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DU MLML AU1LUK

Exprience et idal ; essai sur la sociologie de M. Durkheim (Extrait des Annales de Philo
sophie Chrtienne, 1913)
La connaissance de la fnalit : essai sur la thorie de M. Goblot ( Extrait de la Revue de
Philosophie, 1923).
La Maison humaine (Un vol. BLOUD et GAY, 1926).
Raison naturelle et Religion surnaturelle (Revue Apologtique, 1930).
L'ide de civilisation dans la Philosophie de saint Thomas d'Aquin (Edition de la Chronique
Sociale de France, r6, rue du Plat, Lyon) .
Les donns actuelles et la solution catholique du problme de la civilisation (Id. ) .
L'ide de civilisation et les courants modernes de l'opinion (Semaine Sociale, Caen 1920).
Recherches sur les causes de la dsertion agricole (Semaine Sociale, Rennes, 1924).
La notion d'autorit dans le naturalisme moderne (Semaine Sociale, Lyon 1925).
La personne fminine (Ed. de la Chronique Sociale) .
L'Enfant (En collaboration avec l'Abb CHARLES et les Dr RICHARD et BIOT.-Ed. de la
Chronique Sociale).
La Doctrine catholique et l' Ecule de Maurms (s dit. , Chronique Sociale, 1927).
La Nature fminine et le Fminisme ( Etude bio-psycho-sociologique, en collaboration avec
le D' BroT. Chronique Sociale, 1927).
Le Discours et l'Intuition, leons philosophiques sur la connaissance humaine et la
croyance, introductives l'tude de la Logique et de la Mtaphysique ( Un vol. BLOUD
et GAY, 1930) .
iV/orale et Politique, rfexions sur les tudes du P. DE BROGLIE, Science politique et Doc
trine chrtienne (Vol. Ill de la Collection Questions disputes, DESCLE DE
BROUWER et Cl, 1931).
Morale el Politique (Suite une qnestion dispute) . Chronique Socwle, mars et novem
hrp 1933
l'rimuut du spirituel dans les affaires (Semaine Sociale, Mulhouse, 1931) .
0
J.a Confusion dans les esprits touchant la Politique (Semaine Sociale, Reims, 1933).
l'hilosophie conomique, tudes critiques sur le naturalisme (Un vol. DESCLE DE BROUWER
1933).
I.11 f"aleur de la Libert (Ed. de la Chro11ique Sociale, 1934).

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i


1
Ji

|. VlA|A1CUX
Professeur de Philosophie l'Institution
des Cartreux de Lyon
lA
ClJI OI HBBIS
IHEORlF DF
|LJ^J JLJ^LlJ^IL
ESSAI SUR LA CONCEPTION NATURALISTE
DE LA CIVILISATION
PARlS
LIBRAIRIE LECOFFRE
|. GABALOA FT COHRAGNIF, FOITFURs
RUE BONAPARTE, 90
`!
CHRONIQUF sOCIALF DF ERANCF
RUE DU PLAT, 16
O
.

Le prsent travail est n d'une tude sur l'histoire de la pense


naturaliste dans la philosophie modere. Hobbes, en cette tude,
retient imprieusement l'attention.
Et voici qu'aujourd'hui, le regard qui, de l'histoire des ides
se porte sur la vie des faits, croit voir la pense abstraite, froide
et solitaire du thoricien de Leviathan, s'incarner et reprendre
vie dans l' actualit des j ours que nous vivons. Sous nos yeux, la
vie conduit le naturalisme pratique de la civilisation moderne
l'closion relle du mme Etatisme << totalitaire , auquel abou
tissait cette dduction logique, partie des postulats matria
listes d'une philosophie du gouvernement de la Nature .
Comment serait-il possible, en parcourant l'histoire de la pense
naturaliste dans la philosophie moderne, de passer devant le
monument lev sur la route par Thomas Hobbes, sans s'arrter
l'imposant spectacle qui frappe le regard ? Cette masse gom
trique, cette architecture rectiligne, cette puret, cette unit,
cette nudit de style, la tranquille insolence de ces formules lapi
daires tonnent l'attention.
Il y a aussi quelque chose d'trange dans la faon dont fut
accueilli ce dur et froid discours. Un tel matrialisme, ouverte
ment dploy en plein XVU sicle, y ft scandale philosophique,
en dpit des complaisances politiques qui s' y reconnurent un
instant 1 Puis, lorsque la philosophie de la nature , au XVH si
cle, s'panouit avec le mouvement encyclopdiste, lorsque, au
X1X, avec le positivisme, elle entreprit de se systmatiser, elle
fut d'ordinaire oublieuse de Hobbes ; elle le nomme plus rarement
1, V01r ci-dessous, 3 partie, p. 1 95-199
=
ou plus timidement que d'autres, comme si elle avait peur de le
reconnatre ou de s' y reconnatre. Le hobbisme a pu tre
secrtement got et cultiv en quelques cercles d'initis ; on ne
peut pas dire qu'il ait fait cole. Les disciples de Hobbes ne for
ment que des cnacles ferms. De son vivant, ce vigoureux pen
seur n'eut gure, si l'on met part quelques sectateurs, que des
adversaires parmi les savants, )es philosophes et les thologiehs
de son temps ; et, hormis quelques moments de faveur, il ne ren
contra gure que suspicion parmi les autorits temporelles et
spirituelles de son pays ; il dut, bien souvent, cacher son nom et
sa personne 1. Au XV))) sicle, quelques salons avancs se rangent'
sous sa matrise ; Helvetius le mdite, d'Holbach le traduit,
Diderot le dcouvre un j our avec enthousiasme. Pourtant, c'est
sous le patronage de Bacon que d'Alembert a mis ofciellement
l' Encyclopdie ; c'est de Locke que Voltaire se rclame sans cesse
en philosophie ; c'est le prestige de Newton et de l'attraction qui
stimule les aventures naissantes des sciences >> morales, politi
ques et conomiques. Au XIxe sicle, lorsqu'Auguste Comte, en
fondant cette sociologie qui vient parfaire, selon lui, la << constitu
tion dfnitive de l' ge positi f , voquera les initiateurs de l ' re
nouvelle, il nommera Bacon, Descartes et Galile ; et plus spcia
lement, parmi les prcurseurs de la << physique sociale, il ne
distinguera que Montesquieu, les Economistes et Condorcet.
On dirait presque que les philosophes de la << nature >> ont reni
l'auteur du De Corpore et se sont, par une sorte de pudeur, voil
la face devant la nudit de cette philosophie.
N'en peut-on pressentir la raison profonde ? Ne serait-ce pas
que l'inquitude moderne est, au fond, trop humaine, trop riche
ds lors de virtualits spirtuelles, pour qu'aucun des courants
qui la traversent et la tourmentent et pu consentir se com:
plaire, sans rticence, en une intuition si rsolument mcaniste do
l'homme et du rgne humain ? Le naturalisme moderne n'a pa

'
t assez pur pour se reconnatre aisment en une maquette si
pure.
Qu'est-ce au j uste que le naturalisme et comment le dfnir ?
Comment le tirer au clair, le discerner, le dgager de la pense
confuse o il se trouve d' ordinaire plus ou moins ml ? Comment
r. DIDEROT, dans l'art. Hobbisme de l'Encyclopdie, dit du Leviathan : -)Ieut peu de
lecteurs, quelques dfenseurs et beaucoup d'ennemis ~+

le
dissocier des adhrences trangres qu'il garde son insu? O
le chercher,
o
le
prendre pour l'avoir en sa 'puret ?
Qui
couter pour entendre son vrai langage ?
Si jamais, au cours
de
ces trois deriers sicles, une intuition
nat
u
te
du
rgne humain a rUSsi se mettre en discours, se
constnure en systme logique, se dvoiler sans scrupule et sans
fard, on peut
dire que c'est par la
plume brutale de
l'auteur
du
Leviathan. C'est par l, prcisment, qu'il nous a intress. Cette
pense a t, jusqu' la crudit, jalouse
de son expression;
ce
systme
rigide,
sans
orements,
dont
les pices sont
ajustes
com
me les engrenages
d'une
machine
de
Prcision,
manifeste,
d'un bout l'autre, le souci de son unit lOgique.
A travers
cet
ouvge de fenounerie, un tableau de l'univers et de l'homme,
une
vision
du
monde, une
elansehauung
-
ceUe
mme
que
dsige le
lenne naturatsfe
-, se dveloppe et s', expliq
ue
avec un rare bonheur.
Dans la jeunesse virile
de l'ge
modeme,
le
naturalisme le plus
dpouil s'ofre, par
Ifobbes, au regard
de
l'historien et
au jugement
du philosophe. Le systme
de
Iobbes nous a pour ainsi
dire fltr cette philosophie, ne l
as
t
passer qu'eUe seule

les
ties de sa dduction, arrtant sans
merci toute intrusion, et
repoussant tout
compromis. C'est
par
s Puret
. avant tout, que
Hobbes s'isole, et qu'ii doit, par
son isolement rre, nous instruire.
Ceux chez qni l'on a cru Padois reconnatre sa tnanire ou ses
fonnuJes sont pour m plupart loin de sa pense essentielle, de son
intuition orginale. U a pu emprunter
d'autres,
d'autres ont pu
lui emprunter une armature logique,
sans qu'il soit permis, pour
autant, de
disce
mer ce signe une infuence profonde. On ne
saurait,
]
exemple, contester que Ia m&ko
expose dans
Ia
c.Putatio
sive Logiea
du De Corpore ressemble souvent s'y
tromper
Ia
mthode cartsienne';
et l'on pour, si l'on veut,
Parler d'une infuence de Descartes sur Hobbes, ou, plus gnra.
lement,
d'une emprise de Ia gomtrie sur Ia logique de l'un et de
l'autre ; il
n'en reste pas
moins que l 'intuition philosophique
de
Hobbes ct
ceUe
de
Descartes
s'opposent et se
repoussent,
et
qu'elles
ne pouvaient
moins faire que se heurter Comme eUes
frent.
n peut encore rapprocher Hobbes
de
Spinoza; et u
est
" v,;, '"' po;n;, .,,,,.,nM;, """"'"'" Eh
'M;w;, ' '"" a ' h;,;o;.,
de la Philosophie, t. I, p. I2I ,et suiv.
"
- IO -
certain que les textes du Tractatus theologico-politicus et de
l' Ethica more geometrico demonstrata se prtent maintes compa
raisons avec ceux des Elementa philosophi ou du Leviathan; mais
la ressemblance n'est qu'extrieure. S'il sufsait, pour comprendre
une pense, de situer l' uvre et les textes parmi les textes et les
uvres qui l'environnent, on ne manquerait pas de relever que
les Elments de M, Hobbes fgurent en bon rang dans l'armoire
cinq rayons o se presse, ct de la meule du polisseur de verres,
dans la petite chambre de La Haye, la bibliothque de Spinoza 1
Mais relier une pense ce qui fut autour d'elle n n'est point
atteindre ce qui est vritablement elle n; et il faut redire, avec
Bergson, que, si Hobbes ou Spinoza eussent vcu en d'autres
temps, leur pense se ft sans doute explique autrement, mais
que c'est tout de mme l'intuition spinoziste ou l'intuition hob
biste qui se ft, par eux, explique 2 Or, si l' intuition spinoziste
est ivre de Dieu l, de vie intrieure, de libert spirituelle, de
<<nature naturante n, que doit-elle une intuition ivre de corps,
de contrainte extrieure, de nature nature : On ne pouvait
manquer, non plus, de suivre dans les textes de Rousseau les
traces indniables de l' infuence de Hobbes ; leurs thories du
contrat social et de la souverainet prsentent trop de simili
tudes pour que l'une n' voque l'autre 3; mais, sous des formules
analogues, ce sont des intentions divergentes qui se laissent dis
cerner, et les afnits de Rousseau le tirent vers le moralisme de
Kant bien plus qu'elles ne le rattachent au physicisme de Hobbes.
Aussi bien, ce n'est point le problme de l'infuence historique
de Hobbes dans le dveloppement du naturalisme moderne qui
attire sur lui notre attention ; mais plutt la puret de son intui
tion philosophique et la cohrence du discours dductif qui la
dveloppe. Hobbes a, d'une part, pur et, d'autre part, dploy,
et au sens littral, expliqu ) la philosophie naturaliste. C'est
ce spectacle que nous projetons de nous arrter et de nous instruire.
L'histoire cependant, la vie des faits a aussi sa logique elle;
plus concrte et donc plus sinueuse, autrement mle de contin
gence et de cration ; mais logique encore. Une mentalit n, une
1. Voir la belle Vie de Benot de Spinoza, de M. J. SEGOND, p. 1 33 et 146.
2. BERGSON, l'Intuition philosophique (la Pense et le Mouvant, p. 142).
3. Cf., notamment sur ce point, GADAVE, Th. Hobbes et ses thories du Contrat socia
el de la souverainet; Toulouse, 1907.
II
afectivit, une << croyance n obscurment naturaliste ne doit-elle
pas mener la vie, travers mille dtours et aventures, l o une
dduction abstraite mne en ligne droite, par une chane impla
cable de thormes, une pense systmatiquement fdle aux
postulats naturalistes qu'elle a clairement et distinctement
choisis ? Descartes l'a dit : <<L'action de la pense par laquelle on
croit une chose tant difrente de celle par laquelle on connat
qu'on la croit, elles sont souvent l'une sans l' autre), Aussi, pour
discerer, au-dessous de leurs croyances exprimes, les croyances
relles des hommes, faut-il prendre garde ce qu'ils font plutt
qu' ce qu'ils disent, non pas taQt parce qu'ils trompent que parce
qu'ils se trompent. Autant il est frquent que leur action difre
de leurs croyances afches, autant il est rare qu'elle soit infdle
leurs croyances relles, plus ou moins obscures leur cons
cience, Ce qu'ils font drive de ce qu'ils sont, j e veux dire de ce
qu'ils veu1ent obscurment et croient rellement. Leurs gestes
rvlent leur << mentalit comme l'efet rvle la cause.
Ainsi peut-on se demander quelle pense immanente, quel
secret dynamisme mental inspire et dirige ce mouvement d'his
toire qui va se dveloppant sous nos regards, et qui semble orienter
notre civilisation n contemporaine vers la souverainet tota
litaire n de la Socit politique ; vers cette intgration totale de
l'homme dans l'Etat-Leviathan, laquelle avait abouti, comme
son terme fnal, la dduction naturaliste de Hobbes.
La claire logique de Hobbes a peut-tre de quoi nous renseigner
sur le sentiment obscur qui mne la drive notre vivante histoire.
Le dessein de notre travail en dicte le plan :
Nous consacrerons une premire partie parcourir du regard
la gense de la pense naturaliste moderne (Ce serait l, sans
doute, une introduction disproportionne la tche s'il s'agissait
d'crire une monographie de Hobbes. Elle nous semble ncessaire
s'il s'agit d' introduire cette conception naturaliste de la civili
sation, dont l' uvre de Hobbes nous parat fournir une expression
caractristique) .
L'expos du systme selon lequel Hobbes construit l'univers,
et, dans l' univers, la Cit, occupera la seconde partie.
La leon philosophique de cette uvre nous semble devoir
alors se dgager d'elle-mme. Elle sera notre conclusion.
.
'
"
PRBMIRE PARTIE
LA L^LbL L1 IA1VALbML MOLLV^1
L'poque ouverte par la Renaissance apparaissait Auguste
Comte comme une transition difcile entre les ges thologique
et mtaphysique rvolus, et l' ge positif venir; mue laborieuse
et douloureuse, crise de passage d'un quilibre perdu un qui
libre nouveau ; l' tat rvolutionnaire des socits modernes tait
la consquence de l'anarchie intellectuelle des esprits 1 Cette
phase de dispersion et de dsordre sparait, ses yeux, deux
priodes d'unit intellectuelle et d' ordre social : celle, passe, du
catholicisme mdival, et celle, future et dfnitive, du naturalisme
positiviste. Le Moyen Age tait ordonn et unif par une mta
physique ; l'ge moderne le sera par une physique.
Cette vue schmatique de Comte nous donne, du mme coup,
une dfnition, au moins implicite, de la << philosophie de la nature >>
appele au gouvernement des hommes, et le cadre du dveloppe
ment historique que nous avons parcourir du regard pour y
saisir la gense moderne de cette philosophie.
Cette philosophie, en efet, ne consiste point seulement en une
substitution du rgne de la nature au rgne du suraturel ; mais
aussi, et surtout peut-tre, en une dfnition de cette nature mme
qui tait appele l'empire. Elle la conoit non comme une ide
directrice intere, un dynamisme, une < <intention immanente,
objet dc rfexion intrieure et d'intuition mtaphysique, mais
comme un ordre extrieur de phnomnes et de liaisons causales,
r. Cours de phil. pos., r'" leon.
a;
!6
'
objet d'observation objective et de mesure mathmatique. Le
naturalisme, en un mot, est la proclamation du rgne de la phy
sique 1
Pour en dcrire la gense moderne, il convient, comme nous y
invitent les suggestions de Comte, de nous redonner d'abord le
spectacle de la dissolution du Moyen Age et de l' chec fnal de
son efort ; et celui, ensuite, de l'efort initial de la pense moderne,
en qute, son tour, de sagesse et d'unit.
1. Le nom authentique qui dsignerait cette philosophie a t invent et accapar par
es Economistes franais du xvm sicle : c'est une physio-cratie.
Sur la signifcation toute physique P donne aux mots nature et loi dans la philosophie
naturaliste, nous renvoyons l'Avant-Propos de notre tude Philosophie conomique (Des
cle de Brouwer, 1932), dont nous nous contentons ici de rsumer le schma :
z L'ide de loi. Le terme loi a trois acceptions principales : En un premier sens, il
dsigne les rgles impratives prescrites du dehors aux membres d'une socit organise
par l'autorit qui reprsente cette socit; leur ensemble constitue le droit posWf. En un
deuxime sens, il dsigne l'ide directrice interne qui meut et oriente l'tre du dedans,
l' intention P qui le dfnit, la tension ,oriente de ses puissances, la norme de son dve
loppement, norme qui, chez une activit raisonnable et libre, s'exprime par un impratif
intrieur : la loi morale. En un troisime sens, il dsigne les liaisons phnomnales du
monde extrieur dans l'espace et le temps, c'est--dire, en dernire analyse, le mcanisme
des phnomnes, objet de la physique.
2 L'ide de nature. Le terme nature est, lui aussi, quivoque. Il a deux acceptions
distinctes. En son acception primitive, il dsigne le principe dynamique interne qui oriente
les puissances d'un tre, la norme de son activit; en un mot, sa loi (au second sens ci-dessus
dfni). Selon une deuxime acception, le mot nature dsigne l'ensemble des phnomnes
extrieurs en tant que rgis par des lois (au troisime sens ci-dessus dfni), autrement
dit, le dterminisme scientifque des phnomnes dans l'espace et le temps - l'objet de
la science P positive au sens moderne du mot science.
3 Le naturalisme est la doctrine philosophique qui consiste en la prtention de ruire
a nature intrieure (premire acception du mot nature) la nature extrieure (deuxime
acception du mot) ; autrement dit, la prtention de rduire les deux premiers sens du mot
loi au troisime, et de traiter, ds lors, soit les lois et institutions du droit positif,' soit les
lois intrieures de la vie spirituelle, de la moralit et du droit naturel, comme des phno
mnes rgis par un dterminisme spatial et temporel, objet exclusif d'une physique
sociale T rductible elle-mme, quant sa mthode, une physique universelle, rduc
tible son tour au mcanisme.
'
CHAPITRE PREMIER
LA DISSOLUTION DU MOYEN AGE
Une intention d'unit, qui fut impuissante se raliser, avait
anim les longs eforts de la culture et de la civilisation mdi-
vales.
Parler avec Comte de l' unit spirituelle et sociale du Moyen
Age, ce n' est certes point prtendre que ces sicles connurent la
paix des esprits et des socits; ce n'est oublier ni la diversit des
doctrines et des coles, ni les discordes et les luttes d'une socit
temporelle que la dissolution de l'unit romaine avait rendue la
barbarie et au chaos. Mais c'est discerner, dans la varit des
doctrines qui en cherchent l' expression, le dynamisme d'une
intuition esquisse de l' ordre des choses et des hommes; et c'est
apercevoir, dans les ttonnements de la socit, l'inquitude qui
les meut et le sens qui oriente leur mouvement. Il convient de
rappeler l' intention dont fut anim cet efort avant de le voir se
briser et se diviser devant les problmes qu'il ne put intgrer.
I
L' intention mcdcvaIc d' unit spirituelle avait entrepris de
s'expliquer et de s' organiser en doctrine dans la spculation
intellectuelle et !e dscours mcthodguc des Sommes. Les Sommes
furent des essais de synthse, par lesquels tenta de s' articuler en
concepts et de se distribuer en partcsune ntutonencore confuse,
mais dynamique, de l'ordre universel. Elles procdent du mme
besoin rationnel d'unit, auquel la pnscc moderne cherchera,
2
- 1o
son tour, rpondre sous les noms analogues d' I nstaur-t
i
o magna,
Descriptio globi intellectualis, Encyclopdie, ou Systmatisation
des sciences - et auquel Hobbes pensera satisfaire en apportant
la j eunesse du nouvel Age la trilogie du De corpore
1
du de Ho
mine et du De Cive, rassemble en cette << Somme )) nouvelle, qu'il
voulut nommer Leviathan.
"
De quelle intuition directive l'efort intellectuel ,des grandes
Sommes mdivales a-t-il poursuivi l'organisation discursive ?
Ce fut, rpte-t-on volontiers, une intuition mystique, une foi
surnaturelle, dont la raison et la sagesse humaine n'ont point
connatre. Les Sommes ne sont-elles pas des spculations de tho
logie rvle, o la raison discursive s'emploie seulement d
ployer, par dduction syllogistique, le contenu des formules dog
matiques proposes la foi ? Si la philosophie moderne a dtour
si longtemps sa curiosit des spculations mdivales, c'est qu'elle
y crut voir tout autre chose qu'une spculation philosophique et
une sagesse humaine. La sagesse humaine se serait teinte au
crpuscule de l'Age antique avec les grandes coles de la Grce,
pour renatre )) l' aurore de l' Age moderne, avec les humanistes,
les artistes et les savants.
Cependant, si les modernes furent enclins ne voir que sur
nature et thologie surnaturelle dans la spculation mdivale,
ne serait-ce pas en vertu d' une conception de la nature qui consis
terait refouler dans le sur-naturel tout le mta-physique, tout ce
qui ne tombe pas sous la prise de la physique, c'est--dire, en un
mot, tout le spirituel tout ce que Hobbes rejettera dans le
royaume des tnbres )), loin de la seule philosophie qui soit
ses yeux : celle du Corps )).
La spculation mdivale fut certes une spculation tholo
gique )). Mais la thologie sur laquelle elle a spcul, la thologie
chrtienne, ne suppose-t-elle pas essentiellement une nature
et une raison naturelle, qui se propose le don surnaturel qu'elle
accueille ? S'il en est ainsi, il n'est point exact de dire, sans plus,
que la pense du Moyen Age consiste en une spculation tholo
gique. Elle a bien plutt pour objet la rencontre et l' union dis
tincte )) de la nature et du surnaturel, de la raison et de la foi, la
convenance rciproque de l' Intelligence et de la Grce dans la
vie spirituelle humaine. L'histoire des doctrines montre que le
Moyen Age intellectuel a son origine dans ce rapprochement de
=__
Ja raison philosophique et de la mystique chrtienne qui s'est
accompli par l' uvre de Saint Augustin : intellectus qurens
/dem, fdes qurens intellectum. Elle montre aussi que le Moyen
Age intellectuel fnit l o -et dans la mesure o-se consomme
la rupture de cette union. En ce rapprochement a consist le
drame de pense qui mtamorphosa la spculation antique et
donna naissance la spculation mdivale. Et en cette sparation
consistera, en large part, le drame de pense qui, dispersant son
tour le Moyen Age, donnera naissance la spculation modere.
Ce rapprochement, nul peut-tre ne l'a discern avec autant
d'motion intuitive que l'auteur de la Civilisation au sicle,
qui traa de cette histoire une si pntrante esquisse 1 A cette
heure, en efet, la question avait muri, invitable pour l'me
-hrtienne adolescente, de la garde j alouse ou de l' expansion
-confante du Message nouveau dont la fracheur inondait sa pense.
Ce message, fallait-il 'le tenir retir hors de la sagesse humaine
d'o il n'tait point venu ? fallait-il au contraire le porter au
devant de cette sagesse, et approfondir cette sagesse elle-mme
jusqu' prendre conscience de son propre mouvement naturel
au-devant de ce message ? Fallait-il chercher un commerce,
vouloir une communion de la Parole venue de Palestine et du
trsor humain de doctrine amass par la Grce ?
Ds l' aube de l' re chrtienne, l'Eglise d'Orient avait commenc
de s'ouvrir l'Ecole. La rencontre de la Nature et de la Grce
est dans l'intention dj de l'cole catchtique d'Alexandrie )>,
. ,
qui remonte au temps des aptres ; elle anime ensuite les coles
,
4
\
thologiques d'Antioche, de Csare, de Nisibe, d'Edesse; elle
''!

-nspire l' uvre de Saint Clment et de Saint Basile. L'Eglise


\
:'pccident fut plus craintive et ombrageuse. Ds avant Arobe
eLctance, sa mfance l'endroit de la science profane s'ex
ynmpar la voix loquente de Tertullien : Quoi de commun
entr
:-:thnes et Jrusalem, entre l'Acadmie et l'Eglise ? . . .
Nous navons pas besoin de science aprs le Christ, ni d'tudes
aprsl'
Jvangile ; et quand nous croyons, nous ne cherhons plus )).
Au du V sicle, ces tendances difrentes se partageaient
encore
monde chrtien. Puis, travers les luttes intimes de
Saint ]me, et par l' uvre dcisive de Saint Augustin, l'Occi-
1. ,,a Cwihsaton au V
_
sice, not. e
?n IX. Est-il besoin de rappeler quel
.nrichiss
e
-t ont apporte cette h1storre les admirables travaux de M. .tienne Gilson?

.
2
dent s'tant rang l'intention expansive de l' Orient, l'union se
consomma : ce fut le germe de la spculation mdivale.
Cette spculation ne procde donc point d'une rupture avec
l'efort philosophique, qui, dans l'atmosphre du paganisme hell
nique, avait commenc de scruter la nature humaine ; elle pour
suit, dans l'atmosphre du christianisme, l'entreprise de la sagesse.
Sollicite par le message chrtien, elle approfondit la nature spi
rituelle jusqu'au point o s'y rvle la puissance rceptive du
don surnaturel et de la vie de charit. Par les Pres d' Orient et
par Saint Augustin, la sagesse socratique et platonicienne, aristo
tlicienne, stocienne, no-platonicienne, loin d' tre refoule,
poursuit son efort. Par Boce, Denys, Isidore de Sville, Alcuin,
Scot Erigne, Gerbert d'Aurillac, les Arabes Avicenne et Av
ros, les Juifs Avicebron et Mamonide, la pense philosophique
des anciens arrive a Saint Anselme, Alexandre de Hals, Saint
Bonaventure et Duns Scot, Vincent de Buvais, Albert le Grand
et Thomas d'Aquin. Le Moyen Age, son apoge intellectuel,
ne fait point retour l'antiquit ; il la continue, sous une orien
tation nouvelle. Ce qui renatra , la Renaissance, ce n'est pas
la Sagesse des anciens, mais plutt, au sens moderne du mot,
leur science ; c>est la physique et la mcanique d'Archimde ;
c'est aussi leur littrature et leur art, et quelque chose de leur
mythologie et de leur religion, de leur nationalisme, de leur droit
et de leurs murs. Mais la dialectique et la mtaphysique des
grandes coles d'Athnes se prolongent dans la haute scolastique ;
et le mysticisme grec >> qui, de Pythagore Platon et de Platon
Plotin, comme l'a montr Bergson, inquitait et parcourait la
philosophie, se transfgure dans le mysticisme chrtien.
La connaissance de la nature n'est point interrompue ; elle
est approfondie. Mais cette nature, c'est celle dont la recherche
inquitait la rfexion de l'esprit depuis que l'esprit s'tait donn
lui-mme le mot d'ordre socratique : !t9 e! . Cette
nature, c'est l'orientation des puissances, l'(( intention >> essen
tielle qui constitue et dfnit l' tre pensant. A travers la spcula
tion mdivale se poursuit la recherche d'une intuition de cette
intention. La sagesse qu'elle labore est sans aucun doute un
<< thocentrisme >> ; mais elle est, en mme temps et du mme coup,
un humanisme, celui mme qui inquita le cur de Saint Augustin
j usqu'au j our o, trouvant le Dieu des chrtiens, il se trouva
-I
soi-mme et se connut enfn. Le thocentrisme de la pense mdi
vale venait en rponse au v1 :-..v de l'humanisme socra
tique 1
L'ide de nature est donc inhrente l'intuition centrale qui
i nspire la thologie chrtienne, et que la spculation mdivale
s'est eforce de dvelopper en doctrine et de rendre distincte.
{ vrai dire, la distinction de la nature et du surnaturel ne s'y
est prcise qu'avec le temps. L'emploi mme du mot (( surna
turel n ne pouvait apparatre et n'apparut, de fait, qu' la faveur
de cette prcision. Mais la distinction tait virtuellement prsente
ds l'origine. Elle s'est explicite par l'uvre de Saint Thomas
d'Aquin, et s'est exprime dcidment dans la formule : Gratia
non destruit naturam, sed perfcit 2 L'auteur du Contra Centiles a
cherch et aperu au sein mme de la nature rationnelle le vu
essentiel (desiderium naturale) et la capacit rceptive de la
surnature divine ; et c'est au cur de l' intention philosophique >>
d'une sagesse humaine qu'il a vu et montr la convenance et la
bienvenue du message vanglique 3
Cette analyse, en faisant la discrimination en l'homme de la
nature humaine et de la surnature chrtienne, en transformant
en une synthse distincte une synthse relle qui tait reste
encore intellectuellement confuse dans la thologie mdivale,
les laissait organiquement articules l'une l'autre, bien loin de
les sparer. La nature, dont le concept se trouvait dgag, n'tait
rendue elle-mme que pour dcouvrir en son propre fond son
ordination la grce, et prendre conscience de sa fdlit son
1 . "La question de l'humanisme est souvent pose en termes inexacts, sans do
.
ute parce
que l: notion d'humanisme garde une ceraine aft
.
a'ec le courant nt

al!ste de la
Renaissance tandis que d'autre part la not:m de chnsttarusme est contammee, chez beau
co'p deut: nous, par les souvenirs du jansnisme et du puritasme. L
;
dba

n'est
pomt entre humanisme et christianisme. Il est entre deux conceptions de 1 umamsme ...
U
ne concep. tion thocentrique ou chrtienne, et une conception anthropocentnque" (MARI
TAIN, Du regtme temporel et de la Libert, p. 93)
.
2. Voir la savante tude du P. DE
LuBAC, Remarques sur l'histoire du mot surnature 1
dans Nouvelle Rvue ,tho/., mars-avril, 1934).
. .

Supernaturahs n apparatra pour la premire fois que dans les traductions latmes
du Pseudo-perry
.
faites au Ix sicle par
Hilduin et par Scot Erig
l
e. Longtemps encore
les

holotens ,Ignorront ou presque. Pierre Lombard ne l'emplOie pas. Son usage ne


se genrahse qu partir de Saint Thomas. C
omme la chose est normale, son entre est plus
tardive dans les textes ecclsiastiques o
il faut attendre jusqu'aprs le concile de Trente
pour le rencontrer! (p. 225).
3 Cf. G. DE BROGLIE la Place du
surnaturel dans la philosophte de Saint Thomas, d.a
n
s Recherches de Scunce re
hg!euse, mai-aot 1g
24 et f
vrier 1925). _ G. LAPORTA, les Notwns
d:apptit
n
attrel et e pussance odientielle chez Saint Thomas, dans Ephemerides theolo gtc lovamenses, avnl 192
8
. -V0r notre et,deRaison naturelle et Religion surnaturelle,
dans Rev. apol., fvrier et septembre 1930 et mars 1931,
'

. [
'
<< intention ll la plus essentielle et la plus << naturelle ll dans l'ac
cueil rationnel du Don gracieux par lequel seul elle peut tre comble.
Et ce Don lui-mme, en proposant la nature la perfection dont
l
'
apptit est inscrit en elle, ne venait donc ni la remplacer, ni s' y
j uxtaposer, ni lui prsenter une rplique pure et simple dans un
texte difrent; mais l 'assumer et l a parfaire en la difant. Ainsi
s'achevait la synthse de la thologie mdivale et se compltait
<< le tableau systmatique de l' univers chrtien ll 1
Mais il est clair que cette nature, dont le concept se trouvait
ainsi dgag, c'est la nature rationnelle, la nature spirituelle de
l'homme. La distinction de la nature et du suraturel est inspa
rable d'une autre distinction, non moins essentielle au thomisme :
celle de la nature rationnelle et des autres natures, la premire
tant seule immdiatement ordonne Dieu, et les autres n'ayant
au Crateur qu'une ordination mdiate. En sorte qu'entre
l'homme, esprit incarn, entre le compos humain et les autres
composs naturels, il y a tout la fois une continuit et une dis
continuit : continuit biologique et discontinuit spirituelle.
La conception du monde naturel, en d'autres termes, tait celle
d'une hirarchie, d'un ordre de valeur, d'intention et de fnalit,
dont la connaissance requiert, non point seulement l'observation
extrieure ou les dductions mcaniques d'une physique, mais la
rfexion intrieure et l'intuition spirituelle d'une mtaphysique.
En dgageant de la synthse thologique le concept de nature, le
<< rationalisme ll de la << philosophie ll thomiste rangeait explicite
ment ce concept dans le prolongement de la tradition socratique
telle qu'il l'avait reue d'Aristote. Et il prenait soin de l' opposer
celui des anciens << naturalistes ll et physiciens ll, celui notam
ment des coles atomistiques, qui rduisait la nature un mca
nisme vide de valeurs, et le monde naturel un systme de
<< corps ll, dont le De natur rerum de Lucrce - (ce De Corpore de
ce Hobbes antique) - avait proclam l 'universel empire j usque
sur l' homme et sur la Cit.
Les voies philosophiques .ouvertes ainsi par l 'audace du tho
misme taient larges et fcondes. Elles ne pouvaient pas tre
exemptes de danger. En explicitant la distinction (traditionnelle
ment implicite, depuis les premires rencontres de l'Eglise avec
r. GrLSoN, l'Esprit de la philosophie mdivale, t. II, p. 175.
l'Ecole)

tre la nature et le surnaturel, la raison et l


a
foi, elle
reconnaissait la raison, au labeur << philosophique ll, et dj
mme l' oservation et la science du nionde naturel son droit,
sa valeur, son irrductible autonomie. Dsormais, la nature appa
raissait clairement comme ayant une consistance propre et cons
tituant l' objet d'une connaissance distincte. Elle pouvait et
devait solliciter la pense et provoquer un efort de science. La
spculation mdivale, en s' achevant dans le thomisme, ouvrait
ainsi carrire des recherches indispensables l'homme, et amx
quelles, aprs la dissolution du Moyen -Age, la Renaissance va consa
crer son ardeur. Cette ardeur saura-t-elle se tenir toujours en
garde contre le pril spirituel insparable de cette ncessaire
investigation de la nature?
Dans l' intuition thocentrique )) que l'efort intellectuel de la
pense mdivale avait entrepris d'laborer en doctrine, c'est
bien tout l'homme qui tait appel s' unifer. On pourrait, en ce
sens, si ce terme nouveau n' tait n d'une intuition bien dif
rente, la dire << totalitaire )), Rien d'humain est-il dtachable et
isolable de l'Intention essentielle qui dfnit l'homme ? Cette inten
tion tant celle de l' esprit, l'unit humaine sera spirituelle ou
ne sei a pas. Mais l' unit spirituelle est en Dieu et oferte l' homme
par le message chrtien. L'esprit vanglique devra donc animer,
non point une partie spare de la pense ou de l' action humaine,
mais l'homme total et l'humanit entire, dans l' union de charit
qui ne laisse hors de l'amour crateur nulle parcelle de la crature.
Pour qu' une telle unit se ralise, il importe avant tout que le
s]tr/ucl, en l'homme, soit gard des menaces et sauv des atteintes
qui peuvent lui venir des rgions matrielles o la nature l'incarne,
et qui, en situant hors de l'esprit le centre de son unifcation,
prtendraient << totaliser )) l'homme en la seule partie temporelle
et terrestre de lui-mme. Ce << totalitarisme J) serait une abdica
tion, non point seulement de la vocation surnaturelle qui achve
sa nature, mais de sa propre nature, que dfnit essentiellement
l' esprit.
Cette sauvegarde de la spiritualit humaine, et partant de
! 'unit de l'homme et du genre humain, appelle une distinction
nouvelle : celle du spirituel et du temporel, du royaume de Dieu
et des empires de la terre, d'une glise des esprits et des puissances
^ 1
du monde. Et s'il est vrai que,
'
pour l'homme, espri/incarn,
l'glise invisible des esprits doit, elle aussi, pour uvrer sur terre,
avoir un corps visible et un organisme social, I( distinction
ncessaire du spirituel et du temporel entranera la distinction
de deux socits, qui, appeles certes collaborer puisqu'elles sont
appeles servir les mmes membres, demeurent cependant
irrductiblement distinctes.
Cette distinction de deux socits, conue et voulue comme
condition ncessaire de l'unit spirituelle et de l'ordre social
humain, est essentielle au christianisme et fait l'objet d'une afr
mation traditionnelle de la thologie chrtienne. La thologie
mdivale ne la pouvait donc mconnatre ; et elle a touj ours
maintenu le principe de la dualit des pouvoirs dans l'unit de la
doctrine.
Le Moyen Age cependant ne pouvait pas ne pas prouver, en
fait, d'insurmontables difcults raliser sa civilisation
temporelle selon l'ide directrice de sa pense spirituelle.
Les origines de la fodalit remontent la dcomposition de
l'unit romaine, et l'ide d'une << chrtient,, europenne prend
naissance, dans la pense de Saint Grgoire, l'heure o la pa
paut, survivant seule l'empire des Csars, se voit seule en mesure
et en devoir de construire un ordre nouveau et de susciter un
empire nouveau, qui ft un << saint empire .
Les historiens de la fodalit ont dit d'elle, tour tour, qu'elle
fut une anarchie et qu'elle fut une hirarchie. Elle fut, en efet,
l'une et l'autre. Au sein de l' anarchie qui succde l'efondrement
de la civilisation ancienne, on voit se former, sous la pression du
besoin, une multiplicit de groupements spontans, et s'esquisser
en mme temps un efort de hirarchisation, sous l'emprise
difuse et latente d' une ide morale qui a secrtement modif les
notions d'autorit et de proprit 1 Laborieusement et lente
ment, un dtoit public et un droit priv sortent du chaos, mus
par l' ide, indistincte encore mais prsente et dynamique, d'un
ensemble otganique de services et devoirs rciproques, soumis la
clause tacite d'un contrat, d'un pactum subjectionis, o le sup
rieur est partie, et qui le lie et l' oblige en mme temps qu'il lie
et oblige l'infrieur : le vassal doit son service au suzerain, et le
r. Cf. Ch. BoucAUD, Sa.int Grgoire le Grand et la notion chrtienne de la richesse, leon
id Semaine sociale de Limoges, 1912.
-_ -
serviteur de la terre celui qui la << tient >>, en change d'un ser
vice que le suzerain doit au vassal et le seigneur au manant. A la
conception paenne de la primaut et de la souverainet absolue
du prince, une ide, plus obscure, plus difcile organiser en
doctrine, et instituer en histoire, plus fragile, expose sans cesse
heurter l' obstacle et chouer, s'essaye cependant informer,,
le corps de la civilisation : celle de la valeur humaine et du primat
du spirituel.
La Chrtient fut l'ide historique sous laquelle tenta et com
mena de s'instituer, avant de se disloquer en << Etats,,, la socit
politique mdivale, bauche europenne peine dgrossie d'une
civilisation intentionnellement et virtuellement universelle. C'tait
tout autre chose qu'un essai de socit entre Etats, les Etats
n'tant pas eux-mmes clos ; mais plutt, ds avant cette clo
sion, en laquelle devait prcisment avorter le rve mdival de
la chrtient, l'afrmation de l'unit d'un << bien commun ,, poli
tique, et, partant, d'une << socit temporelle,, , C'tait la ngation
implicite d'un tat naturel de guerre, sinon entre groupes humains,
du moins entre groupes chrtiens, j ointe l' afrmation de la vir
tualit chrtienne de l'espce humaine; l' intention latente. de
rsoudre l'anarchie o la dissolution de l'unit romaine laissait
l'ancien monde, non point en une pluralit de socits politiques
absolues et juxtaposes, mais en une socit temporelle.
La Chrtient, en efet, fut plutt une ide, une direction,
une intention, un efort, qu'une ralit accomplie de l'histoire.
Ide dynamique qui inquita, non point comme un programme
ou un plan, mais comme une cause fnale, la dispersion o tait
tomb le monde mditerranen par le double efet de sa lente
dcomposition intrieure et du choc rpt des barbares. Mais les
ncessits de la vie et de la socit taient trop urgentes pour
soufrir les dlais que requrait l'laboration de la doctrine. La
distinction des deux pouvoirs y fut d'abord pratiquement inexis
tante : au temps de Charlemagne, la Chrtient ne forme en fait
qu'une socit avec deux organes difrents : l'empereur pour la
dfense matrielle, le pape pour l'enseignement religieux. Puis,
mesure que l' Empire, qui tait n sous l' inspiration de l'ide
mme de cette distinction, s'eforce .d' assurer sa puissance, elle
devint l'occasion de la longue << Querelle qui devait afaiblir et
l' Empire et la Papaut sous la double pousse des sductions
.
z6
1
totalitaires >> dont elle porte le risque, et qui prvalent ds que
dfaille l' esprit. Ne suft-il pas, en efet, que l'esprit, lieu de l'unit,
vienne dfaillir, pour qu'aussitt l' Empire prtende rgner pour
soi-mme, ou que le Sacerdoce prtende tablir le rgne de l'esprit
par les forces de l' Empire ? Dans la mesure mme o se font j our
ces deux prtentions totalitaires n, comment n'entreraient-elles
pas, par dfnition mme, en confit ?
II
Les branlements qui devaient disperser l'efort mdival
d' unit, et que le tumulte de la Renaissance rendront manifestes,
datent donc de bien avant le XVI sicle. Le Moyen Age, ct de
ses puissances de cration, dont l'immense efort russit, sinon
carter, du moins matriser les puissances de la barbarie, et
dont il lguait le fruit l' Age suivant, portait aussi les germes de
son dclin.
L' accord que
d
couvrait la pense entre la raison naturelle et
le mysticisme chrtien, aprs avoir trouv une expression doctri
nale dans la spculation philosophique et thologique des Sommes
de l' Aquinate, commena bientt de se voiler dans les disputes
scolaires. La lumire naissante pouvait-elle chapper au risque
de se dcomposer en se rfractant dans le prisme des systmes,
des discours et des mots ? La vie intellectuelle, mesure qu'elle
se retire de l ' atmosphre rarfe de l' Ecole dcadente, cherche
respirer ailleurs et se fraye des voies divergentes. Plus rafne,
plus subtile, plus passionne, elle commence tourner sa curiosit
et sa sensibilit vers un humanisme> > nouveau, plus ouvert aux
sductions de la nature et de la littrature, et dj hant de rmi
niscences paennes.
Et en mme temps que se dtendait l' efort crateur d'unit
spirituelle, l' efort organisateur d'un ordre temporel chrtien
annonait son chec. Les pouvoirs en ascension dans la chrtient,
s'ils portaient la virtualit d'une unit organique, portaient celle
aussi des sparations et des absolutismes qui devaient l'emporter.
Toutes les rsistances matrielles qui entravaient la premire
livraient du mme coup passage la seconde. L' Empire tait
imptissant coordonner les forces grandissantes des nationalismes
en closion. Et le Sacerdoce lui-mme allait s' abandonner la
dchirure du grand Schisme qui devait prluder aux dislocations
y
religieuses, blessure dont l'Eglise spirituelle gurira, mais dont
le Moyen Age ne se relvera pas.
Les richesses ne vont point sans risques, richesses de civilisa
tion ou richesses de culture. Celles qui taient lentement issues
du travail et de l'austrit des vieux moines dfricheurs n'avaient
pu voir le j our sans veiller des convoitises plus charnelles. L'idal
franciscain de pauvret n'tait-il pas venu j ustement en raction
contre les excs que ces convoitises avaient engendrs ? Et Saint
'
Bernard n' avait-il pas dnonc < <l'esprit mondain >> qui s'tait
fait j our dans la vie ecclsiastique et j usque dans l' ornementation
des glises ? Les richesses intellectuelles elles-mmes ne pouvaient
grandir sans s' ofrir, en mme temps qu' la nourriture et la vie
de l'esprit, aux partialits, aux troitesses, aux dissensions, aux
sparations scolaires. Apr Saint Thomas et Saint Bonaventure,
<< la distinction des coles franciscaine et dominicaine sera bientt
une opposition d'armes n, et la pense scolastique commencera
de se replier sm des positions arrtes et closes, et de s' y raidir 1
I. - Voici venir alors, et l, des esprits subtils, qui, renon
ant l'intention mme de l'unit spirituelle, se mettent con
sentir une scission interne de la pense. Philosophie et thologie,
que les grandes Sommes du XH sicle avaient distingues pour
les unir, se scindent en deux ordres disparates et absolus. Dj,
avec Siger de Brabant,
,
la cassure apparat, et les doctrines
inconsistantes de la vrit double >> mettent la prtention de
professer en thologie les thses qu'elles repoussent en philosophie,
et d' afrmer comme vrit de foi ce qui est ni comme erreur de
raison. Cette duplicit >> intellectuelle devait feurir notamment
chez
'
Pomponace et dans l' cole de Padoue. La nature se dtache
de la pense thologique pour se donner toute la pense mta
physique, avant de se dtacher de la mtaphysique son tour
pour s'abandonner la seule physique. La dialectique de Ramus,
en France, lui fraye cette voie ; en Allemagne, Taurellus proclame
le triomphe de la philosophie >> ; en Italie, la philosophie de la
nature , introduite par ces sectes d'Epicuriens que Dante n' omet
en son Enfer, nourrit les livres de Cardan, de Tlesio, de Giordano
Bruno. Une nouvelle science politique et j uridique > > se met la
recherche d'un tat de nature> > et d'un droit de nature .
1. J. RIMAUD, Thomisme et mthode, p. 52-60.
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Bodin, prludant Hobbes, orientera vers l'absolutisme de l'Etat


monarchique la thorie de la souverainet , Althusius, prlu
dant Locke et Rousseau, l'inclinera vers l'absolutisme dmo
cratique ; Gentilis, scindant le dcalogue, sparera des droits
divins les droits humains et repoussera la thologie hors d'un
domaine qui lui est tranger >> : silete theologi in mttnere aliena 1
!! La priode de transition n, le passage l' humanisme >>
a trouv en Ptrarque son expression la plus vivante et la plus
pittoresque. Ptrarque appartient, par un ct de son me, au
Moyen Age qui fnit et, par un autre ct, l' ge moderne dont
l'veil se prpare. On a dat du j our de sa mort l' ouverture du
Quattrocento. Ptrarque a vcu et incarn la lutte de deux concep
tions de la vie. Son me est dj , comme le sicle qui va suivre,
riche en contrastes et en contradictions , pleine de survivances
et de germes, de ruines et d'bauches, de traditions et de pres
sentiments n Il cde aux sollicitations de la nature sensible et
des j oies du monde tout en les condamnant au nom de l'ascse
chrtienne. Devant les scandales de la cour d'A vignon, il rve de
gloire romaine et, dfaut de l' clat de la Rome pontifcale, il
espre la rsurrection de Csar. Le sens de l' universel et le sens
de l'individuel se heurtent dans sa pense sans y trouver le secret
de leur accord. Les colloques De Contemptu mundi et les deux
livres de dialogues De Remediis utriusque fortune manifestent ces
tendances en confit. L' aristocratisme intellectuel de la
Renaissance s'exprime par sa plume et contraste avec le popu
larisme de Dante, comme son latin littraire avec la langue
vulgaire de la Divine Comdie. Ptrarque inaugure la Renaissance
par la rnovation de la forme littraire 3 En rpandant de tous
cts dans l' Europe merveille ses lettres, ses pomes, ses traits,
il a donn aux nations occidentales, lies j adis par la thologie,
un lien tout autre, philosophique et littraire ; dans cette Europe,
sujette encore au pouvoir ecclsiastique et fodal, il a fond une
x. Cf. MANDONNET, Siger de Brabant et l' Averrosme .arm au XIII sicle. - FALCKEN
BERG, Gesch. der tteueren Phil., 1. - GIERKE, Johannes Althusius und die Entwicklung
de naturrechtlichen Staatstheorien. -ATGER, Essai sur l'hist. des Doctr. du Contrat social.
GUYAU, la Morale d'Epicure.
2. V. Ph. MONNIER, le QuaUrocento, 1, p. r . - H. ]ACOBY, Die Weltanschauung Petrar"
ca's ( Prettssische Jahrbcher, r88z, p. 567).
3 P. DE NoLHAC, Ptrarque et l'Humatz.isme, 1907 ; t. 1, p. 12 - MONNIER, op. cit. ,
I , p. 326.
. __ .
puissance nouvelle, hors de l' Eglise, toute morale, toute moderne,
la Rpublique des lettres 1 Entre la rfexion thologico
mtaphysique du Moyen Age et la sensibilit naturaliste qui
commence frmir, il y a la mme difrence qu;entre Batrice et
Laure. En substituant l'idal chrtien et certainement plus
pur du Moyen Age, des modles j usqu'alors oublis, Ptrarque
est devenu le matre de l'Italie du xve sicle o Tite-Live et bientt
Plutarque serviront former les caractres de plusieurs gnra
tions, o l'histoire ancienne passera aisment du cabinet d'tude
sur la place publique et dans les camps, o les tyrans prtendront
se modeler sur Csar et les condottieri sur Scipion. Dans cette
Italie prochaine, dont ses amis les Correggio, les Carrara, les
Visconti mme, ralisent autour de lui les premiers types, il
assigne au lettr de profession son rle social : c'est avant tout
le dispensateur de la gloire Dsormais l'esprit se retranche
et s' isole ; la pense se recule de la foule et s'tablit sur les hauteurs.
L'art se fait patricien . . . Une nouvelle aristocratie, l'aristocratie
intellectuelle, est fondee . La vie de l'esprit sera une vie de classe ;
les hommes de lettres formeront dans le genre humain une espce
spare 3
III. - Plus profonde que les scessions intellectuelles, une
longue dchirure religieuse prpare la dislocation spirituelle et
temporelle de la Chrtient. Durant le dernier quart du xrve sicle
et le premier quart du xve la division du Sacerdoce partage
l' Occident. Le Grand Schisme, premier efet de la rupture de
l'unit mdivale, est aussi la cause dcisive du morcellement du
monde chrtien en souverainets absolues. Si l'closion des
empires qui allaient diviser l' Europe favorisa l'apparition et la
dure du schisme, le schisme en retour prcipita la croissance des
Empires nouveau-ns e dchana la puissance des nationalismes
futurs, que la Rpublique chrtienne , virtuellement dissoute,
sera dsormais incapable de rduire. Quarante annes durant, les
trnes se sont vus incits tirer chacun soi les obdiences spiri
tuelles ; les conciles, se distribuer en nations 4 ; le peuple catho-
I. CARDUCCI, cit par de Nolhac ; id. , p. 30.
2. DE NOLHAC, p. 28.
3 MONNIER, op. cil., p. 327.
4. Rappelons seulement la mmorable soustraction d'obdience de 1398. Rappelons
aussi qu'au concile de Constance fut employ contre le Pape un moyen nouveau, contraire
l

+
- 3
0 -
lique, dsesprer de l'unit ; les consciences, enfn, se retran
cher dans leur individualit. Le Schisme rend visibles, en les
grossissant, et en leur ouvrant libre carrire, les tendances qui,
refoules j usqu'ici, poussaient dsormais l'Europe la divinisa
tion de l' Etat et la nationalisation de la Divinit. Il a livr
passage aux Raisons d'Etat spares, et aux Eglises nationales
qui devaient bientt, les unes se dtacher de l' Eglise universelle,
les autres eiL distendre et en afaiblir l'unit : glise anglicane,
glise allemande, glise gallicane. Il a livr passage aussi la dis
persion des << raisons individuelles . L' Individualisme et l'Eta
tisme modernes ont trouv en lui leur premier terrain de culture,
- comme ils trouveront dans le systme de Hobbes leur j ustif
cation thorique et la dduction de leur synthse.
IV. - C'est peut-tre dans l' Italie du xve sicle qu'il convient
d' aller chercher le spectacle aux vives couleurs de la Politique
nouvelle, afranchie et ignorante de l' ordre spirituel. L' historien
du Quattrocento a trac le tableau de la Signorie de la Renaissance,
qui prend la place de la Commune du Moyen Age - la signorie,
o rgne le << Prince , en artiste de la guerre et de la politique.
Evidemment cette politique n'est pas grande. Elle ressemble
la petite guerre que se faisaient les bandes de raccroc . . Mais,
dans l' troitesse de ces limites, que d'adresse, que de souplesse,
quel sens prcis des vnements et des hommes, quelle vision
sagace de l' univers politique et social . . . Jamais le monde n'a t
tudi et compris avec la logique plus implacable d'un esprit
plus dpouill de prjugs. Le prince s'est nettoy de toute illu
sion. Il ne croit plus la famille . . . puisqu'il est illgitime. Il ne
croit plus la tradition . . . puisqu'il est usurpateur. Il ne croit plus
la fortune, car la fortune est femme et veut tre contrainte par
des mai-s hardies. Il ne croit pas la Providence, car ce qu'assure
Machiavel, on peut mal vivre sans ofenser Dieu. Il ne croit qu'
lui-mme, sa propre exprience ou observation des choses >> et
ce livre qu'il lit constamment et que Guichardin appelle << le
livre de la discrtion >>. Au royaume de l'ide succde le royaume
du fait. L' Italie politique ofre le spectacle d'une instabilit
infnie, o la nouveaut triomphe et dtruit, pice pice, l'ordre,
aux traditions ecclsiastiques : le vote par nations (Cf. SALEMBIER, le Grand Schisme d'Oc
.cident, p. 301) .
- 31 -
le
systme, le rgime du pass. . . Le prince conclut qu'il n'y a
qu'une chose qui compte, savoir d'tre fort, intelligent et oppor
tun . . . Il ne considre plus le monde comme un produit de Dieu,
mais comme un simple j eu d'intrts humains et de passions
humaines rfrner, satisfaire ou conduire. Il se dpart des
abstractions et des priori de la scholastique pour entrer dans la
ralit positive. Et la politique cesse d' tre une thorie pour
devenir une science exprimentale, base sur l'tude des hommes
et l' observation des faits. Le prince est, comme on l'a dit, un vri
table artiste politique. Il connat les hommes comme pas un . . .
Il est double, ambigu et dissimul . . . Il est admirablement au fait
des conditions sociales, conomiques, politiques de chaque pays
d' Italie . . . Il sait les ressources, les faiblesses, les chances, les
habitudes, j usqu'aux particularits physiques de l'ami ou de
l'ennemi qu'il n'a j amais vu. Il sait d'o le vent se lve . . . Il prend
les choses comme elles sont et les vnements comme ils viennent.
Rien ne l' tonne . . La Signorie n'est point l'Etat moderne, tel que
nous le concevons ; elle est du moins une forme de gouvernement
qui se rapproche de notre concept. Le prince italien s' appuie sur
le peuple menu contre le peuple gras, comme ailleurs le monarque
s'appuie sur le tiers-tat contre l' aristocratie. Il tablit l' unit
dans la servitude. Il met les paules niveau et monte dessus.
Le peuple n'est plus rien . . . Machiavel n'intitule pas son livre de
sagesse gouvernementale la Commune, la Rpublique, l' Etat ;
il l' intitule : << le Prince . . . 1
Les Etats qui se j uxtaposent et s' opposent dans l' Europe
moderne ne sont pas, en efet, essentiellement difrents des
Signories qui j ouent, au xve sicle, sur l' chiquier de l' Italie,
l' ombre plutt qu' la lumire d'une Rome corrompue. Les
Maisons temporelles de l' Europe chrtienne, oublieuses des
hautes conceptions de la politique morale d'un Saint Louis, sont
i mpatientes depuis longtemps du pouvoir spirituel qui limite
l
eurs souverainets. C' est en se dressant les unes contre les autres,
tout en continuant, chacune pour soi, la lutte de l' Empire contre
le Sacerdoce, qu' elles travaillent << s' tablir >>. Philippe-le-Bel et
Louis de Bavire ont dj leur service, dans leur querelle avec
Rome, la plume des lgistes : Philippe celle du j urisconsulte
r . P. MoNNIER, le Quattrocento, I, p. 34-40,
'


