenos de mana, como lo
testimonia, en parte, el Fedro
78
de Platn. Primer caso, el de la
pitonisa en Delfos, que entraba en trance violento al dar el mensaje
del dios Apolo. Segundo caso, el de quien entraba en xtasis, durante
el cual algn dios le peda que instaurara cierto rito o culto. Tercer
caso, el de quien entraba en exaltacin impetuosa, pues las musas
entraban en l y le hacan producir una obra de arte. Parecan locos,
en delirio, pero los griegos no dudaban: les haba dado la mana, esto

78
Fedro244 a - 245 b.

es, un dios los haba embestido. De estos casos, concluye Scrates
en el Fedro que quien se aloca en un enamoramiento est tocado por
alguna deidad. El cuarto caso es quiz el ms sorprendente y pattico:
en el culto al dios Dinysos la gente rodaba, o entraba en
convulsiones; otros echaban carcajadas, sollozos o alaridos. Unos
echaban espuma por la boca; a otros se les vea slo la parte blanca
de los ojos. Estaban en el entusiasmo dionisaco.
79

lo monio Jionisioco
ORIGEN DE LA TRAGEDIA1872 (28)
O1 1 AP0l0

Dios de la luz, de la inteligencia,
de la claridad. De la mesura.

Plenitud de belleza

Ponderacin en las pasiones
ms violentas.
Sabidura serena.

Mirada siempre bella, aunque
exprese inquietud o clera.
Preside el principio
de individuacin.
Adivinacin (Delfos).

Ensueo (Traum).
Nos queda el sentimiento
confuso de que no es ms
que apariencia;
una apariencia radiante;
presentimiento de que hay
algo tras de.

Bl0NYS0S

Dios de la noche, de lo
a-racionalExaltacin, a manera
de embriaguez (Rausch), que
arrastra en su mpetu al
individuo y lo sumerge en el
olvido de su individualidad, en
lafusin con el Uno primordial.

La Naturaleza celebra su
reconciliacin con el hombre.
El esclavo es libre.

El hombre ya no camina ni
habla, sino canta y danza, a
punto de volar.

La voz del hombre resuena
como algosobrenatural.
Extasis divino. Posesin.
"Mundo, presientes al
Creador?"
[De Schiller, Himno a la alegra]

79
Sobre un intento de explicacin natural de los fenmenos (antiguos y
actuales) dionisacos, cf. mis artculos Grandes Horizontes Xipe-Totek, VII-1,
No. 25, 1998, y El mbito de lo preternatural, IB, VII,3, No. 31, 1999, en las
memorias del ciclo Otros mundos, otras voces.


OT 2 La msica de Apolo, una arquitectnica sonora de arte
drico. La msica dionisaca, violencia conmovedora, torrente
unnime de la meloda. En el ditirambo dionisaco el hombre es
llevado al paroxismo de sus facultades simblicas; siente y
quiere expresar algo que jams hasta entonces haba
experimentado: la destruccin del velo de Maia, la unidad como
genio de la naturaleza. Se requiere un nuevo mundo de
smbolos: la simblica corporal toda entera; no solamente el
simbolismo de labios, rostro y palabra, sino la danza total, que
con su ritmo agita todos los miembros. Las otras fuerzas
simblicas de la msica, ritmo, dinmica, armona crecen as
con sbita impetuosidad. Para desencadenar totalmente esas
fuerzas es menester al hombre el don total de s. El hombre
ditirmbico de Dinysos no puede ser comprendido sino por su
semejante. Con qu estupor debi contemplarlo el griego
apolneo! Con un estupor tanto ms profundo cuanto que ah se
mezclaba el terrorfico sentimiento de que nada de eso le era, en
el fondo, tan extrao; y de que la clara conciencia apolnea no le
ocultaba este mundo dionisaco sino con un velo muy tenue.

Ditirambo: En fechas tardas, cantos compuestos en honor de
Dinysos, que se ejecutaban con movimientos rpidos y
desordenados. Da la impresin de que inicialmente no eran
compuestos, ni eran cantos propiamente hablando, sino gritos o
murmullos en el entusiasmo dionisaco. Es de hacerse notar que en
estados de trance no se suelen pronunciar palabras, pero s hay
expresiones guturales y murmullos. El hombre apolneo, si fuera
meramente racional, experimentara slo extraeza o, cuando
mucho, asombro. Pero no. Tan slo experimenta un terrorfico
sentimiento al contemplar el trance del hombre dionisaco. Presiente
que tambin l puede pasar por eso.

OT 3 Por qu apareci este mundo luminoso de los dioses
olmpicos en que reina Apolo? En el mundo de los dioses no
hay elevacin moral, ni santidad, ni espiritualidad, ni amor, ni
piedad, ni ascetismo, ni deber; es una vida exuberante; tanto el
bien como el mal quedan divinizados. El griego conoci los
horrores de la existencia; para poder vivir tuvo necesidad del
ensueo olmpico. Los dioses justificaban la vida humana. La
voluntad desea tan violentamente esta existencia, que su queja
misma se transforma en un himno a la vida.

OT 4 El Uno primordial, agobiado por miserias y contradicciones,
necesita del encanto de la visin clara, y de la alegra de la
apariencia (ensueo). Apolo nos hace ver que este mundo del
sufrimiento es necesario para que el individuo se lance a la
creacin de la visin liberadora. Apolo exige la mesura y, para
poder conservarla, el conocimiento de s mismo. Pero el espritu
dionisaco mostraba de nuevo al apolneo el fondo del abismo. Y
no obstante, Apolo no pudo vivir sin Dinysos. Qu poda valer la
salmodia apolnea, ritmada por las armonas espectrales de las
arpas ante la embriaguez (rauschen) y el xtasis (Ekstase)
dionisacos, ante la desmesurade la naturaleza! La sabidura
dionisaca habla por boca del stiro. El griego se senta aniquilado
en presencia del coro de stiros, de quien recibe la consolacin
metafsica, el pensamiento de que la vida, a pesar de todo,
permanece poderosa y llena de alegra.

Los stiros de la mitologa griega representan las fuerzas vitales en
su plenitud. Pronto fueron asociados a los seguidores de Dinysos.
Una tradicin los pinta con cuernos, cola y pezuas. Son move-
dizos, lascivos, inventivos en sus juegos y ocupaciones, como la
vendimia y elaboracin del vino. La embriaguez los hace siempre
joviales. Van desnudos, o con poca ropa. Ejecutan danzas rituales
en honor de Dinysos, que provocan crisis de entusiasmo, en que
es posible transformarse en un animal. De estas danzas frenticas
nacieron los ditirambos y la tragedia.

Se parecen a los silenos, genios animales, que eran como caballos
para los stiros.

OT 8 Los sublimes stiros barbudos, metamorfoseados, gritan
con jbilo ante su dios; han perdido su pasado y viven fuera de
toda poca. En cambio, las vrgenes que, con ramas de laurel
en la mano, avanzan solemnes hacia el templo de Apolo
cantando himnos, conservan su personalidad y su nombre.
Qu pasa en la tragedia? Las efusiones desbordantes del coro
se desarrollan en imgenes apolneas.

OT 9.10 El lenguaje de los hroes de Sfocles sorprende por su
precisin y claridad apolneas. Prometeo, Edipo, y otros hroes
trgicos no son ms que disfraces de Dinysos. El dios se

manifiesta como individuo, expuesto al error, presa del deseo y
del sufrimiento. La individuacin es obra de Apolo. Pero el
himno de frentica alegra canta la venida del tercer Dinysos.
Esta esperanza hace brillar un rayo de jbilo sobre el mundo
despedazado en individuos.

OT 12 Con Eurpides vino la decadencia: los medios de
emocin ya no son ni lo apolneo ni lo dionisaco, sino las ideas
fras. Eurpides hace teatro para Scrates. Un ejemplo, el
prlogo de Eurpides, en que un personaje aclara quin es, y
cuenta lo que pas antes de la accin y lo que va a pasar. Otro,
el deus ex machina del final, que informa al pblico del destino
futuro de sus hroes. Seguramente influenciado por el nous de
Anaxgoras, quiso permanecer consciente de sus actos para
condenar a los poetas ebrios (die trunkenen Dichter). Scrates es
el nuevo Orfeo, el adversario de Dinysos, dios que entonces
tuvo que refugiarse en las olas msticas de un culto secreto.

Nietzsche alude a los cultos mistricos. Dinysos podr ser
reprimido, pero nunca desaparece. Como fenmeno inherente al
ser humano, se mantiene vivo a lo largo de la historia con uno u
otro disfraz.

OT 14 La tendencia apolnea se troc en sistematizacin lgica;
la emocin dionisaca en sentimiento naturalista. La dialctica
arroja a latigazos la msica de la tragedia, esto es, destruye la
esencia de la tragedia. Scrates tuvo sin embargo una duda: en
prisin una voz le deca en sueos que se ejercitara en la
msica.

Hay una especie de cada original, de la que Scrates es respon-
sable, que consiste en renunciar no slo a Dinysos, sino tambin a
Apolo, en aras de las ideas fras. Es correcto el juicio de Nietzsche
sobre Scrates? Tal vez los responsables fueran ciertos discpulos de
Scrates. Si ste hablara personalmente con Nietzsche, tal vez se
habran puesto de acuerdo.


Piensa Bergson
80
que si los grandes genios pudieran dialogar entre
s, no habra tantas diferencias. Ya podemos imaginar un dilogo en
la otra vida entre Scrates y Nietzsche. A Scrates le encantara
81

hacer preguntas cortas e incisivas a Nietzsche, quien, a su vez,
levantara, indiscreto, el velo que cubre la virtud socrtica, para
descubrir lo que hay tras l. Quiz terminaran en admiracin mutua.

El hecho es que en Occidente nosotros heredamos la escisin entre
la inteligencia y lo a-racional. Es conocido que el ideal platnico
atenda al cuerpo con la gimnasia -hoy diramos deportes- y al alma
con la msica, o todo aquello que cultiva el espritu, y que proviene
de la inspiracin de las musas. Scrates recibi la consigna divina de
que se dedicara a la msica, y l se dedic a la filosofa por ser sta
la msica sublime. Pero el da de su muerte, por las dudas, se puso a
componer msica en el sentido normal de la palabra.
82

OT 16.17 Apolo, genio del principio de individuacin, puede
suscitar la felicidad liberadora en la apariencia transfigurada;
mientras que al grito de la alegra msticade Dinysos el yugo
de la individualidad se rompe, y se abre el camino hacia el
fondo ms secretode las cosas. Podra esperarse un rena-
cimiento de la tragedia slo cuando el espritu cientfico
reconozca lo necio de su pretensin de validez universal.

Se acusa a Nietzsche de ir contra la razn. El texto presente, como
otros que veremos, muestra que l no va simplemente contra la
razn, sino contra aquella razn que se toma como de validez
universal, esto es, que mutila otros aspectos del ser humano,
aspectos que no son i- , ni anti- sino a-racionales.
83
Se ha acusado de
lo mismo a otros grandes pensadores como Pascal, Kierkegaard,
Bergson. Nietzsche dira que hay una razn mala, y otra buena. La
mala, dira, es la de ustedes; la buena es la nuestra, esto es, la de
Nietzsche. Lo mismo sucede en otros terrenos. Hay una virtud mala,
una verdad mala, una moral mala, un disfraz malo, etc., que son de

80
Este pensamiento es muy de Bergson. Cf., por ejemplo La Pense et le
mouvant (Introduction a la mtaphysique), en uvres, 2e. dit., PUF, Pars,
1963, pp. 1430-1, Nos. 224-228.
81
Cf. Apologa, 41 abc.
82
Fedn, 60 d 61 b.
83
Cf. mis artculos ya mencionados Grandes Horizontes,Xipe-Totek, No.
25, 1998, y El mbito de lo preternatural, en Ibidem No. 31, 1999.

ustedes; pero hay otros buenos, los nuestros, esto es, los de
Nietzsche.
84
Nietzsche es virtuoso, ama la verdad, hace de la moral
su pasin; ama disfrazarse, como Dinysos.

OT 21.22 Naturaleza de la ilusin apolnea: velar sin cesar por la
verdadera accin dionisaca. Tenemos la alianza fraternal de
estas dos divinidades. Nuestros estticos no saben decirnos
nada del retorno al hogar original, al Uno primordial, de la alianza
de las dos divinidades, ni de la emocin apolnea, ni de la
dionisaca. En lugar de eso no se cansan de hablar de la lucha
del hroe contra el destino, la victoria de la ley moral, o la efusin
tutelar de facultades afectivas. Quiz sean ellos incapaces de
emocin esttica. No saben si catalogar la catarsis de Aristteles
entre los fenmenos mdicos o entre los morales.

Nietzsche sabe lo que no saben nuestros estetas. El simptico juicio
es comn a otros genios: saben lo que no saben los dems.
Kierkegaard piensa que Regina nunca lo comprendera, pues l sabe
lo que ella no sabe sobre la renuncia infinita y relacin absoluta con el
Absoluto.
85
Nietzsche no acepta para nada la explicacin ritual, ni
mucho menos la fisiolgica de la catarsis que Aristteles da sobre
la tragedia.

OT 24 En la esfera apolnea, el espectador participa del pleno
goce de la apariencia y de la contemplacin, y al mismo tiempo
niega esta dicha, y encuentra otra ms alta en el aniquilamiento
del mundo de la apariencia. Como Herclito, que comparaba la
fuerza creadora del universo al juego de un nio que se
divierteen hacer construcciones de arena para derribarlos.

Otros textos sobre la mana dionisaca

Ensayo de autocrtica, 1866, aadido en la 2 edic. deEl Origen
de la Tragedia, 1874.

84
Es simptico el uso que hace Nietzsche del plural mayesttico, al antiguo
estilo papal. Parece arrogancia, pero en el fondo se trata de humildad, pues el
ego desaparece. Sobre las nociones que se toman en buen sentido, cf. los
prximos artculos.
85
Culpable , no culpable?Diario, 6 de marzo.

Ensayo 7 Algunos diran que mi libro, supuestamente pesi-
mista es la profesin de fe del romntico de 1830 bajo la
mscara del pesimismo de 1850. No, jvenes romnticos!
Sera preciso ensearlos a rer; y pudiera ser que un da
manden al diablo todas las consolaciones metafsicas, empe-
zando por la metafsica misma. Para usar el lenguaje de ese
monstruo dionisaco que se llama Zaratustra: "Eleven el
corazn, hermanos mos, ms alto! Y no olviden sus piernas!
Eleven tambin las piernas, excelentes danzantes!... Esta
corona de reidor, esta corona de rosas, yo mismo me la he
puesto en la cabeza: yo mismo he canonizado mi risa..." Z IV.

OI Lo que debo a los antiguos 4. Dinysos, el exceso de fuerza,
la voluntad de vivir, el eterno retorno de la vida, el s triunfal
dicho a la vida.

vp 798.800 Lo apolneo tiene que ver con la visin clara; lo
dionisaco, con lo orgistico. Ambos estados tambin se
presentan en la vida normal, pero ms dbilmente: en el sueo,
entrelazar, poetizar; en la embriaguez gestos, pasin, canto,
danza. El sentimiento de embriaguez (Rauschgefhl) corres-
ponde a un aumento de energa, ms fuerte cuando los sexos
se juntan. El embellecimiento sigue al acrecentamiento de
fuerza, expresa una voluntad victoriosa, una armonizacin de los
deseos ms violentos. El estado de placer que llamamos
embriaguez (Rausch) es un alto sentimiento de poder. Las
sensaciones de tiempo y de lugar han cambiado; se abarcan
con la mirada lejanas enormes; el ojo se extiende sobre
grandes multitudes y grandes espacios; el rgano percibe cosas
mnimas y fugaces; es la adivinacin
86
la energa se manifiesta
como sentimiento de soberana en los msculos, como agilidad
y placer en los movimientos, como danza, ligereza, ritmo rpido;
indiferencia hacia la vida y la muerte. Se mezclan estados de
nimo extraos, como el sentimiento de embriaguez religiosa y
la excitacin sexual. Sin un cierto exceso de enardecimiento del
sistema sexual no se puede pensar en un Rafael. Hacer msica

86
Miguel Fernndez, que particip en el panel sobre el tema, hace notar el
disgusto de Colli porque Nietzsche no vincul tambin con Apolo el estado de
mana.

es tambin una manera de hacer hijos; la castidad es solamente
la economa de un artista.
87

vp 852 Qu harn los dbiles para adaptar a su gusto la
tragedia? Introducir en sus apreciaciones el triunfo del orden
moral en el mundo, o la falta de valor de la existencia, o la
invitacin a la resignacin. El pesimismo quiere al menos, una
esperanza de solucin.

Parte de la cada en las ideas fras es el reducir el horizonte humano al
t debes, cadenas que hacen ver esta vida como demasiado pesada.

vp 851 El error de Aristteles: ver como emociones deprimentes
el terror y la compasin. Si tuviera razn, la tragedia sera un
arte peligroso para la vida. Es falso que mediante la excitacin
de esas emociones nos purifiquemos. Para Schopenhauer de la
tragedia se debe sacar la resignacin: La tragedia sera el
instinto de vida destruyndose a s mismo. Cristianismo,
nihilismo, arte trgico, decadencia fisiolgica, todo esto ira de la
mano. La tragedia sera decadente.

vp799. 801 En la embriaguez dionisaca encontramos la sexua-
lidad y voluptuosidad, pero no faltan en lo apolneo. Slo que
hay una diferencia de ritmo. El impulso sexual, la embriaguez, la
crueldad pertenecen a la ms antigua alegra de la fiesta en el
hombre.

EH El Origen de la Tragedia. En todo el libro, profundo y hostil
silencio sobre el cristianismo, que no es ni apolneo ni dionisaco,
que niega todos los valores estticos, que es profundamente
nihilista, mientras que Dinysos es afirmacin. Tengo el derecho
de considerarme el primer filsofo trgico, esto es, antpoda de
una filosofa pesimista. No renuncio a la esperanza de un porvenir
dionisaco de la msica. Quiz un siglo ms adelante ser posible
el exceso de vidaque habr de traer de nuevo lo dionisaco.

He presentado en esquema lo dionisaco y lo apolneo en el Origen
de la Tragedia y en otros escritos alusivos. No que Nietzsche, el
filsofo de la muerte de Dios, proponga volver a un culto a un

87
Cf. Prximo artculo, Impertinente e indiscreto.

dios,
88
sino que habla de aspectos humanos. Ni que haya que
entender en el sentido formal de la palabra el que Nietzsche hable
de dioses, y se diga que l propone el politesmo.
89
Podramos
mencionar, en paralelo, textos de la Sagrada Escritura: ustedes
son Dioses e hijos del Excelso (PS81, 6), texto que Jess trae a la
memoria de los fariseos [Jn 10,34-38]. Esto es, cuando dijo la
serpiente: ustedes sern como dioses [Gen 3,5], la serpiente no
minti sino que manipul la verdad. Scrates mutil a Occidente de
su aspecto a-racional, y por eso es un decadente: ideas fras en
lugar de la mana dionisaca y de la belleza apolnea. Hasta ahora
he presentado el aspecto mana de lo dionisaco, que es frenes,
entusiasmo, jbilo, danza, voluntad victoriosa, sentimiento de
poder, xtasis..., fusin de individualidades con el uno primordial,
himno ditirmbico, afirmacin triunfal de la vida. En el Origen de la
Tragedia hay silencio hostil sobre el cristianismo; en los posteriores
la hostilidad no es silenciosa, sino abierta y directa. Ir mostrando
que Nietzsche claramente seala a qu cristianismo se refiere,
pues dira: al cristianismo de ustedes.

Mi intencin es la de responder a las preguntas: es real la viven-
cia dionisaca? en qu consiste? o se trata de una mera
descripcin potica, de fantasa? qu interpretacin se puede
dar? Considero que la vivencia es real, no meramente fantasiosa, y
consiste en las palabras que Nietzsche ha sealado, resumidas en
el trmino mana.

Lo delicado es la interpretacin. Los griegos explicaban la vivencia
como un tipo de posesin divina, semejante a las posesiones, o
toques divinos que menciona el Fedro. Los fenmenos se dieron
en aquellos tiempos, y se han seguido dando a lo largo de los
tiempos, incluso ahora. Un poco antes seal entre los fenmenos
parecidos de hoy el de los posesos, el de los carismticos, el de
los mdiums o canales, y el de ciertos xtasis en que se dan
apariciones; e hice ver que no se trata de intervencin divina ni de
contacto con entes preternaturales, sino de un estado de trance

88
Lwith sostiene que se trata de la recuperacin del mundo. Lwith, Karl.
Nietzsche et sa tentative de rcupration du monde, en Nietzsche, 1964,
Cahiers Royaumont, No. 6, d. Minuit, 1967, pp. 45-84 (9-19).
89
Como parece afirmar Cecilia Valencia A. al comentar la exgesis de
Pierre Klossoswki en su tesis de maestra, Universidad de Guadalajara, De la
Humanidad trgica a la sobrehumanidad, nov. 2000, pp. 100 ss.

que puede ser inducido; de un manejo de energas espontneo,
inconsciente, pero que puede obtenerse con toda la intencin y la
conciencia. Lo que pasa es que hay una tendencia indomable a
recurrir sin ms a entes preternaturales para explicar lo
desconocido. Lo que llam trance violento explica, al menos en la
inmensa mayora de los casos, los fenmenos dionisacos, las
inspiraciones poticas, los de posesos y carismticos; y, en parte, los
de canales y xtasis. Y lo que llam trance tranquilo explica otra
serie de fenmenos como los de la adivinacin, y la irrupcin de
diferentes seres o entidades que se presentan como teniendo
carcter personal, cuando en el fondo no son sino aspectos nuestros,
ya que estamos mucho mejor equipados de lo que solemos pensar.
No creo que Nietzsche supiera de los manejos energticos, pero
en todo caso l no se refiere al dios tal como los griegos lo
conceban, sino a una actitud humana.

Frente a esta interpretacin tenemos la de quienes insisten en se-
alar, como aspectos centrales de lo dionisaco, la embriaguez y la
orga, seguramente por desconocer la vivencia misma de la mana.
Me veo forzado a recurrir a un testimonio imparcial: Marco Antonio
es celebrado en Oriente como Dinysos, y le aclara a Cleopatra
que en Roma lo van a malentender, pues en Oriente Dinysos es
el dios de la fertilidad, la alegra, la euforia, el espritu creador,
mientras que en Roma lo reducen al desenfreno y a las borracheras.
90

90
Margaret George, Memorias de Cleopatra, traduc. al espaol, Edic.
B, S.A., Barcelona, 1998, p. 753.

Sufrimiento y destruccin

El saber alegre, 1882 (38)

Los filsofos en general se enfrentan al sufrimiento para explicarlo,
afrontarlo, superarlo, aun en el caso extremo (Schopenhauer)
acabar con l. Nietzsche quiere ms sufrimiento!

SA V, 370 Una vez me lanc al mundo moderno con algunos
errores. Crea que el pesimismo filosfico del siglo XIX era el
sntoma de una fuerza superior del pensamiento, de una
plenitud de vida ms victoriosa que la del s. XVIII. Tom el
conocimiento trgico por el lujo de nuestra civilizacin. Tambin
interpretaba yo la msica alemana como la expresin del poder
dionisaco, como el rugido subterrneo de una fuerza primordial.
Desconoca yo el romanticismo que caracteriza tanto al pesi-
mismo filosfico como a la msica alemana.

Arte y filosofa suponen sufrimientos. Pero hay dos clases de
sufrimientos: los que proceden de la superabundancia de la
vida, que quieren un arte dionisaco; y los sufrimientos que
provienen de un empobrecimiento de la vida, y esperan del arte
y de la filosofa la calma, o tambin convulsiones y locura. Yo
interpretaba mal a Schopenhauer y a Wagner, los dos romn-
ticos ms clebres. El hombre dionisaco se complace en, y
ama, lo terrible, lo inquietante, y todo lujo de destruccin. El
hombre ms pobre en fuerza vital, tendr necesidad de dulzura,
de un Dios para enfermos. Respecto de los valores estticos, el
principio creador es: El hambre, o la abundancia? o el de
destruccin y devenir? Este es dionisaco; pero puede provenir
tambin del odio a la frustracin. El deseo de eternidad puede
provenir de la gratitud y del amor; tambin puede provenir de un
ser torturado, que se venga imprimiendo a todo la imagen de la
tortura. Es el caso de Schopenhauer y de Wagner.

vp 1009 (Sobre Dinysos) Punto de vista para mis valores:
Se obra por abundancia, o por deseo? Se es espectador, o
se pone manos a la obra?

Se acta por fuerza acumulada,espontneamente, o se es
estimulado de manera reactiva? Se es perfecto por un
pequeo deber, o imperfecto por el carcter extraordinario de
un fin? Se es enfermo por enfermedad, o por exceso de
salud? Se busca la resistencia o se evita? Se es imperfecto
por precoz o por demasiado tardo? Se es an capaz de
remordimientos? (esta especie es muy rara; en otro tiempo la
conciencia tena muchas cosas que morder; parece ser que
ahora no tiene dientes suficientes para morder). Somos
todava capaces de un deber? (hay personas que pierden la
alegra de vivir si les arrebatan el deber).

vp 1029Basta slo con la alegra dionisaca. Yo he sido el que ha
descubierto lo trgico, que fuemalentendido entre los griegos a
causa de su superficialidad moralstica. La resignacin no es una
enseanza de la tragedia, sino una incomprensin de la
tragedia! La aspiracin a la nada es la negacin de la sabidura
trgica!

Otros textos

BM VII, 225 Hedonismo, pesimismo, utilitarismo, eudemonismo:
todas estas maneras de pensar que miden el valor de las cosas
son evaluaciones ingenuas, las cuales cualquiera que tenga
conciencia de sus fuerzas creadoras mirara con desdn.
Nosotros vemos cmo el hombre se aminora, cmo ustedes lo
aminoran. Ustedes quieren suprimir el sufrimiento. Nosotros
querramos hacerlo ms intenso y ms cruel que nunca. El
bienestar, como ustedes lo entienden, es un estado que hace
risible al hombre. La disciplina del gran sufrimiento es la nica
que lleva al hombre a grandes alturas. En el hombre se renen
creatura y creador: la materia, el limo, el barro, la locura, el
caos; pero tambin el creador, el escultor, la dureza del martillo,
la contemplacin divina del sptimo da. La compasin de
ustedes va a lo que debe ser formado, roto, enrojecido al
blanco, a lo que debe sufrir. Nuestra compasin va contra la
compasin de ustedes.

NW Nosotros los antpodas. Yo interpretaba la msica de
Wagner como expresin del poder dionisaco, como el terre-

moto con que una fuerza primordial de la vidase manifestaba al
fin. Me equivoqu.

vp 1050 Lo dionisaco: el impulso a la unidad; asir lo que est
ms all de la persona, de lo cotidiano, un desbordamiento
apasionado y doloroso en estados de nimo hoscos, plenos,
vagos; un xtasis afirmativo del carcter complejo de la vida,
que aprueba y santifica hasta las ms terribles y enigmticas
propiedades de la vida; la eterna voluntad de creacin, de
fecundidad, de retorno.Lo apolneo: el impulso para existir
completamente para s, el impulso al individuo, la libertad bajo
la ley. El griego dionisaco tuvo necesidad de devenir apolneo;
o sea, de emancipar su voluntad de lo enorme, de lo mltiple,
de lo incierto, de lo terrible, haciendo de ello una voluntad de
mesura. En el fondo del griego est lo desmesurado, el
desierto, lo asitico; la belleza no le fue dada en dote, ni la
lgica, ni la naturaleza de la costumbre; todo esto lo conquist.

Podramos decir que lo dionisaco es un don inicial; lo apolneo y el
equilibrio consiguiente es una conquista lograda por los griegos, no
por los brbaros.

SA II, 76 Si en todos los tiempos no hubiera habido hombres
cuyo orgullo fuera la razn, y cuya humillacin fuera la fantasa,
hace siglos que la humanidad habra desaparecido. Peligro de
ellos: que pueda estallar la locura, esto es, la irrupcin del
capricho en el sentimiento, el goce que procura la humana
sinrazn. Esos hombres son la excepcin; pues bien, que sigan;
pero que no quieran convertirse en regla.

Se confirma mi comentario sobre Nietzsche y la razn. Hay una
locura buena, la dionisaca, que es frenes y exaltacin, y una locura
mala, aquella que tiene que ver con los hospitales psiquitricos. El
equilibrio ideal es el de la belleza y el ensueo apolneo; pero las
ideas fras pueden servir de ltima tabla de salvacin. Y es que los
dones divinos son excelentes, pero peligrosos. Nada quiz ms
amable que la belleza, pero los griegos la consideraban peligrosa,
para el bello y para su entorno.

vp 1051Desde aquella elevacin de gozo en que el hombre se
siente a s mismo, y se siente como una forma divinizaday como

una autojustificacin de la naturaleza, hasta la alegra de
ciudadanos medio hombres medio animales, el griegola llamaba
con el nombre de Dinysos. Esperar la irrupcin de nuevos
manantiales, prepararse en la soledad para visiones y voces
extraas, superar todo lo cristiano con algo de super-cristiano; y
no simplemente eliminarlo como opuesto a lo dioni-saco. Ser
el descubrimiento de nuestro nuevo mundo:un nuevo da!

vp 1052 Dinysos contra el Crucificado, tal es la oposicin.
Dinysos: la vida, la fecundidad y la promesa del retorno
determinan el tormento, la destruccin; sentido trgico. El
Crucificado inocente, una objecin contra la vida. El problema es el
significado del sufrimiento. En el cristiano, el sufrimiento es la va
que conduce a una santa existencia; en lo dionisaco, la existencia
es bastante sagrada para justificar un enorme sufrimiento.

Elocuentes pasajes. No se trata de eliminar lo cristiano as como as,
sino lo cristiano de ustedes (lo cristiano malo); se trata de ir ms all
con algo de supercristiano (lo cristiano bueno). El cristianismo no
quiere el sufrimiento por el sufrimiento; de hecho, la crucifixin de
Jess es un evento, en su raz, injustificado. Nietzsche habla, sin
embargo, del cristianismo tal como l lo recibi. Llegaron a discutir los
telogos medievales si habra habido Encarnacin si Adn no hubiera
pecado; algunos opinaron que no, pues entonces no habra nada que
redimir; pero otros opinaban que de todos modos el Hijo de Dios
habra encarnado, no para sufrir pasin y muerte, sino para solazarse
junto con los hijos de los hombres, que tal es su delicia (PROV 8,31).

vp 853 El arte es el que hace posible la vida, gran seductor y
estimulante de la vida! El arte es la nica fuerza superior
contraria a toda voluntad de negar la vida, es la fuerza
anticristiana, antibudista, antinihilista por excelencia.

BM IX, 295 Dinysos, ese dios tentador, cazador de ratas de las
conciencias, cuya voz sabe descender hasta el mundo
subterrneo de todas las almas, seductor. El saber parece formar
parte de su maestra. Pulimenta las almas rugosas y les da a
paladear un nuevo deseo, adivina el tesoro oculto. A su contacto
cada uno sale ms rico, quiz ms incierto, ms frgil, ms roto,
pero lleno de esperanzas que no tienen an nombre, lleno de
quereres y corrientes nuevas. Es un filsofo. Yo tendra que darle

bellos y solemnes nombres, pero l me dira que no tiene
necesidad de ellos: "Yo no tengo motivo para ocultar mi
desnudez!". Un da me dijo: "En ciertas ocasiones amo a los
hombres (y al decir esto haca alusin a la presente Ariadna). El
hombre es para m un animal agradable, atrevido, ingenioso, que
sabe encontrar su camino aun en los laberintos. Le deseo muchos
bienes. Con frecuencia reflexiono sobre los medios de hacerlo
ms fuerte, ms malo y ms profundo de lo que es; y tambin
ms bello".

Caracterstica divina de Dinysos: su delicia es estar con los hijos de
los hombres. Ariadna es Csima Wagner? Da pie para pensarlo la
carta que Nietzsche le envi cuando estall su locura: Ariadna, yo te
adoro, Dinysos.

Tenemos as una mayor descripcin de lo dionisaco: sobrea-
bundancia de vida creadora. Si el crear hace sufrir, quiero ms
sufrimiento. Dinysos es lujo de destruccin. Se plantea la pregunta
de si hay que destrur para construir; si el motor nietzcheano es la
negatividad, como en Hegel. Esto no es cosa de Nietzsche, por ms
que sea la opinin de algunos intrpretes, entre ellos los hegelianos.
En Nietzsche lo primero es la afirmacin, la creacin. Si al construr
algo estorba, se destruye: la destruccin viene en segundo lugar, no
en primero.
91

Aparece tambin en el extraordinario pasaje de Ms all del Bien y
del Mal que Dinysos es un tentador, un provocador. Es l ese
indiscreto que levanta el velo ante lo prohibido, y encuentra cosas
excelentes, mnimo interesantes, y por eso nos quiere hacer malos
(entre comillas)? Esta pregunta deja abierto el prximo tema:
Impertinente e indiscreto. La palabra malo, por extravagante que
pueda parecer, tiene un sentido bueno; como en la frase de la madre
que dice de su hijo pequeo que es muy malo para indicar sus
travesuras de nio amado, no su maldad.
Dinysos es un seductor, porque no impone, no manda, no prescribe.
Simplemente seduce. Tal vez por eso dice que nos quiere hacer
fuertes y bellos. Lo cual nos prepara el camino para el tema sobre el

91
En esta lnea van Deleuze y Birault. Cf. Birault, Henri. De la Batitude en
Nietzsche, en Nietzsche, 1964, Cahiers Royaumont, No. 6, d. Minuit, 1967,
13-44, especialmente la Discusin.

Superhombre. Jess es tambin un seductor. Sus enemigos lo
describen as: Ese seductor (Seductor ille [Mt27,63]); todo mundo va
tras l [Jn12,19]. Dinysos es un filsofo: quiere hacernos ms
profundos, y quiz nos haga ver que toda palabra nuestra es una
mscara, que debemos excavar sin fin, porque al quitar una mscara
sale otra, y as sin fin. Esto nos hace soar.
Perspectivas
Al organizar el ciclo Nietzsche en otoo 2000, ped a mis colegas que
confesaran el ngulo en que se sitan para hablar de Nietzsche.
Tambin yo lo hice. Arriesgo perder a mis amigos cristianos que
abominan de Nietzsche y, como es obvio, a mis amigos ateos.
Sealo ahora tres elementos.

1Ya coment antes el pasaje Superar todo cristianismo con algo de
supercristiano.

2Segn la presentacin que acabo de hacer, puedo decir que los
ritos cristianos, en concreto la Eucarista, era, en su forma exterior
medieval, y quiz todava oriental, apolnea. Pero en su profundidad
original es dionisaca. Lo mismo podemos decir de todos los
sacramentos y ritos cristianos. Y as como el racionalismo de
Scrates y de Eurpides fueron decadentes al renunciar a lo dio-
nisaco y a lo apolneo a favor de las ideas fras, as tambin el
racionalismo, dentro de la Iglesia de fines del siglo XX, ha quitado a la
Eucarista su carcter de exaltacin dionisaca y de su belleza
apolnea, para reducirla a la frialdad lgica de ceremonias cada vez
ms fras.

3 El cristianismo es en s pesimista? Nietzsche habra dicho: el
cristianismo de ustedes, s. Considero que habra que dividir la
pregunta, como mnimo, en tres; y las respondo segn se me ha
comunicado, y he tratado de vivir, el cristianismo. a) Dios es
pesimista respecto del hombre? No; y lo muestra el hecho de que
aqu estamos. Quiz no creemos en Dios, pero Dios s cree en
nosotros. Y Dios espera de nosotros que hagamos ms bello el
cosmos que nos dio. Hacer ms bello es una actitud
dionisaca.b) Jess es pesimista respecto del hombre? No, porque
l se comporta como un seductor, al igual que Dinysos! c) La

Iglesia, en cuanto institucin, es pesimista respecto del hombre? Da
la impresin de que s; y es que, a lo largo de su historia de veinte
siglos, ha tenido muy amargas experiencias. Baste mencionar el uso
de destruccin mala, no creadora, que los hombres han hecho de la
ciencia y de la tcnica. La Iglesia ha intentado ser santa, y tambin se
ha hecho ms mala que los ms malos; sabe que es manipulada, y
se deja manipular, pero a la larga, muy a la larga, es ella la
triunfadora. Como dice Nietzsche, Rusia, los judos y la Iglesia
siempre tienen tiempo.
92
El hecho es que, en muchas de sus
declaraciones, la Iglesia, dada su experiencia secular, muestra una
desconfianza radical en el hombre. Es fcil acusarla, si se ven los
toros desde la barrera.

Podra yo decir que Nietzsche la incita a que retome su papel
dionisaco de fusin en el uno, ah donde hay danza, risa,
exultacin, juego creativo. Hace falta un pueblo que diga un s
triunfal a la vida? Qu es preferible, excomuniones y
penalizaciones, o la sonrisa maliciosa de Dinysos? Importa la
pregunta quin es la Iglesia? Slo la Iglesia jerrquica? O
todos nosotros? La crtica y condena que hacemos a la Iglesia
jerrquica no es una mscara en que nos condenamos a nosotros
mismos? Nos apropiamos el ttulo de dbiles, de vejados que
recibimos una falsa educacin, porque no tenemos la fuerza
creadora de Dinysos, porque nos aterra la fusin en el uno
primordial con Dios y con los dems? En falsa poesa, s. Quiz
podramos seguir la sugerencia de Zaratustra :

Eleven el corazn ms alto! Eleven tambin las piernas,
excelentes danzantes!... Esta corona de reidor, esta corona de
rosas, yo mismo me la he puesto en la cabeza: yo mismo he
canonizado mi risa..." Z IV. Habra que decirlo y hacerlo con todo
el corazn.

92
BM, VIII,251, y Pstumos, en la coleccin Aguilar, trad. Ovejero, XII,
p.64.


IMPERTINENTE E INDISCRETO

Presentocin

Nietzsche dio pie a que clebres pensadores lo catalogaran como
filsofo de la sospecha y de desdn.
93
El epteto me parece
demasiado pasivo. Ante las entradas prohibidas porque dentro hay
algo malo, o algo santo, l no se contenta con sospechar sin hacer
nada, sino que indiscreto, levanta los velos, e, impertinente, anuncia
que tras lo llamado santo se encuentra mera podredumbre, y tras
lo llamado malo hay cosas buenas, o al menos muy interesantes.
Nos centraremos en torno a cuatro focos. Obliga, violento y desa-
gradable, a todas las filosofas, ciencias, artes, morales, religiones,
revoluciones, discernimientos espirituales privados o colectivos,
ideales sociales, psicologas, jefes, grandes ideales, santidad,
virtudes, amores, a autoevaluarse. Es difcil no caer bajo sus
martillazos. Y es que l es limpio.

EH Por qu soy tan sabio 8
... rasgo de mi naturaleza es el instinto de limpieza. Tengo
antenas psicolgicas con las que descubro la suciedad escon-
dida en el fondo de cada ser. La pureza es para m condicin de
existencia. Nado siempre en el agua clara y transparente. Por
esto mis relaciones con los hombres son una no pequea
muestra de paciencia. Y tengo necesidad de soledad, del soplo
de aire puro y ligero. Todo mi Zaratustra es un ditirambo a la
soledad, esto es, a la pureza.

Z III, Convaleciente 2
He visto desnudos al hombre ms grande y al ms pequeo.
Los dos demasiado humanos, aun el ms grande. Esto es lo
que me da asco en el hombre.

Z II, la redencin
Ando entre los hombres como entre pedazos de hombres; veo
fragmentos de cuerpos, ningn hombre.

93
HU I, pref 1.

La virtud

HU I, I, 50 Rochefoucauld: Hay que demostrar piedad, pero no
sentirla, pues los desgraciados son tan tontos que demostrarles
piedad es lo que ms les agrada. Ms bien decimos que la
piedad es un consuelo para el que sufre, pues reconoce en ella
su poder de hacer dao.

HU I, II, 89 Vanidad. El hombre quiere darse el placer de hacer
rabiar de envidia a los dems, por medio de la buena opinin
que se tenga de l.

SA III, 128 Las religiones recomiendan los rezos a la gente, pa-
ra que no molesten: trabajo mecnico de los labios, un esfuerzo
de memoria, determinada posicin de manos, pies y ojos. Ya
veneren a Al con noventa y nueve apelaciones, o recen el
rosario, se trata de tenerlos inmviles y que presenten un
aspecto soportable.

AU I, 76 Las pasiones se hacen malas y prfidas cuando se las
considera de manera mala y prfida. No es la costumbre de
las almas vulgares considerar siempre un enemigo como
malvado? Eros se ha hecho de lo ms interesante gracias al
cristianismo.

Z I La castidad.
No aconsejo matar los sentidos; lo que pido es la inocencia de
los sentidos. La castidad es para algunos una virtud; para
muchos, un vicio. Quiz son continentes, pero la perra
sensualidad deja ver sus ojos en todo lo que hacen. A quien le
pesa la castidad hay que prohibrsela para que no manche su
alma de cieno y de lujuria.

AU IV, 275 Ahora es virtuoso, nicamente para mortificar a los
dems.