: !
-' 32
Guillaume de Nogaret ; l'un et l'autre, celle du philosophe anglais
Guillaume d' Occam, dfenseur, avant Hobbes, de l'absolutisme
politique en mme temps que du nominalisme philosophique,
comme si dj relevaient de la mme logique l'atomisme indivi
dualiste des choses et le nationalisme individualiste des Etats.
Efectivement, les tats modernes vont demander leur stabilit
et leur quilibr e politique une statique mcanique de forces et de
masses. A l'issue de la Guerre de Trente ans, c'est cette conception
des rapports internationaux qui prvaudra dans le nouveau code
des nations tabli au trait de Westphalie. La science politique
nouvelle que Machiavel a taille la mesure des signories ita
liennes tendra alors son envergure sur les Etats europens. Et
c'est en ce mme code de Westphalie que s'afrme et s'exprime
la tendance de l' Europe au morcellement religieux qu'avait dj
favoris le Grand Schisme : Attendu, dispose-t-il, qu'il appar
tient aux Etats d'avoir, avec le droit de territoire et de supriorit,
le droit de reformer la religion . . . , aucun Etat immdiat ne sera
troubl dans le droit qui lui appartient sur les afaires de la Reli
gion >> 1 Ce n' est point seulement en 1651, dans les dductions
abstraites d'un thoricien, mais en 1648, dans un acte concret de
l'Europe politique, que s' lve la prtention de Leviathan la
runion des deux pouvoirs : ejus religio cujtts regio. L'ide luth
rienne d'un christianisme allemand, la proscription des catholi
ques hors de l' Eglise anglicane, l' exil des puritains hors de l'an
cien continent, la rvocation franaise de l' Edit de Nantes, puis,
plus tard, le j osphisme >> autrichien, le Kulturkampf >> ger
manique, le lacisme tatiste, dit rpublicain, et, plus prs de
nous encore, les conceptions totalitaires >> de l'Etat fasciste, du
National-Socialisme et du Communisme, obiront successivement
la mme formidable pousse.
V. Un naturalisme conomique accompagne ce naturalisme
politique moderne. Avec le dclin de l' Economie mdivale con
cide l'essor du Mercantilisme, prformation du Capitalisme. Une
puissance conomique apparat, celle de l'argent, et avec elle une
classe sociale nouvelle : la classe marchande, la bourgeoisie des
villes. Le mercantilisme est la phase nationaliste du capitalisme.
La rglementation politique de la production manufacturire et
r Traits de Westphalie, art. V, 1 2.
t; _.
- 33 -
de l' change commercial, l'Economie dirige par l'Etat c

mmence
de se substituer l 'organisation corporative des mtiers. Les
besoins nationaux de la balance du commerce et de la prosprit
des manufactures produisant des marchandises pour les marchs
nouveaux s' accommodent mal des rgles de la corporation
mdivale, ordonnes la qualit des produits, aux garanties de
la consommation, la protection des artisans. L' Economie quali
tative du Moyen Age fait place une Economie quantitative dans
o
laquelle les valeurs marchandes ou d' change, mesures par
l'argent, recouvrent et submergent les valeurs d'usage. Les ph
nomnes sociaux, j usticiables j usqu'alors des considrations
fnalistes de la Morale, semblent oferts dsormais la prise
exclusive des thories mcanistes d'une pure physique , rgis
par les lois >> despotiques d'une nature des choses tout ext
rieure, gouverns automatiquement par une physio-cratie .
L'Economisme libral, qui proclamera au xvme sicle l e rgne
de cette nature des choses , et auquel succdera, au x1xe,
le matrialisme historique >> de l'cole de Marx, n'est lui-mme
que le continuateur du mercantilisme des xv1e et xvne sicles. En
ce domaine, comme en politique, l'Angleterre a ouvert les voies.
C' est ds la fn du xn
e sicle, comme l'a montr Ashley, qu'une
monnaie courante a pu servir de commune mesure de valeur,
bien avant qu'elle ft employe dans les transactions quotidiennes
comme un moyen d'change >> ; et c'est au milieu du x1ve sicle
( 1345-46) qu'Edouard ngocia avec les villes famandes l' tablisse
ment d' une monnaie uniforme qui aurait cours dans les deux
pays 1. Le rgime que Marx appelle rgime de manufacture >>
a fait son apparition en Angleterre ds la fn du Moyen Age ;
l 'industrie nationale de la laine y ofre dj l'exemple de puis
santes entreprises : mesure que le marchand a tendu le march,
il s'est subordonn le vieux tisserand autonome, en a fait d' abord
so n fournisseur, puis bientt son ouvrier dans la grande manu
facture dont il est devenu l' entrepreneur 2 C'est alors que le
<< mouvement des enclosures >> a commenc de marquer les tapes
de l'industrialisation de l'ancienne conomie anglaise manoriale
et agricole ; et c'est de ce moment que les ncessits d'une Econo-
1. AsHLEY, Hist et Doctrlnes conomlques de l'Anguterre, p. 82-85.
2. Cf. MANTOUX, la Rvol. industrielle au XVIII sicle. - ]. VIALATOUX, Philosophi e
eonomique ; Descle de Brouwer, 1932.
3

l
J^
mie toute commerciale ont pes d' un poids dcisif sur les desti
nes politiques et coloniales de l' Empire britannique - spectacle
suggestif pour les thoriciens futurs du matrialisme historique.
Et c' est au xvre sicle, l'heure mme o s' panouissait, sous le signe
du Mercantilisme, l'Economie de l'argent, que les thories calvi
nistes de la libert de l'intrt refoulaient les eforts tents par les
canonistes en vue de discipliner, sous une intention morale, cette
puissance naissante des temps modernes
Ainsi, sous son aspect politique et conomique, se transformait
le vieux monde.
VI. - En mme temps, voici qu'aux Antipodes surgissaient un
nouveau monde et de nouveaux hommes. Ce n'est pas seulement
la Gographie politique de l' Europe, ce n'est pas seulement la
carte religieuse de la Chrtient, c'est la face de la terre qui
changeait. Ou plutt c'est une autre terre qui apparaissait. Une
telle nouveaut dans les choses pouvait-elle laisser en repos les
ides ? Le ddoublement de la demeure des hommes mettait en
cause leur espce.
La pense mdivale concevait la Terre entire comme une
Chrtient virtuelle ouverte aux croisades de la Chrtient
actuelle. Et Christophe Colomb lui-mme avait couru sa belle
aventure, inspir par l' ambition spirituelle de porter le Christ
aux Indes occidentales . Mais l'ancien monde disloqu allait se
demander si la terre trangre et sans nom, apparue l'horizon
de la terre ancienne, au del des colonnes d' Hercule, tait bien
du ressort de la communaut humaine, et si les races de l-bas
taient de n otre nature et de notre espce. C'est l' unit de l' espce
qui devenait une question. Dj rapparaissait l'antique vision
cosmogonique esquisse par le naturalisme de Lucrce : la gn
ration mcanique des organismes vivants et des hommes par la
rencontre atomique des lments terrestres 2 Et ce dont les
philosophes du naturalisme moderne loueront le hardi naviga
teur, c'est d'avoir largi le champ de l'exploration physique.
Bacon l'honore au premier rang dans cette galerie des grands
serviteurs de la Science qui donne accs l' Institut Salomon de
la Nova Atlantis. La dcouverte du nouveau monde tait l'un
r. Cf. BRANTS, l'Economie politique au Moyen Age. - GoNNARD, Hist. des Doctrines
conomiques, t. I.
2. LucRcE, De Natura rerum, lib. V.
- 35 -
des signes du Monde nouveau, et comme l'une des gestes de son
hroque parturition : temporis partus masculus. Mais cette exten
sion soudaine de l' empire des hommes, en drangeant les pers
pectives accoutumes, semblait inviter l'homme ranger sa
nature et son espce sous l'empire grandissant de la Nature
extrieure.
Les imaginations furent longtemps s'y faire. Le xvre sicle
s' coula sans que le nouveau monde, si riche de problleS pour
la science, ft son entre dans l'art. On dirait que les yeux de chair
se refusent s'ouvrir sur des i mages qui troubleraient la quitude
des mes. Ces images sont refoules hors de la conscience des
artistes qui expriment encore l'me populaire. << L'art du Moyen
Age, constate Emile Mle, reste fdle j usqu'au bout la vieille
conception de l' univers ; rien ne trouble sa srnit. En 1492,
Christophe Colomb dcouvre des terres nouvelles, et on ne tarde
pas s'apercevoir que ce qu'il a trouv, ce n'est rien moins que
la moiti du monde. Les artistes vont-ils s'en mouvoir ? En aucune
faon. En plein xvre sicle, ils continuent reprsenter Dieu le
Pre portant dans ses mains un globe divis en trois parties par
des zones d' or ; ce sont les trois parties du monde : l' Europe .
l'Asie, l' Afrique . . . Il y a trois parties du monde comme il y a trois
mages, et j ustement l'un de ces mages est un ngre parce qu'il
symbolise l'Afrique . . . Telle fut la puissance de la tradition dans
l'art chrtien : en 1560, il enseigne, avec la mme srnit qu'au
temps de Saint Louis, les anciennes vrits qui depuis longtemps
sont devenues des erreurs >> 1 Mais prcisment, ces rsistances
de l'art ne sont-elles pas des rsistances obscures du sentiment
des nouveauts dont le sentiment a une peur instinctive ? Ne
faut-il pas les comparer ces omissions inconscientes qui trahis
sent au regard du psychanaliste des habitudes, des tendances,
des adhrences profondes ? C'est plus tard, aprs la leve j oyeuse
et frache de la science, aprs le renouveau philosophique du
xvne sicle, au xvrne surtout, que les cailles tomberont des
yeux. A l'heure de l'Aufk

rung, dans l' ardeur de l' esprit cri


tique >> aiguis par Bayle, la question des Amriques >>, latente
depuis longtemps dans les consciences, fera explosion. Voltaire
et les philosophes >> de l'Encyclopdie s'en empareront : << La
I. E. MALE, l'Art religieux de la fn du Moyen Age, 1925, p. 296.
.
"
- 3
-
premire chose qu'on fait, dit le Dictionnaire philosophique, quand
on dcouvre une le peuple, c'est de dire : D' o ces gens-l sont
ils venus ? Mais pour les arbres et les tortues du pays, on
ne balance pas les croire originaires : comme s'il tait plus dif
cile la nature de faire des hommes que des tortues . . . Puisqu'on
ne se lasse point de faire des systmes sur la manire dont l' Am
rique a pu se peupler, ne nous lassons point de dire que celui qui
ft natre des mouches dans ces climats y ft natre des hommes 1
C'est, en termes presque semblables, le naturalisme de Lucrce
touchant la gnration de la vie et de l' humanit. Le sicle des
<< lumires n retrouvera ainsi l'unit perdue, mais sur un plan
infrieur, sur le plan physique d'une nature qui s'est nivele en
mme temps qu'elle s' est extriorise, rduite la matire atomi
que, qui roule dan un monde sans fnalit ni valeur les vagues
de ses phnomnes ; ou, plus prcisment, qui droule, comme le
montre Hobbes, son universel mcanisme. Ds avant, d'ailleurs,
que les Amriques servissent illustrer cette conception natu
raliste des choses humaines, elles s' taient vues soumises au trai
tement pratique d'un naturalisme vcu. L' re des colonisations
modernes s' est ouverte sous ce signe ; et le nouveau monde a
fourni d'abord l'ancien une occasion de ressusciter l'esclavage.
Hobbes n' aura, pour dduire les faits observs, qu' tendre aux
<< plantations n des terres lointaines la gense mcaniste des proli
frations de la Cit
VII. - A peine les voyages de Colomb avaient-ils transform
la face de la terre, une rvolution nouvelle bouleversait les cieux.
Le moine Copernic a v ait cherch dans les espaces infnis les refets
de la Gloire divine, comme le pieux Christophe avait rv d' tendre
aux Antipodes le rgne de la Chrtient. Cette belle aventure,
son tour, mtamorphosait la nature. L'image du Cosmos tait
change. Celle qui donnait corps aux intuitions mdivales,
c' tait l' image reposante d'une hirarchie toute ordonne aux
destines de l'homme. La terre, nourricire de la race d'Adam,
hospitalire de Dieu incarn, sige de l'Eglise du Christ, rgnait
au centre des sphres clestes, suzeraine du frmament ; la matire
1. VOLTAIRE, Dictionnaire phil. , articles Amque, Homme, Population. - EssaJ su
les murs, Introd. , II ; id., VIII ; id. chap. XCLV et CXLVI ; etc.
2. Cf. le Problme soctat aux co.omes (Semaines sociales de France, Marse lie 1930l
] . FOLLlET, le Droit de colonisation, 1932.
-
37 -
incorruptible des cieux tait comme vassale des lments terres
tres, ordonns eux-mmes la vie des tres qui peuplent les
terres et les eaux, et sur lesquels s' tend le rgne de la crature
spirituelle, faite la ressemblance de Dieu. L'univrs tait une
hirarchie de natures tages, subordonnes et surordonnes les
unes aux autres dans la perspective fnale du triomphe de l'esprit
et du rgne de Dieu. C'est cette image cosmographique que
fxait la fresque du Campo-Santo de Pise. En elle s' incarne, au
lendemain du XIII sicle, la sociologie dantesque 1 Imagina
t-on j amais rien de plus rassurant ? Comme le sol tait solide sous
les pieds de ces gnrations | >> 2 Aussi, quelle peine aura la science
dtourner les regards populaires de cette tranquille vision l
L'art chrtien, la fn du Moyen Age, reste insouciant du nouveau
ciel de Copernic comme de la nouvelle terre de Colomb. Le vieux
Calendrier des Bergers l' ignore dans son dition de 1560 comme
l'ignorait celle de 1491. Copernic ne fut pas tmoin des grands
troubles spirituels qui devaient natre de sa rvolution. Mais la
physique de Galile devra livrer bataille, et ne pourra vaincre
sans j eter le dsarroi dans le systme confus des croyances astro
logiques, mtaphysiques, morales et religieuses mles et asso
cies par les .traditions et les habitudes la vie temporelle de
l' Eglise. Aussi, l'astronomie nouvelle fera-t-elle scandale dans la
Chrtient. Et du confit qui surgira entre la physique de Galile
et la physique scolastique, soude dans la conscience populaire
la doctrine chrtienne, c' est la premire qui sortira victorieuse,
j oignnt mme le prestige du martyre celui de la victoire. Mais
voici que c'est le rgne humain qui va prendre, en cette af'ire,
fgure de vaincu. Et avec la physique moderne, c'est une philo
sophie nouvelle, une philosophie physique qui semble dj
triompher d'une philosophie mtaphysique ; ou plutt c'est la
sagesse des anciens << naturalistes n, la sagesse de Dmocrite, qui
semble prendre sa revanche sur celle des << moralistes )), sur celle
de Socrate et des grands socratiques.
La terre est dchue de sa dignit de centre et de fn ; et avec
elle, semble-t-il, l'homme, son matre et seigneur, et avec l'homme,
l ' esprit. Le Cosmos cesse d' tre une hirarchie de natures ; il
1. Cf. C. BoucAUD, l'Idee de responsabilit dans la philosophie juridique et sociale de
Dante Semaine sociale, Versailles, 1913)
2. Emile MALE, op. cit. p. 296.
'

- 3
8
-
devient une Nature nivele, toute j usticiable de la Mcanique.
Notre terre, avec ses deux mondes, n'est plus qu'un petit monde
parmi les autres, perdu dans des cieux qui ne sont plus qu'un
espace gomtrique sillonn d'atomes. L' intuition fnaliste et
qualitative de l'univers ancien s'vanouit devant l'intuition
mcaniste et quantitative d'un univers nouveau ; et les minus
cules habitants de la machine ronde sont entrans dans l' aveugle
tourbillon dont elle n' est plus que le j ouet. La thologie mdi
vale avai t t si longtemps associe, dans les Sommes, la cos
mographie pripatticienne, o l'on voyait le premier moteur
trner au del de la
se
ou 9e sphre, qu'elle put se croire atteinte
par la ruine de cette vision. Ceux qui cherchent Dieu par l'ima
gination, dans l'espace -et tout esprit incarn porte en lui cette
tentation -, ne retrouvaient plus sa place en ces cieux indits.
Copernic, plus mystique que thologien, ne ressentit point lui
mme le contre-coup de sa rvolution astronomique sur les ima
ginations religieuses 1 Plus tard, le gnie de Pascal, efray par
le silence des espaces infnis, rendra l'esprit sa revanche, en
observant que si l'univers, par l'espace, comprend l'homme
comme un point, l'homme, par la pense, le comprend son tour.
Mais, au regard naturaliste, c'est cette grandeur qui s' clipsera.
La condamnation de Galile, cent ans aprs la dcouverte de
Copernic, fut-elle une raction scolaire du pripattisme contre
l'astronomie copernicienne ? fut-elle une instinctive raction
spirituelle contre l' interprtation naturaliste de la cosmographie
nouvelle ? Elle fut sans doute l'une et l'autre chose, confusment.
Les pripatticiens qui j ugrent Galile crurent sans doute d
fendre la foi des chrtiens en dfendant la physique d'Aristote
par l 'organe du Saint-Ofce l Autant et valu condamner la
dcouverte des Antipodes pour obvier aux dissertations du natu
ralisme sur le nouveau monde. Il reste cependant que l' astronomie
nouvelle, en bouleversant le systme confus des croyances, j etait
dans les esprits un trouble et un dsarroi qui dj tournait en
faveur de l'intuition naturaliste des choses humaines 2 Le natu-
I. On sait que, son ouvrage De revolutionibus orbium clestium ayant t achev en
1 530, Copernic se refusa le publier ; il ne s'y dcida qu' aprs que se fut rpandue la re
nomme de sa dcouverte. Rhcticus porta le manuscrit Nuremberg, o le thologien
Osiander, ami de Luther, prit soin de l'dition, qui parut en 1543, peu avant la mort de
Copernic, avec une prface d'Osiander et une ddicace au pape Paul I I I .
z. Bornons-nous rappeler ici deux tmoignages bien instructifs : celui d'abord de la
reine Christine de Sude, inquite par un court passage de la lettre de Descartes Chanut
- 39 -
ralisme du XVIIIe sicle se servira de Copernic et de Galile comme
il se servira du nouveau monde. Fontenelle sait qu'en peuplant
les astres il remet en question le problme humain 1 ; et Voltaire,
dans Micromgas, tournera les habitants des cieux au persifage
de notre petite fourmilire )) et de ses (( animalcules philosophes
en bonnet carr )), qui s' obstinent lever la dignit de l'homme
au-dessus du soleil et des toiles 2
VIII. - Ces fots de choses nouvelles avaient commenc de
battre le vieux monde la fn du xve et au dbut du xvie sicle,
l' heure mme o le Pouvoir spirituel semblait le plus impuissant
servir l'unit des esprits. A la longue dchirure du Grand
Schisme avaient succd les dsordres romains de la Renaissance.
Une rforme intrieure, in capite et in membris, tait dans les
vux des plus saints de l' Eglise. Les secousses qui branlaient
la Chrtient taient trop profondes et redoubles pour que
du 1 er fvrier 1 647, concernant l'infnit du monde (A. T. , IV, p. 6og) . En cette belle disser
tation sur l' amour et la haine, le seul point qui arrta Christine fut l'tendue infne de
J ' univers, qui compromettait ses yeux le dogme de la cration, celui de la fn du monde,
celui enfn de la dignit de la crature humaine. En ce temps-l, d'ailleurs,
observe M. Adam ( XI I , 523) , la conscience religieuse avait, chez presque tous, ce mme
genre de scrupules " Descartes rpondit ces scrupules en sa lettre du 6 j uin 1647 (V, 50).
Celui ensuite du P. Cazrc, jsuite, recteur du collge de Dijon, qui crivait Gassendi
ses apprhensions en ces termes : Il ne faut j amais oublier que nous ne sommes pas seule
ment philosophes, mais aussi chrtiens, et que notre philosophie ne peut ni ne doit s'carter
de la foi chrtienne . . . En consquence, songe, non ce que peut-tre tu j uges toi-mme,
mais ce que pensent la plupart des autres, qui, sduits soit par ton autorit, soit par
tes raisons, se persuadent que le globe de la terre se meut parmi les plantes ; puis, comme
elle a ses habitants, il sera facile de croire qu'il y a aussi des habitants dans les autres pla
ntes, et que mme il n'en manque pas dans les toiles fxes, et qu'ils y sont aussi suprieurs
nous que les autres astres surpassent la terre en grandeur et en perfection. Il s'en suivra
qu'on mettra en doute la Gense lorsqu'elle dit que la terre a t faite avant les autres
astres, et que ces lerniers ont t crs le quatrime jour pour clairer la terre et pour
mesurer les temps et les annes. Par l toute l'conomie du Verbe incar et la vrit des
Evangiles seront rendues suspectes ; bien plus, toute la foi chrtienne le sera, car elle sup
pose et enseigne que tous les astres ont t produits par le Dieu crateur, non pour l'habi
tation d' hommes ou d'autres cratures, mais unquement pour clairer la terre de leur
lumire et la fconder. Tu vois donc combien il est dangereux que ces choses soient divul
gues en public et surtout par des hommes qui, par leur autorit, paratront en faire foi, et
que c'est bon droit que dj, depuis l e temps de Copernic, l' Eglise s'est toujours oppose
cette erreur ; et que rcemment encore, non quelques cardinaux, comme tu le dis, mais
le Chef suprme de l'Eglise, par un dcret pontifcal, l'a condamne dans la personne de
Galile et a dfendu trs saintement qu'elle ft enseigne l' avenir, soit verbalement
soit par crit " ( uvres de Gassendi, d. de Florence, 1727, t. VI, p. 416, cit par LEBLOis,
les Bibles et les initiateurs religieux de l' humanit, t. III, p. 793, et par G. SAILLES, les
Afrmations de la conscience moderne, p. 29) .
r. W Quand on vous dit que la lune est habite, vous vous y reprsentez aussitt des
hommes faits comme nous ; et puis, si vous tes un peu thologien, vous voil plein de
difcults : la postrit d'Adam n'a pas pu s' tendre j usque dans la lune, ni envoyer des
colonies en ce pays-l . . . " (Entretiens sur la pluralit des mondes, prf. ) .
2 . On retrouve aujourd'hui encore cette proccupation d'un lien entre la dignit morale
de la plante qui porta l' Homme-Dieu, et la place physique qu'elle occupe dans le monde
astronomique ; cf. P. , HUMBERT, la Place de la terre dans l' Univers, dans Rev. Apol. , avril
1930.
1

'
*
40
l' uvre patiente et difcile de recollection religieuse entreprise
par Lon 2 pt devancer la rupture de l'unit spirituelle que tant
de causes lointaines avaient prpare, et que prcipitait le concours
des vnements. A la rforme intrieure de l' Eglise, Luther oppo
sait une autre rforme, extrieure l' Eglise. Des glises dissidentes
surgissaient. Le dmembrement politique de la Chrtient tait
irrmdiablement consacr par sa dislocation religieuse : la ruine
du Moyen Age fut consomme, Wittemberg, le 20 d
cembre 1520 1
L'chiquier de l' Europe nouvelle reprsentait, non plus seule
ment une j uxtaposition d' Etats, dont l'quilibre tait dsormais
un problme de physique, mais une j uxtaposition d' Eglises, dont
les frontires tendaient concider avec celles des Etats. La
nation moderne aspire commander la religion. La Souverainet
nationale prend un air de divinit. Ds 1526, la plume de Luther
a proclam d' avance le principe politique dont s' inspirera l'Eu
rope de Westphalie : Dans un pays, on ne doit soufrir qu'une
prdication . Cette doctrine, l'auteur du De Cive et du Levia
than se chargera de la dduire >> ; mais elle fut pratique par
raison d'Etat avant que d'tre dduite par raison d'cole. Le
Temporel prime le Spirituel. Il l' absorbe dans les pays rforms.
Dans les pays rests catholiques, il en prend tout ce qu'il peut,
et ralise, dans la mesure o il en est matre, des glises d' Etat. Les
articles organiques qui suivent si volontiers les concordats, ran
gent les liberts << gallicanes sous un signe nationaliste qui en
ferait l'analogue des liberts anglicanes , si elles ne s'arrtaient
j uste en de du schisme dont celles-ci franchissent la limite.
Le Moyen Age cdait la place au Nouvel Age le j our o la primaut
du spirituel s' clipsait devant cette souverainet absolue du tem
porel 2, qui devait s' appeler un j our l'Etatisme totalitaire.
r. Cf. lMBART DE LA TouR, es Origwes de la Rforme (not. fn du

III, le Rve de l' Unit) .


" Ce fut, dit-il, l'heureuse fortune de Luther, de paratre cette heure.. Plus tt, son uvre
et dpri, sans racine dans les consciences ; plus tard, elle et avort, sans intrt pour
les esprits P
2. BODIN, avant que fnisse le XVI' sicle, illustrera cette opposition entre le do{ma
tisme Politique de l'Etat souverain, qui s'afrme dans les Si livres de la Rpublique, et le
scepticisme religux qui s'exhale du dialogue des religions dans I'Heptaplomeres.
CHAPITRE II
LA RECHERCHE DE LA NATURE
L' ESSOR DE LA PHYSIQUE
I
La rupture de l' ordre ancien appelle un ordre nouveau. Le
tumulte intellectuel du xvre sicle est . fait de l' inquitude des
esprits en qute, pour l' ge moderne qui commence, d'un nouveau
centre de ralliement.
Les mes les plus hautes rvrent quelque temps encore
d'une union des Eglises et la demandrent aux eforts de la tholo
gie et du concile . L'humanisme franais, favoris par Franois I e
r
,
essaya en ce sens un mouvement d' opinion. Erasme, en 1533,
prenait encore la plume pour crire Sur la concorde de l' Eglise ;
Bud, Sadollet, les potes de Marguerite de Navarre lui faisaient
cho. Mais, en 1536, l' heure o mouraient Lefvre et Erasme,
paraissait l' Institution de Calvin. La paix religieuse n'tait plus
possible. Le concile dsir se runira, mais pour purifer l' Eglise,
non pour l'unifer 1 La foi ne rassemblait plus les esprits.
Les regards en qute d'un ordre nouveau se retournent alors
vers la Nature.
1 . bmART DE LA TouR, .es Ongmes de la Rforme, 1. III.
'
'
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l' uvre patiente et difcile de recollection religieuse entreprise
par Lon 2 pt devancer la rupture de l'unit spirituelle que tant
de causes lointaines avaient prpare, et que prcipitait le concours
des vnements. A la rforme intrieure de l'Eglise, Luther oppo
sait une autre rforme, extrieure l' Eglise. Des glises dissidentes
surgissaient. Le dmembrement politique de la Chrtient tait
irrmdiablement consacr par sa dislocation religieuse : la ruine
du Moyen Age fut consomme, Wittemberg, le 20 d
cembre 1520 1
L'chiquier de l'Europe nouvelle reprsentait, non plus seule
ment une j uxtaposition d'Etats, dont l'quilibre tait dsormais
un problme de physique, mais une j uxtaposition d' Eglises, dont
les frontires tendaient concider avec celles des Etats. La
nation moderne aspire commander la religion. La Souverainet
nationale prend un air de divinit. Ds 1526, la plume de Luther
a proclam d'avance le principe politique dont s' inspirera l'Eu
rope de Westphalie : Dans un pays, on ne doit soufrir qu'une
prdication >>. Cette doctrine, l'auteur du De Cive et du Levia
tlzan se chargera de la dduire ; mais elle fut pratique par
raison d'Etat avant que d'tre dduite par raison d' cole. Le
Temporel prime le Spirituel. Il l' absorbe dans les pays rforms.
Dans les pays rests catholiques, il en prend tout ce qu'il peut,
et ralise, dans la mesure o il en est matre, des glises d' Etat. Les
articles organiques qui suivent si volontiers les concordats, ran
gent les liberts gallicanes sous un signe nationaliste qui en
f
erait l'analogue des liberts << anglicanes , si elles ne s'arrtaient
j uste en de du schisme dont celles-ci franchissent la limite.
Le Moyen Age cdait la place au Nouvel Age le j our o la primaut
du spirituel s' clipsait devant cette souverainet absolue du tem
porel , qui devait s'appeler un j our l' Etatisme totalitaire.
x. Cf. lMBART DE LA TouR, es Origmes de la Rforme (not. fn du 1. I I I , le Rve de l' Unit) .
" Ce fut, dit-il, l'heureuse fortune de Luther, de paratre cette heure_. Plus tt, son uvre
eCtr dpri, sans racine dans les consciences ; plus tard, elle et avort, sans intrt pour
les esprits
z. BoDIN, avant que fnisse le xvr sicle, illustrera cette opposition entre le dofma
tisme politique de l'Etat souverain, qui s'afrme dans les Six livres de la Rpublique, et le
scepticisme religieux qui s'exhale du dialogue des religions dans !'Heptaplomeres.
CHAPITRE II
LA RECHERCHE DE LA NATURE
L'ESSOR DE LA PHYSIQUE
I
La rupture de l' ordre ancien appelle un ordre nouveau. Le
tumulte intellectuel du XVI
sicle est . fait de l'inquitude des
esprits en qute, pour l' ge moderne qui commence, d'un nouveau
centre de ralliement.
Les mes les plus hautes rvrent quelque temps encore
d'une union des Eglises et la demandrent aux eforts de la tholo
gie et du concile. L'humanisme franais, favoris par Franois (r

essaya en ce sens un mouvement d' opinion. Erasme, en 1533,


prenait encore la plume pour crire Sur la concorde de l'Eglise ;
Bud, Sadollet, les potes de Marguerite de Navarre lui faisaient
ch
o
. Mais, en 1536, l'heure o mouraient Lefvre et Erasme,
paraissait l' Institution de Calvin. La paix religieuse n' tait pl us
possible. Le concile dsir se runira, mais pour purifer l' Eglise,
non pour l' unifer 1 La foi ne rassemblait plus les esprits.
Les regards en qute d'un ordre nouveau se retournent alors
vers la Nature.
1 . hART DE LA TouR, .es Ongmes de la Rtorme, 1. I I I.
1
+
La Nature ne demeurait-elle pas, pour les hommes, l'impres
criptible bien commun, le lieu de rencontre, le terrain d' entente
des intelligences ? La Nature n' est-elle pas le thtre de l' ordre, et
la source du droit ? N' est-elle pas porteuse de lois, lgislatrice ?
L'homme n'en est-il pas j usticiable ? N' est-il pas lui-mme une
nature ? N' est-ce donc pas vers la nature humaine que la recherche
doit s' orienter ? et elle que doit tre demand le secret de l' ordre
reconstruire et de l'unit . retrouver ?
O donc est la nature humaine ? Le mouvement humaniste
ressemble une leve de croisades intellectuelles la recherche
de l'homme pour le salut de l'homme. C'est pour dcouvrir - ou
pour recouvrer -la nature, qu'on s' enfonce dans l'antiquit ; c'est
la nature qui semble renatre des lettres grecques et latines.
Ptrarque avait montr le champ plein de richesses et fait avec
ardeur les premires fouilles : l'antiquit recelait un trsor
d'humanits, le secret peut-Hre de la Nature !
Mais quel sens donner cette ;, cette nature porteuse
de lois, lgislatrice de l' ordre qu'il s'agit de retrouver ? Est-elle
une essence idale ? Est-elle un j eu aveugle d'apptits ? Est-elle
un ordre mcanique de phnomnes ? L' appel la nature est
ardent et confus. Le mot se prte la subtilit de l' quivoque et
s' ofre j ustifer les tendances les plus diverses. Entre les voix
qui crient vers elle, celle de Rabelais domine le tumulte. La sou
verainet de Physis est proclame par celui que Paul III appelait
un vagabond traver s le sicle )) 1 La comdie humaine la plus
ardente, la plus ivre de nature a pris, sur le devant de la scne,
la place de la divine comdie . De Thlme o elle rgne, la loi
de Physis entreprend la conqute du monde, et sa marche j oyeuse
met en fuite les rej etons d' Antiphysie. Plus mesure et plus sage,
la voix de l'auteur des Essais veut tre aussi la voix de la nature ;
c'est la nature humaine que Montaigne cherche en scrutant son
moi )) d'un regard introspectif. C'est la nature touj ours que
pourchasse l' rudition du xvie sicle dans la fort toufue des
in-folio. Et ce mme culte de la nature , enfn, qui anima toute
la Renaissance, fut aussi, comme l' ont not bon droit les histo
riens du mouvement scientifque, l' origine de l ' essor des sciences
I , lMBART DE LA TouR, id. , III, 31 0.
+3
physiques et naturelles 1. Un mme besoin profond stimule, au
lendemain du Moyen Age, la recherche de la nature de l'homme,
et celle de la nature des choses. Mais quel succs difrent dans
l' une et dans l'autre investigation ! Dans la premire, les penses
du sicle se dispersent et s'garent ; dans la seconde, elles se ren
contrent, se comprennent et russissent.
Au spectacle ondoyant et divers du monde humain, l' huma
nisme se trouble et semble pris de vertige. L'antiquit qu'il
explore pour y trouver l'homme, comme on explore le nouveau
monde pour y trouver l'or, montre plus de richesse que d'unit.
L' antiquit chrtienne, ds la premire heure presque, a ses hr
sies et ses dissensions ; l'antiquit paenne a ses coles, ses disputes
et ses sceptiques. O donc est le porte-parole authentique de la
vrit humaine ? Quels sont les prophtes autoriss de l'homme ?
C' est bien la science de sa nature que Socrate conviait l'homme
en lui rptant son lvu1 aw . uov. Cette science, il la demandait
une dialectique intrieure et morale, que Platon conduit j usqu'
la vov :; de l' Ide du Bien, Plotin j usqu' l'extase divine, Saint
Augustin j usqu' l' accueil du don surnaturel chrtien. C'est bien
aussi une science de la nature et une sagesse humaine que
Dmocrite et Epicure invitaient les hommes ; cette science, ils
la demandaient aux atomes, leur mcanisme crbral, leurs
inclinaisons et dclinaisons, au j eu des sensations et des images,
des plaisirs et des dsirs, des phantasmes et des calculs. L'homme
ressortit ces deux mondes, qui se le disputent. La fvre de
l' Humanisme s'puise chercher travers tant d'ondoyance et de
diversit, la lumire d' intuitions si difrentes, le secret de
notre ordre et de notre unit. Devant cette nature protiforme qui
la fuit comme un mirage, la pense en dsarroi hsite et s'gare.
Il faudrait ici, travers les Essais de Montaigne, suivre l' histoire
d' une pense qui s'est dpose au fl des j ours >l et qui
1: " Il eut un bon et un mauvais ct. Au Moyen Age dj, si la saine physique fut s
generalement perscute, c'est peut-tre qu'elle s'alliait souvent des tendances non seule
ment antischolastiques, niais, il faut bien l'avouer, antichrtiennes . . . Et mme un point
de vue purement rationnel, il y a certainement, entre la science et la vie, une antinomie
qu'il ne faut pas ngliger. En face de l'ide du dualisme, de la nature corrompue, des sens
'
.
nstruments de sduction et de pch, du salut par le mpris de la vie, la Renaissance rpand
a fots l' amour des ralits physiques : le panpsychisme oppos la transcendance domine
tout le xvie sicle. Il ne parat pas douteux que cet tat d'esprit, beaucoup trop simpliste
au
oint de vue philosophique, et dangereux au point de vue moral, n'en a pas moins
serv1 au dveloppement de la physique et de l'histoire naturelle (LALANDE, les Thories
de l'induction et de l' exprimentation, p. 38).
;
'
''
|

4+
s'est dgage progressivement au choc des lectures et des v
nements '. Pierre Villey a retrouv cette histoire ; il a montr
que les oppositions si souvent releves dans les Essais ne sont
point le fait d'un clectisme incohrent, mais d'une gense, d' une
volution qui, se droulant hors la sphre d'une foi traditionnelle
inbranle, conduit cette pense, o se refte une poque inquite,
du dogmatisme stocien au scepticisme pyrrhonien, et fnalement
une sorte d'empirisme relativiste que l'on pourrait comparer
peut-tre celui des derniers sceptiques grecs. << Que sais-j e ? ''
demande Montaigne au soir d'une vie de recherche et d'interro
gation. Nil scitur, rpondra Sanchez. Le doute tend ses
ombres sur le XVI sicle mourant ; avec le XVH sicle naissant,
dj se lve un libertinage >> que l'on pourra suivre la trace
j usqu'au j our de son triomphe chez les philosophes >> du XVH.
II
Cependant, tandis que l'efort des humanistes s' puisait
chercher l' ordre de l'homme, l'efort heureux des physiciens
dcouvrait l' ordre des choses.
Le mouvement scientifque, qui a marqu l' essor de l' ge
moderne, ne doit pas tre spar des mouvements littraire et
philosophique, avec lesquels il a t de fait si troitement li.
Cette liaison mme est l'un des traits caractristiques de la Renais
sance. Lettres, arts et sciences y mnent en chur la marche
j oyeuse vers la Nat ure. La Renaissance est faite prcisment de
cette rencontre et de cette . union de la posie, de l'imagination,
de l' motion morale et religieuse, et enfn de l'motion scienti
fque qui allait donner le j our la physique moderne 2 Si un
Lonard de Vinci incarne mieux que d'autres l' me ardente de
son temps, c' est j ustement par l'ampleur de son motion et de
son gnie, que coordonne et dfnit la passion de la Na ture. L' ima
gination de l'artiste, les expriences et les calculs du physicien,
les entreprises de l'ingnieur, les inventions du machiniste : tout
est au service d'un unique amour. L' me de Lonard n'est
apparue entire et vraie, dans l' inquitude de la Renaissance,
que le j our o la publication de ses manuscrits a rvl en lui
r. P. VILLEY, les Essals de Michel de Montaigne, p. 172.
2. DILTHEY, Der entwick/ungsgeschicht/iche Pantheismus, dans Archiv. f. Gesch. d. Phil ;
! QOO ; p. 31 8 et 342.
+5
le
savant et a rapproch son gnie de celui des Coperic, des
Stevin, des Cardan, des Kepler, des Galile. Lonard n'et pas
t de son temps s' il n'et, lui aussi, fouill les trsors de l'anti
quit, avec l'espoir d'y trouver les secrets de l' avenir. II y trouva,
e
ntre
autres richesses, le trait d' Archimde sur les Centres de
gravit. Cette rencontre de la mathmatique et de l'exprience
l'enthousiasma. C'est par l que la nature lui parut s' ofrir la
curiosit du physicien et l'exploitation de l'ingnieur. La mca
nique, s' criait-il, est le paradis des mathmatiques ; car c'est
en elle que l'on recueille leur fruit. La science de la nature rvle
la vertu de la science du nombre et de l'espace, qui lui livre le
moyen de dduire les phnomnes, et, du mme coup, d'en expli
quer la succession, de les prvoir et de s'en servir '
L' ge moderne se lve sous le signe de la Physique. Elle mar
quera profondment de son empreinte toute sa philosophie. Elle
est son vrai chef-d' uvre et sa grande victoire. C'est l, en elle,
qu'il russit, et c' est d'elle qu'il se glorifera. C'est l aussi coup
sr, l seulement peut-tre, que la Renaissance n a mrit son
nom ; car avec elle quelque chose revient au j our, que l'antiquit
avait commenc de produire et que le Moyen Age avait laiss en
sommeil. La Physique, en efet, dont la gomtrie d' Euclide et la
mcanique d'Archimde avaient ouvert la carrire, subit au
Moyen Age une longue clipse. La spculation mdivale est
oriente vers la vie morale et spirituelle ; elle ignore la physique,
au sens moderne de ce mot. Les modernes, quand ils parlent de
la nuit intellectuelle >> qui s' tend sur le monde depuis le cr
puscule de l' antiquit j usqu' l'aube de la Renaissance, regardent
le Moyen Age avec leurs yeux de physiciens ; et si la nuit mdi
vale leur est apparue si profonde, ne serait-ce pas, bien souvent,
que, n'ayant gure que ces yeux-l, ils n' y pouvaient voir autre
chose 2 Touchant la physique, il n'est que j uste de parler d'une
renaissance n ; car c' est bien cette science qui, ne au temps
. r. DuHEM, Etudes sur Lonard de Vinet, cit par LALANDE, dans les Thories de l'mduc
twn et de l' exprimentatwn, p. 33
2. Si bien qu'aujourd'hui, d'aucuns voient poindre un nouveau Moyen Age et com
mencent reprocher l'ge moderne d' avoir trait en physicien les choses morales, comme
l' ge moderne reprochait au Moyen Age d'avoir trait en mtaphysicien les choses physi
ques. Cf. BERDAIEFF, Un nouveau Moyen Age. - On voquera aussi, ce propos, maintes
pages des Deux sources de BERGSON.
- 46, -
d' Archimde, renat au temps de Lonard de Vinci, de Jrme
Cardan, de Simon Stevin, de Galile, de Descartes
Le mot << Physique )), qui avait pass du lyce d' Aristote la
scolastique, va recevoir, dans l' ge moderne, un sens nouveau,
et, ainsi renouvel, psera de tout son poids et de tout son prestige
sur l' ide de Nature. La Physique, n' est-ce pas la science de la
.-, des choses, la science de leur gense, de leur production,
de leur devenir dans le temps ? N'est-ce pas, au sens littral du
mot, l' (( explication )) de leurs phnomnes, c' est--dire la loi de
leur droulement et de leur dveloppement ? Et la nature, n'est-ce
pas cela mme dont connat la physique ? Quelle attraction, ds
lors, la physique heureuse des modernes ne dut-elle pas exercer
sur la philosophie, au moment mme o la nature hantait l'inqui
tude des esprits ! A l 'heure o le monde humain qutait un ordre
nouveau, le monde physique livrait la science le secret de son
ordre : le mcanisme. Dans le dsarroi de l' ge nouveau en mal
d'unit et de direction intellectuelle, un magnifque efort de
science russissait : celui des physiciens. Dans le chaos et le
tumulte des chantiers o le travail de l'esprit cherchait fvreu
sement ses directions et ses voies, des ateliers privilgis atti
raient les regards par le succs grandissant des mthodes essayes
et le spectacle prestigieux des rsultats obtenus : c' taient les
premiers observatoires des astronomes et les premiers labora
toires o l' exprience analysait les phnomnes de gravit,
d'acoustique et d'optique, et o la dissection dcouvrait la struc
ture des viscres, des glandes ou du cerveau ; c'taient aussi, de
plus en plus troitement lis l'exprience des choses clestes
et terrestres, les livres de mathmatique. Et c'est tout l'ensemble
de ce savoir . nouveau qui prenait le nom ancien de physique.
Comment, ds lors, l'ide obscure et confuse de nature, qui cher
chait se dfnir, n' et-elle pas t invite recevoir de cette
physique nouvelle sa nouvelle dtermination ? Ces deux mots -
Physique, Na ture -avaient partie lie dans leur histoire et leur ty
mologie : le second allait tre entran dans la fortune du premier.
r . Encore faut-il rappeler que, si !'atomisme subit au Moyen Age une longue clipse au
proft du platonisme et de l'aristotlisme, il y eut cependant un sous courant P qui,
travers le Moyen Age, relie l'antiquit la Renaissance. La physique de Lucrce reoit
accueil chez certains Pres d'Occident (Saint Ambroise, Saint Jrme). Raban Maur la
professe au vm sicle. Elle se retrouve chez Grard Odon, Robert Holkot, Gilles Colonna,
Nicolas de Ultricuria . . . (Cf. MABILLEAU, Hist. de la phil. atomistique, cit par MEYERSON,
dans Identit et Ralit, p. 89-91) .
- 47 -
Chez Aristote, et sa suite dans la Scholastique, le mot Phy
stq dsigne a << philsophie sec
.
nde )
:
Tandis que
_
l'objet de
la << philosophie prem1ere )) est I etre Immuable et mcorporel,
l' objet de cette philosophie seconde est l' tre mobile et corporel
en tant qu'il a en lui le principe de son mouvement - principe qui
produit ( ,,a le dveoppement de ct tre
.
et le ralise selon un
certain type 1. La ui; est cet obJet meme : le mouvement
spontan de l' tre vers son type, vers sa perfection, vers son
entlchie )), par opposition au mouvement mcanique qu'il
reoit du dehors par contrainte, et qui le violente. Une nature est
donc proprement ici une tendance une fn ; c'est une (( intention )),
Elle consiste dans le dynamisme de l' tre inclinant la ralisation
de ses puissances, voluant vers son acte, son achvement, sa
perfection. Le domaine de cette << Physique )) est sans doute
limit aux tres corporels ; mais son objet est le principe interne
de ces tres, leur qualit (qualis) , leur forme ou essence, dfnie
leur fn ; cette physique, en dfnitive, prend pour objet
dcs choses. Elle suit les natures, dans le monde, selon la
de leurs qualits ; et le cosmos qu' elle contemple est
mme. Comme la physique de la plante est la
de sa :.., la physique de l'homme est la science de la
nature humaine, la science du (( compos humain )) 2 ; et l' thique
ne sera alors autre chose que la science du mouvement intrieur
d' actualisation par lequel l' homme, dveloppant ses puissances
selon sa nature, ralise le type humain -a -v1~s.s-1z) .
La Physique aristotlicienne et scholastique est donc bien plus
voisine de ce que nous appellerions auj ourd'hui physiologie et
psychologie, que de ce que nous appelons physique. Elle bauche
une psycho-physiologie du monde. Au sens modere du mot
Physique, la physique est moderne ; il n' y a pas de sens dire que
I. Cf. BouTRoux, Aristote (Gr. Encyclopdie, p. 941) . - Voir aussi LALANDE, Vocab,
techmque de la phil. : sens A du mot nature,
t 2 Physice, da
r
:s la thorie scolastique de la connaissance, est le corrlatif de logice.
...pnse logice, lorsqu'elle est prise parte intellectus ou selon nos concepts ;
e
h
e . ,..Phys
tce lorsqu'elle est prise parte rei, selon sa nature. Prendre l'homme

o
ystc
e
_ ?
est
e prendre selon la composition essentielle de sa nature : matire et forme,
e _me, etant entendu que la matire n'est connaissable que par la forme.
ahhr, le sens fondamental du mot nature est l'ide d'une existence qui se
_r
e
U -

moms se dtermine elle-mme = Ce sens s'applique, selon lui, une chose ou


h
nsem e es choses, au principe interne de production ou de dtermination, ou la
c ose Pr<
;
dmte ou dtermine ; enfn, l'un et l' autre considrs dans ce qu'ils peuvent
av:n, smt de matriel et mcanique, soit de tlologique et de formel. Mais sur ce dernier
.

a som de prciser, que ce second sens est le meilleur le premier tant au fond la
negation mme de l' ide de ,(Note au mot nature, dans
'
te Vocabulaire de LALANDE) .
t
"
'

- qo
la physique scolastique est fausse ; elle n'est pas. La physique
moderne n'a de commun avec elle que le nom. Elle ne vient pas
corriger la discipline ancienne des qualits ; elle est la discipline
nouvelle de la quantit ; ou, du moins, l' uvre qu' elle continue
est l' uvre des gomtres et mcaniciens antiques, des Euclide
et des Archimde.
Cette physique nouvelle est, en efet, la science, non plus du
principe interne des mouvements et de la spontanit qualitative
des tres ; mais de l'extriorit et du mcanisme des apparences,
des relations spatiales et quantitatives des phnomnes. C'est
la science des mouvements et phnomnes << molaires >> ; sa matire
est l'tendue sensible et mobile, et sa forme le nombre ; sa mthode
est l'induction exprimentale et la dduction mathmatique. Elle
procde une dtermination mcanique de l' exprience sensible ;
elle est la science du mcanisme extrieur des choses.
Prpare par les savants de la Renaissance, observateurs et
calculateurs des phnomnes de la terre et du ciel, les Vinci et
les Copernic, la physique moderne s'panouit et triomphe dans
l' uvre des Kepler et des Galile, qui trouvera son unit, un sicle
plus tard, dans l' uvre de Newton.
La curiosit du xvie sicle vers la Nature s' tait manifeste
par un remarquable essor des sciences naturelles. Lonard de
Vinci et Bernard Palissy se livrent des observations gologiques ;
Pierre Belon tudie les poissons et les oiseaux ; George Agricola
crit onze livres sur les mtaux ; Gesner, de Zurich, compose une
histoire des animaux ; Ambroise Par, Vsale, Fallope et Eustache
analysent le corps humain ; Cesalpini, Fabrice d' Acqua pen dente
observent et classent les plantes 1 Sylvius et Vsale dcouvrent
les valvules des veines et leur ouverture du ct du cur ; Co
lombo, successeur de Vsale, Padoue, et mort en 1559, dcrit
dans son livre De re medica la petite circulation ; Fabrice d' Acqua
pendente complte ces observations et, en 1603, reprsente les
valvules dans les fgures de son livre De venarum ostriolis 2
C' est sur ces faits que prend appui l' hypothse d' Harvey, concer
nant la communication des artres et des veines, dont la vrif
cation exprimentale dcisive tait rserve, en 1661, au micros-
I . Cf. ADAM, Bacon, p. 22.
2. CouRNOT a not l'importance de l'invention de la gravure pour la difusion des scien
ces naturelles (Considrations ... , I, 148).
- 49 -
cope de Malpighi 1 Faut-il rappeler le parti que devait tirer
Descartes, dans son trait de l' Homme et dans la 5e partie du
Discours, de l'anatomie du cur et des vaisseaux, en faveur de
la
physique mcanique du corps humain ?
Cependant, l' essor donn par le xvie sicle l' histoire natu
relle devait tre repris surtout au xvme. Il fut clips, au
xvne, par l'clat des sciences abstraites de la nature : astronomie
et physique mathmatiques. "
L'astronomie copericienne avait ouvert la physique math
matique sa voie royale. A vrai dire, elle ne repose point sur de
nouvelles observations. Copernic accepte, tels qu'ils taient connus
de ses prdcesseurs, les phnomnes. Ce qu'il change, c'est la
thorie de ces phnomnes, c'est--dire le point de vue systma
tique qui sauve les apparences 2 Ds l'antiquit, la science du
ciel -philosophia de universo et syderibus, comme dira Hobbes
avait suppos, sous le dsordre apparent des phnomnes, un
ordre uniforme de rvolutions astrales ; elle avait admis que les
mouvements rels du ciel sont circulaires (Copernic, d' ailleurs,
sera fdle cette supposition) ; il s'agissait alors de ramener de
tels mouvements les rvolutions des plantes, qui ne ressemblaient
point, comme celles des toiles, des cercles ; de l l'hypothse
de sphres concentriques indpendantes, de centres imaginaires
de rvolution, et d' picycles difrents du grand cycle dont
la terre tait le centre. La courbe picyclode >> rsulte de la
combinaison de deux mouvements simples. Cette thorie du del,
fxe par Ptolme, satisfaisait au besoin rationnel d'ordre et aux
besoins pratiques de calcul devant des observations encore
grossires. Mais son imperfection se rvlait mesure qu'avan
aient les observations. Pour sauver les phnomnes, il fallut
substituer aux sphres homocentriques des sphres excentriques,
ajouter picycles picycles et compliquer une thorie qui deve
nait de plus en plus fatigante pour la pense. Les choses eussent
t mieux ordonnes, disait Alphonse de Castille, si Dieu avait
pris mon conseil >>. On continua de faire crdit une hypothse
si mal commode j usqu'au j our o Copernic s'y refusa. Il justifa
I . En 1688, Leuwenhock publia sa lettre La vraie circulation du sang, o l'on montre
que les artres et les veines sont des vaisseaux continus .
.2. Cf. DuHEM, Essai sur la notion de Thorie phy"que de Platon Galile. - NATORP
,
D.e kosmologische Reform des Kopernikus ( Preussische Jahrbcher, 1882).
4

- 5
(
-
l'architecte du monde en simplifant le ciel, et en montrant l' l.
gante beaut de l' ouvrage. Ainsi s'exprimait-il en ddiant son
livre au pape Paul III.
Coperic, en efet, sacrife encore la conception esthtique,
morale, fnaliste de la science ; par l, il appartient encore au
Moyen Age. Mais sa thorie astronomique, par ses aspects essen
tiels, ouvre toutes larges les voies scientifques modernes. S'il
cherche, en esthte, une vision plus grandiose et plus simple du
cosmos, c'est en gomtre qu'il la dcouvre. N' avait-il pas crit
en tte de son uvre la maxime platonicienne : rmp::p):c
cc; rwm ? Il apportait la science un modle de thorie
scientifque ; il mettait en valeur, pr une illustration magni
fque, l' unit et l' ordre de la nature, et sa soumission des lois
mathmatiques. Par l, il veillait ou aiguisait le besoin intellec
tuel de trouver dans tous les plans de l'univers la mme simplicit,
la mme clart logique, le mme ordre, la mme facilit de dduc
tion. C'tait une premire et dcisive victoire de la conception
mathmatique des phnomnes naturels, et comme une invite
prestigieuse demander la gomtrie le secret de tout ordre l
Il faut dire plus encore : l'astronomie copernicienne frayait les
voies la mcanique moderne par cela seul qu' elle mettait en
relief l'ide de la relativit du mouvement. L'abandon du systme
gocentriste impliquait, en efet, ncessairement, l'ide de la
relativit, que, ds la premire moiti du xve sicle, le cardinal de
Cusa avait commenc de rendre manifeste, en montrant que la
terre peut se mouvoir autour du soleil sans que nous nous en
apercevions, comme le navire en mouvement peut nous paratre
immobile si nous ne voyons pas les rives. Or concevoir repos et
mouvement comme relatifs, c' tait, comme l' a remarqu Meyer
son, prparer la mise en valeur du principe de la mcanique 1
Les fruits scientifques de cette premire victoire sont cueillis,
au dbut du xvne sicle, par Kepler et Galile. Si Copernic, dans
sa thorie du ciel, est plus esthte et mathmaticien que physi
cien, Kepler et surtout Galile font, dans le ciel comme sur la
terre, de la physique. Les phnomnes clestes, comme les phno
mnes d'acoustique, d' hydraulique, de gravit, de lumire, toutes
les parties de la physique en un mot, venaient de concert rvler
1. MEYERSON, Identit et Ralit, p. 1 21 et suiv. et 528.