Z II Los virtuosos
Mi belleza se re de ustedes, los virtuosos. Los virtuosos
quieren que se les pague! Para unos la virtud es un espasmo
producido por un latigazo; o la pereza de sus vicios; o su freno,
o su tic-tac (son como relojes). Otros cometen crmenes en

nombre de la justicia; dicen soy justo, y parecen decir estoy
vengado. Para otros la virtud consiste en quedarse en su
charca. Otros dicen: la virtud es necesaria; y lo que piensan es
que la polica es necesaria. Otros ven la mezquindad humana, y
llaman virtud a su mala mirada. Hay quien quiere verse
glorificado, y a esto lo llama virtud; y hay quien quiere verse
cado, y a eso lo llama virtud. Yo vine, amigos mos, para que
se cansen de esas palabras viejas.

Z II Las tarntulas
Tarntula, en tu alma se alberga la venganza. Desgarro tu tela
para que la rabia te haga salir de tu agujero de mentiras, y tu
venganza aparezca detrs de tu palabra justicia. Que el hombre
sea redimido de la venganza, mi suprema esperanza, el arcoiris
despus de la tempestad. Hay quienes disfrazan de virtud su
impotencia tirnica y son los predicadores de la igualdad. Des-
confen de quienes hablan constantemente de justicia; se llaman
buenos y justos; para ser fariseos lo nico que les falta es poder.

Implacable, Nietzsche va descubriendo lo que disfrazamos, o encu-
brimos, algo no bello; y al disfraz o tapadera le ponemos el nombre
elegante de virtud. Ante el famoso feliz quien pudiendo pecar no
pec, se evoca la continuacin irnica e infeliz aqul que queriendo
pecar no pudo. Las metforas de Nietzsche suelen ser muy
descriptivas. Aqu aparece la clebre metfora de la tarntula, que
expresa el resentimiento y la venganza que nos enredan y envenenan.
Aparece tambin la metfora de la sanguijuela, que expresa la mala
conciencia, que muchas veces es indebida mala conciencia.

Z III Antiguas y nuevas tablas
2. Les orden que derribaran sus viejos plpitos, que se rieran
de sus maestros de virtud, de sus santos, poetas, salvadores y
sabios austeros. El espritu de pesadez ha creado: coaccin,
ley, necesidad, consecuencia, fin, voluntad, bien y mal.
22. Si el hombre aprendiera a volar, a qu altura volara su
rapacidad!
23. Que el da en que no hayamos danzado una vez por lo
menos, est perdido. Que toda verdad que no haga rer, por lo
menos una vez, nos parezca falsa.
24. Una mujer me dijo: Romp los lazos del matrimonio, pero
los lazos del matrimonio me rompieron antes a m.

26. Cualquiera que sea el mal que puedan hacer los calum-
niadores del mundo, el mal que hacen los buenos es el ms
nocivo. Los buenos son fariseos.

xii p.168 El fin justifica los medios? Hay actos que nunca nos
permitiremos, ni siquiera como medios para los ms santos fines,
p.ej. la traicin al amigo.

Nietzsche sabe que muchos lo tacharan de inmoral; y l se llama ir-
nicamente inmoralista.
94
Los textos que citamos son elocuentes.
Nietzsche no va contra la virtud, sino contra la virtud de ustedes, la
que le inculcaron a l, la que formaba el ambiente en que vivi.
Levanta el disfraz, el maquillaje con que ustedes mismos encubren
su falta de calidad moral. Las virtudes de ustedes, en particular la
compasin de Schopenhauer, les fueron enseadas (y a m tambin,
y por eso las abomino, dira Nietzsche), como la negacin de la vida
(cf. vp 54). En este sentido, al ir contra estas virtudes, Nietzsche ser
considerado inmoralista. Pero aparece lo que l llama nuestras
virtudes, esto es, las virtudes de Nietzsche, no slo en cuanto al
contenido, como en el ltimo texto citado, sino tambin en cuanto a
sus formalidades, como la propia responsabilidad. En el ms alto
sentido de la palabra l ama la virtud, es ms, es virtuoso. Siendo
tenido por inmoral, l es el verdadero amante de la moral.

xi p.160 Queremos ser tambin los herederos de la moralidad,
despus de haber destrozado la moral.

xii p.180 El valor de una accin depende de quin la realiza, y
de si procede de su fondo o de su superficie, o sea, en qu
medida es individual.

xiip. 172 No hay peor peligro para el conocimiento que la hipo-
cresa moral, esto es, aquella hipocresa que se llama moral.

Podramos resumir todo este apartado diciendo que los textos
nietzscheanos al respecto no son sino una incisiva meditacin sobre
las fuertes recriminaciones de Jess al farisesmo.

94
BM VII 226.

GM III, 21 Por mejor algunos entienden domesticar, debilitar,
desalentar, reblandecer, afeminar (casi sinnimo de degradar).

Z III La virtud que empequeece Hay para quienes la virtud es
todo lo que amansa, y as hicieron del lobo un perro, y del
hombre mismo el mejor animal domstico del hombre. Pero
esto es mediocridad, aunque se llame moderacin.

Nietzsche denuncia la rectitud de intencin de todo tipo de quienes
desde arriba imponen la virtud a sus subordinados. Nietzsche conoce
el gran ideal griego de la virtud que se encuentra en un punto
intermedio entre dos extremos viciosos, punto intermedio deter-
minado por un buen discernimiento. As, la generosidad est en un
punto intermedio entre la tacaera y el derroche; la humildad, entre
el rebajamiento y la jactancia; la valenta entre la cobarda y la
temeridad; y lo mismo pasa con todas las dems virtudes. Aristteles
sistematiz
95
esta doctrina de sus antecesores, notoriamente de
Platn. Y Toms de Aquino, uno de los grandes doctores de la Iglesia
Catlica, la hizo suya. Aristteles subraya que no hay recetas ya
hechas quasi matemticas para encontrar el famoso punto
intermedio; sino que se requiere una apreciacin que sea justa,
razonable, equitativa, en otras palabras, se requiere un buen
discernimiento. Y no que esto suponga imponer lmites al ser
humano; se trata ms bien de precisin, de puntera para dar en el
punto dorado. De aqu la expresin latina aurea mediocritas, el ureo
punto de oro, y no como lo dara la traduccin ingenua urea
mediocridad. Muy lejos de esta doctrina la actitud de los jefes
denostados por Nietzsche, para quienes hacer virtuosos a los dems
equivale a domesticarlos.

GM II, 5 Ah es donde se promete; ah es donde se trata de
hacer una memoria al que promete, donde la dureza y la
crueldad encontraron libre curso. El deudor se compromete,
caso de que no pague, a indemnizar al acreedor por cualquier
otra cosa que l posea, por ejemplo su cuerpo, su mujer, su
libertad o su misma vida -o, bajo influencias religiosas, su
salvacin eterna. El acreedor poda degradar y torturar el
cuerpo del deudor. En lugar de un provecho que compense
directamente el dao, se concede al acreedor la satisfaccin

95
Cf. Etica Nicomaquea, II, 6.7.

voluptuosa de hacer el mal por el placer de hacerlo, tanto ms
vivo cuando el rango del acreedor es ms bajo.

xii p.181 No al t debes. Nuestra moral debe decir: yo quiero.

El aporte de Nietzsche a la moral es una gran requisitoria contra la
moral kantiana. Para Kant lo absolutamente primero es el imperativo
moral. As, la religin misma es una consecuencia de la moral, nace
de la moral. Ante cualquier propuesta, o ideal, la pregunta a lo Kant
sera tengo que...?. Para Bergson, en Las dos fuentes de la moral
y de la religin, lo absolutamente primero es la experiencia religiosa;
y de aqu brota la moral, aun la metafsica.

SA I, 8 Virtudes inconscientes. Somos conscientes de muchas
de nuestras cualidades, y siguen su va; pero tenemos otras, del
mismo nombre, inconscientes, que tambin siguen la suya. P.ej.
tenemos conciencia de nuestra actividad, de nuestra ambicin,
de nuestra perspicacia; pero tenemos otras cualidades incon-
scientes con ese mismo nombre, y que son como escamas de
reptiles, para las que no se ha inventado microscopio, que
podran divertir a un dios.

Platn haba sealado la ntima complejidad del ser humano con la
analoga del carro alado con el auriga y dos caballos.
96
La saludable
impertinencia de Nietzsche es notoria en el siguiente apartado.

Apaitauo sobie el amoi y la amistau

xi p.175 Amor: sentimiento de propiedad o de aquello que
queremos convertir en propiedad nuestra.

HU I, VII, 387 Muchas madres tienen necesidad de hijos felices
y honrados; otras muchas, de hijos desdichados; de lo contrario
su bondad de madres no podra manifestarse.

vp 989 Los filsofos no estn hechos para amarse. Las guilas
no quieren compaa. Esto se deja a las perdices y estorninos.

96
Fedro,246 a, y ss.

Volar por arriba y tener garras, tal es la suerte de los grandes
genios (Galiani).

vp 939Un alma noble, segura de s misma, no se esforz nunca
por tener amigos, y slo conoce la hospitalidad; tiene el corazn
y la casa abierta a quien quiera entrar, sean mendigos, lisiados
o reyes. Esta es la verdadera afabilidad. Quien la posee, posee
cien amigos, pero quiz ni un amigo.

HU I, VI, 376 S, hay amigos, pero lo que los lleva a ti es la
ilusin, el error sobre ti mismo, y tienen que haber aprendido a
callar, a no decir ciertas cosas, a no tocar cierto punto. Habr
algn hombre que no se sienta herido mortalmente si supiera lo
que sus ms fieles amigos piensan de l en el fondo?

HU I, VII, 378 El mejor amigo tendr probablemente la mejor
espo-sa, porque el buen matrimonio est basado en el talento
de la amistad.

SA I, 14 Amor y amistad. Pudiera ser que avidez y amor fueran
el mismo instinto, denigrado por los que ya poseen; glorificado
por los insatisfechos. Nuestro amor al prjimo no es un deseo
imperioso de una nueva propiedad? Lo mismo nuestro amor a
la ciencia, a la verdad. Nos cansamos de lo que ya tenemos.
Cansarnos de una posesin es cansarnos de nosotros mismos.
Ante alguien que sufre, el caritativo aprovecha la ocasin para
apoderarse de su voluntad. El amor de los dos sexos es el que
se revela ms claramente como un deseo de apropiacin. Hay,
s, aqu y all, una especie de continuacin del amor, en que el
deseo vido, mutuo, de dos personas, da lugar a un nuevo
deseo, a la nueva avidez de un ideal por encima de ellos.
Quin ha vivido este amor? Su verdadero nombre es amistad.

SA 279 Amistad Estelar. Eramos dos amigos. Ahora nos somos
extraos. Y est bien. Somos dos barcos cada uno con su meta.
Podemos encontrarnos y celebrar una fiesta ... pero la omnipo-
tencia de nuestras tareas nos ha separado, impulsado a mares
diversos y a otros soles, y quiz no nos volvamos a ver. O quiz
nos volvamos a ver, sin reconocernos, de tanto que aquellos
mares y soles nos hayan cambiado. Hacernos extraos uno a otro
es la ley ... Por eso se ha de hacer cada vez ms sagrado el

pensamiento de nuestra antigua amistad. Probablemente existe,
en lo invisible, una trayectoria formidable, rbita estelar, en que
nuestros caminos y metas diferentes quedan includos como
pequeas etapas. Elevmonos hasta este pensamiento. Slo que
nuestra vida es tan corta, y nuestra vista tan dbil ... Creamos pues
a nuestra amistad estelar, aunque sobre la tierra tuviramos que
ser enemigos.

Quiz pensaba Nietzsche en Wagner. Se sabe que Nietzsche tuvo
dificultades en mantener amistades. Pero al dejarlas le queda
como rastro cierta melancola.

SOBRE LAS ALTAS CIMAS
97

...
Qu fue de la amistad?
Ahora ustedes son fantasmas
de amigos.
Alguna vez mi corazn se agita
al llamado de ustedes conmovido.
Me miran y me dicen:
Somos nosotros!
Oh palabras dichosas!
Oh sentido de otro tiempo
el perfume de las rosas
engalan su acento ya marchito!

HIMNOS A LA AMISTAD
98
, 1873
...
Ya pas la maana;
el medioda clava en nosotros su
mirada ardiente.
Sentmonos aqu, bajo
la umbra,y a la amistad
cantemos inocente.
Ella fue nuestra aurora
cierto da.
Sea para nosotros sol poniente.

BM IX 260 El amor en cuanto pasin es de origen noble.

Cuando Nietzsche contrapone noble o aristcrata a plebeyo o
vulgar, hay peligro de creer que se refiere a los nobles o aristcratas
convencionales, de sangre o de dinero hereditarios. El sentido no es
que estos nobles vivan el amor pasin; sino que quien tiene el amor
pasin se es el noble.

97
En estos APUNTES, Textos, al final de Ms All del Bien y del Mal.
98
IBidem Textos, casi al final de 2 Serie, Pstumos.

La verdad

Z II La superacin de s mismo. Voluntad de verdad, as
llaman ustedes, los ms sabios, a eso que los empuja y los
encela? A esa voluntad de ustedes yo la llamo voluntad de
pensar todos los seres. Ustedes quieren hacer inteligible todo lo
existente, (o sea) que todo lo que existe debe someterse a
ustedes. Voluntad de poder, hasta cuando hablan del bien y del
mal, y de la evaluacin de valores! Ustedes quieren crear un
mundo ante el cual puedan arrodillarse; tal es su ltima
esperanza y su embriaguez.

Del ms alto inters es la pregunta epistemolgica qu nos lleva al
conocimiento? Entre las respuestas posibles estn: el impulso
ertico
99
o el impulso a la verdad. Este imponente velo recubre, segn
Nietzsche, algo que se oculta, que no se dice: la voluntad de poder,
la mala, tan es as que en el fondo es voluntad de someterse.

AX 55 Nociones como ley, voluntad de Dios, libro sagrado,
inspiracin, indican las condiciones por las cuales el sacerdote
adquiere y conserva el poder. La santa mentira es comn a
Confucio, al Cdigo de Man, a Mahoma; y no falta en Platn.
Las palabras "aqu est la verdad significan que el sacerdote
miente.

BM III, 51 Los hombres ms poderosos se inclinan ante el santo
(enigma del imperio sobre s mismo); y es que sospechan, tras
una apariencia frgil, el poder de la voluntad en que ellos
veneraban su propio poder. Al honrar al santo honraban a una
parte de s mismos.

BM V, 199 El instinto de rebao se ha transmitido a expensas del
arte de mandar. Debes hacer tal cosa, debes abstenerte de hacer
esta otra.

Una de las razones por las que en la Nueva Espaa no se quiso
ordenar sacerdotes indgenas fue que estos no saban mandar. Los

99
Cf. Manzano, Jorge. La navaja de Ockham, conferencia que form parte
del ciclo La Novela de la Rosa, publicada enXipe-Totek, X-3, No. 39, 2001, pp.
270-291.

espaoles no comprendieron el sistema comunitario de los indgenas.
100

Los espaoles s saban mandar, esto es, imponer a otros sus
decisiones y puntos de vista, pero en el fondo su actitud era la de
sometimiento a la Corona. Y no slo en tiempos de la Colonia, sino
tambin en nuestros das. Los zapatistas entraron a la ciudad de Mxico
el 12 de marzo 2001
101
con la peticin de hablar ante el Congreso. El
presidente Vicente Fox expres varias veces su deseo de entrevistarse
con el subcomandante Marcos. Ante la quisquillosidad del Congreso,
los zapatistas anunciaron que se iban, pues no permitiran que se
aadiera otra humillacin a las seculares. En reunin especial del
Congreso parece que no queran hacer un ridculo internacional, el
diputado Felipe Caldern dijo que all no mandaban ni Fox ni Marcos
(olvidemos la frase extravagante de que el Congreso no sera rehn ni
de Fox ni de Marcos), y seal su respeto a la ley, por lo cual fue
ovacionado por sus correligionarios,, curiosamente del mismo partido de
Fox. Dejando de lado el en s,
102
nos atenemos a la figura sealada por
Nietzsche en el texto que nos ocupa.

BM V, 199 Llevado al exceso, los jefes, para que su mala
conciencia no los haga sufrir, se forjan una mentira; que
tambin ellos obedecen: a los antepasados, a la Constitucin, al
Derecho, a Dios, al pueblo.

Es obvio que el poder legislativo es independiente del poder ejecutivo
y de cualquier individuo aislado. Pero se suscitan varias preguntas:
Los legisladores estn simplemente bajo la ley escrita? Tienen el
sentido de la equidad o de la epiqueya? O ellos son los que estn
por encima de todo y de todos, casi a manera de dioses, o de
sbditos del dios-ley? Su funcin es servir a la ley, o servir al
pueblo? Y, si dicen servir al pueblo, mienten? En la sesin
mencionada del Congreso el diputado Mart Batres s invoc el

100
Cf. Manzano, Jorge. Derechos eclesisticos de los indgenas
conferencia perteneciente al ciclo Al Amanecer el 2000, Xipe-Totek, X-2, No.
38, 2001, pp. 168-185.
101
El presente artculo es la conferencia tenida el 4 de octubre 2000. Me
tomo la licencia de introducir algunas notas extemporneas, dado que ilustran,
me parece, las indiscreciones e impertinencias de Nietzsche.
102
Para el tema, cf. Velasco, David. La marcha zapatista al D.F. Xipe-
Totek, X-1, No. 37, 2001, pp. 93-116; tambin: Indios en el Congreso de la
Unin, Xipe-Totek, X-2, No. 38, 2001, pp. 207-235.

ncleo de la epiqueya, de que la letra mata y el espritu vivifica; de
que el bien del pueblo est por encima de la ley meramente escrita.

SA V, 347 Necesidad de la fe. Algunos cultivan an la meta-
fsica, para tener una certeza como apoyo a la debilidad. Pero
de ah se eleva la humareda de un cierto pesimismo, algo como
la fatiga, fatalismo, decepcin, resentimiento, mal humor,
anarquismo exagerado. La necesidad de la fe es lo ms urgente
cuando falta la voluntad, pues la voluntad es signo de soberana
y de fuerza. Cuanto menos sabe uno mandar, ms aspira a que
alguien le mande, sea un dios, prncipe, Estado, mdico,
confesor o dogma.

BM IX, 269 En los grandes poetas se oculta alguna grieta;
vengndose por medio de sus obras de una mancha interior,
tratando de huir, muchas veces extraviados en el cieno y casi
complacindose en l; se disfrazan de estrellas, y el pueblo los
llama idealistas, frecuentemente en lucha con su hasto. Es
posible que bajo la santa fbula y el disfraz de Jess se oculte
el martirio del corazn ms inocente y vido, que quera ser
amado con frenes.

GM III, 7 Desde que hay filsofos hay un rencor filosfico contra
la sensualidad. Schopenhauer no es sino la expresin ms
vehemente. La bestia filosfica tiene un horror instintivo a los
obstculos hacia el poder. Por eso los filsofos no se casan.
Scrates se cas por irona.

GM III, 24 Los idealistas hoy da se consideran enemigos del ideal
asctico por ser incrdulos. Su base es frgil. Esos negadores,
que pretenden poseer la pureza intelectual; duros, abstinentes,
heroicos; plidos ateos, anticristos, inmoralistas, nihilistas,
escpticos; se consideran espritus libres. En realidad ellos son la
forma ms espiritualizada del ideal asctico. Soy descifrador de
enigmas! Estn muy lejos de ser espritus libres, pues creen en
la verdad. La abstinencia filosfica ordena tal fe, el estoicismo
intelectual se prohibe tanto el no como el s, y renuncia a toda
interpretacin. Tal la expresin del ascetismo, como un caso
particular de la negacin de la sensualidad. La fe en el ideal
asctico es la fe en un valor metafsico, en un valor por excelencia
de la verdad. Una ciencia supone una filosofa, una fe previa que

le d una direccin, un sentido, un lmite, un mtodo, un derecho a
la existencia.
103

Nietzsche, despiadado, tambin levanta el velo con que ciertos incr-
dulos se cubren, el disfraz con que se enmascaran, y encuentra nada
menos que su ascetismo intelectual tiene base frgil, por ms que se
llamen librepensadores y campeones de la verdad. Vimos que los
jefes se ponen la mscara de antepasados, constitucin, derecho,
voluntad del pueblo, aun de dios: los intelectuales, la mscara de
idealismo, espritu cientfico, civilizacin, cultura.

vm 1 Slo en cierto sentido limitado quiere el hombre la verdad:
quiere las consecuencias agradables de la verdad, en cuanto
contribuyen a conservar su vida; frente al conocimiento sin
consecuencias se muestra indiferente; y se muestra enemigo
ante el conocimiento que pueda perjudicarlo o comprometer su
seguridad. Dnde encontrar la verdad en un laberinto de
pasiones? Expresa el lenguaje las realidades?

BM I, 5 Lo que induce a mirar a los filsofos con semides-
confianza y semiirona no es tanto su infantilismo y puerilidad,
sino su falta de rectitud. Aparentan haber llegado a sus
opiniones por el desarrollo natural de una dialctica fra, pura y
divinamente imparcial (diferentes a los msticos, que hablan de
inspiracin). Los filsofos son defensores astutos de sus
prejuicios, que bautizan con el nombre de verdades, p.ej. Kant
(su imperativo categrico) y Espinosa (su filosofa).

BM VI, 207 El hombre objetivo no es ms que un instrumento,
un espejo, no es nada por s mismo. Se recuerda a s mismo
con esfuerzo, muchas veces de una manera falsa; se toma
fcilmente por otro ... ha olvidado tomarse en serio, no tiene
tiempo para ocuparse de s mismo ... Si se le pide amor u
odiocomo lo comprenden Dios, la mujer y la bestia dar lo
que pueda, esto es ... poca cosa.

Kierkegaard describe este fenmeno como un caso tpico de
desesperacin
104
.

103
Cf. SA V, 344; y el prefacio de AU.
104
Kierkegaard, La enfermedad mortal, 1 parte, 3, B, a.

BM II, 25 Ustedes sean prudentes, filsofos y amigos del cono-
cimiento; y gurdense del martirio por la verdad. Como si la
verdad fuera tan cndida y tan torpe que tuviera necesidad de
defensores, y precisamente de ustedes, caballeros de la triste
figura, que tienen en los rincones del espritu tantas telaraas
emboscadas! Y no olviden el jardn de la verja dorada! Escojan
la buena soledad, libre, ligera, impetuosa, la que les da el
derecho de seguir siendo buenos en cualquier sentido que sea.
Los eremitas por necesidad, Espinosa, Giordano Bruno, terminan
por ser envenenadores refinados y vidos de venganza.

La fe es triunfal. No necesita defensores. Simplemente tiene mrtires,
esto es, testimonios. Por otra parte, es muy sabido que los genios en
los diversos terrenos maduran en la soledad.

OI Lo que les falta a los alemanes 5-7 Lo que obtienen las
escuelas superiores alemanas es un brutal amaestramiento
para hacer a una gran cantidad de jvenes, en el menor tiempo
posible, aptos para servir al Estado.

Es claro que los grandes imperios, incluso hoy da, preparan a sus
jvenes a que su vida consista en matar.

Z I El nuevo dolo
Llamamos Estado al ms fro de los monstruos. Todo lo que
dice el Estado es mentira; todo lo que tiene lo ha robado. Sobre
la tierra nada hay ms grande que yo, ruge el Estado. En lugar
del viejo Dios, el nuevo dolo. Todava las almas pueden vivir
libres. Quien menos tiene es el ms libre.

HU II, I, 304 A los ricos burgueses: Su nico remedio contra el
socialismo es una vida modesta, sin ostentacin. Si esto no les
gusta, tendran que confesarse que eso que ven de terrible en
el socialismo es la propia pasin burguesa. Si no tuviesen
fortuna, esa pasin los hara socialistas. Para vencer a los
enemigos de su bienestar, tienen que vencerse a s mismos. Si
al menos su bienestar fuese verdadero! Su alegra de vivir es
falsa, pues proviene de un sentido de contraste ms que de una
verdadera plenitud de fuerza y de superioridad. Viandas,
conciertos, pera, mujeres de oropel, que no de oro, esos son
los propagandistas envenenados de la enfermedad socialista.

HU II, I, 320 Los gobiernos cuentan con dos medios para tener
sometido al pueblo; el ms grosero es el ejrcito; el ms sutil, la
educacin. Por el ejrcito ponen de su parte la ambicin de las
clases superiores y la fuerza de las inferiores. Por la educacin
se ganan la pobreza dotada y la semipobreza de pretensiones
intelectuales de la clase media. Y en los profesores de todas las
categoras se crea una corte intelectual que aspira a subir,
obstaculizando la educacin particular.

CI III, 8 Los Estados temen a filsofos como Platn y Schopen-
hauer. No favorecen sino a los filsofos de quienes no pueden
temer nada. Si se presentase alguno con el cuchillo de la verdad,
el Estado lo tratara como enemigo, como combate una religin
que quiere ser el rbitro de sus actos. El Estado nunca se ha
preocupado por la verdad; lo que le importa es la verdad til; y
ms exactamente, lo til, sea verdad, semiverdad o error.

En la madrugada del 16 de noviembre 1989, fueron asesinados seis
jesuitas en el campus de la Universidad Centro Americana de El
Salvador. Pudieron verse en el jardn trozos de crneos. El mensaje
de los asesinos era claro: es delito pensar y dejar pensar.

AX 61 Los alemanes robaron a Europa la ltima gran cosecha, la
del Renacimiento, ese intento de transmutar los valores
cristianos. Veo la posibilidad tan diablicamente divina, que los
dioses olmpicos habran prorrumpido en una carcajada inmortal:
Csar Borja, Papa! Qu sucedi? Un fraile alemn, Lutero, con
todos los instintos vengativos de un sacerdote fracasado, lleg a
Roma, y se levant contra el Renacimiento. En la silla papal se
sentaba ya el triunfo de la vida, el gran s a todas las cosas
bellas, altas, audaces. Los alemanes confunden y embrollan
todo; tienen tambin sobre su conciencia la ms impura especie
de cristianismo, la ms insana, el protestantismo.

Es notable la defensa que Nietzsche hace de los Borja,
especialmente del tan vilipendiado Alejandro VI. Todos los papas
renacentistas favorecieron el arte; sin duda piensa Nietzsche que
intentaron devolver la inocencia a la sensualidad.


AX 62 Yo elevo contra la Iglesia cristiana la ms terrible de las
acusaciones: de todo valor hizo un no valor, de toda verdad una
mentira; de toda probidad una bajeza de alma.

CI II, 2 La vida tiene necesidad de los servicios de la historia; pero
el exceso de estudios histricos es nocivo a los que viven. Los
expertos de caf no querrn que aparezcan creaciones nuevas; y
en nombre del arte ya monumental, dirn que lo grande ya existe;
que no hay nada nuevo. Su vida demuestra que son extraos a la
grandeza. Su admiracin a los grandes de otro tiempo, a la his-
toria monumental es el disfraz que toma su odio contra los
grandes de su tiempo. La historia pertenece al que quiere crear
algo grande.

Quiz vayan por aqu los ataques contra Marcos; ya tenemos
historia y hroes. Los supuestos hroes del momento molestan
nuestra seguridad del no hacer nada. Aqu cabra recordar la
dialctica hegeliana en la Fenomenologa del Espritu
105
, del alma
bella (sabe lo que es el bien, pero no acta para no mancharse), y
del alma buena (sabe lo que es el bien, y lo realiza), que se
convierten respectivamente en alma juez y alma pecadora. Cabe
rememorar el comentario de san Agustn, que la amada (el alma
humana en cuanto alma bella), habindose baado oye que tocan
a la puerta y piensa que es el Amado (Cristo), pero teme
levantarse pues se le ensuciaran los pies (el apostolado, en que
hay deficiencias). Comenta san Agustn que la amada no debe
temer ensuciarse los pies, pues en su trabajo al exterior va a
encontrarse con aquel que lav los pies de sus apstoles.
106

CI II, 8 Sera verdad que nosotros, los alemanes, por no hablar
de los latinos, no hemos de ser nunca sino descendientes? Se
ha destronado al arte y a la religin, para poner en su puesto a
la historia en cuantodialctica del espritu de los pueblos, y el
juicio de la humanidad. Por mofa se ha llamado a esta inter-
pretacin de la historia la marcha de Dios sobre la tierra, el cual
Dios no ha llegado a una clara comprensin de s mismo sino
en los lmites que le trazan los cerebros hegelianos.

105
Whilhem Friedrich Hegel, Fenomenologa del Espritu, VI, C, c 1.
106
San Agustn, Trat. Evang. San Juan, 57,2.

CI II, 9 Justifican la marcha de la historia: era preciso que
sucediera as. Se consideran herederos, no del cristianismo,
que para ellos no existe, sino del proceso universal! Debieran
comparar la grandeza de lo que saben con la mezquindad de lo
que pueden.

CI II, 10 Basta ya de hablar de peligros. Creo en la juventud.
Hemos llegado a ser ineptos para la vida, incapaces de ver con
gozo lo que hay de ms natural; y hasta el presente no tenemos ni
siquiera la base de una cultura, porque no estamos seguros de
que en el fondo de nosotros poseamos una verdaderavida. Ni un
hombre ni un dios nos darn la vida, sino la juventud de ustedes.
Si desencadenan su juventud, desencadenarn la vida. Vern que
la cultura puede ser algo ms que el decorado de la vida.

En qu se parecen Nietzsche y los jesuitas? En que creen en el
hombre; creen en la juventud, y trabajan para el futuro.

SA, Apndice La cancin del Prncipe Vogelfrei [Librecomopjaro].

... Pensar a solas el prudente sabe,
Pero cantar a solas es estpido.
Ah va una copla; en crculo ponerse,
Pjaros alevosos; yo la brindo:
Escucharme en silencio y en reposo.
Ustedes, falsos, jvenes, troteros,
Para el amor estn muy bien cortados;
Para los devaneos dulces, frvolos.
All en el Norte, dudo en confesarlo,
He amado a una mujer vieja, muy vieja!
Se llamaba Verdad. La conocieron?

Diversos textos dan la impresin de que Nietzsche arremete contra
la verdad. Tambin aqu es preciso matizar: Nietzsche va contra la
verdad de ustedes; en realidad, l es quien ama la verdad. Ustedes
me invalidan, y ven en mis pensamientos algo malo. Pero yo s
que eso malo es un disfraz que se ponen ustedes, y que esos mis
malos pensamientos (algunos?) son verdad, de la buena [Cf. BM
IX 296]. Liberado de la verdad de ustedes, yo Nietzsche, s amo el
conocimiento, y s que la vida es un medio para el conocimiento
(SA IV 322).

Estas consideraciones son importantes para ir viendo si Nietzsche
realmente se contradice cuando a veces ataca y a veces defiende
sea la virtud, la verdad, u otros temas que examinaremos. No
faltan quienes lo acusan de chocantes contradicciones y absur-
dos.
107
En mi opinin, no hay contradiccin real. Otros piensan que
Nietzsche no slo tiene contradicciones, sino que las ama. Esto es
verdad, pero no se trata tanto de contradicciones, sino de conflicto
de pasiones. Y es sano el hacer campaa contra s mismo, a
manera de enemigo (cf. Aurora iv, 370), a la manera de la tcnica de
resistencia de materiales, de Apolo que se interesa por Dinysos.

vp 259 Hay perspectivas contradictorias y, por tanto, instintos
contradictorios. El hombre sabio sera el ms rico en contra-
dicciones.

SA I, 8 Tenemos cualidades conscientes, y, con el mismo
nombre, otras inconscientes que podran divertir a un dios.
La mala conciencia

GM II, 16 Mi propia y provisional hiptesis sobre el origen de la
mala conciencia: Cuando el hombre se encontr encadenado a
la sociedad y a la paz, se vio transformado radicalmente, y cay
en profundo estado morboso. Esos semianimales salvajes,
vagabundos, guerreros, en el mundo nuevo ya no tenan sus
antiguos guas, los instintos inconscientes, infalibles; y que-
daron reducidos a pensar, a calcular, a combinar causas y
efectos. No por ello los antiguos instintos haban renunciado a
sus exigencias, y se vieron forzados a buscar satisfacciones
nuevas y subterrneas. Los instintos que no tienen desahogo se
interiorizan; de esta manera se forma lo que ms tarde se lla-
mar alma. Todo se diriga contra los instintos de rencor,
crueldad, necesidad de perseguir. Tal es el origen de la mala
conciencia. Con ella fue introducida la ms inquietante de las
enfermedades.

107
Por ejemplo, Wahl, Jean. Ordre et dsordre dans la pense de
Nietzsche, especialmente el Panel de debate, Nietzsche, Royaumont, 84-102
(20-26).


GM II, 21 Al moralizarse las nociones de deuda y deber, al
introducirse en la mala conciencia, se vuelven contra el deudor;
aparece la nocin de la imposibilidad de expiar; se rebotan
entonces hacia Adn, o hacia la diabolizacin de la naturaleza, o a
la existencia que no vale la pena de ser vivida.

La primera dificultad, que la deuda se rebota hasta Adn, proviene
seguramente de la ambigedad en la gramtica griega en ROM 5,12.
Hoy da se prefiere la traduccin: Por un hombre penetr el pecado
en el mundo, y por el pecado la muerte; y as la muerte; y la muerte
se extendi a todos los seres humanos, ya que todos pecaron. Por
Adn entr el pecado al mundo; pero entra tambin por cada ser
humano. Slo que hay otra traduccin de la ltima frase, que muchos
prefirieron, y gramaticalmente puede hacerse: ...y la muerte se
extendi a todos los seres humanos, ya que en l (en Adn) todos
pecaron. Esta ltima frase es correcta, pero se presta a malen-
tendidos. Respecto de la vida: en el cristianismo s vale la pena ser
vivida; es el don de Dios para el ejercicio de nuestro libre albedro y la
realizacin de nuestra creatividad. El que la vida no valga la pena ser
vivida es un principio ajeno al verdadero cristianismo, lo cual
justamente es fustigado por Nietzsche.

GM III, 15 Mdicos y curanderos deben ser gente que estn
ellos mismos enfermos: y ya tenemos al sacerdote asctico,
pastor del rebao enfermo. Hbilmente cambia la direccin del
resentimiento: todo ser que sufre busca la causa de su
sufrimiento para descargar su pasin, a manera de narctico.
Tal es la nica causa fisiolgica del resentimiento. El pastor
asctico responde: T eres el que tiene la culpa de todo. La
direccin del rencor ha cambiado.

GM II, 22 La crueldad psquica: la voluntad de encontrarse tan
culpable que la expiacin es imposible, la voluntad de verse
castigado; la de erigir en ideal al Dios santsimo para darse
cuenta de la propia indignidad absoluta. Triste y loca bestia
humana.

GM I, 7 Los sacerdotes son los enemigos ms malvados porque
son los ms incapaces. La impotencia hace crecer en ellos un
odio siniestro, intelectual y venenoso. Los grandes vengativos
han sido siempre sacerdotes, as como los vengativos ms

espirituales. Tomemos el ejemplo ms saliente. Los judos,
pueblo sacerdotal, transmutaron todos los valores por un acto
vindicativo esencialmente espiritual. Con un odio sin lmites
afirmaron que nicamente son buenos los miserables, los que
sufren, los necesitados, enfermos y deformes, a quienes
corresponde la beatitud; los nobles y poderosos sern los
rprobos. Con los judos comienza la rebelin de los esclavos
en la moral.

Nietzsche critica la mala actitud de ciertos sacerdotes, que expre-
san su espritu vindicativo de resentimiento haciendo sufrir a otros
lo que ellos sufrieron. Que Nietzsche tenga un alto aprecio del
buen sacerdote, tanto que sea algo que vale la pena vivir,lo
veremos en el prximo artculo.
108

GM I, 8 Del odio judaico sali, abrindose como su corona, un
amor nuevo, sublime, que persigue los mismos fines que el
odio: la victoria, la conquista, la seduccin. Jess de Nazaret
era la seduccin en su forma ms siniestra e irresistible.

Como veremos tambin, Nietzsche se debate entre la admiracin
(amor? identificacin?) a Jess, y la imagen que le fue trans-
mitida de l.

Z IV La sanguijuela
Zaratustra tropez con un hombre, que del pantano sac su
brazo desnudo, cubierto de sangre. Una sanguijuela lo haba
estado mordiendo en el pantano, la sanguijuela de las
conciencias. El hombre se presenta como la conciencia del
espritu.

El ideal asctico

GM I, 14 La tenebrosa fabricacin del ideal. Se oye un murmullo
meloso: mienten. Una mentira transforma la debilidad en mrito.
La impotencia para tomar represalias se convierte en bondad; la
bajeza medrosa, en humildad; la sumisin a los odiados en
obediencia (a Dios); la cobarda en paciencia; el no poderse

108
Mociones y Discernimiento.

vengar, en no querervengarse. Y dan a entender que son
mejores que los seores del mundo, de los cuales van a lamer
los salivazos, no por temor, sino porque Dios ordena honrar a
las autoridades. iAire, aire! Repiten: Nosotros, los buenos,
somos los justos. Lo que piden no lo llaman represalias, sino
"el triunfo de la justicia. No odian al enemigo, sino a la
injusticia. No esperan la venganza, sino la victoria de Dios.

GM III, 1 El hombre prefiere tener la voluntad de la nada que
no querer en absoluto.

GM III, 16 Partimos de una hiptesis: el estado de pecado no es
un hecho, sino una interpretacin. El hecho es un malestar
fisiolgico. Tambin, cuando alguien no puede dominar un
dolor psquico, la causa no est en su alma, sino ms
probablemente en su vientre (Todo esto no me impide seguir
siendo el adversario resuelto de todo materialismo).

Nietzsche identifica el ascetismo con la negacin de la sensualidad,
esto es, de la vida. As lo presentan algunos; pero ms bien es un
entrenamiento para saber volar muy alto. Ignacio de Loyola, el
experto en discernimiento de espritus, pide comenzar ste
atendiendo a lo que el hombre siente en su interior. Se califica la
sensacin o sentimiento experimentado, agradable o desagradable.
Un correcto discernimiento de este sentir lleva a advertir si uno est
en la rbita del malo espritu, o del bueno. Nietzsche hace notar e
Ignacio estara de acuerdo en que muchas veces (usando un
lenguaje popular) no hay que echarle la culpa ni a Dios ni al diablo,
sino que el sentirse mal puede no ser sino el resultado de una mala
digestin; y el sentirse bien, de una buena, de una animalidad
satisfecha, que en principio es buen signo. Tambin esto hay que
discernirlo.

OI La moral como antinaturaleza 3
La espiritualizacin de la sensualidad se llama amor, y
constituye un triunfo sobre el cristianismo. Otro triunfo es
nuestra espiritualizacin de la enemistad. La Iglesia quiere el
aniquilamiento de sus enemigos. Nosotros, los inmoralistas y
anticristianos, vemos nuestro provecho en que la Iglesia exista.
Lo mismo puede decirse en el terreno de la poltica. Slo en la
contradiccin uno llega a ser necesario. Decimos lo mismo del

enemigo interior. Y nada nos es ms extrao que la llamada
paz del alma. Esta es muchas veces un equvoco. Se la
confunde con el dulce irradiar de una animalidad rica en lo
moral (o en lo religioso); o el comienzo del cansancio; o el
hecho de que el aire es hmedo; o la gratitud por una buena
digestin; o la debilidad, o la pereza ...

GM III, 18 Contra la depresin se usa otro training ms cmodo,
denominado, con cierta hipocresa, la bendicin del trabajo. Un
medio ms apreciado en la lucha contra la depresin es una
pequea alegra (beneficios, regalos, consuelos, socorros,
alientos, alabanzas, distinciones). El sacerdote asctico, al
prescribir el amor al prjimo, prescribe en el fondo un excitante
del instinto ms fuerte y ms afirmativo, si bien a minidosis: la
voluntad de poder.

GM III, 19 Hemos visto los medios inocentes que utilizan los
sacerdotes ascticos, como el estupefaciente ms eficaz:
sofocar los sentimientos vitales; actividad mecnica; pequeo
goce, sobre todo el amor al prjimo; organizar el rebao,
despertar del sentimiento de podero de la comunidad, el hasto
individual ahogado y reemplazado por el deseo de ver
prosperidad. Veamos ahora los medios ms interesantes, los
culpables. El sacerdote asctico ha sabido utilizar el entusiasmo
que anima las grandes pasiones para hacer que el sentimiento
se desborde. No nos hagamos ilusiones: la marca de las almas
modernas, de los libros modernos, no es la mentira, sino la
inocencia encarnada en el moralismo embustero. Ir descu-
briendo esta inocencia es quiz la parte ms repulsiva de nues-
tro peligroso trabajo. La verdadera mentira, resuelta, leal sera
algo demasiado severo y fuerte; se exigira el imposible de
distinguir lo verdadero de lo falso.

Vimos que Nietzsche ama realmente la verdad, y que sabe distinguir
entre verdad y mentira. Nosotros no, o al menos hacemos como que no,
y a eso llamamos nuestra inocencia, denunciada por Nietzsche. Nuestra
inocencia es capaz de despertar toda una jaura de perros salvajes.

GM III, 20 El sacerdote asctico ha tomado a su servicio toda la
jaura de perros salvajes que allan en el hombre (ira, temor,
voluptuosidad, odio, esperanza, triunfo, desesperacin o

crueldad), para despertar al hombre de su larga tristeza, de su
sordo dolor; y con ese fin sumergir al hombre en el terror, en el
hielo, en el ardor, en la embriaguez. Se es culpable. Es
conocido el ardid de sacar partido del sentimiento de
culpabilidad. El hombre, enfermo, se ha convertido en pecador.

Z III Los tres males. Pondr en la balanza los tres mayores
males, sobre los cuales ha pesado la maldicin, y a pesarlos
con bondad humana: Voluptuosidad, Sed de dominio,
Egosmo... Quiero sostener la balanza sobre el mar agitado ...
Cul es la fuerza que hace que lo ms alto se incline a lo ms
bajo? Que es lo que obliga a lo ms alto a seguir creciendo?

Voluptuosidad: Todos los que desprecian el cuerpo la consideran
aguijn. Para la canalla es el lento fuego que la abrasa. Para los
marchitos es un dulce veneno. Para los andrajos apestosos
horno encendido. Para los corazones libres es algo inocente y
libre, la gratitud infinita de todo el futuro al presente. Para los
que tienen voluntad de len, es el mayor reconstituyente. Para
la dicha y esperanza superiores, el gran smbolo de la felicidad.

Sed de dominio: El ltigo de fuego de los duros de corazn; el
malvado freno que se pone a los pueblos ms vanos; la que
hace mofa de todas las inciertas virtudes, a caballo sobre todos
los orgullosos; que destruye todos los sepulcros blanqueados;
el signo de interrogacin que aparece como relmpago ante
respuestas prematuras. Ante su mirada se doblega el hombre y
se arrastra como su esclavo, ms bajo que la serpiente y el
cerdo, hasta que por fin el gran desprecio estalla en su alma.
Sed de dominio: prfida sube hasta los puros y los solitarios
para atrarselos; ardorosa, como el amor, pinta purpreas
bienaventuranzas en el cielo, asciende hasta la satisfaccin de
s mismo. Quin se atrevera a decir de ella que es un deseo,
cuando es en la profundidad donde la altura aspira al podero?
Quin encontrar el nombre que conviene a un deseo
semejante? Zaratustra la llam la virtud que da.

Egosmo: Zaratustra pronunci el panegrico del egosmo sano y
bueno, el que brota del alma poderosa que vive en un cuerpo
superior, bello, victorioso y confortante, en torno del cual todas
las cosas se convierten en espejos, un cuerpo flexible y

persuasivo, el danzador cuyo smbolo y cortejo es un alma
contenta de s misma. Virtud se llama la alegra egosta de estos
cuerpos y estas almas. Con las palabras del Bien y del Mal se
cubre a s misma esta alegra egosta, como en un bosque
sagrado; con los nombres de su felicidad destierra lo
despreciable; y dice: lo malo es lo cobarde. Juzga despreciable al
quejumbroso, vctima de preocupaciones, al que anda a la caza
de los pequeos provechos. No estima la tmida desconfianza, ni
la sabidura demasiado desconfiada. Le inspiran odio y asco
quienes no quieren defenderse. Llama malo a todo lo que se
arrodilla y se doblega, a los corazones oprimidos, a los seres
falsos e indecisos. Y sin embargo cuntas no fueron las intrigas
de los sacerdotes contra el egosmo. Araas cobardes y
hastiadas del mundo, que se jactan de ser desinteresadas.
Quien ensalce el yo y santifique el egosmo ser el profeta que
dir lo que sabe: Miren, ya viene el gran Medioda!

Clebre pasaje en que aparece ntida la imparcialidad de las
nociones, y la parcialidad de lo que pudiramos llamar realidades
existenciales. Sugerimos releer el texto para ver cmo Nietzsche va
distinguiendo la mala de la buena voluptuosidad (deleite suave de
tipo sensible); la mala de la buena sed de dominio (la virtud que
da); el malo del buen egosmo (autoestima). Santo Toms de
Aquino las clasifica entre las pasiones humanas; y dice que stas,
en s, moralmente no son ni buenas ni malas,
109
sino
potencialidades que Dios nos ha dado para llegar al reino de los
cielos. Son inventos divinos que nos ha regalado. Eso s, y ya lo
saban los griegos, los dones divinos son buenos y perfectos, pero
peligrosos. Como la belleza, que es un don excelente, pero
peligroso para el bello y para su entorno. Para la escolstica, el
deleite, y la voluptuosidad es un tipo de deleite, tiene un profundo
sentido teleolgico; es el signo de una acertada realizacin de un
talento, que se triunf llevando una potencia al acto. El cuerpo
tiene parte en el gozo espiritual de los msticos.
110
De la voluntad de
poder hablaremos al final de este libro.
111
La autoestima implica que
nos amemos como Dios nos ama, y viene a ser un excelente

109
Cf. Santo Toms de Aquino,Suma Teolgica, I-II q.24 a.2.
110
Cf. Bruno, Emilio ocd, El gozo de los msticos, Xipe-Totek, V-2, No. 18,
1996, pp. 107-121.
111
Publicado: Manzano, Jorge. Voluntad de Poder y los grandes temas de
Nietzsche. Revista Xipe Totek, XI-3, No. 43, 2002, p. 217-235..

trampoln para lanzarse a la accin (cf. C ii 9). Lo ilustran los dos
aforismos siguientes en que Nietzsche se eleva muy alto, en un
barrunto del amor gape en su sentido fuerte.

xi p.192 Ver el egosmo como error; pero no tomar el altruismo
como lo contrario. Ms bien elevarse por encima del m y del ti:
Sentir csmicamente!

BM IX, 265 El egosmo pertenece a la esencia de las almas
nobles. Toda estrella se honra ella misma en las otras estrellas.

Es indudable que para Nietzsche este egosmo, o autoestima, es
bueno, es sano y prudente (CI II, 9). Pero tambin hay un egosmo
malo, el de los vidos de riqueza, el del Estado, el del que quiere
fingir, el de la ciencia fra (CI III 6).

BM II, 40 Todo lo que es profundo ama el disfraz. Me imagino a
un hombre que teniendo que ocultar algo precioso y delicado,
rodase por la vida, grueso y redondo como un tonel de vino.

Es obvio, hay disfraces buenos. Comparar con los estadios kierke-
gaardianos. La manera esttica de vivir suele tener un secreto, que
no se comunica, bello o tramposo. La manera tica corta en seco y
pide siempre transparencia. La manera religiosa tiene tambin un
secreto incomunicable, la del caballero de la fe, el mulo de
Abraham, que no encontramos en manos cruzadas ni ojos
levantados al cielo, sino seguramente en una persona cualquiera, a
quien no se le nota nada, que tiene un buen disfraz en su vida
comn y corriente.
112

BM IX, 289 El que ha permanecido aos enteros noche y da en
conversacin consigo mismo, para el que en su caverna o
laberinto, o mina de oro se ha convertido en un oso, o en
investigador o en un guardin del tesoro, las ideas terminan por
tomar un tinte de media luz. El solitario no cree que un filsofo
haya expresado nunca en sus libros su verdadero y definitivo
pensamiento. No se escriben libros precisamente para ocultar
lo que se lleva dentro? No creer que un filsofo pueda tener
opiniones ltimas y esenciales. Se preguntar si en l, detrs

112
Kierkegaard, TEMOR Y TEMBLOR, Problemas; efusin preliminar.

de una caverna, haya una caverna ms profunda; un mundo
ms vasto y extrao, ms rico; un bajo fondo para cada fondo,
para cada fundamento. Toda filosofa es una filosofa de primer
plano. Toda filosofa oculta otra filosofa, toda opinin es un
escondite; toda palabra, una mscara.

Hay un disfraz bueno; hay un disfraz que es de la condicin humana.

Z II Los sacerdotes. Tambin entre ellos hay hroes. Sufren, y
por esto quieren hacer sufrir a los dems. Su Redentor los ha
cargado de cadenas. Falsos valores y palabras huecas. Qu
luz tan falsa, qu aire tan pesado el de sus iglesias! Para que yo
creyese en su Redentor, tendran que cantar otras canciones.
Celosamente conducen sus rebaos con gritos, como si para el
porvenir no hubiera ms que una senda.

BM VII, 226 Los inmoralistas llevamos una camisa de fuerza
hecha de deberes. Somos tambin nosotros hombres del deber. A
veces danzamos con nuestras cadenas, pero frecuentemente
rechinamos los dientes y nos rebelamos contra los rigores de
nuestro destino.

La vida no fue fcil para Nietzsche. La vida es un don y en el camino
se presentan conquistas, triunfos, realizaciones. La victoria implica
esfuerzo; la vocacin, renuncias.

GM I, 10 La rebelin de los esclavos en la moral comienza
cuando el resentimiento engendra valores; la verdadera reac-
cin, la de la accin, les est prohibida, y no encuentran
compensacin sino en una venganza imaginaria. La moral
aristocrtica nace de una triunfal afirmacin; la de los esclavos
comienza con un no a lo que no forma parte de ella, a lo
diferente; y steno es acto creador. Para los impotentes,
agobiados por sus sentimientos hostiles y venenosos aparece la
felicidad como estupefaciente, reposo, relax del espritu y del
cuerpo, en forma pasiva. El hombre del resentimiento no es ni
franco, ni ingenuo, ni leal consigo mismo; el noble, s. Las
naturalezas fuertes poseen una superabundancia de fuerza
plstica y curativa, que llega a hacer olvidar; slo aqu es
posible el verdadero amor a los enemigos, suponiendo que esto
sea posible sobre la tierra.

Nietzsche se pronuncia fuerte contra la moral de ustedes, contra la
moral que le ensearon. l es un apasionado por la moral
aristocrtica, que se describe como afirmacin triunfal que brota de
la superabundancia. Tambin est en contra de la felicidad de
ustedes, el que todo suceda segn uno desea; que obviamente es
una manera pasiva de ver las cosas. En Aristteles y en santo
Toms la felicidad se concibe de manera activa, como una
operacin, la realizacin de las propias potencialidades.
113
La
superabundancia de la naturaleza fuerte realiza el perdn, el
olvido. Quien no tiene la fuerza del perdn total, del olvido total,
sino que quiere ir paso a paso recorriendo todo un proceso, corre
el riesgo de atascarse en la autocompasin. Y es que las heridas
del espritu se curan sin dejar cicatrices.
114

GM I, 11 Lo malo en la moral del resentimiento es lo bueno de
la moral aristocrtica, pero visto al revs. Los aristcratas
vuelven a la simplicidad de la fiera, que salen quiz de una
innoble serie de homicidios, de incendios, de violaciones, de
ejecuciones, con tanto orgullo y serenidad como si no hubieran
cometido sino travesuras de estudiantes. Las razas nobles son
las que han dejado la idea del brbaro en todas las huellas de
su paso, nocin que resume el menosprecio por las
seguridades del cuerpo, por la vida, por el bienestar; la terrible
alegra en toda destruccin, en las voluptuosidades de la
victoria y de la crueldad. El sentido de toda cultura es
domesticar la fiera humana. Los instrumentos de domesticacin
que tiene la cultura hacen sospechar de la cultura misma, y son
un argumento contra ella. Ya ha comenzado a considerarse al
hombre domesticado, mezquino y dbil como hombre superior.

Pasaje difcil. Parecera que esos homicidios, incendios, viola-
ciones, ejecuciones, crueldad, seran metforas que indican lo
implacable de la destruccin dionisaca frente a los obstculos a la
creacin
115
. Diramos que Nietzsche va contra los obstculos, no
que pregone a la letra el homicidio de seres humanos. Se da un

113
Cf. Aristteles, Etica Nicomaquea, I, 9; Toms de Aquino, Suma Teo-
lgica, I-II q.3 a.2.
114
Hegel. Fenomenologa del Espritu. VI, C, 3. Tr. Roces, Mxico, FCE, 14
reimpr., 2003, p. 390.
115
Cf. Primer artculo de este libro: Dinysos, mana y sufrimiento de la
destruccin, Tambin en Xipe-TotekX-1, No. 37, 2001, pp. 25-30.

paralelismo bblico de inters: los ahogados en el diluvio y los
ahogados en el Mar Rojo son los pecados, el mal, no lo egipcios de
nuestra historia. El punto lo reencontraremos en el artculo sobre la
voluntad de poder. En todo caso son claras las grandes cualidades
de los llamados brbaros, como el menosprecio por la seguridad;
y queda tambin claro que el hombre superior de ustedes no es
sino un animal domesticado.

GM II, 3 Quiz no haya nada ms terrible en la prehistoria del
hombre que su nemotecnia. Se aplica hierro candente para
grabar en la memoria: sacrificio del primognito, mutilaciones,
ritos crueles religiosos: todo esto tiene su origen en el instinto
que adivina en el dolor el poderoso coadyuvante de la
nemotecnia. Todo el ascetismo pertenece a este dominio. Es
difcil educar a un pueblo de pensadores. Antiguos castigos en
Alemania: lapidacin, rueda, palo, aplastamiento bajo las patas
de caballos, aceite y vino hirvientes, correas, desollamientos.
Mucha sangre y horror en el fondo de las cosas buenas.

BM IX, 260 Hay una moral de los seores y una moral de los
esclavos. Cuando son los dominadores los que determinan el
concepto bueno, los estados de alma sublimes y altivos
determinan el rango. Bueno equivale a noble; y malo a despre-
ciable. La anttesis bien y mal tiene otro origen. Se desprecia al
cobarde, al mezquino, al que no piensa sino en la estrecha
utilidad, al desconfiado, al hombre perro que se deja maltratar,
al adulador mendicante, y sobre todo al mentiroso. Las
denominaciones de valores fueron primero aplicadas al hombre,
y ms tarde a las acciones. El hombre noble es el creador de
valores. En primer plano se encuentra el sentimiento de la
plenitud, de la potencia que quiere desbordarse, la felicidad de
la gran tensin, la conciencia de una riqueza que querra dar y
repartir. El hombre noble viene en ayuda de los desgraciados,
no por compasin sino por superabundancia de fuerzas.

En cambio, la moral de los esclavos, asalariados, oprimidos,
dolientes, no fatigados, no libres: son desconfiados y pesimistas
respecto del hombre, querran convencerse de que aun entre los
poderosos la felicidad no existe. Honran la compasin, la mano
servicial, el corazn ardiente, la paciencia, la aplicacin, la
humildad, la amabilidad, pues son las cualidades ms tiles, casi

los nicos medios para aligerar la existencia. En el concepto mal
se hace entrar lo que es poderoso y peligroso, temible, sutil,
potente. Para los esclavos, el hombre bueno debe ser inofen-
sivo, fcil de engaar, aun estpido: un buen hombre. La aspiracin
a la libertad, el instinto de felicidad pertenecen a la moral de los
esclavos. El amor en cuanto pasin es de origen noble.

Me tom la licencia de hacer resaltar las caractersticas del hombre
noble segn Nietzsche. La juventud del siglo de oro ya haba
sostenido que la moral no era sino el arma de los dbiles contra los
nobles o fuertes.
116

BM IX, 261 La vanidad difcilmente es comprendida por un
hombre noble. Es de mal gusto. El hombre noble podr pedir
que su valor sea reconocido por los dems, en la medida en
que l lo estima; pero eso no es vanidad, sino presuncin, o, lo
que ha sido llamado humildad o modestia. El hombre comn se
somete no slo a una buena opinin, sino tambin a una mala,
e injusta.

Segn la aludida presentacin escolstica de las virtudes morales, la
humildad es una virtud entre dos extremos viciosos, el rebajamiento y
la vanidad o jactancia. El hombre noble nietzscheano no es ni
rebajado ni vanidoso, sino humilde. Es clebre la opinin de Teresa
de vila, que la humildad es la verdad. Y el mejor ejemplo de
humildad es el de la Virgen Mara cuando recibe las grandes
alabanzas de Isabel, [Lc 1, 39-55]. Otra mujer habra dicho: No
Isabel, yo soy una pobre joven, y eso sera rebajamiento. Mara sabe
que lo que ha dicho Isabel es verdad, pero todo lo atribuye a Dios:
Magnifica mi alma al Seor, que ha hecho grandes cosas en m!

116
Ct. Platn, Gorgias, 482 c, y ss.

MUFR1F F IOS Y UI1RAHOMBRF
Presentocin

Una lectura fundamentalista de Nietzsche conlleva el peligro de
caer en serios errores de interpretacin, y el de verlo como un
pensador contradictorio. El lector fundamentalista entiende las
expresiones de lo que lee en el sentido que comprende su mente,
sin tratar de ver qu es, en realidad, lo que el texto quiere decir,
esto es, el lector lee como si l mismo hubiera escrito lo que lee, y
no lo que el autor, Nietzsche, escribi. El lector doctrinario corre el
mismo peligro. El lector doctrinario quiere encontrar en Nietzsche,
o en cualquier otro autor que lea, alguna confirmacin de la propia
doctrina. Ambas lecturas se rehusan a sumergirse en el autor
ledo, operacin conveniente para entender al autor en s mismo.
Por supuesto, hay que saber sumergirse sin temores ni prejuicios;
y tambin, oportunamente, saber salir de l. En mis modestos
artculos sobre Nietzsche, trato de realizar esta empresa:
interpretar a Nietzsche, dado su estilo de aforismos y metforas,
por medio de Nietzsche. En este tema dar mi interpretacin del
sentido nietzscheano de la Muerte de Dios y del Ultrahombre, que
paso a corroborar con la presentacin de textos en que aparecen
lo que en el mundo espiritual se llaman las mociones y el
discernimiento.
Dios ba muerto

Cul es el sentido del anuncio [SA III, 125] de que Dios ha muerto?
El anuncio doloroso se susurra, como en un duelo, no se proclama
ante los periodistas como algo banal, cosa que hizo Sartre.
117
Opino
que Nietzsche dice: El Dios que les ensearon a ustedes, que fue el
que me ensearon a m, ya se muri. Y menciona, para que no haya
equvocos, los atributos de ese Dios. Un Dios carcelero, polica,
verdugo, un judicial (en el sentido mexicano peyorativo). Y, al mismo

117
Marcel, Gabriel. Notre point dinterrogation, en Nietzsche, Royaumont,
(panel) 103-123 (27-33).

tiempo, delata la llamada fe de muchos creyentes, que esperan que
todo les sea dado, entendiendo ese todo como los bienes materiales,
o la placentera comodidad de que todo est hecho. Indirectamente
delata la increencia o el atesmo, tambin de muchos, que en el
fondo estn pensando en el mismo atributo divino que los creyentes,
pero que niegan a Dios, por decepcin, o por orgullo, especialmente
tratndose de Jess, que viene a salvarnos. Los creyentes esperan la
comodidad de no hacer nada sino de recibir todo; los increyentes
preguntan triunfantes: Salvarnos, de qu?

VJ 84 Los presos. Salieron al patio. El carcelero no estaba. Unos
se pusieron a trabajar, otros no. Uno de ellos les dijo: Trabajen o
no, es igual: el carcelero los castigar. Pero yo soy el hijo del car-
celero, y puedo salvarlos a ustedes con tal de que crean que soy el
hijo del carcelero. Uno replic: Qu importancia tiene que
creamos o no? Si eres lo que dices, haz la obra buena de
salvarnos y deja esos discursos sobre la fe. Otro: Ese hombre
est loco. Seguro que seguiremos aqu, y que el carcelero no
sabe nada. El ltimo: Y si supo algo, ahora no sabe nada, pues
acaba de morir. l: Ya dije que pondr en libertad a los que
crean en m, y mi padre vive an. Los presos no se rieron, slo
se encogieron de hombros y se apartaron de l.

El Dios que ha muerto es el que tiene el atributo de imponernos, ya
de salida, el t debes, tal como el cristianismo les ha enseado a
ustedes y a m, esto es, el Dios moral. Al escribir estas lneas debo
advertir que la gran Iglesia nunca ha enseado esto, pero
seguramente s ciertos educadores, aun sacerdotes y catequistas.
Nietzsche quiere respirar aire puro. La moral es para Nietzsche el
gran amor, su voluptuosidad, su pasin [SA V 345], y en fuerza de
esa moral, declara que Dios ha muerto, l, que destroza la moral, la
que les impusieron a ustedes y a m a martillazos.

SA V, 343 Nuestra serenidad. El ms importante de los recien-
tes acontecimientos, el hecho de que Dios ha muerto, y la fe en
el Dios cristiano ha sido aniquilada, tendr por consecuencia el
derrumbe de cuanto en ella tena su fundamento, por ejemplo
nuestra moral europea. Nosotros filsofos y espritus libres, nos
sentimos iluminados por la nueva aurora, nuestro corazn
desborda de agradecimiento, de asombro, de aprensin y de

esperanza; el horizonte nos parece libre de nuevo, nuestros
barcos pueden darse a la vela, bogar ante el peligro.

xii p.50 La refutacin de Dios: realmente el Dios moral es el que
est refutado.

SA III, 153 Homo poeta. Yo he matado a los dioses en el cuarto
acto, por moralidad. Qu debe pasar ahora en el quinto acto?
Dnde buscar el desenlace trgico del conflicto? Habr que
decidirse por un desenlace cmico?

El Dios que ha muerto es el Dios que condena la vida, en vez de ser
su gloriosa afirmacin!, el Dios que tiene que resolvernos aun las
trivialidades de la vida por lo cual abdicamos de nuestra actividad.
Jess como negacin de la vida no tiene sentido. Jess no se reduce
a una fe muerta, sino a una vida. Vivir como l vivi. En este punto
Nietzsche es muy actual, o mejor, como dira l, inactual,
intempestivo, un hombre muy arriba de lo que es el tiempo. Hay una
crtica al Evangelio, no al Evangelio que es la buena nueva, sino al
que han enseado a ustedes y a m. Su crtica al luteranismo y no
slo al luteranismo, a la fe sin obras es implacable. Nada raro que
los hombres de los siglos XVIII y XIX, ateos o indiferentes, hayan
prescindido de ese Dios.

AX 18 El concepto cristiano de Dios, un Dios de los enfermos,
como araa, como espritu, es uno de los conceptos ms
corrompidos de la divinidad. Dios, degenerado hasta ser la
contradiccin de la vida, en vez de ser su glorificacin y su
eterna afirmacin.

AX 39 Ha habido un solo cristiano, y se muri en la cruz. Lo
que a partir de aquel momento se llam Evangelio, era lo
contrario de lo que l vivi. Lo cristiano es nicamente vivir
como vivi el que muri en la cruz. Y el verdadero cristianismo
ser posible en todos los tiempos. No una creencia, sino un
vivir. Reducir el cristianismo a los estados de conciencia, por
ejemplo a una fe, significa negar el cristianismo. Los estados de
conciencia son de quinto orden, comparados con los valores de
los instintos.

AX 52 Un Dios que nos cura la gripa, o nos hace aparecer un
coche en el momento en que estalla el aguacero, sera un Dios
tan absurdo que si existiese debera ser abolido.

Entonces se comprende sin dificultad el clebre aforismo de la muer-
te de Dios. Y no slo; el aforismo encierra una amarga irona sobre la
candidez digna de la atencin de los psiclogos de aquellos que
buscan a Dios. Se habr perdido? Ser un nio pequeo? Lo
habrn secuestrado? Quiz los perdidos sean otros. Parece que no
puede sostenerse tal candidez. Lo que hace el hombre no es buscar
a Dios; sino esconderse de l. Dios es quien busca. Y el hombre se
esconde, ya desde Adn, debajo de un arbusto; al menos se
enmascara con un mal disfraz, as sea de hojas de parra.

SA III, 125 El insensato. Un loco, linterna en mano a pleno da,
corra gritando: Busco a Dios! La gente, que no crea en Dios,
le deca regocijada: Se perdi? Se escondi? Nos tiene
miedo? Emigr? El loco: Ustedes y yo lo matamos. Todava
hay un arriba y un abajo? No erramos en la nada infinita? No
hace ms fro, no se oscurece ms? Dios ha muerto! Y todos
los muertos se descomponen Quin borrar de nosotros esta
sangre? No hubo en el mundo acto ms grandioso ... He
llegado demasiado pronto; no es mi tiempo. Este aconte-
cimiento enorme est en camino. Hay que dar tiempo al trueno
y al relmpago. De qu sirven estas iglesias sino de tumbas
de Dios?

Anuncia Nietzsche que Dios ha muerto, pero es del ms alto inters
que nunca haya dicho Dios no existe. Interpretando a Nietzsche con
Nietzsche, da la impresin de que su tratamiento del tema es una
intensa meditacin sobre el antiguo himno gozoso de Lutero: DIOS HA
MUERTO. Esa palabra, la ms amarga de todas, es al mismo tiempo la
ms dulce, dice Hegel, y es que por la muerte de Dios recuperamos
la inocencia perdida, se nos perdonan los pecados. Jean Wahl hace
notar que la reflexin sobre el gozo de ese himno de Lutero es uno
de los puntos de partida de Hegel y de varios romnticos alemanes.
118

Parece que tambin lo fue para Nietzsche. Ese gozo no es ajeno al
catolicismo; sino que es comn y propio de todos los cristianos. Es

118
Jean Wahl, Le malheur de las conscience dans la philosophie de Hegel,
PUF, Paris, 1951, pp. 71-74.

notable el himnoPange lingua de la celebracin catlica de la liturgia
del viernes santo:

Canta, oh lengua, jubilosa ..! Cruz amable y redentora, rbol
noble, esplndido. Ningn rbol fue tan rico ni en sus frutos ni
en su flor. Dulce leo, dulces clavos, dulce el fruto que nos dio.
Quiso que renaciera la vida donde la muerte brot. Cuando el
cuerpo del Dios Hombre alcanz su plenitud, cual cordero se
entreg. Arbol santo, cruz excelsa que tus ramas se dobleguen
al morir el Redentor. Elevemos jubilosos a la augusta Trinidad
nuestra inmensa gratitud ...
119

Nietzsche anuncia la muerte de Dios para dar, con saber alegre, un s
gozoso de amor a la vida, un s libre e inocente. O sea, quien es
verdadero libre pensador es Nietzsche; los llamados ateos o libre
pensadores no saben ni lo que hacen, pues se quedan con la nada.
Su problema no es Dios, sino la nada. El Dios en que una vez
creyeron no era sino un mal disfraz para su nihilismo de fondo. Hay
que superar a Dios y a la nada. Schopenhauer, en su atesmo
pesimista, se refugia en la compasin, en el sentir como propios los
sentimientos del sufriente.

BM III, 55 Tres escalones de crueldad religiosa: En otro tiempo
se sacrificaba hombres a los dioses. Durante la poca moral se
sacrificaban, a los dioses, los instintos ms violentos, la propia
naturaleza. Nuestra generacin hoy sacrifica Dios a la nada.

GM III, 27 Todas las cosas grandes perecen por s mismas, as
lo quiere la ley de la vida. As es como el cristianismo, en cuanto
dogma, ha sido arruinado por su moral. Y estamos en los umbra-
les de que el cristianismo, en cuanto moral, vaya a su ruina,
espectculo grandioso en cien actos, reservado para los dos
prximos siglos de historia europea, espectculo terrorfico,
pero quiz fecundo en magnficas esperanzas.

SA III, 129 Dios [el que ensearon a Ustedes y a m] no puede
subsistir sin los sabios, dijo Lutero. Pero menos puede subsistir
sin los insensatos, y esto no lo dijo Lutero.

119
Texto muy resumido.

SA III, 130 Una resolucin peligrosa. La resolucin cristiana de en-
contrar el mundo feo y malo ha hecho que el mundo sea feo y malo.

BM IX, 293 Un hombre que dice: esto me gusta, lo tomo, es un
hombre que ha nacido amo; si experimenta compasin, esta
compasin tendr valor. Qu importa la compasin de los que
sufren, o de los que predican la compasin? Deseo que nos
pongamos al cuello y sobre el pecho el amuleto protector del
saber alegre.

xii p.246 Ya no somos cristianos; hemos rebasado el cristianismo,
no por habernos alejado de l, sino por estar demasiado cerca de
l, porque nos hemos formado en l. Nuestra piedad severa es la
que nos impide hoy ser cristianos.

Doy gran importancia a este aforismo pstumo. Nietzsche est dema-
siado cerca del cristianismo; no se aleja sino del cristianismo que le
inculcaron. Para Nietzsche el autntico cristiano es dionisaco.

vp 1051Desde aquella elevacin de gozo en que el hombre se
siente a s mismo, y se siente como una forma divinizada y
como una autojustificacin de la naturaleza, hasta la alegra de
ciudadanos sanos medio hombres medio animales, el griego, no
sin el grato estremecimiento del que ha sido iniciado en un
secreto, la llamaba con el nombre de Dinysos. De dnde los
esclavos de las ideas modernas sacaran un derecho a las
fiestas dionisacas?Dinysos es un juez. Se me comprende?
Esperar y prepararse; esperar la irrupcin de nuevos manan-
tiales, prepararse en la soledad para visiones y voces extraas,
superar todo lo cristiano con algo de supercristiano; y no
simplemente eliminarlo como opuesto a lo dionisaco. Ser el
descubrimiento de nuestro nuevo mundo. Acaso precisamente
un nuevo da!

Fl Ultruhombre

Con Gianni Vattimo, prefiero la expresin Ultrahombre, pues indica,
ms claramente que superhombre, un salto cualitativo, y no slo
cuantitativo con respecto al hombre. Por lo pronto, aparece su gran

atributo: el sentido de la tierra en contra de la presentacin, la que
hicieron a Nietzsche, del cristianismo como desprecio de la tierra, del
cuerpo, de la materia.

Z Prefacios 3-5
Zaratustra lleg a la ciudad ms prxima al bosque, y habl as
a la multitud que en la plaza esperaba a un titiritero: Yo predico
al ultrahombre. Qu han hecho ustedes para ir ms all del
hombre? El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el
ultrahombre. El mono es para el hombre motivo de risa o de
vergenza. Eso ser el hombre para el ultrahombre. El
ultrahombre es el sentido de la tierra. Sean ustedes fieles al
sentido de la tierra, y no den fe a quienes hablan de esperanzas
ultraterrenas!, y son despreciadores de la tierra, moribundos,
destiladores de veneno. En otro tiempo los crmenes contra
Dios eran los ms grandes. Sin embargo, Dios ha muerto, y
ahora el crimen ms terrible es el crimen contra la tierra. En otro
tiempo el alma vea al cuerpo con desprecio, y quera verlo
demacrado; pero el alma misma estaba tambin macilenta, y la
crueldad era su malicia. El ultrahombre es un mar, capaz de
admitir una corriente cenagosa sin contaminarse.

Qu es lo ms grande que puede sucederles a ustedes? Que
lleguen a sentir asco de esa dicha, de esa razn, de esa virtud, de
esa justicia de ustedes. No son sus pecados, sino su moderacin
lo que clama al cielo. Dnde est el rayo que los lamer con su
lengua de fuego? Yo soy el que anuncia el rayo, pero ese rayo es
El Ultrahombre". Zaratustra vio que la multitud no comprenda.
He vivido demasiado tiempo en la montaa, he odo mucho
tiempo arroyos y rboles.

El cristianismo, con toda su herencia juda, veterotestamentaria, ve
con desdn esta vida, la materia, el cuerpo? La respuesta ntida es:
no. Seguramente algunos cristianos, pero nunca la gran Iglesia, han
tenido ese desdn. Seguramente s la interpretacin maniquea,
declarada hertica por la Iglesia; y tambin la interpretacin jan-
senista, igualmente condenada por la Iglesia, y que han contagiado a
no pocos predicadores, catequistas y fieles. La gran Iglesia, y llamo
gran Iglesia a la de los papas y los concilios, cuando se reviste de su
autoridad infalible, ha dicho que la vida, la materia, los cuerpos, son
buenos. Ha recibido la revelacin, en el Gnesis, de que Dios, tras

haber creado la materia y la vida, dijo que lo que haba hecho era
bueno; y tras haber creado al hombre, espritu con cuerpo, haba
hecho algo muy bueno. Y por la revelacin del Nuevo Testamento,
sabe que el Hijo de Dios encarn, y, por usar una metfora
extravagante, diviniz los cuerpos humanos. Un excelente comen-
tario sera el de san Juan de la Cruz, cuando narra
120
las desventuras
de la Amada al buscar al Amado: Oh bosques y espesuras,
plantados por la mano del Amado! Oh prado de verduras, de flores
esmaltado! Decid si por vosotros ha pasado! Recibe una tan
amarga como dulce respuesta: Mil gracias derramando pas por
estos sotos con presura, y yndo (nos) mirando, con sola su figura,
vestidos (nos) dej de su hermosura! Esto es, habiendo tomado
carne humana el Hijo de Dios, nadie puede ver con desdn el cuerpo
humano, ni sus operaciones. Y no podemos olvidar el dicho de Pablo,
de que Jess pas por todo lo humano, menos por el pecado [Hebr
4, 15]. Con toda razn, Nietzsche denuncia el desdn por la materia y
por el cuerpo humano.

Las interpretaciones desdeosas parecen apoyarse en textos bbli-
cos. Primer ejemplo: Hermanos, busquen los bienes del cielo, no los
de la tierra [Col 3, 1-4]. Segundo ejemplo: El espritu est pronto,
mas la carne es flaca [Mt 26,41]. La lectura fundamentalista, estilo
maniqueo, transmitida a m y a ustedes, dira Nietzsche, es tajante y
sin distinciones: la tierra no tiene valor; el cuerpo humano es des-
deable. La lectura sensata dice que la tierra y el cuerpo humano son
algo santo y divinizado, pero que el hombre puede caer en el
espejismo de que slo hay tierra y cuerpo; de que tierra y cuerpo no
tienen un sentido trascendente. Tal fue la segunda tentacin de
Jess en el desierto (y las tentaciones de Jess son las del hombre),
que la nica realidad es la materia. Jess vence la tentacin diciendo
que no slo de pan vive el hombre. Notemos el no slo. No dice de
pan no vive el hombre, sino no slo de pan [MT 4,4]. Nietzsche
protesta indignado contra la interpretacin maniquea, que haba
contaminado el cristianismo que le transmitieron, y a martillazos
acaba con esa interpretacin, sabiendo o no que expona el gran
sentido cristiano (opino que s lo saba, pues se considera como
vimos
121
, demasiado cerca del cristianismo).

120
Cntico Espiritual.
121
Ef. p. 66.

El famoso aforismo Las tres transformaciones parece recapitular todo
Zaratustra, es ms, todo Nietzsche. Primero, el espritu se transforma
en burro (o camello). El burro dice s a la vida; pero, con tal de vivir
dice s a las cargas. Qu cargas? La moral, la metafsica, la religin,
muchas otras, que se condensan en el t debes y en las ideas fras,
aplastantes uno y otras. Adems, el burro siente las cargas pesadas,
esto es, aparece como espritu de pesadez: la vida es dura, pesada,
en el fondo no vale la pena, pero, en fin, hay que vivir. Segundo, en el
desierto el burro se convierte en len, que se caracteriza por un no a
las cargas, aunque en ello le vaya la vida. Nunca hemos visto a un
len cargando fardos. Probablemente Nietzsche se identifica, al me-
nos por momentos, con este len destructor, como el filsofo a
martillazos. Tercero, en el desierto el len se convierte en nio, que
dice s a la vida. Y cuando le preguntamos por las cargas, no sabe lo
que son cargas. El nio, imagen del Ultrahombre, es inocencia y
olvido. Para el nio la vida es la santa inocencia de la afirmacin
gozosa de la vida, la inocencia de los sentidos, del cuerpo, de la
misma voluptuosidad, el olvido de las ideas fras aplastantes y del t
debes. Es un nio que jugando crea mundos. El nio, el Ultrahombre,
es dionisaco!
122

Z I Las tres transformaciones
El espritu se transforma en camello; el camello en len; y el len
en nio. El camello soporta muchas y pesadas cargas, va
cargado hacia su desierto, en cuya soledad el espritu se
convierte en len, que quiere forjarse su libertad y ser el amo en
su propio desierto. Aqu busca a su ltimo seor y dios, de quien
quiere ser enemigo, para luchar victorioso contra el dragn
refulgente de oro como animal escamoso; en cada escama brilla
en letras doradas: t debes. Habl el dragn: Todos los valores
brillan en m; todos los valores estn creados, y ya no debe haber
ms yo quiero Hace falta un len, que antes amaba el t debes,
para crearse libertad, oponer un sagrado no al deber, y crearse el
derecho a nuevos valores; pero crearlos no puede. El len se
convierte en nio. El nio es inocencia y olvido, un empezar de
nuevo, un juego, una santa afirmacin. S, para el juego de la
creacin se necesita una afirmacin santa.

122
Artculo I de esta serieDinysos y Apolo.
Tambin en Xipe-TotekX-1, No. 37, 2001, pp. 25-30.

A primera vista puede sorprender que el Ultrahombre sea un nio.
Seguramente Nietzsche conoca el antecedente heraclteo.

fg 7
123
Segn Herclito hay culpa, injusticia, contradiccin,
dolor en este mundo? S, para el hombre de inteligencia
limitada; no para el Dios cointuitivo; para ste, todos los
contrarios se armonizan. Un devenir y un perecer, sin
justificacin moral alguna, eternamente inocente, slo se dan
en este mundo en el juego del artista y del nio. As, el fuego,
eternamente vivo, construye y destruye inocentemente,
transformndose en agua y en tierra; construye, como el nio,
castillos de arena en la playa para derribarlos; y de tiempo en
tiempo recomienza el juego. De este modo contempla el esteta
el mundo. Si se le pregunta a Herclito el por qu, dira: Se
trata de un juego; no lo tomen a la pattica; y sobre todo no lo
tomen desde el punto de vista moral.

En un segundo acercamiento, considero que el equivalente del Ultra-
hombre es el hombre nuevo neotestamentario! Jess dice que hay
que nacer de nuevo (Jn 3, 1-8); lo cual hizo pensar a Nicodemo si
habra que regresar al seno materno; y a otros que Jess anunciaba
la re-encarnacin. Ninguna de estas interpretaciones es correcta. En
el texto y contexto jonicos, se trata de una transformacin, la tercera
transformacin, en nio!, en hombre nuevo; y sin esta trans-
formacin no es posible entrar al reino de los cielos (Mt 18,3). Es
ms, el primer ultrahombre es Jess vimos que para Nietzsche se
trata de vivir como l vivi, que aparece como nio en Beln, ya
profetizado como nio que jugando crea universos: ...Cuando (el
Seor) colocaba los cielos, ah estaba yo ... cuando impona lmites al
mar ... cuando pona cimientos a la tierra, yo estaba junto a l, como
artesano, disfrutando cada da, jugando todo el tiempo en su
presencia, jugando con su creacin, y mi delicia es estar con los hijos
de los hombres ... felices los que siguen mis caminos ... quien me
encuentra, encuentra la vida (Proverbios 8, 22-36.). El ser nio
creador que dice s a la vida es caracterstica dionisaca del
ultrahombre, como lo es el ser seductor.
124
Si bien algunos pondran a

123
Nietzsche, La filosofa en la poca trgica de los griegos, en Pstumos,
1873.
124
Panel Dinysos y Apolo, en Xipe-Totek X-1, No. 37, 2001, pp. 25-30.


Dios el atributo de carcelero, o judicial, en realidad tiene el de ser
seductor, y son innumerables los textos bblicos al respecto. Baste
citar el Cantar de los Cantares y a Isaas.

El Padre es poeta, creador. Su poema es su Hijo. El Hijo es la
poesa del Padre: palabra, expresin, resplandor, gloria, alegra,
bendicin del Padre. Y a nosotros, por don, nos corresponden los
mismos atributos. Ya desde Adn. Slo que Adn arruin nuestra
herencia y, por eso, nacemos de nuevo, para recuperarla a travs de
Jess. Se nos seduce a transformarnos en hombres nuevos, como
poemas del Padre, como ultrahombres. La raz de toda esttica es la
creacin divina, porque lo invisible de El podemos verlo manifiesto en
sus creaturas (sus poemas), tanto su fuerza como su divinidad.
125
El
primer toque de Dios al hombre no es la ley, sino la plenitud de vida;
nuestro hombre viejo, el cado, el burro o camello, el decadente, el
del t debes, incluso el len como pura negatividad, fue crucificado
con Cristo, y lo que importa es la creacin nueva, nosotros que como
nios recuperamos la inocencia perdida [Cf, por ejemplo, I Cor 15,
45-49; Rom 6,6, Ef 2, 13-16; Col3, 9ss]. Tal hombre nuevo lo juzga
todo, y a l nadie lo puede juzgar [I Cor 2, 15], como el hombre noble
nietzscheano que no recibe indicaciones sino que l crea valores, en
continuas creaciones, juguetes nuevos cada da, transformaciones de
claridad en claridad [2 Cor 3-18].

Z II Los virtuosos
Es verdad que les he arrebatado preciosos juguetes, y se
enfadan, como los nios a quienes una ola les arrebat los
juguetes al fondo del mar. Pero esa misma ola les traer otros
juguetes, y depositar a sus pies conchas de muchos colores. Y
entonces sern consolados.

BM IX, 257 Qu es lo noble? Jerarqua, sentimiento de la
distancia, hbito de mando y de obediencia, el perpetuo arte de
vencerse a s mismo, para emplear una frmula moral en
sentido supramoral.

125
Romanos 1, 20. Cf. ngel Martnez Baigorri SJ. Raz teolgica de toda
esttica. En Creatividad in vinculis, Xipe-Totek VIII-4, No. 32, 1999, pp. 389ss.

BM IX, 260 Los dominadores determinan el concepto bueno;
(hay en ellos) sentimiento de plenitud, potencia desbordante,
felicidad de la gran tensin, riqueza que querra dar y repartir;
vienen en ayuda de los desgraciados, no por compasin sino
por superabundancia de fuerzas. El amor en cuanto pasin es
de origen noble.