JI
leurs lois et leur ordre en se prtant la mesure spatiale et quanti
tative, et en se soumettant l'empire du nombre, de la gomtrie
et de la mcanique 1
La Physique moderne, dj oriente vers Newton, tait dsor
mais victorieuse, et s'ofrait en modle toute entreprise scienti
fque.
1 Cf. ADAM, la Phil. de Bacon, p. 24. -EucKEN, Kepler ais Philosoph, dans Phil. Mo
natshejte, r878. - CouRNOT, de l'Enchanement . . . , I, r r8. Rappelons que Galile fut orient
;:sles mathmatiques par Archimde, dont il eut en main, ds sa jeunesse, les uvres
recemment publies. C'est en 1 565 que F. Commandino ditait l'Archimedis de iis qu
vehuntur in aqua libri duo. Galile y apprit cet emploi de la dmonstration en physique,
dont les Nouveaux Essais de LEIBNITZ louaient Archimde (IV, 2, 13) .
'
CHAPITRE III
LA PHILOSOPHIE DE LA SCIENCE
L' INSTA URATIO MA GNA
L'essor
'
de cette science ouvrait la philosophie de nouveaux
problmes et de nouvelles perspectives.
.
La mthode de la physique moderne n'impliquait-elle pas une
rnovation de la Logique ? et la logique, en se rnovant, n' allait
elle pas renouveler l' intuition philosophique, la vision humaine
des choses, la sagesse mme de la vie ? A la fn du xvie sicle et
au dbut du xvne, la pense, merveille des promesses dont la
science naissante lui semble pleine, s' arrte au spectacle du
chantier qui s'organise, et de la mthode nouvelle qui se fraye ses
voies heureuses. Les premiers pas de la physique sont pour elle
l' occasion d'une logique et d'une ontologique nouvelles.
I
Nul ne ressentit plus fortement que Bacon -si ce n'est, bientt
' aprs lui, Descartes - le malaise d'une pense spare et, si l' on
peut dire, dbraye de la vie. Nul non plus n'prouva plus pro
fondment le besoin de rassembler les esprits dans une commu
naut de confance, d'esprance et d'efort, dans la communaut,
en un mot, d'une fo nouvelle. Rallier les esprits vers la Science,
'

s4
et la Science vers la Nature : telle tait ses yeux la magnifque
entreprise de l' Age moderne : instauratio magna.
Il voulut se faire le prcurseur de ce grand avnement. Il se
Jonna cette mission, humble et glorieuse, d'tre le hraut, le
messager de la parole scientifque - buccinator, ' ro; 1,
d'annoncer la bonne nouvelle, la venue certaine et toute proche a
du rgne de la lumire. Il prpara les voies, prchant l' esprit
la pnitence, la purifcation, le renoncement aux idoles, la simpli
cit et l'ardente candeur auxquelles seules est rserve l' entre
dans le royaume de la nature temporis partus masculus.
De la Science aussi il se ft l'avocat, plaidant pour elle contre
la mfance du vieux monde auquel peut-tre elle apporterait
quelque trouble
A la Science, il a assign son but, attirant pour tous, car tous
en cueilleront le fruit : la dcouverte de la nature, et, par l, sa
conqute, la domination de l'homme sur les choses ; et dans un
lan d'imagination prophtique, il a entrevu et montr la terre
promise : nova Atlantis ' Et il a chant cette entreprise royale n
en une langue image, colore, voquant, pour annoncer le grand
message, les symboles de l' Ecriture, les mythes de la Fable, les
fgures animes du roman. Il a pris, pour parler de la Science, le
ton de l'pope.
De la Scieiice, il a dcrit et rparti l'empire immense . descriptio
globi intellectualis, novus arbis scientiarum, partitiones scientiarum.
De la science surtout, il a prsent, dmont, ajust l'instrument
logique, novum organum. A la science, enfn, il a voulu, lui aussi,
travailler directement, recueillant son intention des faits privi
lgis et des histoires -phnomena universi, silva silvarum-;
essayant des inductions scala intellectus, flum labyrinthi ;
bauchant mme des lois prodromi, anticipationes' philosophi.
r. De Dignitate . . . , IV, I, 1. Il se compare aussi au sonneur qui appelle les
gens l'glise. Cf. Kuno FISCHER, F. Bacon und seine Nachfolger, p. 294
2. Paucorum annorum opus ... " ( Parasceve ad historiam naturalem et experimentalem,
Descriptio .. . ) . On sait que Descartes partageait cette impatience et cette esprance (Dis
cours . . . , VI).
3 De Dignitate, I , 4 K. FISCHER, op. cit, 302. - C'est cette p1aidoierie que Rous
seau opposera un jour son rquisitoire.
4 P. Janet a fait ressortir le mrite qui revient Bacon d'avoir tir du mpris le rve
des vieux alchimistes et des magiciens qui voulaient tourner les spculations sur la nature
l'accroissement du pouvoir humain (Baco Verulamius alchemicis philosophis quid de
buerit, p. 22) .
5. Opus quasi regium ( Parasceve .. . ). Cf. LALANDE, op. cit. , p. 43

55
Mais ce qui ressort de cette grandiose instauration n et ce qui
constitue l'apport original de Bacon la philosophie de l' Age
moderne, ce sont les deux parties dont il a pris surtout cur
l' excution : le tableau encyclopdique, d'une part, et, d' autre
part, le nouvel organe de la science.
La liaison de ces deux premires parties de l' Jnstauratio magna
cst hautement signifcative et a contribu largement l' orienta-
tion naturaliste de la Philosophie qui devait s' panouir, sous les
"
nusiccs de Bacon, dans l' Encyclopdie du xvme sicle et dans
l're de l'Aufkl
a
rung. Arrtons-nous ce spectacle avant d' aborder
l' uvre du secrtaire et disciple ingrat du chancelier de Verulam,
Thomas Hobbes.
L'envergure du projet encyclopdique qui remplit le De Di
gnitate doit tre, en efet, rapproche de la contexture de l'ins
trument logique que le N ovum Organum destine la Philo
sophie naturelle n, et qu'il a taill la mesure de la physique 1
I . - La premire partie de l' Jnstauratio magna, le De Digni
tate et augmentis scientiarum, comprend, dans sa synthse encyclo
pdique, le monde physique et le monde spirituel, les sciences
spculatives et pratiques qui tudient les phnomnes des choses
et l' activit sur les choses, et les sciences spculatives et pratiques
qui tudient les ralits humaines et divines et l'activit morale,
sociale, politique, conomique, religieuse.
, .. , 1 ,. ,
La vie publique du chancelier avait intress le philosophe aux *' ' .
difcults que Descartes prtendra laisser hors de son dessein >>.

Les premires tudes de Bacon furent consacres la science du r 2
droit ; il fut j urisconsulte ; il eut le got des charges, de la fortune,

du pouvoir 2 ; ses premiers crits furent des essais de morale et _
de politique 8 ; il rvait d'asseoir l'ordre civil sur une science de

la cit, et de munir d'une science conomique la richesse nationale.

L'Encyclopdie baconienne dcrit >> et rpartit >> l'univer-


salit du globe intellectuel >>. Comme les Sommes n mdivales,
I . Cf. GRIMM, Zur Gesch. Erkenntnissproblems von Bacon zu Hume
2. De Dignitate, V, II , z. -Sermones {deles, XX, 6.
3. Les Sermones {deles seu Interiora rerum, complts et mis en latin en 1625, avaient
Paru en anglais ds 1597.
,
M. Lalande a remarqu fort justement qu'une partie de la terminologie de Bacon est
+on,me j uridique (op. cit. , p. 49, 56, 61) . La notion mme des lois scientifques est, chez
Bacon, une notion juridique ; il voit en elles la lgislation, le droit prescrit par Dieu la
nature. Les instances , et les tables sont des comparutions des faits devant l'intelli
gence 1 qui doit avoir en mains W toutes les pices du procs ,
-
>

elle veut tre une synthse totale, une sagesse universelle. Elle
embrasse la Nature, objet de la philosophie >> et la << Surnature ),
objet de la thologie sacre >>.
La Philosophie est la science de la nature des choses et de la
nature humaine. Et elle est science spculative et science pratique.
Elle s'appelle physique quand elle recherche les causes mat
rielles et effcientes ; mtaphysique, quand elle recherche les formes ;
mcanique, quand elle applique pratiquement la physique ; magie,
quand elle applique pratiquement la mtaphysique 1. La doctrine
de l'homme (scientia nostri) , qui, pour lui, est la fn de toutes les
sciences, mais qui, pour la nature, n'est qu' une portion d' elle
mme 2, comprend une science de l'individu et une science de la
socit. La premire son tour comprend une science du corps,
qui trouve son application pratique dans la mdecine, et une
science de l'me, dont les applications pratiques font l'objet de
la logique et de la morale Cette science de l'me est elle-mme
rpartie en une tude de l'me spirituelle, et une tude de l' me
sensitive. La morale se divise en une doctrine du modle )), qui
a pour objet le souverain bien, et une gorgique de l' me n, qui
fraye ses voies et moyens
4
Enfn, la philosophie de la socit
( philosophia civilis) se rpartit en une science de la conversa
tion >> humaine, une science des afaires et une science du gouver
nement ou de la rpublique 5 Toutes ces doctrines commencent
par une partie prparatoire, l' histoire (naturelle et civile) objet
de la mmoire 6, pour s'achever en une philosophie, objet de l a
raison ; entre l'histoire et l a philosophie intervient la posie,
objet de l'imagination, symbole et succdan provisoire de la
vraie science 7, et dont Bacon donne trois exemples, choisis, le
premier in naturalibus >> (l'univers, selon la fable de Pan) , le
r. De Dgnitate, 1. III, c. IV et V.
z. Hrc scientia, homini, pro fne est scientiarum, at naturr, ipsius portio tantum
(Id., IV, I, 2) .
3. Id. , IV, c. II et III ; V. c. 1.
4 Id. , VII, 1.
5 Id. , VIII, I .
6. Id., II, II. -Descriptio globi mtellectualis, Il. - Dans l e Parasceve ad kistoriam . . . ,
Bacon veut que l'on institue une kistona prima, ou historia mater, laquelle il ajoute un
catalogue des histoires particulires, o fgurent leur place les kistori kominis, en les
quelles sont envisags tour tour les phnomnes physiologiques, afectifs, intellectuels ,
ndustriels.
7. Cf. ADAM, Bacon, p. 63 et 71. - K. FrscHER, op. cit., p. 269 sq.
- >
econd in politicis n (la guerre, selon la fable de Perse) , le troi
,
ime in moralibus >> (la cupidit, selon la fable de Dyonisos) 1
I1 Une IO;>dcrite la mappemonde explorer, et les sciences
rparties en un systme encyclopdique, l' I nstauratio magna
passe l'examen de l' instrument : le novum organum.
De cet instrument, c'est la physique, la science des choses natu
relles (de naturalibus) qui fournit le modle. Il s'agira ensuite de
dfnir l' tendue de son ressort et de dire s'il s'applique aux
sciences qui traitent des choses morales et politiques (de mora
lihus et politicis) .
Dans l'histoire moderne de la logique, le Novum Organum
est considr comme le premier trait de l'induction exprimen
tale. Qu' on n' oublie pas cependant que Bacon le laissa inachev,
et que, dans sa pense, la logique inductive devait conduire la
science de la nature la forme dductive, qui donne sa perfection
la philosophia secunda seu scientia activa n, sixime et der
nire partie de l' Instauration. Bacon laissait aux gnrations
venir le soin de mener bien cette dduction que la gnration
prsente avait charge de prparer. Dduction pratique - de
ductio ad praxin -; mais aussi dduction spculative, dogmatique,
axiomatique - scala ascensoria ET DESCENSORIA axiomatum 2
C'est prcisment cette descente dductive des axiomes, projete
ar son prdcesseur et matre, que ralisera l'esprit gomtrique
de Hobbes. Cette partie projete de la philosophie baconienne,
qui est reste obscure et indcise dans l' I nstauratio magna, a t
de nos j ours remise en lumire 3 Elle avait sans doute attir
l' attention et veill la curiosit du j eune disciple du chancelier ;
elle envahira toute sa pense, le j our o il fera la dcouverte
tardive d'Euclide.
Mais Bacon a concentr toute son attention sur la partie
ascendante >> de la mthode, c'est--dire sur la prparation
inductive de la vraie science.
Cette induction elle-mme, il la veut prpare par une purif
cation pralable de l'esprit, pars destruens de la mthode. L'en-
r . De Digmtate, II, XIII.
2. Nov. Org. , Il, XXI (passage auquel renvoient les dernires lignes de la partie acheve
de l'ouvrage II, LII) . - Voir aussi la Partis instaurationis secund delineatio et argumen
tum, 14
3. Cf. notamment les tudes de C. ADAM et de V. BROCHARD sur Bacon.
l
& g
o

tendement, avant de commencer la science, doit se dpouiller.


Il doit se refaire table rase, vide de toute puissance anthropo
morphe d'anticipation, prte recevoir fdlement l'inscription
des choses ; il devra prsenter un miroir sans courbure leur
acte pur >>. L'esprit, pour aller la nature, doit faire d'abord
ses ablutions, se rendre net et franc de toute idole ; non pas seu
lement des idoles qu'il s' est forges dans la caverne individuelle,
sur le forum du langage, ou au thtre des coles et des sectes,
mais aussi des idoles de l'espce qui lui sont congnitales et tien
nent sa vicieuse constitution >>. Il doit tablir une censure
de la raison native , afn de voir la nature des choses dans la
puret de son acte et de sa loi, et non plus dans l'impur mlange
que lui infige sa propre nature lui : suam naturam natur rerum
immiscet eamque distorquet 1
Le but de la science, en efet, est de voir la nature, non point
selon nos abstractions et nos formes nous, mais selon ses divi
sions, qui sont ses formes elle, et qu'il s' agit d'atteindre, au
del des qualits sensibles. L'objet de m connaissance, ce sont les
<< processus latents des choses, leurs schmatismes >> pt opres,
la loi de leur acte pur - lex et determinatio actus puri. L'ofce
de la science est d' interprter la nature . Et cette interprta
tion consiste dceler d'abord les causes efcientes >> des faits
observs, afn d'arriver, par leur vhicule , j usqu'aux vraies
difrences , c' est--dire aux vraies formes >> des choses,
terme de l'ascension inductive. C'est, dit Bacon, l' cole de Dmo
crite qui a su donner l'exemple de cette purifcation intellectuelle
et dvoiler la loi de l'acte pur : le mouvement 2
1 . Nov. Org. , I, 41 . -Le dieu Pan, symbole de la Nature, se suft lui-mme ; il ne doit
pas se marier, si ce n'est avec Echo, qui se borne le rfchir (De Dignitate, II, XIII, 13) .
On ne peut relire aujourd'hui les pages classiques de Bacon sur les idoles et sur la puri
fcation de l'entendement sans voquer les pages, devenues classiques leur tour, de Berg
son sur la dformation que les habitudes d'une " intelligence discursive, intresses par
les besoins et cliches sur les gestes de l'homo faber, font subir la puret du rel - im
misce! et distorquet. Mais le rapprochement prend fgure d'une opposition lorsqu'on vient
remarquer que l'objet de l' attention de Bergson, la qualit, est prcisment l'objet de
la mfance de Bacon, et, par contre, que la division atomique, la conception gomtrique
et mcanique du rel, contre laquelle se met en garde l'intuition bergsonienne, est prci
sment, comme on va le rappeler, l'objet des prdilections et printuitions baconicnnes.
2. Metius est naturar secare quaro abstrahere, id quod Derocriti schola fecit, qur
magis penetravit in naturar quaro reliqui. Materia potius considerari debet, et ejus sche
ratismi et metaschematismi, atque actus purus, et lex actus sive motus (Nov. Org. , I, s r ) .
Les schmatismes sont l a disposition des parties lmentaires de l a matire, " sa structure
microscopique et ultra-microscopique , dirions-nous aujourd'hui (LALANDE, op. cit., p. 45) .
Les mtaschmatisres sont les modifcations de ces structures (les mouvements atomiques
et i ntra-atomiques) ; ce sont des " dterminations d' ordre spatial (Id., p. 70). Bacon les

= gg =
L' induction doit s' lever j usque-l, en partant des images
venues des sens, lesquels sont les portes de l' esprit >> . La pre
mire tche de la science est d'amasser ainsi un trsor d'exp
riences, de collectionner des histoires >>. Mais les sens ne sont pas
la mesure des choses >> ; la chaleur sentie n'est que la chaleur
selon nous. L' ofce de l'induction est j ustement d'interprter les
donnes sensibles '. P partir des histoires particulires qui sont
ses << ppinires , elle s' acheminera, travers les halliers de l'ex
prience, j usqu'au pays dcouvert des axiomes, per experienti
sylvas ad aperta axiomatum 2 Elle s' y acheminera par l' analyse,
qui va du complexe au simple, de l'incommensurable au commen
surable, du vague au dfni = vergit inquisitio ad naturas sim
pliees 3 C'est ici que les tables et les instances ont dceler les
similitudes et analogies de la nature, premire vendange >> du
savoir ; elles lvent la connaissance aux << axiomes >> de plus en
plus hauts qui progressivement l'enchanent toute, et ainsi l'in
troduisent, travers les causes efcientes, j usqu'aux formes des
choses.
Les formes ne sont point les genres de Platon ni les universaux
de l' Ecole, qui sont d'idoltriques abstractions de l'humaine
tribu. Ce sont les choses mmes en leur puret, les ides de l'es
prit divin, imprimes directement par le Crateur aux choses
cres -ipsissima res, natura naturans, fons emanationis 4 Elles
appelle latents, pour marquer leur petitesse indiv.sible. Remarquons cependant que, im
perceptibles en fait, ils sont thoriquement perceptibles. Les qualits premires sont des
qualits sensibles, mais dont l'existence est objective, par opposition aux qualits secondes,
qui ne sont que subjectives. " Trouver la forme d'une chose, Jit LALANDE (p. 64) , ce n'est
pas passer dans un domaine difrent du domaine o nous vivons actuellement, c'est sim
plement trouver la qualit sensible qui existe en elle-mme et qui existait d'une faon
objective ; c'est substituer, pour parler le langage moderne, des perceptions lmentaires
plus simples, plus fondamentales, des perceptions plus drives, plus compliques, de
mme qu'aujourd'hui nous substituons un mouvement, perception tactile ou cutane,
une couleur ou un son; qui reprsentent un degr de complication plus avanc dans
l' chelle du dveloppement sensoriel et crbral .
C'est avec intention (Cf. De Dign. , III, IV) que Bacon se sert de l'ancien vocabulaire pour
en changer le sens (formes . . . acte . . . ). Hobbes fera de mme (V. ci-dessous, p. 82, 92, 109) .
,
I. Le mot induction a, chez Bacon, un sens large et un sens restreint. Au sens large, il
desrgne toute l'acquisition du savoir ; au sens restreint, l'interprtation rationnelle des
fmts (Cf. GRIMM, op. cit . ).
z. Nov. Org., I, 8z. -Le terme Axiomata, chez Bacon, n'a pas le sens que nous lui don
nons aujourd'hui. Il signife les lois les plus hautes, les plus universelles de la nature. Selon
LALANDE (op. cit. p. 69), c'est par le mot thorie que nous pourrions le mieux le tra
dmre aujourd'hui. Les axiomes sont au sommet de la scala ascensoria et descensoria. C'est
eux qu'on s'lve, par induction, en partant des faits ; et c'est en partant d'eux qu'on
redescendra aux faits, par dduction.
3. Nov. Org, II, 8.
4 Nov. Org. , I , 23 ; II, 17.
'
- 6o_ -
sont constitues par l ' arrangeme
n
t intrieur des lments simples
des choses, lesquels se retrouvent, touj ours les mmes, dans tous
les corps : le dense et le rare, le chaud et le froid, le lourd et le
lger et autres semblables manires d'tre, qui se ramnent en
dernire analyse au mouvement. La chaleur n'est que mouvement
si on la considre, non plus dans son rapport l'homme, telle
qu'elle est sentie, mais dans son rapport l' univers, telle qu'elle
est 1
Chaque partie de la science fournit son lot d'axiomes, et
mesure que, de toutes parts, les axiomes s'lvent, ils se rejoignent.
D' tape en tape, l'induction conduit la science la loi sommaire
de l' essence et de la nature, qui dcoupe et parcourt les change
ments des choses >> ; l'induction est tendue vers l'axiome ternel
et universel . Partie de l' exprience vague , elle s'achve fna
lement .dans la simplicit mathmatique : optime cedit inquisitio
naturalis quando physicum terminatur in mathematico 3 L, en
efet, sont embrasses les lois les plus gnrales de la nature ,
qui apparat alors parfaitement une, mme dans les matires
les plus dissemblables . Au terme de sa carrire, l' induction baco
nienne dcouvre une philosophie premire , mre des sciences,
partir de laquelle peut tre dj entrevue une rigoureuse dduc
tion de la nature entire -philosophia prima, mater scientiarum,
scientia generalis, receptaculum axiomatum 4
Faire surgir de l'exprience, au terme fnal du procs inductif,
une philosophie premire : telle fut la secrte intention de
l' auteur du Novum Organum. L'auteur du De Corpore mettra cette
r. Nov. Org., II, 13.
2. Lex summa essentir atque naturr, qur vicissltudmes rerum secat et percurrit
{id quod ex verborum complexu describi videtur : opus quod opera tus est Deus a principio
usque ad fnem) vis scilicet primis particulis a Deo indita, ex cujus multiplicatione omnis
rerum varietas emergat et confetur. . . (De principiis atque originibus, 5) . - Cf. LALANDE,
op. cit. , p. 44-48.
3 Nov. Org, II, 8. - Cf. Id., I, 96. Bacon insiste maintes reprises sur ce point
!
la
mathmatique doit achever et non commencer la science de la nature. Mathematica phi
losophiam naturalem terminare non generare aut procreare debet (De Dignitate, III, VI) .
Bacon, en d' autres termes, rve d'une physique mathmatique comme celle de Kepler,
de Galile, de Newton, et non d'une mathmatique physique comme celle qui, priori,
impose aux rvolutions clestes d'tre circulaires et aux cieux d'tre sphriques. A mesure
que la physique avance et dgage de nouveaux aximes, la science s'enrichit de M mathe
maticr mixtr (De Dignitate, III, VI) . Cf. K. FISCHER, op. cit, p. 339 ; BROCHARD, la
Phil. de Bacon (Etudes de phil. ancienne et de phil. moderne, p. 307) ; LALANDE, op. cit. ,
p. 71 sq. Les formes baconiennes, qui sont le but de la science, sont, dit Lalande, gom
triques ou mcaniques, au moins pour la plupart .
4 De Dignitate, III, I, II, III.
- 6r --
philosophie premire au principe initial du procs dductif qu'il
conduira j usqu' l' institution de la Cit 1
Chez Hobbes, cette << philosophie-mre sera dfnie le plus expli
citement du monde : ce sera le Mcanisme. Bacon, lui, n' a pas eu
encore, selon le mot trs j uste de Brochard, la force de la voir
clairement . Mais elle est en gestation dans sa logique inductive ;
et il a proclam maintes reprises sa prdilection pour l'cole de
Dmocrite . Sa philosophie -Brochard encore l'a bien montr -
n'est point matrialiste comme le sera celle de Hobbes. L'essence
des choses est encore, pour Bacon comme pour Aristote, qualit,
fnalit ; leur acte pur est ide divine ; elles ont une me int
rieure Mais cette me est, si l' on peut dire, toute incarne dans
ces schmatismes et ces processus latents , qui ne sont autre
chose que l'arrangement et le mouvement des parties, la gom
trie et la mcanique de l'infniment petit 4 Et c'est la science de
ces schmatismes que vise tout le procs mthodique engag par
le nouvel Organe. Si le Mcanisme n'est pas, pour Bacon, le fond
des choses, dont la vision est le privilge divin, il est l' objet et le
terme de la science que nous en acqurons ; il est l' objectif der
nier du N ovum Organum.
III. - Une question grave surgit ds lors au cur de l'Instau
ratio magna. Des deux parties qui en furent excutes par Bacon,
la premire dessine une encyclopdie universelle ; la seconde
taille une logique nouvelle la mesure de la physique. Cette
logique tend-elle maintenant sa prtention sur toute l' encyclo
pdie ? Et la philosophie naturelle dont elle est l'organe rgit
elle le monde moral humain comme le monde physique des choses ?
Cette question ne semble point tre au centre des proccupa
tions de Bacon. Elle n'en est point cependant absente. Elle reste,
r . CL KoEHLER, Die Naturphil. des Th. Hobbes in threr Abhingigkeit v. Bacon, dans Ar
chiv. j. Gesch. d. Phil., 1902, et K. FISCHER, op. cit. , p. 5 17.
2, Cf. ADAM, op. cit. , p. 161, 289-304, 426. -BROCHARD, 312 sq. - DILTHEY, Der ent
wicklungsgesch. Pantheismus, not., p. 466, note. -TANNERY, Analyse de l'ouvrage d'Adam
dans Arch. j. Gesch. d. Phil. , 1892, p. 1 45. - La prdilection de Bacon pour Dmocrite
s'afirme dans toute son
'
uvre, notamment dans le De sapientia veterum et l'opuscule
De Principiis atque originibus.
3 Ubique denique est perceptio (De Dignitate, IV, III. 10) . K. FISCHER a dit de Bacon:
ce Leibnitz anglais (op. cit. , 3 19-22).
4 Cf. ADAM, op. cit., p. 250.
Necessitas plane invincibilis hominum cogitationes (si sibi constare velint) compellat
ad atomum, quod est verum ens, materiatum, formatum, dimensum, locatum, habens
antitypiam, appetitum, motum, emanationem . . . (De principiis atque originibus, 47) .
"
- 62 -
dans son uvre, assez embarrasse, en dpit de certains textes
aux afrmations tranchantes.
Un premier point est certain. Bacon spare absolument ici la
philosophie et la religion. Chacune a son empire et a le plus grand
intrt se tenir l' cart de tout empitement. Leur union
illgitime donne naissance des fruits monstrueux : religion
hrtique et cc philosophie fantastique 1 Il importe cet
endroit de discerner deux thologies : l' une naturelle, qui est une
partie de la philosophie, l'autre, sacre, qui reoit son objet de la
rvlation. La premire ne dpasse pas les limites de l'interpr
tation de la nature, qui est l' ofce mme de la science et de son
<< organe >> : la science, tourne vers le monde, discerne en cet
ouvrage le signe de l' Ouvrier. Ce << Dieu des Philosophes >> est un
autre nom de l 'ordre universel que la science dchifre ; et il est
le garant suprme de cette science par laquelle l'homme possdera
le monde. Assez semblable sur ce point celle de Descartes, la
thologie naturelle de Bacon prlude au << disme , qui, au
xvme sicle, ne sera plus qu'une doublure et un pseudonyme du
naturalisme. Quant la thologie sacre, son rle est de dduire
d'un donn rvl les consquences qu'il comporte. Cette spa
ration, en limitant la nature le champ du nouvel organe, laisse
un champ au vieil organe : la syllogistique reste bonne pour tirer
de propositions donnes d'autres propositions ; dans la nature
et la philosophie, l'exprience et l'induction peuvent seules donner
des propositions ; mais la rvlation donne d' autres propositions,
dont le syllogisme n'a plus qu' dduire le contenu 2
Un second point n'est pas moins certain. Le royaume de la
nature et de la philosophie appartient sans rserve au nouvel
organe - qui est celui de la physique. En ce royaume, tout est
li, enchan, assembl ; il << renferme en son sein tout ce qui
arrive et le produit en son temps d' aprs une loi rigoureuse ; rien
r . Nov. Org., I, 89. -Sermones fdeles, XVII . -Instaur. magna, prf. -De Dignitate,
III, I I . - K. FrscHER, op. cit., 322, 401 sq. - Adam, 40, 392.
Rien de plus faux que les accusations d'athisme si souvent prodigues contre Bacon,
la suite de J. de Maistre. La pense religieuse tient dans son uvre une grande place.
On ne peut cependant mconnatre que la philosophie baconienne gravite autour d'une
logique dicte elle-mme par la physique. Et surtout il ne faut pas oublier que, en dpit
de la pense religieuse qui court travers l' uvre, c'est exclusivement par son ct phy
siciste que cette philosophie a intress et inspir l'Encyclopdisme du xvm sicle ;
et c'est par l qu'elle a, selon Comte, ouvert l'ge positif . A la fn du xvru

sicle, La
salle a cru devoir allger de ses patentres la traduction de Bacon (LALANDE, 42) .
2. De Dignitate, IX, 7.
- 63 -
en l'univers ne peut, comme une le, s'isoler de la connexion des
choses >> . La nature tant une, une aussi sera la mthode qui en
doit procurer la connaissance et la possession.
Bacon toutefois, tout en afrmant rsolument l'universelle
applicabilit de sa mthode, ne laisse pas d' apercevoir les dif
cults que rencontrera le transfert aux sciences de l' homme d'une
logique taille sur la science de la matire. Ce mlange d'intr-
pidit et d'embarras se traduit dans un texte suggestif :
Quelqu'un se demandera peut-tre (et ce sera un doute
plutt qu'une obj ection) si nous ne parlons que de la philosophia
naturalis ou si nous songeons aussi aux autres sciences, logiques,
thiques, politiques, pour les faire avancer selon notre mthode.
Oui, certainement, ce que nous avons dit doit s' entendre de toutes.
Et de mme que la logique vulgaire, qui rgente les choses per
syllogismum, concerne toutes les sciences et non pas seulement
les naturelles, de mme la ntre, qui procde per inductionem,
les embrasse toutes. Car nous tablissons l' histoire et les tables de
dcouverte (inveniendi) touchant la colre, la crainte, la honte et
choses semblables, et les faits de la vie civile, et les mouvements
de la vie mentale (mmoire, facult de composer et de diviser,
j ugement, etc. ) , non moins que sur le chaud et le froid, la lumire,
la vgtation et autres choses de mme sorte .
<< Cependant, ajoute Bacon, comme notre rgle d'interprtation
(interpretandi), l' histoire tant une fois prpare et dispose,
prend en considration, non pas seulement, comme fait la logique
vulgaire, le procs discursif de l'esprit (mentis motus et discursus) ,
mais la nature des choses, nous dirigeons la pense de telle sorte
qu'elle puisse s' appliquer partout de la manire qui convient la
nature des choses. C'est pourquoi, dans la doctrine de l'interpr
tation, nous donnons des prceptes nombreux et varis dans le
but d'appliquer la mthode de dcouverte la qualit et condi
tion du sujet dont il s'agit >> 2
Ainsi Bacon met sans hsitation la prtention de transfrer
au traitement des choses humaines, morales et politiques, la
logique qu'il a refondue et moule sur la physique, et qui, par les
r. De Dignitate, II, XIII, 3 - Dans ce passage (que Hobbes sans doute relvera avec
prd;lection) , Bacon s'lve contre Epicure qui ft preuve cet endroit d'une grave intd
lit Dmocrite pour accommoder sa philosophie morale la philosophie naturelle.
2. Nov. Org., I, 127.
;
= 9
histoires et les tables de l'exprience, conduit au mcanisme
atomistique de Dmocrite. Mais, ce faisant, il prouve le besoin
de formuler la rserve qu'il sent confusment requise par le salut
de l'humain. Ce n'est point au monde moral qu'il a song en dcri
vant le nouvel organe dont il gnralise l' application. Comment
le monde moral se pliera-t-il ce traitement nouveau ? Si Bacon
a senti la difcult, il n'a que faiblement tent d'en sortir. Il s'en
tire fnalement en partageant l'homme entre les deux royaumes
qui se rencontrent en lui sans s'y compntrer : celui de la nature
et celui de la religion. Car c'est en nous que passe la frontire du
monde naturel et du monde surnaturel. En sorte que la science
de nous-mmes - scientia nostri - se trouve divise entre deux
disciplines. Bacon n' y distingue pas seulement une science du
corps et une science de l'me ; il distingue en nous deux mes,
objets de deux disciplines spares : l'une spirituelle, venue du
soufe de Dieu (anima rationalis) , l'autre matrielle, issue des
matrices des lments (anima sensitiva) 1 Par la premire,
l'homme appartient au monde divin ; par la seconde, il fait partie
de la nature. Comment ces deux mes sont-elles connaissables ?
La seconde est, sans conteste, du ressort de la philosophie natu
relle et de la logique renouvele par la physique. Quant la
premire, encore qu'elle soit susceptible, mme en philosophie >>,
de recherches plus attentives et profondes que celles dont elle a
t l'objet j usqu'ici, Bacon estime qu'il est mieux d'en renvoyer
sans rserve l'tude << la religion ; car, dit-il, la substance de
cette me n'ayant point t extraite ni dduite de la masse du
ciel et de la terre , et les lois du ciel et de la terre tant l'objet
propre de la philosophie , ce n'est pas de la philosophie qu'il est
permis d'esprer la connaissance de cette me 2 Cette division
dans la partie spculative de la science entrane une division
pareille dans la partie pratique. La science de l'action, en efet,
comprend une doctrina de exemplari, ou science des fns, et une
georgica animi, ou science de la culture de l'me. Pour ce qui est
de la premire, les incertitudes et les dissensions des anciens dans
la dfnition du souverain Bien tmoignent assez de l'incomp
tence de la philosophie cet endroit ; le Christianisme s'est charg
1. De Dignitate, IV, III, 1 .
2. Id., I V, I I I 3
- 65 -
de terminer la querelle et a libr fort heureusement de ce soin la
philosophie Quant la gorgique de l' me , c'est une science
de moyens, une science technique, donc une science de causes et
d' efets toute semblable, pour l'me, ce qu'est la mdecine
pour le corps 2 ; comme celle-ci, elle doit tablir des histoires,
dresser des tables, induire les lois des faits. Par l seulement on
apprendra la technique des passions et des mes, et l' art de se
faire l'artisan de sa fortune (faber fortune seu doctrina de ambitu
-
vit) , selon les lois d'une logique et d'une vraie mathmatique de
l'me (mathematica vera animi) 3 Par l aussi, les princes conna
tront la technique du gouvernement des hommes. Comme les
corps ont leurs bons et mauvais mdecins, les mes et les cits
ont leurs bons interprtes et leurs charlatans ' Et les
matres que choisit Bacon sont ici Montaigne in moralibus ,
et Machiavel in politicis , qui fgurent auprs de Dmocrite
in naturalibus .
L' tre humain se voit ainsi rparti entre deux mondes : l'un
transcendant la nature, afaire de religion ; l' autre naturel,
afaire de physique. Que va devenir l'unit de son tre et de sa
pense ? Comment s'arrangent entre elles les deux mes qui coha
bitent en lui, et les deux disciplines qui se le partagent ? Comment
l'me qui appartient sans rserve au dterminisme naturel se
peut-elle ajuster aux fns de l'me qui transcende la nature ?
Comment la gorgique peut-elle soumettre sa culture la
doctrine du modle ? Bacon semble proccup de l'unit de la
nature plus que de celle de l'homme. Et nous le voyons alterna
tivement chercher dans un irrductible sparatisme le salut de
l' originalit spirituelle du rgne humain, et cder l'attrait d'une
philosophie universelle de la nature, centre par la physique.
C'est ainsi que le De Dignitate se plat rassembler des gerbes
d'axiomes communs aux choses physiques et aux choses morales
et politiques 5 en prcisant qu'il y faut voir, non de simples
ressemblances, mais les marques certaines de l'unit de la nature,
et comme le sommaire de toutes les sciences. Le soin de mettre en
I . Liberati igitur (bonis avibus) ab hac doctrina . . . , Id., VII I, 6) .
2. Id. , VII, II I, Appendix.
3. Id., VIII, II.
4. S ermones fdeles, X I 1.
5 On en trouvera une moisson abondante au I er chap. du 1. Ill.
5
1
66 -
lumire cette unit incombe la philosophie premire. Le Novum
Organum insiste sur l'ampleur de son envergure ; les sciences ne
progresseront, dit-il, qu'en s'y rangeant. C'est pourquoi l'astro
nomie, l'optique, l'acoustique, les arts mcaniques, la mdecine
elle-mme et (dt-on s'en tonner) la philosophie morale et civile
et les sciences logiques ont j usqu'ici manqu de profondeur ; car,
disperses, elles ne peuvent tre nourries par la philosophie natu
relle, qui seule, pntrant et contemplant les mouvements, les
rayons, les sons, la texture et le schmatisme des corps, des afec
tions et des apprhensions intellectuelles, peut les fortifer et les
faire grandir . . >> 1 Bacon, enfn, passant du prcepte l' exemple,
a essay de faire comme il a dit. Le Parasceve ad historiam natu
ralem et experimentalem qui suit le Novum Organum et prpare
la 3e partie de l'Instauratio, j oint une longue liste d'histoires de
l'homme n aux histoires des vents, de la densit, de la pesanteur . . .
Et lorsque (aid de Hobbes son secrtaire) i l traduira en latin ses
Essais de morale et de politique >> sous le titre de Sermones
fdeles seu I nteriora rerum, il y verra comme une contribution
aux histoires et aux inductions de l' I nstauratio magna. Ces pages
curieuses veulent faire servir la conduite humaine la connais
sance des schmatismes >> et des processus latents >> qui livrent
la clef de la pratique, et, avec elle, celle du cursus honorum et de
la fortune. Leon prcieuse, l'heure o s'afrmait, dans la vie
des individus et des cits, la primaut du temporel. On y voit
poindre, sous l' inspiration de Machiavel, sinon la conception
claire, du moins le pressentiment d'une physique sociale, d'une
physique des murs, d'une physique politique, qui traiteront
de la nature de l'homme comme la physique traite de la nature des
choses, et feront du gouvernement des hommes un art technique
semblable l' art mcanique et l' art mdical 2
Ainsi commence se dessiner, au regard de la Philosophie baco
nienne, une Physique universelle avec laquelle elle tend s' iden
tifer, et dont l'objet est une Nature qui se confond avec le Dter-
r. Nov. Org. , 1, 8o. -Cf. De Dignitate, III, IV, 6. -De Sapientia veterum, Xl, XXVIII
- Sermones {de/es, XV.
z. On trouverait dans les Sermones {deles bien des pages qu . annoncent les premiers
essais d' une statique et d'une dynamique sociale. - V. notamment les discours De Nobi
litate, XIV; De vicissitudine rerum, LVI, o il s'tend sur l'infuence historique des climats ;
De seditionibus et turbis, XV; De projerendis {nibus imperii, XXIX. -On y trouvera aussi
les conceptions conomiques de Bacon, qui le rangent, avant W. Petty, josiah Child et
Culpeper, dans l'cole mercantiliste.
- 67 -
minis me universel constantes ac perpetuas leges quas N atur am
vocamus 1 C'est l'avnement de cette science qu'annonce le
grand message dont le chancelier de Verulam a reu du ciel la
mission, et dont il rend gloire solennellement l' Auteur de la
lumire : <<" Pre, qui, au fate de tes uvres, ft briller la lumire
intellectuelle sur la face de l'homme, protge aussi et dirige cette
uvre, qui, venue de ta bont, retourne ta gloire ! >> 2 Il se
rj ouit de voir se lever, radieuse, l' aurore de l' ge qui transformera
le visage du monde. Et dans un mythe prophtique, il aperoit
la Cit future qui, par la vertu de la nouvelle logique, doit natre
bientt : Nova Atlantis ! L'le fortune de Bensalem sera un j our
la plante terrestre, gouverne par une Acadmie des Sciences.
Les savants et les techniciens, interprtes et ministres de la
Nature, seront ses matres, ses pontifes et ses rois. Le gouverne
ment des hommes ne revient-il pas ceux qui ont consacr leur
vie aux expriences et aux axiomes n, non point pour l'or,
l'argent et le diamant, mais seulement pour la premire des
cratures de Dieu, la lumire, je dis la lumire qui se lve enfn
et qui monte en toute contre de la terre >> 3
II
Ces magnifques esprances taient dans l'air en cet ge hro
que, tout tremblant d'motion cratrice. On sait si Descartes
les a partages.
S'il est probable que le chancelier de Verulam n'est point
tranger l'ardente confance de Descartes en un renouvellement
de la vie par la science et en l' avnement d'un nouvel ge, il est
fort douteux que ce soit au mcanisme cartsien que le De Cor
pore de Hobbes ait d son inspiration. Et il est certain que le
dessein de fonder une science politique sur les assises de la mca
nique n'a point t suggr l'auteur du De Cive par la tentative
cartsienne, annonce dans le Discours de la J1thode et dans les
Principia philosophic, et esquisse dans le Trait des Passions
de l'me, de construire une thique sur la physique du monde.
Mais si ces deux desseins, contemporains l'un de l'autre, sont
I . Confessio fdei, 7.
2. lnstauratio. Distributio operis.
3. Nova Atlantis, 17.
:
- 6 -
trangers l'un l'autre, leur paralllisme n'en est que plus ins
tructif.
La Science, pour Descartes, est une et indivisible. Il l'a com
pare un arbre dont les racines reprsentent la mtaphysique ;
le tronc, la physique du monde et du corps humain ; et les bran
ches, les diverses techniques qui sortent de ce tronc, et qui se
rduisent trois principales : la mdecine, les arts mcaniques et
la morale 1
La sixime partie du Discours a longuement racont comment
la considration de la valeur technique de sa physique avait
dtermin Descartes la publier. Et cette valeur technique, c'est
sa conception mcaniste que cette physique la devait. Elle
ouvrait, ds son apparition, la perspective de ses applications.
La nature, en efet, du j our o elle se montre dductible de la
mcanique rationnelle, ne se rvle-t-elle pas dj comme une
immense machine la disposition de l'homme, la faon des
mtiers de nos artisans ?
Et, spcialement, la science de cette machine particulire
qu'est le corps humain ne devait-elle pas mettre la disposition
de l'homme le parfait aj ustage de son appareil organique, c'est
-dire l'assurance de la sant ?
Et plus spcialement, l' me tant substantiellement unie >>
au corps, la science de la machine ne devait-elle pas livrer l' me
le moyen de rgler les actions que le corps a sur elle, c' est--dire
les passions >> qu'elle subit de sa part, et ds lors, d' tablir sa
propre matrise >> spirituelle ?
La science cartsienne veut tre, indissolublement, ration
nelle et pratique, spculative et utile la vie n, propre (( satis
faire notre esprit et (( servir nos usages >>. Parmi ces (( usages >>,
les seuls qui aient intress Descartes sont ceux de l'industrie
mcanique, de la mdecine et de la morale, et c'est aux seconds
surtout qu'il avait dcid, en 1637, de consacrer tout le temps
qui lui restait vivre 2 Son attention, dtourne des (( afaires
publiques , re s'est point porte sur l'usage politique et la valeur
sociologique que pouvait avoir sa philosophie. Quelle et t, en
r . Prf. de la trad. fr. des PrincPia philosophic (A. T. , t. IX, p. 14) .
On sait que. dans le Discours, la considration des racines de la science occupe a
4 e partie ; celle du . tronc la s ; et celle des " branches . la 6.
2. Voir l es dernires lignes du Discours.
6g
ce
domaine, sa pense, si elle s' y tait applique ? Se ft-elle
i nspire
principalement du spiritualisme de sa mtaphysique ou
du mcanisme de sa physique : La parent qui, du ct du mca
nisme, pouvait rapprocher Descartes et Hobbes, n'a point t
assez troite pour empcher leurs mtaphysiques de se heurter
et leurs systmes de se repousser sans espoir ? Ce qui les sparait
l'emporta sans ambages sur ce qui, du moins en apparence, sem
blait devoir les unir ; et leur irrmdiable dissension atteste
peut-tre, j usque sur les points o leur similitude parat la plus
grande, des difrences profondes.
Qu'et t la philosophie sociale et politique du cartsianisme
si la pense de Descartes se ft proccupe des problmes qui
hantrent celle de Hobbes ? Les conjectures qu'on peut faire, les
infrences analogiques qu'on peut tenter sur ce point, devront
retenir en tous cas la rprobation vive et nette que suscita, chez
Descartes, la lecture du De Cive 1
De cette opposition ne peut-on discerner les raisons, si l'on
regarde d'un peu prs la morale cartsienne, et, plus gnralement
mme, l'ensemble de ces sciences (( pratiques >> qui sortent comme
des branches de sa philosophie ? C'est, n'en pas douter, du
<( tronc de la physique >> qu'il les fait toutes sortir, j usques et y
compris la morale - j 'entends la morale dfnitive qui ne pourra
venir qu' aprs la science, et qu'escomptent, en attendant, les
maximes provisoires du Discours -, (( j 'entends la plus haute
et la plus parfaite morale qui, prsupposant une entire connais
sance des autres sciences, est le dernier degr de la Sagesse >>.
Mais il faut se garder d'oublier que la (( physique >> de Descartes
est insparable et inspare de la Mtaphysique o elle se racine
1 . La 1
re ditwn du De Cive avait paru, en quelques exemplaires, Paris, sans nom
d' auteur, en 1642.
Le 23 fvrier 1643, Descartes crivait au P. Mersenne : Je ne suis pas cur.eux de voir
les crits de l'Anglais (A. T. , t. III, p. 633).
Et dans une autre lettre de 1643, aprs l'avoir lu, il faisait part un P. Jsuite de son
sentiment en ces termes
Tout ce que je puis dire du livre De Cive est que je juge que son auteur est le mme
que celui qui a fait les troisimes objections contre mes mditations, et que je le trouve
beaucoup plus habile en morale qu'en mtaphysique ni en physique ; nonobstant que je
ne puisse aucunement approuver ses principes ni ses maximes, qui sont trs mauvaises
et trs dangereuses en ce qu'il suppose . tous les hommes mchants ou qu'il leur donne
sujet de l'tre. Tout son but est d'crire en faveur de la monarchie ; ce qu on pourrait faire
plus avantageusement et plus solidement qu'il n'a fait, en prenant des maximes plus ver
tueuses et plus solides. Et il crit aussi fort au dsavantage de l'Eglise et de la religion
romaine, en sorte que, s'il n'est particulirement appuy de quelque faveur fort puissante
je ne vois pas comment il peut exempter son livre d'tre censur lA. T., IV. p. 67).
"

=g .
et d' o elle reoit sa sve, que cette sve est spirituelle, et que de
cette sve elle tient sa double valeur spculative et pratique )),
son intelligibilit rationnelle et son usage humain. Les techniques
qui en sortent sont au service de l'homme, et l' homme, pour
Descartes, est esprit. Ce que la branche de la morale doit au tronc
de la physique, ce n' est, aucun titre, la connaissance de la Fin
humaine, laquelle est fxe exclusivement par une mtaphysique
de la << perfection ) spirituelle. Ce qui sort de la Physique du
monde, c'est, pour l'homme, l'ensemble des voies et moyens dont
le monde lui ofre la ressource, et que la science lui permet de
tourner son usage : une << industrie qui, en le rendant << matre
et possesseur de la nature , pourrait librer en lui la substance
pensante des servitudes qui lui viennent de la substance tendue,
et plus particulirement UIe mdecine qui, en le rendant matre
et possesseur de la machine corporelle avec laquelle l' me est
substantiellement unie, pourrait librer cette me des passions
reues de cette union. C'est au service d'une raison spirituelle
que la physique cartsienne ordonne tout le mcanisme dont elle
est la science. Pour Descartes, l'homme spirituel transcende le
mcanisme et peut ordonner le mcanisme au service de sa propre
destine. Pour Hobbes, l'homme entier, au contraire, sera englob
dans le mcanisme ; et c'est au sein du << Corps ) universel que se
drouleront les mouvements de l'appareil humain et que s'en
gendreront les cits terrestres. Si Descartes a mis beaucoup
d'esprances dans les techniques dont sa physique ouvrait la
perspective, ces techniques ne valent, ses yeux, que comme
servantes de l'homme spirituel dont seule connat la mtaph,
sique. Si l'intention cartsienne est tourne vers la possession du
monde, c'est sous la rserve essentielle et souveraine d'un nouvel
<< _m ou _og~. >> : je veux le possder, mais non point qu'il me
possde. L'esprit qui pense le mcanisme du monde n'est point
une partie, un rouage de ce mcanisme. Et c' est une pense toute
cartsienne que cette pense pascalienne (qui est peut-tre aussi
le fond de la pense kantienne) : Par l' espace, l'univers me com
prend comme un point ; par la pense j e le comprends. Pour
ranger, sans autre forme de procs, sous le signe cartsien la
<< physio-cratie >> ou la << techno-cratie >> dont les rgnes par la
suite devaient advenir, il faudrait, au cur mme de la doctrine,
couper de ses racines spirituelles l' arbre de la science et dtacher
. g_ =
In physique de la mtaphysique. Ce qui revient dire qu'il fau
drait mtamorphoser Descartes 1
On ne saurait cependant contester qu'en fait les penses
modernes devaient tre nombreuses se complaire en cette mta
morphose, et dtourner volontiers et longtemps leur regard de
la
mtaphysique cartsienne pour le porter, avec prdilection,
sur le mcanisme cartsien. N' est-ce pas en oubliant le mta
physicien pour le physicien qu'Auguste Comte a inscrit Des
cartes parmi les fondateurs du positivisme ? Peut-on mme
mconnatre que, si Descartes tenait, par le fond de sa doctrine
et de son cur, aux << fondements mtaphysiques >> de sa << science
admirable )), c'est pour l'amour de cette science qu'il a creus
ces fondements ? La physique du monde ne fut-elle pas son dmon,
comme l' thique de l' me avait t le dmon de Socrate ? Aller
la possession de l' univers en allant la science qui en livrera la
clef, en un mot, aller la physique, n'est-ce pas la mission que
Descartes avait reue de l' oracle de Neubourg, dans la chambre
et la nuit fameuse o s'ouvrit sa carrire ? 2
Par sa physique mcanique et technique, d'une part, et sa
mtaphysique spiritualiste d' autre part, Descartes se prtait
d'avance aux interprtations divergentes dont l' occasion allait
s' ofrir des regards intellectuels chargs d'intentions et de pr
conceptis dissidentes.
Dans le large courant mtaphysique lanc ou du moins rgnr
par le Cogito, vivra et continuera de se chercher une 'philosophie
quI, sous des formes et des expressions trs difrentes, sera, en
son fond, une philosophie de l' esprit, de la cration et de la libert.
Cette philosophie animera la pense de Malebranche ; elle est au
cur du spinozisme ; elle nourrit l'inquitude fconde de Leib
nitz ; elle est sans doute l'intuition centrale de Kant. Puis, reve
nant aux assises psychologiques que le Cogito cartsien lui avait
prpares, elle parcourt et entrane la rfexion mtaphysique de
Maine de Biran, de Ravaisson, de Lachelier, de Boutroux, de
Bergson. L, la science du monde et du corps, et le mcanisme,
1 . Cf. BouTROUX, De venxatibus ternts apud Cartesum. - CHEVALIER, Descartes.
SEGOND, la Sagesse cartsienne et la doctrine de la science. - GILSON,. la Libert chez Des
cartes et la thologie. - Le Discours de la Mthode. - LAcHI ZE, l'Idalisme kantien.
LABERTHONNlRE, Descartes.
2 Cf. MARITAIN, le Songe de Descartes
'
, __ .
uvres de l'esprit, seront appels au service et la libration de
l' esprit, et, dans l'esprit, de l' aspiration au Divin
Mais il sufra que la pense, cdant la sduction du monde
et oublieuse d'elle-mme, hypnotise son regard sur son uvre,
pour que la physique de la matire lui voile la mtaphysique de
l'esprit. Un autre courant, moins profond mais plus large, plus
superfciel, plus facile vulgariser, ira la physique et au mca
nisme pour y ranger l' homme entier. La nature nature >> y
refoulera la nature naturante >> et prtendra l' intgrer. C'est
lui qui coulera plein bord dans l' Encyclopdie, puis dans le
Positivisme et le Sociologisme. L'homme y sera fnalement
entran l'abdication de sa personnalit spirituelle et cette
totalisation >> de son tre dans les puissances matrielles de
l' animalit et du corps, objet d'une physique rige en souveraine,
laquelle prtendent aujourd'hui les eforts des Nationalismes
et du Communisme. C'est le courant du Naturalisme moderne.
Il trouve son expression dans la doctrine qui rduit au seul
Mcanisme l' ordre des choses et l' ordre humain. Cette expression,
nul ne la lui fournira plus pure que l' auteur du De Corpore et du
Leviathan.
1. V. BERGSON les deux sources ,not. chap .. IV, Mcanique et Mystique.
"
DEUXIME PARTIE
LE SYSTME DE HOBBES
CHAPITRE PREMIER
LES CIRCONSTANCES, L' ID