MOCIONFS Y ISCFRIMIFN1O
La irona de Nietzsche

Se lanza tambin sobre los discernimientos espirituales, y seala la
vanidad del asceta, quien

HU I, III, 141 [...] necesita un adversario, y lo encuentra en el
ene-migo interior. Utiliza su inclinacin a la vanidad y a sus
apetitos sensuales para considerar su vida como un campo de
batalla sobre el cual luchan los buenos y los malos espritus. La
abstinencia e irregularidad de las funciones sexuales excitan la
imaginacin, que en muchos santos era obscena. No se crean
muy responsables, pues crean que los apetitos eran verda-
deros demonios. El inters se acentuaba por el peligro de
condenacin eterna, por la incertidumbre de la salvacin ... Los
ascetas se presentan a todos los ojos no para ser imitados, sino
como un espectculo terrorfico y, sin embargo, seductor. Ese
fue el ltimo goce que la antigedad invent, hastiada ya de la
caza de las bestias y de las luchas de los hombres.

En efecto, grandes santos, como san Jernimo y san Alonso
Rodrguez, han narrado cmo se vean sometidos a fortsimos
ataques de los demonios, que se les aparecan en forma de jvenes
voluptuosas que con sus seducciones no los dejaban dormir. El
origen de las llamadas mocionespuede ser no necesariamente la
vanidad, ni los espritus, sino una buena digestin, como lo
comentamos en el captulo anterior
126
(en concreto, GM III, 16; y OI,
La moral como anti
naturaleza 3). Por tanto, salta a la vista que Nietzsche fue objeto de
las mociones, en su caso verdaderas conmociones, tanto que
Nietzsche no duda en llamar dionisaca a esta experiencia. Y, al
parecer, l acogi, gozoso, las mociones. Lo ilustramos primero con
textos en que Nietzsche, fundndose en sus experiencias de con-
mocin, intenta explicar lo que es la inspiracin en general,

126
Impertinente e indiscreto, p. 52. En Xipe-Totek X-2, No. 38, 2001, pp.
153-154. No incluye la nota de OI.

semejante a la del enamorado, a la de quien escucha un llamado, a
la del creador, a la del mstico.

Iux moclonex

CI II, 1 De la nube que lo rodea brota entonces un rayo de luz, y
el hombre adquiere la fuerza de utilizar lo que ha pasado para
transformar los acontecimientos en historia ... Supongamos un
hombre llevado por una pasin violenta, mujer o idea. Cmo se
transforma el mundo a sus ojos! Cuando mira tras de s se
siente ciego; cuanto pasa en torno suyo le es extrao; lo que
percibe, jams lo percibi as, con tanta intensidad, de un modo
tan verdadero, como si le penetrase por todos los sentidos a la
vez; todas las valoraciones han cambiado para l; ingrato para
el pasado, ciego frente al porvenir, sordo a las advertencias. Un
vivo torbellino en un mar muerto de noche y de olvido. De ese
estado, por histrico o no-histrico que sea, nace toda accin
verdadera.

EH Zaratustra
La concepcin fundamental de la obra, la del eterno retorno, data
de agosto de 1881, en Silvaplana. Explicar lo que es la
inspiracin. No podramos defendernos de la idea de que somos
portavoz de poderes superiores. Algo se nos revela, algo que nos
conmueve y nos derriba; se oye, no se busca; se toma, no se
pide. Como un relmpago brota el pensamiento sin vacilacin ni
titubeos. Un transporte, en que el alma se alivia a veces por un
torrente de lgrimas, un xtasis que nos deja la percepcin de mil
estremecimientos delicados que nos hacen vibrar desde la punta
de los pelos hasta los dedos de los pies; una plenitud de felicidad,
en que el extremo sufrimiento y el horror no son ya sentidos como
contraste. Todo esto sucede sin que nuestra libertad tome parte
alguna; y nos vemos arrastrados como en un torbellino por un
intenso sentimiento de frenes, de libertad, de omnipotencia, de
divinidad ... Mi concepcin de lo dionisaco fue un acto supremo.

En ese famoso texto de Ecce Homo habla Nietzsche al estilo de los
grandes msticos, y no hace falta subrayar las frases, del estilo sin
que la libertad tome parte alguna. No menos interesantes son otros

textos, en que Nietzsche habla a la manera de los directores
espirituales cuando aconsejan a quien se retira a la meditacin; l
mismo habr sido arrebatado a las alturas, y podr ironizar sobre la
batalla interior, pero tambin sabe, con acento agustiniano, que ha de
luchar y vencer.

SA IV, 322 Con el principio la vida es un medio para el
conocimiento, se puede vivir con alegra, rer de alegra. Y
cmo sabramos rer y vivir, si no supisemos antes luchar y
vencer?

Z Antiguas y nuevas tablas 19
Cada vez son menos los que suben conmigo a las montaas
cada vez ms altas. Dondequiera que suban, tengan cuidado de
que los parsitos no suban con ustedes. El parsito es la ms
baja especie del ser; pero el que es de ms noble estirpe, es el
que ms parsitos nutre.

Z II La cancin de los sepulcros
Ah estn las tumbas de mi juventud... Cmo murieron tan
pronto esas miradas de amor, esos divinos momentos ...
Murieron ustedes demasiado pronto para m, y sin embargo no
huyeron, ni yo hu de ustedes; ninguno de nosotros es culpable
de nuestra infidelidad ... Para herirme en el corazn, la maldad
dispar siempre sus flechas sobre ustedes, mis predilectos. Y la
maldad dio en el blanco ... Ahora hablo a ustedes mis
enemigos: me causaron un dao mayor que el asesinato, pues
tomaron algo insustituble; asesinaron los sueos de mi
juventud y mis ms caros prodigios; me arrebataron los com-
paeros de mi niez ... No percib ms que un destello de unos
ojos divinos, que dur slo un breve instante. En la hora
oportuna me dijo un da mi pureza: Para m, todos los seres son
divinos ... Un da habl mi sabidura juvenil, discurso de saber
alegre: Todos los das sern para m sagrados. Pero entonces
ustedes, mis enemigos, me robaron mis noches, y las vendieron
en tormentosos insomnios... Y en otro tiempo quise bailar como
yo nunca haba bailado: quise bailar sobre todos los cielos; y
entonces ganaron ustedes la voluntad de mi ms querido
cantor; que enton una cancin triste y desmayada, que en mis
ojos reson como el ms fnebre cuerno ... cantor asesino, t,
el ms inocente, que asesinaste mi xtasis con tu cancin,

cuando yo iba a comenzar mi mejor paso de baile! Cmo he
podido sobrevivir a tales heridas? S, en m hay algo
invulnerable, mi voluntad ... En ti vive an lo irredento de mi
juventud ... s, t eres para m la destructora de todos los
sepulcros, salve voluntad ma! Y slo donde hay sepulcros es
donde hay resurrecciones.

AmblgeJuJ Je lux moclonex

No slo hay textos referentes a la inspiracin en general, sino otros
que se refieren a la relacin con Dios. En La cancin de los sepulcros
se nota la aoranza de dulces experiencias juveniles, que otros
invalidaron por la manera como le hablaron de Dios. En los textos
siguientes, Nietzsche se proyecta en El Encantador y en El sin
trabajo. Zaratustra es alguien que bendice. Pero, al estilo de los
hombres espirituales, lamenta que las voces divinas sean ambiguas,
no ntidas. Tiene la sensacin de que no se le (Dios no le) pide cosas,
sino a l todo entero. Demasiado? Nietzsche estara dispuesto.

Z IV El encantador habla
...Ojo sarcstico que me miras en las tinieblas. Cazador cruel,
el dios desconocido. Da ms fuerte! Por qu me martirizas,
dios malvolo? Te acercas alevoso, me empujas. Espas mi
corazn. De qu ests celoso? Impdico, quieres entrar en
mis pensamientos ms ntimos? Ladrn. Habla ya, que te
ocultas detrs de los relmpagos. Qu quieres, un rescate?
Pide mucho, mi orgullo te lo aconseja. Es a m a quien
quieres? todo entero? Huy mi gran enemigo, mi dios verdugo.
Vuelve! Vuelve con todos tus suplicios! Zaratustra no se
contuvo ms, y le dio de bastonazos. ... Zaratustra no lo baja de
mentiroso, aun cuando dijo que todo era broma. El viejo
reconoce que no es grande, pero que ha buscado la grandeza.
Zaratustra: Lo que honro en ti es que ests hastiado de ti
mismo, y que digas que no eres grande.

Z IV El sin trabajo
Zaratustra se encontr un anciano demacrado. Era el ltimo
Papa; que como Dios haba muerto, se haba quedado sin
trabajo: Carezco de amo, y sin embargo no soy libre; tampoco

tengo ya alegra, a no ser la alegra de los recuerdos.
Zaratustra le tom la mano, y la admir: Es la mano de quien
no ha hecho otra cosa que bendecir. Zaratustra le pregunta:
Y sabes cmo muri? Dicen que lo mat la compasin al ver
al hombre suspendido de la cruz. El viejo: Lo serv muchos
aos. Cuando era joven ese Dios de Oriente, era duro, sediento
de venganza; y construy un infierno para divertir a sus
favoritos. Luego se hizo viejo y blando.

Zaratustra: Se enfadaba con nosotros si no lo comprendamos.
Por qu no hablaba ms claro? por qu nos dio unos odos
que oan mal? Muchas cosas le salieron mal al alfarero. Pero
vengarse en sus creaturas porque le salieron mal, fue un
pecado de mal gusto. Hay un buen gusto en la compasin, que
acaba por decir: Quiten ese Dios; es mejor ser cada uno su
dios. Y el viejo: Zaratustra, eres ms piadoso de lo que crees,
con toda tu incredulidad. No es tu misma compasin lo que te
impide creer en Dios? Tu gran lealtad acabar por llevarte ms
all del bien y del mal. Tienes ojos, mano y boca predestinados
a bendecir toda una eternidad.

BM III, 53 Por qu hoy el atesmo? El padre, el juez, el dispen-
sador han sido refutados. Lo peor es que parece incapaz de
comunicarse claramente.

Nietzsche siente emociones divinas; ah reside el origen de su ino-
cencia, de su santa afirmacin de la vida, de su volar ms all del
bien y del mal, de su gozo al aceptar la mesa divina donde se juegan
los dados. Nietzsche tiene el amor fati.
Bastara que una vez

estemos contentos de algo, bastara una sola consolacin para
justificar todos lo horrores y sufrimientos de la existencia. Nietzsche
se queja de las nubes cuando le ocultan el cielo, a la manera de Luis
de Len, Oh nube envidiosa!, que le ocultaba a Jess en su
ascensin.

Z III Antes que salga el sol
Oh cielo que sobre m te extiendes, claro, profundo, luminoso!
Al contemplarte me siento agitado por emociones divinas. Mi
profundidad consiste en lanzarme a tus alturas. Sepultarme en

127
Cf. mi Artculo sobre el eterno retorno. p. 113.

tu pureza es mi inocencia ... T no hablas, as revelas tu
sabidura ... Siempre fuimos amigos; tenemos los mismos
dolores, los mismos temores, la misma profundidad, y aun el
mismo sol. No nos hablamos uno al otro, porque sabemos
demasiado; nos miramos en silencio y nos sonremos ...
Cuando trepaba a las montaas, a quin buscaba sino a ti? ...
Y a quin odiaba yo ms que a las nubes pasajeras y a todo lo
que empaa tu brillo? ... Odio a esos gatos salvajes que se
acercan cautelosos para quitarnos a ti y a m lo que poseemos
en comn; la inmensa e infinita afirmacin de las cosas ...

Yo soy un hombre que bendice y que afirma cuando t ests
delante de m, t, claro y luminoso, abismo de luz! Yo doy mi
bendicin a todos los abismos. Todas las cosas fueron
bautizadas en la pila de la eternidad, ms all del bien y del mal
... Oh cielo claro y alto que te extiendes sobre m! Tu pureza es
debida a que no hay araas ni telaraas eternas de la razn, y a
que eres el saln de baile de las divinas casualidades, y una
mesa divina para los dados y los jugadores divinos ... El mundo
es mucho ms profundo de lo que pens el da.

vp 1032La primera pregunta no es si estamos contentos de
nosotros mismos, sino si estamos contentos de algo; con ello
habramos dicho s no slo a nosotros mismos, sino a toda la
existencia. Sera necesaria toda la eternidad para reconstitur
las condiciones de este nico evento; y toda la eternidad habra
sido justificada y afirmada en este nico momento en que
decimos s.

En ciertas poesas de Nietzsche aparecen las mociones en toda su
intensidad; tanto que parecen increbles. Y no se trata slo de
entusiasmo juvenil. Quiz la ms fuerte es de 1888.

Sobre las altas cimas [Eplogo a BM] ...Acaso, acaso
convertirme en otro, extrao a m y de m propio hudo? Com-
batiente que supo la victoria alcanzar sobre s, sus propios bros
domeando, ensangrentado y con sus propias armas mal
herido? All donde los vientos se lamentan con ms roncos y
lgubres gemidos, all aprend a vivir, do nadie habita, en los
desiertos ridos y fros. Olvid a Dios y al hombre, y la
blasfemia y la oracin, y cual fantasma vivo errando sobre

tmpanos de hielo y en una eterna noche sumergido. Mi canto
ha terminado, y en mi boca del deseo ya expira el dulce grito.
Era un encantador, un hechicero, amigo del instante fugitivo. Ni
preguntar quin era. Al medioda, el que era uno en dos se ha
convertido. La fiesta de las fiestas, la victoria, celebremos
unidos. Zaratustra ha llegado con sus huspedes, Zaratustra el
impo.

Poemas de Nietzsche al Dios desconocido
I (1864, a los 20 aos)
Antes de seguir mi camino y de poner mis ojos hacia adelante,
alzo otra vez, solitario, mis manos hacia Ti, al que me acojo, al
que en el ms hondo fondo del corazn consagr, solemne,
altares, para que en todo tiempo tu voz, una vez ms, vuelva a
llamarme. Abrsase encima, inscrita hondo, la palabra: Al Dios
desconocido: suyo soy, y siento los lazos que en la lucha me
abaten y, si hur quiero, me fuerzan al fin a su servicio. Quiero
conocerte, Desconocido, t, que ahondas en mi alma, que
surcas mi vida cual tormenta, t, inaprehensible, mi semejante!
Quiero conocerte, servirte quiero!
128

II (1888, a los 44 aos)
Dame amor ... quin me ama todava? quin, an, me da
calor? Tindeme manos ardientes, dale un brasero a mi
corazn ... ofrcete, s, entrgate a m, t, el ms cruel
enemigo! ... Huy! l mismo ha hudo, mi nico compaero, mi
gran enemigo, mi desconocido, el Dios verdugo! No! Vuelve
otra vez! Con todos tus suplicios! Mis lgrimas todas corren,
hacia ti, su carrera, y para ti de mi corazn se enciende la llama
postrera. Oh, vuelve atrs, mi Dios desconocido! Dolor mo, mi
ltima felicidad!
129

Estos aforismos y, en especial, los poemas, contrastados con otros
sobre la muerte de Dios y las acusaciones contra la religin, sern
vistos por algunos como otras tantas contradicciones de Nietzsche.
Y los poemas, eso, mera poesa en sentido minorativo. Considero

128
Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe II, 428., en:
Hans Kng, Existe Dios? p. 485).
129
Ditirambos dionisacos, Klage der Ariadne, en Werke II, 1258s, en
Hans Kng, Existe Dios? p. 541.

que todo es claro, si el Dios, la religin y el misticismo rechazados
son los que ensearon a ustedes y a m. Pero Nietzsche sabe lo
que sera el supercristianismo, conoce las voces internas, sabe,
como Abraham y como Job, que Dios es el ms grande. Y no que
yo proponga que Nietzsche sea un mstico, ni sujeto de gracias
extraordinarias, sino simplemente que tuvo gran sensibilidad para
percibir las mociones, y para dejarse seducir. En el fondo, l sabe
a dnde conducen las mociones. En todo caso, los textos recin
aludidos no dejan de ser un enigma, y su interpretacin es difcil.

A dnde conducen las mociones: ms all del bien y del mal; lo que
se hace por amor est ms all del bien y del mal. Nietzsche sabe lo
que es el amor al prjimo, y no lo engaan con palabras.

BM III, 60 Amar al hombre por la gracia de Dios fue hasta el
presente el sentimiento ms distinguido. Quien lo haya vivido no
es menos sagrado para nosotros: vol ms alto, y sus extravos
han sido los ms bellos.

Z III El espritu de pesadez
Al vagabundeo se le ha llamado amor al prjimo.

Fplogo

En mi artculo Impertinente e Indiscreto vimos las terribles
andanadas que Nietzsche lanza a los sacerdotes. Y se impone la
distincin que he manejado en esta serie. Las andanadas se dirijen
contra los malos sacerdotes (y ascetas, y filsofos y pensadores de
todo tipo). Pero Nietzsche sabe y admira lo que es ser un buen
sacerdote, o lo que deberan ser. Basten algunos textos.

AU V, 449 Necesidad de espritu. Me repugna imponer a otro
mis pensamientos. Quiero alegrarme con cada pensamiento
que se me ocurre, cuando las ideas de los dems se resisten
contra las mas. Pero hay una fiesta ms grande: cuando se nos
permite difundir nuestros bienes espirituales, semejantes al
confesor vido de que llegue alguien que hable de la miseria de
sus pensamientos para llenarlo de nuevo, con el corazn en la
mano, y aligerar su alma inquieta. El confesor no quiere alcan-

zar gloria por su obra; quisiera escapar a la gratitud, pues sta
es indiscreta. Vivir sin nombre, provisto de un cerebro sin fiebre,
de un puado de conocimientos, lleno de experiencias. No
querer tener la razn ante ellos, ni celebrar una victoria, sino
hablarles de modo que ellos mismos encuentren la verdad y se
enorgullezcan de haberla encontrado! Ser como un modesto
albergue que no rechaza a ningn necesitado, a quien luego se
olvida o menosprecia! No tener ventajas ni mejor alimento, ni
aire ms puro, ni espritu ms alegre, sino dar siempre, devol-
ver, comunicar, hacerse ms pobre! Saber ser pequeo para
ser accesible a muchos y no humillar a nadie! Estar oculto al
sol de la dulzura, y saber sin embargo que el acceso a lo
sublime est al alcance de la mano! Esto sera una vida! Esto
sera una razn para vivir mucho tiempo!

HU I, II, 55 La Iglesia catlica tendr elementos seculares, pero
su fuerza reside en los religiosos de vida penosa, con vigilias,
ayunos, ardientes plegarias, flagelaciones. Los hombres se
preguntan si habr que vivir as. Sembrando esta duda echan
nuevos cimientos a su podero. Ni los libre pensadores se
atreven a decirle a un asceta: Pobre engaado, no trates de
engaar. Los separan los puntos de vista, no el bien y mal. Por
eso se habla del arte malvado de los jesuitas, sin considerar
qu violencia sobre s mismo se impone todo jesuita, y que la
prctica de la vida acomodaticia de sus manuales no ha de
aplicarse a ellos, sino a los laicos. Hasta se puede preguntar si
nosotros, los amigos de las luces, con una tctica y organi-
zacin semejantes, podramos ser instrumentos tan admirables de
victoria sobre nosotros mismos, de infatigabilidad y de abnegacin.

SA V, 351 El honor de los sacerdotes. Los filsofos sern quiz
los ltimos en creer que el pueblo pueda comprender alguna
cosa tan alejada de l como la pasin del conocimiento. El
pueblo se forja otro ideal de sabio, y honra las naturalezas de
sacerdotes dulces y serias, sencillas y castas; hombres que
salen del pueblo y permanecen en su clase, en actitud de
abnegacin, ante quien el pueblo puede desahogar su corazn,
desembarazarse de sus secretos, cuidados y cosas peores.
Para las inmundicias del alma hay necesidad de canales de
desage y de aguas purificadoras; hay necesidad de rpidos
ros de amor y corazones valientes humildes y puros.


FCAFNCIA Y NIHIIISMO
En qu consiste la decadencia

Con la unin de Dinysos y de Apolo en el bello mundo griego
apareci deslumbrante paraso. Pero ese mundo bello cay en la
decadencia: Dinysos y Apolo fueron desechados; Dinysos, esto
es, los instintos ms salvajemente inocentes; la voluntad de poder
en su forma primitiva, de modo que fue mutilado el ser humano.
Apolo ya no tena el precioso material que expresaba en forma
bella. En lugar de Dinysos y de Apolo se impuso al ser humano
las ideas fras y el t debes. El reino de las ideas fras implica la
invalidacin de esta tierra, de estos cuerpos. sa fue la primera trans-
formacin: el burro. La decadencia se expresa de diversas maneras.

AX 6 He levantado el velo que ocultaba la perversin del
hombre, la perversin como decadencia. Considero pervertido
al que pierde sus instintos; al que prefiere lo que le es nocivo.
Donde falta la voluntad de poder hay decadencia.

OI La razn en la filosofa 6, 4 Dividir el mundo en un mundo
verdadero y un mundo aparente, ya sea a la manera del
cristianismo, ya sea al modo de Kant (cristiano disfrazado), es
no ms que una sugestin de la decadencia. El artista estima
esa apariencia ms que esa realidad, pero aqu apariencia
significa la realidad una vez ms, pero elegida, reforzada,
corregida. El artista trgico no es un pesimista. Dice s a lo
enigmtico y terrible: es dionisaco.

Tipos de decadencia

vp 44 Tipos ms generales de decadencia: a) Buscando reme-
dios se escoge lo que acelera el agotamiento. Es el caso del
cristianismo. b) Se pierde la fuerza de resistencia contra las
excitaciones. Supresin de la personalidad, disgregacin de la
voluntad, piedad, irritabilidad extremada. c) Se desea un estado

en que no se sufra. Se da un valor superior a los estados
inconscientes (sueo, sncope). De ah todo un mtodo.

vp 794 Nuestra religin, nuestra moral y nuestra filosofa son formas
de decadencia del hombre. El movimiento contrario es el arte.

vp 796 Hay una obra de arte en la que parece que no hay artista,
por ejemplo, la que aparece como cuerpo (oficiales prusianos,
Compaa de Jess). El mundo puede ser considerado como una
obra de arte que se engendra a s misma.

vp 864 Instintos de decadencia: resentimiento, desconcierto,
destruccin, anarqua, socialismo, instinto de esclavitud, de
holgazanera, astucia, canallera.

Consecuencios Je lo JecoJencio

Se trata de un punto que Nietzsche trata en diversas ocasiones.
Seala que suele confundirse la decadencia con sus efectos. Por
ejemplo, algunos diran que la decadencia consiste en la
criminalidad, el pesimismo, las enfermedades. Habiendo ido al fondo
de lo que es la decadencia, Nietzsche hace ver que estos tpicos y
otros son ya efectos de la decadencia. Y establece tambin la
diferencia con los sntomas.

vp 42-43 Lo que hasta ahora se ha considerado como causa de
la decadencia, son sus consecuencias. Lo que se ha
considerado remedio no son sino paliativos. Los sanados son
slo un tipo de los degenerados. Consecuencias de la decadencia:
temperamento vicioso, enfermedad, ditesis, criminalidad, celibato,
esterilidad, histerismo, debilitamiento de la voluntad, alcoholismo,
pesimismo, anarquismo, libertinaje (tambin el espiritual). Los
calumniadores, difamadores, desesperados, destructores ... La
cuestin social, las enfermedades, sobre todo las nerviosas y cere-
brales, indican que falta la fuerza defensiva de la naturaleza vigorosa.


Sintomos Je lo JecoJencio

EH Consideraciones intempestivas El sentido histrico de que
se enorgullece nuestro siglo es un sntoma de la decadencia.

aa 169
130
Signos de decadencia: Pereza, pobreza, criminalidad,
parasitismo, exceso de trabajo, agotamiento, necesidad de
estimulantes, incapacidad para luchar. El lujo es uno de los
primeros instintos de decadencia.

vp 586 El cansancio de vivir es el que ha creado el otro mundo.
O sea, que filosofa, religin y moral son sntomas de decadencia.

vp 43 Intentos, intiles, en contra: terapias psicolgicas y morales.

El inters por los estudios histricos, cuando es exagerado, no es
sino un sntoma, un disfraz de la decadencia. Pero Nietzsche cree
en la juventud.

CI II, 5 La saturacin por la historia puede ser peligrosa de cinco
maneras. La primera, el hombre se convierte en espectador
errante y gozoso en el teatro de la historia universal. La
supresin de los instintos lo convierten en meras sombras. Su
saber es un disfraz, una mscara, en tiempos en que tanto se
habla de personalidades libres.

CI II, 6 En segundo lugar, el exceso de estudios histricos
hace nacer la ilusin al hombre moderno de que es ms justo
que los hombres de otras pocas. En nuestro hombre moderno
funcionan instintos, como curiosidad, miedo al aburrimiento,
envidia, vanidad, que no tienen nada que ver con la verdad.

CI II, 7 En tercer lugar, el exceso de estudios histricos perturba
los instintos populares e impide el paso a la madurez. La justicia
histrica es terrible, porque destruye lo vivo. Una religin queda
destruda cuando se la transforma en saber histrico. La filosofa
hegeliana, cuya humareda llena an ciertos cerebros, distingue

130
Arte y artistas, en Ovejero, vol. X.

entre la idea del cristianismo y sus apariencias mltiples e
imperfectas; los cristianismos ms puros se pronuncian contra
los anteriores, que eran impuros ... El cristianismo ... bajo la
influencia del tratamiento histrico ha ido palideciendo hasta
disolverse en pura ciencia del cristianismo ... hoy se tiene horror
a la madurez, porque se hace ms caso de la historia que de la
vida. Nos gloriamos de que la ciencia comience a reinar sobre
la vida, lo que equivale a decir que lo que importa es el trabajo
colectivo lo ms productivo posible ... Perder el sentimiento de
sorpresa, no asombrarse de nada, prestarse a todo, he aqu lo
que se llama la cultura histrica. Tal inundacin histrica
embrutecedora no es indispensable a la juventud, como la
muestra el ejemplo de los antiguos, sino peligrosa, como lo
muestra el ejemplo de los modernos.

CI II, 8 En cuarto lugar, el exceso de estudios histricos
propaga la creencia nociva de la caducidad de la vida humana.
Entre-garse a la cultura histrica es cosa de vejez: mirar hacia
atrs, convencidos de la vejez de la humanidad. Contra el
memento mori! (acurdate de que eres mortal = de que vas a
morir), hoy debera gritarse memento vivere! (acurdate de que
eres un ser vivo = que vives).

CI II, 9-10 En quinto lugar el exceso de estudios histricos da
nacimiento al escepticismo. Al lado de la fiereza del hombre
moderno est su temor de no poder salvar para el futuro
ninguna de sus esperanzas ni de sus fuerzas juveniles. Basta
ya de hablar de peligros. Creo en la juventud.

Lo que no es la decadencia

No faltara quien, irritado por ciertos aforismos, pudiera creer que
Nietzsche es pesimista respecto del ser humano, cuando en realidad
s cree en l. Nietzsche es humanista, y comprende las debilidades
humanas, como el descomponerse, el morir. Ya vimos que es
implacable contra los malos disfraces, contra la mala cultura, pero es
comprensivo respecto del ser humano. Y uno de sus sueos fue
renovar la cultura, tarea para la cual haba pensado asociarse con
Wagner. La decadencia cercena las pasiones, y esto disgusta a

Nietzsche; pero expresamente dice que no por ello hay que dejarse
tiranizar por ellas; ni se trata de libertinaje. Seguramente sinti que
en su tiempo le malinterpretaban su Ms All del Bien y el Mal, como
en la espiritualidad cristiana algunos malinterpretan el agustiniano
ama et fac quod vis (ama y haz lo que quieras). Los buenos se
escandalizan al or que Nietzsche propone ir ms all del bien y del
mal, y que Agustn propone haz lo que quieras. Los malos se
regocijan al or esas palabras que dejan abierta la va al desenfreno
total. Y es que ni uno ni otro atienden a lo central, al ama de
Agustn, y al ms all de Nietzsche. Ms all puede muy bien
traducirse: por encima, o antes de que aparezca el bien y el mal.

vp 122 Advierto que no hay que confundir: los instintos de
decadencia con los de humanidad. Ni los medios que conducen
a la decadencia con los medios de la cultura. Tampoco hay que
confundir el libertinaje con la voluntad de podero (sta es su
principio contrario).

vp 254 Las evaluaciones morales se hacen con respecto a la
vida. Doy mi definicin de vida: voluntad de poder.

vp 384 Superacin de las pasiones? No si eso significa su
debilitamiento. Puede ser bueno tiranizarlas mucho tiempo.
Finalmente confiarse a ellas: nos aman como buenos
servidores.

vp 40 Defeccionar, descomponerse, perecer, no son censu-
rables en s; son la consecuencia necesaria de la vida. La razn
exige que le dejemos sus derechos.

Solucin

El Dios, el hombre bueno, y la piedad que nos han enseado, no son
sino la negacin de la vida, y la autoafirmacin de la decadencia.
Nietzsche es un buen estratega. No quiere perder ni fuerzas ni
tiempo combatiendo la decadencia en s misma, que sera una
actitud negativa, sino que propone la actitud positiva, la dionisaca,
que afirma y destruye. En el fondo, la solucin es el eterno retorno!
y el amor fati!, punto clave para la correcta interpretacin de estos

temas, como veremos ms adelante. No congelarse en el pasado,
sino abrirse al placer de lo futuro, a la venida del Gran Redentor. En
el cristianismo, Adn y Eva tuvieron la cada original, y vino un
redentor. Para Nietzsche, Scrates tuvo la cada original, en el
Origen de la Tragedia lo presenta como un decadente. Pero vendr
el gran redentor y liberador.

vp 41 La decadencia misma no es cosa que se tenga que
combatir. Lo que hay que combatir es la importacin del contagio
a las partes sanas del organismo. Filosofa, religin, arte, en
qu relacin se encuentran con esta cuestin biolgica?

vp417 Mi primera solucin: la sabidura dionisaca. Placer en la
destruccin de lo ms noble, y placer por lo que viene.
Dionisaco: identificacin temporal con el principio de la vida.
Mis innovaciones: ulterior desarrollo del pesimismo, el pesi-
mismo del intelecto, la crtica moral, disolucin del ltimo
consuelo; conocimiento de los signos de la decadencia. Mis
esfuerzos contra la decadencia. Yo buscaba un centro nuevo.
Reconocimiento de la imposibilidad de este esfuerzo. Despus
avanzo en la carrera de la disolucin. Debemos ser destruc-
tores! Contra el sentimiento paralizador de la disolucin universal
sostuve el eterno retorno.

BM III, 56 Aquel que se ha esforzado como yo en meditar el
pesimismo hasta sus profundidades, se quizs ha abierto los
ojos, sin quererlo, para el ideal contrario, el del hombre ms
impetuoso, ms vivo, ms afirmador que hay sobre la tierra.

vp 54 Hasta el presente no se ha enseado sino la virtud, el
desinters, la piedad, la negacin de la vida. Yo enseo a decir s
a lo que fortalece; no a lo que nos agota. Se ha llamado Dios a
todo lo que debilita; comprend que el hombre bueno era una
autoafirmacin de la decadencia. La piedad, la virtud superior para
Schopenhauer es ms peligrosa que cualquier vicio. Hay que
respetar a la fatalidad que dice a los dbiles que desaparezcan.

vp 75 No hay espectculo ms lamentable que el de un
zapatero o maestro de escuela con su aspecto de tristeza como
diciendo que haba nacido para algo mejor.


GM II, 24 Se ha considerado como ideal todo ideal que
calumnia al mundo, todo ideal enemigo de la vida. Haran falta
espritus fortalecidos por la guerra y la victoria, para quienes la
conquista, la aventura, el peligro, el dolor mismo son ya una
necesidad; hara falta estar acostumbrados al aire libre de las
alturas, a los hielos y montaas (y entiendo esto en todas las acep-
ciones); hara falta tambin un gnero de sublime maldad,
consciente del saber que corresponde a la plena salud; hara
falta, triste es decirlo, esa gran salud misma. Pero es esto
posible hoy da? Har falta que llegue el hombre redentor, el
del gran amor y del gran desprecio, espritu creador cuyo
impulso lo separe de todos los ms ac y ms all, el hombre
cuya soledad ser desconocida por los pueblos como si fuera
una huda ante la realidad, mientras que lo que este hombre
hace es abismarse en la realidad, para traer un da, cuando
vuelva a la redencin de esta realidad, el rescate de la
maldicin que el ideal actual ha hecho pesar sobre ella; esa
gran campanada de medioda y del gran juicio, ese liberador de
la voluntad que devolver al mundo su fin, y al hombre su
esperanza. Este anticristo y antinihilista, este vencedor de Dios
y de la nada, tendr que venir algn da...

Causa

Por qu se lleg a la decadencia? Por qu se reprocha la
decadencia a Scrates y a Eurpides? Tuvieron estos la libre
decisin en sus manos? Y los dems decadentes que han
seguido? Tiene el hombre la vida en sus manos? A veces, da la
impresin de que Nietzsche niega el libre albedro. Slo que si todo
es necesario, no parece que haya que criticar nada. Seguramente
encontraremos las respuestas cuando veamos los temas del
eterno retorno y del amor fati. Antes atenderemos al nihilismo, que,
dice Nietzsche, es la lgica de la decadencia.

Qu es el nihilismo

El nihilismo consiste en reducir las cosas a la nada, sea en la
consideracin o pensamiento (nihilismo pasivo), sea por la accin

(nihilismo activo). El nihilismo pasivo es la lgica de la decadencia.
Si queremos conocer a fondo es la decadencia, enfrentaremos al
nihilismo pasivo, el cual Nietzsche abomina, mientras l realiza el
nihilismo activo. Dijimos reducir las cosas a la nada, se entiende
o algunas o todas. En nuestro caso el nihilismo pasivo o terico lo
hace con todas las cosas. Los textos a continuacin describen el
nihilismo pasivo, que podra reducirse a la conviccin de que nada
tiene sentido.

El nihilismo activo de Nietzsche no aniquila todas las cosas, sino
algunas, con actitud dionisaca; en concreto los obstculos al juego
creador libre, inocente y amante de la vida. As Nietzsche filosofa
dando martillazos a moral, religin, cultura, filosofa, metafsica,
arte, valores, objetividad, discernimientos, ideales, revoluciones,
Estados, jefes, verdad, santidad, bondad, virtudes, amores,
cuando estos niegan la vida, quitan la inocencia a los sentidos,
menosprecian esta tierra, y aun se enmascaran para presentar una
buena fachada. Y es difcil no caer bajo los martillazos. El nihilista
pasivo dice que admira a los grandes de otros tiempos; pero esa
admiracin no es sino un disfraz de su odio a los creadores, pues
l no crea nada.

vp 43 El nihilismo no es una causa, sino la lgica de la
decadencia.

Z III Antiguas y nuevas tablas
13) Por qu vivir? Todo es vanidad. Charlataneras viejas y
blasfemas. 14) Para los puros todo es puro dice el pueblo. Yo
digo: para los puercos todo es puerco. Los maniticos del
transmundo dicen que el mundo es un monstruo fangoso. 15)
Ahoga tu razn, pues esa razn es de este mundo. As hablan
los calumniadores del mundo. 16) La sabidura fatiga; nada
vale la pena; no debes desear. Amigos, rompan esta nueva
tabla! Han aprendido mal. La vida es fuente de alegra. El
querer libera, pues querer es crear. 17) Cansados del mundo!
Los encuentro vidos de tierra, con una nubecilla de deseos
terrestres no olvidados.

vp 2-3 Nihilismo: los valores supremos perdieron su crdito.
Falta contestar al por qu ... Nihilismo radical: creencia en una
absoluta desvalorizacin de la existencia, cuando se trata de los

supremos valores que se reconocen, ms la idea de que no tene-
mos el ms mnimo derecho a suponer un ms all o un en s divino.

GM III, 26 La historia moderna no quiere ya probar nada, ni
juzgar; slo describir. Todo esto es ascetismo, pero en el grado
ms alto de nihilismo. Nada me causa ms repugnancia que los
sillones objetivos. Todos mis respetos por el ideal asctico
cuando es sincero; pero no puedo sufrir esos sepulcros
blanqueados, seres fatigados y ablicos que se disfrazan de
sabio y se jactan de una mirada objetiva: no son ms que
muecos trgicos; ni puedo sufrir a los antisemitas, nuevos
traficantes en idealismo. En Europa hay superproduccin de
esos comediantes; se les podra exportar y hacer un buen
negocio.

xii p.61 Quiz el placer no es sino una modalidad rtmica del
dolor. El pesimismo no es el gran peligro. El peligro es la falta
de sentido.

vp 9 El pesimismo es preformacin del nihilismo.

vp 35 El exceso de los dolores sobre los placeres o el exceso
inverso de hedonismo, son ya indicios del nihilismo; pues en
ambos casos no se establece otro sentido final que placer o
desplacer. As habla una clase de hombres que no tiene el valor
de crearse una voluntad, una intencin, un sentido. Podramos
imaginar un exceso de dolor que provocase, a pesar de esto,
una afirmacin de la vida.

aa 139 Comprender no es un signo de fuerza mayor, sino de un
gran cansancio; el moralizar es una decadencia.

vp 11 La moral es reverso de la voluntad de vivir.

vp pref Causas del nihilismo no son ni la miseria social ni la
degeneracin fisiolgica. El elemento decisivo es el escep-
ticismo moral. Todo carece de sentido. Deseo budista de la
nada; la existencia como castigo, como error. Ciencia y
filosofa han estado bajo la influencia de los juicios morales?
Los juicios morales cristianos reaparecen en el socialismo y en

el positivismo. Consecuencias nihilistas de las ideas polticas y
econmicas: mediocridad, nacionalismo, anarquismo.

Z III El espritu de pesadez
Presto a volar, impaciente por remontarme a las alturas: as es
como me gusta ser, como pjaro, enemigo nato del espritu de
pesadez. Quien quiere ser ligero como pjaro ha de amarse a s
mismo, con amor sano y saludable, no con el amor de los
enfermos y febriles, no con el vagabundeo. Al vagabundeo se le
ha llamado amor al prjimo. Arrastramos fielmente la carga que
se nos impone, y si nos quejamos del calor, se nos dice: S, la
vida es una carga pesada. Pero la nica carga pesada es el
hombre. Su interior es repugnante, viscoso, y difcil de atrapar.
Hay que aprender a tener corteza, una bella apariencia y una
prudente ceguera. Nos equivocamos sobre el hombre porque
hay muchas cortezas pobres y tristes. Es difcil descubrirse a s
mismo; el que lo logra dice: ste es mi bien y mi mal, palabras
con las que hace callar al topo y al enano, que hablan de bien y
de mal para todos. Decir siempre ia! [Ja, en alemn: s] es lo
que hacen los burros y semejantes.

CI II, 2 Mientras el pasado se escriba como si fuera digno de ser
imitado, el pasado correr el riesgo de ser deformado,
embellecido, alterado, poetizado. La historia monumental, por
seductoras asimilaciones, lanza al hombre a empresas
temerarias; al entusiasta, al fanatismo; al egosta, a guerras y
asesinatos. Un ejemplo sencillo: las naturalezas de tempera-
mento artstico dbil ven como enemigos a los temperamentos
artsticos vigorosos. Aquellos, expertos de caf, no querrn que
aparezcan creaciones nuevas; y en nombre del arte ya
monumental, dirn que lo grande ya existe; que no hay nada
nuevo. Su vida demuestra que son extraos a la grandeza. Su
admiracin a los grandes de otro tiempo es el disfraz que toma
su odio contra los grandes de su tiempo. Su divisa es: dejen a
los muertos que entierren a los vivos. La historia pertenece al
que quiere crear algo grande.

Cualquiera dira que es sano el escepticismo sobre ciertas cate-
goras o doctrinas filosficas; o simplemente el atesmo. Nietzsche
hace ver que muchas veces se esconde ah el nihilismo pasivo. El
nihilismo activo de Nietzsche destroza, a martillazos, al nihilismo

pasivo! El nihilismo activo de Nietzsche es la actitud positiva contra
el sin sentido de la vida y contra el espritu de pesadez (enemigo
mortal de Zaratustra), que desfallece diciendo o pensando qu
pesada es la vida! Nietzsche se crea una voluntad, una intencin, un
sentido. Y en su s triunfal a la vida lejos del pesimismo de
Schopenhauer, del budismo y del cristianismo (como estos le fueron
enseados) prefiere el juego, el peligro, la aventura. Intenta as
superar ese cristianismo (al cual, sin embargo, le reconoce ciertas
ventajas) con algo de supercristiano; esto es, lo que he llamado el
verdadero cristianismo, para el cual todo es bueno e inocente,
esta tierra y estos cuerpos tambin, como dones de lo alto. Frente
a decadencia y nihilismo espera Nietzsche al gran redentor, en un
esquema similar al cristiano, como lo hice notar en el artculo
titulado Decadencia.

vp 12 Se comprendi que no se poda interpretar el carcter de la
existencia ni por la idea de fin ni por la de unidad, ni por la de
verdad. Las categoras causa, final, unidad, ser se desprecian,
lo cual no es razn suficiente para despreciar el universo.

vp 17-20 Fundirse en Dios fue durante miles de aos el ms
ingenuo deseo. Los ltimos metafsicos buscan en la cosa en s
la verdad de este mundo. El que desecha a Dios se agarra tanto
ms fuertemente a la creencia en la moral. Toda valoracin
moral, por ejemplo el budismo, termina en nihilismo. Se cree
poder construir un moralismo sin fondo religioso, pero esto abre
el camino al nihilismo.

vp 4 Ventaja de la hiptesis cristiano moral: antdoto contra el
nihilismo prctico y terico: a) Da al hombre un valor absoluto
en oposicin a su pequeez, a su contingencia en el devenir. b)
Da al mundo, no obstante el mal, el carcter de perfeccin,
comprendida la libertad: el mal parece pleno de sentido. c)
Proporciona al hombre un conocimiento adecuado de los
valores absolutos. d) Evita que el hombre se desprecie y que se
declare contra la vida.

vp 22 Hay un nihilismo activo: signo de aumento de poder en el
espritu. Y uno pasivo: decadencia y retroceso del poder del
espritu.


vp 23 El nihilismo activo alcanza su mximum de fuerza relativa
como violencia destructora. Su opuesto es el nihilismo fatigado,
cuya forma ms clebre es el budismo.

vp 1041La filosofa experimental, como yo la vivo, intenta la
posibilidad del nihilismo sistemtico; no para detenerse en el no,
sino ir hasta lo contrario, la afirmacin dionisaca del mundo,
que quiere el crculo eterno. Mi frmula en este punto es amor
fati. A tal fin son necesarios y deseables los lados de la
existencia hasta ahora negados, por amor a ellos mismos, como
si fueran los lados de la existencia ms poderosos, fecundos y
verdaderos. Tambin es menester valorar los lados de la
existencia que hasta ahora han sido solamente afirmados,
comprender de dnde nace tal valoracin, y cun poco es
obligatoria para una valoracin dionisaca de la existencia. Con
esto adivinaba yo en cun otra direccin debe figurarse la
elevacin del hombre, en una raza ms fuerte, de hombres
superiores, ms all del bien y del mal.