E DIRECTRICE
ET L'ARCHITECTURE DU SYSTME
S'il est une uvre laquelle convienne le iom de systme ,
c'est, n'en pas douter, celle de Hobbes. Nous sommes en pr
sence d'un ensemble, d'un ordre clos, dont toutes les pices se
commandent, se supposent, s'enchanent, se prcdent et succ
dent naturellement les unes les autres, ranges dans une synthse
unique, par une dduction ininterrompue, sous l'attrait d'une
ide directrice qui les a appeles, sinon chacune son tour, du
moins chacune son rang, depuis les principes et les lments
des sciences de l'espace et du mouvement j usqu' l'appareil
complexe de la socit et de la cit. De la mathmatique la
sociologie inclusivement, un seul et mme << systme , homogne
en toutes ses parties, soumet l' opration niveleuse d'une science
quantitative unique les ordres qualitativement tags de l'univers
rel.
C'est l'aperception synthtique de ce systme dductif qui nous
intresse, comme expression typique de la philosophie naturaliste.
Une fois dduit, il demande tre considr et contempl dans la
rgion abstraite o il a prtendu s'installer, indpendamment
des circonstances extrieures et des instances afectives qui en
ont excit et stimul la secrte invention, et qui ont donn au
gnie de Hobbes l'inquitude motrice d'o procde le dynamisme
et le travail de sa pense. L'intention de ce systme est de se

- 76 -
prsenter dpouill et afranchi de toute l'ambiance concrte,
externe et interne, qui lui a donn le branle, puisqu'il prtend
formuler une science abstraite et universelle de la politique et,
si l'on peut dire, les vrits ternelles n d'une mathmatique de
la cit, sans adhrences visibles ni avec le temps singulier qui la
vit natre, ni avec le temprament physio-psychologique indivi
duel qui l'enfanta. La prtention de la Gomtrie n' est-elle pas
j ustife, d' tre une construction scientifque, abstraite et univer
selle, dtache et indpendante des pratiques empiriques et con
crtes de l'arpentage qui prparrent, dit-on, son veil ? Il en va de
mme de la gomtrie politique de Hobbes l'gard des vne
ments historiques qui sollicitrent sa spculation. Certes, l'ambi
tion de cette science nouvelle )) est de n' tre point spare de la
vie et de la pratique humaines ; mais, comme la gomtrie et la
mcanique rationnelle, elle prtend valoir et servir universelle
ment, abstraction faite des circonstances de temps et de lieu.
Ce n'est pas, en un mot, une prudence n politique attentive aux
contingences de l'tendue et de la dure, aux circonstances sin
gulires prsentes dont elle convoite l'intuition concrte afn de
louvoyer travers leurs cueils instables et leurs eaux mouvantes ;
c' est une science n politique dont les circonstances du moment
ont pu tre l' occasion, mais dont elles ne sont point l'objet direct.
Aussi n'entre-t-il point dans le dessein de notre tude d'arrter
longuement notre curiosit aux circonstances gographiques,
historiographiques ou biographiques du systme, ni de nous
attarder suivre, travers les petites uvres de Hobbes, la
gense des ides qui dploient leur large cours dans les Elementa
et le Leviathan, et les quelques sinuosits que put prendre sa
pense avant de trouver sa voie rectiligne et de s' y engager dci
dment.
Il ne sera pas, cependant, sans intrt, avant de drouler avec
Hobbes le procs dductif de son systme abstrait et pour en
prparer mieux l' intelligence, d'en retracer l'ambiance historique
et de dire comment les principales pices de cette dduction sont
venues, en fait, y prendre leur place et leur rang. Il sufra, aux
fns de ce prambule, de rappeler brivement les faits connus
qu'il est utile de remettre en mmoire pour lire Hobbes comme il
convient, et de cueillir, dans les travaux d'rudition dont le
penseur de Malmesbury a t l'objet, les traits qui permettent de
- _ -
rattacher son uvre la tournure afective et imaginative de son
te
mprament individuel.
j ~ L'ide directrice qui commande, non pas seulement la
sociologie mais toute la cosmologie, toute la Physique de Hobbes,
c'est celle de l'ordre politique ; ou, pour lui donner les noms par
lesquels Hobbes le dsigne, l'ide de la paix ; plus prcisment
encore, de la tranquillit ou de la scurit individuelle 1
On peut dire qu'en cette philosophie de la nature n, tout,
partir des prsupposs logiques et ontologiques du De Corpore,
converge une thorie de la cit, objet explicite de la proccupa
tion de ce penseur, ds le terme initial de sa carrire, et prsente
tous ses travaux. Tout ce qui, dans le systme, la prcde en
est la prparation logique et doit tre regard comme le sou
bassement de l' difce ; en sorte que le systme entier, un et
indivisible, a t conu et dif comme une Physique politique 2,
Il n'est pas douteux que les guerres civiles de l' Angleterre du
XVH sicle, dont Hobbes fut le tmoin angoiss, ont t le stimu
lant de cet efort intellectuel, dont le fruit se dtache du terrain
o il germa pour prendre l' apparente srnit d'une spculation
abstraite sur des vrits ternelles. La guerre civile et religieuse,
les dissensions qui dressrent l'une contre l' autre, sous ses yeux,
les lments de la souverainet en Angleterre, le prince et le
parlement, et, selon qu'elles pouvaient servir l'un ou l'autre,
les sectes anglicane, puritaine ou indpendante, mirent son esprit
inquiet la recherche d'une thorie de la guerre et de la paix, de
l'homme et de la cit, de l' Etat et de l' Eglise, qui, destine sans
doute clairer les circonstances du moment, allait d'emble,
pour trouver son assise et sa lumire, une philosophie gnrale
du monde, de l'homme et de Dieu, des corps et des penses.
N en 1588, mort seulement en 1679 , Hobbes a t le contem
porain et le spectateur efray de cette dramatique histoire de la
1 . Dans sa Thorie de l' Institution, t. I, G. RENARD a montr comment l'ide du Droit
comprend les deux concepts de justice et de scurit, et comment l'institution est, par
destination, l' organe de scurit de la justice. On pourrait dire que, de ces deux concepts,
Hobbes ne retient comme constitutif du Droit que le second, ou plutt que la justice,
ses yeux, consiste dans la scurit.
2. Chez Hobbes, dit juste titre A. HANNEQUIN, la mtaphysique et la physique ser
vent d'introduction la philosophie pratique, c'est--dire la morale et la politique
(la Phil. de Hobbes, dans Etudes d' histoire des sciences et d'histoire de la philosophie, t. I ,
p. 1 28) .
3. On trouvera dans le livre de M. Berard LANDRY sur Hobbes (Alcan, 1930) , un
excellent expos biographique et es indications bibliographiques.
0

rvolution anglaise qui fut, selon le mot de Guizot, le plus
grand vnement que l'Europe eut raconter >> avant la Rvolu
tion franaise 1 Il vit les longs eforts des Stuart, depuis Jac
ques rer ( 1603) , surtout depuis Charles
Ier
( 1625) , pour asseoir
en Angleterre l'absolutisme monarchique, temporel et spirituel,
sur les ruines de l'institution parlementaire et des sectes presby
trienne et indpendante 2 Il vit, tout j eune encore, la conspira
tion des poudres en 1605. Le sort voulut qu'il se trouvt Paris,
en 16!0, lors de l'assassinat d' Henri IV. Plus tard, il assista
l'chec de l' nergique tentative de Charles rer, aid du ministre
Straford et de l'archevque anglican Laud, pour se passer de
parlement ; le (( covenant >> et le soulvement de l' Ecosse en 1638 ;
puis, la rsistance obstine du Long Parlement partir de 1640,
l' excution de Straford et de Laud, l'interminable lutte intestine
entre le roi, dfendu par ses (( cavaliers >> irlandais, et le Parle
ment, soutenu par les (( Ttes rondes >> d' Ecosse ; l'intervention
de Cromwel menant contre le roi la guerre sainte la tte des
austres et fanatiques (( Indpendants >> ; puis, aprs la dfaite de
la royaut Naseby, en 1645, une nouvelle guerre civile allume
par les dissentiments religieux entre le Parlement vainqueur et
son arme ; Cromwel, avec l' arme, l'emportant son tour ;
l ' puration du Parlement ; l'excution de Charles ' , la procla
mation de la Rpublique ; bientt, la faveur de l' anarchie, fruit
de ce rgime improvis, la Dictature ; enfn, Cromwel mort, les
aventures rvolutionnaires semblant puises et le dsir de la
paix devenant chez tous imprieux, la Restauration des Stuarts
et le retour, pour un temps, sur la scne politique, des eforts de
l'Absolutisme.
La nation anglaise soufrait d'autant plus de ces dsordres
civils que son dveloppement conomique, tout en lui faisant
dsirer plus de libert, et en acclrant chez elle la transition
difcile du rgime fodal, agricole et militaire, au rgime bourgeois,
industriel et commercial, lui faisait du mme coup prouver plus
fortement le besoin de tranquillit et de paix. Hobbes montrera
longuement - et u sera sur ce point aisment compris - com
ment l' tat d'inscurit et de peur, qui est un autre nom de l'tat
1. Hist. de Charles Jer, prf. de la 1re d.
2. Presbytrianisme et monarchie, disait ] acques Jer (fls d'une catholique et lev
selon la religion puritaine), ne vont pas mieux ensemble que Dieu et le Dmon .

79

dc
guerre, arrte toute entrep

ise laborieuse, tout ngoce, toute


capitalisation, tout essor de nchesse. L'enrichissement suppose
l'
ordre ; l' activit conomique suppose l'ofce politique. Et c'est
rcisment l' conomie nouveau-ne de la production manufac
urire, de l' change, de l' argent, qui tait l'objet des tendances
nationales de l' Angleterre mercantile du xvne sicle, avant
courrire de l' Economie capitaliste moderne. L'activit cono
mique et la vie politique anglaise se voyaient aux prises avec des
antinomies intestines qui ont foment les troubles tals dans
l' histoire du royaume, et qui posaient un difcile problme aux
esprits attentifs du temps. Les Communes reprsentaient, dans le
Parlement, la classe enrichie par les afaires, la puissance mon
tante de l' argent. Cette puissance et cette classe grandissaient
vue d'il. (( Le mouvement qui faisait passer dans ses mains une
grande part de la fortune publique fut si rapide qu'en 1628,
l ' ouverture du Parlement, la chambre des communes se trouva
trois fois plus riche que la chambre des pairs >> 1 Si la monarchie
absolue se heurta en Angleterre des rsistances qui ne l'arr
trent pas en France, c'est que la bourgeoisie anglaise avait
grandi plus tt et plus vite que la bourgeoisie franaise. Celle-ci,
au xvne sicle, sentait moins encore sa force politique que son
besoin de tutelle conomique, et ce besoin ft du tiers-tat le
soutien et l'auxiliaire de la monarchie absolue 2 En Angleterre,
r contre, la dsunion entre le prince et le Parlement tait
consomme ds le dbut du rgne de Charles , (( car l'un et
l'autre pensaient en souverains >> 3 La classe qui bnfciait de
l' essor conomique, intresse au premier chef dans la gestion du
royaume, aspirait de plus en plus y prendre part, et sa richesse
grandissante lui en donnait la force et l' espoir. Elle avait besoin,
pour prosprer, de paix publique et de scurit ; et, cependant,
ses prtentions et ses forces j eunes, se heurtant aux rsistances
royales, taient un ferment de guerre. Mais le ferment le plus
actif et le plus profond des discordes civiles tait moins encore
peut-tre dans l' appel des intrts conomiques que dans les rup
tures religieuses, la dislocation des croyances, la divergence des
glises. Les catholiques, dj sous Jacques Ier, taient les adver-
I . GuizOT, op. cit., I, p. 130, d'aprs HUME, dans Hist. of Engl. , VIII, p. 385.
2. Cf. LAcouR-GAYET, l'Education politique de Louis XIV .p. 344 et suv.
3 GuiZOT, id. , p. 136.
|
oo -
saires dus des Stuarts. Les puritains taient, contre la royaut
et les institutions traditionnelles, le ferment le plus puissant de
dissolution ; et contre la tranquillit publique une menace gran
dissante. Jacques ( avait compris et redout pour son fls ce
mortel danger. Les guerres civiles qui dchirrent en efet la
nation, en mme temps qu'elles opposaient au roi la classe co
nomique reprsente par les Communes, opposaient l'Eglise
anglicane les glises spares. Les troubles temporels germaient
spontanment et grandissaient dans la dispersion et l' anarchie
spirituelle, sous le vent des passions religieuses. La thologie,
dira Hobbes, a dchan les controverses, et les controverses,
les guerres 1
Ces troubles prolongs et sans prcdents, ce mal insupportable
de l 'instabilit et de l'inscurit, qui devait, selon Comte, carac
triser l'invitable priode rvolutionnaire , transition de l'ge
rvolu l' ge nouveau, taient bien faits pour intriguer la curio
sit intellectuelle d'un esprit mditatif, avide de comprendre.
Ils taient faits d' abord pour inquiter et apeurer une sensibilit
craintive, avide de tranquillit. Nul, plus profondment que
Thomas Hobbes, ne ressentit cette frayeur de l'tat de guerre,
ce dsir de paix, et en mme temps cet apptit de savoir, afn de
prvoir et pourvoir, concernant les choses de la cit. Hobbes
connut j usqu'au fond de ses viscres la soufrance de la crainte,
devant le dsordre des afaires humaines auquel sa nationalit
le mla. Et cette passion '' de peur tourna l'attention de son
entendement, comme par une sorte de sublimation scientifque,
vers la dcouverte des causes des maux qui le frent trembler. Il
dit au fond de son cur : felix qui potuit rerum cognoscere causas.
Il envia pour les hommes la paix qui rgne chez les choses 2 ,
et c'est la paix gomtrique et mcanique des choses qu'il va
demander le secret de la paix des hommes sur la terre. Hobbes a
d'ailleurs confess lui-mme, sans fard, cette crainte native qui
1. " Innumerabiles ilia in orbe christiano de religione controversias et ex controversiis
bella excitavit " (Ddicace des Elementa fJhilosophi).
2. GuvAu a bien marqu la difrence qui spare de la conception picurienne la concep
tion de Hobbes. Epicure entend par paix la srnit de l'me, sa libert indifrente ; ce
souverain Bien est spirituel et doit tre obtenu par des moyens moraux : dtachement des
choses et matrise de la volont. Hobbes prend le mot de paix dans un sens tout extrieur :
tre tranquille, tre en paix, c'est " n'avoir rien craindre des autres hommes, acqurir
sans rivaux, conserver sans envieux. Et les moyens de cette paix matrielle sont matriels
aussi (la Morale d'Epicure et ses rapports avec les Doctrines contemporaines, p. 195) .
- o; -
IuI sa passion et dont il attribue l' origine la frayeur maternelle
qui le mit au monde avant terme, l' approche de l' invincible
Armada. C'est, dit j ustement M. Berard Landry, un indivi
dualiste qui a eu peur n 1. La passion de la paix confondue avec
la scurit, tel est le fond afectif de ce temprament auquel
l' histoire de son pays devait mnager tant de contrarits l
!I Si la passion de peur dfnit la tournure afective de
Thomas Hobbes, l' esprit de gomtrie caractrise non moins
manifestement sa tournure imaginative. Son temprament in
tellectuel est un temprament de gomtre. Sous l'aiguillon de
sa sensibilit craintive, se dclenche en son entendement un procs
i ntrpide de froide dduction abstraite. Au service de la paix, il
mobilise et range en bataille une arme de syllogismes, dont les
fgures massives, aux artes tranchantes, se dessinent devant son
imagination gomtrique comme des solides dans l'espace, et
sont mues les unes par les autres comme des mobiles mcaniques
inertes. On pense Hobbes en lisant chez Duhem la description
du << physicien anglais , qui cherche se reprsenter les choses
sous forme de modles mcaniques ; c'est bien, en efet, en un
modle mcanique que prendra corps, dans l'imagination de
Hobbes, la physique de la cit.
Et cette tournure gomtrique de l'imagination de Hobbes
trouvait, dans son ambiance intellectuelle - nous l'avons vu
dj en parcourant la gense du naturalisme moderne -, une
correspondance que l 'ambiance politique tait loin d'ofrir sa
sensibilit apeure Si la scolastique et la physique qualitative
de ses matres d' Oxford ne purent le satisfaire, il fut plus heu
reux de rencontrer chez Bacon, dont il fut le secrtaire et le conf
dent, les prodromes d'une philosophie nouvelle de la nature, o
s'esquissait dj , sous un vocabulaire emprunt souvent Aris
tote, une reprsentation mcaniste de l' univers. Quatre annes
aprs la mort du chancelier, en 1630, la pense de Hobbes se
montre dj installe dans cette conception ; c'est la date proba
ble de ce Court trait qui, s' attaquant la sensation, lieu de ren-
r. Op. cit., p. 270.
2. Sur la gense de la pense de Hobbes, voir les trois ouvrages rcents de BRANDT,
Th. Hobbes mechanical concePtion of nature, Londres, 1928 ; de Lvr, la Filosofa di Tom
maso Hobbes, Milan. 1929 ; de Bernard LANDRY, Hobbes, 1930.
t
/
82 -
contre des choses et de l' esprit, n'hsite point la rduire au
mouvement : il s' y sert encore du terme scolastique de species
(de mme qu'il aimera, dans le De Corpore, parler de cause mat
rielle et formelle, de puissance et d'acte) ; mais ce mot ne dsigne
que le mouvement mcanique des choses agissant du dehors sur
l' organe sensoriel, sans activit propre du sens. Et c'est en ce mme
temps que Hobbes dcouvre Euclide. Cette dcouverte, bientt
suivie de celle de Galile, lui rvle une philosophie naturelle que
son premier soin sera de tourner l' investigation des causes de la
guerre et de la paix, et la construction d' une science de la
cit .
C'est, en efet, vers l' ge de quarante ans, que Hobbes eut la
fortune de feuilleter par hasard les Elments d' Euclide. Son
esprit de gomtrie >> s' y reconnut et s' y complut aussitt. Ce
fut pour lui une rvlation semblable celle que devait apporter
Malebranche la dcouverte de Descartes. Euclide parlait cette
imaglnation spatiale le langage qui lui convenait, et ces fgures
dployant devant son regard leurs longues chanes de raisons
dmonstratives devinrent aussitt l'objet de sa passion intellec
tuelle.
Ce n'est qu'alors que le syllogisme, j adis appris mais incompris
l' cole, s'claire aux yeux de Hobbes de sa valeur constructive,
et que la logique entire se range sous l'exemplaire de la gomtrie.
C'est sous l' gide de cette science modle qu'il placera la trilogie
entire des Elementa philosophic : le corps, l'homme et la cit :
Je le sais, cette partie de la philosophie qui concerne les lignes
et les fgures nous a t livre en bonne forme par les anciens, et
avec elle le modle par excellence de la vraie logique, grce
laquelle ses thormes si clairs ont pu tre dcouverts et dmon
trs 1
Il sufra que cette forme logique, ainsi mise en possession d'elle
mme dans la pense de Hobbes, s'empare des phnomnes poli
tiques, pour tirer de cette imagination spatialisante une politica
more geometrico demonstrata. Cette politique, sinon par son objet,
du moins par sa mthode, sera vraiment une gomtrie.
Cependant, pour s' emparer des phnomnes et donner une
Physique, la logique gomtrique devra passer d' abord par la
x. Ddicace des Elementa, date du 23 avil r655.
- 83 -
mcanique. Si le matre de la vraie logique >> de l'espace est
Euclide, le matre de la vraie physique >> des phnomnes est
Galile, parce que c'est Galile qui, en introduisant le principe
mcanique d'inertie et la vraie nature >> du mouvement, a subs
titu la physique qualitative des scolastiques (physique du
lieu propre >> et du repos fnal des choses) la physique quantitative
des modernes (physique de la fgure et du mouvement, physique
mathmatique) .
Cette physique moderne a commenc par l' astronomie ; elle
est ne, dit Hobbes, de l' hypothse du mouvement diurne de la
terre << que les anciens - Pythagore, Aristarque, Philolas -
avaient conue, mais que leurs successeurs tranglrent dans les
lassos de leur logique toute verbale >>. C'est pourquoi la naissance
de l' astronomie ne doit tre date que de Copernic. Mais l' astro
nomie copernicienne, outre qu' elle reste ignorante de la mthode
d' observation ( prter observata ) , n'est encore qu'une phy
sique cleste >>. C' est Galile que revient la gloire d' avoir ouvert
aux modernes une physique universelle , en leur dcelant enfn,
travers la difcile question de la chute des graves >>, la nature
du mouvepent. En sorte qu'il faut dater de Galile l' Age de la
Physique >>.
De cette Physique universelle >>, dont Galile nous a livr la
clef, il s' agissait maintenant de passer cette partie de la phy
sique spcialement intressante et utile qu'est la science du
corps humain >>. Nous devons ce passage, dit Hobbes, au gnial
physicien du mouvement du sang et de la gnration des animaux,
Harvey. Le cours du sang dans les artres et les veines et le cours
des astres dans le ciel obissent aux mmes lois : celles de la gom
trie et de la mcanique. Avant ces deux matres, il n'y avait dans
la physique rien de certain en dehors des expriel1Ces et des his
toires naturelles >>, si tant est qu'on puisse ici parler de certitudes,
les histoires naturelles n' tant pas plus certaines que les histoires
civiles 1 Mais aprs eux, l' astronomie et la Physique universelle
frent en peu de temps de rapides progrs ; Hobbes, volontaire
ment oublieux de Descartes, nomme ici Kepler, Gassendi et Mer
senne. Il en fut de mme de la physique spciale du corps
humain dans le monde de ces physiciens authentiques (vere
r. Aussi Hobbes ne mentionne-t-il point Bacon parmi ces . matres , de la Physique.
84
Physicorum) , que sont les mdecins, ceux surtout du collge de
Londres.
Il restait -et les temps troubls appelaient d'urgence ce grand
uvre - fonder la partie dernire et capitale de la Physique
universelle : la philosophie civile ou science de la socit.
C'est de celle-l que Hobbes revendique hautement la paternit :
La Physique est chose rcente ; mais bien plus encore la philo
sophie civile, qui n'est point antrieure mon De Cive . On
c
;
oirait entendre dj , deux sicles de distance, Auguste Comte
se prsentant comme fondateur de la dernire-ne des parties
de la Physique : la physique sociale. Le chef du positivisme a
restitu parmi ses prcurseurs, ct du nom de Galile, les
noms de Bacon et de Descartes, omis l'un et l'autre par Hobbes ;
mais, en oubliant celui de Hobbes lui-mme, il a oubli celui qui,
le premier, prtendit rattacher la science des phnomnes sociaux
une Physique universelle 1
Cependant la Physique universelle, pour men

r sa dduction
mathmatique, de la physique des corps terrestres et clestes,
fonde par Copernic et Galile, la physique du corps social,
fonde par Hobbes lui-mme, en passant par la physique spciale
du corps humain, fonde par Harvey, devait franchir encore
l' chelon - que n'avait point omis la philosophie picurienne de
Lucrce- d'une physique de la sensation, de l'image et de l'app
tit. Hobbes se garde de l' omettre. C'est elle dj qui faisait l' obj et
du Court trait crit vers r63o, o tait soutenue, mais par des
arguments difrents de ceux de Galile, avec la subjectivit des
qualits sensibles, l' origine mcanique de la sensation et par
elle de tous les mouvements des esprits, c'est--dire de la machine
entire des apptits et des phantasmes. Et c'est elle qui, explici
tement prpare, comme nous le verrons, dans le De Corpore, est
1. Le premier ? Oui, sans doute, avec cette rigueur systmatique. Cependant Hobbes,
qui a pris soin de mentionner les prcurseurs anciens de Coperic -Pythagore, Aristarque,
Philolas -, omet de mentionner celui des anciens qui n'oublia pas de tirer de la " Physique
universelle de Dmocrite et d'Epicure une philosophie civile . On retrouverait dans le
De Natura rerum, de LucRCE, notamment dans le 5 chant du vieux pome naturaliste,
les principales hypothses sociologiques de Hobbes : une thorie de la crainte et de la con
trainte, et une thorie du pacte, conscutive une thorie de la sensation et des images,
conscutive elle-mme une thorie du Corps. Le De Natura rerum droule, avant Hobbes,
les elementa philosophi selon une trilogie du corps, de l'homme et de la cit. Lucrce a
donn, dans l'antiquit, comme Hobbes dans la philosophie moderne, l'expression la plus
pure d'un Naturalisme qui, partant d'une science des phnomnes terrestres et clestes
s'achve dans une science du rgne humain, politique et religieux.
- 85 -
dveloppe dans le De Homine, fournissant ainsi au De Cive et au
Leviathan leurs prsupposs logiques.
Ainsi, l' esprit de gomtrie , qui caractrise si nettement la
tournure imaginative de Hobbes, avait trouv, dans tout le mou
vement scientifque dont il tait contemporain une correspon
dance et un excitant incomparables. La cellule du P. Mersenne,
qu'il frquenta durant son sjour de dix-huit mois Paris en
r636-r637, o il revint par la suite avec prdilection et qu'il
prfrait toutes les coles - cujus cella scholis erat omnibus
anteponenda 1 -, tait comme le carrefour o se croisaient les
rayons venus des diverses parties de la Physique universelle.
Nous avons dit dj pourquoi il ne faut point s' tonner que
Hobbes, si empress nommer les grands physiciens de son temps,
ait pass sous silence le nom de Descartes, et que ces amis com
muns de Mersenne ne se soient gur
e
connus que pour entrer en
hostilit. Si le mcanisme de Hobbes ddaigne le mcanisme
cartsien, c' est que leurs logiques expriment et dveloppent
deux intuitions qui s'excluent. C'est en mtaphysiciens, et comme
champions, l'un d'une ontologie du Corps, l'autre d'une ontologie
de l'Esprit, que Hobbes et Descartes s'afrontrent. Ces mcanis
mes ne sont ni de mme source ni de mme intention : ils n'ont
qu'une ressemblance apparente et ne pouvaient s'y tromper 2
*
* *
Le Systme de Hobbes a t conu et se prsente donc, de la
faon la plus claire et la plus explicite, comme une entreprise
d'intgration d'une physique politique dans une Physique univer
selle. Tout, en ce systme, est command par l' ide directrice
1. Vita carmine expressa (Id., MoLESWORTH, t. I) .
2. Nous avons parl de l'imagination gomtrique de Hobbes. Faut-il dire : imagination
gomtrique ou imagination physique ? Disons que la tournure intellectuelle de Hobbes est
celle d'un gomtre physicien plutt que d'un gomtre mathmaticien. Les mathmati
ques -qui ont dbut par un souci pratique dont Hobbes ne se dpartit pas -ont d'abord
spcul sur l'espace et sur le mouvement comme sur leurs donnes lmentaires ; mais,
Poincar l'a bien montr, leur progrs a consist se librer, dans la mesure du possible,
de la considration de ces grandeurs continues, pour s'attacher l'analyse des grandeurs
discontinues, de la quantit discrte, et se rfugier dans la science du nombre, laissant au
domaine de la physique le continu spatial et celui du mouvement dans l'espace. L'algbri
sation de la gomtrie, inaugure par Descartes, a t la mathmatisation de la gomtrie
(voir, ce propos, la suggestive tude de ]. CHEVALIER, le Continu et le Discon
tinu, XVe cahier de la Nouvelle Journe, p. I7I8). Mais l'imagination de Hobbes est rebelle
la gomtrie algbrique de Descartes (cf. LANDRY, op. cit., p. 41) ; elle est installe dans
l'espace sensible, le mouvement et la physique.
Na torp a rsum en ces termes la conception hobbiste de l'universalit du Naturzusam
menhang qui englobe la pense elle-mme, de cette nature nature o est intgre
jusqu' la nature naturante, de cet univers qui comprend jusqu' la pense qUI le comprend :
'C
- 86 -
d'une paix humaine exclusivement conue comme une mise
l'abri de chaque individu par rapport aux autres, et range, par
une srie dductive de thormes, dans le dterminisme des
phnomnes et, en dernire analyse, dans l' ordre mcanique du
monde. Tout y est ordonn au fonctionnement de la machine
artifcielle qui couronne l' univers : la cit ; et le mcanisme de la
cit est la rsultante du mcanisme universel. De rouage en
rouage, les lois du mouvement, qui rgissent le cours des phno
mnes clestes et terrestres, rgissent le dlicat appareil des
images et des passions d'o sort, par le j eu de la machine ratio
cinante, l'appareil politique.
Le plan de ce systme, arrt ds le dbut dans la pense du
philosophe, n'a pas cependant t excut, chronologiquement,
dans son ordre logique. Mais c'est dans son architecture gom
trique que chaque partie est venue prendre sa place. La physique
de la cit, dernire dans le procs dductif qui va du simple au
compos, venait premire dans les proccupations de l'auteur, et
les vnements politiques qui se pressaient l'appelaient avec plus
d'urgence. Ds avant les dbuts du Long Parlement (r64o) ,
Hobbes crivait des Elements of law natural and politic, sorte
d'esquisse du De Cive et du Leviathan, qui circulrent d'abord
manuscrits, et ne virent le j our que dix ans plus tard en deux
ouvrages distincts : l' Human nature or the fundamental elements
of policy, et le De Corpore politico. Mais ds r642 paraissait,
Paris, en quelques exemplaires et sous le voile de l'anonymat,
la rre dition du De Cive, qui fut rimprime plus complte
Amsterdam en r647 et traduite en franais par Sorbires en r649.
Ainsi, cette troisime section des Elementa philosophi, qui logi
quement suppose les deux premires, les prcda, chronologi
quement, de plusieurs annes, puisque le De Corpore ne parut
Ds le dbut, Hobbes s'est donn tche de rduire des concepts mcaniques non
seulement la sensation, mais tcmtes les formes de l'activit humaine. De ce programme,
ses crits contiennent Je plus logique dveloppement qu'on puisse imaginer. Il ne lui est
pas venu l'esprit, comme Descartes, de s'arrter devant une anima rationalis ; enten
dement et raison s'expliquent pour lui l'aide des lois de l'association des ides ; par l
Hobbes a pos le fondement de toute la psychologie anglaise ultrieure. Mais ces lois
mmes, il les considre absolument comme des lois mcaniques, reposant sur un processus
spatial. Lorsqu'enfn il traite l'Etat comme corpus politicum, c'est l, sans doute, d'abord
une analogie ; mais, au fond mme de cette analogie, se retrouve l'ide d'une lgalit une,
qui domine d' gale faon les vnements mcaniques les plus simples, la sensation et la
pense de l'individu, enfn la coopration de plusieurs activits un but commun. Par l,
la conception de la Nature comme d'un enchanement ncessaire de phnomnes sous des
lois, tait porte ses plus hautes consquences possibles (NATORP, Descartes'Erkennt
nisstheorie, p. 146).
- 87 -
qu' en r655 et le De Homine en r6s8. Hobbes tenait lancer, sans
retard, ses ides politiques au milieu des vnements dchans
de son pays, se rservant de restituer plus tard, loisir, l' ordre
logique selon lequel la politique trouve ses fondements physiques.
En 1 651, prcdant aussi les Elementa, le Leviathan donnait sous
la forme la plus saisissante la synthse d'une philosophie dont
IaSocit civile tait l'objet essentiel et le terme fnal. Mais Hobbes
tenai t aussi ce que le lecteur rattacht d' avance ses fondements
solides le fate de l'difce qu'il prsentait d'abord. La ddicace
du De Cive, date Paris du rer novembre r646, prend soin de
prciser que l'ouvrage dpend d'un systme plus vaste dont il
doit recevoir la lumire : On ne peut se passer de la Philosophie.
Car c'est elle qui, du spectacle des choses singulires, ouvre la
voie vers les rgles universelles. Autant il y a dans les choses de
genres o la Raison humaine peut intervenir, autant y a-t-il de
branches de la Philosophie, qui reoivent de la diversit de leur
matire leurs difrents noms. Celle qui traite des fgures se nomme
Gomtrie ; du mouvement, Physique ; et du droit naturel, Morale.
L' ensemble a nom Philosophie : c'est ainsi que la mer qui reoit
de ses divers rivages, ici l'appellation de mer Britannique, l de
mer Atlantique, ailleurs de mer Indienne est, dans sa totalit,
l' Ocan. Les gomtres, eux, ont excellemment administr leur
province. Car tous les secours qui nous viennent de l' observation
des astres, de la description des terres, de la notation des temps,
des navigations lointaines, tout ce qui fait la beaut des difces,
la solidit des fortifcations, la merveille des machines, enfn tout
ce qui distingue notre temps de la barbarie primitive, tout cela
est un bienfait de la Gomtrie. Ce que, en efet, nous devons
la Physique, c'est la Gomtrie que la Physique le doit. Si les
philosophes de la Morale s' taient acquitts aussi bien de leur
ofce, j e ne vois pas ce que pourrait faire davantage l' industrie
des hommes pour la flicit d'ici-bas. Car si l'on connaissait les
raisons certaines et les causes des actions humaines en mme
faon que les raisons des grandeurs fgures, l'ambition et la
cupidit, dont toute la force prend appui sur les opinions errones
du vulgaire touchant le j uste et l'inj uste, seraient dsarmes et
le genre humain j ouirait de la paix 1. Et lorsque, en r655, parut
r. De Cive, Epistola dedicatoria. La Prjatio ad lectores du mme ouvrage insiste son
ou:sur l'ordre logique qu'il faut restituer sous l'ordre chronol<gique : Elementa prima
'
88
enfn le De Corpore, l'ptre ddicatoire et l'avertissement au
lecteur ne manqurent pas de rappeler encore l'ordre de dpen
dance logique des trois parties du systme 1. Nous verrons
d'ailleurs pour quelle raison cette inversion lui a sembl pratique
ment permise, du fait que les principes propres sur lesquels
prend appui la physique politique sont connus exprimentale
ment ds avant d' tre dduits eux-mmes des disciplines ant
rieures. Seule, cependant, cette dduction rend intelligibles ces
donnes certaines de l'exprience
Une Physique universelle du Corps, d'o se dduit une
physique particulire de l' Homme, d'o se dduit enfn une phy
sique de la Cit : telle est donc, nette et franche dans la pense
philosophique de Hobbes, l'architecture de son Systme.
Les assises de cet difce sont fournies par une Logique et une
Ontologique, une thorie de la Pense et une thorie de l' Etre, qui
occupent les deux premires parties du De Corpore.
congerebam et in tres sectiones digesta paulatlm conscribebam, ita ut in prima de cor
pore proprietabibusque ejus generalibus ; in seconda de homine et facultatibus afecti
busque ejus speciatim; in terti de civita te civiumque ofciis ageretur . La rvolution
anglaise partis hu jus terti, cteris dilatis, maturand absolvendque causa fuit. !taque
factum est, ut qu ordine ultima esset tempore tamen prior prodierit .
r . Sectionem primam (post editam tertiam) diu dilatam tandem tibi absolutam
ofero = " Methodo opus est ipsarum rerum creationi congru. Creandi autem ordo
erat Lux, Noctis et Diei distinctio, Expansum, Luminaria, Sensibilia, Homo ; deinde post
creationem, mandatum. Contemplandi ergo ordo erit Ratio, Defnitio, Spatium, Astra,
Qualitas sensibilis, Homo ; deinde adulto homine ci vis. In prima ergo Sectionis hujus parte
qu Logica inscribitur. .. In sectione secunda considerabitur, volente Deo, Natura ho
minis. In tertia Civis jam ante consideratus est. Hanc ego methodum secutus sum, qu
et tu si arriserit uti poteris .
2. Prrertim cum eam, principiis propiis, experienti cognitis, innixam, prcedentibus
indigere non viderem (De Cive, prjatio ad lectores).
CHAPITRE II
LES FONDEMENTS DU SYSTME
LA LOGIQUE ET L' ONTOLOGIQUE DE HOBBES
Science du corps, de l'homme et de la cit : ces trois sciences,
ou plutt cette science physique universelle, qui est le tout de la
philosophie , ,rocde d'une seule et mme dmarche intellec
tuelle, d'une mme mthode de connaissance, corrlative elle
mme un fond commun des choses et la structure substan
tielle de l' tre. Une thorie de la connaissance et une thorie de
l'tre, tailles l'une sur- l'autre, sont au fondement du systme.
Hobbes en a pris conscience nette et claire et n'a point laiss
implicites ces thories fondamentales. Il leur consacre les premiers
chapitres du De Corpore
La clef du systme entier est livre, ds le dbut des Elementa,
par la dfnition de la Philosophie. La Philosophie est la connais
sance, acquise par une droite ratiocination, des efets ou phno
mnes par les causes ou genses qu'on en conoit, et inversement
de ces genses possibles par les efets connus C'est l, pour
1. Aussi a-t-on parfois divis en quatre parties, au lieu de trois, la philosophie de Hobbes :
logique ou thorie de la connaissance ; philosophie premire ou physique gnrale du corps ;
anthropologie ; politique (cf. DAMIRON, art. Hobbes, dans le Dict. des S. phil. ; et HANNE
QUIN, op. cit. , p. I Ig) .
2. Philosophia est Efectuum sive Phrnomenn ex conceptis eorum causis seu genera
tionibus, et rursus generationum qur esse possunt, ex cognitis efectibus per rectam ratio
cinationem acquisita cognitio (De Corp. , I, 2) .
c
go
Hobbes, toute la science ; et il n'y a point d' autre philosophie
que cette science. Il invite en termes nets quiconque en cherche
une autre s'adresser ailleurs 1 Et c'est de cette connaissance
qu'il entreprend avant tout la thorie, en dfnissant et sa mthode
logique et son objet ontologique.
I
Qu'est-ce que connatre ? et quelles sont les voies et les limites
de notre connaissance ? - Connatre, rpond Hobbes, c'est cons
truire - construire abstraitement et discursivement, sur les
donnes empiriques des sens, au moyen de signes nominaux, la
gense des apparences. Cette connaissance est le fruit d'une
ratiocination sur les images ou phantasmes >> que laisse la sensa
tion. Et nous ne pouvons connatre rien d' autre que cet encha
nement discursif et logique de phnomnes, cette liaison abstraite
et dductive des apparences sensibles 2
Il n'est pas d'autre source de connaissance que le monde ext
rieur, par l'action duquel est excit et impressionn notre appa
reil sensoriel et peupl notre monde intrieur d'images ou phan
tasmes ; et ce monde d' images ne reoit une organisation scienti
fque, ou, ce qui est tout un, philosophique, quet de la ratiocina
tion qui met entre ces images une liaison causale. La ratiocination
dife une science logique du comment `..) sur le donn
empirique ct historique des sens et de la mmoire -. -.) .
Connatre scientifquement, philosophiquement, c'est connatre
les causes ; pour connatre les causes, il faut ratiociner n ; et il
n' y a de ratiocination possible que sur les phantasmes de la sensa
tion et de l' imagination a.
Des images, et des liaisons nominales ou logiques, voil toute
la connaissance, et toute la philosophie. Et cette conception de
Hobbes revient souvent sur cette dfnition et prouve chaque instant le besoin d' y
reprendre appui (V. g. fn du cha p. I de la Computatio ; id., cha p. VI ; dbut de la Physica,
cha p. XXV du De Corpore ; De Cive, dbut de la 2e partie ; Leviathan, I , VII ; I l , XVI, etc).
1. lili qui philosophiam aliam qurrunt, eam aliunde petere admoneantur (De Corp. ,
I , IO) .
2. Hobbes, en son lieu, dfnira l e phnomne : Phrnomena appellantur qurcumque
apparent, sive a natura nabis sunt ostensa (De Corp. , XXV, 1 ) .
3 Scientia -^ sive causarum est ; alia cognitio omnis qur dicitur,
sensio est, vel a sensione remanens imaginatio sive memoria. Principia itaque scientir
omnium prima sunt Phantasmata sensus et imaginationis qur quidem cognoscimus
naturaliter quod sunt ; quare autem sunt cognoscere ratiocinatione opus est (De Corp. ,
VI, I ) .
- g1 -
la connaissance a pour garant l' ofce mme de la connaissance,
Ie service positif que, ainsi comprise, elle est appele rendre,
et qu' elle rend en efet dans la mesure o elle est : La science
est pour la puissance et les thormes pour les problmes, c' est
-dire pour l'art de construire )) 1 La science a pour ofce de pr
voir et de pourvoir, elle nous montre le consquent pos dj par
l'antcdent ; en nous faisant connatre le prsent non seulement
comme donn de fait .) , mais comme ncessaire et dductible
du pass ..) , elle nous permet de dduire d' avance l' avenir
du prsent. Connatre per generationem ce qui est (donn de la
sensation) et ce qui fut (donn de la mmoire) , c'est tenir en main
ce qui sera ; c'est, ds lors, se rendre habile l' existence heureuse,
la vie qui russit ; << le but de la philosophie est de servir nos
commodits par la prvision des efets >> 2 Et Hobbes annonce,
ds ces premires pages des Elementa, qu'il sufra de connatre
ainsi les phnomnes moraux et sociaux, pour avoir la clef de
l' ordre humain, et nous rendre participants de la paix qui rgne
en la nature a. Il nous apparat ainsi d'mble, non pas seulement
comme un lointain prcurseur du positivisme, non pas seulement
comme un devancier de la sociologie positiviste, mais comme un
fondateur vritable de cette philosophie qui se rduit aux phno
mnes sensibles et au systme logique des lois qui en expriment le
dterminisme. Il faut mme dire que nul n' a formul avec plus
de conscience, de fermet et de matrise cette philosophie et n'en
a mis plus dlibrment au clair le caractre naturaliste ' C'est
ce que nous allons voir de plus prs en scrutant avec Hobbes la
nature mme de cette ratiocinatio qui est la commune et unique
voie de la connaissance scientifque et philosophique.
La ratiocinatio consiste en une computatio ou logica, qui n' est
autre chose qu'une srie d' oprations de calcul, et, en dernire
analyse, d'additions et de soustractions efectues sur des mots.
Assembler des termes et des propositions ou les soustraire les
1. De Corp. , I, 6.
2. Id. , id.
3 Causa belh civilis est quod bellorum et pacis causr ignorantur ; et quod paucissimi
sunt, qui ofcia sua quibus pax coaliscit et conservatur, id est, veram vivendi regulam
didicerunt. Est autem hujus regulr cognitio moralis philosophia . . . (Id., I, 7) .
4 Cf. sur ce point les remarquables tudes de DILTHEY, Der entwicklungs-geschichtliche
Pantheismus nach seinem geschichtlichen Zusammenhang mit den delteren pantheistischen
Systemen, dans Archiv. f. Gesch. d. Phil. rgoo, not. p. 446 sq. ) .
g
uns des autres, c' est l le tout de cet ofce de la raison que les
logiciens grecs ont nomm -.:J..s-1- et que nous appelons
raisonner ou calculer 1 Ratiociner, c'est discourir logiquement,
c'est faire des syllogismes. Or syllogiser, c' est compter.
Hobbes, comme Bacon l 'avait fait en parlant de formes, comme
lui-mme le fera bientt en parlant de cause matrielle, formelle,
efciente, fnale, de puissance et d'acte, de substance et d' acci
dent . . . , se sert avec afectation du langage de l ' Ecole ; mais il
en change profondment la signifcation et la porte. Il en va ainsi
pour la thorie du syllogisme. La computatio syllogistique, selon
Hobbes, consiste totaliser des lments dont l' analyse a dcou
vert la division originaire. C' est une numration d'lments
nombrables, un calcul, qu'il ramne toute opration de pense,
et une arithmtique, une dduction mathmatique toute la
logique. Par ratiocination, dit-il, j 'entends une computation ;
et par computation l' acte de faire la sommation de plusieurs
choses additionnes ou de connatre le restant aprs qu'une chose
a t soustraite d'une autre. Ratiociner n'est donc autre chose
qu' additionner et soustraire, et toute ratiocination se rduit
ces deux oprations de l' esprit n Hobbes, aussitt, en fournit
un exemple : Quelqu'un voit confusment de loin quelque chose,
il a dans l'esprit l' ide d'une chose, que dsigne communment le
mot corpus. La chose, vue de plus prs, bouge et se meut ; il en
aura une ide nouvelle, que dsigne le mot animatum. De plus
prs encore, la chose se rvle parlante, et ce qu'elle dit traduit
une pense ; il a alors une troisime ide que dsigne le mot
rationale. Concevant enfn comme une cette chose, il additionne
et totalise ces trois ides (corpus animatum rationale) en
une seule (corpus animatum rationale sive homo) . C'est ainsi que,
par l' addition des trois ides de quadrilatre, d'quilatral et de
rectangle, en une seule, on compose l' ide de carr. Et inversement,
si, l'homme s' loignant, l' ide rationale est soustraite de cette
somme (corpus animatum rationale, sive homo) , on obtient comme
reste : corpus animatum; puis, aprs soustraction nouvelle :
corpus tout court. Par o l' on voit aussitt que ce n'est pas seule
ment dans les nombres, mais en toute matire de connaissance,
r. Ratiocinari vel computare (De Corp. , I, 3).
2. De Corp. , I 2.
93

que cette computation, cette ratiocination a sa place ; car toutes


choses connaissables sont, de mme sorte, susceptibles d'tre
additionnes ou soustraites : << la grandeur la grandeur, le corps
au corps, le mouvement au mouvement, le temps au temps, le
degr qualitatif au degr, l'action l'action, le concept au concept,
la proposition la proposition, le discours au discours, le nom au
nom : en quoi est comprise toute espce de philosophie >> 1
Toute philosophie consiste donc en une ratiocination sur les
images ou phantasmes du sens et de la mmoire : et toute ratio
cination consiste composer et diviser ou rsoudre. Et c'est
pourquoi toute la mthode d'investigation des causes ou, en termes
quivalents, toute la mthode scientifque et philosophique est
une mthode de composition et de rsolution : celle-ci est celle
qu'on nomme analytique ; et celle-l, synthtique 2
La connaissance sensible - ( cognitio :ou c: sive quod est)
est une connaissance globale. Au contraire, la connaissance
scientifque (cognitio . ^: sive causarum) - commence
par les parties ou lments et procde de l la composition ou
construction du tout. Les parties >> ou lments dont il s'agit ne
sont point, dit Hobbes, les parties de la chose elle-mme, mais
celles de sa nature >> ; les parties de l'homme, par exemple, ce
sont, non la tte, les paules, les bras, mais la fgure, la quantit,
le mouvement, la sensation, la ratiocination, bref, des accidents
divers dont la composition ou addition donne la nature totale de
l'homme. La cause du tout est compose des causes des parties ;
et les composants doivent tre connus avant le compos >> 3
C'est, en d'autres termes, par les parties que le tout est connu, et
non point les parties par le tout. Connatre, c' est synthtiser ou
dduire ; et dduire, c' est construire, ou reconstruire. La pense
connat son obj et en le fabriquant ; et la philosophie de l'homo
sapiens, qui veut savoir, se rsout en l' opration constructive de
l'homo faber, qui veut faire. Le savant est un artisan.
Par l, croyons-nous, et travers l'illustration anticipe que
lui a donne d' avance la construction de la cit comme d' un
corps artifciellement fabriqu , doit tre compris le nomina
lisme de cette thorie de Ia connaissance, objet des premiers cha-
r. De Corp. , I, 3
2. De Corp. , VI, r .
3 De Corp. , VI , 2.
:
9+
pitres du De Corpore . . Nominalisme insparable de son sensualisme
et de son pragmatisme ; ajoutons : d'un atomisme latent. La ddi
cace du De Cive nous l'avait dj dit : ce sont les choses qui sont
singulires ; le monde est fait d'individus, qui ne sont qu' individus,
c' est--dire, au fond, d'atomes discontinus ; l' ofce de la ratioci
nation est de diviser et d'assembler, de composer et dcomposer,
bref, de construire. Et ce sont les rgles prescrites par une science
artisane qui sont universelles. Philosopher, c'est procder logi
quement (per ratiocinationem) de ces images individuelles ces
constructions universelles : a rerum singularum contemplatione
ad prccepta universalia. De cette construction, termes, proposi
tions et syllogismes constituent la machinerie . La raison,
pouvoir de ratiocination, c' est--dire art d'assembler et dsas
sembler des termes et des propositions, ne difre point, au fond,
du pouvoir de donner des noms aux accidents des corps, que repr
sentent les sensations et leurs images remmores ou fantmes.
Les noms sont les signes, non des choses, mais des reprsentations
ou fantmes des accidents des choses dans la pense, monimenta
sensibilium 2 La proposition est une copulation discursive de
deux noms, par laquelle celui qui discourt signife que, dans sa
pense, le second est un nom de la mme chose que nomme le
premier 3 Le syllogisme n'est qu' une sommation de deux propo
sitions par le moyen d'un terme commun, c' est--dire une addi
tion de trois noms ; comme la proposition, de deux 4
Ainsi la thorie de la science est une thorie du mcanisme de la
ratiocination, c'est--dire de l' assemblage logique, ou exempt
de contradiction, des signes nominaux tablis par un pacte arbi
traire. Arbitraire, en ce sens que le choix des noms n'a pas sa
cause dans la nature des choses nommes. Lorsque, plus tard,
l'anthropologie prendra comme obj et de ratiocination la gense
de cette activit ratiocinante qui caractrise notre espce, et
dont la logique tudie le procs mthodique, elle apparatra,
son tour, comme un j eu d' accidents et de phnomnes, rductibles
eux aussi des mouvements et, partant, j usticiables des lois
universelles de la gomtrie et de la mcanique. La logique sen-
r . De Corp. , chap. I I VI.
2. Id., I I , s-6.
3 Id. , III, 2 .
4 Id. , IV, 6.
- 95 -
sualiste et nominaliste qui sert d' ouverture au De Corpore et la
Physique universelle trouvera sa confrmation dans la psycho
logie matrialiste du De Homine. L'usage de la raison raisonnante
_ et il n'est de raison que raisonnante -est d'ouvrir nos pr
visions et par l de livrer nos prises le dterminisme logique des
ides que les choses, par la sensation, mettent en nos penses,
c' est--dire des phnomnes : Phrnomenn ex conceptis gene
rationibus, et rursus generationum ex cognitis efectibus per
rectam ratiocinationem acquisita cognitio >>.
II
Qu'est-ce maintenant que nous connaissons ainsi ? Quelle nature
est ouverte une telle science ou philosophie ?
A la Logique de Hobbes rpond une Ontologique. La thorie de
la Pense a pour rplique une thorie de l' Etre.
L' Etre sur lequel mord cette Pense, c'est le Corps.
C'est, en efet, la nature de l' tre qui doit rendre raison de la
possibilit de la science. La manire de connatre rvle la nature
de l' tre connu. Or, il n' y a de science possible - et il n' y a de
science utile -que de ce dont peut tre reconstruite la gnration :
tel le cercle que le gomtre ne connat que par la loi gnratrice
selon laquelle il l'a construit 1 Mais dire qu'il n'y a de science
que de ce qui est << constructible par la ratiocination de la pense,
n'est-ce pas dire qu'il n'y a de science que de ce qui est susceptible
de dcomposition et de recomposition, de ce qui est matire du
procs analytique et du procs synthtique ? en d' autres termes,
de ce qui peut tre divis et assembl, donc qui a des parties et
de l'tendue, en un mot du corps.
Hobbes le dfnit : << Est Corps tout ce qui, indpendant de
notre pense, concide avec une partie de l' espace 2
Ce qui est dans notre pense dpend de quelque chose existant
hors de notre pense ; nous allions dire d'une chose en soi, ind
pendante de notre pense. Mais - sans que nous ayons d' ailleurs
nul moyen de dire s'il n' y a pas, hors de notre pense, une nature
d' tre laquelle rien dans notre pense ne rpondrait - nous
r. Id. , I, s.
2. Corpus est quicquid, non dependens a nostr cogitatione, cum spatii parte aliqu
concidit vel coextenditur " (De Corp. , VIII, r ) .
:
96
pouvons en tous cas dire quelle nature d' tre est pensable pour
nous, tant donn notre unique manire de penser. Notre manire
de penser est rvlatrice de la matire que nous pensons. Il suft
de savoir que notre science ne connat que du divisible et du
compos, pour savoir, du mme coup, qu' elle ne connat que du
corps. Le corps est le seul sujet qui soit l' objet de la philosophie,
la matire dont elle traite - le corps dont notre exprience sen
sible voit natre et prir les accidents et dont notre ratiocination
logique lie les proprits et apparences 1
Et, rciproquement, tout ce qui se prte rsolution analytique
et composition synthtique, tout ce, en un mot, sur quoi l' on peut
ratiociner, est corps et se rvle tel par cela mme. Parler de l'objet
de la philosophie, telle qu' elle se propose au procs logique de
notre pense, ou parler de corps, c'est tout un - qu'il s' agisse du
Corpus naturale, construit par la nature des choses et obj et de
la philosophia naturalis, ou du Corpus artifciale, institu par la
volont humaine et les pactes des hommes, dont le nom est Cit,
et qui est l' objet de la philosophia civilis 2
Le corps, en efet, est la substance -le subjectum dit Hobbes
qui est, tout la fois, la cause de la sensation et des phantasmes,
des accidents n par lesquels nous le concevons et, par la divisi
bilit et la composition de sa nature extensive, la matire de la
ratiocination logique qui est le tout de la philosophie
Une ontologie matrialiste est donc corrlative, chez Hobbes,
une logique mcaniste. Selon Falkenberg, c'est le Mcanisme
qui commande le systme tout entier : appliqu au monde il
donne le matrialisme ; la connaissance, la rduction de toute
pense un calcul ; la volont, le dterminisme ; la morale et
la politique, le naturalisme Selon Khler et A. Lvi le mat
rialisme de Hobbes ne drive pas du mcanisme des crits ult-
1. Subjectum philosophir, sive materia circa quam versatur, est corpus omne cujus
generati aliqua concipi, et cujus comparatio secundum ullam ejus considerationem ins
titui potest. Sive in quibus compositio et resolutio locum habet ; id est omne corpus quod
generari, vel aliquam habere proprietatem intelligi potest (De Corp. , I, 8) .
z. De Corp. , I , g.
3 De Corp. , VIII, 2.
4. C'est dans et par le concept de corps que Hobbes rconcilie la tendance empiriste,
traditionnelle chez les Anglais, et la tendance rationaliste de la pense mathmatique,
comme l'a montr GRIMM, Zur Geschichte der Erckenntnissproblems von Bacon zu Hume,
et, sa suite, FALCKENBERG, Gesch. d. neuer. Phil., p. 68.
5 FALCKENBERG, /oc. cit.
97

rieurs, mais le prcde et constitue dj le fond de la doctrine


du Court trait Ils sont, en vrit, insparables : la thorie de
l'objet de la pense et celle de la pense de l' objet ne font qu'une
seule et mme thorie. Mais il est certain que la face ontologique
du systme apparat dj avec tout son relief dans le Court trait,
dont la terminologie scolastique ne saurait nous tromper. La
notion mcanique de l' inertie, explicitement dgage par la phy
sique de Galile, domine, ds cet crit, la thorie de la sensation.
L'acte du sens ne consiste qu'en un mouvement des esprits ani
maux, produit du dehors par les << espces n des corps extrieurs.
Les phantasmes i mpliquent les mouvements organiques, mus eux
mmes par les mouvements d' une ralit externe ; les phantasmes
sont des accidents et supposent une cause subs
.
tantielle : l'action
des corps sur nos organes.
L' objet de la pense, c' est le Corps ; la pense de l'objet, c'est
le calcul et ses synthses spatiales.
*
* *
La dfnition de la philosophie, grosse la fois d'une thorie
de la connaissance et d'une thorie du connaissable, porte avec
elle, d'une part, sa liste de,. proscription et, d'autre part, le dessin
ou du moins l' esquisse anticipe de son itinraire.
Science du corps par sensation et ratiocination, ou plus prci
sment des accidents du corps ou donn sensible par rsolution
analytique et gnration synthtique, ou par calcul (proprietates
ex generatione, vel generationem ex proprietalibus investigare),
la Philosophie exclut, par dfnition mme, toute recherche qu
se droberait aux prises de cette logique, car l o il n'y a pas gn
ration ou proprit, il n' y a point de philosophie. C'est pourquoi
la philosophie proscrit :
la Thologie ; entendons la thologie naturelle, doctrine pr
tendue philosophique sur la nature et les attributs de Dieu,
ternel, ingnrable, incomprhensible, en qui ne peut tre conue
nulle composition, nulle division, nulle gnration ;
la Doctrine des anges et de tout ce qui n'est ni corps ni afection
des corps ; car il n' y a place en ces choses pour nulle composition
et division, nulle considration de quantit et, partant, nul calcul
1. A. LEVI, la Filosoja di Th. H., p. 14
7
:

: 1
1
o
et nulle ratiocination : l o il n'y a pas de plus ni de moins, il
n'y a pas matire ratiocination >> ;
l' histoire, tant naturelle que politique 1 : ces histoires >>, sans
doute, sont fort utiles, voire ncessaires, dit Hobbes, la philo
sophie ; mais elles ne sont point philosophie, car leur connaissance
ne consiste qu'en exprience ou en tmoignage, non en ratioci
nation ;
toute connaissance ne de l'inspiration divine ou de la rvla
tion, attendu qu'elle n' est point acquise par raison mais donne
par grce et instantanment, comme par une sorte de sensation
surnaturelle, quasi sensio qudam supernaturalis ;
toute doctrine, non seulement fausse, mais insufsamment
fonde ; car ce qui est connu par droite ratiocination ne peut tre
ni faux ni douteux ; telle l' Astrologie, et autres divinations indi
gnes du nom de science ;
enfn la Doctrine du culte de Dieu, qui est obj et non de raison
naturelle, mais d'autorit ecclsiastique >> et qui, ds lors, est afaire
non de science mais de foi, entendons : d'obissance 2
Que reste-t-il la Philosophie ? Tout le domaine ouvert la
ratiocination sur les accidents des corps. Hobbes, avant d' y entrer,
en dessine le trac schmatique par une premire dduction.
Partons de ce dsir de savoir qui est au principe de la science
et qui inquite les philosophes : le dsir de savoir tout ce qu'ils
peuvent savoir 3 Les choses complexes et singulires tant
composes de choses simples et universelles, c'est de ce ct qu'il
faut aller chercher leurs causes. Le philosophe se mettra donc en
qute, avant tout, des accidents corporels qui sont communs
tous l
e
s corps. Et comme ces accidents universels sont contenus
dans la nature des choses singulires, il faut procder per resolu
tionem. C'est par l'analyse que doit tre attaque la nature '
On arrive par cette voie des causes si universelles et si simples
que l'analyse n' en saurait tre poursuivie ; ce sont des natures
connues, non par d'autres, mais par elles-mmes. Or, ces causes
ne sont point multiples. Il en est une et une seule, assez univer
selle pour tre commune toute matire, assez simple pour rsister
I. On reconnalt ici la lettre l'expression de Bacon.
2. De Corp. , 1, 8.
3 De Corp. , VI, 3
4 Id. , VI, 4
-
toute rsolution analytique nouvelle : c'est le Mouvement.
Hobbes y va tout droit et d'emble. Le mouvement est la cause
universelle, l'infnie diversit des fgures corporelles n'ayant
d' autre cause que la diversit infnie des mouvements qui les
tracent, et le mouvement n'ayant d'autre cause intelligible que
le mouvement mme.
Aller ainsi au terme de la rsolution analytique, c'est aller
d' emble au fondement de la philosophie, la philosophie
premire >>, qui va nous ouvrir toutes les branches du savoir.
Rservoir, comme disait Bacon, des axiomes communs. Mais,
au lieu de venir, comme dans l' Instauratio magna, au terme des
histoires et des tables >>, elle vient en tte des Elementa.
Bacon avait procd, en quelque sorte, la prparation
inductive de la dduction ; Hobbes va procder la dduction
mme.
Les axiomes qu'il met au point de dpart sont des dfnitions :
les dfnitions de ces causes les plus universelles et simples qu'il
suft d' apercevoir la pointe extrme de la rgression analytique
pour po
-
voir, sans autre forme de procs, les dfnir, afn de com
mencer la progression synthtique. Les dfnir n' est que s'entendre
sur la signifcation des mots par lesquels on convient de les dsi
gner. Hobbes donne ici, titre d'chantillon >>, la dfnition du
lieu et celle du mouvement : Le lieu est l'espace exactement
rempli, occup par un corps >>. Le mouvement est l' abandon
d'un lieu et l'acquisition d'un autre lieu >> 1
A partir de l, commence la science proprement dite, la suite
des constructions synthtiques qui procdent, per generationem,
l' intellection des choses composes, c'est--dire la connais
sance de leurs causes. Et comme c'est le Mouvement qui s'est
rvl, l' analyse, cause universelle, c'est le Mouvement qui va,
dsormais, tout reconstruire, et oprer seul toutes les gnrations
de l' Univers. Fournir cette dmonstration est tout l' ofce de la
dduction philosophique ou mthode synthtique. Restat inqui
rendum qualis motus quales effectus generet . . . Hujus inquisitionis
methodus compositiva est >>.
Cette inquisition >> procdera par degr et par ordre, commen
ant par le plus simple pour ne s'arrter qu'aprs puisement
I . De Corp. , VI, 6.
- 1OO -
de l'universalit des phnomnes mcaniques, physiques, psychi
ques, moraux et sociaux.
En cette progression, en efet, on considrera d'abord, n'ayant
en main que la seule dfnition du mouvement, les efets du mou
vement simpliciter, c' est--dire, abstraction faite de toute autre
considration, en ce mouvement, que celle de l'efet de ce mouve
ment mme. On voit ainsi le mouvement du point engendrer la
ligne ; celui de la ligne, la surface ; celui de la surface, le solide.
On assiste, par cette voie, la gense des fgures et de leurs pro
prits ; et on obtient ainsi la Gomtrie.
Viendra ensuite l' tude des efets que le mouvement d'un corps
engendre dans un autre corps. Mais l, en ce deuxime degr
de complexit, il faut procder par ordre. On considrera, en
premier lieu, ces efets du mouvement sur les corps pris in toto,
dans leur masse indivise : un corps venant choquer un autre
corps, quelle direction et quelle vitesse de mouvement rsulteront
de ce choc ? On obtiendra ainsi la science du Mouvement mme :
philosophi pars illa qu de M otu est >>. Disons : la Mcanique.
Alors seulement pourra tre aborde la considration !es efets
ou phnomnes engendrs par le mouvement des parties des corps :
lumire, couleur, transparence, opacit, son, odeur, saveur, cha
leur, etc. , toutes choses qui ne peuvent tre connues que par la
connaissance de la cause de la sensation mme, laquelle consiste
dans les mouvements des parties des corps. C' est l l'objet de
cette branche de la philosophie qui a nom Physique.
Tout ce qui prcde constitue l' ensemble de la Philosophia
naturalis.
Aprs la physique, on en vient la science des obj ets moraux,
qui sera l'objet de la Philosophia civilis : Post physicam ad
moralia veniendum est, in qua considerantur motus animorum .
Les mouvements des esprits - entendons des esprits animaux -
se nomment : apptit, aversion, amour, bienveillance, espoir,
crainte, colre, mulation, envie . . . Quelles sont leurs causes, et
de quoi, leur tour, sont-ils causes ? Ils sont causes, nous le ver
rons, de la gense de la Cit. Mais cette inquisition, si elle veut
rattacher intelligiblement cet efet des mouvements des esprits
aux causes dont ils sont eux-mmes l'efet, ne peut venir qu'aprs
la Philosophia naturalis, car ils ont pour cause les sensations et
1 es phantasmes, lesquels sont obj ets de la Physique, laquelle est
- 1O1 -
inintelligible si l'on ne connat les mouvements des parties des
corps, lesquels ne peuvent tre connus si l'on ne connat les efets
du mouvement d'un corps sur un autre corps, lesquels enfn ne
sont connaissables que par la science du mouvement simpliciter.
11 est vain de chercher la philosophie si l'on ne la cherche partir
de la Gomtrie ; et prtendre en crire si l'on ignore la gomtrie,
c'est tromper ses lecteurs.
Par o l'on voit que la Philosophia civilis, qui n'est vraiment
une philosophie que si elle est dduite par ratiocination, ne peut
tre dduite que de la Philosophia naturalis.
Mais quoi ? l' ordre social humain ou, comme dit Hobbes, la
paix des hommes sur la terre, dont la ralisation dpend de l' ins
tauration de cette Philosophie universelle, ne peut-elle donc tre
espre avant que soit tablie toute la science naturelle qui,
logiquement, doit prcder la science politique ? et notre bonheur
terrestre est-il inaccessible, tant que ne sera pas achev l' difce
des sciences gomtrique, mcanique et physique, ces dernires
comprenant la dduction intgrale des plus profondes complexi
ts du monde des afections et des images ? Et le De Cive lui-mme
n' est-il pas alors en faute de n'avoir pas attendu, pour entre
prendre une philosophie politique, l'achvement dfnitif des
connaissances dductives qui font l'objet du De Corpore et du
De Homine ? Ce point mettait en confit, chez Hobbes, l' esprit
de gomtrie qui dfnit sa tournure imaginative, et la passion
de paix qui caractrise son temprament afectif, avide d'une
prompte rponse aux questions angoisses de la socit. Le
confit cependant n'est point insoluble, et le De Cive dj l'a
tranch. Il y a moyen d'aller sans risque au plus press, quitte
rattacher aprs coup la philosophia civilis la chane dductive
qui la fait dpendre de la philosophia naturalis. La philosophie
civile, dit en efet Hobbes 1, adhre la philosophie morale
- c'est--dire la physique des mouvements des esprits -, de
telle sorte qu'elle en peut tre distraite . Car les mouvements
des esprits nous sont connaissables de double faon : par la ratio
cination, d'une part, qui les dduit des mouvements des parties
des corps - et cette voie dcouvre la continuit de la chane
universelle -; mais aussi, d' autre part, au moyen de l'exprience
r. De Corp. , VI, 7

IOz
directe d'un chacun : uniuscufusque suos ipsius motus proprios
observantis experientia. Grce cette exprience, qui est celle de
la sensio interne, ceux qui ignorent les sciences logiquement ant
rieures connaissent du moins l'existence (le . dfaut d
u
a..) des mouvements internes qui sont, dans l'ordre de pr
cession naturelle, causes des mouvements sociaux et politiques
De ce donn, ds avant de l' avoir dduit par le calcul en partant
des lois gomtriques, mcaniques et physiques du mouvement,
nous pouvons partir comme de principes tablis provisoirement
de facto, pour construire dductivement la gense de la cit et
les lois logiques de la politique 1 Hobbes en donne aussitt un
exemple. Soit la question (essentiellement politique dans son
systme) de savoir si telle action est infuste. Analysons cette
notion d'infustice, notion compose qui se rsout en deux notions
plus simples : ce qui est fait - contrairement aux lois, factum -
contra leges. Mais la notion de loi, son tour, est compose ;
l'analyse la rsout en deux autres : une prescription d'un
Pouvoir coercitif, mandatum-ejus qui coercere potest . Enfn, la
notion de pouvoir, ainsi dcele, conduit la rsolution analytique
un dernier terme : la volont des individus, qui a donn nais
sance ce pouvoir, pour l' amour de la paix. Nous tenons, cet
endroit, le principe causal du j uste et de l'injuste : c'est que les
apptits ou mouvements animaux de l'homme sont tels que,
moins d'tre contraints par un pouvoir leur crivant et dictant
des lois, les hommes se font la guerre. Or, ce principe de l'injuste,
qui, titre de mouvement des esprits, est dductible par ratioci
nation partir des mouvements connus de la philosophia naturalis,
est connaissable, titre d'apptit, par l'experience de quiconque
observe ses propres mouvements internes. Un chacun peut donc,
en attendant cette dduction logique, et sans autre forme de
1 . Hobbes a tellement peur qu'on perde de vue l'unit de son systme, qu'il prend soin,
en terminant le chapitre de la Mthode, qui clt la Computatio sive Logica, de remettre sous
les yeux du lecteur ce saisissant tableau de l' ensemble :
Ut primo demonstrentur ea qur sunt defnitionibus maxime universalibus proxima . .
deinde ea qur demonstrari possunt per motum simpliciter, . . . post geometriam ea qur
doceri possunt per actionem manifestam, id est per impulsionem et tractionem; inde ad
motum partium invisibilium sive mutationem, et ad doctrinam sensuum imaginationisque
descendendum est, et ad animalium passiones internas, prrsertim vero hominis, in quibus
continentur fundamenta prima ofciorum sive doctrinr civilis qur locum tenet ultimum.
Quod autem doctrinr unive:saordo is qucm dixi esse debeat, ex eo cognosci potest, quod
qur posteriore loco docenda esse dicimus, nisi iis cognitis qur priore loco tractanda pro
ponuntur, demonstrari non possunt (De Corp. , VI, 17) . Et dans la ddicace du De Ho
mine, il rptera : " Ultima Physicr cum Principiis Politicr conjungenda erant, dif-
cillima cum facillimis "
- 10_ -
procs, prendre pour principe cet apptit, et, de l, procder
dductivement la dtermination du j uste et de l'injuste et la
science politique de la cit. Il n'en reste pas moins que les prin
cipes de la philosophie sociale peuvent tre logiquement dduits
de la Philosophie naturelle, c'est--dire de la science du Mouvement
mcanique.
:
CHAPITRE III
LA PHYSIQUE UNIVERSELLE DU MONDE
Nous pourrions donc, l'exemple du De Cive, ngliger la Phy
sique du monde, objet du De Corpore, si nous nous proposions
d' tudier la sociologie de Hobbes en la dtachant du systme.
Mais notre dessein tant de montrer, en cette sociologie, le plus
pur exemplaire qui nous soit donn peut-tre d' une conception
naturaliste de la civilisation , il nous importe, au contraire, de
rattacher cette philosophia civilis la Philosophia naturalis dont
elle dpend.
Parcourons donc les tapes dductives de cette Philosophie
du Corps, dite Philosophie naturelle.
I. - Une philosophie ou science de l' Univers doit commencer
par anantir l' Univers, en tant que tel, afn de le reconstruire et
de le connatre per generationem : << La doctrine naturelle doit
prendre son exorde privatione, c'est--dire d'une suppression
fctive de l'univers 1
Supposons donc le monde ananti. Notre pense seule demeure,
avec les << phantasmes qu'elle garde du monde disparu, et sans
lesquels elle-mme cesserait d'exister, et de pouvoir le dcomposer
et recomposer.
Des choses ananties, nous n'avons donc plus que les fantmes.
La considration la plus simple que nous puissions faire leur
endroit est celle des existences extrieures qui leur correspon
daient avant la suppression des choses. Ce phantasme de l'exis-
x. De Corp. , VII, x .


'<
o6
tence extrieure, en tant que telle, c'est l' espace pur 1 Ce que,
en efet, nous dsignons communment par ce terme, n'est-ce
point cet espace imaginaire, c' est--dire non pas une occupation
actuelle, mais une occupation possible, une occupabilit >> ?
Considrons ensuite le plus universel des phantasmes que nous
ont lgus les choses : celui de leur mouvement. C'est le temps
imaginaire. Ce que nous nommons temps, en efet, n' est-ce pas un
pur phantasme, celui que nous avons du mouvement ds que nous
envisageons, dans le corps qui se meut, la succession de l' avant et
de l' aprs 2
Espace et temps, voil donc le cadre ncessaire de l' Univers
reconstruire. Cet univers ne pourra tre que spatial et temporel,
et tributaire sans rserve des lois de l' tendue et du mouvement,
de la gomtrie et de la mcanique. Hobbes, ici, n' arrte point
ou, mieux, ne retourne point sa rfexion sur l' nergie spirituelle
qui vient, l' instant mme, d' abstraire l'espace et le temps des
grandeurs relles >> fctivement ananties 3 II ne se demande
point si la substance pensante, qui survit l' univers disparu
afn de le rengendrer, ne se rvle pas dj, par l-mme qu'elle
pense le temps et l' espace, intemporelle et incorporelle. II ne se
demande point si le spatialis ne suppose pas un spatialisant,
transcendant l'espace, et si le temps imagin ne suppose pas
un imageant qui le domine. Attentif l'objet plus qu'au sujet de
la ratiocination, il a hte de procder une gnration universelle,
ambitieuse d' engendrer j usqu' l' activit gnratrice elle-mme.
Nous voil en mesure, tout d' abord, d'engendrer les notions,
dsormais intelligibles et claires, de partie, de division, d'unit,
de tout et de composition. Un espace est une partie de l' Espace,
un temps une partie du Temps, lorsque cette partie est continue
avec d'autres parties dans l' Espace ou le Temps. Diviser, c' est
faire des parties dans l' Espace et le Temps. La partie obtenue
par division, considre distinctement entre d'autres parties,
est dite une, ce qui veut dire : une d'elles. Le nombre est une
pluralit d'units. Composer l' Espace d' espaces, et le Temps de
temps, c' est considrer d'abord ces espaces ou ces temps l'un aprs
1. W Spatium est phantasma rei existentis quatenus existentis (Id., 2) .
2. W Tempus est phantasma motus, quatenus i n motu imaginamur prius et posterius,
sive successionem >,.
3 Cf. HANNEQUIN op. cil. , p. 1 34 ; LACHIZE-REY, l'Idalisme kantien.
- 1O] -
l
' autre, puis tous ensemble comme une seule unit, appele Tout 1
C'est pareillement dans le temps et l'espace que prennent leur
sens les notions, hors de l inintelligibles, de contigut et de
continuit, de principe et de fn, de fni et d'infni. Le principe est
celle des parties extrmes par laquelle on commence l'numra
tion ; la fn, celle par laquelle on la termine ; ils sont donc relatifs
l'ordre de numration. Est infni le nombre dont on ne dit pas
quel il est. Un espace ou un temps est fni en puissance quand on .
peut assigner le nombre des espaces ou des temps fnis (de pas ou
d'heures par exemple) qui en marque la fn ; infni quand un
nombre donn de pas ou d'heures, il sera possible sans fn d'ajouter
un nombre d'heures ou de pas Et c'est de mme une reprsen
tation spatiale qui suft nous montrer qu'il n' y a pas de mini
mum divisible , et que tout ce qu'on divise est divis en parties
elles-mmes divisibles 3 Mais un infni actuel, l'infni que Descartes
croyait concevoir, est inconcevable : car la notion d'un corps
infni est contradictoire.
II. - Ainsi arms de dfnitions claires, procdons la gnra
tion du monde dans l' espace et le temps. En cet espace imaginaire
inoccup, que nous connaissons dsormais, replaons quelque
chose 4 Cette chose, qui ncessairement concide avec une partie
de cet espace, est, de plus, une existence indpendante de notre
i magination et de ses fantmes. C'est l ce que, en raison de son
extension, nous nommons corps ; en raison de son indpendance,
subsistant par soi ; en raison de sa subsistance hors de nous,
existant ; en raison enfn de ce que, dfaut de nos sens, notre
raison le pose, le j ette sous l' espace imaginaire, suppt ou sujet.
Voil engendr et dfni le Corps : Ce qui, indpendamment de
notre pense, concide avec une partie de l' espace . Le Corps
est l' unique Substance concevable n 5
r. De Corp. , VII, 6-8.
2. Id., VII, 1 2.
3 Id., id., 1 3. -HANNEQUIN (op. cit. , p. 1 39) a relev l a preuve ingnieuse donne par
Hobbes en ce passage. Soit AB la ligne qui, par hypothse, est divisible pour la dernire
fois en deux parties indivisibles AC et CB. Si nous prenons A'C' 6gal AC et le prolongeons
de sa propre grandeur sa droite et sa gauche, nous obtenons une ligne A"C", triple
de AC qui, plus grande que AB, est aonc divisible, et ne peut l'tre sans que le soit A'C' sup-
pos indivisible A B
G A" A' C' C"
4 Id., VIII, r .
5 Plus loin (De Corp. , XXX, 1 5 i n fne) , Hobbes rangera la " substance incorporelle ,
ct des espces, de la puissance, de la forme substantielle, de l' instinct, de l'antipr.s-
1O8
De cette Substance, nous nommerons accidents toutes les
manires sous lesquelles nous la pourrons concevoir : << accidens
esse concipiendi corporis modum 1.
Il suit de ce qui prcde que le corps, c'est--dire toute subs
tance concidant avec une partie de l'Espace, sera soumis toutes
les lois de l'Espace. Sa grandeur sera son extension mme
Dans leurs relations de contigut et de continuit, les corps sont
comme les lieux ou parties d'espace qu'ils occupent 3 Les acci
dents par lesquels nous les concevrons et en prendrons connais
sance seront tous susceptibles d'une traduction spatiale et tem
porelle. Toutes leurs modifcations accidentelles seront rductibles
au seul mouvement, qui, le long du temps, sillonne l'espace, et y
dcoupe les parties ou fgures changeantes avec lesquelles, tou
j ours, les corps concident.
L'accident, en efet, qui donne la clef de tous les accidents, est
le mouvement, qui est l' abandon continu d'un lieu et l' acquisition
continue d'un autre lieu. Cette translation spatiale n'est conce
vable que dans le temps, lequel n'est autre

hose, avons-nous vu,


que le phantasme ou concept du mouvement. C'est au nom de la
nature temporelle du mouvement que Hobbes se dbarrasse,
une fois pour toutes, du sophisme late qui barrerait la route
la << philosophie . L'argument que Znon lui opposait, en disant
que la fche ne se meut ni dans le lieu o elle est ni dans le lieu
o elle n'est pas, procde d'une mconnaissance de cette nature
temporelle du mouvement ; concevoir le mouvement dans le
temps, c'est intgrer l'avant et l'aprs au prsent mme de ce
qui est en mouvement. Ce qui se meut vient de se mouvoir ; car
il serait en repos s'il
t
ait dans le mme lieu que l'instant d'avant,
et dire qu'il est dans un autre lieu, c' est dire qu'il s'est mu. Et
de mme ce qui se meut va se mouvoir encore ; car il abandonne
le lieu o il est et en gagne un autre ; et dire qu'il en gagne un
autre c' est dire qu'il se mouvra. Si bien qu'en toute partie d'es-
tase, de l' antipathie, de la sympathie et autres qualits occultes, parmi les inanits sco
lastiques " Et le Leviathan (XXXIV) reprendra : Corpus et substantia idem signifcant.
Et pronde vox composita Substantia incorporea est insignifcans que ac si quis diceret
Corpus incorporeum " Les esprits sont donc ou des corps ou des fantmes, ce que confrme
le langage vulgaire qui nomme esprit ce qui se drobe au toucher.
r. De Corp. , VIII, 2.
2. Id. , VIII, 4
3 Id. , VIII, 8-9.
= g ~
ace que traverse un mouvement, trois parties du temps, pass,
;sent et futur, doivent tre considres. Ce qui se meut n'occupe
donc le mme lieu pendant aucun temps si petit que ce soit.
Occuper un mme lieu durant un temps quelconque n'est pas
mouvement mais repos 1
III. - De mme donc que toute substance est corps, tout
phnomne est mouvement local, translation dans l'espace. Les
,
lois du monde que nous engendrons, et qui nous devient intelli
gible, parce que c'est nous qui le construisons, ne seront donc
pas autres que les lois du mouvement .. La premire est la loi
d' inertie : un corps ne peut tre mu ou arrt que du dehors, par
un autre corps Par l, l'univers intelligible dont les perspec
tives s'ouvrent la << philosophie est l'avance dbarrass de
l'hylozosme, des nergies spontanes et occultes, de la contin
gence qui nous le rendraient obscur. Il est tout entier j usticiable
de la ncessit logique et de la dduction. Toute spontanit
apparente, toute forme de vie s'y rsoudra en une srie de pul
sions ou de tractions mcaniques s'exerant, du dehors, entre des
corps inertes ; toute animation et toute spiritualit, en processus
de mobiles inanims. L'univers que la science engendre est un
systme clos d' accidents ou phnomnes qui naissent et prissent,
tandis que demeure permanente la substance corporelle : << Gene-
rari et perire accidentia, corpus non item 3 Essence, forme,
matire, matire premire, tous ces mots chers l' Ecole s' clai
rent. L'essence d'un corps, c'est l'accident par lequel on
le dnomme. Sa forme, c'est son essence en tant qu' elle est connue
par sa gnration (quatenus generata) . Le sujet, c' est le corps
lui-mme, considr par rapport n'importe lequel de ses acci
dents. La matire, c'est le corps, par rapport sa forme. La
matire premire, c'est le corps toujours, mais pris universaliter,
et dont on ne considre nulle autre forme et nul autre accident
que la seule grandeur ou extension, et l'aptitude recevoir forme
et accidents 4
r. Id., VIII, r r , et XV, r .
2. De Corp. , VIII, 1 9, et I X, 7 : " Quod quiescit nisi moveatur ab externo semper quiescet,
et quod movetur, nisi ab externo impediatur, semper movebitur. . Quicquid movetur
edem vi et velocitate semper processurum, nisi ab alio contiguo corpore impediatur '
3 Id., VIII, 20 : Corpora, et accidentia sub quibus varie apparent, ita diferunt, ut
corpora quidem sint res non genit<, accidentia vero genita sed non res o
4 Id., id., 23-24.
- IIO -
Nous pouvons, maintenant, sans crainte de retomber dans le
royaume des tnbres, ou le verbiage mtaphysique, parler de
cause et d'efet, de puissance et d'acte ; et quand nous dirons
qu'un corps agit sur un autre ou ptit d'un autre, nous nous
entendrons. A vrai dire, ce ne sont pas les corps, en tant que
corps, qui agissent sur les corps, qui sont causes ou efets ; mais
les corps en tant qu'ils sont tels ou tels, ou, plus prcisment,
qu'ils sont afects de tels ou tels mouvements : T ali a, v el
taliter mata n Dire qu'un corps agit sur un autre, c'est dire que
ses mouvements font natre ou prir, en un autre, quelque acci
dent, entendons tels ou tels mouvements, qui prendront le nom
d' elfet. Les accidents que la production d'un efet requiert dans
l'agent sont dits cause efciente ; ceux qu' elle requiert dans le
patient, cause matrielle ; causes matrielle et efciente sont les
parties complmentaires de la cause intgrale. L'un quelconque
des accidents dont cette cause est la somme (aggregatum) vient
il manquer ? il n'y a plus d'efet ; ds lors, plus de cause. Sont
ils tous prsents ? l'efet s'en suit l'instant mme, ncessairement.
C'est donc un non-sens de parler d'un efet qui ne serait pas
ncessaire, comme de parler de cause l o il n'y a pas d'efet.
Nul efet concevable qui ne soit caus ncessairement, puisque
tout efet est, par dfnition mme, le produit d'une cause int
grale, c' est--dire de l' ensemble des accidents dont la runion
ne peut pas ne pas l'engendrer. Par o l'on voit immdiatement
que tous les efets ou phnomnes de l'univers sont ncessits par
la srie de leurs antcdents. Et comme l'efet est donn en mme
temps que la cause intgrale, la gnration des efets est continue ;
et l'univers est une chane serre de phnomnes ncessaires dont
chacun est dtermin d' avance 2 La contingence n'est qu'une
fausse apparence : un phnomne n'est contingent que par rapport
aux phnomnes antcdents qui ne sont pas ses causes ; mais il
a des causes, lesquelles, par dfnition mme, sont ncessitantes 3
D'o viennent alors les ides de puissance et d'acte et la com
mune distinction du possible et du rel ? D' une illusion qui a
I . Id, IX, 1- 3.
2. De Corp. , IX, 6.
3 Respectu causarum suarum omnia que necessario eveniunt ; siquidem enim non
necessario evenirent, causas non haberent, quod de rebus generatis intelligi non potest
(Id. 10).
111
pour origine notre ignorance habituelle des choses venir. Mais,
en vrit, puissance et cause, acte et efet sont termes synonymes.
Cn dit : cause et effet quand on considre les phnomnes passs ;
puissance et acte, quand on pense aux phnomnes futurs. L' efet
est-il produit ? on dit . cause ; est-il encore produire ? on dit .
puissance. La cause a-t-elle agi ? on dit : effet ; a t-elle encore
agir ? on dit . acte L'acte impossible est celui pour qui n'exis
tera j amais une puissance pleine ou cause intgrale ; l'acte possible
est celui qui a une telle puissance, c' est--dire aura une telle cause ;
il est donc dj ncessaire ; car s'il doit ne pas se produire, c'est
qu' il n'a pas de puissance pleine et donc n' aura pas de cause
intgrale ; c'est, en un mot, qu'il est impossible. Ce qui sera,
comme ce qui est, comme ce qui a t, tout est donc ncessaire
.
La proposition Futurum est futurum n' est pas moins ncessaire
que Homo est homo. On nomme fortuit ou contingent ce dont on
n'aperoit pas la cause ncessaire 2
On voit que la notion de cause est puise entirement par les
notions complmentaires de cause efciente et de cause mat
rielle. La formelle et la fnale ne sont que des varits de l' ef
ciente. Pour la cause fnale, dont il ne peut tre question que pour
les corps dous de sens et de volont, Hobbes renvoie plus tard
cette rduction 3 Quant ce qui est de la cause formelle, il se
borne observer que esse hominem ne saurait tre causa hominis ;
ce qu'il faut dire, c'est que la connaissance de la forme (telle
qu'elle a t dj dfnie) est cause - mais cause efciente -
de la connaissance de la chose
Ainsi disparat de la philosophie toute considration d'un
ordre rationnel, spirituel et moral, distinct de l' ordre naturel,
corporel et physique, et partant tout problme philosophique
touchant la pntration du premier dans le second. Il n'y a plus
que l'ordre naturel, le dterminisme des phnomnes, obj et de la
Physique ; et c'est la physique qu'est rduite toute la philoso-
. Id. , X, I. Potentia agentis potentia activa causa efciens.
Potentia patientis potentia passiva causa materialis.
Potentia plena causa integra.
Accidens quod productum est
respectu caus efectus.
respectu potenti actus.
2. De Corp. , X, s. C'est ainsi, ajoute Hobbes, que nous disons, en parlant de choses
passes : Il est possible que telle chose n'ait pas t _ si nous ignorons qu'elle a t.
3 Voir plus loin, p. 124.
4- De Corp. , X, 7.
112
phie. Ou plutt, c'est l' ordre naturel et physique des phnomnes
sensibles qui est lui-mme rationnel, en ce sens qu'il est l'objet
de la ratiocination ou calcul qui le construit par fgures et mouve
ments. La philosophia moralis et la philosophia civilis sont
annexes d' avance par la philosophia naturalis. Il n' y a plus de
sens distinguer de la nature physique, qui est le nom mme du
mcanisme des phnomnes, une nature morale, un monde de
liberts, un rgne des fns. Il n' y a pas parler de ce qui devrait
tre n par opposition ce qui est ou sera. Tout ce qui devait tre
est, tout ce qui est devait tre, tout ce qui doit tre sera. Le mot
cause est dpouill dsormais de toute signifcation spirituelle ;
il n' a de sens et de valeur que dans l'ordre mcanique. L'univers
dont connat la philosophie >> est purif de ces objets obsc
u
r s
qui, sous les noms de contingence et de libert, se drobent, par
dfnition mme, la ratiocination, au calcul, la prvision,
c'est--dire la seule pensable philosophie. Ces fantmes obscurs
et confus, vestiges du monde ancien que nous avons chass de
la science, ne trouvent nulle place dans le monde nouveau que
la science construit. Il a suf, pour les voir se dissoudre, de
confer aux seules ides claires, de l'espace, du temps, du corps,
de l'inertie et du mouvement, l'ofce de construire le monde.
Tout changement qualitatif, toute nergie occulte, toute me
cache, toute spontanit apparente, toute fnalit, toute vie
intrieure, toute spiritualit se rsout dsormais en des mou
vements qui s'engendrent l'un l'autre, du dehors, dans l'espace,
par contigut, et dont nul n'a de cause concevable que dans celui
qui le prcde 1
IV. - La philosophie premire >> - cette science que Bacon
appelait mre des sciences est donc, en dernire analyse, la
science du Mouvement. Le mouvement, clef de l' univers, est
l'objet essentiel de la philosophie. Il importe donc Hobbes,
avant d' aborder la physique du monde, de l'homme et de la cit,
d' difer la science universelle du Mouvement. Il y consacre toute
la troisime partie du De Corpore : De rationibus motuum e
magnitudinum >>. C'est l, en pleine Mcanique, qu'il dcouvre les
fondements de la psychologie, de l'thique et de la politique. Il
1. Omnem mutationem esse motum ... Quietem nullius re1 causam esse (Id., IX, g) .
- Cf . id., XV, 3 ; id. , XXV, 2.
- 11_ -
prie d'abord son lecteur d'avoir sans cesse en mains les crits
d' Euclide, d' Archimde et des physiciens anciens et modernes ;
et lui rappelle les premires vrits dj poses : la nature indisso
lublement spatiale et temporelle du mouvement, la nature du
repos, qui consiste dans l' occupation d'un mme lieu par un corps
pendant un temps, la comprhension du pass, du prsent et du
futur dans l'ide mme de mouvement, le principe d'inertie enfn,
qui est le principe de son intelligibilit, et fait du mouvement la
seule cause efciente possible du mouvement (quieta non moverejt.
Cela fait, Hobbes introduit, au seuil de sa dynamique, une df
nition nouvelle et capitale, lourde dj de toute la physique des
mouvements des esprits animaux par lesquels s' efectuera la
gense de la cit : celle du Conatus.
Il nomme Conatus le mouvement considr dans un espace et
un temps plus petits que toute quantit donne d'espace et de
temps : Motum per spatium et tempus minus quam quod d.atur,
id est determinatur n 2 Ou, d'un mot : le mouvement considr
dans le point et l'instant. Le conatus est mouvement ; mais ni la
quantit de temps qu'il emploie, ni la quantit de longueur spa
tiale qu'il parcourt n'entrent ici en comparaison avec la quantit
de temps et de longueur dont elle est une partie, alors cependant
qu'un conatus peut tre compar un autre conatus, comme un
point un autre point, et tre dit plus grand ou plus petit. Les
points constitus par les sommets de deux angles ne sont-ils pas
entre eux comme ces angles mmes ; gaux ou ingaux ? Ainsi,
de deux mouvements qui commencent et fnissent simultanment,
les conatus seront entre eux comme les vitesses 3
Pour entendre la dfnition du conatus, il faut entendre d'abord
celles du point et de l'instant. Et c' est cette occasion que Hobbes
les donne. La continuit et la divisibilit infnie de l' espace et du
temps ne doivent pas, cette fn, tre oublies. Le point n'est
pas une partie inscable de l' tendue, ni l' instant une partie
inscable de la dure. Le point n'est pas un indivisible, mais un
indivis ; c'est une tendue dont la quantit n'est pas considre
x . Id. , XV, 1 . -" Quietem inertem atque efcaci omnis expertem esse ; motum autem
solum esse qui motum et quiescentibus dat, et motis adimit (XV, 3).
2. Id. , XV, 2.
3 Une balle de plomb, considre en un point et un instant de sa chute, tombe, hic et
nunc, avec un plus grand conatus qu'une balle de laine.

-

IIq -
dans la dmonstration ; et l' instant est un temps quelccque,
divisible touj ours, mais qu'on ne divise pas ' ^ condition de
traduire atome par indivis, non par indivisible, on pourra dire
que le point est un atome d'espace ; l'instant, un atome de temps ;
et le conatus, un atome de mouvement. C'est la tension de mou
vement, expressive de cette grandeur de mouvement que le lan
gage vulgaire appelle force
L' lan, ou impetus, c'est la vitesse considre en un point ;
autrement dit, la quantit mme ou vitesse du conatus, tant
entendu dj que la vitesse est la quantit du mouvement dter
mine par le temps employ parcourir une longueur.
Deux mobiles se rencontrant, la rsistance est le conatus s' oppo
sant un conatus de sens entirement ou partiellement contraire.
On appel!era alors nixus celui qui prouve une rsistance.
Le verbe presser signife l' action d'un mobile dont le conatus
fait . r eculer tout ou partie d'un autre. Et le momentum est la
quantit excdante du conatm oppresseur sur le conatus opprim.
L'habitus sera rduit son tour au mouvement. C'est un mou
vement chang de direction et fac.lit par l' action continue d'un
conatus, ou par l'action rpte de conatus multiples, contre les
conatus rsistants. En sorte que l'habitude apparat, ds ici, comme
une proprit de tous les corps, inanims ou anims 3, et qu'elle
ne sera en ceux-ci rien d'autre qu'en ceux-l. L' inertie sufra
rendre compte de l' animation.
Tendance, Force, Efort, Elan, Rsistance, Pression, Habi
tude, voil donc autant de termes - et d'autres semblables tels
que apptit, dsir, aversion. . . - dsormais dpouills de toute
signifcation qualitative et psychologique, de toute porte occulte,
mtaphy'ique, voire mta-mcanique. Tout cela e't clarif,
tant spatialis et quantif. Ces notions, qu'on croit issues d'une
intuition de spontanit ou de libert, sont rendues l' inertie et
la ncessit. Nous entrevoyons quel usage Hobbes projette de
cette transposition de la qualit en quantit, dans une thorie de
l'imagination et de l'afection, de la ratiocination et de la volition,
qui sera le prodrome de cette thorie de la cit, dj crite m1is
r. " Per punctum non intelligi id quod quantitatem nullam habet. . . sed id cujus quantitas
non consideratur . . . ita ut punctum non habeatur pro indivisibili sed pro indiviso. Sicut
instans sumendum est pro tempore indiviso, non pro indivisibili (Id., XXII, 2) .
z. Motus magnitudo . . . id ipsum est quod appellamus vulgo vim (De Corp. , VIII, 18) .
3. De Corj. , XXII, 20.
- II_ -
non encore dduite de la << philosophie premire )), vers laquelle
s' achemine ostensiblement, ds le dpa1 t, tout ce procs. Les pre
mires pages de cette Mcanique, qui au sortir de la Logique et
de la Philosophie premire prlude la Phy!ique, ont pris soin
d'introduire et de dfnir, groups autour du Conatus, ces termes,
venus spontanment de la psychologie, afn prcisment de leur
enlever leur marque d'origine, et de ne leur laisser, dans la science
'
ultrieure des mouvements des esprits )), que leur acception et
leur valeur mcanique. Les voil purifs d'anthropomorphisme,
mme pour le j our o on leur demandera de parler anthropologie.
V. -Le sens mcanique de ces termes une fois ainsi dfni,
et leur intelligibilit une fois garantie sous la j uridiction exclusive
du principe d'inertie, la philosophie )) ne court plus aucun danger
d'occultisme et de verbiage aborder les Phnomnes et faire de
la Physique. Elle est sre l' avance que, dans cet univers de corps
et d'accidents, rien ne se passera dont les lois gomtriques et
mcaniques de l' espace et du temps ne viennent bout. Il n' y
a plus de nues dans le ciel philosophique.
Hobbes invite explicitement le lecteur s'en rendre compte et
voir le lien logique de l' tape nouvelle que va franchir le procs
discursif de la science avec les tapes dj fournies (dicendorum
cum dictis connexionem) . La philosophie tant la connaissance
des efets possibles par leurs causes gnratrices connues, ou des
gnrations possibles par les efets connus, le discours philoso
phique peut suivre deux voies ou mthodes. L'une procde de
la cause universelle aux efets gnrables >> ; c'est l 'tape fourie ;
nous savons que la cause gnratrice universelle est le mouvement.
L'autre procde des efets qui apparaissent - << ab effectibus
cvou.cvo; >> - la cause gnratrice qui en rendra raison ;
1
-'est l'tape fourir.
Le problme de la Physique est donc le suivant : tant donns
les phnomnes ou apparences sensibles, trouver des mouvements
tels qu'ils les expliquent per generationem, << modum aliquem
j uxta quem, non dico generata sunt, sed generari potuerunt >> 1
Entrons donc rsolument, sous la conduite de Hobbes, en
Physique. C'est la quatrime et derire partie du De Corpore :
{( Physica sive de Natur Phnomenis >>.
r . De Corp. , XXV, I.
-- n6 -
Les premiers pas qu'il nous invite y faire sont, de prime abord,
inattendus : ils nous jettent d'emble en pleine psychologie. Le
chapitre initial de la << Physique est consacr la Sensation, au
Phantasme, la Mmoire imaginative, au plaisir et la douleur,
l'apptit et l' aversion, la dlibration et la volont.
Cessons d'en tre surpris. Le premier et le plus digne d'atten
tion de tous les phnomnes du monde, n'est-ce pas l'apparition
des phnomnes, le : .vr1~ lui-mme ? N' est-ce pas le fait
que, parmi les corps naturels, quelques-uns - les ntres -
aientl e privilge de possder des reprsentations, des phantasmes,
des copies (exemplaria) de toutes choses, ou presque ? Le phno
mne des phnomnes c'est la sensio, le fait de sentir, principe
de la connaissance des principes, cause de la connaissance des
causes, principe et cause de toute << physique >>.
Nous avons des phantasmes. Voil le premier donn naturel,
le premier efet >> dont il s'agit de dcouvrir la gnration
possible. Ils vont eux-mmes orienter cette dcouverte. Ne nous
frappent-ils pas d'abord par leur extrme mobilit, leur incessant
va-et-vient, le spectacle de leurs successives apparitions et dispa
ritions ? Generantur et pereunt. C'est dire qu'ils sont un change
ment du corps sentant. Or tout changement qui survient en un
corps est rsoluble en quelque mouvement ou conatus de ses
parties. La sensio sera donc un mouvement interne dans le corps
ou suj et sentant, motus aliquis internus in sensiente. Mais la seule
cause possible d'un mouvement est l'action contigu d'un autre
mouvement. Le conatus en quoi consiste la sensio est donc nces
sairement engendr dans le sujet par quelque conatus des parties
de l'objet qui touche et presse la partie priphrique de l' organe ;
laquelle, cdant cette pression, presse son tour, vers l'intrieur,
les parties contigus, et ainsi jusqu' la plus intime. Dans l'objet
comme dans le suj et, la sensio est mouvement.
Ce n'est pas tout. Car il importe de remarquer que cette propa
gation du mouvement venu du dehors travers les parties de
l'organe ne va pas sans une rsistance ou raction de l'ensemble
de l'organe. En d'autres termes, au conatus de l'objet s'oppose,
dans l'organe du sujet, un conatus de sens contraire. A la dure
de la propagation centripte est donc corrlative une dure de
la raction. Cette dure de la raction constitue la gense mme du
Phantasma. Et comme le conatus racteur est centrifuge, il va
- I I7 -
chasser hors du sujet le phantasme, dont l' extriorisation est ds
lors explique 1
Hobbes insiste -et nous devons le suivre en cette insistance
sur cette condition ncessaire du phantasma : une certaine dure
de la propagation centripte et de la rsistance centrifuge, un
certain temps de raction mcanique. Si, en efet, une raction
instantane sufsait engendrer sensio et phantasma, tous les
corps seraient des corps sentants et imaginants. Car les conatus
de tous les corps, en se heurtant aux conatus des autres, consti
tuent des ractions >>. Et d' ailleurs, supposer mme que le
phantasme pt tre l'efet d'une raction instantane, il serait
instantan comme elle ; la raction du sujet cesserait avec l' action
de l'objet ; et la sensio n' aurait rien de commun avec celle qui
nous intresse. Telle pourrait tre la sensio des corps inintelli
gents. Mais la sensio laquelle nous avons afaire (celle qui est
le phnomne donn dont prcisment nous cherchons la gense)
est la sensio d'un corps pensant, une sensio intellectuelle, qui
reprsente, compare et distingue, lie et dlie, bref qui j uge 2 ;
disons le mot, c'est une conscience 3 Or, pour qu'un phnomne
de comparaison, de distinction, de jugement, pour qu'un phno
mne de conscience soit possible, il faut que le mouvement orga
nique qui donne naissance au phantasma dure un certain temps,
et que le phantasma lui-mme revienne plusieurs fois. La sensio
dont il s'agit ne va donc pas sans quelque mmoire memoria
aliqua >>. Ce n'est point altrer la pense de Hobbes, qu' avancer
que conscience et mmoire, selon lui, ne font qu'un. Il n'y a, dit-il,
nulle sensio si ce n'est au prix d'une perptuelle varit de phan
tasmes. Stupeur n'est pas sensation ; n' avoir jamais qu'une seule
et mme sensation serait n'en avoir aucune 4
Il n'est pas besoin d' attirer l'attention sur ce passage remar
quable. Au seuil d'une Physique qui se propose de rendre raison
par le seul mouvement de tous les phnomnes, et d'abord de
1. Id., XXV, 2. D'o cette dfnition de la sensio : " Sensio est ab organi sensorii conatu
ad extra, qui generatur a conatu ab objecto versus interna, eoque aliquandiu manent
per reactionem factum phantasma .
2. " Per sensionem vulgo intelligimus aliquam de rebus objectis per phantasmata judi
cationem; phantasmata scilicet comparando et distinguendo (Id., XXV, 5) .
3 Sur l' assimilation de l
a sensio de Hobbes une conscience, la ncessit de la dure
pour la consdence, l'identit, chez Hobbes, de la conscience et de la mmoire, cf. la remar
quable analyse d'HANNEQUIN (op. cit., p. r64-r67) .
,4. De Corp. , XXV, s.
c
- II8' -
l'apparition des phnomnes la conscience subjective du physi
cien, Hobbes, avec une pntration et une assurance admirables,
est all d'emble ce caractre essentiel par lequel Bergson
devait, aprs plus de deux sicles, dfnir l' esprit : la mmoire
-sans laquelle il n'y aurait nulle conscience et nulle vie mentale.
Mais, s'il s'est ainsi transport d'un bond au cur de la psycho
logie, c'est prcisment pour l' enchaner tout entire et d'avance
la Physique, en essayant de rendre compte de la gense de
l'image et de la mmoire par le j eu compliqu des actions et rac
tions mcaniques des corps extrieurs et des organes des corps
sentants ; c'est, en un mot, pour intgrer la mmoire dans la
matire. Un tour habile et rapide de prestidigitation, en escamo
tant le problme de la conservation du souvenir, vient de livrer
au physicien la ralit spirituelle. Et Hobbes, aprs ce coup de
matre, entrane sans rpit son lecteur travers le mcanisme
phnomnal dont la conscience est condamne, d'ores et dj,
n' tre que l'piphnomne. Aprs que la mcanique a expliqu
l'image, quel secret de l'me lui restera ferm ?
VI. - Elle va, en efet, venir bout, comme de pays ouverts,
de l'une et de l'autre partie de la science de l' me : celle qui traite
de la facult cognitive et celle qui traite de la << facult motrice
Connaissance et action procdent l'une et l' autre de la sensation :
la premire, de la sensation en tant que reprsentative et donnant
le phantasme ; la seconde, de la sensation en tant qu'afective
et donnant plaisir et douleur. Imagination, exprience, sommeil
et songes ne sont que des variations complexes et diverses du
mouvement ractif, constitutif de la sensio et gnrateur du
phantasma
Si, maintenant, le langage vient marquer de signes les phan
tasmes divers et rpts que la mmoire permet de distinguer et
de comparer, et qu'elle spare comme les parties du temps qui
leur correspondent 3, nous obtenons, toujours rsolubles en mou
vements et conatus, le discours, la ratiocination et la science.
r . Le Trait de J'Human Nature avait distingu dj et tudi successivement ces deux
facults : la premire dans les cha p. II-VI ; la seconde, dans les cha p. VII-XIII.
2. Par exemple, Imaginatio : nihil aliud quam propter -objecti remotionem langues
cens et debilita ta sensio , ; -Experientia: phantasmatum copia orta ex multarum rerum
sensionibus , (De Corp. , XXV, 7-8) .
3 Unico tempere unicum phantasma + Ce dont Hobbes rend compte comme suit :
Conatum organi ad exteriora non omnem dicendum esse sensionem, sed ilium tantum
-11g -
Prolongeons, du cerveau, centre de la raction cognitive,
j usqu'au cur, centre du mouvement vital, le conatus interne
engendr dans le corps du sujet par le conatus externe d'un corps
contigu, nous assisterons la gense des passions et des volitions,
c' est--dire de la facult motrice 1 Nous abordons ici la seconde
face de la sensation - aliud sensionis genus -, la sensation de
plaisir et de douleur, troitement lie la premire et de mme
origine. Il est, en efet, ncessaire que le conatus de l'objet, en
agissant sur l' organe, y rencontre le mouvement vital n, qui
n' est autre que le mouvement du sang, dmontr par Harvey ;
et ncessaire aussi qu'en le rencontrant il le renforce ou lui
rsiste, lui soit favorable ou nuisible. Que le mouvement sanguin
soit renforc par un conatus externe, voil la gense du plaisir ;
qu'il soit entrav, voil celle de la douleur. Et de mme que l'ex
triorisation du phantasme avait pour cause le conatus ad externa,
le mouvement centrifuge de l' organe crbral, l'intriorisation
de l'afection a pour cause le conatus ad interiora, le mouvement
centripte propag vers le cur. Favoris, le mouvement vital
tend, en vertu de la disposition des parties de l' organe, entre
tenir l'action motrice de l'obj et, et cette tendance ou conatus se
nomme dsir et approche (appetitus, id est aditio) ; entrav, il
tend de mme se rtablir en provoquant , jusqu' la cessation
de la contrarit mcanique qui a nom douleur, une fexion des
parties du corps sentant, et ce conatus se nomme aversion ou
fuite.
Tantt le phnomne de dsir ou d'aversion est simple, tant
tout dsir ou tout aversion ; il convient alors de lui donner simple
ment l'un de ces deux noms. Tantt il se complique ; il est la
fois, ou plutt alternativement durant un certain temps, aver
sion et dsir. Le mme obj et ici dtermine, dans le mme corps
animal, une alternance de ces deux espces de conatus. Il convient
alors de donner au phnomne le nom de dlibration. En ce der
nier cas, la dlibration, aprs une dure quelconque, venant
prendre fn, il est invitable qu'elle se termine, soit par un conatus
dsir, soit par un conatus-aversion. Le premier se nomme volition,
qu1 crteris, pro singulis temporibus, vehementi prrstat et predominatur " Vhmence
qui est, bien entendu, une grandeur quantitativement dterminable dans l'espace et Je
te1nps, ou, d'un mot, une << vitesse )) (Id., 6) .
1. Id. , XXV, 1 2- 13.

t
- IZO -
le second nolition. La volont n' est donc qu' une espce plus com
plique du dsir ou de l' aversion ; elle est le dsir ou l'aversion
d'une chose prcds de l' aversion ou du dsir de la mme chose ;
autrement dit, un dsir ou une aversion conscutifs une dlib
ration. Elle est le propre de tout corps sentant, de tout animal.
Elle n'a rien faire avec ce qu'on dsigne souvent par le mot
libert. Toute aversion, tout dsir est un effet, ncessairement
engendr par une cause intgrale. Si donc on entend par libert
un afranchissement de la ncessit, la libert est une absurdit,
pour nous comme pour les autres corps. Si au contraire on dsigne
sous ce mot la facult, non de vouloir sans ncessit, mais de faire
ce qu'on a voulu, le pouvoir de raliser le dsir, ou, en termes
clairs, la supriorit quantitative du conatus interne sur la rsis
tance du conatus extrieur, on peut parler de libert ; mais alors,
il faut l'attribuer non pas seulement l'homme, mais tous les
corps sentants, que dis-j e ? tous les corps. C'est ainsi que, dans
le lit dblay des grands feuves, l'eau coule librement. La libert
n'est qu'une absence d' obstacles extrieurs.
Vienne maintenant toute la suite de la science des facults
afective et motrice, toute la psychologie des passions, elle ne
sera pas plus obscure et confuse que la science de la facult
cognitive ou psychologie des reprsentations au sortir de la
thorie mcanique du phantasma. La vie passionnelle tout entire
n'est qu'apptit ou aversion transforms, et donc, que mouve
ment. C'est ainsi que le dsir et l'aversion, lorsqu'ils alternent
rapidement, donnent la dlibration un nom qui vient tantt de
l'un, tantt de l'autre : l' esprance ou la crainte. Une crainte sans
esprance se nomme haine ; une esprance sans crainte, amour ;
la colre est l'aversion d'un mal imminent, j ointe au dsir de s' y
drober par violence. Quant aux choses, s' il en est, qui n' meu
vent pas (c'est--dire ne meuvent pas) le corps sentant, elles sont
l'objet de son mpris. Bref, tous ces mouvements de l'me, qu'on
nomme passions, consistent en mouvements d'inclination ou de
fuite, l'exception du plaisir et de la douleur pures, qui consistent
en la possession certaine du bien ou du mal )).
Le De Corpore en renvoie au De Homine l' tude dtaille 1, et,
content d'avoir trait du sens en gnral, il passe l' tude des
r . De Corp. , XXV.
- I2I -
choses qui tombe sous le sens, et qui sont les causes efcientes de
la sensation : de Universo et Syderibus.
Nous sommes dispenss par Hobbes lui-mme de le suivre en
cette partie de la Physique universelle, pour considrer la physique
du monde humain. Le De Corpore nous a, comme on vient de le
voir, fait franchir, ds le premier pas, une tape dcisive dans la
voie de la science de l'homme. C'est le De Corpore qui nous a donn
la clef de notre propre monde humain, et qui, ds avant mme
d'avoir ouvert nos sens sur les phnomnes du dehors, nous a dit
ce que nous sommes. Nous ne sommes que corps et mouvement
dans l'espace. Et la physique du monde humain ne sera donc
qu'un chapitre de la Mcanique de l' Univers 1
Nous pouvons entrer maintenant de plain pied en cette science
de l'homme qui sera celle de l'appareil gnrateur, de la gnration
et de la nature de la Cit. De la physique de l'univers extrieur
et des astres, il nous suft de remarquer le plan et la mthode.
Elle consiste chafauder les hypothses mcaniques partir
desquelles les apparences seront sauves, autrement dit, d'o les
phnomnes se montreront dductibles : Ad salvanda natur
phnomena . Le De Corpore en numre six : 1 l 'espace plein de
corps, dont les uns sont solides et visibles, d'autres solides et
invisibles (les atomes) , et un autre enfn (l'ther fuide) occupe le
reste de l' tendue ; 2 l' ordre des grands corps solides de l'univers ;
l'hypothse de Copernic ; 3 le soleil et les plantes dous d'un
mouvement circulaire simple ; 4 les atomes disperss dans le
corps thr mus aussi d'un mouvement propre et simple ;
5o la distance du soleil la terre est celle de la terre la lune
comme celle-ci, au semi-diamtre de la terre ; 6 la grandeur et
la dure des rvolutions plantaires sont celles qui conviennent
pour que les phnomnes soient sauvs. Ces hypothses poses,
r. C'est dans le De Corpore que se trouvent les principes des objections adresses par
Hobbes aux Mditations de Descartes. Ce que Hobbes reproche Descartes, c'est son dua
lisme ; c'est d'riger en substance et en substance incorporelle ce qui n'est, pour le philo
sophe du De Corpore, qu'un accident du corps : la pense. L'erreur que Hobbes reproche
Descartes ne difre point du premier des sept modes d'incohrence dnoncs au ch. V
du De Corpore (De erratione, falsitate et captionibus) : si nomen corporis copuletur cum
nomine accidentis , et qui consiste dire : esse est ens ; cursor est cursus ; ambulatw
ambulat _ ou encore (ce qu'a it Descartes) : cogitatio cogitat, cogitatio est ens. L'unique
sujet de tous les accidents possibles, c'est le corps, et il faut dire : Corpus cogitat. Ra
J
P
.
lons en quels termes Hobbes a rsum ses objections la 2 Mditation : Si cela est a1 '
comme il peut tre, le raisonnement dpendra des noms, les noms de l'imaginatio et
l'imagination peut-tre, et ceci est mon sentiment, du mouvement des organes corp
et ainsi l'esprit ne sera rien autre chose qu'un mouvement en certaines parties du
orgaque .
U
c:
no
r

(
`
- 122 -
Hobbes procde la recherche des gnrations possibles des
phnomnes : lumire, chaleur et couleur ; froid, vent, duret,
gele, lasticit, diaphanit, foudre, origine des feuves ; phno
mnes gnrateurs des
s
ensations de son, d' odeur, de saveur, de
toucher ; pesanteur enfn. A propos de chacune de ces apparences
reviennent les mmes questions sur les gnrations mcaniques
possibles qui sont en mesure de les sauver : << Caus redduntur
possibiles motus annui. . . Unde ft . . . Quare . . . Quomodo potuerint
apparere . . . )) .
A peine est-il besoin d'aj outer que les phnomnes du corps
humain -dont Hobbes ne traite pas dans le De Corpore, mais au
premier chapitre du De Homine et au dbut du Leviathan -sont
ses yeux, comme les phnomnes de l'univers, du ressort de la
Mcanique gnrale. Nutrition, dissolution, gnration ne sont
que processus de mouvements dans l 'espace ; et leurs organes sont
pures machines. Hobbes, d' ailleurs, passe rapidement sur ces
phnomnes, d'intrt secondaire pour le but qu'il veut atteindre,
la
s
cience politique, tandis, au contraire, que les mouvements de
l' me, passions, images et calculs, sont, pour cet objet, de la plus
immdiate importance
I. Possem hrc minutius explicare, ms1 instituissem non tar corporis quam animr
facultates investigare P (De Homine, !, 4).
CHAPITRE IV
LA PHYSIQUE DU MONDE HUMAIN
I. L'APPAREIL G

RATEUR DE LA CIT

:
L' HOMME INDIVIDUEL
<< Homo homini lupus ).
En cette partie du Mcanisme universel qu'est le mcanisme
de nos passions, de nos images et de nos calculs, nous allons dcou
vrir les causes d'o procdent socit et cit.
Le Corps politique, en efet, pour tre un << corps artifciel )),
sorti, comme nos machines industrielles, de nos combinaisons
ingnieuses, n'en est pas moins dans la Nature, en ce sens qu'il
est un produit ncessaire des mouvement
'
s et conatus de notre
corps humain naturel. Le mcanisme que nous sommes se trouve
appareill de telle sorte qu'il engendre et fabrique un mcanisme
noveau : Lviathan ou l'Etat totalitaire.
Le systme de Hobbes va maintenant nous donner en spectacle :
l 'appareil gnrateur, la gense elle-mme, et, enfn, l'appareil
engendr.
L'appareil gnrateur, c'est l'individu.
I
La << facult motrice )), en nous, et partant l'ensemble des phno
mnes qui en procdent, a pour premier principe le conatus fonda-
124
mental de la machine psychique : le plaisir et la douleur. Il est
cause de cet autre conatus qui s' appelle dsir ou crainte, et dont
la douleur et le plaisir sont le terme initial et le terme fnal 1
Cela signife que l' gosme est l e principe unique et suprme de la
<< pratique . Il l'est ncessairement et essentiellement, de par la
disposition mme et le mouvement naturel des parties de notre
tre. L'apptit qui nous incite renouveler ce qui fut pour nous
un plaisir est un efet de l' action fatale des choses sur nous, des
corps sur notre corps. Peu importe que cet efet se nomme, selon
le cas, comme nous l' avons vu, dsir ou volont, celle-ci n' tant
autre chose qu'un dsir conscutif une dlibration, c'est--dire
un processus de dsirs contraires alterns.
En face de l'apptit, dsir ou aversion, volition ou nolition,
mettons maintenant son objet et nommons-le : nous saurons ce
qu'il faut entendre par le bien et la fn. La jn, c'est l'objet du
dsir : le plaisir. Le bien, c'est la j ouissance tranquille du plaisir
(voluptatis fruitio certa) . Telle tait dj la thse de l' Human
natur. << Chaque homme appelle bon ce qui est agrable pour lui
mme, et mal ce qui lui dplat . . . Le bien et la jn sont la mme
chose envisage diversement : le bien, du point de vue de la jouis
sance ; la fn, du point de vue du dsir )) 2 Et c'est en reprenant et
dveloppant cette mme thse que le De Homine pense s'acquitter
de la promesse faite par le De Corpore 3 d'tablir que la cause
fnale n'est que cause efciente 4 Le mcanisme de l' action et
l' thique procdent du conatus cardiaque qui dclanche la passion,
comme le mcanisme de la connaissance et la logique procdent
du conatus crbral qui extriorise le phantasma.
D' o il suit aussitt que tout bien est relatif : relatif l' gosme
individuel qui le dsire et qui en j ouit, relatif mme, en chaque
individu, au lieu et l' instant 5 Tout bien est individuel. La mme
logique nominaliste, qui refuse aux universaux toute valeur
relle, refuse aussi toute valeur relle aux prtendus universaux
de la volont ; il n'y a ni bien commun, ni fn universelle. Un
1. L'apptit, selon Hobbes, est engendr par Je plaisir et la douleur : W Appetitus nascitur
experiundo (De Homine, Xl, 3) .
2. Human Natur, VII, 3-4).
3. X, 2. V. ci-dessus, p. I I I .
4 . De Homine, cap. XI , XI I et XIII.
5. Bonum relative ad personam, ad Jocum et ad tempus (De Hom., XI , 4) .
- 125 -
bien suprme (summum bonum) , une fn dernire (fnis ultimus) ,
valant pour toute volont, cela n'a aucun sens dans la nature,
dans la vie prsente ; car une telle fn, un tel bien, serait l'arrt
des biens et des fns, la mort de toute sensio, la cessation du cours
des phnomnes mentaux et de ce qu'on nomme la vie. La fn
la plus loigne, disait le trait de la Nature humaine, n'existe
point dans le monde et il n'y a pas de voie qui y conduise . . . I l
ne peut y avoir de contentement qu'en continuant de dsirer )) 1
Hobbes repousse et refoule ces entits mtaphysiques dans l'au
del du monde, sans laisser entre elles et le monde nulle conti
nuit et nul trait d'union. Dans le monde, dans la nature, le plus
grand bien de chacun est la conservation de soi-mme, la vie ;
et le mal suprme, la dissolution, la mort ; ou, en termes plus
prcis, le plus grand bien est le mouvement qui rencontre le
moins de rsistances vers des fns particulires indfniment
successives 2
Si le Bien le plus dsirable, le souverain Bien, ne consiste qu'en
ce passage incessant d'un dsir une jouissance, et de cette j ouis
sance un nouveau dsir, les biens seconds ne consisteront qu'en
la possession des moyens qui permettent, facilitent, favorisent
cette progression. Ces moyens sont la fortune, le savoir-faire, les
arts, l'histoire, trsor d'exprience, les afaires ; bref, tout cet
arsenal de forces naturelles ou d'instruments artifciels que nous
dsignons par les mots puissance ou pouvoir. L' aveu ou reconnais-
x. Human Nature, VII, 5-6.
2. " Bonorum maximum sui cuique conservatio ; maximum malum, respectu naturr,
corruptio " (De Hom. , XI , 6) .
Bonorum maximum est ad fnes semper ulteriores minime impedita progressio. Ipsa
cupiti fruitio, tune cum fruimur, appetitus est, nimirum motus animi fruentis per partes
rei qu fruitur. Nam vita motus est perpetuus qui, cum recta progredi non potest, conver
titur in motum circularem (Id., Xl , 1 5) .
Comment ce passage n'voquerait-il pas une comparaison avec ce que Bergson nommera
le clos et opposera l'ouvert ? La vie, dit Bergson, sous l'impulsion de son lan, marche en
avant. Mais la matire, qui est tout la fois son point d' appui et son obstacle, brise et divise
la marche de la vie. La nature, c'est la vie aux prises avec les rsistances de la matire.
Ce sont ces rsistances qui multiplient les essais et les ttonnements de la vie, et, immobi
lisant sa marche dans la plupart de ses bifurcations, la font tourner dans des cercles : de l
les espces et les types d'organisation ; de l les socits fermes ; de l les morales closes
et les religions statiques. En sorte que Je bergsonisme, de ce point de vue, pourrait faire
sienne la formme de Hobbes : " Vita motus est perpetuus, qui, cum recta progredi non
potest, convertitur in motum circularem
Seulement, Bergson voit autre chose. Il observe que la vie, sur quelques-uns de ses som
mets, parvient briser cette dcision de briser " reprendre la marche en avant _
vaincre la nature matrielle, raliser enfn J'intention spirituelle reue de l'lan crateur,
et manifester cette intention H dans la morale ouverte et la " religion dynamique .
C'est prcisment cette victoire sur la matire, cette chappe spirituelle, cette ouverture
qui manque radicalement au naturalisme de Hobbes. Et c'est prcisment par sa clture
que ce naturalisme se caractrise. Sa clture hermtique, c'est sa puret mme.

- 6 -
sance par les hommes, de la puissance ou pouvoir d'un homme,,
c' est l toute la signifcation des mots honneur et honorer 1 b
nous nous rappelons les dfnitions antrieures du De Corpore,
nous avons compris dj que ces moyens, naturels ou artifciels,
constitutifs du pouvoir de progresser ainsi de dsir en j ouissance
et de j ouissance en dsir, sont prcisment les facteurs de ce qui
a nom libert. La libert, en efet, n'est autre chose, en nous, que
le pouvoir de raliser notre dsir ; elle consiste donc essentielle
ment en la possession des moyens de supprimer les obstacles :
Par libert, j 'entends l' absence d' obstacles extrieurs 2
Les biens et les fns tant relatifs l'individu, au lieu et au
moment, le Droit se trouve frapp, du coup, de la mme relativit.
L' individu et son pouvoir : telle est la mesure naturelle du droit.
Les dsirs et plaisirs d'un chacun, et les moyens ou liberts dont
il dispose cette fn sont constitutifs de son droit mme, qui n' a
d'autre limite que son pouvoir, c'est--dire son excdant de force.
Droit et libert sont une seule et mme chose. Tout ce qui m'appa
ratra utile la conservation de mon individu, la dfense du
corps que je suis contre les corps trangers, sera de mon droit
dans la mesure mme o ce sera en ma puissance. Mon pouvoir
est, en droit naturel, ma seule rgle 3 Tous les corps autres que
mon corps, qu' ils soient ou non semblables au mien - ne sont
pour moi que des obstacles ou des moyens ; la nature ne me donne
donc leur gard d'autre loi que de les carter ou de les exploiter.
J' ai droit, ncessairement, tout ce que je puis.
Mais par contre, et en vertu de la mme ncessit de nature,
autrui a sur tous les autres corps et sur le mien le mme droit
que j ' ai sur eux et sur le sien. Chacun, en d' autres termes, a droit
tout, ses semblables compris . Ds lors, appelons de son vrai
I . De lam. , XI, 7-r I . - Leviathan, X : W Potcntia cujusque (universaliter sumpta)
est mediorum omnium, qmu habet ad bonum a!iquod futurum apparens adipiscendum,
agregatum. Est autem vel naturalis, vel instrumenta!is . . . -De Cive, IX, 8 : " Est honor
nihil aliud quam potenti alien stimatio P
Le trait de l'Human Natur (VI I I , 3-4) faisait remarquer que " comme le pouvoir d'un
homme rsiste, et empche les efets du pouvoir d'un autre homme, le pouvoir pris sim
plement n'est autre chose que l'excs du pouvoir de l'un sur le pouvoir de l'autre, car deux
pouvoirs gaux et opposs se dtruisent . . . Honorer un homme intrieurement, c'est conce
voir ou reconnatre que cet homme a un excdant de pouvoir .
2. Lv. , XIV.
3 ^ jus naturale est Libertas quam habet unusquisque potenti su ad natur su<
conservationem suo arbitrio utendi, et (per consequens) ilia omnia qu eo videbuntur
kncere, faciendi (Lev., XIV) . - Cf. De Cive, I, ro.
4 Lv. , XIV. - De Cive, I , 1 0 : ({ Omnium in omnia jus, ipsis hominun1 corporibus
non exceptis ,
...&.& .

~ y =
nom cet tat de droit naturel : c'est l'tat de guerre, de guerre de
chacun contre chacun et de tous contre tous. Homo homini lupus ;
bellum uniuscujusque contra unumquemque ; bellum omnium
contra omnes. En cet tat, il n'y a d' autres vertus cardinales que
les qualits de force ou de ruse ( robur et ingenium, vis et dolus) ,
qui assurent la victoire ; d' autres vices que ceux qui entranent
la dfaite. Chacun trouve en son intrt, dans une raison d' indi
vidu exclusive pour l'heure de toute raison d' Etat, sa ligne de
conduite. Toute l' thique se rsout en une tactique.
Or, tout prendre, les difrences naturelles qui nous distin
guent les uns des autres sont ngligeables, le plus fort pouvant
tout instant se trouver la merci du plus faible, et nul ne pouvan
t
se permettre un avantage que son voisin ne puisse esprer 1 On
voit ds lors en quel tat la nature des choses met ncessairement
les hommes, et ce qui rsulte, pour notre machine individuelle, de
son engrenage sur le mcanisme universeL C'est l' tat d'inscurit
absolue. L'inscurit, c'est (rappelons-nous la dfnition du bien
et de la fn) l' impossibilit de toute esprance plausible dans le
dsir, et de toute certitude j oyeuse dans la j ouissance. Dsir et
Jouissance se chargent de contradiction. Un ver rongeur les ruine
ds qu'ils sont. Un tel tat de chose a pour corollaire le renon
cement ncessaire toute vue d'avenir, toute entreprise, tout
travail, toute exploitation des ressources que la terre nous
ofrirait, toute conomie 2 C'est la ngation de toute esprance,
le rgne de la crainte et de l' aversion, de la peur et de la douleur.
C'est, non pas seulement entre individus, mais en l' individu mme,
le dsordre, puisque c' est l'impuissance radicale de j ouir et de
dsirer, chez un tre dont le bien souverain est de dsirer et de
j ouir. Notre appareil naturel est dispos de telle sorte que sa
rencontre avec ses semblables entrane son malheur et sa ruine.
II
Il ne resterait qu' prendre conscience et faire l'impuissant
aveu de ce pessimisme, si le dispositif de cet appareil individuel
1. Lev . XIII.
. Il faut lire, dans le Leviathan ( XIII) , la sombre description de cet tat :
" In conditione tali locus incustri nullus est, quia nullus fructus. Nullus ergo terr
eultus, nulla navigatio. . . ; sed, quod gravissimum est, mortis violeut metus, et
.
rericu
lurn perpetuum, vitaque hominum so!itaria, indiga, bruta et brevis . . . Nomma J USt! et
injusti locum in hc conditione non habent. Vis et dolus in bello virtutes cardinales sunt . . .
Eidem conditioni hominum consequens est ut nullum sit Dominium, nulla Proprietas
nullum meum aut tuum, sed ut illud uniuscujusque sit, quod acquisivit, et quandiu
conserva re potes t P -

128 -
ne le mettait en mesure de faire sortir de cette rencontre mme
avec ses congnres, par un artifce dont il est capable, un appa
reil nouveau, rgulateur de tous, apte substituer la paix la
guerre, et mettre, par l, l'ordre entre tous et en chacun.
Nous sommes, en efet, en vertu de notre mcanisme naturel,
appareills pour une telle gnration. Du sein mme de l' tat de
guerre, et dclanch par la srie des ractions douloureuses qu'il
en reoit, le systme de conatus qui nous compose va agir comme
une synthse (aggregatum) de causes ou puissances, d'o surgiront
des efets ou actes, et va par l devenir son tour gnrateur de
phnomnes. Ce n'est rien d'autre, en nous, que la nature qui va
nous dlivrer de l ' tat naturel ; ce n' est, en nous, rien de nouveau,
c'est, tout simplement, le double j eu de notre mcanique passion
nelle et de notre mcanique ratiocinante, engrenes l' une sur
l' autre, qui va engendrer la << civilisation '' ou l' ordre << civil " 1
D' abord, la douleur o se trouvent plongs les individus par
l'tat de guerre et d'inscurit va dclencher en eux ce conatus,
dj dfni, que nous avons dsign par les mots aversion et fuite,
et qui, de toute sa force, de tout son impetus, va nous faire fuir
cet tat naturel et chercher salut, par quelque industrie " en
un " tat nouveau, artifciel. Il suft de soumettre l' analyse ce
sentiment moteur pour en numrer les lments principaux :
les passions les plus profondment enracines dans le corps
humain, la peur, la cupidit et l'esprance, dont tous les conatus
convergent vers cette scurit l ' gard du dehors, que Hobbes
nomme la paix 2
Ensuite, notre machine naturelle est, nous le savons, apte
un processus de ratiocination sur les images que lui laisse la sen
sation. Elle est, par la nature, appareille pour associer, comparer
et j uger, compter, mesurer et calculer ; elle dispose de cette facult
d'anticipation, lie la mmoire, de cette facult de s'vader de
l'instant, et d' utiliser pour l' avenir l' exprience du pass, de cette
facult de prvoir et de pourvoir par laquelle, ds longtemps,
la prudence picurienne s'tait ingnie sortir des impasses de
l' hdonisme cyrnaque et du pessimisme d' Hgsias. C'est la
I . Lev. , XIII. " A onditi one hurana mere naturali . . . taren, partim a rat one, partim
etiam a passionibus, liberari potuit
2. " Passiones quibus homines ad pacem perduci possunt, sunt metus, prasertim vero
metus mortis violenta, et cuPiditas rerm ad bene vivendum necessariarum, et spes per
industriam illas obtinendi (Lev. , XIII) .
- 129 -
<< facult cognitive ''

Elle fait de nous des animaux ingnieux,
industrieux et russ. Elle suft dj, elle seule, et ds avant que
nous songions en user en vue de la paix, mettre un certain
ordre parmi nos passions et leur imposer, pour le meilleur ser
vice des plus imprieuses d' entre elles, une discipline. Soumises
l 'preuve de la ratiocination, les passions peuvent apparatra
l'intelligence prvoyante comme des perturbations, obstacles
au plaisir et sources de maux 1 Elles le sont lorsqu'elles prfrent
le bien prsent, uniquement parce que prsent, alors que maintes
fois le plaisir de l'instant n' est qu'un bien apparent, auprs d'un
bien plus rel venir, que la ratiocination peut prvoir et l'in
dustrie prparer. Car il ne faut pas oublier -et Hobbes ne manque
pas de le rappeler ici-mme -que le conatus passionnel et moteur
ne vient qu'aprs le conatus reprsentatif et intellectuel, gnra
teur du phantasma, et que celui-l suppose celui-ci ; le mouvement
parti de l' objet externe passe par le cerveau avant de se prolonger
j usqu'au cur ; c'est la reprsentation, l'image d' un plaisir ou
d'une douleur passe, qui provoque en nous le dsir et le vouloir,
et par l tous les phnomnes que notre activit motrice produira2
Que la ratiocination s' empare de ces images, qu'elle tablisse entre
leurs donnes des liaisons causales, elle aura vite fait d'apercevoir
qu'un bien prsent, sur lequel se j etterait follement une passion sans
raison, engendrera, en vertu de l' enchanement ncessaire des cau
ses et des efets, une srie de maux, et qu'il peut tre, qu'il est
souvent bon de sacrifer une j ouissance moindre et phmre d'au
j ourd'hui une j ouissance plus grande et plus dur
a
ble venir.
Que, notamment, la ratiocination s' exerce sur l' tat naturel de
guerre, qu'elle le dcompose et recompose, elle le connatra par
ses causes, elle en aura la science "a Cette science des causes de
la guerre donnera, du mme coup, une science des moyens, une
technique de la paix. Ce sera la technique mme de la Cit, l' art de
la civilisation.
Les corps individuels, par les mcanismes cardiaques qui sont
constitutifs des passions, et les mcanismes crbraux d'o pro
cdent les images et les calculs, sont donc les appareils naturels
qui vont engendrer le Corps social.
r. Cf. De Hom., XII, De ajjectibus sive perturbationibus animi.
2. Consistunt afectus in diversis motibus sanguinis et spirituum animalium, prout se
varie modo expandunt, modo ad fontem se recipiunt ; quorum motuum causa sunt phan
tasmata circa bonum et ma!um ab objectis in animo excitata (De Hom., XII, r ) .
9
CHAPITRE V
LA PHYSIQUE DU MONDE HUMAIN
II. LA GNRATION DE LA CIT : LE PACTE
Ego jus meum transfera n
hune, ut tu tuum transferas in
eumdem >>.
La science de l'tat naturel de guerre, c' est la connaissance
de cet tat par ses causes. La cause fondamentale de l'tat naturel
de guerre, c'est, nous l'avons vu, le droit naturel de tous tout,
mesur seulement, pour chacun, par la force de chacun, jus omni
um in omnia. Par cette science, une technique de la paix qui ne
sera autre chose qu'une technique de l'abolition de l'tat de guerre,
nous est ouverte aussitt. Le moyen fondamental de cette paix
est immdiatement dductible de la cause fondamentale de la
guerre : ce sera la renonciation ce droit d'o la guerre procde.
Sublata causa, tollitur effectus. De cette renonciation procdera,
en mme temps que la dissolution de l' tat de guerre, la gnration
de l'tat de paix, qui ne difre en rien de la gnration de la
socit, identique elle-mme m gnration de la Cit.
I
La technique de la paix est formule par cet ensemble de
rgles rationnelles qu'on nomme communment les lois natu-
'
- J_3
relles 1 A vrai dire, pour Hobbes, ce ne sont pas l encore des
lois ; car il n' y a d'autres lois, ses yeux, que celles qui seront
dictes, dans la Cit, par l' Etat, et promulgues extrieurement
par la voix ou l' crit du dtenteur du pouvoir. Les lois dites
naturelles usurpent le nom de lois ; car la seule loi de la nature,
c' est la guerre, c'est--dire l' absence de lois. Les lois naturelles
qui formulent la technique de la paix sont en vrit des << tho
rmes 2, des chanes de syllogismes hypothtiques, dont les conclu
sions sont des impratifs hypothtiques. De mme que la science 11
n' est qu'une suite de propositions indicatives consquentes (si
ceci est vrai, cela est vrai) , une technique n'est qu'une suite de
propositions impratives dpendantes (si ceci est voulu comme
fn, cela est prescrit comme moyen) . Les thormes pratiques 11
dont il s'agit ici connaissent la guerre et la paix comme le go
mtre connat le cercle : per generationem. Leur ratiocination
consiste dgager ce qu'il y a faire si l'on veut la paix. Les
lois que nous appelons naturelles ne sont autre chose que des
conclusions rationnelles touchant ce qu'il faut faire et ne pas
faire 11 3
Le postulat auquel est suspendue cette chane de thormes
n'est autre que la proposition nonciative de l' aversion des
hommes pour l' tat d' inscurit et de peur. Cette proposition
ngative je hais la guerre n devient, par infrence i mmdiate,
cette proposition positive je veux la paix n, de laquelle prcis
ment va se dduire le systme d'impratifs hypothtiques qui
1. PaCJs articulos quosdam suggerit Ratio, qme leges sunt naturales , (Lev., XIII) .
2. Lev. , XV in fne.
3 Naturo quas vocamus leges, cum nihil aliud sint quam conclusiones quodam ratione
intellectr de agendis et omittendis , (De Cive, I I I , 33) .
Hobbes revient sur ce point avec une frappante prdilection. V. g. :
^ Rect rationis dicta111en , (De Cive, I, rs) . Dfnition laquelle la suite enlve toute
quivoque : W Est lex naturaZis dictamen rect rationis circa ea qu agenda veZ omittenda
sunt ad vit membrorumque conservationem, quantum feri potest, diuturnam . Et en note :
Per rectam rationem in statu hominum naturali mtelligo, non, ut multi, facultatem infailli
biZem, sed ratiocinandi actum, id est ratiocinationem uniuscujusque propriam et veram circa
actiones suas, qu in utilitatem veZ damnum ctorum hominum redundare possint . .. (Id.,
II, r ) .
L'importance de ces textes est capitale. Ils montrent avec une parfaite clart comment
Hobbes, en employant des expressions dont la lettre pourrait tre emprunte des Scolas
tiques, leur donne un sens profondment difrent : Dictamen rect rationis circa ea qu
agenda vel omittenda sunt, cette formule de Hobbes pourrait tre tout aussi bien de Saint
Thomas (cf. V. g. S. thoZ. , Ia lir, XCII, 2 : Sicut enuntiatio est rationis dictamen per
modum enuntiandi, ita etiam lex per modum prcipiendi . . . ,). Mais la fn qui sert de principe
cette chane dductive de dictamina est toute diferente, et chacun d'eux en reoit un sens
tout autre.
V. encore Lev. , XIV : Lex naturalis pr ceptum est, sive regula generalis ratione exco
gitata que unusquisque id quod ad damnum suum sibi tendere videbitur facere prohibetur "
- 133 -
n' est autre que le systme des lois naturelles 11. La volont de
paix n' est point commande par la Morale, puisqu'il n'y a pas
encore de morale et que c'est d'elle, au contraire, que procdera
la morale avec la Cit. La volont de paix est l'efet naturel de
la peur de la guerre ; ou, pour mieux dire, elle n'en est qu'un autre
nom. Le systme des lois naturelles n est l' ensemble des recettes
prescrites par la technique de la paix.
Qu'est-ce que la paix ? Elle se dfnit : la scurit dans la
j ouissance ( fruitio certa) , comme la guerre est dfnie par l' ins
curit (fruitio incerta) . La paix, c'est l' absence de menace ext
rieure dans la poursuite et la possession du plaisir, c' est la tran
quillit du corps de l' homme, considr relativement sa pro
prit crbrale de prvoir et sa proprit cardiaque de trembler.
Le souverain Bien de l'homme pris dans l'individualit de son
corps, c' est, nous le savons, son indfnie progression de plaisirs
en dsirs et de dsirs en plaisirs.
Le souverain Bien des hommes pris dans la multiplicit et la
concurrence de leurs corps, c'est la scurit de cette progression,
c'est--dire la Paix.
Cette Paix tant rige en Fin, tous les moyens rationnellement
connaissables de la Paix deviennent des biens. Les lois naturelles
qui prescrivent ces biens sont prcisment les thormes enchans
par cette ratiocination. Tous se dduisent du postulat de la
volont de paix 1.
Le premier qui en dcoule s' noncera : Si tu veux la paix,
dpouille-toi de ton droit sur toutes choses, cause de guerre, la
condition que tes semblables en fassent autant ; et sois fdle
cette abdication ; car infdlit serait de ta part contradiction et
absurdit : reprendre un droit auquel on renonce, c'est ne pas
vouloir ce qu'on veut, refuser le moyen tout en prtendant la
fn n 2 Le second : Si tu veux la paix, tiens tes promesses, res
pecte les pactes, en d'autres termes, observe la j ustice ; l'inj us
tice n' est autre chose que l 'infdlit aux conventions 3 11. Et tous
les autres prceptes suivront : Si tu veux la paix, ne sois pas
ingrat -sois serviable -sois misricordieux -ne te montre pas
r. De Cive, II, 2. -Lev., XIV.
2. De Cive, III. -Lev., XIV.
3. W Ubi non prrcessit pactum, ibi jus nullum est translatum, sed omnia omnium sunt
Nihil ergo est injustum . . . Injustitia est pactorum non prrstatio " (Lev., XV. -De Cive,
III, r-7) .
'
1_q
haineux ni mprisant - sois modeste, impartial, quitable, etc. .
En un mot : Tiens compte, en tes actions, du point de vue d' autrui
de ce qui peut retentir sur autrui pour son dommage ou son bien ;
ce que tu ne veux pas qu'il te soit fait, ne le fais pas autrui ; ce
que tu veux que les hommes fassent pour toi, fais-le pour eux.
Car agir difremment, c'est semer la guerre ; autrement dit,
c' est rendre ses propres j ouissances prcaires en les voulant
illimites.
Cette technique rationnelle de la paix - la paix tant voulue
en principe -, cet ensemble thormatique de lois naturelles >>
explicit par la ratiocination logique, fait dsormais valoir ses
prtentions, comme tout dictamen de la raison, sur le for intrieur;
car la conscience, ainsi claire par la raison, ne peut vouloir la
paix sans en vouloir du mme coup les moyens. En d' autres
termes, cet ensemble de lois naturelles est constitutif des lois
morales. En mme temps que les recettes de la paix, elles dictent
}es bonnes murs ou vertus La philosophie morale ou
science des vertus se trouve donc tre la premire science ration
nelle de la paix Ces mmes lois sont aussi lois divines : Dieu
nous fait connatre ses volonts par l'intermdiaire de la raison
raisonnante, comme il nous fait connatre, par la voie de la ratio
cination, toutes les lois de la nature 3 Ces mmes lois, enfn, sont
celles que Dieu a confrmes par la rvlation prophtique >> ;
et la loi du Christ ne fait que les rsumer toutes 4 Loi naturelle,
loi morale, loi divine, loi chrtienne : ce ne sont l que difrentes
manires de dsigner, selon le point de vue d'o on les considre,
les rgles d'une technique de la paix.
II
Cependant, l e simple nonc abstrait de ces lois rationnelles,
s'il suft nous faire apercevoir par l'intelligence la possibilit
thorique de la paix, ne suft point l' tablir rellement parmi
x. De Cive, I I I , 31 : Lex naturalis eadem cum morali. . . Lex, eo ipso quod prrcipit
media ad pacem, prrcipit bonos mores, sive virtutes ; vocatur ergo moralis (Cf. LYON,
la Phil. de Hobbes, p. 165) .
2. Sunt igitur leges naturales summa philosophir moralis " (Id., III, 32).
3 Qum naturalis et moralis, eadem et divina lex appellari solet (De Cive, IV, x) . Au
dbut du Lev. , la nature est ainsi dfnie : Naturam, id est illam qu mundum Deus candi
di t et guhernat divinam artem ^v
4 Christi lex est naturr lex (De Cive, IV, 24) . Cf. ci-dessous, p. x68 sq.
- 1_j -
nous, la rendre concrte. L' ordre qu'elles constituent suppose en
efet la prdominance relle et concrte, en chacun de nous, de
la raison droite sur la passion troublante ; mieux encore, il suppose
le parfait discernement, par chacun de nous, de ce bien durable
et vritable et du bien fugitif apparent 1 Or, aucun principe
a priori de logique, de philosophie premire, de gomtrie ni de
mcanique, ne nous garantit que le j eu, en nous, des conatus
cognitifs et ratiocinants, doive l'emporter ncessairement sur
celui des conatus afectifs et passionnels ; et c' est le contraire qui
arrive le plus souvent dans l'exprience. Bien des passions qui,
claires, devraient, telle la cupidit, nous induire l'observation
pacifque des lois naturelles, sont communment aveugles, et
nous font tomber dans le pige des sductions obsdantes du
prsent ; et maintes autres encore, telles la colre ou l 'orgueil,
tendent touj ours faire chec la raison. Lois naturelles et
passions naturelles, loin de cooprer, travaillent d'ordinaire en
sens oppos ; et, la victoire restant aux passions, c'est la cause de
la paix qui se trouve sacrife 2 La raison ingnieuse n' a donc
plus de ressource que dans son industrie ; il ne lui reste, pour
carter la guerre, qu' inventer un corps nouveau, un puissant
animal artifciel , capable de comprimer les mouvements
passionnels, et partant d'arrter leur efet belliqueux 3 Accule
l'impasse, la ratiocination en travail de paix n'a d'autre issue
que ce coup d'Etat crateur. Telle est la gense du nouvel appareil
mcanique qui a nom Cit 4
Que faut-il pour que cela s' accomplisse ? Il faut et il suft que
le dsistement par chacun de son droit tout - premire loi
r. On reconnat ici en Hobbes un prcurseur de Bentham : L'intrt individuel con
cide avec l'intrt social, mais condition d'tre bien entendu et bien calcul.
2. Leges naturr (ut Justitia, &quitas . . . ) et uno verbo facere aliis quod feri vellemus
nabis, absque metu Potentir coactivr, passionibus naturalibus ( quales sunt Ira, Superbia,
Cupiditasque omnis) contrarir sunt " (Lev., XVI I ) .
3. La difrence des socits animales et de l a socit humaine vient de l ; elle s'explique,
selon De Cive et le Leviathan, par la difrence de leur gense. Les socits animales sont
des corps naturels, construits directement par la nature ; les corps des btes, n'tant point
appareills pour la ratiocination, n'ont pas de passions qui puissent tre dites perturba
trices ; et lorsqu'ils chappent la guerre, lorsqu'un ordre social peut tre observ entre
eux (abeilles ou fourmis par exemple) , il rsulte d'une concorde naturelle dont le prin
?
ipe
est en leurs passions mmes. Au contraire, l'antagonisme, chez l'homme, des forces passwn
nelles et des exigences rationnelles rend impossible pour nous tout autre ordre social qu'un
ordre artifciel rsultant d'une industrie (De Cive, V, 5 ; Lev., XVII) .
4 Le De Cive et l e Leviathan introduisent de mme faon l a Cit par cette voie gntique :
De Causis et Generatione Civitatis (De Cive, V) .
De Causa, Generatione et Defnitione civitatls (Lev. , XVII) .
* 136 *
naturelle - se fasse en faveur d'un corps n nouveau, cr par
l mme, le Corps politique, qui se trouvera dsormais ainsi
dtenteur, sur les corps individuels de ses membres, du mme
pouvoir absolu et illimit que chacun d'eux avait jusqu'ici sur
soi-mme. En sorte que ce puissant et monstrueux animal
artifciel >> - Leviathan - aura la facult d' user de ce pouvoir
(conformment, comme on le devine, son propre intrt) pour
assurer tous la protection dont chacun a besoin contre les
autres, c'est--dire la scurit ou la paix -, bien souverain en
vue duquel, prcisment, les individus alinent leur souverainet
individuelle et renoncent l'anarchie. L'organe de la paix consis
tera ds lors, visible, concret, efcace, en cette puissance
corporelle n qui, par la force et la crainte, contraindra les indi
vidus ses sujets au respect extrieur des lois naturelles, condition
ncessaire et sufsante de leur tranquillit. L'homo homini lupus,
sorti des mains de la nature, cdera devant ce dieu, sorti des
mains de l'homme, l'Etat, homo homini deus.
III
Les individus, presss par les maux de leur guerre universelle,
pactisent entre eux, en vue d' engendrer ce Corps nouveau, paci
fcateur. Arrtons-nous ce moment dcisif de la dduction ou
gnration de la Cit. Quel en est au j uste le mcanisme ?
Quelques commentateurs ont cru, ici, devoir distinguer, dans
l' histoire de la pense de Hobbes, deux doctrines difrentes
sinon contradictoires 1 Le Leviathan aurait, par une sorte de
mystique inavoue, excd les droits que le Systme >> tenait de
sa propre logique et auxquels le De Cive aurait t plus scrupu
leusement fdle. Selon le De Cive, d' aprs M. B. Landry, le pacte
que font entre eux les individus pour passer de l'anarchie la
civilisation consiste purement et simplement s'engager, les
uns et les autres, ne plus user dsormais de leur droit naturel de
rsistance, l' endroit de celui qui, prcisment par l'efet de cette
renonciation pure et simple, va voir son propre droit, le jus in
omnia qu'il tient dj de la nature, devenir un monopole >>
l' encontre de ceux qui maintenant ne l'ont plus. Avant le pacte,
x. V. Ren GADAVE, Un thoricien anglais du droit public au XVII sicle. Th: Hobbes
et ses thories du contrat social et de la souverainet. ThsP de doctorat en droit ; Toulouse,
1 907. -B. LANDRY, Hobbes, p. x6g.
- 137 -
tous avaient droit tout (jus omnium in omnia) . Aprs le pact e,
un seul droit tout, les autres s' tant mutuellement engags
ne pas rsister celui-l. Ce dernier ne reoit rien de nouveau ;
les autres ne lui donnent rien, ne lui communiquent rien, ne lui
transfrent rien ; il garde simplement ce qu'il avait dj : le droit
tout, sans en excepter les corps de ses semblables ; il se trouve
seulement, par suite du dsistement des autres, seul dtenteur
de ce droit. Ce droit c'est le sien et c'est en son nom individuel
qu'il s'exerce. Selon le Leviathan, il y aurait plus que ne comporte
cette conception du De Cive : l'Etat y est conu comme le repr
sentant des volonts multiples fondues en sa volont par la vertu
du pacte. Il en est, la lettre, le masque (persona) . Le mot Per
sona dsignait j adis, en efet, le masque de l'acteur qui, sur le
thtre, parlait et agissait la place d'un autre, le << reprsentait n,
C'est prcisment, dans la doctrine du Leviathan, ce que fait le
dtenteur du pouvoir l' gard des individus, qui, ayant pactis,
sont par l devenus un peuple, reprsent par un souverain. C'est
leur place, c' est en leur nom, que le souverain parle et agit.
Et s'il en est ainsi, c'est que le pacte gnrateur de l' Etat a consist,
non pas seulement en une renonciation des pactisants leur droit
individuel de rsister celui dont ils sont en train de faire un
souverain, mais en un transfert de leur droit sur sa tte. Ici le
souverain engendr par le pacte a reu quelque chose qu'il n'avait
pas avant le pacte : le droit des pactisants, qui vient rej oindre en
sa << personne n son propre droit ; par o il devient leur reprsen
tant.
Cette doctrine de la reprsentation, que dveloppe le Leviathan,
ne nous semble point contrevenir la doctrine du De Cive, qui en
porte le germe et contient explicitement la thorie d'un transfert.
Le droit de tous, dit explicitement le De Cive, est transfr en un
seul 1 Le De Cive nonce en ces termes la formule du contrat
social par lequel les individus engendrent l'Etat. Chacun, pacti
sant avec chacun, dit : Je transfers donc mon droit cet homme,
condition que tu transfres le tien ce mme homme >> 2 Ce trans
fert, sans doute, ne consiste en autre chose qu'en une renonciation,
par les contractants, au droit, qu'ils tiennent de la nature, de lui
I. Jus omnium in unum transfertur (De Cive, V, 8) .
2. Ego j us meum transfera in hune, ut tu tuum transferas i n eumdem P (De Cive
VI, 2o) .
- 1_o -
rsister ; mais cette renonciation, selon le De Cive dj , est bien
constitutive d'un transfer 1 Et c'est de cette thorie du transfert
que le Leviathan dgagera plus explicitement celle de la reprsen
tation. Entre l'une et l'autre, d'ailleurs, le De Homine avait eu
soin de prparer la transition en exposant la thorie de la persona
que reprendra le I livre du Leviathan 2 Cela, au surplus, est
impliqu par le processus mme de la gnration de la cit. Car,
comment s'explique cette renonciation par un chacun au droit
que la nature lui donne d'user de ses forces individuelles dans son
intrt individuel, sinon par la vue anticipe et rationnelle
qu'il a de l'efet de cette renonciation de tous entre les mains
d'un seul, qui, lui, ne renonce rien ? Si, moi, je renonce, c'est la
condition que toi et toi et toi renonciez aussi, et que lui, ne renon
ant pas, reoive du coup le don que nous lui faisons ainsi de nos
corps et de leurs forces, et use dsormais son gr, non seulement
de la force de son corps, mais de la force des ntres. Seule, en efet,
cette addition de forces donne un sens la soustraction intention
nelle laquelle consent chacun des contractants. Si chacun
abandonne son droit d'user de sa force pour soi, c'est afn de
bnfcier de l' usage que, en consquence de cet abandon, et dans
son propre intrt lui, le souverain fera de son pouvoir addi
tionnel, pour le bien commun que tous veulent : la paix. C'est
cette intention des contractants de se trouver, aprs le contrat,
collectivement et automatiquement reprsents par le souverain,
qui les dcide contracter. Pour une autre raison encore, l'inten
tion mme de la volont pactisante implique le transfert des droits
de chacun dans le Corps politique. Si le contrat social ne faisait
1 . Po testas et ] us imperandi in eo consistit, quod unusquisque civium omnem su am
vim et potentiam in i!lum hominem v el concilium transtulit. Quod fecisse (quia vim suam
in alium transferre naturali modo nemo potest) nihil aliud est quam de j ure suo resistendi
decessisse (De Cive, VI, r r ) . Qui subjicit voluntatem suam alterius voluntati transfert
in ilium alterum jus virium et facultatum suarum (Id., V, 8) . Jus quod unusquisque
habebat utendi viribus suis ad proprium benefcium, totum translatum est in aliquem
hominem vel concilium ad benefcium commune. !taque intercedentibus pactis, quibus
singulis singuli obligantur, et j uris donatione, quam ratam habere obligantur imperanti,
duplici obligatione civium munitur imperium, ea qu est ad concives, et ea qur est a,l
imperantem (Id. , VI, 20) .
Le De Cive prend soin de faire l'application de cette thorie du transfert aux diverses
formes concevables, toutes galement absolutistes, du Corps politique : monarchie, aristo
cratie et dmocratie. V. g. ln democratia : jus meum ad populum transfero in tuam gra
tiam, ut tu tuum, in gratiam meam, transferas ad eumdem (De Cive, VII, 7) .
2. Persona est cui verba et actiones hominum attribuuntur vel sur vel alienr. Si
su, persona naturalis est, si alienr, fctitia ^ (De Hom., XV, 1) . Le Lev. ( XVI) dira : Si
suo nomine, persona propria sive naturalis est ; si alieno, persona est ejus , cujus nomine
agit reprsentativa . . . Reprrsentans actor, reprrsentatu< author dicitur
- 139 -
autre chose qu' anantir le droit de rsistance des futurs sujets
l' gard du futur souverain, et laisser purement et simplement
celui-ci le droit tout )) qu'il tient, comme tout individu, de la
nature, la Cit qu' il va incarner serait-elle apte donner le fruit
qu' attendent ' d' elle les pactisants qui l 'engendrent ? Le souverain
ne deviendrait plus fort qu'il n'tait, que d'une non-rsistance
passive de ses sujets ; devant l'abandon de leurs forces propres,
iI pourrait dployer, sans rencontrer d' opposition externe, la
sienne propre, mais seulement la sienne. Seule serait positive, en
lui, l a force qu'il avait dj comme individu dans l'tat de nature ;
quant la puissance nouvelle qu'il reoit du pacte, elle ne serait
que ngative, ne consistant qu'en la non-opposition des autres.
Est-ce bien l le Corps politique voulu par l'intention du pacte ?
Ce que le pacte a voulu, c'est une souverainet forte, non pas seu
lement de la faiblesse des sujets, mais de toutes leurs forces concen
tres en elle, et constitutive ainsi du Corps artifciel nouveau
qu'est la Cit. Le De Cive savait donc bien ce qu'il disait en don
nant, avant le Leviathan, la formule du pacte comme une formule
de transfert : Jus meum transfera in hune, ut tu tuum trans
feras in eumdem ll. Et s'il rduit cette transmission de droit
une promesse de non-rsistance, c'est que cette promesse mme
consiste, pour chacune des parties, dire, non pas seulement :
Je laisserai faire le souverain JJ, mais : Je ferai ce que le sou
verain me commandera . Elle dit J' obirai n. Par l, le De Cive
porte donc en germe cette thorie de la reprsentation que le
Leviathan explicite.
Maintenant, cette doctrine mme n' introduit-elle pas une
faille dans la rigidit de l'ensemble du systme ? S' il n'y a point
contradiction entre le De Cive et le Leviathan, ces deux ouvrages
sont-ils en parfait accord avec le De Corpore, notamment avec la
Computatio sive Logica ? et la transition du De Homine lve-t-elle
toute difcult ? C'est l une autre question. La gnration de la
Cit, telle que la dduit le De Cive et que la dveloppe le Levia
than, n' est autre chose, en dfnitive, que la gnration d'un
bien commun n commun aux individus qui pactisent et qui
l'incarnent dans le Corps politique, industrieusement fabriqu
par leur pacte mme. Avant le pacte il n' y a pas de bien commun,
mais seulement des biens individuels ; aprs le pacte il y a un
bien commun ; et c'est par le pacte que cette gnration s'est
;

140 -
accomplie. La question se pose de savoir si aucune industrie,
aucun artifce peut, tant donne la discontinuit atomique de
l 'individualisme naturel, construire la continuit sociale ncessai
rement implique par la notion de bien commun, sans apporter
un dmenti au nominalisme absolu de la Computatio sive Logica.
Un ralisme est insparable de la notion de bien commun et de
socit ; et si la socit n' est pas l'abolition de l'individu, si le
bien commun n' est pas la ngation des biens propres, o trouvera
t-on, dans le nominalisme irrductible de la Logique et dans
l' atomisme correspondant de l' Ontologique matrialiste, le << Vincu
lum substantiale >> d'un corps social >> ? Mais Hobbes ne se laisse
pas dtourner de son but par un problme mtaphysique.
La Cit et du mme coup la civilisation >> est donc engendre
par un contrat pass entre les individus en anarchie, contrat dans
lequel ils se dsistent de leur droit tout )), afn d'en investir
une persona )), c' est--dire un reprsentant (homme ou assem
ble) qui l'accepte, incarnant ainsi du coup la socit civile
nouveau-ne.
Entre la cit issue de ce contrat et les non-contractants ou les
membres d'une autre dt, c' est l' tat de guerre qui continue.
Et il est ds maintenant ais de prvoir que les isols, rebelles
tout contrat, vont dsormais lutter armes terriblement ingales
avec les cits existantes, et ne tarderont gure tre absorbs
par l'un ou l' autre de ces Leviathans, formant alors avec son
vainqueur l'une de ces cits par conquece, ou despotiques )), dont
nous aurons tout l' heure dcrire la gnration.
Il importe ici d' observer qu'en aucun cas, sous aucun rgime,
et quelles que soient les difrences discerables entre De Cive et
Leviathan, ce pacte gnrateur de la cit n'est pass entre le peuple
et le souverain; cela, pour la bonne raison qu'avant le pacte il n' y
a ni peuple ni souverain, mais seulement des individus atomi
quement j uxtaposs. Ce n'est point non plus un contrat synallag
matique pass entre les individus libres et le souverain naissant,
par lequel celui-ci leur promettrait tutelle en change de pouvoir.
Le souverain n' est point partie au contrat, ou, plus prcisment,
il n' y est prsent que pour prendre acte de l'abandon de pouvoir
dont les individus en train de se faire ses sujets conviennent
entre eux. Cet abandon, il l ' accepte, il l'homologue ; mais il ne
prend, lui, d'engagement envers personne ; il ne le peut point,
- I4I -
d' ailleurs, puisqu' il est dsormais, par gnration, seul dtenteur
du jus in omnia que la nature avait inscrit en tous. Tout engage
ment serait, de la part du souverain, une dmission de ce droit,
c' est--dire de sa souverainet, une contradiction dans les termes.
L' Etat n'est tenu rien envers quiconque sur la terre ; il ne devra de
compte qu' Dieu, dans un autre monde sans lien avec ce monde 1
En cette convention, par laquelle ils se dmettent de leurs droits
entre les mains du souverain ainsi cr par eux-mmes et engen
drent leur proft une vie police et civilise, les hommes indivi
duels ne se rservent-ils absolument rien ? Chacun d'eux se rserve
forcment, et par la ncessit de sa propre constitution naturelle,
le droit de dfendre contre quiconque, ft-ce contre l' Etat, le seul
bien au salut duquel il sacrife tous ses autres droits : la vie et l'in
tgrit de son corps individuel, dont la perte, totale ou partielle,
est le souverain Mal pour la nature. Cela est de ncessit naturelle ;
il n'en peut aller autrement. Cette unique rserve est donc logi
quement implique dans le consentement donn au contrat. C'est
la peur du meurtre ou de la meurtrissure qui amne les individus
libres pactiser ; comment leur pacte pourrait-il les obliger ne
pas opposer rsistance celui qui les voudrait meurtrir ? Le sujet
menac en son corps ne rompt donc point le pacte civilisateur
lorsqu'il tente d'chapper aux peines corporelles. Le souverain,
certes, a droit tout, y compris les corps de ses sujets ; mais le
sujet conserve cet gard son droit inalinable de rsistance,
mesur seulement par sa force. Cela, si l'on peut dire, est dans les
rgles du j eu. Et c' est ce dont le souverain lui-mme a j ustement
conscience, quand il fait enchaner et escorter ceux qu'il condamne
aux peines corporelles 2
r. Rptons qu'il en va ncessairement ainsi, selon Hobbes, sous tout regrme : In
democratia . . . populus ipse nemini obligatur . . . (De Cive, VII, 7) . In aristocratia, opt
mates nihil pasciscuntur, neque civi cuiquam aut toti populo obligantur (Id., id., 9) .
' Monarcha nemini ob receptum imperium pactis obligatur (Id., id., rz) . La formule
lu contrat social selon Hobbes se trouve tre une rponse directe la motion vote en
j anvier r 648 Westminster par le Parlement : " Le Roi. . . a refus son peuple sret et
protection ; c'est uniquement en retour de sa protection que l'obissance lui est due ; puis
qu'il nous retire la protection, c'est nous de lui retirer l'obissance (Cf. GuizoT, His
toire de Charles Ier, II, p. z6r) . Pour le Parlement, la souverainet reposait, selon la thorie
ancienne du pactum subjectionis, conformment aussi la thse de Buchanam, celle de
Milton, plus tard celle de Locke, sur un contrat synallagmatique entre la nation et l'Etat
C'est cette conception prcisment que Hobbes rpudie nergiquement.
2. Mortem, vel vulnera, vel aliud damnum corporis inferenti nemo pactis suis qui
huscunque obligatur non resistere . . . Cum nemo teneatur ad impossibile, illi quibus '
ors
(quod maximum natur malum est) vel quibus vulnera aut alia corpons damna mfe
runtur, nec ad ea ferenda constantes satis sunt, ea ferre non obligantur (De Cwe ,Il r8)