GM II, 24 Se ha considerado como ideal todo ideal que calumnia
al mundo, todo ideal enemigo de la vida. Haran falta espritus
fortalecidos por la guerra y la victoria, para quienes la conquista, la
aventura, el peligro, el dolor mismo son ya una necesidad. Har
falta que llegue el hombre redentor, el del gran amor y del gran
desprecio, espritu creador cuyo impulso lo separe de todos los
ms ac y ms all, el hombre cuya soledad ser desconocida
por los pueblos como si fuera una huida ante la realidad, mientras
que lo que este hombre hace es abismarse en la realidad, para
traer un da, cuando vuelva a la redencin de esta realidad, el
rescate de la maldicin que el ideal actual ha hecho pesar sobre
ella; esa gran campanada de medioda y del gran juicio, ese
liberador de la voluntad que devolver al mundo su fin, y al
hombre su esperanza. Este anticristo y antinihilista, este vencedor
de Dios y de la nada, tendr que venir algn da...

Problemas para Nietzsche

Si se eliminara a los dbiles, se acabaran los seres humanos (y ya
no podra salir de ellos el ultrahombre). ste es un problema!

Nietzsche, al despreciar a los hombres no se hace nihilista? Por
otro lado, los hombres tienen sus veneraciones o adoraciones
decadentes; no les quedara otra solucin que suprimirse a s
mismos, o suprimir esas veneraciones y adoraciones, y, en ambos
casos, la solucin sera nihilista. Esto es un gran signo de
interrogacin.

vp 864Por qu los dbiles son los victoriosos. Los enfermos y
los dbiles tuvieron en su favor la fascinacin; son ms
interesantes que los sanos: el loco y el santo son las dos
especies humanas ms interesantes; tienen parentesco con el
genio. Los grandes aventureros y delincuentes, y todos los
hombres, sobre todo los ms sanos, estn enfermos en ciertas
pocas de la vida. La mujer reina cuando consigue dominar a
los fuertes; pone de su parte a los nios por el culto de la
piedad; la madre representa el altrusmo de manera convin-
cente. La mezcolanza social, consecuencia de la igualdad de
derechos, hace que los representantes de los instintos de deca-
dencia (resentimiento, desconcierto, instinto de destruccin,
anarqua, socialismo, instinto de esclavitud, de holgazanera,
astucia, canallera) se mezclen en la sangre. Tras dos o tres
generaciones todo se ha convertido en plebe. Y aparece
entonces una seduccin adversa a los hombres de excepcin:
si no se adaptan a la plebe ni cantan en loor de los
desheredados, debern ser mediocres y positivos: aurea
mediocritas. Lo saben, lo que vale es el dinero. Y una vez ms
la vieja virtud. La palabra honorfica para designar lo mediocre
es, como se sabe, la palabra liberal. Es absurdo suponer que
toda esta victoria de valores es antibiolgica: se debe tratar de
explicar con un inters de la vida por conservar el tipo hombre,
aun mediante la preponderancia de los fracasados; en caso
contrario el hombre no existira ya. ste es un problema!

SA V, 346 Nuestro punto de interrogacin. Quisiramos
llamarnos impos, o incrdulos, o inmoralistas. A costa de sufri-
mientos, hemos adquirido la conviccin de que los aconte-
cimientos del mundo no tienen nada de divinos, ni siquiera de
racionales; el mundo en que moramos no tiene nada de com-
pasivo ni justo, carece de Dios, es inmoral, inhumano. Durante
mucho tiempo le hemos dado una interpretacin falsa y
mentirosa, adecuada a nuestros deseos y a nuestra voluntad de

veneracin, esto es, conforme a una necesidad. Nosotros nos
guardamos de decir que el mundo tiene menos valor.

El pesimismo moderno tiene una expresin ms antigua en la
doctrina de Buda; pero tambin el cristianismo est repleto de
pesimismo: Toda esa actitud del hombre contra el mundo, del
hombre como medida de todas las cosas, como juez del uni-
verso. No sentimos por esto sino repugnancia. Cmo?
Nosotros, reidores, no hemos dado un paso ms en el despre-
cio de los hombres? no hemos cado en la desconfianza que
ocasiona el contraste entre el mundo en que nuestras
veneraciones haban encontrado un refugio y otro mundo que
nos formbamos nosotros mismos? Hay una desconfianza
radical de nosotros mismos. Entonces, supriman sus vene-
raciones, o suprmanse ustedes mismos! El ltimo caso desem-
boca en el nihilismo; y el primero no desemboca tambin en el
nihilismo? Ese es nuestro punto de interrogacin.

Hay al respecto unas notas interesantes de Marcel en el Coloquio
Royaumont.
131

Marcel: La expresin nihilismo exttico es mencionada por
Heidegger: Slo en apariencia este nihilismo es pura negacin; en
realidad afirma el principio de evaluacin, esto es, la voluntad de
poder; desde el momento en que sta es asumida como fundamento
y medida de toda evaluacin, el nihilismo reencuentra su esencia
afirmativa. El nihilismo clsico se convierte en nihilismo exttico; y as
es como Nietzsche comprende su metafsica. Sea lo que sea, me
parece que, segn Nietzsche, de todas maneras se desemboca en el
nihilismo ... se produce ah no una conversin, sino un metabolismo
que tomar cuerpo en la idea del eterno retorno. En lenguaje de
Heidegger: La ausencia de valor y de fin no significa una mera
deficiencia, un mero vaco. Estas designaciones negativas aplicadas
al ente tomado en su totalidad, corresponden a algo positivo y
esencial, a saber, el modo de presencia del ente tomado en su
totalidad. El trmino metafsica que lo designa es el eterno retorno de
lo idntico. En conclusin, este signo de interrogacin no quiere decir
que Nietzsche dudara. Se piense lo que se piense del eterno retorno,
ste aparece como la idea que permite poner a prueba la valenta

131
Royaumont 111-112 (39).

suprema que culmina en el amor fati. Tiene sentido preguntarse
cul es el fundamento de esta valenta? Me parece que no; pues la
pregunta implica una referencia a un sistema de valores ya superado.

Roos: Disclpeme si intervengo en cuanto germanista. Quisiera pre-
cisar la frase de que hemos interpretado el mundo de acuerdo a
nuestra veneracin [Marcel: vnration], pues el hombre es un animal
respetuoso [respectueux]. En el texto alemn tenemos la misma
palabra; respectivamente Verehrung, Verehrend. [Estas palabras
admiten los dos sentidos de venerar y de respetar; adems del de
adorar, dar culto, galantear]. La fuente no sera Baudelaire? Leemos
en Mon cur mis nu [Mi corazn al desnudo]: El hombre es un
animal adorador. Hago notar que en el tiempo de El Saber Alegre,
Nietzsche ley a Baudelaire. He echado de menos, en los estudios
especializados, que estos textos no hayan sido relacionados.

Marcel:Si ponemos adoracin en lugar de veneracin cambia el
sentido?

Ross:No. Pero creo que s se cambia algo con el respetuoso. En adora-
cin hay un movimiento hacia; respeto es slo una actitud esttica.



ETERNO RETORNO

Las interpretaciones

Nietzsche, sorprendente, lanza la afirmacin de algo nuevo: el
eterno retorno. Los expertos han discutido sobre las interpre-
taciones del eterno retorno. Entre ellas atiendo a tres. La primera y
obvia es la interpretacin csmica, que entraa serias dificultades,
entre otras que Nietzsche presente la doctrina como nueva, pese a
ser muy antigua, aunque tal vez no tanto como pudiera creerse. La
segunda, la antropolgica o moral, ha sido apenas esbozada; a
una de sus variantes prefiero llamarla, modificada a mi entender,
dionisaca, y es a la que me inclino, como la ms conforme a los
textos y a la interpretacin general de Nietzsche. La tercera es la
ontolgica, la de Heidegger, a la que prestar muy ligera atencin,
tras exponer la interpretacin dionisaca.

La interpretacin csmica tiene sus variantes, que resumo en tres.
Una es la de un crculo, representada por una serpiente que se
muerde la cola: cualquier punto del crculo equivale al de otro; esto
es, da lo mismo estar en un punto o en otro; vivimos en la
eternidad. Otra es la de varios crculos, que se repiten uno tras otro
exactamente iguales; quiz ya un milln de veces, o infinito nmero
de veces, se dio el big-bang, Adn y Eva comieron de la fruta
prohibida, Alejandro conquist el mundo, Coln descubri Amrica,
y hubo segunda guerra mundial; pero de tal manera que todas las
personas, aun sus trajes y suspiros, y los gorgeos de las aves han
sido los mismos. Algunos pueden pensar que esta segunda
variante es otra manera de presentar la primera, pues en el fondo
sera un crculo eterno. Algunos la confunden, o combinan, con
la teora de la reencarnacin. La tercera variante rectificacin de
la segunda est representada no por crculos, sino por espirales;
lo que se ha repetido son los parmetros, pero no las indivi-
dualidades. Al interpretar a Nietzsche, los expertos se han
inclinado a una u otra variante; por ejemplo, la tercera, en que cada
crculo nuevo de la espiral excluye a los dbiles del anterior, o sea,
que se tratara de un retorno selectivo. Comienzo con una serie de

textos que dan pie a la interpretacin csmica, contra la cual, a mi
parecer, Nietzsche siempre luch y sali vencedor.

Eterno retorno csmico

CI II, 2 Sobre la historia monumental: Lo que en un tiempo fue
posible no podr serlo una segunda vez, a menos que los
pitagricos tengan razn en creer que se repetiran los mismos
acontecimientos hasta sus ltimos pormenores; que cuando las
mismas estrellas ocuparan la misma posicin unas respecto de
otras, un estoico se unira a un epicreo, Csar sera asesi-
nado, Amrica sera descubierta.

et 1
132
La energa del universo no es infinita. Por tanto, el nmero
de posiciones, variaciones y combinaciones de esta energa es
incalculable, pero no infinita. El tiempo en que se desarrolla esta
energa es infinito; ya se han verificado todos los posibles
desarrollos de esa energa; y todos los desarrollos momentneos
deben ser repeticiones. Todo ha sido ya infinito nmero de veces.
Prescindiendo de esto, no podemos determinar si se ha
producido algo igual. Parece que el conjunto de energas hasta
en las cosas ms pequeas forma siempre nuevas cualidades;
de ah que nunca pueda haber dos combinaciones de energa
exactamente iguales. Puede haber dos hojas exactamente
iguales? Lo dudo.

et 2-5 Se han dado muchos sistemas de energa, pero no en
nmero infinito. Un devenir siempre nuevo hasta lo infinito es
una contradiccin; supone que la energa creciese hasta lo
infinito. Pero de dnde podra salir? Consideramos que la
nocin de energa infinita es inconciliable con la nocin de
energa.

et 7 Si todas las posibilidades estuvieran ya agotadas, no habra
transcurrido todava una infinidad de tiempo; pero como esto ha
sucedido necesariamente, ya no hay nuevas posibilidades, y
todo ha sido infinito nmero de veces.

132
El eterno retorno, Aguilar (Ovejero), vol. V.

et 11 Si fuera posible una cesacin de energas, ya habra
ocurrido.

et 14 Todos los estados reales han tenido ya sus iguales,
suponiendo que el nmero de los casos no sea infinito, y en el
curso de un tiempo infinito slo se hubiera presentado un
nmero de estados finito? El que nada igual se repita no puede
ser explicado por el acaso, sino por una premeditacin propia
de la esencia de las cosas. Es ms probable pensar, al arrojar
los dados, que se obtenga una casual igualdad que la absoluta
no igualdad.

et 15 Si el mundo tuviese un fin, ya lo habra alcanzado; si
hubiese para el mundo un estado definitivo, lo mismo. Si se
hubiera dado un estado de reposo, no podra ya haber devenir.
Si el mundo fuera un devenir eternamente nuevo, sera algo
maravilloso, algo divino creado libremente por s mismo. El
eterno devenir supone que la energa se aumenta capricho-
samente a s misma, y que tiene la intencin y los medios para
no repetirse.

et 22 No hay que pensar que el todo quiera ser ms bello, ms
perfecto, ms complicado. Todo eso son antropomorfismos. En
la mecnica no hay nada imperfecto ... Todo es repeticin: Sirio,
y la Araa, y tus ideas en este instante.

et 25-26 La energa no sufre merma alguna, pues en un tiempo
infinito ya se habra consumido del todo. Por tanto la energa
nunca llega al equilibrio. Volvers a encontrar cada uno de tus
dolores y de tus placeres, cada uno de tus amigos y de tus
enemigos, y cada esperanza y cada error, y cada brizna de
hierba, y cada rayo de luz. Habr siempre una hora en que
primero a uno, luego a muchos, y despus a todos, los
iluminar la idea del eterno retorno de todas las cosas; sa ser
para la humanidad la hora del medio da. El hombre se va
haciendo a la idea de que es un ser efmero, con lo que acabar
por empequeecerse; ya no cultiva el esfuerzo, quiere gozar del
momento presente, se hace superficial.

vp 1063-1064 El principio de la conservacin de la energa
exige el eterno retorno.Energa, reposo, permanecer igual a s

mismo, son cosas contradictorias entre s. La medida de la
energa (como dimensin) es fija, pero su esencia es fluda.Hay
que negar que haya cosas sin tiempo. En un momento
determinado de la energa se da la condicin absoluta de un
nuevo reparto de todas las fuerzas que la componen: nunca
puede fijarse. El cambio forma parte de su esencia; por tanto
tambin su carcter temporal.

vp 1066El mundo existe, no deviene. O mejor: s deviene, pero
no comenz nunca a devenir. Creacin es una palabra que no
explica nada. Recientemente se ha querido encontrar una
contradiccin en el concepto de infinidad de tiempo del mundo en
el pasado, pero al precio de confundir la cabeza con la cola.
Nada me impide contar desde este momento hacia atrs y decir:
nunca llegar al fin, as como, a partir del mismo momento,
puedo calcular hacia adelante hasta el infinito...

Ya en el siglo XIII, San Buenaventura ySanto Toms de Aquino
haban polemizado sobre la posibilidad de un tiempo infinito en el
pasado.

...Si el mundo puede ser pensado como una determinada
dimensin de energa, sguese que deber atravesar un nmero
calculable de combinaciones en el gran juego de dados de la
existencia. En un tiempo infinito toda posible combinacin debe
ser realizada una vez; es ms, infinito nmero de veces. O sea,
que el mundo es como un crculo que ya se ha repetido una
infinidad de veces, y que seguir repitiendo su juego. Esta
concepcin no es una concepcin mecnica; una concepcin
mecnica pide un estado final. Y como el mundo no ha
alcanzado ese estado final, la concepcin mecnica del mundo
nos debe parecer un hiptesis imperfecta.

Como podemos ver, Nietzsche se obsesiona con el eterno retorno
csmico. Lo describe de varias maneras, le pone sus pros y sus
contras, incluso se entrega a estudios cientficos sobre las leyes
generales fsicas como la de conservacin de la energa y la de
entropa. Segn la primera, la energa no se crea ni se destruye, slo
se transforma, y lo hace continuamente. Segn la segunda, en las
transformaciones de unas formas de energa en otras, hay siempre
una parte que se degrada en forma de calor; degradarse significa

que siempre habr una porcin de energa que ya no es
aprovechable como trabajo; lo cual implica que a la larga todo se
convertir en energa calorfica, y que las temperaturas se igualarn,
o sea, que se llegar a un estado en que ya no habra ni vida ni
movimiento. Las dos leyes se consideran vlidas en un universo
cerrado, esto es, en un universo donde no aparecen porciones
nuevas de energa. En el estado actual, piensan los cientficos que
aparecen continuamente nuevas energas como si la naturaleza
hiciera trampa, y entonces no seran vlidas las dos leyes aludidas.

Por cierto, Jean Wahl considera que Nietzsche err al ponerse a
estudiar ciencias.
133
Quiz Jean Wahl esperaba que Nietzsche tomara
su fuerza de la filosofa. Fue lo que sucedi. Tal vez por instinto vio
Nietzsche que con argumentos cientficos, no podra sostenerse con
certeza la hiptesis csmica. Quiere afirmar la eternidad, el valor
eterno de cada cosa, el eterno retorno; y saca su fuerza de la
realidad originaria que es la voluntad de poder. A partir de ah dar su
solucin.

vp1065Me parece que todo ha tenido demasiado valor para
poder ser tan fugaz. Yo busco una eternidad para cada cosa.

vp 1059Medio para soportar el eterno retorno: la transmutacin
de todos los valores. No ya el gusto de la seguridad, sino el de
la incertidumbre; no ya causa y efecto, sino la creacin
continua; no ya la voluntad de conservacin, sino de potencia;
no ya el humilde todo es subjetivo, sino es tambin obra
nuestra!

vp 1067 El mundo ... Un prodigio de energa, sin principio ni fin,
que no se hace ni ms grande ni ms pequea, que no se
consume, sino que se transforma; sin gastos ni prdidas; como
juegos de energa, uno y mltiple; un mundo que tiene
innumerables aos de retorno, un flujo perpetuo de formas; que
de lo ms tranquilo, fro y rgido, pasa a lo que es ms ardiente,
salvaje, contradictorio; que del juego de las contradicciones
torna al gusto de la armona; y se bendice a s mismo como un

133
Wahl, Jean. Ordre et dsordre dans la pense de Nietzsche, en Nietzsche,
Royaumont, p. 97 (24).


devenir que no conoce saciedad, ni tedio, ni cansancio. Este
mundo mo dionisaco, mundo misterioso de la doble
voluptuosidad; este mi ms all del bien y del mal, quieren
ustedes un nombre para este mundo? una solucin para todos
su enigmas? y una luz para ustedes, hombres fuertes
desconocidos, hombres de la media noche? Este nombre es
voluntad de poder, y nada ms!

vp 1058Yo un definitivamente los dos mayores puntos de vista
filosficos: el del devenir , y el del valor de la existencia. Todo
vuelve, y retorna eternamente!

Primera advertencia. La mayor parte estos textos son pstumos, casi
todos provenientes de las obras Eterno retorno y Voluntad de poder;
los cito segn la versin antigua, que sigui el rompecabezas mal
organizado por la hermana de Nietzsche y por Peter Gast, pues
reunieron escritos pstumos de diversas pocas. La versin actual,
de Colli Montinari, deshizo esos y otros libros de Pstumos, y rehizo
su presentacin por orden cronolgico. Como en el mundo de habla
castellana no existe todava esa edicin completa, us la edicin
antigua, y no me aterr el que mi trabajo pudiera ser invalidado,
como otro rompecabezas mal construido. Nietzsche anotaba sus
lecturas y reflexiones como trabajo previo, en orden a una
publicacin futura, que se llamara precisamente Voluntad de poder,
a la cual despus renunci. Y establec un orden arbitrario, que
evocara las luces, los titubeos, las reflexiones de Nietzsche. En
cambio, los aforismos que tienen que ver con el cambio de
perspectiva y con la solucin dionisaca pertenecen en su gran
mayora a la obra publicada por Nietzsche. Esto ya es de inters, por
ms que los expertos, y con razn, den mucho valor a los Pstumos.

Segunda advertencia. Conviene tomar en cuenta lo expuesto por
Roos:
134
Hacia 1955 me interesaban la aparicin y desaparicin de
ciertos trminos. Me di cuenta de que la palabra eterno retorno no
apareca en ningn manuscrito despus de 1886-1887; y que
voluntad de poder desapareca tambin a fines de 1887. La palabra
superhombre ya no apareca despus del Zaratustra. Todos los
fragmentos que fueron integrados en el libro llamado Voluntad de

134
Birault, Henri. De la batitude chez Nietzsche. Intervencin de Roos en
el Panel. In Ibidem, p. 42.

Poder, a propsito del superhombre y del eterno retorno, son contem-
porneos del ZARATUSTRA
135
.

Se ve que los textos pstumos sobre el eterno retorno no son poste-
riores, sino contemporneos del Zaratustra, del cual voy a citar textos
importantes. Y notemos que en los escritos posteriores a 1886-1887,
ya no aparecen los trminos eterno retorno, voluntad de poder,
ultrahombre, centrales en la obra de Nietzsche; lo cual puede
entenderse por la efervescencia de su rumiar; y no implica necesa-
riamente que las haya abandonado; pero s nos detiene en creer que
la edicin trabajada por Elizabeth Nietzsche y Peter Gast represente
un avance, en los temas aludidos, con respecto a los libros publi-
cados en vida lcida por el mismo Nietzsche.
Nietzscbe abandona la biptesis csmica

Nietzsche nunca abraz con toda el alma la hiptesis csmica. De
hecho, esa teora nunca sale de sus labios, ni siquiera de los labios
de Zaratustra. Quienes la pronuncian son los pitagricos (CI II 2,
primer texto citado en este Artculo), un demonio (primer texto que
sigue del SA), ante cuyas palabras uno puede rechinar los dientes o
creer que son divinas; el enano, a quien Zaratustra reprende, siendo
su mortal enemigo; y los animales de Zaratustra, cuyas palabras ste
oye. Pero no las acepta, por hipnotizadoras que puedan ser, sino que
se queda rumiando en su alma. Una vez lo haba enunciado
Zaratustra, pero siente miedo, alla un perro, y una culebra est a
punto de asfixiar a un pastor (luego queda claro que el protagonista
es el mismo Zaratustra).

SA IV, 341 El peso formidable. Si un demonio te dijese: Esta
vida tendrs que revivirla infinidad de veces; cada dolor y
alegra, cada pensamiento y suspiro; todo lo grande y todo lo
pequeo de tu vida, lo volvers a vivir, y tambin esta araa y
este claro de luna, y este instante, y yo mismo ... no
rechinaras los dientes maldiciendo a ese demonio? O ya has

135
(Cf. Roos,R. Les derniers crits de Nietzsche et leur publication, Revue
philosophique, avril-juin 1956); Elisabeth Frster-Nietzsche ou la sur
abusive, Etudes germaniques, octobre 1956).


vivido el instante prodigioso en que le contestaras: Eres un
dios, y jams he odo palabras tan divinas? El quieres esto un
nmero infinito de veces pesara de manera formidable sobre
todas tus acciones. Cunto tendrs que amar la vida y amarte
a ti mismo para no desear otra cosa sino esta suprema y eterna
confirmacin!

Z III La visin y el enigma Atrevidos perseguidores de aven-
turas van en un barco. Zaratustra, triste, guard silencio durante
dos das. Escuchando a los dems, se le rompi el hielo del
corazn, y habl as: Hace poco, al crepsculo, iba yo, sombro,
por un sendero siniestro y solitario. Arriba, luchando con el
espritu, atrado hacia el abismo, el espritu de pesadez,el
espritu de pesadez, mi enemigo mortal; sentado sobre m,
medio enano, medio topo, verta en mis odos pensamientos de
plomo: T, Zaratustra, te lanzaste al aire, pero toda piedra
lanzada al aire tiene que caer. El nimo me orden decirle:
Enano, t o yo! Yo soy el ms fuerte; t no conoces mi ms
profundo pensamiento, y se no te lo puedes llevar. El enano
salt de mis espaldas al suelo, y se sent ante m, en una
piedra. Haba ah un prtico.

Zaratustra: Ves ese prtico, enano? tiene dos caras. Hasta
aqu conducen dos caminos, que nadie ha recorrido por
completo. Esta larga calle en declive se prolonga eternamente;
y la que conduce hacia arriba es tambin una eternidad. Los
dos caminos se contradicen; sus cabezas chocan; en este
prtico se renen. En el frontispicio del prtico est escrito su
nombre: Instante. Y si alguno siguiera estos dos caminos,
yendo cada vez ms lejos, crees t, enano, que estos caminos
seran contradictorios? El enano, con desprecio: Todo lo que
se extiende en lnea recta miente. Toda verdad es curva. El
tiempo mismo es un crculo.

Zaratustra, con ira: Espritu de la pesadez, no tomes las cosas
tan a la ligera, o te dejo donde ests, cojitranco! Piensa! Desde
este prtico del instante se extiende hacia atrs una calle sin fin.
No debe haber recorrido esta calle todo lo que puede correr?
Acaso no se ha realizado ya todo lo que puede suceder? No
estn ligadas unas a otras todas las cosas, de tal manera que
este instante se lleva tras s todo lo venidero, y, por

consiguiente se lleva tambin a s mismo? Pues todo lo que
puede correr no tiene que volver a recorrer otra vez su largo
camino? Y esta despaciosa araa, y ese mismo rayo de luna, y
t y yo no hemos estado aqu otra vez? No es necesario que
volvamos a recorrer este camino eternamente? As hablaba yo,
en voz cada vez ms baja, pues me daban miedo mis propios
pensamientos e intenciones. De pronto aull un perro aterro-
rizado. Me encontr solo y abandonado, entre agrestes rocas,
iluminado por la solitaria luna. Un pastorzuelo joven se
convulsionaba en el suelo; una gran culebra negra se le haba
aposentado en la garganta. Tir del reptil, en vano. Una voz
dentro de m le grit: Murdela, arrncale la cabeza!".
Acierten este enigma! El pastor comenz a morder, con todas
sus fuerzas; luego escupi lejos de s la cabeza de la culebra, y
de un salto se puso en pie. Ya no era pastor, ni siquiera
hombre, sino un ser transfigurado, que irradiaba resplandores, y
que ... se rea! Aquella risa no era humana. Desde entonces
me roe el corazn un ansia de rer de aquel modo. Cmo podr
soportar ahora el morir!

La visin es un enigma. El pastor es Zaratustra, la culebra, la figura
del eterno retorno csmico; la dentellada, la enrgica decisin que
rechaza ese eterno retorno para afirmar triunfalmente la vida; la
sonrisa sobrehumana, la del nio inocente, la del Ultrahombre, que
va ms all de lo humano. Zaratustra convalece despus de la
superada gran crisis. El anterior objeto de su pensamiento, el
eterno retorno csmico, le da asco. l quiere ser ahora dionisaco.
Sus animales no han comprendido, y le recuerdan el eterno retorno
csmico. Zaratustra no cede, no les presta odos, sino que habla
consigo mismo, rumiando en su interior. En As Hablaba Zaratu-
stra, La mordedura de la vbora, sta aparece como enemigo
mortal de Zaratustra. Es otro contexto; pero retenemos la metfora
de enemistad.

Z III El convaleciente Zaratustra se lanz de su lecho y empez
a gritar: De pie, pensamiento vertiginoso! Yo soy tu canto y tu
alba matinal, gusano adormilado! Yo, Zaratustra, el afirmador de
la vida, del dolor y del eterno retorno, a ti es a quien llamo, t,
el ms profundo de mis pensamientos! Ven aqu. Dame la
mano. Deja! Qu asco! Zaratustra cay a tierra, como muerto.
No quiso ni comer ni beber. Sus animales no lo abandonaban.

Despus de siete das Zaratustra se incorpor y tom una
manzana. Sus animales lo animaban a salir: El mundo te
espera. Zaratustra les responde: Sus palabras me confortan.
Qu dulzura en las palabras y en los sonidos! Palabras y
sonidos no son arcoiris y puentes ilusorios echados entre
seres separados para siempre? El lenguaje, dulce locura. Al
hablar, el hombre danza sobre todas las cosas.

Los animales: Para los que piensan como nosotros, las cosas
mismas son las que danzan: todo viene, re, huye, y vuelve a
venir. La rueda de la existencia gira sin cesar. Todo muere, todo
vuelve a florecer. Eternamente se reconstruye el edificio de la
vida. El anillo de la existencia permanece eternamente fiel a s
mismo. El centro est en todas partes. Zaratustra: Tunantes!
Qu bien saban ustedes lo que haba de consumarse en siete
das! Cmo se introdujo aquel monstruo en el fondo de mi
garganta para ahogarme! De una dentellada le cort la cabeza y
la arroj lejos de m. Con esto compusieron ustedes una cancin.
Yo prosigo enfermo an de mi propia liberacin. Ustedes han
sido espectadores de todo? Tambin ustedes son crueles.

La peor perversidad del hombre es tan pequea! Ay!, porque
su mejor bondad es tan pequea! Mi tristeza bostezaba: Volver
eternamente el hombre de que ests hastiado, el hombre
pequeo. En otro tiempo vi desnudos al hombre ms grande y
al ms pequeo. Los dos demasiado humanos, aun el ms
grande. Demasiado pequeo el ms grande. Esto es lo que
me da asco en el hombre. Los animales: Sal al mundo, que te
espera como un jardn, canta nuevas canciones con una nueva
lira, canciones que resuenen como la tempestad, t, cuyo
destino es el predicar el eterno retorno. Sabemos lo que
enseas, que todo se repite eternamente, y que nosotros ya
hemos existido una infinidad de veces, y todas las cosas con
nosotros. Y si ahora piensas morir, sabemos que diras: Yo
volver, con ese mismo sol, con esta tierra, con esta guila, con
esta serpiente, pero no a una vida nueva o mejor, o semejante;
yo volver eternamente a esta misma vida, a fin de proclamar
la palabra del gran Medioda, a fin de ensear a los hombres la
venida del ultrahombre. Los animales callaron. Zaratustra no
oa su silencio; como si durmiera, hablaba con su alma.

El eterno retorno dionisaco

La visin y el enigma es la clave para dar con el eterno retorno
amado por Nietzsche. La dentellada a la culebra fue seguramente el
resultado del discernimiento de Nietzsche ante la mocin de 1881 en
Silvaplana, en los Alpes. Quiz pueda ayudar esta fantasa: un
demonio le dice a Nietzsche: Qu te parece la vida que has llevado
hasta ahora? En realidad no has vivido an, sino que apenas vas a
nacer. Pero los dados divinos te dieron esta suerte, de que vieras lo
que sera tu vida si nacieras ahora. Qu dices, quieres que tu vida
sea lo que has vivido, con sus fracasos y victorias, con sus dolores y
alegras? O propones cambios?. Nietzsche da un s dionisaco
y triunfal a su vida entera: S, y dira s, aunque tuviera que vivirla
millones de veces, en retornos sin fin! Amo esta vida! Amo esta
tierra! Quiero ser creador, y no slo acepto, sino que quiero ms, los
sufrimientos que conlleva la creacin! Vencido el demonio, el ngel
de luz, Nietzsche es consciente de que alguien grande lo inspir:
Zaratustra pas a mi lado. El eterno retorno no est en el cosmos,
sino dentro de ti.

Incide tambin en este punto el amor fati de Nietzsche. Le encanta el
juego de dados divinos (por metafrica que suene la expresin). El
verbo es fuerte; no slo acepta, sino que ama. Nietzsche no es un
resignado que se doblega ante el fatum, o destino, sino amante de lo
que el azar, ese juego de dados, le da como destino. Se le podr
oponer en propia lgica, no la lgica de Nietzsche, que si es
congruente debera negar la libertad, como, de hecho, parece hacer
en algunos aforismos (probablemente la libertad de ustedes). En todo
caso, el problema, si es problema, es no slo de Nietzsche sino
tambin de Hegel y del cristianismo. Nietzsche conjunta azar,
necesidad y libertad. Se sabe que Hegel, tenaz frente a los
dualismos, unifica en uno necesidad y libertad. Ambos son acusados
de contradecirse. El problema filosfico y teolgico se da tambin en
el cristianismo, que une la voluntad divina y la libertad humana. El
punto est en cmo lo hacen. Nietzsche, por una valoracin
dionisaca, por amor a la vida, inspiracin que le fue comunicada por
poderes superiores. En lenguaje espiritual se trat de una consolacin
trepidante como temblor de tierra, como estrellas danzantes en el
cielo; y, rotas las cadenas, se dio una alegra inconmensurable.


Z III Antiguas y nuevas tablas 3
Les hice ver nuevas estrellas y nuevas noches; tend mi risa
como una tienda de colores. Les ense a reunir todo lo que en
el hombre no son ms que fragmentos y enigmas. Les ense a
ser creadores de porvenir, y a salvar, creando, todo lo que fue,
hasta que la voluntad dijese: Es as como yo quera que fuese;
as es como lo querr. Esa es su salud.

vp 1041La filosofa experimental, como yo la vivo, intenta la
posibilidad del nihilismo sistemtico; no para detenerse en el no,
sino ir hasta lo contrario, la afirmacin dionisaca del mundo,
que quiere el crculo eterno. Mi frmula en este punto es amor
fati. A tal fin son necesarios y deseables los lados de la
existencia hasta ahora negados, por amor a ellos mismos, como
si fueran los lados de la existencia ms poderosos, fecundos y
verdaderos. Tambin es menester valorar los lados de la
existencia que hasta ahora han sido solamente afirmados,
comprender de dnde nace tal valoracin, y cun poco es
obligatoria para una valoracin dionisaca de la existencia. Con
esto adivinaba yo en cun otra direccin debe figurarse la
elevacin del hombre, en una raza ms fuerte, de hombres
superiores, ms all del bien y del mal.

EH Zaratustra
La concepcin fundamental de la obra, la del eterno retorno,
data de agosto de 1881, en Silvaplana. Explicar lo que es la
inspiracin. No podramos defendernos de la idea de que
somos portavoz de poderes superiores. Algo se nos revela, algo
que nos conmueve y nos derriba; se oye, no se busca; se toma,
no se pide. Como un relmpago brota el pensamiento sin
vacilacin ni titubeos. Un transporte, en que el alma se alivia a
veces por un torrente de lgrimas, un xtasis que nos deja la
percepcin de mil estremecimientos delicados que nos hacen
vibrar desde la punta de los pelos hasta los dedos de los pies;
una plenitud de felicidad, en que el extremo sufrimiento y el
horror no son ya sentidos como contraste. Todo esto sucede sin
que nuestra libertad tome parte alguna; y nos vemos
arrastrados como en un torbellino por un intenso sentimiento
exaltacin, de libertad, de omnipotencia, de divinidad ... Mi
concepcin de lo dionisaco fue un acto supremo ... la idea del
ultrahombre se ha hecho aqu la ms alta realidad ... Zaratustra

es un bailarn; no encuentra objecin contra la existencia, ni
siquiera contra el eterno retorno de sta ... la eterna afirmacin
de todas las cosas; llevo a todos los abismos mi afirmacin que
bendice ... Esto es la idea misma de Dinysos. En la Cancin
de la Noche se siente como sufre un Dios, un Dinysos ...
Zaratustra es afirmativo hasta justificar todo el pasado.

Z III Los siete sellos, 1-7 Soy un adivino, animado de aquel
espritu adivinatorio que viaja sobre la alta sierra que separa
dos mares; que viaja entre el pasado y el porvenir, como una
pesada nube. Cmo no he de sentir anhelos de eternidad, y del
anillo nupcial de los anillos, el anillo del Eterno Retorno! Nunca
encontr la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser la
mujer a quien yo amo, pues yo te amo, eternidad! pues yo te
amo, eternidad! [Este estribillo se repite al final de cada nmero].
Si jams mi irona esparci por el viento palabras manidas, si fue
como una escoba para las telaraas, y entr como viento
purificador en las criptas funerarias; si alguna vez me sent,
posedo de jbilo, donde estn encerrados los dioses antiguos,
bendiciendo al mundo, junto a los monumentos de los antiguos
calumniadores del mundo, cmo no he de anhelar la eternidad!

Si alguna vez lleg a m un hlito del soplo creador y de aquella
necesidad que aun al mismo azar le hace que baile la danza de
las estrellas ... si jams re con la risa del rayo creador ... si alguna
vez me he sentado a la mesa de juego de los dioses para jugar
con ellos a los dados hasta que la tierra temblase, y se abriese, y
surcasen los aires ros de fuego ... Si jams mi mano mezcl
alguna vez lo ms lejano con lo ms prximo, y el fuego con el
espritu, y el placer con el dolor, y lo peor con lo mejor ... Si yo
amo el mar, y todo lo que es como el mar ... si jams grit mi
alegra: ... he roto mi ltima cadena; la inmensidad me rodea: el
tiempo y el espacio brillan lejos de m ... Si mi virtud es una virtud
de bailarn, y alguna vez salto con los pies, en sueos de oro y
esmeralda; si mi maldad es una maldad risuea... Y si este es mi
alfa y omega: que todo lo pesado se hace ligero, todo cuerpo
bailarn, todo espritu pjaro ... Si alguna vez hench los cielos
apacibles, y vol, con mis propias alas, en mi propio cielo ... si la
sabidura de pjaro de mi libertad lleg: Mira, no hay arriba ni
abajo ... Canta y no hables ms. No estn hechas las palabras
para lo pesado? No mienten al que es ligero?

Con la interpretacin dionisaca del eterno retorno quedan claros
muchos otros aforismos. Y se comprende que Nietzsche ame tanto
esta tierra, el don de la voluntad de poder, que no le sea posible
plantearse la posibilidad de aquella otra vida que le ensearon, y
que no era sino la negacin y calumnia de sta. Difundir el amor. La
voluntad de poder se difunde, el bien se difunde. Y si puede
aparecer algo que parezca negativo, la mirada de Nietzsche es
capaz de hacer bellas todas las cosas. El texto que veremos es de
los que ms me han convencido de que Nietzsche penetr a fondo,
sin duda con otras palabras, en lo que es realmente el cristianismo.
Qu mirada hace bellas todas las cosas? El verdadero cristiano
dira que Dios; pero, ms en concreto, el Hijo encarnado, Jess.
Hablando los bosques y espesuras, plantadas por la mano del
Amado, responden a la Amada: Mil gracias derramando pas por
estos bosques con presura, y yndo (nos) mirando, con sola su
figura, vestidos (nos) dej de su hermosura
136
. En las cumbres del
desprendimiento, Nietzsche no desea la felicidad del no hacer nada,
de la poltronera, de estar satisfecho en todas las cosas; le bastara,
alguna vez, haber estado contento de cualquier cosa para decir su s
dionisaco y triunfal a la vida, porque ese contento justificara todos
los horrores de la existencia
137
. Su s al eterno retorno es un acto de
gratitud amorosa y exultante al don de poderes superiores, llmense
como se llamen, as se llamen voluntad de poder.

et 27-28 Vive de manera que desees volver a vivir. Vivirs otra
vez! Quien desee el esfuerzo, que se esfuerce; quien desee el
descanso, que descanse. Le va en ello la eternidad. Es esto
de tal naturaleza que yo lo quisiera hacer por toda la eternidad?

et 33-34 Crees que dispondrs de un largo descanso hasta el
renacimiento? Te equivocas. Entre el ltimo instante de tu
conciencia y el primer reflejo de la nueva vida no media tiempo
alguno; es como un relmpago. Sientes, dichoso, que llega la
hora de la despedida. No desprecies este testimonio. Significa
que amas la vida, y que aspiras a eternizarla. Non alia, sed hc
vita sempiterna [no otra, sino esta vida sempiterna].

136
San Juan de la Cruz, Cntico Espiritual.
137
Cf. vp 1032; 1052; ya citados.

et 35 Imprimamos el sello de la eternidad en nuestra vida! Este
pensamiento contiene ms que todas las religiones que
desprecian la vida como pasajera y hacen mirar hacia otra vida
incierta.

et 37-40 Difundir el amor a la vida. Todo lo que imagine un
individuo deber valer para los dems: Tolerancia. Unirse para
combatir a quienes hagan sospechoso el valor de la vida, pero
nuestra enemistad debe ser un medio para aumentar nuestra
alegra. Rer, bromear, destrur sin amargura. Esta doctrina es
suave contra quienes no creen en ella; no tiene infierno ni
amenazas. El que no cree tiene una vida efmera en su
conciencia. Sera terrible creer an en el pecado, pues todo lo
que hagamos, aun repetido hasta el infinito, es inocente.

SA IV, 276 Mi pensamiento de Ao Nuevo, lo que va a ser mi
dulzura de vivir: Ver lo necesario de las cosas como su belleza.
Ser as de los que hacen bellas las cosas. Mi amor ser amor fati
[amor al hado, al fato, al destino sealado por los dados divinos, a
la arbitrariedad divina]. Cualesquiera que sean las circunstancias
yo lo que quiero es ser afirmador.

Por encima de las circunstancias prevalece una decisin, la voluntad
de poder, encarnada en Nietzsche, que quiere ser afirmador dioni-
saco. Nietzsche sostiene el eterno retorno contra el sentimiento
paralizador de la disolucin universal, contra el nihilismo pasivo. Y
esto queda claro con la interpretacin dionisaca del eterno retorno. Si
la interpretacin fuera csmica, de nada valdra como solucin contra
el nihilismo pasivo, actitud que niega el sentido de la vida; es ms, la
interpretacin csmica pesara mucho hacia el nihilismo pasivo, que
se expresara como la inaccin total, o como una tristeza de fondo, o
como el bblico rechinar de dientes
138
En cambio, la plenitud de vida
es la afirmacin gozosa y triunfal.

vp417 Mi primera solucin: la sabidura dionisaca. Placer en la
destruccin de lo ms noble, y placer por lo que viene.
Dionisaco: identificacin temporal con el principio de la vida.
Mis innovaciones: ulterior desarrollo del pesimismo, el pesi-
mismo del intelecto, la crtica moral, disolucin del ltimo

138
Cf. supra, SA IV, 341.

avanzo en la carrera de la disolucin. Debemos ser des-
tructores! Contra el sentimiento paralizador de la disolucin
universal sostuve el eterno retorno.

Dificultades

Paso a sealar algunas de las dificultades (concentradas en el tema
del eterno retorno) que hay para la interpretacin de Nietzsche. La
literatura sera enorme. Baste citar trozos de la discusin en el
encuentro Royaumont.
139
Supongo que el lector conoce las lneas de
interpretacin de Heidegger, Vattimo, Deleuze, Klossowski. Muy
someramente aludo a la interpretacin ontolgica, a la que no doy
ninguna validez, mxime tras lo expuesto. Me imagino que Nietzsche
preferira ser reducido al absurdo antes que ser llamado aclito,
precursor o eco resonancia de Heidegger.

Royaumont 50 (10) Lwith La muerte de Dios significa la resu-
rreccin del hombre hecho responsable de s mismo. En la cumbre
de esta libertad, la voluntad de la nada (nihilismo) se transforma en
voluntad del eterno retorno de lo mismo: (amor fati). Tres figuras
ilustran este camino: El viajero y su sombra simboliza el avance hasta
el umbral de la nada; Zaratustra, sobrehumano, pero que todava no
llega a su meta, y Dinysos, con cuya actitud se acepta de golpe la
totalidad del Ser y del tiempo, actitud suprema en la existencia, ms
all del bien y del mal, pero no ms all de bueno y malo... Yo te
amo, Eternidad! se exclama repetidas veces al final de la tercera
parte y en la cuarta parte del Zaratustra. No es la eternidad del Dios
bblico (ternitas) fuera del tiempo antes de la creacin del mundo,
sino un tiempo eterno (sempiternitas), el ciclo eterno de nacimiento y
de muerte, en que la permanencia del ser y el cambio del devenir no
son sino una sola y misma cosa.

139
Nietzsche, Royaumont, ya citado. Aqu menciono al autor de la intervencin,
sea en su conferencia, sea en el debate.
Nmero de pgina: el primero, del libro; el segundo, de mis APUNTES.

Royaumont 58ss (12)ssLwith: Veamos (XVI p.515). Una variante
acenta el mundo como voluntad de poder; la otra como eterno
retorno. Una: A no ser que un anillo no tenga buena voluntad para
girar siempre en su vieja rbita, alrededor de s mismo. Quin es tan
lcido para percibirlo sin desear haber perdido la vista? Tan fuerte
para poner su propia alma frente a este espejo? Su propio espejo
frente al espejo de Dinysos? Su propia solucin al enigma de
Dinysos? Y quien fuera capaz no debera hacer algo ms?
Aliarse al anillo de los anillos, con la promesa de su propio retorno,
al anillo de la eterna autobendicin y autoafirmacin?

En la primera variante el problema del querer el eterno retorno se
expresa en la imagen de la reflexin recproca de la estructura del
mundo y de la autonoma del comportamiento; y recibe una apa-
riencia de solucin: que el mundo se quiera a s mismo, sin cesar y
siempre; est pensado a partir del eterno retorno; y la voluntad
humana entra tambin al crculo. En la segunda versin, se ve que la
voluntad de poder del hombre es idntica con la del mundo, y se
disimula el problema del querer el fatum.

La frmula lapidaria que define la vida como voluntad de poder, lejos
de mostrar que el ciclo siempre renaciente es la ley universal de la
vida, denuncia la situacin histrica de Nietzsche. No ha pensado la
naturaleza de todas las cosas a partir de un superhombre que
impondr su dominio sobre tierra y ser el sucesor de Dios?
Nietzsche da un significado csmico a la voluntad de poder, ms que
reservarla a la sola voluntad humana.

De su parte, la doctrina del eterno retorno, aparte de su aspecto
csmico, guarda un sentido antropolgico, esto es, moral, lo que nos
impide considerarla como una doctrina del todo coherente y sin
deficiencias. Hasta qu punto una voluntad que se da fines es
inadecuada para caracterizar el movimiento ciego del mundo, lo
muestran las reservas que hace Nietzsche en los textos
mencionados. Define el movimiento csmico como voluntad, pero
aade: a no ser que. Cmo afirmar, a no ser en sentido impropio,
que un movimiento circular persiga un fin, que un anillo se tenga
buena voluntad a s mismo? No se empleara de manera sensata la
palabra voluntad si se desconocen la intencin y la finalidad.


Sin embargo, toda metafsica del querer se inspira del modelo de la
teologa cristiana, que pone al origen una voluntad creadora, que por
amor al hombre hizo el mundo. La teologa de la voluntad-deseo-
amor se conserv, bajo formas diversas, hasta la metafsica de la
voluntad en Schelling, Schopenhauer y Nietzsche, quien no renuncia
a definir al hombre y al mundo como voluntad, cuando niega, para
afirmar el ciclo del universo, la intencionalidad y la finalidad a la
voluntad csmica.

Eliminadas la voluntad e intencin divinas, de un orden moral del
universo (VIII p. 389), ste se manifiesta como era al origen: ms all
del bien y del mal. Que el hombre exista, es un fatum. Nadie es
responsable. Si el hombre existe en el todo del mundo, y fuera del
mundo no hay nada que pueda mesurarlo ni evaluarlo, llegamos a la
gran liberacin de toda falta y de todo fin. Nosotros salvamos el
mundo por s mismo, al contrario de lo que dice Agustn, que Cristo
liber al mundo de s mismo
140

Royaumont 79 (18) Taubes: Quedan oscuros los principios o
postulados que guan a Lwith. Me pregunto cul puede ser la
conclusin. Ninguna sntesis podra superar la contradiccin de fondo
entre la voluntad de poder y el eterno retorno. El eterno retorno no
puede ser querido. Es imposible poner un comn denominador a la
flecha futurista del superhombre y a la rueda del eterno retorno. La
interpretacin tan sabia de Heidegger no aclara nada. Esta
contradiccin no nos fuerza a dejar el terreno que pisa Nietzsche?
Lwith da la impresin de elucidar esta contradiccin en la
perspectiva misma de Nietzsche. Comparte con Nietzsche el
teolegomenon Dios ha muerto. Yendo ms lejos que Nietzsche,
Lwith propone eliminar del vocabulario las expresiones voluntad de
poder y voluntad en general. Al igual que Nietzsche, Lwith borra dos
mil aos de historia despus de Platn y del cristianismo, y quiere
resucitar la experiencia natural del mundo de los presocrticos
jnicos, en particular de Herclito.

Royaumont 92 (23) Wahl: Hay, en cada perodo, alguien que
conciba el eterno retorno? Concebirlo es de alguna manera negarlo,
pues lo que regresa eternamente es cambiado por esta concepcin.
Hay que decir que eternamente hay alguien que piensa el eterno

140
(OI, Los 4 grandes errores, 8; cf. xiv p.219; xvi p. 201.409).

retorno, pero este alguien, en el caso de Nietzsche, es alguien que
cree descubrirlo. Y si yuxtaponemos eterno retorno y superhombre
(admitiendo que el superhombre es puesto en segundo plano por el
ltimo Nietzsche), la idea de superhombre nos dice que el hombre
debe ser superado, mientras que la idea de eterno retorno nos dice
que nada puede ser superado. Otra contradiccin en el pensamiento
de Nietzsche. Segn Heidegger, el eterno retorno es el Ser; y la
voluntad de poder es la esencia. Aplic Heidegger a Nietzsche
categoras que no son de Nietzsche? A veces Nietzsche apuesta por
el Ser; pero ms frecuentemente est contra el Ser; y, me parece,
tambin contra la esencia. Personalmente me veo ante la contra-
diccin entre eterno retorno y superhombre, entre la idea el hombre
ha de ser superado, y la idea el hombre ha sido superado una
infinidad de veces. Ignoro cmo Nietzsche lo haya pensado;
estamos en el lmite entre pensamiento y locura.

Royaumont 236 (53) Gueroult: Se nos dice: Puesto que vas a revivir,
reposa si te gusta el reposo; s activo si te gusta la actividad. Para
qu la regla? Pues si hay eterno retorno, la vida que retornar ser la
rplica necesaria de la vida anterior.

Klossowski: Ese es, precisamente, el problema

Gueroult:Nos decimos: Puesto que vas a re-vivir, esfurzate por tener
una vida tal que retorne segn el aspecto que deseas. Pero el eterno
retorno responde: Tal esfuerzo es intil, pues retornar lo mismo. Tal
esfuerzo est ya inscrito, con su resultado, en el eterno retorno. Por
tanto no hay significacin.

Klossowski: Pero si pienso que todo retornar haga yo lo que haga,
en el instante en que hago esta reflexin yo cambio.

Gueroult: En qu consiste ese cambio?

Klossowski: Quiere decir que el peso de las cosas es diferente.
Supongamos que le decimos a un hombre que ha cometido un
asesinato: t ya asesinaste una vez; trata de no hacerlo ms; ese
hombre no entendera nada del eterno retorno. Pero un asesino que
asesina de tal manera que quisiera el eterno retorno de eso, sera
quiz otro tipo de asesino.


Gueroult: Pero ya lo haba sido, este otro tipo de asesino. La
revelacin en este instante, la habr tenido ya una infinidad de veces.

Klossowski: Ciertamente. Slo que el asesino no es suficientemente
filsofo.

Gueroult: En fin, esto me hace ensoar.

Klossowski: Ciertamente.

Wahl: Nietzsche saba que los pitagricos haban enseado esta
doctrina. Entonces resulta extraordinario que la haya concebido como
nueva. Fatal, por otro lado, que la haya concebido como nueva, pues
todo recomienza. Entonces quizs l fue el pitagrico, segn lo que
Usted ha sugerido!

Gueroult: Es una eterna novedad.

Klossowski: En todo caso da vrtigo.

Wahl: Nietzsche piensa que el eterno retorno transforma el pasado.
Como el eterno retorno acaba con la estructura del tiempo, yo puedo
querer el pasado, o volver a querer el pasado. El gran problema est
en saber si estoy encerrado en el pasado. Si hay eterno retorno, no
hay verdaderamente pasado: al querer el pasado lo meto en el futuro.

Gueroult: Ya no hay ni futuro ni pasado.

Srita. Ramnoux: Se ha hablado aqu de los pitagricos. Pero
histricamente parece que entre los griegos no hay una forma de
eterno retorno, sino toda una serie: la de Pitgoras, la de Demcrito,
la de Platn, la de los estoicos.

Deleuze:Klossowski lig, de manera nueva, tres temas nietzs-
cheanos: la muerte de Dios, el eterno retorno y la voluntad de poder.
La muerte de Dios, cuando nos dijo que Dios era la nica garanta de
la identidad del yo; al morir Dios, el yo se disipa, se disuelve. En
segundo lugar nos dijo que el yo disuelto se abra a todos los roles y
a todos los personajes, siguiendo una ley de serie de un ciclo y
siguiendo las mscaras que proyecta al desmenuzarse. Klossowski
se preguntaba cmo estas dos cosas podran constituir el eterno

retorno. Su interpretacin fue a la vez nietzscheana y personal,
fundada sobre la potencia considerada como cantidad intensiva, y la
voluntad de potencia como sentimiento intensivo.

Gandillac: Aprueba usted esta exgesis?

Klossowski: Absolutamente.

Wahl: Lo que me molesta un poco es ese grado de intensidad.

Klossowski: Ya saba que usted me iba a reprochar eso.

Wahl: Lo que me molesta es lo cuantitativo.

Gueroult: [A Klossowski] Tiene usted una idea muy interesante sobre
la alternancia de discordancias y concordancias.

Klossowski: Se trata de coherencia. La coherencia perfecta del
crculo, en cuanto signo, desafa mi propia coherencia, en la medida
en que dependo precisamente de un sistema de signos que supone
un comienzo y un fin, de una vez por todas. Entonces el crculo en
cuanto signo me coacciona: o te vuelves loco, o creas una equiva-
lencia de la locura. Tal es la tragedia de Nietzsche: prefiri volverse
loco antes que encontrarle una equivalencia.

Gueroult: Entonces usted retoma el problema de saber si la locura de
Nietzsche fue un accidente exterior, o bien una salida, un fracaso de
su pensamiento.

Klossowski:Eso es. Personalmente considero que son un misterio las
palabras que Nietzsche pronunci en el estallido de la alienacin. Las
palabras Yo soy Dinysos, yo soy el Crucificado no son derisorias;
conservan su valor.

Gueroult:Son una culminacin.

Gandillac: Son posibles diversas exgesis. Revela Nietzsche la
dualidad de su propio yo? o sugiere, en la perspectiva del eterno
retorno, la identidad entre Dinysos y Cristo?

Klossowski: Ciertamente no.

Birault:Me encuentro lleno de admiracin y de perplejidad. Hemos
avanzado en la teora del eterno retorno, pero no hemos logrado
atrapar lo que esa teora puede significar para nosotros, en nuestro
tiempo. Estamos tan impregnados de la concepcin judeo cristiana
de la historia, que la idea misma de eternidad nos parece
inconcebible. Al contrario, en el pensamiento griego, como expuso la
Srita. Ramnoux, no se encuentra una teora del eterno retorno, sino
muchas. Lo que hoy nos parece inconcebible era para los griegos
una especie de verdad primera, de inmediato. Basta tomar en serio el
tema de la eternidad, con el tema complementario nietzscheano de
una fuerza finita dentro de la eternidad misma del mundo, para que la
doctrina del eterno retorno aparezca como obvia. Mi segunda
observacin, es que nos hemos debatido a lo largo de das en esta
alternativa: si se ha de dar una significacin cosmolgica a la doctrina
del eterno retorno, o bien una significacin tica. Me pregunto si no
habra que revisar este planteamiento. Es posible concebir una
voluntad que quiera lo que es: querer lo que de todos modos tiene
que suceder. Una analoga: el cristiano dice fiat voluntas tua, que se
haga la voluntad divina. La voluntad de Dios no puede dejarse de
hacer; sin embargo la sabidura cristiana consiste en decir: que sea
necesario lo que es necesario.

Gandillac: El nexo histrico es complicado. La concepcin judeo
cristiana no es posterior al eterno retorno, sino en cierta manera
anterior. Pierre Vidal Naquet muestra, a partir de los poemas de
Hesodo, que el eterno retorno fue para los griegos un descubri-
miento tardo, ligado al desarrollo de la astronoma.

Royaumont 280 (65) Deleuze:El eterno retorno ciertamente no es
negacin del tiempo, eternidad intemporal. Pero cmo explicar
que sea ciclo e instante? continuidad e iteracin? recomienzo
continuo de lo que ha sido, y retorno intenso a un punto cero de la
voluntad? el pensamiento ms desolador, y el ms consolador?
Se nos hizo recordar que el eterno retorno de los antiguos no tena
ni la simplicidad ni el dogmatismo que a veces le atribuyen; que
nunca se presentaba puro, sino mezclado a otros temas, como el
de la transmigracin; que no era pensado siempre de la misma
manera, sino segn las civilizaciones y las escuelas; que tal vez no
era ni total ni eterno, sino que consista en ciclos parcialmente
inconmensurables; que en el lmite no se puede afirmar
categricamente que sea una doctrina antigua. Nietzsche lo saba,

y no reconoce precursores, ni siquiera a Herclito o a Zoroastro. El
problema es demasiado complejo para que nuestras interpre-
taciones sean prudentes. Oscilamos entre una interpretacin fsica
y otra astronmica. Ninguna de ellas corresponde al pensamiento
de Nietzsche. Y si Nietzsche considera que su idea es del todo
nueva no es porque desconozca a los antiguos. Sabe que el eterno
retorno nos introduce en una dimensin todava no explorada.

Royaumont 117 (32ss) Beck: Dijo usted que tenemos sed de la
razn. Habla Marcel?

Marcel: Ah, no. Cit a Nietzsche.

Beck: Yo s tengo sed de razn. Y es lo que falta. Apenas si o la
palabra razn, y nunca o la de prueba. Me pregunto si Nietzsche es
un filsofo. Si lo es, entonces no son filsofos ni Aristteles, ni
Descartes, ni Kant.

Marcel: Ciertamente Nietzsche no entra entre esos nombres; pero
quiz s entre los presocrticos, especialmente Herclito. Ah
encontraramos a Heidegger. Lo que en Nietzsche me parece
contradictorio es que ...

Beck: Nada puede ser contradictorio sin la razn.

Marcel: Si usted quiere. Digamos que en Nietzsche hay una exigencia
de verdad; y que al mismo tiempo hay una destruccin de la verdad
en nombre de la verdad. Es difcil. Podemos vernos obligados a ir a
otros planos: el arte, la msica; pero eso es todava filosofa? No
estoy convencido; en eso quiz tal vez estara yo de acuerdo con
Usted; como dije, es imposible que Nietzsche tenga discpulos.

Beck: Destrur la verdad en nombre de la verdad; y bien, con qu
la destruyo? Con mi razn? Pero no hay razn. Estamos en la
demencia.

Marcel: No s. Tal vez habra que invocar una especie de potencia no
racional. En todo caso no me considero obligado a responder a su
pregunta, precisamente porque la encuentro legtima.


Vattimo: Vuelvo al punto de si Nietzsche es filsofo. Quiz no
importa. Lo que importa es or su llamado y eventualmente sobre-
pasarlo. Zaratustra dice que quiere ser mal comprendido por sus
discpulos. El pensamiento de Nietzsche no trae pruebas de
evidencia; ni siquiera puede tener una escuela para desarrollar lo ya
establecido. Pero puede tener reasunciones, respuestas, como dice
Heidegger. Es correcto emplear la lgica para plantear un problema
y para resolverlo? Si se considera indiscutible el principio de la
demostracin, ya se prejuzg todo.

Wahl: Hay filsofos que tienen discpulos, como Descartes y Hegel.
Pero otros filsofos no tienen discpulos, como Bergson. Yo estoy
quiz clasificado como bergsoniano, pero no lo soy, pues no me
siento obligado a aceptar muchas de sus afirmaciones cientficas.

Marcel: La dimensin de Bergson no es la de Nietzsche. Ms bien
habra que pensar en Jaspers, en quien encontramos una nocin de
el llamado, cercano a Nietzsche, aunque eso s, en Jaspers hay una
doctrina de la trascendencia, muy alejada de Nietzsche.

Vattimo: Me siento cercano a Lwith y a Birault, que hablaban de la
pertenencia del hombre a la naturaleza. Sin embargo me parece
imposible interpretar a Nietzsche de manera naturalista, pues la
naturaleza no aparece nunca como una estabilidad de leyes. Entonces,
no habra que transportarlo al nivel ontolgico, al nivel de el Ser?

Royaumont 219 (45ss) Kelkel: (A Vattimo) Usted nos present a
Nietzsche a travs de perspectivas propias a Heidegger, como
desmitificador y creador de valores nuevos, y rechazando la
metafsica o la filosofa como explicacin. Pero entonces no queda
Nietzsche, segn Usted, ms cerca de Marx que de Heidegger?
Ahora bien, frente al marxismo y al nietzscheanismo, me parece que
una cierta forma de filsofo conserva sus derechos, prefiriendo la
expresin o explicacin a un misterioso poder conferido por no se
sabe quin, no se sabe qu ...

Vattimo: Para m, el marxismo es una filosofa de la historia, no sobre
la historia; se queda dentro de la historia, por ejemplo dentro de las
relaciones de produccin. Heidegger no es antimarxista; pero piensa
que queda algo por descubrir detrs de los problemas econmicos,
tcnicos, prcticos. Nietzsche tambin: no se contenta con decir que

hay que fundar mitos nuevos, una nueva sociedad; sino que quiere
llegar hasta la fundacin ontolgica de esta capacidad mitopoitica
del hombre. Por eso la historia no es tan importante para l como
para Marx. Nietzsche no es un revolucionario; quiere teorizar la
posibilidad de la revolucin. En su filosofa hay algo ms profundo
que la revolucin.

Wahl: Es difcil preguntarse, con Nietzsche, por qu se prefiere la
evidencia a la no evidencia. Pero decir que la evidencia no prueba
nada ... hay algo entonces que sea una prueba? ...

Usted insiste sobre el motivo histrico en Nietzsche; pero no hay
tambin un motivo anti-histrico? Desde el principio sostiene una
lucha contra la historia.

Vattimo: Las dos cosas son verdaderas. Lo que importa a Nietzsche
es establecer el origen de la posibilidad de la historia; y esta
posibilidad no es una posibilidad histrica, sino ontolgica,
suprahistrica.

Wahl: Me temo que en su respuesta haya un tanto demasiado de
Heidegger.

Vattimo:Lo confieso [y sin rubor] ... el pensamiento del eterno retorno
es la cosa ms difcil de soportar.

Wahl: Pero Usted no habl del eterno retorno, que es un hecho, y si
no...

Vattimo: Yo no lo concibo como un hecho. Creo que el eterno retorno
es una manera que tiene Nietzsche de expresar el arraigo de cada
momento de la historia en la totalidad de la historia; esto hace que la
historia, como momento, no sea posible ms que por esta relacin
con la totalidad de el Ser.

Wahl: Arraigo es un trmino, una idea de Nietzsche?

Vattimo: No s si exista el trmino en Nietzsche. Yo llamo arraigo lo
que se expresa por ejemplo, en ese aforismo de Ms all del Bien y
del Mal.


Wahl: No hay nada de ontolgico en Nietzsche. El no cree en el Ser.

Vattimo: No, en la medida en que piensa el Ser de manera
tradicional. Es como con la verdad: Nietzsche dice que no hay
verdad, en la medida en que la piensa como adecuacin. Hay que
intentar pensar la verdad, y el Ser, de manera diferente.

Gueroult: A propsito de Descartes dijo usted que el tema del engao
supone ya un ideal de verdad. El tema de la desmitificacin no la
supone tambin? Desmitificar implica que se va a destrur el mito, y
descubrir lo que ya no es mito. Deca usted que cuando desaparece
el mundo de las esencias, que la apariencia desaparece tambin: ya
no hay distincin entre lo verdadero y lo falso. Y quedara solamente
la posicin superior del filsofo, que va a decidir los valores. Creo que
en ese momento invoc usted, con Nietzsche, la creacin artstica;
habra una libertad pero como confiscada por una especie de
necesidad inspiradora. Si la libertad reside en esta necesidad
inspiradora, no caemos en un criterio pluralista? Y es que cada
artista tiene su inspiracin propia; entonces habra tantas
posibilidades de verdad, en el sentido nietzscheano del trmino,
cuantas inspiraciones artsticas hubiera.

Vattimo: Referirse a la actividad artstica es fundamental para explicar
cmo Nietzsche piensa el arraigo. Y efectivamente, este criterio de
inspiracin no es un criterio general; siempre hay algo as como el
particular llamado a Abraham. No hay criterio general.

Gueroult: Caemos en el subjetivismo total.

Vattimo:S, pero en Nietzsche lo vivido es siempre metfora.
Nietzsche dice que tras cada caverna siempre hay otra caverna ms
profunda; que debe haber otra ms profunda. Por eso lo vivido se
sobrepasa a s mismo. En el artista, y en el filsofo tal como
Nietzsche lo concibe, se da el tormento de descubrir otra caverna...

Gueroult: S, pero eso es en el dominio de la creacin.

Vattimo: En efecto, pero nunca se puede decir qu es esta creacin;
no se le pueden fijar criterios generales.


Birault: Vattimo ha querido repensar la relacin Nietzsche-Heidegger,
tratando de comprenderla mejor que el mismo Heidegger. Me parece
indiscutible que tanto en Nietzsche como en Heidegger hay una
disolucin de la nocin de fundamento. El fundamento corresponde
todava a una especie de espejismo del pensamiento y del Ser. Hasta
aqu estoy de acuerdo. Pero en otro punto no estoy de acuerdo. Yo
admiro a Nietzsche y a Heidegger. Pero en Nietzsche no hay nada
que corresponda a la idea heideggeriana segn la cual hay en el
hombre algo que est ms all de la naturaleza ntica. Para
Nietzsche el hombre debe ser pensado desde la naturaleza, no a
partir de la historia. Y a esto Heidegger lo calificara de determinacin
ntica de la esencia, por oposicin a una esencia ontolgica.

Vattimo: Si tomamos en serio la crtica nietzscheana de la evidencia,
no podemos hablar de naturaleza en un sentido naturalista. Para m,
la idea nietzscheana de naturaleza se acerca, mucho ms de lo que
se cree, a la idea heideggeriana de el Ser.

Notos finoles

Tengo la impresin de que con mi interpretacin de Nietzsche se
resuelven muchas, si no es que todas, las dificultades que se pre-
sentan ante su pensamiento, como se presentaron en el Coloquio
Royaumont.

1. Si partimos del supuesto de que toda filosofa es ontologa, y de
que su mtodo debe ser deductivo, al estilo Aristteles o
Descartes, diramos que Nietzsche no es filsofo. Todo el punto
est en si tal supuesto es incontrovertible. Me parece, con Jean
Wahl, que en Nietzsche no hay nada ontolgico, que no cree en el
Ser, que a veces Nietzsche apuesta por el Ser; pero ms frecuen-
temente est en contra de el Ser; y, parece, tambin en contra de la
esencia. Su mtodo aforstico se parece ms bien al de Herclito. A
quienes echaban de menos la razn en Nietzsche, Marcel sugera
que tal vez lo mova una potencia no racional.

El punto es de inters, precisamente porque lo dionisaco es algo
a-racional (no i-racional, ni anti-racional), y que Nietzsche intent
rescatar, pues esa parte se nos haba cercenado. Llamo i-

racional, a lo que no tiene nada de razn ni tiene que ver con ella.
Anti-racional, es lo que ataca a la razn. A-racional, es lo que no es
razn, pero puede combinarse con ella. Que Nietzsche lo haya
tratado as puede verse en la clebre fraternidad de Dinysos y
Apolo. Para Vattimo carece de importancia catalogar a Nietzsche
comofilsofo; lo que importa es or su llamado y eventualmente
sobrepasarlo. Marcel piensa en Jaspers, en quien encontramos
una nocin de el llamado, cercano a Nietzsche, aunque eso s,
prosigue Marcel, en Jaspers hay una doctrina de la trascendencia,
muy alejada de Nietzsche.

Hay que tomar en cuenta que Scrates usa el mtodo mayutico de
preguntar, y lo hace racionalmente. Nietzsche, anti-Scrates, no
pregunta, provoca. Y pretende llegar tan profundo o ms que
Scrates. Por otro lado, para algunos la filosofa debe, sobre todo,
dar explicacin racional de la realidad. Segn Bergson
141
el filsofo
simpatiza con la realidad; y contando con certezas inconmovibles
debe estar dispuesto a correr ciertos riesgos. Estos son unos
rasgos de Nietzsche.

Sera prcticamente imposible mostrar que hay trascendencia en
Nietzsche. Pero no puede menospreciarse lo que describe sobre su
experiencia en Silvaplana, que no podemos negar que somos
portavoces de poderes superiores. Se comprende la queja de
algunos sobre ese misterioso poder conferido por no se sabe quin,
no se sabe qu...

2. Este a-racional ha sido mal manejado por no pocos intrpretes
como si fuera la anti-lgica total, el absurdo, la demencia; y as han
detectado mltiples contradicciones en Nietzsche. La mayor parte de
estas dificultades se resuelven teniendo en cuenta que Nietzsche da
con frecuencia un doble sentido a las palabras; por ejemplo, da de
martillazos a la verdad mala, a la virtud mala, al disfraz malo [los que
les ensearon a ustedes y a m], pero es amante de la verdad, de la
virtud, del disfraz bueno [los que Nietzsche ama].

3. El manejo de los Pstumos es delicado. Sin duda tienen tanta
importancia como lo publicado; el hecho es que Nietzsche los
escribi, pero no los public. Y no se sabe siempre si lo que

141
La intuition philosophique.

escribe es lo que l piensa, o lo que otros le objetan, o lo que l
mismo se objeta, en lucha consigo mismo.

AU IV, 370 El pensador y su enemigo. No calles nunca ante ti
mismo nada de lo que puede ser opuesto a tus ideas. Y todos
los das haz campaa contra ti mismo.

4. Respecto del eterno retorno hay una obsesin de los intrpretes
por el eterno retorno csmico. En efecto, puede discutirse sin fin si
hay contradiccin entre la idea de Superhombre (el hombre debe ser
superado), y la idea de eterno retorno (nada puede ser superado).
Alguien concibe el eterno retorno? Concebirlo es de alguna manera
negarlo, pues lo que regresa eternamente es cambiado por esta
concepcin. Se opina, adems, que el eterno retorno no puede ser
querido. Las dificultades se disuelven con la interpretacin
dionisaca que acabo de presentar. Por ejemplo, para qu la
regla de hacer lo que te gusta? Si hay eterno retorno, todo se
repita, quieras o no. Slo que el eterno retorno es deseado, en el
sentido dicho de aceptar plenamente mi vida concreta. Es una
autoafirmacin que sale de niveles muy profundos.

Una dificultad especial: la doctrina del eterno retorno, aparte de su
aspecto cosmolgico, guarda un sentido antropolgico, esto es,
moral, lo que nos impide considerarla como una doctrina del todo
coherente y sin deficiencias. Tal vez s, si se quieren afirmar ambas
al mismo tiempo, pero aceptada la interpretacin dionisaca, no por
fuerza se ha de aceptar tambin la csmica.

5. Cmo explicar que el eterno retorno sea ciclo e instante? conti-
nuidad e iteracin? recomienzo continuo de lo que ha sido, y retorno
intenso a un punto cero de la voluntad? el pensamiento ms
desolador, y el ms consolador?

Con la interpretacin que he dado se responde fcilmente a este tipo
de dificultades. San Agustn, Kierkegaard y Nietzsche coinciden en la
funcin del instante; y es menester decir, no del instante matemtico,
sino del instante psicolgico. Por l se renen tiempo y eternidad. Se
comprende, porque las decisiones humanas, que son las que
cuentan para la eternidad, se toman en el instante. Podrn haber
durado corto o largo tiempo los discernimientos, pero la decisin es
instantnea. Es la manera del tiempo de ir rasgando la eternidad. Y el

eterno retorno es la plenitud de la decisin. Nada raro que
Zaratustra
142
seale al enano en el frontispicio del prtico la palabra
escrita: Instante.

6. Nietzsche da un significado csmico a la voluntad de poder, ms
que reservarla a la sola voluntad humana. Vattimo comenta que en
Nietzsche no podemos hablar de naturaleza en un sentido naturalista,
sino que la idea nietzscheana de naturaleza se acerca, mucho ms
de lo que se cree, a la idea heideggeriana de el Ser. En Nietzsche, la
naturaleza no aparece nunca como una estabilidad de leyes.
Entonces, no habra que transportarlo al nivel ontolgico, al nivel de
el Ser?

Ciertamente no, por las razones expuestas.

142
III, La visin y el enigma

VOLUNTAD DE PODER Y LOS
GRANDES TEMAS DE NIETZSCHE

Apurlcln y pupel Je lu voluntuJ Je poJer

La voluntad de poder es omnipresente en la obra de Nietzsche, por
ms oculta que pueda encontrarse. A los que se inician resulta
sorprendente que aparezca de sbito con energa inconmensurable.
Me propongo mostrar cmo aparece, y qu papel desempea en el
pensamiento de Nietzsche. Comienzo con un breve bosquejo de sus
antecedentes filosficos. En la Crtica de la Razn Pura Kant trat de
mostrar que la razn es incapaz de hacer afirmaciones metafsicas;
en concreto, que no puede afirmar cientficamente la existencia de
Dios, ni del alma libre e inmortal, ni, segn l, del mundo en cuanto
uno. Ni nos puede constar que los objetos externos sean en s tal
como los percibimos.

Por ejemplo, Julio y su hermano Pepe desayunan cereales con leche
e higos, mientras su perro Trueno les lame los pies. Aristteles los ve
as, porque as estn; conoce la porcin de espacio que ocupan Julio,
Pepe, el comedor, los cereales, los higos y el perro; y observa el
tiempo, veinte minutos que dura el desayuno. Asimismo, segn
Aristteles, Julio es una substancia, y Pepe y Trueno tambin, porque
existen en s; no en otro. Pero hay maneras de ser de Julio, de Pepe
y de Trueno que no son substancia, pues no existen en s, sino
accidentes, esto es, son realidades pero no existen en s, sino en
otro. Julio es mexicano, estudiante, inteligente (accidentes del tipo
cualidad); mide 1.75, y pesa 70 kg (cantidad); est en shorts (hbito),
sentado (posicin) en el comedor (lugar), en esta maana (tiempo),
desayuna (accin) junto con su hermano (relacin), sus pies son
lamidos por el perro (pasin). Algo semejante diramos de Pepe, del
perro, los cereales, la leche y los higos. Notemos, por ejemplo, no es
lo mismo Julio que Julio sentado; es el mismo Julio (substancia) pero
es o est de cierta manera. Piensa Kant que Aristteles es ingenuo,
y que por lo pronto no nos puede constar que esos seres tengan las
caractersticas de espacio y de tiempo que aparentan tener en s.
Claro, debe haber algo externo a nosotros, pero no lo conocemos en

s; se trata de una materia sin formas; y es la sensibilidad humana la
que necesariamente espacializa y temporaliza los datos informes que
le llegan, y produce as el objeto de nuestro conocimiento. Digamos
que la sensibilidad posee unas formas a priori de espacio y de
tiempo. De manera semejante, no nos consta que esos seres sean,
en s, substancia, un perro, varios higos, y que la saliva de Trueno
sea la causa de que los pies de Julio se humedezcan; sino que la
estructura del entendimiento humano es tal quepiensa as, pues est
dotada de formas a priori como substancia, causa, efecto, unidad,
multiplicidad y otras. Claro, hay algo fuera, y nos llegan sus est-
mulos, pero ese algo no puede ser conocido, es informe. Son nuestra
sensibilidad y nuestro entendimiento los que le dan forma, y entonces
s nos es cognoscible.

Schopenhauer se qued fascinado con Kant. Y lo relaciona con el
relato hind de la diosa Maia, cubierta con un precioso velo mvil,
que es el mundo que vemos; esto es, lo que vemos es un velo, una
apariencia, pero no la realidad en s, que sera el cuerpo de la diosa.
Schopenhauer, indiscreto, levanta el velo de Maia, y llega a la
realidad en s: la voluntad de vivir, que viene a ser el fondo de todas
las cosas, lo que Kant no lleg a ver. Nietzsche a su vez se sinti
fascinado por Schopenhauer, en cuanto a su hallazgo, que Nietzsche
rebautiza como voluntad de poder; y, sobre todo, en cuando a su
actitud indiscreta que levanta ese famoso velo. Schopenhauer se
religa a la gran tradicin griega, de que el mundo que percibimos
devela otro ms profundo; de que hay una apariencia y una ousa (la
realidad ms profunda). Tras el entusiasmo inicial por Schopenhauer,
Nietzsche trata de deshacerse de l, pues Nietzsche no acepta ese
dualismo de apariencia y realidad ms profunda, aparte de que
Schopenhauer es nihilista, y quiere reducir la voluntad de vivir a la
nada.

xii p.33 Yo no afirmo apariencia como contrario a realidad; sino
que considero la apariencia como realidad que se resiste a la
transformacin en un mundo verdad. Un nombre concreto para
esta realidad sera voluntad de poder. El pensamiento no es un
medio de conocer, sino de designar los hechos, de ordenarlos,
de hacer su uso manual. Esto es lo que pensamos hoy sobre el
pensamiento; maana quiz pensemos otra cosa. Para un
hombre entero, el mundo tan condicionado de Kant es un labe-
into. Necesitamos una verdad recia; y si no la encontramos,

buscamos la aventura y nos lanzamos al mar. Es verdadero lo
que se puede demostrar. Esta es una definicin arbitraria de la
nocin verdadero, definicin que no se puede demostrar.

vp 1067
143
Qu es para m el mundo? Un prodigio de energa,
sin principio ni fin, que no se hace ni ms grande ni ms
pequea, que no se consume, sino que se transforma; sin gastos
ni prdidas; como juegos de energa y ondas de energa; uno y
mltiple; un mundo que tiene innumerables aos de retorno, un
flujo perpetuo de formas; que de lo ms tranquilo, fro y rgido,
pasa a lo que es ms ardiente, salvaje, contradictorio; que del
juego de las contradicciones torna al gusto de la armona; y se
bendice a s mismo como un devenir que no conoce saciedad, ni
tedio, ni cansancio. Este mundo mo dionisaco, mundo mis-
terioso de la doble voluptuosidad; este mi ms all del bien y del
mal, quieren ustedes un nombre para este mundo? una
solucin para todos su enigmas? y una luz para ustedes,
hombres fuertes desconocidos, hombres de la media noche?
Este nombre es voluntad de poder, y nada ms!

Para Nietzsche la vida es voluntad de poder. De modo que la
voluntad de poder es originaria; pero no slo; parece que tambin es
originante. El mundo, una obra de arte que se engendra a s misma.
Si me identifico con este principio de vida realizo un acto dionisaco,
que es el antdoto contra todo pesimismo y nihilismo pasivo, tpicos
de Schopenhauer y del budismo. El acto dionisaco es tan intenso
que afirma el eterno retorno, que, como vimos en el artculo anterior,
consiste en la aceptacin, no resignada, sino triunfal y gozosa de la
propia vida toda entera. Y aqu est la verdad de Nietzsche! la que
l ama! Tal es el criterio de verdad!

vp 254 Las evaluaciones morales se hacen con respecto a la
vida.
Doy mi definicin de vida: voluntad de poder.

BM II, 36 Admitiendo que no nos sea dado nada de lo real, si
no es nuestro mundo de deseos, pasiones, instintos, (quiz)
bastara ello para explicar el universo. No admitir varias clases
de causalidad, hasta no haber llevado a su lmite el esfuerzo

143
Texto ya visto en el artculo Eterno retorno de esta obra.

para lograrlo con una sola. Cuestin de mtodo. Es preciso
preguntarse si reconocemos la voluntad como activa. Nuestra
vida instintiva, y el universo entero, no seran sino efecto de la
voluntad, su desenvolvimiento y diferenciacin. Tendramos el
derecho de designar toda fuerza activa con el nombre, segn mi
tesis, de voluntad de poder.

vp 796 El mundo puede ser considerado como una obra de arte
que se engendra a s misma. Hay una obra de arte en la que
parece que no hay artista, por ejemplo, la que aparece como
cuerpo (oficiales prusianos, Compaa de Jess).

Para Lwith, [vp 1037, y vp 595], el nico Dios que reconoce Nietz-
sche no es un dios mtico, sino el mundo dionisaco que se renueva
eternamente, y que es una voluntad csmica de autoconservacin y
de autoexaltacin. Alejemos de Dios los conceptos de bondad y de
sabidura supremas: Dios es el ms alto poder esto basta! De aqu
se sigue todo, de aqu se sigue el mundo [vp 1037]. Dios es la
misma cosa que el mundo, que es voluntad de poder. No Dios, no
fin, sino una energa finita [vp 595].

vp 417 Dionisaco: identificacin temporal con el principio de la
vida. Mis innovaciones: ulterior desarrollo del pesimismo, el
pesimismo del intelecto, la crtica moral, disolucin del ltimo
avanzo en la carrera de la disolucin. Debemos ser
destructores! Contra el sentimiento paralizador de la disolucin
universal sostuve el eterno retorno.

vp 534-535 El criterio de verdad est en el aumento del
sentimiento de fuerza. Verdad no indica oposicin al error sino
una oposicin de diversos errores: el ms antiguo el ms
profundo

Tambin en la voluntad de poder se encuentra lo que Nietzsche con-
sidera bueno; y lo que l ve que es la felicidad, que no se reduce a la
poltronera. Nietzsche quiere que desaparezcan los dbiles y
comodinos. Se entiende en cuanto dbiles y comodinos, no en
cuanto seres humanos.

AX 2 Bueno: Lo que eleva en el hombre el sentimiento de
poder, la voluntad de poder, el poder mismo. Malo: Lo que
proviene de la debilidad. Felicidad: El sentimiento de lo que au-
menta el poder: el sentimiento de haber superado una resistencia.
No al contento; s al mayor podero. No paz en general, sino
guerra. No virtud, sino habilidad. Los dbiles y fracasados han
de perecer; y hay que ayudarlos a perecer. Lo ms perjudicial
es la compasin a dbiles y fracasados.