- 42 -
Telle est la gnration politique pour laquelle est appareill,;
notre corps naturel ; nous savons quel dispositif interne l' y pr
dterminait. On en voit aussitt, par dduction, la suite nces
sai re. Rserve faite de ce qui attenterait la conservation de son

corps, l'individu, devenu citoyen par consentement contractuel,
endosse par
,
avance tous les actes de la Cit irrvocablement
mandate par lui. Il est son author ; il ne pourra plus la dsa
vouer ; il lui est impossible, tout j amais, de la considrer comme
une contrepartie devant un arbitre, et moins encore comme un
tiers ; elle est lui-mme ; il ne peut plus la renier sans se renier. En
faisant l' Etat, les citoyens ont fait une chose qu'ils n' auront
point la facult de dfaire ; leurs volonts ne peuvent reprendre
le droit dont elles se sont librement dvtues ; c'est vraiment d'un
summum imperium qu'elles ont accouch en faveur de leur
paix 1. Cet animal artifciel )), n de l' ingniosit des hommes,
ds l'instant qu'il est, est plus qu'un homme ; c'est un gant, un
surhomme qui domine les hommes ; un monstre pareil au Lvia
than fabuleux ; ou, pour mieux dire, c'est un Dieu : Telle est la
gnration de ce grand Lviathan, ou, pour parler plus digne
ment, de ce Dieu mortel , qui nous devons toute paix et toute
protection sous le Dieu immortel )
A vrai dire, cette parturition du Corps politique n' est point
nne cration (ex nihilo). L'apparition de Leviathan dans l' univers
n'a rien aj out la quantit de matire et d'nergie contenue
dans ce systme conservatif qu'est le monde. Sa puissance ne
tombe pas du ciel ; elle rsulte d'un dplacement de puissances
prexistantes. Les forces individuelles parses ont quitt les
individus pour se rej oindre et s'agglutiner >> en la persona )
du souverain. Il n' y a eu, rptons-le, que transfert : des sous
tractions multiples et une formidable addition ; mais la balance
est j uste ; rien ne sest perdu ; rien ne s' est cr ; nous retrouvons
dans le surhomme ce dont les hommes se sont dpouills. Le prin-
1 . Summum imperium non posse jure dissolvi consensu eorum quorum pactis est
constitutum (De Cive, VI, 20).
2. Lv. , XVI I . Il serait curieux d'opposer cette conception exclusivement matria
liste de la socit, la conception exclusivement morale que s'en formait Thomas Morus
un sicle auparavant. Les W Utopiens P regardent comme un mal l'usage des traits et des
pactes, parce que cet usage incite les hommes se croire naturellement ennemis, supposer
entre eux l'tat de guerre sauf clause contraire expresse d'un contrat de paix, croire en
un mot que l'tat de socit n'est pas de nature entre les hommes : La communion la
mme nature leur pa:at un bien plus indissoluble que tous les traits ( Utopia, II).
~ 1q_ -
cic
qui prside la physique des corps est sauf. En faisant
!'!ommc artifciel qui a nom Etat, nous mimons seulement le
__
crateur, le divin Faciamus hominem; en vrit nous ne faisons
autre chose qu' agglutiner )) les corps individuels qui deviennent
les
parties composantes lmentaires du Corps politique. Pour
parler
exactement, il faudrait dire, non pas que nos corps ont
engendr un corps nouveau, mais que nos accidents naturels ont
engendr par leur rencontre un accident nouveau, commun
tous nos corps - lequel peut tre dit artifciel en tant qu'il n'est
produit que mdiatement par la Nature, et l'est immdiatement
par nous. Nos corps naturels sont non seulement la cause efciente
,
mais la cause matrielle, la substance )) de la Cit 1
[Une question, que Hobbes ne pose pas, et que le cours de sa
dduction pouvait ngliger, mais dont l' volution d' une civilisation
naturaliste devait relever l'intrt, peut tre souleve ici entre
parenthses :
La cit apparat, dans l' enchanement logique des thormes
de Hobbes, l'instant o un certain nombre d'individus sont
dtermins sortir de l' tat de guerre o les met la nature, et
pactiser entre eux, faisant ainsi de leurs tres individuels agglu
tins un seul Corps : le Corps politique, au sein duquel rgne, par
artifce, la paix, et qui demeure en tat naturel de guerre avec
tous les autres corps, soit individuels, soit politiques, trangers
ce contrat. Ce qui a dtermin les membres de chaque cit
pactiser entre eux et crer leur Etat, c'est, nous le savons, la
crainte des maux dchans par la guerre de chacun contre chacun,
et la connaissance rationnelle de la cause de cette guerre, qui est
la libert et l' anarchie. Mais quoi donc dtermine les rencontres
des pactisants, et la rpartition, sur la surface de la terre, des
divers groupements civils forms par ces pactes ? qu'est-ce qui
dtermine le morcellement, le lotissement de la multitude humaine
I. Rappelons-nous en efet la leon du De Corpore, VIII, 20 : W Corpora sunt res non
genita, accidentia vero genita sed non res = Hobbes se garde de l'oublier, au dbut du
Leviathan : W Naturam . . . eatenus imitatur Ars humana ut possit inter alia producere arti
fciale Animal. . . Neque animal tantum imitatur ars, sed etiam nobilissimum animalium,
hominem . . . Hominis hujus artifcialis (civitatis) naturam describens considerabo : r mate
riam ejus et artifcem, id est hominem . .. + Materiam : le De Corpore, VIII, 23, nous a appris
ce qu'il faut entendre par l : rien autre que le corps, respectu form, laquelle forme n'est
que son accident principal ; et c'est le mme corps qui, respectu accidentis, s' appelle subs
tance. Qu'a donc fait le pacte social ? Pacta quibus partes corporis hu jus politui co
n
gl
"

tlnantur, imitantur divinum illud Fiat, sive Faciamus hominem, a Deo prolatum m prmc1
pio cum crearet Mundum P (Lev. , initia).
~ 1qq -
en un certain nombre de corps politiques j uxtaposs, qui seront .
hostiles entre eux, par nature, tant qu'ils seront plusieurs ? Hobbes ,

nglige cette question, press qu'il est de conduire sa dduction
aux consquences, intressantes pour le lgiste, qui concernent
les proprits de l'appareil engendr. Il tait, par les circonstances
de sa vie, plus proccup de la guerre civile, mort de la cit, que
de la guerre internationale et, partant, de la pluralit des cits et
de la dtermination de leur mosaque terrestre.
Pourquoi la science de la paix )), stimule chez l'animal ratio
cinant par la peur de la guerre, ne pacife-t-elle pas d'emble
l'ensemble de son espce, mais seulement des groupes segmen
taires clos, plus ou moins tendus, taills dans sa matire amor
phe ? La rponse cette question se dduit d'elle-mme des
principes du systme. Si l'appareil humain individuel, qui engen
dre la Cit, n'engendre pas une Cit humaine coextensive la
plante terrestre, c'est que cet appareil lui-mme, tel que l'en
gendre le mcanisme naturel des choses, n'est pas apte une telle
gnration ; il n'engendre et ne peut engendrer, chaque moment
du temps, que ce que sa propre gense l'a rendu propre engendrer.
Or, elle est l' uvre, pour chacun des individus humains, de condi
tions complexes, diversifes dans l'espace et le temps, non seule
ment par la diversit des accidents gographiques, mais encore
par celle des accidents morphologiques. Les uns et les autres
sectionnent l'humanit terrestre par des cloisons multiples et
mouvantes. Ce qui, en un mot, dtermine le choix des contrac
tants entre eux, et, ds lors, la distribution des nationalits et
des cits, c'est la physique du sol, du sang et de la race. La struc
ture de notre plante et la structure de nos corps sont rfrac
taires la construction, tout d'une pice, d'une paix totale et
universelle ; l'homme, tel qu'il sort des mains de la nature, n'est
appareill que pour la guerre ou pour la pacifcation d'lots
humains limits et clos. La physique du monde n'est pas gnra
trice, du premier coup, d'un monde humain unique, mais de
mondes humains multiples, qui se nomment des races, des natio
nalits, des cits, des civilisations ; et elle les met en guerre en les
engendrant. La physique humaine, si elle est apte grouper les
individus humains, ferme et divise les groupes et les dresse les
uns contre les autres mesure qu'elle les constitue. Nationalisme
et racisme sont dans la logique interne du naturalisme.]
- 145 -
IV
11 a donc suf de suivre la courbe des mouvements de la machine
Jumainc, livre ses conatus naturels, pour en voir surgir la Cit.
Les individus ne sauvent leur propre bien qu'en pactisant, et la
socit nat, entre eux, de ce pacte.
Hobbes vient de conduire ainsi sa dduction par la voie la plus
simple et la plus directe. De la philosophie du corps, par la philo
sophie de l'homme, il est all droit, les yeux fxs au but, la
gense de la Cit. Ses prmisses l' ont men dire que l'homme
n' chappe au malheur qu'en se soumettant un dominium, et
que, les droits originaires de tous tant gaux, il y a forcment un
pacte au fondement de tout empire.
Cette dduction abstraite et claire va maintenant servir
Hobbes de fl d'Ariane pour se reconnatre dans le labyrinthe des
donnes empiriques. A peine, en efet, au sortir de ces thormes,
avons-nous j et les yeux sur l'histoire, qu'une difcult embaras
sante nous arrte. Les choses ne semblent point se passer, en fait ,
comme le veut la thorie. Que de souverainets ne trouvons-nous
pas dans l' histoire qui n'ont point leur origine dans un pacte,
mais dans une conqute main arme ! Comment rendre raison
de ces empires fonds par la force qui sont le lot ordinaire de
l'humanit ? Comment la << thorie )) va-t-elle sauver les phno
mnes )) ?
Revenons, dit Hobbes, une seconde fois en arrire, et replaons
nous dans l'tat de nature. Reprsentons-nous les hommes comme
des individus atomiques, j uxtaposs, surgis un beau matin de la
terre, comme des champignons, adultes, libres d'obligations
rciproques 1 Et voyons par quelles voies l'un d'entre eux peut
acqurir un dominium sur un autre. Par trois voies seulement :
le contrat direct, la rduction en servitude et la transmission de la
vie. Nous connaissons la premire, examinons les deux autres,
nous allons voir qu' elles s' y rduisent.
I. - Dans la guerre - et l'tat de nature n' est que guerre -
la dfaite peut entraner, au lieu de la mort, la servitude. Que se
I . Redeamus tterum in statum naturalem . , . " (De Cive, VIII, r ) .
lO
* 146 *
'
passe-t-il alors ? De deux choses l' une 1. Ou bien c'est le vainqueur
qui, de son propre mouvement, charge de fers l'ennemi terrass _;
et le rduit par la force en esclavage ; l'esclave ainsi enchan est
alors tenu sous la domination du matre, non par un pacte mais
a ses chanes ; en ce cas, il n' y a ni cit ni paix ; c'est la nature
pure qui demeure et la guerre qui continue ; le dominium ne vaut
que ce que valent les fers ; ces esclaves ne sont point des sujets
politiques mais des ennemis rduits l' impuissance, des << ergas
tuli 2 Ou bien c'est le vaincu qui, le couteau sur la gorge et
pour viter la mort, promet son vainqueur de le servir, ou mme
c'est, ds avant la bataille, le plus faible (le vaincu en puissance)
qui, renonant la lutte, s' ofre d' emble au plus fort 3 : en ce cas,
la servitude laquelle consent l' esclave et le dominium dont se
trouve par l mme investi le matre reposent sur un pacte. L
souverainet ainsi cre nat sans doute de la crainte autant que
du contrat ; mais c'est le sort de tout contrat d'avoir la crainte
sa source. C'est le sort notamment du contrat social direct par
lequel nous avons dj vu les hommes mettre fn l' tat de guerre
universelle qui est un tat d'universelle peur. Et prcisment
voici que la souverainet par contrat nous apparat plus claire
ment maintenant sous son vritable j our ; elle se rvle toute
proche parente, sur germaine, sur jumelle de la souverainet
par conqute. C'est touj ours par crainte que nous cdons et pacti
sons. Nous soumettons-nous l' ennemi mme que nous craignons ?
Voil la cit du conqurant. Nous remettons-nous, contre le
conqurant possible, un matre de notre choix ? Voil la cit
contractuelle. Hobbes appelle le premier genre de cit naturale
ou despoticum; et le second, institutivum ou politicum .
La cit despotique ou par conqute -ne nous y trompons pas -,
ne repose, pas plus qu'aucune sorte de cit, sur un contrat sy
nallagmatique pass entre le sujet et le souverain. Le suj et, ici,
aline au souverain sa personne en change de sa vie pargne ;
et cette promesse l' oblige ; mais l'pargne dc sa vie n'est point
l'objet d' une promesse obligeant le souverain pour l'avenir ; ce
1 . De Cive, VIII, z.
2. Servi vincti dominis non tenentur pacto (Id. , 4) .
3 " Si quis bello vel victus, aut virius difidl' ns, ut mortcm decline!, virtori vel fortiori
promittit se ei serviturum (De Cive, VIII, 1 ) .
4 De Cive, Y, 1 2 . -Lev., XX.
147
n'est, de la part du souverain, qu'un don libre et gratuit de l'ins
ta
nt prsent. Le vainqueur qui accepte le vaincu en esclavage
ne s' engage rien ; il conserve sans restriction, sur lui, le droit
illi
mit de la nature ; le dominium n de la promesse faite par
l' esclave de ne plus dsormais rsister au matre ne fait que
repousser l'excution de ce droit une date laisse l'arbitraire
du matre. Chez un matre, aucun roit ne saurait prir.
I! - Le dernier mode possible de formation d'un dominium,
c' est la transmission de la vie, origine de l' empire des parents
sur les enfants
Dans l' tat naturel, cet empire appartient la mre, par la
simple raison que c'est sous la puissance maternelle que tombe
l' enfant en venant au monde ; en efet, en cette absence de tout
pacte et de toute loi matrimoniale, le pre est inconnu s'il n'est
dsign par la mre ; lui attribuer le dominium sur l'enfant serait
se contredire ; car ce serait mettre ce dominium sous la dpendance
de la volont de la mre, et partant reconnatre que c'est elle qui
l' a. Si la mre expose l' enfant, celui-ci tombe sous l' empire de
quiconque le sauve, puisqu'il lui doit la conservation de la vie
et que cette conservation est le but de toute soumission. Si la
mre lve l'enfant, c' est videmment la condition tacite que
l' enfant adulte ne se tourne pas contre elle en ennemi ; or, n'est
on pas ncessairement l'ennemi de celui dont on n'est ni le matre
ni l' esclave ? l'enfant est donc l 'esclave de sa mre. Si maintenant
la mre appartient dj elle-mme au pre (comme c'est le cas
ordinairement, la femelle tant normalement plus faible que le
mle) , le pre aura l'empire sur l' enfant comme sur elle. Et tout
enfant n d'un citoyen, c' est--dire d'un suj et, tombera du coup
sous l' empire absolu du matre de la Cit : celui qui a droit sur
une personne a droit aussi ce qui est cette personne 2
De ces considrations, il rsulte d'abord que, dans une cit
dj constitue, soit par conqute ou contrat indirect, soit par
contrat direct, aucune atteinte n'est porte la conservation de
la Cit par la disparition individuelle de ceux qui l' ont tablie
et la venue au monde d'individus nouveaux. Ces nouveaux venus
ne sont pas ns dans l' tat de nature et n' ont pas choisir,
1. De Cive, IX. - Lev., XX.
2 . De Cive, I X , 5.
0
- 14) -
comme le prtendra Locke, entre cet tat et une adhsion volon
taire au pacte social ; ils ne sont pas libres d'abandonner ou de
continuer l'institution civile de leurs pres : Leviathan s'en est
saisi ds leur naissance et se les est l'instant mme incorpors.
Il s'en suit encore que, en dehors mme de toute cit constitue,
et en plein tat de nature, l'enfantement de tout tre humain
est l' occasion d'un dominium, et dj, par consquent, d'un
embryon de cit ; mais que cependant ce dominium et cet tat
civil embryonnaire ne reposent point sur la fliation elle-mme
et sur la parent, pas plus que l' empire du conqurant ne repose
sur sa seule victoire ; l'empire des parents, comme tout empire,
a pour support la loi du pacte ; car l'enfant, n'tant pas plus libre
que le vaincu mis aux fers, ne peut, tout comme lui, le devenir
que par la volont de son matre ; mais le matre ne peut j amais
tre prsum vouloir faire de celui qu'il pargne un gal (c'est-
dire un ennemi), moins encore un matre ; et par suite, celui qui
a t pargn est ncessairement prsum avoir promis celui
qui il doit la vie l'attitude respectueuse de l 'infrieur envers le
suprieur et en dfnitive l' obissance ; il s' est, en un mot, engag
l' honorer, l'honneur n'tant, comme nous le savons dj, que
l'aveu par le plus faible de l'excdant de puissance du plus fort.
L est le fondement contractuel 1 du prcepte naturel : honore ton
pre et ta mre 2
Ce qu'on nomme famille ou socit domestique est donc, au
fond, une cit, constitue par l' empire du paterfamilias sur ses
enfants et ses serviteurs. Que ce groupe soit assez nombreux pour
faire face l' ala de guerre, voil un vrai royaume, le regnum
patrimoniale qui ne difre de la monarchie institue que par les
particularits de sa gense, toujours contractuelle, mais nulle
ment par sa nature essentielle et ses proprits 3
r. Un juriste classique dirait : quasi-contractuel , le quasi-contrat tant dfni comme
une prsomption ou interprtation rtroactive de consentement contractuel. Il serait
intressant de comparer cette base contractuelle de la dette d'honneur et d'obissance
des enfants envers leurs parents dans la cit domestique de Hobbes, avec la base quasi
contractuelle de la dette sociale dans la doctrine solidariste de Lon BouRGEOIS.
2. De Cive, IX, 8.
3 De Cive, IX, ro. La thse de Hobbes est, sur ce point, toute proche de celle que d
veloppait Robert FILMER dans son livre Patriarcha, qui se propose, comme le De Cive et
le Leviathan, d'apporter une justifcation thorique l' absolutisme, et contre lequel seront
diriges les deux dissertations de LocKE sur le Gouvernement civil. Nous renvoyons sur ce
point notre tude sur la philosophie de Locke (Philosophie conomique ; Descle de Brou
wer, I933).
149
Ainsi, l' analyse de toute gnration possible d'un dominium quel
conque confrme et claire la doctrine contractuelle de l' origine de
la
socit. C'est touj ours et ncessairement un pacte qui la fonde ,
pacte qui a lui-mme, dans tous les cas, sa cause dterminante dans
la volont de conservation individuelle qui est la passion matresse
de tout individu, c'est--dire dans un goste amour de la scurit,
dont la paix n'est qu'un autre nom. Hors de l, il n' y a que rencon
tres brutales de forces anarchiques, tat de guerre, et partant ab
sence de Cit. Toute Cit nat d' un pacte ; c'est ncessaire, toute
volont de paix tant goste et toute << union supposant un tat
originaire de dispersion atomique. Mais tout pacte son tour vient
de la peur ; c'est ncessaire encore, l' gosme ne pouvant pactiser
que sous menace de mort.
Y
Ce contrat social qui engendre la Cit, n' est-il, dans le systme
de Hobbes, qu'une hypothse logique, une thorie physique
destine sauver les phnomnes )) ? ou est-il afrm comme un
vnement historique, un fait, en l' absence duquel ce qui est
donn aujourd'hui l' exprience ne serait pas ?
Un premier point est hors de doute. Le contrat social inter
vient dans la science du Corps politique comme un concept
logique. C'est une cause conue ll des efets connus ll selon les
termes mmes de la dfnition de la philosophie que no
.
us donnait
le De Corpore. C'est la dduction mme de la Cit.
Cependant, le contrat n' est-il selon la pense de Hobbes qu'un
concept logique ? n' est-il point dans l'histoire ? n' est-il pas un
fait ncessaire ? Non, incontestablement, si l'on entend par l
que ce fut un j our un vnement qui, aujourd'hui pass, aurait
engendr une fois pour toute la socit et la vie politique. Hobbes
est le premier dire explicitement qu'en fait la guerre, c' est--dire,
dans sa doctrine, la nature, n' a jamais rgn l' tat pur entre les
individus ; la gense embryonnaire de la socit est concomitante
de l'homme. Mais est-ce dire que le contrat social, chez Hobbes,
n'est que << pur concept logique )) ? 1 Il nous semble, tout au con
traire, que c'est la doctrine logique elle-mme de Hobbes qui
exige que l'anarchie naturelle soit, sinon l' tat pur, du moins
r. Comme le soutient M. GADAVE, op, cit. , p. 8o.
o
ISO -
l' tat rel, dans l'histoire, et dans l' histoire aussi le pacte qui
nous en dlivre, et qui est un fait dans la stricte mesure o la
scurit et la paix sont, avec l' anarchie et la guerre, des ralits
empiriques humaines. II est, en efet, inconcevable que le mca
nisme crbral de l'homme ait pu tirer de sa ratiocination l'ide
du pacte, si ce n'est comme un moyen de satisfaire une aver
sion passionnelle, conscutive elle-mme une douleur efective
ment prouve ; car c'est de la douleur que procde l' aversion
et la fuite . La Cit est une vritable cration continue de
l' homme. Elle rentre au nant ds que et dans la mesure o elle
cesse d'tre refoule par le pacte crateur de paix. Le pacte n'est
pas un fait pass, qui aurait t et ne serait plus, mais dont
subsisterait l' efet ; c' est un fait prsent , un fait de tous les ins
tants, et qui existe, titre de cause, l o existe, comme efet, la
paix entre les hommes 1 Le contrat social n'est pas rvolu ;
c'est moins un vnement qu'un tat persistant ; c'est la paix elle
mme considre dans la cause qui seule la soutient ; car la paix
ne dure qu'autant que dure l'acte mme de pactiser ; il faut dire,
non pas que cet acte l' a fait tre, mais qu'il la fait tre, tout le
temps qu'elle est. La logique ne vient point ici supposer une
fction plausible, forger une hypothse pour la seule satisfaction
de l'esprit ; elle vient, par sa ratiocination, montrer la ncessit
d'une liaison causale entre un efet rel, la paix, et sa cause conco
mitante relle, le pacte.
Hobbes, d' ailleurs, s'il accorde que la pure guerre, non plus
que la pure nature, n' a j amais, en fait, rgn entre les individus,
aj oute aussitt qu'elle rgne ncessairement entre les cits. Deux
cits, en efet, sont, par dfnition mme, ennemies ; elles sont en
guerre par cela mme qu'elles sont deux ; et leur tat de guerre
ne peut cesser qu'avec leur dualit, soit que l'une conquire l' autre,
soit qu'elles fusionnent par contrat au proft de l'une d' elles. Et
nous savons que, dans l'un et l' autre cas, c'est un pacte, voil ou
non, qui les pacife. Sans doute, dit-il, aucun temps ne fut
jamais o chaque homme tait l'ennemi de chaque homme ; mais
cependant les rois et souverains de chaque cit sont, en tout
temps, ennemis entre eux . Comment s'y leurrer, en efet, et
prendre pour paix le silence des armes ? La permanence de la
I . V. sur ce point B. LANDRY, p. 173-177.
---
~ __ ~
suspicion mutuelle des souverains, latension constante de leurs
forces armes et de leurs regards inquiets, leurs frontires hrisses
de forteresses et de troupes, leurs explorateurs dissimuls dans le
camp ennemi : qu'est cela, sinon l' tat mme de guerre ? Les
nations entre elles ne sont nul gard en tat naturel de droit
international, mais en tat naturel de guerre internationale. L' ide
mme d'une paix inter-nationale est une absurdit, une contra
diction dans les termes ; puisqu'il n'y aurait cessation concevable
de la guerre internationale naturelle que par la substitution la
pluralit des nations d'une Nation unique revtue d'un dominium
universel. Rpartition des hommes en une pluralit de nations
souveraines et Guerre internationale sont une seule et mme
chose ; les nationalismes sont exclusifs, par essence, de tout tat
de droit et de tout tat de paix. Les noms de Juste et d' Injuste
n' ont pas place en cette condition >> 1 .
L J.ev. , XI TI.
'
CHAPITRE VI
LA PHYSIQUE DU MONDE HUMAIN
III. L' APPAREIL ENGENDR : L'TAT TOTALITAIRE, LEVIATHAN
Homo homini deus .
Nous savons comment le Corps humain est un appareil propre
engendrer le Corps politique ; et nous avons assist la gn
ration de la Cit. Il nous reste voir j ouer maintenant l'appareil
mcanique ainsi engendr. Comment marche-t-il ? Ses lois vont
dcouler de sa gnration mme ; et nous n' avons pour les con
natre qu' les dduire avec Hobbes. La science de la constitu
tion et de la conservation des cits a des rgles certaines et infailli
bles non moins que l' arithmtique et la gomtrie, et ne drive
pas de l'usage seulement >>
I. L'Etat, corps politique
Et d'abord il est ais de voir quel changement rsulte, pour
l' tat des hommes, de l'abandon consenti par eux de tous leurs
droits la Cit. Ils n' taient qu' une multiplicit discontinue
d'individus, une multitude pure. Chacun de leurs mouvements
individuels avait alors pour efet de les dissocier ou, comme dit
Hobbes, de les dissiper de plus en plus ; maintenant, cette
r. Lev., XX, in fne.
"
154
multitude est fondue en l' unit d'une persona >>. Une force de
cohsion cimente et agrge en un seul Corps continu tous ces
atomes. C'est l une consquence naturelle d'une loi de l' Univers
mcanique nonce par le De Corpore. Le pacte n' a fait autre
chose que changer en atomes homognes les atomes htrognes
que nous tions ; or, c' est une loi de la Physique universelle que
le mouvement dissipe les corps htrognes et agrge les homo
gnes >> 1, loi qui expliquait dj, selon le De H amine, les phno
mnes de la circulation du sang
Nous voici donc passs de l' tat atomique l' tat politique >>3
Nous ne connaissions d'autre bien ni d'autre fn que nos fns et
biens individuels ; l'intrt de chacun, tel que chacun l' entendait,
tait toute sa loi ; ou plutt il n' y avait pas de loi ; chacun ayant
droit tout, nul n'avait rien revendiquer ; il n' y avait ni mien
ni tien, ni j ustice ni inj ustice ; il n' y avait pas de droit ni de
morale. Maintenant, un bien commun, une fn commune existe,
la paix, dont les lois seront formules par une voix concrte, imp
rative et unifante ; avec ces lois apparat une commune distinc
tion du bien et du mal, une dtermination, valable erga omnes,
du juste et de l'injuste ; le droit est cr ; la morale est ne. Le
bien, le juste, c'est ce que commande ou permet la loi ; le mal,
l'injuste, c'est ce que la loi dfend ; et la loi, c'est la volont
promulgue de l' Etat 4
Qu'on ne se mprenne point, en efet, touchant cet ensemble
de lois, la fois naturelles et morales, que nous avons vues dduites
et dictes par la ratiocination abstraite, du j our o, s'exerant
sur les malheurs de l'tat de guerre, elle a pos en principe la
dsirabilit de la paix, principe qui l' a ncessairement conduite,
de thorme en thorme, la construction de la Cit. Il ne faut
point voir en la connaissance rationnelle de ces lois abstraites et
idales, une sorte d'intermdiaire rel entre l'tat de nature,
amoral, et l'tat civil. L'tat de nature ne rgne pas seulement
j usqu'au j our o les individus en guerre ont cherch la paix ; il
rgne jusqu'au j our o ils l' ont trouve ; et ils ne l'ont trouve que
1. De Corpore, XXI, s .
2. De Homine, I, 2.
3. K. FISCHER, Bacon und seine Nachfolger, p. 525.
4 Cf. De Homine, XIII, 9 : W Nisi in vi ta ci viii, virtutum et vitiorum communis mensura
non invenitur Mensura morum lex
- 155 -
le j our o ils en ont ralis la << cause intgrale >> ; c'est--dire, non
point encore lorsque la raison a dduit, sous le nom de lois natu
relles, les rgles de vie que la paix requiert ; mais seulement
lorsque, consciente de leur inefcacit pratique, elle a ralis le
pacte de dsistement individuel sous la forme du transfert des
droits de chacun la Cit, et mis au monde ainsi le Corps politique.
Le rgne des lois naturelles abstraites est irrel et impossible :
qu'un homme de bonne volont veuille, par hypothse, s' y sou
mettre avant l'abrogation de l
'
tat de nature et l' instauration de
l'tat civilis, il se condamne mort. Pour que ce rgne arrive,
une soumission spontane et unanime aux lois naturelles serait
ncessaire ; or, une telle soumission n'est ni ne peut tre ; c'est
une fction pure. L'nonc de chacune de ces lois, en efet, sous
entend que cette loi n' oblige chacun que si les autres s' y soumet
tent ; et Hobbes a pris grand soin d'expliciter cette clause, une
fois pour toutes, en formulant la premire de ces lois, de laquelle
seule drivent logiquement toutes les autres : se dsister de son
droit tout, les autres tant prts faire de mme 1 Ces lois
sont donc lettre morte avant la confection du Corps politique ;
elles se taisent dans l' tat de nature ; seule, la Cit, par la voix de
l'Etat, peut les faire parler Et il n'y a aucun intermdiaire,
aucune transition possible entre l'tat de nature, o n' existe
aucune morale, et l'tat politique, o le souverain absolu, seul
dtenteur de tout droit, est aussi l'auteur de toute loi et par l
de toute morale. Leviathan une fois l, toute loi est loi civile
et mane de la volont du dtenteur de l'empire ; et l'hypo
thse mme d' un confit entre la loi civile par lui promulgue et
la loi naturelle connaissable par la raison devient absurde : lois
civiles et lois naturelles concident ncessairement ; car celles-ci,
ds qu'elles sont formules par la Cit, deviennent du coup lois
civiles ; et les lois civiles sont toutes, par gnration mme et par
dfnition, des lois naturelles, si l' on se rappelle que violer un
pacte est pcher contre la loi naturelle et que violer une loi civile,
c'est violer le pacte qui engendre la Cit 3 Sans doute le souverain
I. Lev., XIV.
2. De Cive, V, 2 : Tritum est inter arma silere leges . Et verum est non modo de legi
bus civilibus sed etiam de lege naturali si non ad animum sed ad actionem referatur P+
Leges natur in statu naturr silere P,
3 De Cive, XVI, 10. - Lev. , XXVI : Leges Naturr et leges civiles in eadem civi
tate se mutuo continent . . . P .Id., XXX : Injusta non potest esse lex . . . +
''
= )_6 ~
(en qui volont naturelle et volont civile sont une seule et mme
chose) peut pcher contre la loi de la nature, mais devant Dieu
seulement 1 ; les sujets, eux, n' ont pas j uger de la conformit des
lois dictes par le souverain aux lois dictes par la raison, car la
premire loi de raison est de tenir pour juste toute volont du
souverain, puisque la soumission au souverain est la condition de
la paix, et que toutes les lois naturelles n de la raison dcoulent
de la volont de paix.
C'est donc de la Cit que procde la possibilit et la ralit
d'une Morale. La Morale est flle de la Cit. De l, la parfaite
clart de ses lois. Il n' est, pour les connatre, que de les lire dans
les dits. Elles se rsument en une seule : obir au dtenteur . du
Pouvoir qui incarne la Cit, sans autre rserve, comme nous
l' avons vu, que celle du Bien souverain en faveur duquel l'individu
a sacrif ses liberts et fond la paix : la conservation de son corps.
Par l, se trouvent dfnies les proprits du Pouvoir souve
rain. C'est, avant tout et par essence, un pouvoir de coercition,
la coercition tant la condition de la scurit, et la scurit tant
le but du pacte qui a engendr le Souverain : la scurit est le
but ; mais les peines sont les moyens 2
Ds lors, la souverainet de l' Etat implique que la persona >>
(homme ou assemble) qui incarne la Cit possde le glaive de
j ustice n, c'est--dire le pouvoir de punir. Mais, remettre ce
glaive aux mains d'une personne, c'est lui remettre ncessaire
ment, du mme coup, toute la puissance de la Cit. Elle aura le
glaive de la guerre ; car la paix doit tre dfendue, non seulement
contre toute anarchie intestine, mais contre toute cit trangre ;
et cette dfense son tour exige une cohsion de forces que per
met seule la possession du glaive de j ustice. De la possession de ce
mme glaive dcoule le pouvoir de j uger, de lgifrer, de nommer
magistrats et ministres 3
Au souverain appartient aussi la direction de l'conomie de la
Cit, cette fonction nutritive et gnrative n de l' animal arti
fciel 4 Et la thorie gntique de l' Etat apporte sa j ustifcation
rationnelle la politique mercantiliste de la bourgeoisie mar-
I. De Cive, VII, I4.
2. De Cive, VI, 4 . Securitati non pactis sed pumis providendum est .
3 De Cive, VI, s-ro.
4 Lev., XXIV De Civitatis facultate nutritiva et g-n-rativa
- I57 ' -
chande d'Angleterre, comme elle l'apporte la politique absolu
tiste de la monarchie anglaise et la politique religieuse de
l' Eglise nationale anglicane. Le pacte qui transfert au souverain
seul le droit tout >> que la nature donne chacun lui confre
toute proprit comme tout pouvoir ; le souverain est devenu
seul matre des biens comme des individus ; et dsormais la dis
tinction du Mien et du Tien rsulte de la concession volontaire
cI de la distribution que le matre de la Cit fait ses sujets des
biens qui sont lui
1
La part qu'il retient pour ses besoins et
ceux de l' Etat n'est point un don qu'il reoit de son peuple ;
c' est sa proprit lui. A lui de rgler la nature, la quantit, les
conditions des exportations et imporations, lui de dfnir le
mode et la forme des actes de vente, de prt, d' change, de dona
tion, de location.
Hobbes ne consacre l'Economie politique que quelques pages
du chapitre XXIVe du Leviathan. Fidle sa logique, il remet
l' Etat la direction totale de la vie conomique nationale. L' co
nomie de Hobbes se rsume en deux formules : dans la Cit,
Etatisme absolu (nous dirions, auj ourd'hui : socialisme d'Etat,
ou national-socialisme n); entre Cits, guerre absolue (nous
dirions aujourd'hui : libre concurrence) . Les cits sont entre
elles comme les individus avant le pacte. Avant le pacte il n' y a
nulle capitalisation, nulle gestion >> possible, nulle conomie n,
parce que nulle scurit. Aprs le pacte, la scurit dans la Cit
permet de prvoir et de pourvoir, de mettre de ct pour demain,
de capitaliser, de grer, d'tre conome n ; mais toute conomie
est une dpendance de la Cit, puisque sans la Cit aucune co
nomie ne serait concevable. C'est donc le pacte gnrateur de la
Cit qui donne naissance aux phnomnes conomiques de pro
duction, d'change, de circulation des richesses, et, cette fn,
de l' instrument montaire, << l' argent . Car ce fait nouveau, et
essentiellement civil, de pouvoir cmserver en scurit des biens
prsents pour des besoins futurs entrane la ncessit de
<< rduire >> les richesses dont la consommation est aj ourne
une richesse commodment transportable, qui pt servir partout
I. Bonorum distributio est Mei, Tui, Sui constitutio
Vocaturque Proprietas. Pro
prietas auter in orni genere civitatis originer habuit a surr Potestate. Ubi enir
Ci vi tas non est, ibi ornia omnium sunt, et bellur perpetuur est ; et bonur unurquodque
illius est, a quo rapitur et arris conservatur, quod n-que proprietas neque corrunitas
est, sed concertatio (Lev., XXIV) .
,.
I l
- 158 -
de mesure et de gage. Et comme les mtatx prcieux se trouvent,
en raison de leur matire, communment estims par toutes les
cits, il devient possible aux hommes de commercer, non seulement
l'intrieur, mais l'extrieur des frontires, sous la protection
et le contrle de leurs cits respectives. La menace des armes, la
paix arme permet des tractations internationales 1
La Colonisation est une autre proprit conomique de la Cit,
que ne pouvait ngliger un philosophe politique de l'Angleterre
moderne. Hobbes y voit la fonction gnrative )) de la Cit :
Les Colonies ou Plantations sont la progniture de la Cit J).
La soumission de la colonie la mtropole a une gense sem
blable celle, que nous connaissons, de l'enfant sa mre. Lors
qu'une colonie est mancipe par la Cit d'o elle mane, elle
devient Cit, redevable seulement sa mtropole de l'honneur
et de l'amiti que l' enfant doit ses parents. Lorsqu'elle fait
partie de la Cit-mre, elle se nomme Province. Dans l'un et
l'autre cas, le Droit colonial dcoule entirement des << Lettres
publiques )) dictes par les cits colonisatrices.
Il appartient au dtenteur du Pouvoir d'examiner les opinions,
les doctrines et les livres. Cette << proprit JJ de l' Etat dcoule,
dans la politique de Hobbes, de sa psychologie et de sa thorie
de la connaissance, dduites elles-mmes de la Mcanique uni
verselle. Les actions, en efet, que chaque j our les sujets versent
dans la Cit, manent, nous le savons, de leurs volonts, et en
dernire analyse de leurs apptits, lesquels sont les suites de leurs
phantasmes ; le De Corpore nous a appris dj que le mouvement
parti du conatus de l'objet dtermine les ractions crbrales
gnratrices des images, avant de dterminer les ractions car
diaques gnratrices des passions, des dsirs, des volitions et des
actions. Nos actions dpendent donc de nos secrtes opinions
touchant le bien et le mal. Celui, ds lors, qui, dans la Cit, est
I . Hobbes insiste avec complaisance sur l' analogie du mcanisme de la circulation mon
taire dans le Corps politique avec la circulation du sang dans le corps naturel. La rduc
tion de tou te richesse consomma bl une richesse circulable est nomme par lui concoctio ;
c'est une vritable digestion. Transforms en or et en argent, les biens de la terre sont de
venus comme le sang de la Cit : per membra ejus singula circulando pervadit, singula obiter
nutriens .. Publici hujus sanguinis ductus duplex est, alter ad exteriora, alter versus interiora . . .
Reditus ft per collectores ad thesaurarios . . . In hoc quoque hominis artifcialis apparet simili
tuda cum naturali . Un sicle aprs Hobbes, le mdecin QuESNAY, chef de l'cole physio
cratique, reprendra, dans son fameux Tableau conomique, cette analogie de la circulation
de l' argent avec la circulat'on du sang. Seulement, tandis que Hobbes attribue, dans la
Cit , la trsorerie de l'Etat le rle du cur, Quesnay l' attribuera une classe sociale
celle des agriculteurs.
- 159 -
j uge des actions et de leur rapport la paix ou la guerre, est
j uge aussi des opinions, germes de guerre ou de paix. A lui donc
de faire peser sur nos ides et croyances le poids des rcompenses
et des peines publiques. Pouvoir illimit, si l'on observe, avec
Hobbes, qu'il n'est point d' afrmation touchant les sciences
humaines ou le culte de Dieu, qui ne puissent tre des semences
\
de disputes, de .discordes et de guerre. Sciences et cultes tombent
donc sous la j uridiction de l'Etat. Le dtenteur du pouvoir civil
est matre des ides et des doctrines comme des corps
C'est ainsi que le mcanisme politique engendr par le pacte
social se dduit de sa gense mme. Cette dduction apporte
la souverainet absolue de l'Etat sa j ustifcation thorique.
Le dtenteur du Pouvoir se trouve, de par son origine, au-dessus
de toute loi civile, puisque toute loi civile mane de lui. Rien ne
le lie, puisque lui seul lie ; et il ne peut se lier lui-mme, car qui
conque lie peut dlier, et nul n' est li qui peut arbitrairement se
dlier soi-mme. Une Cit sans souverainet absolue est incon
cevable ; et c' est faute d'avoir de la cit et du souverain une
conception distincte qu'on imagine parfois une << constitution ))
limitant la puissance de l'Etat. Il ne peut pas ne pas y avoir un
Pouvoir absolu, ds qu'il y a Cit ; et en fait, tout rgime politique
est, par dfnition mme, absolutiste ; il ne serait pas politique
moins. La dmocratie n'y chappe nullement. L' assemble du
peuple siget-elle mme en permanence, l' absolutisme se retrou
verait en elle, puisque c'est elle qui serait alors le Dtenteur du
souverain pouvoir, devant lequel les citoyens pris individuelle
ment ne sont j amais que des sujets. Si l'assemble se dissout, il
faut ncessairement, ou bien qu'elle dlgue quelqu'un le pou
voir de maintenir la Cit et, avec ce pouvoir, la souverainet
absolue 2 ; ou bien que la cit elle-mme disparaisse avec l'assem
ble du peuple, et alors, l'absolutisme revenant chaque individu,
c' est l'tat de guerre qui reparat aussitt.
La forme du gouvernement ne change donc point la nature
essentielle de l'

tat, qui a touj ours pour essence d' tre ab


solu. Ces formes se rduisent trois : dmocratie, aristocratie,
I. De Cive VI r I .
2 . Ce dlgu du peuple est en efet le souverain absolu de l a Cit, ds lors qu'il dtient
les attdbuts de la souverainet : " leges condere et abrogare, bellum et pacem decernere,
controversias omnes .. cognoscere et dijudicare, magistratus, ministros, consiliarios omnes
eligere (De Cive, VI , I 7 I8) .
'C

r6o
monarchie. L' oligarchie ne difre en rien de l'aristocratie ;
la tyrannie, de la monarchie lgitime. Il' est superfu de noter
que l'anarchie n' est point une forme, mais une absence de Cit 1
Quelle n'est donc pas l'illusion des rveurs qui s'imaginent,
en changeant le rgime, changer la nature des choses, et qui
pensent tablir une cit politique sans souverainet ou avec une
souverainet divise ! Contradiction et absurdit aux yeux de
Hobbes ; car nul milieu n'est concevable entre l'anarchie naturelle
et la souverainet absolue. Tournez et retournez les rgimes
dits constitutionnels , vous n' y dcouvrirez qu'Absolutisme
plus ou moins voil, si vous n' y dcouvrez anarchie pure et
simple 2
La Cit une fois cre, comment se conserve-t-elle ? Le mca
nisme de sa conservation ne difre pas du mcanisme de sa gn
ration. Le pacte qui l'engendre la maintient par une sorte de
cration continue. Il faut redire ici que ce n'est point une fois
pour toutes que l'artifce contractuel met au monde la Cit,
mais chaque instant de sa vie. L'immortalit de la cit est
artifcielle comme sa naissance ; mais cet artifce mme est un
produit ncessaire de la nature. La dmocratie et l'aristocratie
se perptuent comme se perptue la personne qu'est, dans l' tat
civilis , le peuple ou la caste des grands ; elle ne meurt pas. Le
monarque, au mme titre de personne ou reprsentant de la Cit,
peut, lui aussi, se perptuer sans fn : dtenteur du souverain
pouvoir, il en peut disposer sa guise, le donner, le vendre, ou le
lguer ; s'il dcde intestat, il sera prsum avoir voulu un succes
seur, car la volont de replonger ses sujets dans l'tat de guerre
est oppose la loi naturelle, toute entire dduite du postulat
de la volont de paix ; et nous savons que la volont politique du
souverain doit tre prsume conforme la loi naturelle ; le suc-
' De Cive VII, 1-2 : " Quomodo feri potest ut non-civitas ft civitatis species ?
2. Le De Cive, qui se tient plus rigoureusement une stricte gomtrie politique, semble
rester indifrent entre les trois formes possibles d'absolutisme tatiste ; peine note-t-il
en passant (VII, 1 3) que le monarque, parce qu'il est W unus natur _ peut exercer son
empire avec plus de rapidit, tandis que Je peup'e et les grands, qui ne sont pas un W unum
naturale _ ont un maniement gouvernemental plus lourd. - Le Leviathan dveloppe plus
complaisamment les raisons de la prfrence de Hobbes pour la cit monarchique (cap.
XIX) : identit, chez Je monarque, de l'intrt du souverain et de l 'intrt gnral, souplesse
de l'information (monarcha quum, quando, ubi vult consulit) ; pas d'autre inconstance que
celle qui adhre la nature humaine, tandis qu'il y a, en toute assemble, une inconstance
inhrente au nombre ; le monarque, enfn, ne peut, ni par envie ni par avarice, tre en dis
sension avec lui-mme : ces dissensions au contraire, dans les assembles, peuvent 11I1er
j usqu' la guerre civile.
- r6r -
cesseur du monarque sera, alors, l'un de ses enfants, parce qu'il
est de ncessit naturelle qu'un homme donne prfrence ceux
dont il reoit honneur et gloire ; le fls sera prfr la flle, le
sexe fort tant, de par sa force, plus apte l'empire ; l'an sera
prfr au pun, la primogniture tant la voie la plus naturelle
du sort ; les frres, dfaut d'enfants, seront prfrs, en vertu
de prsomptions semblables, aux autres parents. La succession
au pouvoir n' a pas d'autres rgles de dvolution que la succession
aux biens, le pouvoir tant le bien de son dtenteur 1
Quant au droit international, il n' en saurait tre question.
C'est, dans le systme de Hobbes, une notion contradictoire et
inconcevable. Il n' y a de droit concevable, en ce systme, que dans
et par la Cit ; il n' y a donc pas de droit possible entre Cits. Un
droit universel supposerait une Cit universelle englobant le
genre humain tout entier. Sans doute, la conception d' une telle
Cit n' est point exclue par la logiqu du systme ; mais si elle se
ralisait, par un contrat social coextensif la plante, la plante
deviendrait une nation, et le Droit qui rgnerait serait national
et non international. Tant que les cits sont multiples, elles ne
sont pas en tat j uridique, mais en tat de guerre naturelle ; les
cits sont entre elles comme des individus sans pacte. Chacune
est absolue et souveraine et a droit tout, dans la seule mesure
de sa force. Et efectivement, Hobbes numre, parmi les pou
voirs que toute Cit tient de sa gense, tous ceux que requiert
la scurit nationale en face de l' tranger, c' est--dire de l' ennemi.
Chaque souverain se trouvant en tat de guerre avec tous les
autres n'a connatre leur endroit que les lois de la guerre. Il
n'y a, entre cits, d'autre thique que la tactique des armes ou
de la diplomatie, d'autre vertu pratiquer que la force et la ruse,
vis et dolus, robur et ingenium 2
II. - L' Etat, corps ecclsiastique
L'appareil politique que le pacte engendre se rvle ainsi comme
un produit artifciel ncessaire (et, en ce sens, naturel) de l'appa
reil naturel qu'est l'homme individuel. C' est un mcanisme social
1 . De Cive, IX, r r- 1 9. - Lev. , XIX.
2. Ce que Machiavel induisait de l'exprience des princes, Hobbes l e dduit de sa philo
sophie naturelle, c'est--dire du mcanisme universel (Cf. sur ce point DILTHEY, Auffassung
und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrh. , dans Arch. j. Gesch. d. Phil. ,
1 89I , p. 633 sq. ).
1 1
;
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,,
'
, . .
'-'
!62
issu de notre mcanisme corporel, partie lui-mme du lecamsme>.
universel des Corps. La Cit est un corps, compos de nos corps
et soumise aux lois des corps. La science dont elle est l' objet
'
repose sur la science qui a pour objet le corps humain naturel,
laquelle repose sur la Physique des corps en gnral, laquelle
enfn repose sur la science du mouvement, de la fgure et du
'
nombre. Quelle place reste, en ce systme, pour la Religion et
l'Eglise ? Il faudra ncessairement, ou bien que Religion et
Eglise, si elles veulent avoir place en ce monde, se laissent int
grer par ce systme du monde qui veut tout ou rien ; ou bien, si
elles rpugnent au systme, qu'elles migrent de ce monde et
renoncent y rien prtendre. Hobbes va procder, efectivement,
leur endroit, partie cette intgration, partie cette proscription.
Religion et Eglise sont des faits d' exprience. Hobbes, pour
comprendre ces faits, entreprend de les dduire, c'est--dire de les
connatre per generationem. Il les construit a privatione partir
d'un tat hypothtique ant-religieux et ant-ecclsiastique.
Voici donc, de nouveau, l'homme-nature, avec ses conatus
passionnels et ratiocinants, sans ide religieuse et (puisqu'il est
pris dans l'tat de dispersion atomique) sans glise. Jet dans
l'univers, il se trouve entour et assailli de forces invisibles, dont
il n'prouve que les efets, et qui sont pour lui des forces myst
rieuses, puisqu'il en ignore les causes. Par leur mystre mme,
ces forces le remplissent d'efroi.
Comme il se voit lui-mme substance de forces infrieures,
son imagination proj ette, derrire ces forces inconnues, des
substances auxquelles il donne des noms, et il a bientt fait de
peupler l'univers de divinits caches : << Tout ce qui peut tre
nomm peut tre dif >> 2 De ces divinits caches et efrayantes,
il a lieu de tout craindre ou de tout esprer, selon qu'il a encouru
leur haine ou gagn leur faveur. Devant la grandeur et le mystre
r. C'est ce que reprsente la composition symbolique dessine en tte du manuscrit
de r6sr du Leviathan (British Museum), reproduite dans le livre de M. Lyon : le corps de
Lviathan est fait de la multitude des petits corps humains qui se sont agglomrs par
l'artifce du Pacte. Ce grand corps reoit du souverain son animation. Is qui summam
habet potestatem pro anima est, corpus totum vivifcante et movente. Magistratus et
Prfecti, artifciales artus. Prmia et Pn . . . . nervi sunt. Diviti singularium homi
num sunt pro robore. Salus populi, pro negotio. Consiliarii pro memoria . .quitas legesque
pro artifciali ratione. Concordia sanitas est. Seditio, morbus. Bellum civile, Mors. Pos
tremo Pacta quibus partes corporis hujus polit' ci conglutinantur, imitantur divinum illud
verbum Fiat, sive Faciamus hominem, a Deo prolatum in principio cum crearet Mun
dum (Lev., init.) .
2. De Homine, XIV, r r .
- 163 -
du monde, il ne peut que faire l'aveu de sa petitesse et de sa fai
blesse ; faire cet aveu, c'est honorer les substances caches, c' est
les reconnatre divines. Ce mouvement interne, ce conatus que le
mystre des choses provoque en lui, et qui se nomme crainte de
l'invisible >> doit donc s'appeler aussi pit naturelle n. C'est l
l' exorde de toute religion : L'ignorance des causes physiques
engendre la crdulit >> 1
Cette gense, commence par l a crainte, m ratiocination va la ,
poursuivre et l'achever. Facult de rduire et de dduire, elle
unife les phnomnes ; et elle rapporte une cause et une
substance unique l' ordre qui rgne dans l'univers ; les divinits,
multiplies par la Crainte, font place au Dieu unique, terel,
infni et tout puissant, auquel la ratiocination, dans l'investiga
tion des causes, aboutit comme au moteur premier de tous ces
mouvements auxquels la Physique voit se rduire l'universalit
des phnomnes 2 La Religion procde donc de la Crainte de l'in
visible et de l' Investigation rationnelle des causes. Par l s'ex
plique qu'elle soit le propre de l'homme ; car, d'une part, la ratio
cination est proprit humaine, et, d'autre part, la crainte de
l'invisible >> rsulte d'une ignorance des causes jointe un apptit
proprement humain : l'apptit de science 3
Dans l'tat de nature, en l'absence de toute loi et de toute
raison collective, l'imagination d chacun rfractant sa raison,
chacun va se faire sa faon ses dieux ou son Dieu ; sa religion
prendra la tourure de ses phantasmes, et il y aura autant de
religions difrentes que de fantaisies individuelles. Chacun
nommera religion sa manire d'imaginer et d'honorer la divinit,
et superstition la manire d'autrui 4 L'tat de nature est, par
dfnition, exclusif de l' Eglise comme il est exclusif de la Cit ;
et il n' y a pas plus de religion commune sans Eglise que de morale
commune sans Cit. Mais les mmes causes passionnelles et ration
nelles qui nous tirent de l' anarchie civile, nous tirent du mme
coup de l'anarchie religieuse. L'aversion qui nous dtourne de
r. De Homine, XII, s. -Lev., XI et XII. -Il est superfu de rappeler ici le pome de
Lucrce.
2. On pense, en lisant cette page de Hobbes, celles qui seront consacres, dans le Cours
de phil. pos. d'Aug Comte, l'volution religieuse du ftichisme au polythisme, et du
polythisme au monothisme.
3 Lev., XII.
4 Metus invisibilium semen est ejus quam quisque in se ipso religwnem, in illis autem
qui diverse metuunt coluntque superstitionem ^ (Lev., XI, in fne).
-- r4 --
l' tat de guerre et tourne vers la paix notre ingniosit nous
dtourne aussi de cette anarchique diversit de croyances et de
cultes que l'exprience, non moins que la raison, dnonce comme
l' une des causes les plus puissantes de la guerre. Et la ratioci
nation, qui nous propose les lois naturelles de la paix, nous les
prsente, avons-nous vu, tout la fois comme naturelles, morales
et divines. Le << rgne naturel de Dieu ou le rgne de Dieu par
la nature ne difre pas du rgne de Dieu par la raison 1 Mais
aussi, de mme que la raison est impuissante nous donner la
paix tant que le pacte social, prescrit par elle comme moyen de
paix, n' a pas engendr le pouvoir coercitif de l a cit, de mme
elle ne peut assurer le rgne naturel de Dieu que par le moyen de
l' Eglise. L'anarchie religieuse qui prcde le pacte ne prend
fn que par la cration du Corps ecclsiastique, comme l'anarchie
civile ne cde qu' la cration du Corps politique.
Ds lors, Corps politique et Corps ecclsiastique vont concider
rigoureusement. L'

tat civil qui refoule la guerre est Eglise en


mme temps que Cit. Eglise et Cit ont le mme souverain
comme elles ont les mmes sujets. Hors des lois de la Cit, qui sont
les lois promulgues par le souverain, il est impossible de savoir
ce qu'il faut communment croire et comment il faut commu
nment honorer la divinit, de mme qu'il est impossible d'obir
une mme morale. L' Eglise n'est autre chose que la Cit en tant
qu'elle unit ses sujets en une communaut de croyance et de
culte Dans la Cit, sera religieux tout ce qui sera conforme aux
lois religieuses de l' Etat ; superstitieitX, tout ce qui sera non
conforme ; et le conformisme sera cause de paix comme le non
conformisme de guerre 3
Cependant, la loi de Dieu ne nous est pas propose seulement
par la raison. Le Verbum rationale n'est pas le seul Verbe possible.
Dieu peut nous parler par d'autres voix. Il peut nous prescrire
sa volont, soit directement et individuellement, en nous-mmes,
par rvlation - c'est le Verbum sensibile -; soit indirectement
r. De Cive, XV; Lev., XXXI.
2. Hobbes a ainsi formul, trois sicles d'avance, la thse des Deutsche Christen P :
La croix gamme et la croix doivent tre conjointes . . . Le national-socialisme est aussi
un appel de Dieu la Rnovation de l'Eglise, qui doit devenir une vraie communaut
religieuse allemande et nationale " (Cf. KLPININE, Une Thologie hitlrienne, dans
Vie intellectuelle, 1933, p. 380).
3. De Homine, XIV, r r ; De Cive, XV, r6, r7, rg ; Lev. , I et XI I . Cf, sur ce point, le clair
chapitre de KuNo FISCHER, op. cit. , p. 534-544-
- r6s -
et
collectivement par la mdiation d' un homme de son choix -
c'est le Verbum propheticum 1- Et, en s'appuyant sur le miracle,
Rvlation et Prophtie peuvent obtenir l'audience de la raison.
Pour ce qui est du Verbe sensible , nous pouvons, dit Hobbes,
le ngliger ; car il n'a qu'une porte individuelle, et n'a, en fait,
donn de lois aucun peuple. Quant au Verbe prophtique, il a
parl au Peuple lu de Dieu ; c'est lui qui fonde la foi j udo-chr
tienne 2 On le trouve crit dans les Livres saints. Mais quels
livres doivent tre tenus pour saints ? La solution de cette ques
tion est simple : Hobbes la dduit de cette considration que,
l ' Ecriture sainte contenant le canon de la vie chrtienne, ces
rgles, pour ceux qui elles sont prescrites, ne sont autre chose
que des lois. Or, de quelle Autorit des lois procdent-elles ? Le
systme de Hobbes ne comporte qu'une rponse : il ne connat
d'autres lgislateurs >> que le dtenteur du Pouvoir de la Cit ;
d' o il suit qu'il n' y a d'autres livres canoniques, en chaque cit,
que ceux qui sont dclars tels par le Souverain 3 Sans doute,
observe l' auteur du Leviathan, c'est Dieu qui est le Souverain des
souverains, et c' est Lui, en droit, que les citoyens doivent
obissance, ft-ce l' encontre des dcrets d'un roi de la terre.
Mais la question n'est nullement de savoir s'il faut obir Dieu ;
il s' agit seulement de savoit quand c'est Dieu qui a parl et ce
qu'il a dit ; or ceux qui n'ont pas cet endroit de rvlation parti
culire ne le peuvent connatre que par l' usage de cette mme
raison naturelle, par laquelle, pour la cause de la Paix, ils se sont
soumis la Cit.
Hobbes dduit de l aussitt, en ce qui le concerne, que les
seuls Livres qu'il doive tenir pour saints sont ceux qu'a dclars
tels l'Eglise anglicane, confondue avec la Souverainet anglaise