Iu puxln prlmltlvu

Se me ha preguntado cul sera el status ontolgico de la voluntad
de poder, si en trminos aristotlicos se la pudiera considerar una
substancia. La pregunta parece cndida, pero est erizada de
dificultades, sobre todo por lo que presupone. Adems, resulta
escabroso interpretar a un autor, especialmente si ste es Nietzsche,
en las categoras y/o terminologa de otro, mxime si ste se
llama Aristteles. Yo no poda aceptar la pregunta, ni a nombre mo,
ni del de Aristteles, ni mucho menos del de Nietzsche; pero
podramos imaginar la respuesta de un aristotlico. Respondiera s o
no, en todo caso se vera en aprietos. Para no pocos la substancia
aristotlica representa un algo cosificado. Se correra, adems, el
riesgo de hacer que la voluntad de poder se asemejara al Bien de
Platn. Podra pasarse la pelota a Leibniz, para quien la substancia
no es un algo cosificado sino que es movimiento, energa. Nietzsche
mismo manej el tema.

vp 634-5 Movimiento es ya una traduccin. Se sobreentienden
cosa movida, objeto, sujeto, agente, accin. Simple semitica,
nada de real. La voluntad de poder no es un ser, no es un
devenir, sino un pathos: es el hecho elemental, del cual resulta
un devenir, un obrar.

De modo que la voluntad de poder es una pasin, la primitiva. En
todo caso, da la impresin, pensando en una gnesis ideal (no
temporal ni causal?), de que la voluntad de poder es la realidad
originaria y originante. Retomar el tema. Son sugerentes los textos
diversos; dan la impresin de que la voluntad de poder late en todo lo
que vive, es ms, en todo lo que existe.

vp 786 Todas las pasiones se pueden deducir de la nica
voluntad de poder; son substancialmente iguales.

BM II, 32 En los tiempos prehistricos, perodo pre-moral de la
humanidad, se juzgaba del valor y del no valor de un acto por sus
consecuencias; no se atenda tanto ni al acto en s, ni a su origen.
Era desconocido el concete a t mismo. Tras diez mil aos se
ha llegado, perodo moral, a no considerar sino el origen, la
intencin. No estaramos en el umbral del perodo extramoral?
Nosotros, inmoralistas, no sospechamos que lo que hay de no-
intencional en un acto es lo que le da el valor decisivo, y que todo
lo que llega a la conciencia forma parte todava de su superficie,
de su piel, que oculta muchas ms cosas que revela? La intencin
no es sino un sntoma que necesita interpretacin.

Vimos que para Toms de Aquino las pasiones son, ontolgica-
mente, buenas; que de suyo, estn ms all del bien y del mal, y que
son los medios que Dios nos ha dado para llegar al reino de los
cielos
144
. Nietzsche tiene confianza en las pasiones, porque son
instrumento de la vida, de la voluntad de poder; aconseja domes-
ticarlas un poco, pero terminan por servirnos muy bien. Para com-
prender el aforismo anterior pueden ayudar las siguientes ilustra-
ciones. Algo o alguien intenta forzar a que un ser vivo no respire; este
viviente luchar con todas su fuerzas para respirar; y las fuerzas
instintivas pueden ser ms eficaces que las racionales. Lo mismo
pasa con las represiones. Un da, si no ha habido ningn escape, la
fuerza instintiva explota, como una olla a presin. Algo semejante
sucede cuando en la oscuridad total hay que encontrar un camino:
las fuerzas instintivas suelen ser fundamentales. Nietzsche confa en
ellas, y no deja a la razn sola asumir el control de todo.

En este sentido, se comprende la pregunta de si esas fuerzas instin-
tivas no son las que engendran a la rectitud de intencin. No por ello
Nietzsche se confa ciegamente a esas fuerzas instintivas; la moral
de Nietzsche no es la moral del instinto. As como hay fraternidad
entre Dinysos y Apolo, tambin entre las fuerzas instintivas y la
inteligencia.

144
Cf. mi Artculo, el segundo de esta serie, Impertinente e indiscreto, p. 55.
Y en Xipe-Totek X-2, No. 38, 2001, p. 156.

As parece que, viendo las cosas desde arriba, Nietzsche retoma, tal
vez a su pesar, el gran ideal clsico de la armona. Puede sobrevenir
la duda si el frenes y desmesura dionisacos no van en contra de
esta armona, y en contra de la famosa sofrosine griega. Da la
impresin de que no. Lo ilustro con la concepcin escolstica de las
virtudes morales, que se encuentran en un punto intermedio entre
dos extremos viciosos, como la generosidad, que se encuentra en un
punto intermedio entre el despilfarro y la tacaera; y en ese punto
intermedio se eleva a todo lo que da. El punto intermedio no significa
que se trate de ser solamente medio generoso.

vp 384 Superacin de las pasiones? No si eso significa su
debilitamiento. Puede ser bueno tiranizarlas mucho tiempo.
Finalmente confiarse a ellas: nos aman como buenos servidores.

SA I, 8 Somos conscientes de muchas de nuestras cualidades,
pero tenemos otras, del mismo nombre, inconscientes. Por
ejemplo, tenemos conciencia de nuestra actividad, de nuestra
ambicin, de nuestra perspicacia, pero tenemos otras
cualidades inconscientes con ese mismo nombre, y que son
como escamas de reptiles, para las que no se ha inventado
microscopio, que podran divertir a un dios. Los amigos de la
moralidad instintiva se contentan con eso, esto es, poca cosa.

AU II, 129 La pretendida lucha de los motivos. Con esta frase se
designa una lucha que no es la de los motivos. Al deliberar
pesamos las consecuencias. Pero entonces entra en accin el
juego de nuestras fuerzas; o el influjo de una persona que
tememos o amamos; o el descuido; o la imaginacin provocada
por algn acontecimiento; entonces obra el elemento corporal, o
el humor del momento. Es probable que haya una lucha, in-
consciente, entre todos estos motivos que conocemos mal y que
no entran en el clculo. S lo que har, pero no s cul es el
motivo que alcanz la victoria. Ese desfase es nefasto para el
desarrollo de la moral.


El mal uso de la voluntad de poder

Puede ser irritante que en el fondo todo sea voluntad de poder, pues
el ejercicio del poder suele ser no tan edificante; adems de que
parezcan contradecirse textos diversos de Nietzsche. La solucin, me
parece, est en distinguir, como en otros terrenos, una buena y otra
mala voluntad de poder. En el fondo se trata de ver qu es el poder,
cul es su funcin. Si Nietzsche tiene la mirada dionisaca de ino-
cencia, si l dice lo que las cosas son, parece que la voluntad de
poder estara ms all del bien y del mal (moral). En este sentido,
Nietzsche dice, optimista, que el poder es bueno (ontolgicamente,
a la manera de los trascendentales escolsticos?). Sin embargo, en
muchos textos esta voluntad de poder parece expresarse, ya de este
lado del bien y del mal, de manera insana. Habra que pensar que
quienes as la manejan, ms que usarla, ab-usan de ella. La tirana,
el caciquismo, la prepotencia autoritativa suelen provenir de carencia,
de hambre, de posesividad de lo que no se tiene, y son fustigadas
por Nietzsche. Tambin fustiga, como intolerables, la sumisin y la
debilidad, que son una degradacin del poder (Nietzsche, a la manera
cristiana, suave con el ser humano, inflexible con la degradacin). Me
remito a mi primer artculo sobre la fuerza destructora dinisaca.

vp 122 No confundir libertinaje con voluntad de poder (sta es
su principio contrario).

vp 750 La corrupcin de las clases dominantes ha estropeado el
tipo del dominador.

BM IX, 259 Abstenerse de violencias, de explotaciones, es
voluntad de negar la vida. Hay que ir hasta el fondo, sin
sentimentalismos. La vida en s es esencialmente apropiacin,
agresin, dureza y, por lo menos, explotacin. La aristocracia
sana debera ser la voluntad de poder encarnada, no por un
motivo moral o inmoral, sino porque vive.

vp740 A un rebelde se le somete, no se le castiga. Hay casos
en que la rebelda honra a un hombre, porque ve en la sociedad
algo que hay que combatir. En todo caso el castigo no debe
expresar desprecio: un criminal es siempre un hombre de valor.
La pena no purifica, pues el delito no mancha. Debemos guar-

darnos de juzgar el valor de un hombre por un solo hecho. No
sin razn dijo Dostoyewski que los de la crcel de Siberia
formaban la parte ms fuerte y valiosa del pueblo ruso.

GM II, 11 Para Eugenio Dhring el origen de la justicia est en
el resentimiento. As se santifica la venganza bajo el nombre de
justicia. Slo que el resentimiento es un sentimiento reactivo. Es
preciso derribar la tesis de Dhring y oponerle otra. Cuando el
hombre justo es justo consigo mismo, cuando sintindose
daado conserva inalterable una objetividad clara, profunda y
tierna, tenemos la perfeccin hecha carne. El hombre activo,
agresivo, est cien veces ms cerca de la justicia que el hombre
reactivo; no necesita juzgar su objeto falsamente y con
prejuicios como lo hace el reactivo. El hombre del resentimiento
tiene la mala conciencia. Desde el punto de vista histrico, la
accin del derecho se da en la esfera del hombre activo, y es
precisamente el emblema de la lucha contra los sentimientos
reactivos. Hablar de justicia e injusticia en s, no tiene sentido.
Un despojo, una violacin no pueden ser en s algo injusto,
pues la vida, en sus funciones elementales procede por
violaciones, despojos. La ley es una restriccin parcial de la
voluntad de vivir, que tiende a la dominacin. Considerar a
todas las voluntades como iguales es tener un enemigo de la
vida, es atentar al porvenir del hombre, un sntoma de
cansancio, una va secreta hacia la nada.

Disfraces de la voluntad de poder

La voluntad de poder no se presenta abiertamente como mala, sino
que se disfraza para aparecer como buena. Algunos de los textos
que siguen quiz se prestaron a la tendenciosa ideologa nazi.

vp 434 Qu quiere el hombre? Respuesta: La felicidad. No
se osaba decir el poder, pues esto hubiera sido inmoral. De
hecho el hombre no quiere la felicidad. La alegra es un senti-
miento de poder; cuando se excluyen las pasiones, se apaga el
sentimiento de poder y, por tanto, la alegra. La sabidura ms
alta es un estado sereno.

vp 774 Formas enmascaradas de la voluntad de poder: Deseo
de libertad, de paz. En la forma ms baja: instinto de conser-
vacin. Sumisin, hacerse til a quien detenta el poder, para
satisfacer la voluntad de poder del conjunto. Sentimiento del
deber, de pertenecer a un rango ms elevado, a una jerarqua
que permite juzgar aun a los poderosos.

vp 783 Dos rasgos, aparentemente opuestos, caractersticos de
nuestra Europa actual: el individualista y el que reclama
igualdad de derechos. El individuo es una vanidad vulnerable;
esta vanidad exige que cualquier otro individuo sea igualado a
ella, para sentirse inter pares. Cada uno recibir algn reco-
nocimiento. No jerarqua. No obstante, el individualismo es el
escaln ms modesto de la voluntad de poder.

vp 732-734 Matrimonio. No es asunto de amor, ni dinero ni
institucin. Se trata de un permiso social para que dos personas
satisfagan su instinto sexual, bajo tales condiciones que el
inters social quede salvaguardado. Para dos enamorados la
satisfaccin sexual no es esencial, sino un smbolo. En el
sentido noble: se trata de la disciplina de una raza, esto es, la
ereccin de tipo determinado de hombre dominador. A este
punto de vista son sacrificados varn y mujer. Hay casos en que
tener un hijo sera delito: enfermedades crnicas y neurastenias
de tercer grado. En esos casos fomentar la castidad, como en el
idiota de Parsifal. Mejor la botica que el moralista.

BM VI, 208 El escepticismo, dulce adormidera, es la forma ms
espiritual de una debilidad nerviosa. El escptico tiembla ante un
no y ante un s ... Lo que est enfermo y degenerado es la
voluntad ... Para ocultar esa enfermedad hay disfraces como el de
objetividad, el de el arte por el arte. En la Francia contem-pornea
es donde est ms enferma la voluntad. La fuerza de querer largo
tiempo en un mismo sentido est un poco acentuada en
Alemania, sobre todo la del Norte; mucho ms fuerte en Inglaterra,
por la flema; y en Espaa y Crcega por la dureza de los crneos,
sin hablar de Italia, todava muy joven. Donde la voluntad es ms
fuerte es en Rusia, y espera, amenazadora, el momento de ser
liberada. Un serio peligro amenaza a Europa: una revolucin, la
destruccin del Imperio y, sobre todo, la importacin del absurdo
parlamentario, con la obligacin de cada individuo a leer el

peridico al desayunarse. Europa tendra que crearse, por medio
de una nueva casta que la rigiera, una voluntad nica formidable,
capaz de seguir durante miles de aos. El tiempo de la pequea
poltica ha pasado ya. El siglo que se anuncia hace prever la lucha
por la soberana del mundo.

BM VI, 211 La voluntad de verdad (de los filsofos) es ...
voluntad de podero.

vp 748 Este absurdo Estado de Europa no puede durar mucho
tiempo, bestia astada del nacionalismo. Un partido de la paz, de
los oprimidos. Pronto, el gran partido del sentimiento de venganza.

Fl buen uxo Je lu voluntuJ Je poJer

Me tom la licencia de afirmar que la voluntad de poder, realidad
originaria y originante, era en s misma ontlogicamente buena, al
igual que el poder en s mismo considerado. Lo hice con nervioso
titubeo al usar la palabra ontolgico, pues Nietzsche no comparte el
entusiasmo intelectual de Parmnides y de los escolsticos por la
nocin de Ser. Digamos que se da la voluntad de poder, y es bueno
que sea la voluntad de poder.

Platn, en su escala ontolgica, sita a el Bien por encima de el Ser:
El Bien da su esencia y su existencia a el Ser y a las dems ideas
como Justicia, Sofrosine y otras miles; esto es, hace que sean lo que
son, y que existan; y les da la luz de la verdad.
145
Nietzsche acusa a
Platn de esa sujecin de elSera elBien. Con razn Beaufret se
pregunta si Nietzsche no hace lo mismo, y si, por extravagante que
pueda parecer, Nietzsche no sera platonizante.
146
En el mismo
titubeo compar esa bondad a la bondad trascendental de los
escolsticos. No me refera a la bondad moral, pues en ese momento
me situaba ms all del bien y del mal moral. Sera este el momento
de pasar a esta bondad moral, siendo la moral el tormento, la pasin
y la voluptuosidad de Nietzsche. Uso como texto base el siguiente,
que ya apareca en el segundo de mis artculos, al hablar sobre las

145
Repblica, VI, 506-509.
146
Beaufret, Jean. Heidegger et Nietzsche. Le concept de valeur, en
Nietzsche, 1964, Royaumont, No. 6, d. Minuit, 1967, pp. 259-262 (59-60).

virtudes, apoyado por el aforismo Virtudes Inconscientes del Saber
Alegre.
147
La voluntad de poder es ltigo para los duros de corazn,
vanos, orgullosos, y sepulcros blanqueados; pero en su bondad
originaria seduce a los puros de corazn, y es la voluntad que da:

Z III Los tres males
Cun grato fue mi sueo vespertino, que me permiti pesar el
mundo! ... Pondr en la balanza los tres mayores males, sobre
los cuales ha pesado la maldicin, y a pesarlos con bondad
humana: Voluptuosidad, Sed de dominio, Egosmo ... Quiero
sostener la balanza sobre el mar agitado [...] Sed de dominio: El
ltigo de fuego de los duros de corazn; el malvado freno que
se pone a los pueblos ms vanos; la que hace mofa de todas
las inciertas virtudes, a caballo sobre todos los orgullosos; que
destruye todos los sepulcros blanqueados; el signo de
interrogacin que aparece como relmpago ante respuestas
prematuras. Ante su mirada se doblega el hombre y se arrastra
como su esclavo, ms bajo que la serpiente y el cerdo, hasta
que por fin el gran desprecio estalla en su alma. Sed de
dominio: prfida sube hasta los puros y los solitarios para
atrarselos; ardorosa, como el amor, pinta purpreas
bienaventuranzas en el cielo, asciende hasta la satisfaccin de
s mismo. Quin se atrevera a decir de ella que es un deseo,
cuando es en la profundidad donde la altura aspira al podero?
Quin encontrar el nombre que conviene a un deseo
semejante? Zaratustra la llam la virtud que da...

O sea, que la voluntad de poder, realidad originaria, se comunica
con desmesura y en este sentido es originante. Por todas partes
vibra y late esa voluntad de poder. A los seres humanos se
comunica dionisacamente, a manera del descomunal desenfreno
de los instintos salvajes, y de fusin gozosa de todos en uno,
exaltacin y frenes. Los seres humanos que la viven en plenitud
se caracterizan, dada su plenitud, en dar. La buena voluntad de
poder da por exceso, no quita por envidia o carencia. Entonces se
comprende el doble sentido de que la voluntad de poder quiere
ms poder: El tirano o el cacique piensan en apropiacin, en
posesividad, en quitar, en crear dependencias. Para el nio

147
Cf. mi artculo, el segundo de esta serie, Impertinente e Indiscreto,p. 55.
Impertinente e indiscreto, Xipe-Totek X-2, No. 38, 2001, p. 140; 155-157.

dionisaco, el ultrahombre, querer ms poder significa querer dar
ms y ms, hasta el don total de s, semejante a la voluntad de
poder originaria.

Tambin en este aspecto Nietzsche se sita infinitamente cerca de
Platn, aun coincide con l, no con la caricatura que se hace de l.
Acabamos de ver que en el dilogo la Repblicaexplica Scrates
que el Bien da la esencia y la existencia a la Justicia, al Uno, a el
Ser, a la Belleza y a las dems realidades subsistentes, y que les
comunica la luz de la verdad, pero que l mismo est ms all de
esencia y existencia, que es absolutamente inefable. El Bien nos
da los ojos de la inteligencia, produce la verdad como atmsfera
luminosa; y nos da el Eros como motor y ansia creativa para que
podamos acceder a esas realidades subsistentes y realizar la
justicia en esta tierra, amantes de la Belleza. De manera que en
Platn quedan subordinados a el Bien no slo el Ser, sino tambin
la Verdad y el mismo Eros. Y en otro dilogo, el Timeo, aparece un
demiurgo o artesano hacedor, de naturaleza divina, que del caos
original produce un universo bello, un cosmos. Y lo produce
porque es bueno,
148
y lo bueno se difunde a s mismo. La gran
escolstica recogi esta herencia, y a la pregunta de por qu Dios
cre al mundo, da como nica y sublime respuesta; Bonum est
diffusivum sui, el Bien es difusivo de s mismo.

He tratado de presentar entre alfileres un esquema comn a Pla-
tn, a la escolstica y a Nietzsche, cosa que desde luego es
discutible. Las caractersticas que da Platn a el Bien subsistente
parecen coincidir con los atributos del Dios de la escolstica y de
las grandes religiones. Por qu Platn no llam Dios a ese Bien
subsistente, no es de difcil respuesta. Lo que parece ms difcil es
identificar la voluntad de poder nietzscheana con el Bien
subsistente de Platn o con el Dios de las grandes religiones o el
de la escolstica. As nada ms, Nietzsche protestara. Pero lo que
sostiene al esquema es que el Bien, Dios, y la voluntad de poder,
realides originarias, son difusivos de s mismos, y parecen por ello
originantes. Desde luego a Nietzsche no le gustara ese subsis-
tente, porque suele tomarse como algo cosificado; y la voluntad de
poder no es ni algo cosificado, ni un mero devenir o movimiento,
pero s es una pasin, la pasin primitiva. Para los escolsticos el

148
Platn, Timeo, 29a - 30a.

decir subsistente no equivale a decir algo cosa, ni un mero
movimiento; Dios es el ipsum esse subsistens, el existir mismo. La
nocin es difcil, porque en nuestro campo terreno el existir supone
alguien o algo que exista, lo cual no se da en el caso de Dios que es
puro acto, ni se trata de una accin a la manera de algo o alquien
que realiza un verbo gramatical, sino precisamente un puro acto.

Interrelucln Je lox grunJex temux Je Nletzxche

Al inicio era la Voluntad de poder, la realidad originaria y originante
que se expres, se comunic a s misma con desmesura. Es claro
que Nietzsche nunca dijo que la voluntad de poder era creadora en
sentido estricto. La voluntad de poder se manifest en el hombre
en estado de inocencia, como:

Lo dionisaco, a manera del descomunal desenfreno de los instin-
tos salvajes, y de fusin gozosa de todos en uno, exaltacin. Lo
apolneorepresenta el trabajo inspirado del hombre, que expresa lo
dionisaco en forma clara, ntida, bella, de individuos precisos, en la
serenidad. Apolo vela por Dinysos. Dinysos presenta conti-
nuamente material para Apolo. Los griegos lograron el equilibrio
entre las dos divinidades (actitudes del ser humano). Un paraso. Los
brbaros carecieron de Apolo, y se quedaron en el desenfreno vulgar.

Pero el mundo bello griego cae, a manera de cada original, en la
decadencia:

Dinysos y Apolo fueron desechados. En su lugar son impuestas
las ideas fras y el t debes.

As se realiza la 1 transformacin: en burro. Aceptacin de cargas
con tal de vivir. Consecuencias: Escepticismo, enfermedades, alco-
holismo, criminalidad. Sntomas: exagerado inters por estudios
histricos, pereza, exceso de trabajo. Intentos, intiles, en contra:
terapias psicolgicas y sociales

El nihilismo pasivo es la lgica y el alma de la decadencia.

Se anuncia la Muerte de Dios, y se anuncia la venida del Ultra-
hombre. Hay que preparar su venida. Zaratustra ve demasiado
pequeos a los hombres ms grandes.

Se pronuncia, como martillazo, un no!

Y as se realiza la 2 transformacin: en len. Destructor de valores
inspidos.

Tal es el nihilismo activo, el de Nietzsche.

Se precisa que el Dios descontinuado es el Dios moral.

Zaratustra sabe que vendr el gran redentor, y nos incita a
preparar (acelerar?) su venida.

Y ser la 3 tranformacin: en nio, que es inocencia y olvido, y
juego creativo.

La actitud fundamental es el Amor a la vida, que expresa su jbilo
en la afirmacin gozosa del Eterno retorno, como Amor fati.

Nota final

Si alguien quisiera, obsesivo, aristotelizar, dara el status onto-
lgico de los siguientes trminos nietzscheanos. La voluntad de
poder sera la substancia originaria, a manera de acto puro; se ob-
jetara a s mismo diciendo que Nietzsche nunca us algo que se
pareciera a ese trmino; y se defendera de su objecin diciendo
que, en el fondo, Nietzsche la considera inefable. Tambin seran
substancias los seres humanos (tanto en estado de inocencia,
como de burro y de len) y los ultrahombres (el nio).

En cambio, Dinysos y Apolo no seran substancias, sino actitudes
humanas, esto es accidentes, sea del tipo cualidad, sea del tipo
accin. Lo mismo diramos de las transformaciones en cuanto
tales, de la decadencia, del amor a la vida y del amor fati, acciones
humanas. El eterno retorno, en la interpretacin dionisaca que
presento, sera igualmente un accidente del tipo accin, quiz la

accin ms sublime de que el ser humano sea capaz. En cambio, en
la interpretacin csmica sera un accidente del tipo tiempo.

A manera de intento-borrador presento un esquema de estructura
comn a los grandes temas de Platn, del cristianismo y de
Nietzsche.


BorroJor Je uno estructuro qenerol Jenoclonex en Plutn,
Crlxtlunlxmo y Nletzxche
Platn Cristianismo Nietzsche
Realidad originaria Bien Trinidad Voluntad de poder
Realidad
originante
efusiva de s
misma;
se comunica
Con desmesura
Demiurgo Logos Dinysos
Unin previa
El alma con las
Ideas
El ser humano EN
LA PALABRA
Fusin original
con el Uno
Creacin
Semejante
al modelo
A nuestra imagen
y semejanza
Todo es voluntad
de poder
Don superior
Vida, inteligencia
libertad
Vida, inteligencia
libertad, gracia
Vida, efusin
descomunal
dionisaca
Accin del
Hombre
Eros [Amor agape] Apolo
Resultado [Paraso] [Paraso] [Paraso]
Cada original Reprueba Fruta prohibida Decadencia
Transformacin
del hombre
Cado Cado Burro
Esperanza Reminiscencia Profetas Len
Precursor
Golpe de
reminiscencia
Juan Bautista Zaratustra
Redentor
El liberado de la
caverna
Jess El gran redentor
Futuro humano
en esta tierra
inocencia
recuperada
Llegar a la
trascendencia, y
realizar la justicia
Hombre nuevo
Idem
Ultrahombre nio,
inocencia y olvido.
Creacin, s
triunfal a la vida
Actitud Amor
Amor agape
siempre alegre
El gran amor
saber alegre
El fracaso
Reencarnacin
(Trtaro)
Pecado
(infierno)
Nihilismo pasivo
definitivo
En los tres casos, realizacin de potencialidades intelectuales y de las pasiones.


A QU NOS INCITA NIETZSCHE

lntroJuccin: y nosotros, oboro?

Nietzsche se nos queda viendo, a los grandes y a los pequeos. Le
da asco, al ver tan pequeos a los que nosotros vemos grandes.
Vendr el Ultrahombre. Pero todava no viene. Y nosotros, ahora,
qu? Aunque puso el signo de interrogacin a una disyuntiva que,
en cualquier caso, pareca desembocar en el nihilismo, no dej de
decir: Supriman sus adoraciones, o suprmanse a ustedes mismos!

Scrates usa el mtodo mayutico de preguntar. Nietzsche no pre-
gunta, provoca. Nietzsche, indiscreto, insolente, impertinente. Ante
las entradas prohibidas porque dentro hay algo malo, Nietzsche
levanta los velos, y encuentra cosas muy buenas o, al menos,
interesantes. Y ante las entradas prohibidas porque dentro hay
algo santo, se encuentra pura podredumbre. Y estalla la furia des-
tructora. Nietzsche, o la filosofa a martillazos. Obliga a todas las
filosofas, ciencias, artes, morales, religiones, revoluciones, discer-
nimientos esprituales, psicologas, jefes, grandes ideales, santidad, vir-
tudes, amores, a autoevaluarse. Y es difcil no caer bajo los martillazos.

Occidente ya haba sufrido tres grandes heridas narcisistas:
149
la
herida producida por Coprnico (el sol no gira alrededor de la tie-
rra), la producida por Darwin (el hombre viene del mono), y la
producida por el mismo Freud (la conciencia reposa sobre el
inconsciente); y Nietzsche produce otro trauma de igual o mayor
magnitud (nuestros valores son un sepulcro blanqueado).

Nietzsche nunca dijo que el Ultrahombre vendra por evolucin bio-
lgica, ni cado del cielo. Nos toca esperarlo? O nos toca
producirlo? Cree Nietzsche en el hombre? En nosotros? A qu
nos incita?

149
Foucault, Michel. Nietzsche, Freud, Marx, en Nietzsche, Royaumont,
No. 6, d. Minuit, 1967, pp. 185-186. (35).

A ser espiritus libres

Es difcil liberarse de la mano frrea de las ideas fras y del t
debes. Ha habido intentos varios. Ciertas doctrinas esotricas
proponen meditaciones en que uno cae en la cuenta de que su
relacin con el pap, la esposa, el hijo, el director espiritual o toda
una institucin, es una cadena; y proporciona medios para
dinamitar esa cadena, y convertir esa relacin en el encuentro de
humano libre con humano libre. No todos tienen el valor de ha-
cerlo. Hay desde luego, terapias psicolgicas, que presentan
tambin dificultades. En el mbito de la espiritualidad se otorga, en
el bautismo, el don de la libertad de los hijos de Dios, que lo sita a
uno ms all del bien y del mal: ama y haz lo que quieras.
Nietzsche tiene su propio proceso, que probablemente se relaciona
con lo que, en el plano moral independiente de la religin, llama
Toms de Aquino la gnome, un caso especial de epiqueya.

mp 67
150
, para HH Un espritu libre: libertad de los pjaros
(Prncipe Vogelfrei).

SA V, 377 A ser de nosotros, los sin patria. Su suerte es dura,
su esperanza incierta. Ser hostil al estar en casa. No conservar
nada. Nos gusta el peligro, la guerra, las aventuras. Nos
contamos entre los conquistadores.

HU I, V, 225 Pensar de otro modo de lo que pudiera esperarse
de mi origen, de mis relaciones, de mi situacin, de las
opiniones reinantes. Los espritus esclavos nos sealarn de
perturbacin mental y, sobre todo, de maldad. No es de la
esencia del espritu libre el tener opiniones ms justas, sino
nicamente el haberse emancipado de lo tradicional. Tendr a
su lado la verdad, o, al menos, el espritu de investigacin de la
verdad.

HU I, pref 3 Espritu libre: quien tuvo la aventura, estando
amarrado, de desligarse. Un impulso, una curiosidad violenta:
antes morir que vivir aqu, o sea, lo que ha amado hasta el
momento. De sbito, desconfa de lo que ha amado, un
relmpago de menosprecio para el deber. Deseo sedicioso de

150
Nietzsche, Pstumos, Material para los prefacios.

expatriarse; quiz una mirada sacrlega hacia atrs, quiz el rubor
ante lo que acaba de hacer, y un grito de jbilo por haberlo hecho.
[Relacin con la gnome de Santo Toms de Aquino?] Victoria
primeriza, pero victoria. Con sonrisa satnica rompe todos los
velos del pudor: trata de ver lo que parecen las cosas vueltas al
revs. Merodea curioso por entre lo prohibido.

HU I, pref 5 Qu dicha no haberse quedado siempre en casa ,
siempre dentro de s, entregado a la poltronera!

HU I, pref 6 Ahora osa proponerse la pregunta por qu tan solo,
por qu las renuncias. Y oye la respuesta: Tenas que hacerte
dueo de tu pro y de tu contra, y aprender el arte de discernirlos
segn tu fin superior del momento.

BM II, 41 No ligarse a nadie, ni aun a la persona ms querida.
Toda persona es una prisin, un rincn. No permanecer ligado a
una patria, ni a un sentimiento de piedad, ni a una ciencia, ni a nues-
tra propia liberacin, ni a nuestras virtudes.

A tomar distancia, a la danza, juego, risa

Nietzsche siempre se consider un gran psiclogo. Entre sus
sugerencias tiene la de salir de uno e irse muy alto, y desde arriba,
verse a s mismo, cmo acta en la vida cotidiana. Afirma que habr
materia para llorar o para rer de uno mismo, lo que puede traducirse
en un cambio de actitud. No slo psiclogo. Tambin considera saber
lo que es el supercristianismo, con lo que intenta superar el
cristianismo (el que nos ensearon a ustedes y a m)
151
. Sus aforis-
mos sobre la danza, el juego, la risa, son una instintiva meditacin
sobre el texto de Pablo: no quiero que estn ustedes tristes; estn
siempre alegres. El saber de Nietzsche es alegre; le molestan los
pensadores que todo lo toman tan en serio, como si el pensar tuviera
que ser algo pesado.

HU I, II, 107 Un nuevo hbito, el de no amar ni odiar, el de ver
desde arriba, ser dentro de miles de aos quiz suficientemente
poderoso para dar a la humanidad la fuerza de producir al
hombre sabio, inocente, con conciencia de su inocencia, tan

151
Cf. el artculo Muerte de Dios y Ultrahombre, en esta obra. p. 66.

regularmente como produce hoy al hombre no sabio, injusto, con
conciencia de su falta.

HU I, pref 4 Vivir complacindose en evadirse, en tomar vuelo,
en elevarse. Se siente hasto como cuando se ha mirado una
vez por debajo de s mismo.

SA II, 107 Es preciso que de vez en cuando descansemos de
nosotros mismos, mirndonos desde arriba, con la lejana del
arte, para rer, para llorar sobre nosotros; es preciso que
descubramos al hroe y tambin al loco que se ocultan en
nuestra pasin por el conocimiento; es preciso, aqu y all,
alegrarnos de nuestra locura, para poder estar alegres de
nuestro saber. Y es que en el fondo somos hombres pesados y
serios; y somos ms peso que hombres; y entonces nada mejor
que los cascabeles. Sera un retroceso caer en la moral;
debemos podercolocarnos por encima de la moral, no con la
tiesura inquieta de quien teme resbalar, sino poder volar y jugar
por encima de ella.

SA IV, 327 Qu es la seriedad? Se ve al intelecto como una
mquina pesada y chirriante. A esto lo llaman tomar la cosa en
serio. Cun penoso debe ser para ellos pensar bien. Donde-
quiera que hay risas y alegras, el pensamiento no vale nada: tal
es el prejuicio de esta bestia seria contra todo saber alegre.

BM VI, 213 Para la mayora de los pensadores, pensar es lo
mismo que tomar una cosa en serio o pesadamente. Los artis-
tas tienen un olfato ms delicado; saben bien que cuando no
obran ya voluntariamente es cuando su sentimiento de la forma
llega al apogeo; esto es, necesidad y libertad de querer se
funden para ellos.

BM IX 294 A despecho de Hobbes, que, como verdadero
ingls que era, trat de hacer una mala reputacin a la risa, yo
establecera una clasificacin de los filsofos segn la especie
de su risa, poniendo arriba a los que son capaces de la risa
dorada. Y si admitimos que los dioses filosofan, no dudo que
conozcan una risa nueva, a expensas de lo que es serio.


BM IV, 94 La madurez consiste en volver a encontrar lo serio
de cuando se era nio.

Z III, Las tablas. 23
Que el da en que no hayamos danzado, una vez por lo menos,
est perdido. Que toda verdad que no nos haga rer, por lo
menos una vez, la consideremos falsa.

BM VII, 223 Quiz nuestra risa sea la nica de las cosas del
presente que tenga porvenir.

A lu recuperucln Je lo Jlonlxuco

Para este apartado, cf. lo expuesto en mi primer Artculo de esta serie
Dinysos y Apolo. En gran resumen: s afirmativo a la vida, creacin,
inocencia, hacer todo por amor, que es lo que significa ms all del
bien y del mal; que mi mirada haga bellas todas las cosas.

SA IV, 304 No me gustan las morales que prohben, sino las
que lanzan a hacer algo, y a pensar en ello desde la maana
hasta la tarde, y de la noche a la maana; a no pensar en otra
cosa sino en hacerlo bien. Nuestra actividad determina lo que
omitimos.

SA V, 372 Nosotros damos bienes y sangre, pero por quin?
No por irreligin. Ustedes lo saben; el s es en ustedes ms
fuerte que todos los no y todos los quiz.

SA IV, 276 Mi pensamiento de Ao nuevo, lo que va a ser mi
dulzura de vivir: Ver lo necesario de las cosas como su
belleza. Ser as de los que hacen bellas las cosas. Mi amor
ser amor fati [amor al hado]. Cualesquiera que sean las
circunstancias yo lo que quiero es ser afirmador.

mp 81 para SA Este libro naci en un estado triunfal de nimo.

BM IV, 153 Lo que se hace por amor se hace tambin ms all
del bien y del mal.

SA IV, 322 La vida no me ha decepcionado; al revs, cada ao
la encuentro ms rica, deseable y misteriosa. Con el principio la
vida es un medio para el conocimiento, se puede vivir con
alegra, rer de alegra. Y cmo sabramos rer y vivir, si no
supisemos antes luchar y vencer?

SA V, 380 Habr que subir ms all del bien y del mal. Quiz
sea temeridad. Es preciso ser muy ligero para llevar tan lejos la
voluntad del conocimiento, libres de cuanto nos abruma.

SA V, 382 Los precursores del porvenir necesitamos una salud
nueva, ms vigorosa, intrpida, y alegre. No slo poseer la gran
salud, sino reconquistarla todos los das, porque hay que
sacrificarla todos los das.

SA V, 381 Es preciso, como inmoralista, evitar pervertir al
inocente, quiero decir a los asnos y solteronas de los dos sexos
[mochos]. Ms an: mis obras deben entusiasmarlos, educarlos,
y persuadirlos a la virtud. No somos sabios, por ms que es
inevitable, entre otras cosas, que seamos sabios. El bailarn no
pide grasa a los alimentos, sino flexibilidad y vigor. Lo mejor que
puede desear un espritu de filsofo es ser buen bailarn. La
danza es su ideal, su arte, su piedad, su culto.

SA IV, 329 Placeres y ociosidad
El salvajismo de los americanos que aspirando al oro trabajan
sin mesura ya est contagiando a Europa. Hoy nos avergon-
zamos del reposo. Y as damos el golpe de gracia a todo gusto
superior. Ya no se dispone ni del tiempo ni de la fuerza
necesarios para la convivencia, para las ceremonias, para todo
otium.
La inclinacin al goce se avergenza de s misma. Hay

que hacer algo por la salud, omos excusarse a quienes
sorprendemos en un paseo campestre.

152
Cf. rev. Xipe-Totek, nmeros sobre El Placer:
17, 18, 20 (1996) y 21, 22 (1997).

A ser filsofos, utilidad, simpata

CI III, 5 La cultura nos coloca ante una tarea: acelerar la venida
del filsofo, del artista y del santo, para trabajar en la realizacin
de la naturaleza. (Santo: perder su sentido individual, para
confundirse, en un mismo sentimiento, con todo lo que es vivo).

HU I, pref 7 Se anuncia una misin. El poder y la necesidad de
la misin obra como una preez inconsciente. Nuestra vocacin
se aduea de nosotros aun cuando todava no la conozcamos.
Preparaciones, rodeos, pruebas, disfraces, aventuras. Hasta
que al fin tengamos el derecho de decir: Un problema nuevo!

SA V, 345 El desinters no tiene valor ni en el cielo ni en la
tierra. Los grandes problemas exigen el gran amor. De la fra
curiosidad no resulta nada. No he encontrado a nadie que haga
de la moral un problema, y de este problema su dolor propio, su
voluptuosidad, su pasin.

BM II, 42 Una nueva raza de filsofos aparece: son seductores.

BM II, 43 Amarn la verdad, pero no sern dogmticos.

AU V, 481 Kant y Schopenhauer.Al compararlos con Platn,
Spinoza, Pascal, Rousseau, Goethe, quedan en desventaja: sus
ideas no representan la historia de un alma apasionada, no hay
tras ellas una novela, ni crisis, ni catstrofes, ni horas de
angustia. Kant, un buen cerebro, ha vivido poco y su manera de
trabajar le quita el tiempo para vivir alguna cosa. Schopen-
hauer, un carcter (inmutable), posee cierta fealdad violenta de
nacimiento en el odio, en sus deseos, en la vanidad, en la
desconfianza. Tiene instintos un poco ms feroces, pero le falta
la evolucin; no tiene historia.
153

BM VI, 211 No hay que confundir a los trabajadores filosficos, y
en general a los hombres de ciencia, con los filsofos. Pudiera ser
que la educacin del verdadero filsofo exigiera que ste haya
subido todos los escalones en que los obreros cientficos de la
filosofa se encuentran detenidos; quiz haber sido crtico, es-

153
Cf. CI III 8. En este libro p. 46.

cptico, dogmtico, historiador, y tambin poeta, compilador,
viajero, adivinador de enigmas, moralista, vidente, espritu libre.
Su tarea consiste en crear valores. A ellos toca mandar e imponer
la ley. Su investigacin es creacin; su creacin, legislacin; su
voluntad de verdad es [...] voluntad de podero.

BM VI, 212 El filsofo siempre se ha encontrado en contra-
diccin con su poca; su tarea, ser la mala conciencia de su
poca. Ha de saber estar solo, apartado, vivir ms all del bien
y del mal, ser dueo de sus virtudes y estar dotado de una vo-
luntad exuberante.

AU I, 43 El pensador necesita imaginacin, arrebato, abstraccin,
espiritualizacin, inventiva, presentimiento, induccin, dialctica,
deduccin, crtica, agrupamiento de materiales, pensamiento
impersonal, contemplacin, sntesis, justicia y amor a todo lo que
existe. Pero todos estos medios han sido considerados una vez,
separadamente, en la historia de la vida contemplativa, como fin
y como fin supremo; y han proporcionado a sus inventores esa
beatitud que llena el alma humana cuando se ilumina por
irradiacin de un fin supremo.

GM III, 8 Estos filsofos conservan el espritu lcido, la danza,
el vuelo en las ideas; un aire puro, ligero, claro, seco, como el
que se respira en las alturas en donde toda animalidad se hace
espiritual [contra fatales dicotomas] Entienden por ideal
asctico el ascetismo gozoso de un animal que ha sido
divinizado. Son conocidas las tres palabras del ideal asctico:
pobreza, humildad, castidad, que se dan en los grandes
espritus creativos, pero no, claro est, como si se tratara de
virtudes, sino como condiciones para mayor fecundidad. En
cuanto a la castidad, la fecundidad de estos espritus se mani-
fiesta de otra manera que por la progenie. No tienen odio a los
sentidos sino que son ms bien semejantes al atleta.

mp 3 Hay que ser capaz de admirar con violencia y penetrar
con amor en el corazn de muchas cosas; de lo contrario, no
se es apto para la filosofa. Pero hay que disponer tambin de
una fuerza contraria: Ver bajo s las cosas que ms se admiran;
y ms prximas las que se desprecian.


mp 24 Las dos formas ms nobles de hombre que he
encontrado han sido el perfecto cristiano, y el perfecto artista
romntico, que he encontrado muy por bajo del nivel cristiano.

BM VI, 205 Se han multiplicado las torres de Babel levantadas por
las ciencias. Hoy el filsofo se deja especializar: alcanzar, un da,
la altura necesaria para ver hacia abajo; pero llega ya demasiado
tarde, pasada la juventud, o cuando su mirada ya caduc. Cuando
se dice de alguien que lleva una vida sabia, o de filsofo, se
quiere decir prudente, retrado. El verdadero filsofo vive de una
manera no filosfica, no sabia, no prudente. Siente el peso y el
deber de mil tentativas y tentaciones de la vida. Se arriesga, hace
gran juego.



CONCLUSIN: HACIA DNDE

La misin dionisaca es que nos transformemos en pueblo de
superhombres. Nosotros no llegaremos a serlo, pero preparamos
su llegada. Dinysos no desea que el ser humano se transforme en
algo, sino en alguien, esto es, en el ultrahombre.

mp 67, para HU (fragmentos de otro prefacio) Todava no me
haba encontrado a m mismo, pero felizmente estaba en
camino de encontrarme. Era primavera; vagaba yo por el
bosque; cort una caa, y no bien comenc a soplar, el dios
se me apareci: Que haces? eres medio jesuita, medio
msica: eres casi un alemn!. Me asombr de las lisonjas, y
me puse en guardia. Hice lo posible por volverlos estpidos, los
hice eruditos, les infund los sentimientos de un alma servil.
Parece que quieres hacer que el hombre perezca, le dije.
Tal vez; pero de modo que algo bueno se produzca para l.
Y qu es ese algo, pregunt. Quin pues? deberas haber
preguntado. As habl Zaratustra.

Interpretacin alegre

En mi interpretacin alegre, considero que Nietzsche ha llegado al
fondo de lo que es la religin, en particular el cristianismo autntico.

Dijimos que al inicio era la voluntad de poder, la realidad originaria
y originante.

vp 1067 Qu es para m el mundo? Un prodigio de energa, sin
principio ni fin, que no se hace ni ms grande ni ms pequea,
que no se consume, sino que se transforma; sin gastos ni
prdidas; como juegos de energa y ondas de energa; uno y
mltiple; un mundo que tiene innumerables aos de retorno, un
flujo perpetuo de formas; que de lo ms tranquilo, fro y rgido,
pasa a lo que es ms ardiente, salvaje, contradictorio; que del
juego de las contradicciones torna al gusto de la armona; y se
bendice a s mismo como un devenir que no conoce saciedad.

ni tedio, ni cansancio. Este mundo mo dionisaco, mundo
misterioso de la doble voluptuosidad; este mi ms all del bien y
del mal, quieren ustedes un nombre para este mundo? una
solucin para todos su enigmas? y una luzpara ustedes,
hombres fuertes desconocidos, hombres de la media noche?
Este nombre es voluntad de poder, y nada ms!

La Voluntad de Poder se expres, y se comunic a s misma con
desmesura. Nietzsche se sita, a su modo, en la gran tradicin
clsica del porqu de la creacin: Bonum est diffusivum sui. Es
delicada la interpretacin de lo que es la voluntad de poder. Frente
a textos impresionantes que hay que leer de manera no
fundamentalista, brilla un texto sobre la sed de dominio en As
Habl Zaratustra: la voluntad de poder es la virtud que da. Esto es,
la voluntad de poder no se puede interpretar como querer el poder,
al estilo de los caciques a la mexicana y de todos los tiranos de la
historia, pues ella es el poder, sino como el exceso que da, que se
da a s misma. Altissimi donum Dei [Don del Dios altsimo]. Dijimos
que en el ser humano se manifest como espritu dionisaco, el
dios seductor. Viendo hacia arriba recordamos el faciamus
hominem ad imaginem et similitudinem nostram [Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza]; viendo al hombre en este
estado de inocencia, es dotado en exuberancia, de esa voluntad de
poder, que se expresa, en forma finita como un descomunal
desenfreno de los instintos salvajes; salvajes en cuanto inocentes,
en la fusin gozosa y exultante de todos en uno.

Para la religin: El hombre tiene una misin: Dominamini
mundum: Ser seores del mundo, que quiere decir; primero, que
yo y todos disfrutemos el mundo (el placer fue un invento divino);
segundo, hacer al mundo ms bello todava, en juego creativo,
para que yo, y todos, los disfrutemos ms. La actitud es la de
comunicar de la propia plenitud, el darse a s mismo. El mensaje
es positivo. Los preceptos negativos fueron dados slo a causa
de nuestra barbarie.

Para Nietzsche hay una misin, a la que impele la voluntad de
poder, dar. Quien, lejos de dar, quiere el poder para s, acta no
por exceso, sino por carencia y resentimiento; es una tarntula, es
un obsceno.

SA IV, 304 No me gustan las morales que prohiben, sino las
que lanzan a hacer algo, y a pensar en ello desde la maana
hasta la tarde, y de la noche a la maana; a no pensar en otra
cosa sino en hacerlo bien.

Segn Nietzsche, el hombre griego trabaj con los dones recibidos,
y expres lo dionisaco en forma clara, ntida, bella, de individuos
precisos apolneos, en admirable serenidad. Tuvimos as el
paraso. Apolo vela por Dinysos. Dinysos presenta continua-
mente material para Apolo. Los griegos lograron este equilibrio
entre las dos divinidades (actitudes del ser humano). En cambio,
los brbaros carecieron de Apolo. Su mundo fue un no paraso.

Pero en el paraso hubo una cada: La decadencia, pues Dinysos
y Apolo fueron desechados, para entronizar, en su lugar, las ideas
fras y el t debes como originante. Puede ayudar una compa-
racin entre el mundo de los derechos humanos, el de la moral y el
de la religin.

Los derechos humanos me dicen: Tienes derecho a llevar una vida
digna. La moral me dice: Tienes obligacin de llevar una vida
digna. Habla la religin: No me importan ni derechos ni deberes;
es bello que lleves una vida digna.

La primera instancia me da derecho; la segunda me impone una
obligacin; la tercera me seduce.
Dinysos es seductor! Jess es seductor!

La fruta prohibida no es prohibida por imponer un precepto
negativo, sino que no es buena para el hombre. En Nietzsche, la
fruta prohibida sera la decadencia.

La cada es fuerte. Por ello sobreviene la primera transformacin: el
burro. Sus secuelas, a manera de expulsin del paraso son
escepticismo, enfermedades, alcoholismo, criminalidad. Signos de la
decadencia son el exagerado inters por estudios histricos, la pere-
za, el exceso de trabajo, sntomas todos de la abdicacin del ideal
creativo. Hay intentos en contra de la decadencia: las terapias
psicolgicas y sociales son intiles, pues no van al fondo del asunto.


Cun profunda sea la cada se percibe al llegar al alma y lgica de
la decadencia: el nihilismo pasivo, detestado por Nietzsche. Para el
nihilista, la vida es tan pesada que no vale nada, ni tiene sentido.
Lo expresa su desdn por el cuerpo, que originariamente es
tambin voluntad de poder.

Zaratustra sabe que vendr el gran Redentor. Hay que preparar su
venida.

Segunda transformacin: el len. Como todos los profetas, es insolente.

GM pref, 8 Que nadie se jacte de conocer bien mi Zaratustra si
antes el lector no se ha sentido profundamente herido; y
despus, secretamente seducido.

(Nietzsche lo hace a sabiendas.) No slo insolente, es un destructor
de valores aguados. Tal es el nihilismo activo, el de Nietzsche.
Zaratustra, el precursor, el profeta, ve demasiado pequeos a los
hombres ms grandes. Y se pone a destrozar la verdad, la virtud, la
santidad el arte... tntas cosas, de esas grandes. Incluso anuncia la
muerte de Dios, del Dios moral.

Cundo ocurrir la 3 transformacin? Parece que nuestra misin
es preparar activamente la venida del superhombre. Nunca dice
Nietzsche que ste vendr por mera evolucin biolgica, ni cado
del cielo. Nosotros no llegaremos, pero nuestros hijos? Serit
arbores qu altero sculo prosint! [Siembra rboles que
aprovechen al futuro]. En todo caso, Nietzsche nos incita a profun-
das transformaciones (Aunque sugiere que a los mochos los
dejemos en paz.) El devenir es inocente y santo para l. Y con-
cuerda con la invitacin bblica a transformarnos de claritate in
claritatem [de claridad en claridad] hasta hacer de nosotros un hombre
nuevo. Es precioso el salto del estado de pecado al estado de gracia;
eso es slo el primer salto. Las transformaciones ms bellas vienen
despus, y no hay lugar para ningn espritu de pesadez.

Por lo pronto, Nietzsche nos pide la alegra, la danza, el juego, la
risa. Estn siempre alegres, dice Pablo. Nietzsche quiere que
veamos desde arriba (como en viaje astral). Pablo nos pide estar
siempre en oracin, esto es, ver las cosas desde arriba. Nietzsche
tiene un amor apasionado por la vida, tanto que deseara su eterno

retorno. Pablo dice
154
que estemos siempre en accin de gracias,
como se canta, gracias a la vida que me ha dado tanto. Podemos
pensar, como ateos, en la vida; podemos pensar, como creyentes,
en Dios. Nietzsche piensa en Dinysos y en la voluntad de poder.
Es enorme la diferencia? Un sabio griego deca, seis siglos antes
de Cristo, que si un len tuviera inteligencia y manos para pintar,
pintara a Dios como len.
155
El hombre nuevo bblico es lo mismo
que el Ultrahombre nietzcheano?

Amar la vida tanto que se desee su eterno retorno, que se ame el
fato, el destino. Los de entendimiento pesado acusan a Nietzsche
de ser inconsecuente. Si ama el hado, el fato y, al mismo tiempo, el
azar y el juego de dados (!); y si todo es fatum, esto es (?),
necesidad, no somos libres, y entonces sobran sus provocaciones
y ataques, y sus invitaciones seductoras. Damos acuse de recibo
de esta dificultad. Slo pediramos a los objetantes que resolvieran
el caso del cristiano, quien, afirmando su libertad, dice
apasionadamente: Fiat voluntas tua! [hgase tu voluntad]. Quiz
todo sea cuestin de enamoramiento, cuestin de amor. En todo
caso, queda vibrante la provocacin nietzscheana, la dulzura de
vivir, como mensaje de Ao Nuevo: mi mirada hace bellas todas
las cosas!

Hay preguntas indiscretas como sta: espera Nietzsche un redentor?

GM II, 24 Har falta que llegue el hombre redentor, el del gran
amor y del gran desprecio, espritu creador cuyo impulso lo
separe de todos los ms ac y ms all, el hombre cuya
soledad ser desconocida por los pueblos como si fuera una
huda ante la realidad, mientras que lo que este hombre hace es
abismarse en la realidad, para traer un da, cuando vuelva a la
redencin de esta realidad, el rescate de la maldicin que el
ideal actual ha hecho pesar sobre ella; esa gran campanada de
medioda y del gran juicio, ese liberador de la voluntad que
devolver al mundo su fin, y al hombre su esperanza. Este

154
Por ejemplo, Ef 5, 20.
155
Jenfanes. Fragmento 15, citado por: Copleston, Frederick. Historia de la
Filosofa, vol. I. Barcelona, Caracas, Mxico: Ariel, 1980, p.60.


anticristo y antinihilista, este vencedor de Dios y de la nada,
tendr que venir algn da...

O esta otra: De quin es profeta Nietzsche?

EH Zaratustra ...somos portavoz de poderes superiores. Algo
se nos revela, algo que nos conmueve y nos derriba; se oye, no
se busca ...

Mi homenaje a Nietzsche, en el centenario de su muerte, termino
con la pregunta:

El destructor, ateo y nihilista, no dice un s a la vida? no sabe
que ya viene una aurora nueva?

Y que las olas del mar traen maana nuevos juguetes? No es un
creador? No vive ya la eternidad, ms all del bien y del mal?

No llam superhombre al hombre nuevo?

No une a Dinysos y a Cristo? Lleg a la locura por querer
fundirlos en l?

No ser canonizado un da? o su cinismo es imperdonable?


ENTREVISTA DE MICUEL FERNNDEZ A
)URCE MANZANU
156

Miguel: Para entrar en calor, una pregunta polmica y remota en la
exgesis nietzscheana: fue Nietzsche un filsofo? En el Coloquio
de Royaumont hubo quien dijo que si Nietzsche lo fue, otros como
Aristteles o Kant no lo fueron.

Jorge: Ha habido filsofos importantes que piensan que Nietzsche
no fue filsofo; incluso lo acusan de irracional. Y es que hay
pensadores para quienes la filosofa es algo exclusivamente
racional. En mi opinin, esa actitud es una lnea de pensamiento,
pero la filosofa es algo mucho ms grande. Tal vez lo i-racional y
lo anti-racional no sea filosfico; pero s puede serlo un pensa-
miento que atiende a lo a-racional. En tan vasto territorio se sita lo
dionisaco, gran tema de Nietzsche, quien precisamente denuncia
a quienes mutilaron ese aspecto de nuestra vida. Los grandes
clsicos griegos del siglo de oro lograron un equilibrio maravilloso
entre el original y salvaje mpetu dionisaco, y la inteligencia
apolnea que dio a lo dionisaco la bella expresin de la tragedia y
de otras artes. En principio, a la inteligencia no le gusta lo a-
racional, aun siente terror ante l; pero en el fondo le fascina, y es
capaz de hacer con l un bello trabajo racional. Hay pensadores
para quienes decididamente la filosofa es ontologa, esto es, el
estudio del ser en cuanto ser. En este caso Nietzsche no sera
filsofo. Para otros, como Bergson, el filsofo, ante todo, simpatiza
con la realidad. Aqu entrara Nietzsche de lleno. Para otros, como
Marx, el filsofo es, ms que quien trata de comprender la realidad,
el que intenta transformarla; y tambin por este captulo Nietzsche
sera un filsofo. l mismo dice que el filsofo es la mala
conciencia de su poca; y Nietzsche lo es, apasionado, en orden a
transformar la realidad. Y habra otros aspectos por considerar.

156
Miguel Fernndez Membrive ha sido alumno de Jorge Manzano y,
adems, adjunto en algunos de sus seminarios de autor. Es doctorando en
filosofa, y profesor del Centro de Formacin Humana del Iteso. Jorge le dirigi
su tesis de licenciatura: La nocin de verdad en Nietzsche. Esta entrevista se
llev a cabo el 5 de septiembre de 2001.

Miguel: Me parece que Nietzsche, si atendemos a su tantas veces
plida biografa, fue ms un hombre terico y de letras, un
pensador que no renunci a las formas poticas, que un stiro o un
msico; no te sugiere la imagen de un orculo que indica dnde
est la sabidura en lugar de apropirsela?

Jorge: Es difcil afirmar de alguien que es sabio, o dionisaco. Tal
vez Nietzsche quiso serlo. No s si en la atmsfera de su locura
hubo cierta melancola por no haberlo realizado. Tal melancola es
propia de los genios. Santo Toms de Aquino, al fin de su vida,
pens que cuanto haba escrito era paja, y pidi que se
destruyeran sus obras. Por lo dems, segn los conocedores,
Nietzsche fue muy buen msico. En el Coloquio Royaumont dijeron
incluso que era todo un coregrafo, y no lo decan en mal sentido.
Durante nuestras conferencias en Guadalajara tuvimos una velada
concierto, con msica de Nietzsche. Los comentarios estuvieron a
cargo del Jefe de Departamento de Filosofa de la UdG, y al piano
el rector del Instituto Libre de Filosofa. Nietzsche, orculo? Te
dira que s porque lo preguntas; pero no me agrada mucho poner
etiquetas para clasificar a las personas.

Miguel: Hay un solo Nietzsche o hay uno para cada lector?

Jorge: Cada lector tiene su Nietzsche. Cualquier autor, cualquier
frase, incluso cualquier acto de amor, depende mucho de quien lo
recibe. De hecho, hay muchas interpretaciones sobre Nietzsche. Y
tiene sus fans, que se inspiran en l, pero no hay ni escuela ni
discpulos nietzscheanos, cuando s hay escuelas tomistas,
hegelianas, kantianas, marxistas.

Miguel: Pero a qu aspir Nietzsche? A qu se le comprendiera
de manera unvoca o a ser re-creado por sus lectores?

Jorge: Dijo que deseaba no ser comprendido por sus contempo-
rneos, pero la frase decela, quiz, la molesta aoranza de que no
le hacan mucho caso. Pona sus esperanzas en los lectores del
siglo XXI, no tanto de que repitieran sus aforismos o doctrinas, sino de
que se dedicaran con pasin a la transformacin radical del ser
humano y de la cultura, y que prepararan la venida del ultrahombre.

Miguel: Sueles referirte a Nietzsche como detective de bajos fondos.
Qu presuponen estos fondos o stanos de la conciencia? Qu fue
lo que Nietzsche descubri en ellos?

Jorge: De nio y de joven Nietzsche se encontr con la prohibicin
de abrir muchas puertas, porque dentro haba cosas malas; y otras
porque dentro haba algo santo y sublime. Venciendo todo tipo de
represin abri, impertinente e indiscreto, todas esas puertas.
Donde deca malo, encontr cosas buenas o al menos intere-
santes; y donde deca santo encontr pura podredumbre. Virtud,
verdad, religin, moral, ciencia, castidad, obediencia, ideales, amor,
seran puras mentiras, nuestros disfraces hipcritas, para ocultar
cosas muy malas.

Miguel: Un tema que personalmente me apasiona es la nocin de
verdad. Nietzsche no se cans, por lo menos en su obra ulterior a
El nacimiento de la tragedia, de desacreditar esta nocin; pero
en qu concepto de verdad, de los varios que han corrido por la
historia de la filosofa, te parece que pensaba? Y algo ms, a
propsito, crees que sustituy en su crtica un concepto por otro,
o que la verdad en sus manos -evoco el Ocaso de los dolos-
acab reducida a fbula?

Jorge: Hay, en efecto, varias definiciones de verdad. Es clsico el
conflicto entre realismo e idealismo. Para el realismo, la verdad
consiste en que el entendimiento, el sujeto, se adece a la cosa, al
objeto. Para el idealismo es al revs: el objeto se adecua al sujeto;
el conocimiento no depende tanto del objeto, sino del sujeto. Este
punto no es de gran inters para Nietzsche. l se sita en otra
perspectiva, y desde ah ataca nuestra verdad. Para ser rpido y
claro: Al Estado, segn Nietzsche, no le importa la verdad; lo que
le importa es la verdad til; y ms exactamente, le importa lo til,
as sea verdad, semiverdad o error. Esto sirve como un espejo en
que cualquiera de nosotros podra reconocerse. Nietzsche es puro,
l si ama la verdad. Y da un criterio, que puede parecer
extravagante, para reconocer la verdad: lo que aumenta en
nosotros el sentimiento de tener ms poder, y plenitud de vida. Lo
que disminuye la vida no es verdad, por ms que alguien cambio
de plano insista en que el entendimiento se adecua a la cosa.
Este planteamiento de tipo objetivo no le interesa a Nietzsche. Le

repugna nuestra objetividad, porque sta es una mscara con que
ocultamos nuestros intereses ms profundos.

Miguel: Me da la impresin de que intentas aclarar que la pers-
pectiva de anlisis, en Nietzsche, es moral y no epistemolgica.
Pero me parece que tambin trae una crtica epistemolgica, por
ejemplo en su escrito Verdad y mentira en sentido extramoral,
donde descarga el martillo contra la nocin aristotlica de verdad,
esto es, contra la verdad entendida como conformidad del enten-
dimiento al objeto.

Jorge: Efectivamente, y no slo en ese escrito. No por eso se hace
idealista. Considero que en todo caso su punto de atencin es el
que seal.

Miguel: En Verdad y mentira en sentido extramoral, Nietzsche
todava est muy influenciado por la esttica trascendental de Kant
y de Schopenhauer; inclusive llama idealismo, casi al final del
escrito, a su propia descripcin del proceso de conocimiento.

Jorge: Sea de ello lo que fuere, acab detestando tanto a Kant
como a Schopenhauer. Y si se tratara forzosamente de clasificarlo,
por ningn motivo llamara yo idealismo a su pensamiento defini-
tivo. Su crtica epistemolgica, por ejemplo, sobre la funcin metafrica
de los conceptos, incide, me parece, tanto contra el realismo como
contra el idealismo clsico. Realismo e idealismo se debaten por la
verdad. Nietzsche piensa que ese conflicto es una mscara.

Miguel: Respecto de no llamar idealismo a su pensamiento
definitivo, desde una visin panormica de su obra, convengo
absolutamente contigo no as desde un anlisis a nivel de detalle.
ste es uno de los puntos que O. Reboul ha demostrado con so-
brada claridad.
Ahora un tema de tu predileccin: Dinysos. Podramos
distinguir la esencia (en sentido amplio ms que metafsico) del
fenmeno dionisaco de sus expresiones? Me imagino que de no
ser posible lo dionisaco tendra mltiples sentidos, tantos como
los trminos que Nietzsche utiliz para describirlo.

Jorge: Yo dira que lo dionisaco es un don: en Platn, de la madre
tierra; en el cristianismo, de Dios; en otros, de la vida; en

Nietzsche, de la voluntad de poder originaria; y consiste en la
impetuosidad vital de todas las fuerzas. Los clsicos griegos le
dieron a ese torrente el tratamiento apolneo, y llegaron a la bella y
dinmica armona entre las dos divinidades. En el cristianismo,
Dios nos dio, junto a cualidades explosivas, la inteligencia; no para
aplastar esas cualidades sino para expresarlas en forma bella. No
todos logran esto; los asiticos y otros, segn Nietzsche, se quedaron
en el libertinaje; pero l aclara que no hay que confundir este
libertinaje con la voluntad de poder, que es su principio contrario.
Que lo dionisaco sea un fenmeno complejo puede apreciarse
por la variedad de las palabras utilizadas para describirlo, cada una
de las cuales es insuficiente.Embriaguez? Desde luego no. Es
poco nietzscheano. xtasis? Al menos no siempre, ya que en el
xtasis suele haber inmovilidad corporal, mientras que lo dionisaco
puede, y suele, conllevar frenes, exaltacin, emocin desbordante,
movimientos desmesurados. Podramos arriesgar estado alterado
de conciencia; pero de estos hay de muchos tipos. Ya que
encantamiento puede sugerir a veces un cierto estado de posesin
por un espritu, prefiero usar la mayor parte de la veces la palabra
mana, en el sentido griego original, de salir de s, en un estado
alterado de conciencia producido por un toque divino.
La expresin que considero clsica, sorprendente y pattica,
se daba en los ritos dionisacos: la gente rodaba, o entraba en con-
vulsiones; unos echaban carcajadas, sollozos o alaridos; algunos
echaban espuma por la boca; a otros se les vea slo la parte
blanca de los ojos. Estaban en el entusiasmo dionisaco. La msica
dionisaca es de una violencia conmovedora. En el ditirambo dioni-
saco el hombre es llevado al paroxismo: siente y quiere expresar la
fusin con el uno primordial. Interviene la simblica corporal toda
entera; labios, rostro, la danza total, que con su ritmo agita todos los
miembros. Msica y ritmo, impetuosos, lo llevan a uno al frenes. De
parte de uno se requiere una entrega total.
Dinysos se manifiesta como vida exuberante, como desme-
sura. Nietzsche menciona a stiros, que metamorfoseados, gritan
con jbilo ante su dios. Al grito de la alegra mstica de Dinysos, el
yugo de la individualidad se rompe, y se abre el camino hacia el
fondo ms secreto de las cosas. Dinysos es exceso de fuerza,
voluntad de vivir, el s triunfal dicho a la vida. Se experimenta un alto
sentimiento de poder; la energa se manifiesta hasta en los msculos
y en todas las partes del cuerpo, movimientos de acrobacia que son
imposibles en circunstancias normales. Por otro lado,Dinysos es

afirmacin creadora. En esta creacin no retrocede ante lo terrible ni
lo inquietante; y es capaz de poner en accin una fuerza destructora,
implacable, de los obstculos a la creacin. Lo dionisaco es un
desbordamiento apasionado y doloroso, un xtasis afirmativo del
carcter complejo de la vida, que aprueba y santifica hasta las ms
terribles y enigmticas propiedades de la vida. Si el crear hace sufrir,
quiero ms sufrimiento. Dinysos es lujo de destruccin. Dinysos
es un dios tentador, seductor, filsofo.
Quienes participan en las ritos dionisacos se ponen como
locos, fuera de control, semejantes a los ebrios; esto, y la fusin
de todos en uno hace que se incluyan experiencias como la
embriaguez y las orgas; pero lo dionisaco no se reduce a eso, y si
las incluye, no se tratara sino de embriagueces y orgas en que se
tratara de una posesin divina (esto lo expresa la palabra mana).
Segn Nietzsche, Dinysos podr ser reprimido, pero no desa-
parece nunca. Como fenmeno humano, inherente al ser humano,
se mantiene vivo a lo largo de la historia con uno u otro disfraz.
Nietzsche menciona los cultos mistricos. Se trata de una mera
descripcin potica, de fantasa? Considero que la vivencia es real,
no meramente fantasiosa. Lo delicado es la interpretacin. Los
griegos explicaban la vivencia como un tipo de posesin divina,
semejante a las posesiones, o toques divinos que menciona el
Fedro. Los fenmenos se dieron en aquellos tiempos, y se han
seguido dando a lo largo de los tiempos, incluso ahora. Yo
sealara entre los fenmenos parecidos de hoy el de los posesos,
el de los carismticos, el de los mdiums o canales, y el de ciertos
xtasis en que se dan apariciones; y, a mi manera de ver, no se
trata de intervencin divina ni de contacto con entes preterna-
turales, sino de un estado de trance que puede ser inducido; de un
manejo de energas espontneo, inconsciente, pero que puede
obtenerse con toda la intencin y la conciencia. Lo que pasa es
que hay una tendencia indomable a recurrir sin ms a entes
preternaturales para explicar lo desconocido. Lo que llamo trance
violento explica, al menos en la inmensa mayora de los casos, los
fenmenos dionisacos: las inspiraciones poticas, los de posesos y
carismticos; tambin, en parte, los de canales y xtasis. No creo
que Nietzsche supiera de los manejos energticos, pero, en todo
caso, l no se refiere al dios tal como los griegos lo conceban, sino
a una actitud humana. Una embriaguez, una orga comn y
corriente, no pasaran del plano fisico o psicolgico. Sabes que

supe de estos manejos energticos en los ensayos de artistas de
teatro que usaban una tcnica inspirada en Grotowski.

Miguel: He notado tu insistencia en destacar una suerte de ambi-
valencia, presta a la confusin, en el anlisis que hizo Nietzsche
sobre determinados temas; lo expresas afirmando, por ejemplo,
que habra por un lado una virtud de Nietzsche, la buena virtud, y
por otro una virtud de ustedes, la mala o falsa virtud. Qu opinin
te merece, en este sentido, el gran tema de la voluntad de poder?

Jorge: Varios pensadores piensan que Nietzsche se contradice,
por ejemplo, al atacar la virtud y luego presentarse como virtuoso;
al atacar la verdad y decir a cada rato la verdad es que. Al
mostrar que Nietzsche piensa en una virtud buena y en una mala,
en una verdad buena y en otra mala, queda claro que Nietzsche no
se contradice. Hago lo mismo con la voluntad de poder. En s
misma considerada es buena; pero en los hombres depende del
uso que estos hagan de ella. Un tirano y un cacique gustan de la
voluntad de poder porque con ella justifican sus rapias y crmenes
al or que la voluntad de poder quiere ms poder. Nietzsche re-
prueba esta voluntad de poder porque nace de insatisfaccin, esto
es, de carencia. Cul sera la voluntad de poder buena? Doy gran
importancia al pasaje Los tres males en el libro tercero del
Zaratustra. Dice Zaratustra que se han considerado males a la
voluptuosidad, al egosmo y a la sed de dominio; pero estos tres
males son en realidad bienes, si se viven atinadamente. En
particular define a la sed de dominio como la virtud que da. Esto es,
la voluntad de poder no consiste en apropiacin, sino en donacin.

Miguel: Nietzsche arremeti no slo contra su interpretacin del
cristianismo, fue implacable tambin con respecto al budismo.
Cmo sientes t, en cuanto sacerdote jesuita, estas interpre-
taciones? Y en concreto, se opone la actitud dionisaca a la acti-
tud cristiana?

Jorge: Por lo que s, parecera que entre los budistas lo mximo es
llegar al nirvana, esto es, a la extincin de todo deseo. Se
comprende que Nietzsche fustigue esto fuertemente, pues
Nietzsche ama apasionadamente la vida. No soy experto en
budismo, aunque s, ocasionalmente he tenido conversaciones con
lamas budistas, aun los he invitado a dar conferencias. Te das

cuenta de que hay otro mximo, el servicio al prjimo, ocupacin
de los grandes lamas. Y esto sera, en la terminologa de
Nietzsche, una buena voluntad de poder.
Respecto del cristianismo baste citar el conocido aforismo en
que dice Nietzsche que la verdadera oposicin es Dinysos contra
el Crucificado. Para Nietzsche, Dinysos es el s triunfal dicho a la
vida. En el cristianismo, y pienso que Nietzsche hara aqu una
precisin definitiva, en el cristianismo que les ensearon a ustedes
y a m, el Crucificado es la negacin de la vida. Podramos
preguntarnos nosotros si en el cristianismo es Jess la negacin
de la vida. Ciertamente no, al menos como a m, Jorge, me lo
ensearon. ste es uno de tantos pasajes que han inspirado mi
interpretacin, cuando afirmo, tentativamente, que Nietzsche es de
los mejores expositores de lo que es, en el fondo, el cristianismo.
Menciono otros pasajes de inters al respecto. En uno, dice
Nietzsche que no intenta aniquilar el cristianismo sino superarlo
con algo de supercristiano; y en otro, que si ataca al cristianismo
es porque se siente demasiado cerca de l.

Miguel: Los que tuvimos algn da la satisfaccin de ser tus alum-
nos, sabemos bien que eres un mago en la simplificacin de lo
complejo. Actualmente tienes a tu cargo la ctedra sobre
Nietzsche cmo les explicas a tus alumnos la idea del eterno
retorno? Asumo, adems, gustoso, la perplejidad del alumno ima-
ginario para pegar otra pregunta: te parece que Nietzsche estaba
convencido de la consistencia de esta idea, o sera ms bien que la
consideraba una posibilidad para diagnosticar y potenciar la propia
consistencia, la propia vida?

Jorge: Hay diversas interpretaciones. La que parece ms obvia es
la csmica, que de suyo presenta sus variantes. Si un demonio te
dijera que este instante que estamos viviendo t, nuestros amigos
aqu presentes y yo, ya lo hemos vivido millones de veces, con
este claro de luna, a esta temperatura, me ests entrevistando, con
tu playera negra y la ma azul, un libro aqu, unos papeles all...
Nietzsche se debati mucho con esta interpretacin, incluso se dio
al estudio de las leyes de la transformacin de la energa, y de la
entropa. Tal pensamiento lo obnubilaba, pero en definitiva, pienso
yo, no lo acept. Es interesante constatar que tal concepcin
nunca sale de labios de Nietzsche ni de Zaratustra. La pronuncian
un demonio en El Saber alegre, el enano y los animales del

Zaratustra. Una vez s, sale de labios de Zaratustra, pero se
provoca una crisis; la culebra del eterno retorno est a punto de
asfixiar a Zaratustra, y ste de una dentellada le corta la cabeza.
Otra gran lnea de interpretacin es la ontolgica: lo que retorna
eternamente es el Ser; los entes aparecemos un instante y luego
desparecemos, pero en nuestro lugar aparecen otros entes. Esta
intepretacin es realmente interpretacin, porque no aparece tal
cual en los escritos de Nietzsche. La sostienen los amigos de El
Ser. Pero Nietzsche no fue amigo de El Ser. Arrinconados a
escoger entre la interpretacin csmica y la ontolgica, yo me
inclinara a decir que Nietzsche escogera la csmica; todo, menos
reducirse a ser aclito de Heidegger o de los ontlogos. El punto
est en que hay otras posibilidades de interpretacin, y no nos
quedamos arrinconados. En particular, doy la interpretacin
dionisaca. Ce-diendo a tu irona de que facilito lo difcil:
supongamos que Dios existe, y que te enva un ngel con este
mensaje: Qu te parece, Miguel, la vida que has llevado? Te
comunico una sorpresa: que en realidad no has vivido todava; sino
que apenas ests a punto de ser engendrado; pero si lo eres, Dios,
en su providencia, ha querido pasarte un video de lo que sera tu
vida desde el comienzo hasta el momento presente. Qu opinas?
Estaras de acuerdo en que tu vida real sea la que has visto en el
video, o haras modi-ficaciones? Yo, Jorge, me inclino a creer que
todos sugeriramos no pocos cambios. Pero Nietzsche oye a
alguien que dice: S, eso quiero, con amor y gratitud; esta vida
concreta que se me ha pasado en el video; con todas sus tristezas
y alegras, triunfos y derrotas; y si tuviera que vivirla millones de
veces, yo dira que s. Nietzsche, pasmado, comenta: Esto s
que es amor a la vida!. Tal es, pienso, la interpretacin dionisaca
del eterno retorno.

Miguel: Entonces estaras de acuerdo con el alumno imaginario, el
eterno retorno sera una especie de termmetro existencial, una
posibilidad para diagnosticar y potenciar la propia consistencia, la
propia vida. En este punto es Nietzsche del todo original?

Jorge: Desde luego que s, el eterno retorno dionisaco es una
especie de termmetro existencial. Kierkegaard trae algo seme-
jante en uno de sus Discursos edificantes sobre SANT 17,1, todo
don bueno y perfecto viene de arriba. Supone que varios
creyentes aceptan esa palabra en la fe. Uno piensa que no le ha

tocado todava, pero tiene fe que ya le tocar; otro, reconoce dos o
tres en su vida; alguien ms, muchos; y hay para quien, caso muy
especial, cada instante ha sido un don bueno y perfecto, incluyendo
aqul en que se rompi una pierna, o perdi un ser querido. A cada
instante, haya sido de gozo o de dolor, se le da un s de triunfal
gratitud y amor.

Miguel: Se ha cumplido la profeca del Ultrahombre? Estn ya
entre nosotros los Zaratustras o han sido y siguen siendo hroes
de papel?

Jorge: El Ultrahombre, segn Nietzsche, no ha llegado. Dira a los
hombres del siglo XXI que a ellos les toca preparar la venida del
Ultrahombre; se trata de un salto cualitativo; el hombre es mero
puente. Para preparar esa venida nos incita a ser espritus libres, a
recuperar lo dionisaco, a ver las cosas desde muy arriba, ms all
del bien y del mal, a la danza, al juego, a la risa; en una palabra a
ser filsofos seductores. Qu significa ser Ultrahombre? El Ultra-
hombre es el sentido de la tierra. Ahora el crimen ms terrible es el
crimen contra la tierra. El Ultrahombre es un mar, capaz de admitir
una corriente cenagosa sin contaminarse. Nietzsche protesta
indignado contra la interpretacin maniquea, que haba contaminado
el cristianismo que le transmitieron, y da de martillazos a esa
interpretacin, sabiendo o no que expona el gran sentido cristiano
(opino que s lo saba). En el famoso aforismo Las tres transfor-
maciones que simblicamente se realizan en el desierto el espritu
se transforma en camello (o en burro), esto es, en animal de carga. El
burro dice s a la vida; pero, con tal de vivir dice s a las cargas. Qu
cargas? La moral, la metafsica, la religin, muchas otras, que se
condensan en el t debes y en las ideas fras, aplastante uno y otras.
Adems, el burro siente las cargas pesadas, esto es, aparece como
espritu de pesadez: la vida es dura, pesada, en el fondo no vale la
pena, pero, en fin, hay que vivir. Segundo, el burro en el desierto se
convierte en len, que se caracteriza por un no a las cargas, aunque
en ello le vaya la vida. Tercero, en el desierto el len se convierte en
nio, que dice s a la vida. Y cuando le preguntamos por las cargas,
no sabe lo que son cargas. El nio, imagen del Ultrahombre, es
inocencia y olvido. Para el nio la vida es la santa inocencia de la
afirmacin gozosa de la vida, la inocencia de los sentidos, del cuerpo,
de la misma voluptuosidad, el olvido de las ideas fras aplastantes y

del t debes. Es un nio que jugando crea mundos. El nio, el
Ultrahombre, es dionisaco!

Un excelente comentario sera el de san Juan de la Cruz, cuando
en el Cntico Espiritual narra las desventuras de la Amada al buscar
al Amado: Oh bosques y espesuras, plantados por la mano del
Amado! Oh prado de verduras, de flores esmaltado! Decid si por
vosotros ha pasado! Recibe una tan amarga como dulce respuesta:
Mil gracias derra-mando pas por estos sotos con presura, y yndo
(nos) mirando, con sola su figura vestidos (nos) dej de su
hermosura! Esto es, habiendo tomado carne humana el Hijo de Dios,
nadie puede ver con desdn el cuerpo humano, ni sus operaciones.
Y no podemos olvidar el dicho de Pablo, de que Jess pas por todo
lo humano, menos por el pecado (Hebr 4, 15). Con toda razn,
Nietzsche denuncia el desdn por la materia y por el cuerpo humano.
Considero que el Ultrahombre es el hombre nuevo neotes-
tamentario! Jess dice que hay que nacer de nuevo; se trata de una
transformacin, en nio!, en hombre nuevo; y sin esta trans-
formacin no es posible entrar al reino de los cielos. Es ms, el
primer Ultrahombre es Jess vimos que para Nietzsche se trata de
vivir como l vivi, aparece nio en Beln, ya profetizado
(Proverbios 8) como nio que jugando crea universos: Cuando (el
Seor) colocaba los cielos, ah estaba yo. Cuando impona lmites al
mar, cuando pona cimientos a la tierra, yo estaba junto a l, como
artesano, disfrutando cada da, jugando todo el tiempo en su
presencia, jugando con su creacin, y mi delicia es estar con los hijos
de los hombres; quien me encuentra, encuentra la vida. El ser nio
creador que dice s a la vida es caracterstica dionisaca del
Ultrahombre, como lo es el ser seductor. Si bien algunos pondran a
Dios el atributo de carcelero, o judicial, en realidad tiene el de ser
seductor, y son innumerables los textos bblicos al respecto. Baste
citar el Cantar de los Cantares y a Isaas.
El primer toque de Dios al hombre no es la ley, sino la plenitud de
vida; nuestro hombre viejo, el camello (o burro), el decadente, el del
t debes, fue crucificado con Cristo, y lo que importa es la creacin
nueva, como nios que recuperamos la inocencia perdida. Tal hom-
bre nuevo lo juzga todo, y a l nadie lo puede juzgar, como el
hombre noble nietzscheano que no recibe indicaciones sino que l
crea valores, en continuas creaciones, juguetes nuevos cada da,
transformaciones de claridad en claridad.


Miguel: Una pregunta delicadsima, para detectives de bajos
fondos: cul pudo haber sido la piedra de la locura en Nietzsche,
en caso de que no haya tenido causa fisiolgica?
Jorge: No hay respuesta que se pueda dar con certeza. Se han
invocado causas diversas: la sfilis, la cada del caballo, la herencia
gentica (se dice que su padre tuvo reblandecimiento cerebral,
cosa que la familia obviamente neg), el sentirse incapaz de
resolver las contradicciones internas de su pensamiento. Hay una
que buenos intrpretes consideran tambin probable: que el origen
de su locura consiste en el deseo irrealizado de fundir en uno a
Nietzsche, a Dinysos y a Jess. Esta explicacin sera no fisio, ni
psicolgica, sino existencial. Quiz demasiado potica; pero en el
fondo me gusta. Nota el matiz: me gusta. No vayas a decir que yo
de manera tajante sostengo esa interpretacin. No veo por qu
haya siempre que dar respuestas tajantes. Sera demasiado pre-
suntuoso. Pero s te voy a decir por qu me gusta esa interpre-
tacin. Y es que creo que Nietzsche, usando trminos ignacianos,
lo cual no deja de ser escabroso, fue, o quiso ser, fiel a las
mociones que sinti de poderes superiores, y parece que las
mociones lo llevaban a fundir en uno a Dinysos, a Jess y a
Nietzsche. Pattico? S. Como pattico es el caso de Francisco
de Ass, en la novela de Kazantzakis. Dios lo cita, Francisco se
mete a una cueva durante muchos das, sin comer ni beber nada;
sale exhausto; el hermano Len le pregunta (cito de memoria):

Qu te dijo Dios?
Que quiere ms
Y qu le dijiste?
Que ya haba dado todo, mis bienes, mi persona, aun mi apellido
lo devolv a mi padre
Y qu dijo Dios
Que quera ms
Y t?
Si doy ms, reviento.
Y qu te respondi?
Revienta!

No s si algo as sucedi con Nietzsche; de hecho, en el pasaje del
Encantador, Zaratustra IV, leemos: Quieres algo? Pide, pero pide
mucho; no soy de los que dan poco. Qu, que me quieres todo
entero?

Miguel: Hace ya tiempo se te escap una indiscrecin; ante uno de
tus grupos confesaste que si tuvieras que quedarte, en orden a tus
preferencias, con algn personaje de la historia de la filosofa,
Nietzsche sera tu consentido; ahora soy yo el indiscreto: qu
valoracin ntima te llevo a esta confidencia? Cul es el Nietzsche
caro para Jorge?

Jorge: Relativizo mucho mi respuesta. Seguramente lo dije porque
en ese momento daba yo el taller sobre Nietzsche. Habra
respondido que Platn, o Spinoza, si estuviera impartiendo el curso
sobre uno de ellos. Claro, me fascinan varios puntos en Nietzsche,
como su afirmacin gozosa y triunfal de la vida, o el aforismo 276
de El Saber alegre en que dijo pensaba, creo, en Jess, pero lo
aplic a s mismo: Mi mirada hace bellas todas las cosas. Me
pregunto si reservaremos el nombre de filsofo a quien encadena
demostraciones racionales, y excluiremos a quien con su mirada
hace bellas todas las cosas.

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10 NIETZSCHE

Me acerco aqu a lo dionisaco, en cuanto mana y destruccin, en

Bastara que una vez

La inclinacin al goce se avergenza de s misma. Hay

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