I l ouvre donc ces Livres. Or, les ayant fouills, il n' y trouve que
r. De Cive, XV, 3 ; Lev., XXXI.
2. De Cive, id. , id. - Lev. , XXXII, i n fne. - Cf. De Homine, XIV, 3
3 Cum ostensum sit supra, illos qui Summam habent in Civitate su potestat
solos legislatores esse, sequitur Libros illos solos canonicos id est Leges esse in unaquaq
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Civitate, qur Summi Imperantis authoritate lat< sunt (Lev., XXXIII) .
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4 Imperantium omnium Imperator Deus quidem est, et Illi a civibus prrstanda est , _g
obedientia, quicquid in contrarium jubet Rex terrenus. Sed de obedientia Deo prrtanda
`- `
.
controversia nulla est ; sed quando et quid Iocutus sit Deus ; id quod ab iis, quibus nulla
.~
data est Revelatio supernaturalis, sciri non potest, nisi per rationem illam naturalem,
qu pacis et justitir obtinendr caus, authoritati summarum potestatum sese submi-
serunt. Quare nullos ego libros pro Scriptura sacra agnoscere debeo prrter eos quos san-
ci vit Ecclesia anglicana " (Lev. , XXXIII) .
- I6t -
la confrmation de son systme et le salut de Lviathan. En efet,
d'une part, l' Ancien Testament n'a fait autre chose, d'un bout
l' autre de l'histoire d' Isral, qu'unir troitement dans la main
d'un seul matre les deux pouvoirs : le glaive de la j ustice et le
bouclier de la foi Et qu'a fait, d'autre part, le Nouveau Testa
m
ent, sinon consacrer le pouvoir absolu des royaumes d'ici-bas
en dclarant que le royaume du Christ n' est pas de cc monde ? 2
Et, efectivement, que nous apprend sur l e Pouvoir ecclsiastique
toute l' histoire droule depuis l' ascension du Sauveur ? Tant que
la foi chrtienne ne fut point embrasse par un souverain tem
porel, nous voyons ce pouvoir ecclsiastique entre les mains des
aptres ; mais, aucun titre ni aucun moment, ce n' est l un
pouvoir de lgifrer, d' riger l' Ecriture en Loi ; ce n' est qu'un
pouvoir d'enseigner 3 Le j our o un prince temporel est devenu
chrtien, sa conversion ne lui a point enlev le droit, attach
son ofice, de rgir les penses des hommes, et d'exercer dans sa
cit son empire sur toute activit enseignante. Devenus chrtiens,
les rois sont rests ce qu'ils taient par essence : les pasteurs
suprmes de la Cit. Ds lors, les pasteurs ecclsiastiques, lus
ou non par les fdles dans les assembles de chrtiens, sont les
ministres de celui qui, dans la Cit, est le reprsentant, l' Auto
ritas de tous ses sujets. Si donc, tout pasteur qui baptise et qui
prche, on vient demander : De quelle autorit fais-tu cela ?
de qui tiens-tu l'autorit que tu exerces ? , il n'a qu'une rponse
donner : Je fais cela en vertu de l' autorit de la Cit, autorit
que j e tiens du reprsentant de la Cit et cela, parce que ceux
qu'ils baptisent et enseignent sont les sujets de la Cit
r. Quantum attinet ad Testamentum vetus, nihil impedit quin concludamus, tum
summam potestatem civilem, tum suprematum in rebus divinis, semper in un et edem
person fuisse conjunctos (Lev. , XL) .
z. Nil factum aut dictum est a Christo, quod ad diminutionem tendit juris civilis
Judorum aut Csaris . . . Regnum quod postulavit sibi erat futurum in alio mundo : docuit
interea obedientiam illis, qui cathedram Mosis possederunt prstandam esse ; Csari
tributum solvendum esse confrmavit ; ofcium Judicis in se non suscepit (Lev., XLI ) .
3 Lev., XLI I .
4 Quoniam i n omni Civitate christiana, is qui summe imperat pastor etiam summus
est, cterique pastores illius authoritate fiunt, sequitur pastores cteros illius ministres
tantum esse, non aliter quaro qui urbibus, provinciis, vel oppidis prfciuntur ; non quia
subditi illius sunt qui decent, sed qui docentur . . . Si quis ergo pastorem prdicantem vel
baptizantem videns interrogaret . . . : qua Authoritate facis ista ? et quis tibi dedit istam
authoritatem? respondere aliter non potest, nisi quod facit ista Authoritate Civitatis,
ab eo data, qui C.vitatis est persona. Pastores omnes prter supremum jure civili ista
facmnt ; sed Rex et quicumque summam habet potcstatem eadem faciunt authoritate Dei
(Lev., XLII) .
" 167 "
Ainsi s' vanouit l'angoissant problme qui surgit devant notre
raison le j our o notre raison nous met en prsence de l' ide d'un
rgne de Dieu. Proclamer, en efet, un rgne de Dieu, n' est-ce pas
apparemment dchaner une guerre nouvelle, au fond du cur
de tout citoyen ? L'apparition de ce rgne ne nous fait-elle pas
sujets de deux matres ? et ne risquons-nous pas dsormais de
nous trouver diviss entre deux lois : celle de l'Etat et celle de
Dieu ? Ce problme ne pouvait moins faire qu' inquiter l'auteur
du Leviathan qui n'a point manqu, en efet, de le poser et de
l'examiner avec attention ' Il a dsormais de quoi le rsoudre et
il va pouvoir interprter selon les exigences de son systme la
dangereuse maxime : il faut obir Dieu plutt qu' un homme.
Hobbes ne fait point de difcult en convenir : il faut obir
Dieu plutt qu' l'homme. Mais il s'empresse, pour rsoudre
cette difcult, d'en prciser d'abord les termes. Ce qui est en
question ce n'est pas l' obissance due Dieu avant tout autre ;
c' est de savoir si l'ordre donn au nom de Dieu est en vrit de
Dieu, ou si le matre qui l' a donn n' a pas abus, pour son intrt
propre, du nom de Dieu. Or cette difcult s' vanouit ds qu'on
a s distinguer ce qui est ncessaire pour entrer dans le royaume
des cieux de ce qui ne l'est pas. Car refuser obissance au Pouvoir
civil lorsque celui-ci n'ordonne rien qui nous mne la Mort
ternelle serait injustice ; et fuir les peines temporelles de la Cit
pour encourir les peines ternelles serait folie. Il importe donc
avant tout de savoir ce qui est requis pour le salut ternel. Or
deux choses seulement sont requises : la Foi au Christ et l' Obis:
sance aux lois, Fides in Christum et obedientia legibus.
Qu'est-ce qu'obir aux lois ? L'obissance dont il s'agit consiste
en une conformit d' intention la loi (obediendi conatus serius) .
A quelles lois obir ? Il n'en est pas de spciales aux chrtiens ;
car le Christ n'est pas venu nous apporter des lois nouvelles,
m

is nous apprendre observer les lois divines, lesquelles sont


les lois de l' Ecriture et les lois naturelles ; mais nous savons dj
que les lois de l 'Ecriture ne sont des lois que par ! sanction du
Pouvoir civil, et que les lois naturelles consistent en dfnitive dans
la soumission mme ce pouvoir, puisque toutes se dduisent de
l'hypoths d' une volont de paix qui mne logiquement la
ratiocination au pacte de soumission.
r. Lev., XXXI et XLIII.
"
1
1.
r

- ' ;(o
Quant la Foi, elle se rsume toute en un seul Article, qui
implique tous les autres : que Jsus est le Christ, c'est--dire le
Roi promis par le Verbe prophtique de l' Ancien Testament
pour rgner sur les Juifs et les nations qui croiront en lui, et nous
rendre la vie ternelle que nous avions perdue en Adam. Croire
au Christ, c'est croire la restitution par Jsus de la vie ternelle
dans l' autre monde.
Hors cette Obissance et cette Foi, rien n'est ncessaire au
Salut. Cela compris, il est tout ais, dit Hobbes, de rconcilier
la soumission Dieu et la soumission aux rois.
Le roi est-il chrtien ? il ne forcera personne renier l' unique
article de foi qui est le sien : Jsus est le Christ ; et quant aux lois
civiles (qui contiennent par dfnition les lois naturelles) , c' est
bon droit qu'il contraindra ses sujets d'y tre soumis. Le sujet
d'une cit chrtienne obit donc touj ours Dieu quand il obit
son roi. Que si ce roi vient prescrire d' enseigner et de croire
des doctrines indment dduites par lui de l' unique article de la
foi chrtienne, il faut lui obir ; cat obir ne met point l' me en
pril ; tandis que se faire j uge soi-mme de la question de savoir
si l' obissance est due n'est j amais un droit. Nul, en efet, n' est
juge des doctrines de la Foi si ce n'est l'Eglise, c' est--dire celui
qui reprsente et rgit l' Eglise, c' est--dire le Pouvoir civil dans
les Cits chrtiennes.
Le Roi maintenant est-il infdle ? Cela n'empche que lui
rsister est pcher contre Dieu, parce que c'est pcher contre les
lois naturelles, lesquelles sont divines ; c'est pcher aussi contre
le conseil explicite des aptres, contenu dans l' Ecriture. Pour ce
qui est de la conscience interne et invisible , elle peut sans doute
aller au devant du pril ; mais qu' elle attende alors le prix de son
action dans le rgne de Dieu, sans accuser son roi lgitime. Au
reste, ajoute Hobbes, quel roi, mme infdle, s'il vient savoir
que son sujet n' attend un autre roi qu' aprs la fn de ce monde,
serait assez insens pour l'en punir de mort ? Il suft aux rois de
la terre d'avoir l' empire absolu dans leurs cits respectives.
Par l se trouve exclue de la logique du Systme la lgitimit
et u possibilit mme d' une Eglise chrtienne universelle, en
mme temps que toute distinction d'un pouvoir temporel et d'un
pouvoir spirituel, toute sparation du glaive de la justice terrestre
et du bouclier de la Foi. Une Eglise chrtienne ne difre en rien
- ;( ~
d' une Cit chrtienne reprsente par un souverain chrtien.
Eglise et Cit sont une seule et mme chose qui prend l' un ou
l'autre nom, selon qu'on envisage dans les sujets qui la composent
la qualit de chrtien ou celle de citoyen. L' ide d'une Eglise
supra-nationale et universelle et l'ide de la distinction des deux
Pouvoirs sont solidaires au regard de Hobbes et rpugnent com
munment son systme. Aussi prend-il soin de les liminer
ensemble par une srie de dilemmes. Si ce n' est le Pouvoir civil
qui rige l' Ecriture en Loi, il faut que ce soit ou une autorit
prive ou une autorit publique. Dans le premier cas, celui-l
seul est tenu qui Dieu a rvl particulirement sa loi. Dans le
second, il faut que la loi soit ou celle de la Cit ou celle de l'Eglise.
Pour que ce soit celle de l ' Eglise, il faut que l' Eglise soit une
<< personne , c'est--dire, selon la dfnition antrieure de Hobbes,
qu'elle reprsente ses sujets ; mais, s'il en est ainsi, elle est la mme
chose que la Cit. Si tous les chrtiens ne sont pas d'une mme
cit, ils ne sont pas une personne ; il n' y a donc pas d' Eglise uni
verselle distincte des cits. S'il y avait une Eglise universelle
qui ft Cit, les prtendus souverains de la terre devraient tre
tenus pour de simples particuliers en cette Cit ; ils seraient sujets
du Pouvoir unique ; ils ne seraient plus souverains. Il faut choisir,
et dire si, oui ou non, les rois sont libres dans leurs domaines, ou
s'ils sont les sujets d' un Vicaire unique du Christ qui peut les
j uger, les dposer et les mettre mort, selon qu'il croit expdient
au bien commun spirituel 1 Entre le Royaume des cieux et les
r. Lv. , XXXIX. Par ce " thorme , politique, Hobbes, hritier direct des lgistes de
Philippe-le-Bel ou de Louis de Bavire, des Nogaret et des Occam, apporte un essai de
justifcation rationnelle l'Acte de suprmatie qu' Henri VIII avait fait voter en 1534 par
le Parlement, proclamant le roi unique et suprme chef sur terre de l'Eglise d'Angle
terre , et lui donnant tout pouvoir d'examiner, rprimer, redresser, rformer et amender
les erreurs, hrsies, abus, ofenses et irrgularits qui doivent ou peuvent tre rformes
par l'autorit ou la juridiction spirituelle " En r s6z, Elisabeth faisait voter son tour le
bill des Trente-neuf articles, qui organise l'Anglicanisme. Elle ne prit pas pour elle-mme
le titre ofciel de chef suprme de l'Eglise d'Angleterre ; mais en fait, c'est elle qui en
garde le gouvernement souverain, imposant aux catholiques et aux calvinistes l' adhsion
l' Eglise tablie par la loi "
Remarquons encore que Hobbes, ici, reprend, pour l' incorporer son systme, la doc
trine de Luther Sur la Puissance civile ( 1523) . L'Eglise des " lus de la grce ,, selon Luther,
toute spirituelle et invisible sufirait au monde humain. sans lois ni glaive. si le monde
humain ne comptait que des lus ; mais, les lus tant rares, l'Etat, matriel et visible,
est ncessaire pour mettre en paix les loups humains. L'Etat n'est donc que corps et son
essence consiste dans la force de l'pe. Sa puissance s' tend sur tout le visible, dans l' Eglise
comme dans la Cit. Les lus eux-mmes, perdus dans la foule des mchant

, sont mcor
pors la Cit et, en raison des mchants, lui doivent soumission. C'e

t la Cite qm est J

g
.
e
des doctrines enseignes, et qui doit, en vue de la paix, trancher les dtferends entre predi
cateurs dans l' interprtation de l' Ecriture.
IJO
royaumes de la terre, il n' y a pas, sur terre, de mdiation possible.
Le monde terrestre est un systme clos.
Ainsi, Morale, Socit et Religion se trouvent rgies par la
mme loi physique, qu'elles tiennent de leur commune gense
causale partir d'un tat de nature amoral, anarchique et athe.
La victoire totale et le droit absolu restent, en dfnitive, en ce
monde, aux lois de ce monde, qui sont les lois d' une Mcanique
universelle. Les hommes n' y connaissent d' autres royaumes que
ceux de leurs cits j uxtaposes et absolues, hormis lesquels il
n' est que le Royaume des cieux, qui n'est pas de ce monde et ne
lui donne point de lois. Avec une logique impassible, que rien n' a
dtour de son chemin, Hobbes est arriv au fate de son difce
et a consomm son dessein. Il a sauv la Nature et consacr
l 'empire de la Physique . Tout ce qui a place en ce monde, il l' a
soumis intgralement cet empire, et tout ce qui est irrductible
cet empire, il l' a proscrit hors de ce monde. Pour faire la << phi
losophie '' exhaustive de ce monde, il s'est donn seulement, au
terme initial de sa dduction, la fgure et le mouvement dans
l 'espace et le temps, et il a construit sur ces donnes tous les ph
nomnes de l 'univers astral, terrestre et humain. Il n' a point
limit, comme Descartes, son mcanisme aux confns de l'tendue ;
il y a intgr la pense. Sa dduction physique a construit mca
niquement l' homme tout entier ; de l' homme naturel, elle a tir
ensuite, en vertu de son dispositif mcanique mme, l 'homme
artifciel, le Corps politique, auquel il a enfn incorpor l' Eglise.
Tous les phnomnes, clestes, terrestres, vitaux, mentaux,
sociaux, religieux ont t sauvs et se sont faits intelligibles sous
la seule lumire qui claire l'intelligence gomtrique de la
matire. Au terme de cette intgration intrpide et puisante, un
seul rsidu irrductible est demeur : le royaume de Jsus-Christ.
Mais d'tape en tape la rduction mcaniste l' a pouss et chass
devant elle, j usqu'aux confns de ce monde. Arriv l, ayant
rduit tout le reste, et ne pouvant l'annexer, elle l' a rejet hors
des frontires et a clos hermtiquement le Systme universel o
rgne, sans partage, la Physique mathmatique.
III. -Le royaume des tnbres
Il ne reste plus au philosophe qu' dnoncer << le royaume des
tnbres >>. Hobbes, pour faire resplendir la lumire de sa Gom-
- I7I -
trie politique, lui oppose cette ombre dans le dernier livre du
Leviathan. De la philosophie du Corps la philosophie de la Cit,
nous avons vu la Nature entire s'clairer comme la salle du festin
o sont convies les intelligences. Hors de l rgnent les tnbres
extrieures. De regna tenebrarum! Voil le sombre tableau sur
lequel se ferme l' uvre svre du Malmesburien, et qui semble
faire pendant la vision rayonnante de la Nova Atlantis que
droulait avant lui le chancelier de Verulam.
L'empire des tnbres, c'est celui des ides obscures et confuses,
o rgnent les fantmes et les idoles. C'est la << confdration des
impostures contre les lumires de la Raison et de l 'Ecriture .
Abus dans l'interprtation des livres sacrs 1, abus dans l'inter
prtation des images 2, abus dans la mthode de la ratiocination
philosophique 3 : telle est la triple gense de cet empire tnbreux,
exploit par l 'Eglise qui ose prtendre un Pouvoir spirituel
universel. C'est cette Eglise qui rpand les tnbres spirituelles
en se donnant, au nom de l'Ecriture (scripturarum abusus maxi
mus), pour le rgne de Dieu en ce monde. C'est elle qui perptue
dans ses crmonies l' idoltrie mythologique des religions paennes
et toutes les << dmonologies >> qui hypostasient des phantasmes.
C' est elle qui consacre la fausse philosophie, la philosophie << mta
physique venue de Platon et d'Aristote qu'exploite la Scolas
tique (fucatam et garrulam meretriculam) , la philosophie qui
rife les universaux et substantife, sous le nom d' mes et de
formes occultes, les accidents des Corps. C' est elle enfn qui main
tient et propage les tnbres dont elle profte, et la faveur
desquelles elle installe sa domination terrestre sur les chrtiens
de la Terre 4
C'est tout le Naturalisme de Hobbes qui, l' uvre acheve, se
cambre et se dresse, de toute sa force courrouce, contre l' irr
conciliable ennemie de sa << philosophie >> : l'Eglise spirituelle et
universelle ; celle dont le Message exclut galement la souverainet
initiale de l'individu et la souverainet fnale de l'Etat, ne recon-
I. Lev. , XLIV. De Tenebris spiritualibus ab interpretatione non recta Scripturarum.
2. Lev., XLV. De Drmonologia et Reliquiis aliis religionum ethnicarum.
3 Lev. , XLVI. De Tenebris ab inani Philosophi.
4 Lev. , XLVII. Hobbes compare les prtres de l'Egl;se romaine aux Lmures " de
ces contes anglais qui ont cours parmi les vieilles femmes, les enfants et les simples, aux
ombres et aux spectres qui rpandent leurs forfaits dans la nuit - fabula qum in Anglia
inter mulieres vetulas, et pueros, et viras ex plebe rudiores pervagabatur, de Lemuribus,
id est, de umbris sive spectris et nocturnis eorum facinoribus.
;j
- 172 -
naissant qu' l'Esprit, auquel participe toute personne humaine,
valeur dernire. Le livre consacr au Royaume des Tnbres,
qui termine le Leviathan, donne ainsi l' uvre de Hobbes un
relief puissant dont il importe de saisir la profonde signifcation.
Hobbes a eu la vision nette et claire - qui devait manquer
Comte et certains de ses disciples -de l' opposition irrductible
qui spare de la conception catholique la conception << natura
liste >> de l' univers et de l'homme.

Cette opposition porte essentiellement sur l'ide mme de
Nature.
Si, en efet, le systme naturaliste de Hobbes rej ette de toute
sa force dans l'empire des tnbres l'ide de l'Eglise spirituelle
universelle, est-ce pour dfendre la << Nature contre le voisinage
inquitant de la << Surnature rvle, que l' Eglise propose la
foi des hommes ? Non point, puisque son << systme ne fait nulle
difcult admettre une rvlation surnaturelle ex auditu, qui,
pour ce qui est de ce monde, confrme purement et simplement la
nature, et se borne superposer au dterminisme naturel l'espoir
d'un rgne de Dieu dans un autre monde. Le << Systme natura
liste de ce monde n' a rien dire contre un tel surnaturalisme,
qui demeure hors de sa sphre close, et n'a point prise sur ses
rouages. Hobbes, pour sa part, admet cette croyance en un
Verbe surnaturel ; et rien ne permet de douter sur ce point de sa
sincrit. N' y crt-il point, son systme en tous cas, ne s' opposerait
en rien ce qu'on admt, ct de lui, une telle foi 1
Si Hobbes rejette l' Eglise catholique, ce n'est pas tant parce
qu'il trouve en elle du surnaturel que parce qu'il rencontre en la
doctrine qu'elle enseigne une nature spirituelle, dont prcisment
le naturalisme est la ngation, et qui donne une assise naturelle
un universalisme spiritualiste auquel rpugnent galement la
logique nominaliste et la politique nationaliste, inhrentes la
philosophie du De Corpore et du Leviathan. La Nature, pour
r. Cf. ci-dessus, p. 1 34 . Amsi entendue, une religion surnaturelle ne drange en r en
l' ordre physique naturel tel que le conoit le naturalisme. Rattaches ou non la divi
nit, les lois naturelles d'une Physique sociale, politique, conomique existent, et sont
les mmes pour le croyant qui les rattache la divinit et pour le positiviste qui, sans les
rattacher une \\sur-nature _ se borne les constater dans la ' nature . Que le croyant
les baptise surnaturelles H cela ne gne pas le physicien, pourvu que, sous cet autre nom,
cc soit bien la mme chose. Cette conception d'un accord essentiel possible entre croyants
et positivistes sur les lois de l' ordre humain a t fornntlfe en termes trs clairs par Maur
ras (le Dilemme . . . , p. 6- ro) .
- t_ -
Hobbes, c'est le systme logique des corps, les lois de la fgure
et du mouvement ; l' empire de la Nature concide avec l' empire
du Mcanisme ; et la philosophie de la nature, c'est la Physique
mathmatique. C'est l, ses yeux, le rgne de la lumire, hors
duquel ne rgnent que les tnbres. La surnature n'est admissible
en ce monde qu'autant qu'elle y vient homologuer, sans plus,
cette nature l, rservant pour un autre monde toute autre pr
tention. Or, c'est prcisment de cette nature l que refuse de
s'accommoder la foi surnaturelle propose par l' Eglise univer
selle. La rvlation, la grce, la foi de cette Eglise n' a de sens et
de valeur que grefe sur une nature naturellement spirituelle,
transcendante au corps et rebelle la rduction mcaniste, et
dont la mconnaissance dfnit prcisment la philosophie natu
raliste. La Grce chrtienne dont cette Eglise se dit dpositaire
suppose une nature humaine irrductible. Et le Naturalisme, dont
le Systme de Hobbes nous a donn la formule la plus pure, n'est
autre que la rduction de cette nature au Systme universel des
seules lois que connaisse le physicien. << Ce n'est pas du Droit des
hommes, mais du Droit, tout court, que j e traite , proclamait
l'auteur du Leviathan 1 Le dessein de Hobbes tait de chercher
dans le droit et la paix des choses, objet de la Gomtrie et de la
Mcanique, le droit et la paix des hommes ; c' tait de ranger les
hommes parmi les choses, afn mme de les ranger dans l' ordre.
Et c'est en l'ordre des choses que consiste toute la Nature dont le
Naturalisme revendique l' universelle j uridiction 2 Le but pro
chain de Hobbes tait d'apporter une rponse aux problmes
soulevs par les troubles politiques et religieux de son pays et de
son temps ; c' tait un dessein de << lgiste au service du Pouvoir
absolu et de l' Eglise anglicane. Mais cette rponse, il est all la
chercher si avant dans la << philosophie , que son investigation a
produit une doctrine valant, ses yeux, pour tous les sicles et
pour tous les hommes. C' est un universalisme qu'il aboutit
son tour : celui du Corps, qu'il oppose celui de l'Esprit.
r. Neque de Jure hominum, sed de Jure simpliciter disputa (Lev., ddicace).
2. Cf. DILTHEY, Der entwicklungsgeschichtliche Pantheismus.
;l
:U-Vd :WISIOKL
1
i

TROI SIME PARTIE


LA LEON DE HOBBES
I
LE DILEMME DE L' INDIVIDUALI SME ET DU SOCIOLOGI SME
La leon de philosophie de Hobbes est importante. Et c' est
cette leon, et non pas une page curieuse des annales de la philo
sophie moderne, que nous sommes alls chercher sur des rayons un
peu dlaisss de bibliothques, sous la signature de Thomas
Hobbes de Malmesbury.
S'il est vrai, en efet, que la culture de l'intelligence, et l'inter-
prtation doctrinale des choses dont nous voyons les fruits murs
tomber aujourd'hui sous nos yeux sont celles auxquelles le travail
solitaire de Hobbes sut donner, il y a trois sicles, une
,
formule
systmatique, c'est une grave leon que peut demander au philo
sophe du Corps et de Leviathan l' inquitude spirituelle de notre
pense et l'angoisse politique de notre civilisation.
Elle s' impose assez clairement pour pouvoir se passer de longs
commentaires. Quelques rfexions fnales nous semblent devoir
sufre en dgager les principales indications.
La plus prcieuse, notre sens, est celle que nous donne la
puret dpouille de sa conception des choses. C'est par l,
redisons-le, que la rigidit de son Systme arrta notre regard et
intressa notre attention. N' est-il pas prcieux, en efet, soit pour
reconnatre une philosophie partout o elle se voile ou s' ignore
partiellement, soit pour porter sur elle un j ugement de valeur en
la confrontant avec notre volont profonde, soit enfn pour
secouer peut-tre cette volont mme et l'aider se rveiller de
1 2
;i
178
l' i nconscience o elle sommeille, d'en avoir sous les yeux le
modle simple, qui en accuse en traits fermes le signalement.
Le mrite de Hobbes est de nous avoir donn du Naturalisme
totalitaire un des modles les plus purs et les plus entiers, et le
signalement peut-tre le plus fdle.
Son uvre, d'abord, met en plein j our l' intention pratique
qui est au fond du Naturalisme. Par son dessein essentiel, comme
par son ordonnance systmatique, elle est une uvre de philo
sophie pratique >> 1 A aucun moment, nous l' avons vu, le souci
du politique n'a t absent des spculations les plus abstraites
du gomtre et du physicien . Dans les rouages d'acier de
l'appareil logique qu'il a forg, tout conspire un amnagement
terrestre de l'humanit ; tout prtend dessiner au regard de
l' homme la civilisation laquelle la nature, selon lui, a prd
termin l' espce humaine. Le Naturalisme apparat, travers
ce systme, comme une philosophie du gouvernement de l'homme :
c'est la proclamation du gouvernement de l'homme par les lois
de la nature, ou, plus prcisment, par la science de ces lois,
rductible elle-mme la science des lois du mouvement. Le Natu
ralisme consiste, en dfnitive, englober l'homme entier dans la
nature, u rduire la science de la nature u la physique, et la phy
sique elle-mme la mcanique. Tel est le thme essentiel de
cette conception des choses.
Sur ce thme, des variations nombreuses ont pu s' essayer et,
en le recouvrant, le voiler ou en altrer plus ou moins la puret.
Hobbes, mieux que d'autres, nous aide reconnatre que toutes
se rduisent, ncessairement, deux formes simples, entre les
quelles le naturalisme ne saurait concevoir aucune issue et aucun
compromis, et que sa dfnition lui interdit, sous peine d' infdlit
lui-mme, de dpasser. Il a prsent successivement l'une et
l' autre en sa claire et brutale nudit. Il nomme la premire
Libert et la dfnit comme un tat d'anarchie individuelle et de
guerre. Il nomme la seconde Socit et la dfnit comme un tat
de despotisme et de paix.
Cette leon est clairante et il faut s'incliner devant sa logique
implacable : l' Jndividualisme et le Sociologisme sont, en efet, les
1 . Par li encore, Hobbes apparat comme l'uH des devanciers du Positivisme moderne.
- Cf. la remarquable tude de .J . SEGOND, le Saint-Si111onisnze d'Auguste Comte et te but
pratique de la sociologie, dans Rev. de Synthse historique, t. XLI , HJ26.
- 179 -
deux seules formes alternes, ncessaires l'une ou l'autre, du
Naturalisme. Le naturalisme ne peut tirer l'homme du rgne
absolu de la premire, qu'en le livrant du mme coup au rgne
absolu de la seconde ; il ne peut trouver au-dessus d'elles aucune
vertu de conciliation, parce qu'il consiste essentiellement
ignorer, c'est--dire pratiquement mconnatre et nier toute
ralit suprieure soit l' individu, soit la socit, laquelle
puissent tre ordonns l'un et l'autre et l'un par l'autre. Dans les
confns o le Naturalisme se voit enferm par sa dfnition essen
tielle, l' afrmation de l'un des termes de cette alternative et la
ngation de l'autre sont ncessairement une seule et mme chose.
La mconnaissance de la personne, dont la fnalit spirituelle
orienterait communment la vie de l'individu et celle de la socit,
ne laisse qu' choisir entre la souverainet absolue de celui-ci
et la souverainet absolue de celle-l. Individualisme ou Socio
logisme : tels sont les deux seuls termes de l'alternative, dans
une conception naturaliste de l'humanit.
*
* *
C'est sous le sign de l'Individu que le naturalisme, arrivant au
pouvoir au sicle des philosophes , a d'abord invit l'homme
se ranger. Sous sa directive, le rgne du libralisme individualiste
s' tendit sur la vie conomique.
La conscration du primat de l' individu dans les relations
humaines tait l'un des aboutissants de ce mouvement confus
de sentiments et d'ides qu'on est convenu d'appeler, d'un terme
quivoque, << l' individualisme de la Renaissance . Cette expres
sion trompeuse confond, en les couvrant d'un mme signe, deux
courants trs distincts dont les eaux ne se mlent qu'en appa
rence, qui viennent l'un et l'autre du Moyen Age, et, par lui, de
l' Antiquit, et dont les sources sortent des puissances divergentes
inscrites aux profondeurs de la nature humaine : celles des app
tits tourns vers la matire qui divise, et celle de la vie spirituelle
en travail d'unit. D' un ct, les rsistances qui brisent, sparent,
et engendrent le Multiple ; de l'autre, l'intention essentielle qui
porte la raison vers l' Un. D' un ct, le corps, qui leste et tend
dore l'individu ; de l' autre, l'esprit, ouvert l'infni, qui cons
titue la personne et en oriente le dveloppement. Le terme
individualisme sert alternativement de mot d' ordre ces deux
''
Y
r8o
directions contraires. Il y a en vrit deux individualismes, entre
lesquels se partage ce mouvement si ondoyant et divers de la
pense humaine que dsigne confusment le mot enaissance .
Il y a en vrit deux renaissances, contemporaines l'une de
l' autre, et fort antrieures, l' une et l'autre, aux deux sicles aux
quels l' usage en rserve le nom
Le libralisme >> dont la science physiocratique des cono
mistes dits orthodoxes proposa la formule - et qu'Auguste
Comte range, en raison de cette prtention scientifque, parmi les
antcdents de la physique sociale >> - est venu en prolonge
ment d

premier de ces deux individualismes (celui de l' individu) .
La vie de la socit humaine et le rgne du droit que dicte la
nature >> lui sont apparus sous l' espce d'une libre concurrence
de volonts gostes : Laissez faire, laissez passer n. Liberts
concurrentes, liberts rivales, liberts en lutte, liberts hostiles :
la claire logique de Hobbes avait li d'un lien de ncessit ces
deux termes, selon lui synonymes, de libert ou de guerre ; et le
droit de << nature n tait dfni, ses yeux, par l 'irrductible
multiplicit de ses sujets et de ses obj ets : << j us omnium in omnia .
Cette conscration du multiple, cette concurrence d'gosmes
souverains, cette rencontre d'atomes discontinus et hostiles dans
le << vide de tout bien commun devint l'objet de cette nouvelle
<< science de la nature >> que les Economistes conurent sur le
modle d'une mcanique. Et c'est cette science de la guerre
conomique de chacun contre chacun (bellum uniuscuj usque
contra unumquemque) , c'est cette conomie physique qui reut,
de leur philosophie naturaliste, investiture d' conomie politique.
Les lois naturelles dont elle construisait les quations mathma
tiques taient appeles << rgner >> sur les hommes sous e nom
nouveau et exact de << physiocratie n, premier mot d'ordre de
l' ge << conomique .
Le << libralisme conomique n, sans doute, s'il fut l a tentative
la plus nettement inspire de la conception individualiste de
l' ordre humain, de l'ordre du << chacun pour soi , n' a pu, en pra
tique, raliser, ni mme su, en doctrine, reconnatre la puret
de son principe. L'Etat, institution de l'intelligence et de la volont
humaine, n'est point limin de l' ordre << physiocratique .
r . Cf. sur ce point la pntrante tude de M. H. FRANCHET, la Renaissance et l'Individu
alisme, dans Chronique sociale de France, juin 1 935.
- r8r -
A ct dc la physique, qui seule est remise le pouvoir lgislatif,
Ic libralisme conomique garde l' Etat comme pouvoir excutif.
Conformment la lettre sinon l'esprit de Bacon, la science,
la << physique >> est l'interprte de la nature, et l'Etat en est le
ministre. Ni la pratique ni mme la doctrine librale ne s' arrtent
l' observation de ce fait, pourtant trange, que les << lois natu
relles , quand elles ont afaire l'homme, aient besoin d' un minis- ,
tre politique, dont la nature se passe absolument dans tout le
'
reste de son empire prtendu universel l En dpit de son principe
individualiste, le libralisme physiocratique conserve l' Etat,
comme serviteur et protecteur du mcanisme conomique, comme
gardien des conventions qui maneront, en fait, de la rencontre

anarchique des souverainets individuelles. Cet appel .l' Etat
tait videmment, de la part du libralisme individualiste, une
concession mortelle ;1 car, l' individu, s'il n' est qu' individu, ne
peut introduire l' Etat sans lui cder toute la place, l'Etat, par
dfnition mme, tant totalitaire, si son pouvoir sur les liberts
de l'individu n' expire aux confns du droit de la personne et de
sa fnalit spirituelle. Hobbes, d'un regard plus pntrant et plus
sr, avait vu que l'individualisme est pur ou n'est pas ; et que,
la multiplicit et la concurrence des individus ne lui permettant
pas, en fait, d'tre pur, il ne fut en fait j amais ; que c'est donc
d' Etatisme pur, d' Etatisme totalitaire, qu'il faudra, avec lui,
parler, si, comme lui, on ne connat en l' homme d'autre << sujet >>
que le corps. Hobbes avait vu aussi que l' individualisme pur,
c'est la guerre pure ; en nommant ainsi la libre concurrence des
gosmes souverains, soit celle des individus entre eux, soit celle
des collectivits closes entre elles, il l'avait nomme de son vri
nom. L'Economisme naissant mconnut la rudesse de cette
logique ; il pensa voir sortir du jeu anarchique des liberts indi
viduelles un rgne << physiocratique >> de l' ordre et de la paix, la
fcondit et la j ustice dans la production et la distribution des
biens terrestres. L' optimisme de Quesnay et d' Ada!l Smith
anima l' conomie classique, dite << politique n, et inspira longtemps
l'cole de Manchester. Les pessimistes, les Malthus et les Ricardo,
virent plus j uste et surent discerer, dans les lois de la libre
concurrence individuelle, les << lois d'airain >> de la lutte pour la
vie. Mais ils crurent y reconnatre une << ncessit naturelle n,
laquelle les hommes ont se rsigner, sous peine de s'engager
- o2 ` -
aussitt, avec le socialisme, dans << l'artifce )) tatiste. Ils eurent
la franchise d'afrmer sans issue, en cette vision des chose,
l' alternative de la libert ou de la paix 1 C'tait se ranger tacite
ment, avec Hobbes, dans la logique du naturalisme, et prluder
en y rangeant d'abord l'espce humaine, la conception darwi
nienne qui fera de la guerre la loi naturelle du monde vivant 2
Ce pessimisme, dont l' Indivi dualisme ne peut dlivrer sa
logique, sera prcisment le terrain de culture du Collectivisme,
qui pensera sauver l'homme de l'animalit sauvage et de la guerre
en le soumettant la loi de la contrainte collective n, et en
dfnissant par la Socit la nature de son espce.
*
* *
C'est sous le signe de la Socit que le naturalisme positiviste
du sicle derier, arriv au terme fnal de sa logique, a invit
l' homme se ranger. Dans le domaine de l'action conomique et
politique, il s'est fray sa voie par le mouvement socialiste. Dans
le domaine de la spculation scientifque et philosophique, il
s'est manifest par le << Sociologisme )).
Le socialisme apparat comme l' efort tent par le naturalisme
pour librer les individus humains de la << misre n laquelle les
condamne la loi de concurrence et de guerre, rsultant elle-mme
de la rencontre de leur multiplicit numrique avec les ressources
matrielles ofertes par la terre leur vie dans l'espace et le temps.
Le socialisme est un individualisme, en ce sens que la valeur
suprme au salut de laquelle il travaille est, ses yeux, la satis
faction des besoins de l'individu. Mais c'est un individualisme
qui, au lieu de laisser les individus leur libre concurrence sous
la seule pression de leurs besoins, comme le voulait le libralisme,
les invite pactiser entre eux. Il est la fois, comme l'a observ
1. Malthus, vrai dire, y voit une issue thorique, de nature morale : la soumtsswn
bnvole de tous les hommes, en prsence du problme de l'ajustement de la population
et de l'conomie, la discipline du " moral restraint " Mais Malthus ne se fait point illusion
sur les chances de succs de cette unique voie de salut ; et le pessimisme malthusien consiste
prcisment dire cette voie toute thorique ; il consiste, en d' autres termes, reconnaitre
l'impuissance du moraliste de la population humaine devant le naturaliste de l'conomie
humaine (Cf. notre travail sur le principe malthusien, dans Philosophie conomique ; Descle
de Brouwer) .
2. On sait, d'ailleurs, que Darwin s'est inspir de Malthus (Cf. Origine des
espces, chap. I I I) .
18_
Marx, le successeur et l' adversaire du libralisme conomique
.
Il est n de la dure exprience qui ne tarda pas rveiller le lib
ralisme de sa confance optimiste ; il est n de l'individualisme
pessimiste qui s'tait exprim par la plume des Malthus et des
Ricardo. C'est pour sauver l'individu qu'il veut le socialiser, et
c' est pour le socialiser qu'il le livre l'Etat. Le socialisme,
moins de renier le naturalisme dans lequel il est n, et de raliser
la rvolution intrieure et morale la faveur de laquelle il dcou- l
vrirait en l'individu humain la valeur et la fn de la personne
spirituelle transcendante la socit, ne saurait tre, et n'a
encore efectivement t qu' un individualisme qui pactise en Etat
totalitaire. A la vrit, il conviendrait de discerner, dans l'histoire
contemporaine des sentiments et des ides, deux socialismes,
comme il convient de discerner deux individualismes dans la
longue histoire de la Renaissance : il y a le socialisme matrialiste,
dont Karl Marx a t le prophte ; il y a aussi un socialisme
anim secrtement de tendances morales et spiritualistes, qu'il
serait possible, par exemple, de suivre la trace dans l' uvre
toufue d'un Proudhon, et qui semble aujourd'hui chercher
prendre conscience de son intention dans la pense inquite d'un
Henri de Man. Mais, tandis que le second est rest l'tat d'aspi
ration la fois puissante et confuse, le premier a trouv toute
prte, dans le naturalisme positiviste, son expression systma
tique.
Pour le naturalisme, en efet, qui consiste essentiellement
rduire la totalit de l' tre humain au dterminisme spatio
temporel de ses phnomnes, l'Etat, forme suprme de l'organi
sation humaine dans l' espace et le temps, est, par dfnition
mme, l' tage suprieur, le dernier tage concevable de l'huma
nit. Le socialisme ne le pourra dpasser qu'en s'arrachant au
naturalisme, c' est--dire en accdant la vie spirituelle qui
domine l'espace et le temps, et qui appartient aux ralits ter
nelles. Sortir du naturalisme lui sera difcile, parce que c'est l
qu'il est n et qu'il a respir ; et rester dans le naturalisme, c'est,
pour lui, se vouer l'Etat, se livrer au Leviathan que Hobbes eut
le froid courage de dduire, de dmasquer, et de vouloir. Ds
lors, vou par le naturalisme l'Etat, le socialisme est condamn,
soit se raliser en une multiplicit de socialismes nationaux
totalitaires n, anarchiques entre eux et en guerre rciproque
8q -
naturelle, soit rsoudre son tour, sous quelque nom que ce
soit, cette guerre des Etats nationaux en un Etat international
plantaire, en un Imprialisme mondial, seul mythe concevable
d'un communisme matrialiste, Leviathan terrestre suprme et
unique
qui absorberait tous les Leviathan de la terre. Individua
l isme totalitaire ou guerre interindividuelle ; nationalisme tota
litaire ou guerre internationale ; communisme totalitaire ou
absorption de l'humanit en un Etat omnipotent : tels sont les
seuls aboutissants logiques du naturalisme ; telle est, en sa puret,
la conce
ption naturaliste de la civilisation. Et tels sont efective
ment -il suft, pour le voir, d' ouvrir les yeux -les fruits histo
riques ou les mythes fabuleux par lesquels le naturalisme se mani
feste, da
ns la mesure mme o il s'empare des consciences. Varia
tions sur un seul et mme thme, qui est celui de la Physique
sociale, et dont nulle logique n' a su, plus rigoureusement que
celle de
Hobbes, drouler les schmes. A moins de se drober
son principe, le naturalisme n' a d'autres voies ouvertes devant
lui que
celles qui ont t frayes par les svres dductions du
De Cive
et du Leviathan : ou la souverainet absolue de chaque
Jndividu, ou la di vinisti on terrestre de la Socit; une anarchie
sans frei
n et sans mesure du multiple, ou un Etat totalitaire sans
rival ; et, comme transition naturelle et ncessaire, des nationa
lismes multiples spars et clos, dont chacun, d'une part, ralise
l'absorption totale des individus humains qu'il incorpore, et,
d' autre
part, est en guerre absolue avec chacun des autres.
L'efort
des gosmes pour se drober l'intolrable inscurit
d'une anarchie internationale ne peut, dans la logique du natu
ralisme, engendrer autre chose qu'un Imprialisme universel,
comme leur aversion pour l 'inscurit d'une anarchie interindi
viduelle n' y peut engendrer que des Etats nationaux en hostilit.
La leon
de Hobbes est prcieuse, en ce qu'elle nous invite et
nous aide
voir en toute sa clart l'intuition naturaliste, et en
accepter les suites rigoureuses si c'est cette intuition qui claire
notre pense et notre vie. Ou bien, si nous ne reconnaissons point
en une telle destine notre Volont profonde, ni ds lors en cette
intuition
notre vrit, elle nous oblige chercher une autre
philosophie, et vivre et penser sous une autre lumire. Hobbes, on
s' en souvient, nous en avisait ds le seuil du De Corpore : Ceux qui
veulent une autre philosophie, qu'ils aillent la qurir ailleurs n.
- r85 -
Le Sociologisme cependant a mis la prtention de nous apporter
une autre philosophie que celle de Hobbes, sans aller la qurir
ailleurs que dans le naturalisme.
Sa prtention est de rduire l' individu, et de lui dnier, pour la
confrer la Socit, la valeur absolue que lui attribuent et le
libralisme et le socialisme - le premier, en invitant l' individu
garder sa libert, et accepter, sous le nom de concurrence, la
lutte pour la vie, la guerre ; le second, en invitant les individus
t roquer leurs liberts illimites pour leur scurit, et pactiser
cette fn dans l'Etat. Les individus en libert, ou la guerre ; les
individus en pacte, ou l'Etat : c' taient bien l le terme initial
et le terme fnal du procs dductif de Hobbes. Tout part de
l'individu clos, et tout, en dernier ressort, est pour lui. C'est lui
qui a valeur de fn. Hobbes serait en droit de voir dans l'histoire
moderne du libralisme et du socialisme une sorte de vrifcation
exprimentale de sa dduction rationnelle ; et rciproquement,
en cette dduction rationnelle libralisme et socialisme doivent
se reconnatre. Mais le Sociologisme positiviste est, ou du moins
prtend tre une ngation de l'irrductibilit de l' individu humain.
L'individu, pour lui, loin d'tre un absolu, un tout, est une partie,
dpendante d' une rali t qui le dpasse et le commande : la ralit
collective, le groupe, la socit. Partie qui n' a qu' ce titre ralit
humaine, et ne peut se -onnatre et se vouloir que comme telle.
C' est dans la Collectivit qu'est l' intention secrte de l'homme ;
c' est en elle, par elle, pour elle, que l'homme se ralise. Elle est
le terme et le reprsentant de sa volont ; elle est son Autorit
et son Bieri ; le Principe de ses devoirs et la Fin de ses actions ;
elle est son absolu ; elle est sa divinit.
Comment alors, demandera-t-on, ranger sous le signe du natu
ralisme de Hobbes le naturalisme sociologique dont Auguste
Comte a voulu tre le fondateur, et dont Durkheim est le matre
incontest ?
Hobbes part de l' individu pour engendrer la socit ; c'est
l'individualit qui, dans son systme, est premire ; elle est la
chose donne ; et c'est la socit qui est drive et construite.
C'est l'intrt individuel qui est principe et fn. Hobbes n'est
point un sociologue , mais, dirait un disciple de Durkheim,
un << psychologue n individualiste. Pour le Sociologue, la vrit
est bien difrente : c'est le groupe qui est la chose donne ; c'est
'j "
'

la socit qui est principe et fn. Chez l'homme, tout ce qui est
homme vient d'elle, et tout est pour elle. Sans doute, des groupes
plus complexes, plus riches, plus difrencis, pourront tre
engendr
s partir de groupes plus simples. Mais c'est le groupe
qu'il faut se donner d'abord, et non l'individu. L'homme ne vient
pas la soci

; il vient d'elle , et c'est elle que le rattache, ds


qu'il s'en dtache, la religion d' abord, et la science ensuite ; c'est
d'elle qu'mane comme de sa cause, et elle que doit revenir
comme son Bien souverain la conscience morale. Le culte du
moi ramne l'homme au culte du groupe. La socit, mesure
qu'augmente sa densit et son volume, produit et intensife, en
son propre sein, la division du travail et la difrenciation dc
fonctions. Elle engendre ainsi et dveloppe des individualits
de plus en plus distinctes, qui, en prenant conscience d'elles
mmes, prennent conscience de la solidarit organique, de la
complmentarit qui les lie, et de la contrainte sociale n qui les a
cres. Tandis que, pour Hobbes, la socit est une cration des
individualits humaines ant-sociales qui l'engendrent en pacti
sant, pour le Sociologue les individualits humaines sont des
crations de la socit, qui se les donne elle-mme ea se dif
renciant. Loin d' tre l' uvre du pacte, la contrainte sociale en
est la condition et l' ouvrire.
Drkheim, au reste, a pris soin d' opposer explicitement sa
thorie celle de Hobbes
1
Pour Hobbes, dit-il, l'homme est
naturellement rfractaire la vie commune ; il ne peut s'y rsi
gner que forc. Les fns sociales ne sont point simplement le point
de rencontre des fns individuelles ; elles leur sont plutt contraires.
Aussi, pour amener l'individu les poursuivre, est-il ncessaire
d'exercer sur lui une contrainte, et c'est dans l'institution et l ' or
ganisation de cette contrainte que consiste, par excellence,
l'uvre sociale. Seulement, parce que l'individu est regard
comme la seule et unique ralit du rgne humain, cette organi
sation, qui a pour objet de le gner et de le contenir, ne peut tre
conue que comme artifcielle. Elle n'est pas fonde dans la nature
puisqu'elle est destine lui faire violence . Et Drkheim ajoute
que Hobbes ne parat pas avoir aperu tout ce qu'il y a de contra
dictoire admettre que l'individu soit lui-mme l'auteur d'une
1. Auquel il joint, d'ailleurs, Rousseau (Voir les Rgles de la mthode sociologique, p. 148)
- 187 -
machine qui a pour rle essentiel de le dominer et de le contrain
dre >>. A cette conception, il oppose la sienne : Sans doute, dit-il,
nous faisons de la contrainte la caractristique de tout fait social.
Seulement cette contrainte ne rsulte pas d'une machinerie . . .
Elle est simplement due ce que l' individu se trouve en prsence
d'une force qui le domine et devant laquelle il s'incline ; mais cette
force est naturelle . . . elle est le produit ncessaire de causes don
nes. Aussi, pour amener l'individu s'y soumettre de son plein
gr, n'est-il ncessaire de recourir aucun artifce ; il suft de
lui faire prendre conscience de son tat de dpendance et d'inf
riorit naturelles, qu'il s'en fasse par la religion une reprsentation
sensible et symbolique, ou qu'il arrive s'en former par la science
une notion adquate et dfnie . . . Il n'y a donc qu'une critique
singulirement superfcielle qui pourrait reprocher notre concep
tion de rditer les thories de Hobbes . . . .
Le soin que prend ainsi Drkheim de se dsolidariser de Hobbes
est suggestif et veille l' attention.
Sans doute, c' est en suivant un procs inverse que le natura
lisme de Hobbes et le naturalisme de Drkheim construisent les
thories par lesquelles ils prtendent sauver les phnomnes
humains. Il est vrai de dire, en un sens, que le premier se donne
l'individu humain pour assister la gense de la socit ; et que le
second se donne la socit pour assister la gense de l'individu
humain. Il ne peut donc tre question de soutenir que la thorie
de Drkheim est une rdition de celle de Hobbes. Pourtant
c'est bien le mme naturalisme qui est au fond de l'une et de
l' autre, plus brutal dans la premire, plus voil dans la seconde,
mais laissant touj ours les hommes aux prises avec la mme alter
native, ou de n' tre que des individus qui se heurtent, ou
d'accepter l'absorption totale de leur individualit dans la
contrainte de la socit.
Drkheim, d'abord, interprte-t-il Hobbes correctement lors
qu'il lui fait dire que l'homme est naturellement rfractaire
la vie commune , et que l'organisation de la contrainte cc n'est
pas fonde en nature ? Si, pour Hobbes, c'est l'individu qui est
le donn

r
el partir duquel la Philosophia civilis construit la
gense de la socit, il faut se rappeler que l'individu lui-mme
est un appareil produit par la nature et reconstruit par la Philo
sophia naturalis, c'est--dire l' universelle Physique ; et que cet
- 188 -
appareil, tel qu'il sort des puissances naturelles, est prcisment
l'appareil gnrateur de la socit. La socit n'est-elle pas engen
dre par le pacte dont l' individu est naturellement capable et
auquel il est ncessairement appel ? Si, en efet, l' individu
humain, selon Hobbes, est naturellement goste, il est non
moins naturellement calculateur ; et le calculateur, non seule
ment n'est point naturellement rfractaire la vie commune,
mais il en est naturellement et ncessairement le gnrateur. Le
produit naturel qu'est l' homme de Hobbes est tel que son gosme
foncier est ncessairement amen pactiser en une civilisation .
La socit, si elle n'est pas donne par l a Nature, est en
gendre par l' appareil calculateur, engendr lui-mme par la
Nature.
Et, d' autre part, ne faut-il pas observer que, de mme que
l' individualit selon Hobbes est grosse de la socit dont accou
chent ses douleurs, la socit selon Drkheim porte le germe des
individualits difrencies qu'enfantent ses contraintes ; mieux
encore, elle dveloppe elle-mme en ces individualits la cons
cience par laquelle celles-ci homologuent er accueillent la con
trainte sociale, c'est--dire, au fond, lui donnent volontairement
leur adhsion contractuelle. Il n'est pas plus possible de tirer
l' individualit de la communaut que la communaut de l' indi
vidualit, si l'on n'a mis d'abord en l'une comme en l'autre la
prsence virtuelle de ce qu'on en prtend faire sortir. De plus,
comme l'individu qui, chez Hobbes, engendre la socit, est
lui-mme le produit ncessaire des forces de la nature, la socit,
qui, chez Drkheim, dveloppe les individualits, est le produit
ncessaire de causes donnes >> ; elle est dans la nature et de la
nature, et, avec elle, les idaux dont elle est le rservoir et qui
prsident en dernier ressort aux j ugements de valeur des cons
ciences individuelles. Et enfn, si l'on pressait Drkheim de
remonter la chane des causes dont la socit est, selon lui, le
produit, n'en viendrait-il pas logiquement postuler , ant
rieur la socit mme, le vouloir vivre de l'individu, et confesser
ainsi la secrte 'parent de son naturalisme avec le naturalisme
de Hobbes ? Ce postulat, d'ailleurs, qui infige sa thse de la.
transcendance de la socit une contradiction profonde, il l' afrme
explicitement. On sait comment, dans ses tudes clbres sur la
Dtermination du fait moral et sur les Jugements de valeur et
-
--
189 -
jugements de ralit, Drkheim dduit de la socit le caractre
obligatoire de la rgle morale, l' impratif catgorique du devoir,
en
mme temps que son caractre dsirable et attirant, en dpit
de l'efort qu'il cote. Si l'on y regarde de prs, on se rend
compte que l'impratif ainsi dduit n'est point catgorique mais
hypothtique. Il commande sous condition : Si tu veux la socit,
observe la rgle morale dont la violation tendrait ruiner la
socit. - Mais si je renie la socit ? - Tu ne peux la renier,
rpond Drkheim, sans te renier toi-mme. - Mais ne puis-j e
me renier moi-mme ? - Devant cette dernire question, Drk
heim se borne postuler que nous avons raison de vouloir
vivre et donc que c'est au vouloir vivre de l'homme qu'est
ordonne la socit.
Que le vouloir-vivre soit bien fond, que nous ayons raison
de vouloir vivre, c'est l un problme mtaphysique inaccessible
au naturalisme - celui de Drkheim comme celui de Hobbes.
Le vouloir-vivre est un fait que le naturalisme ne peut que cons
tater. Drkheim en postule >> la rationalit, le bien fond. Mais
touj ours est-il que c'est ce fait qu'il en vient rattacher, tout
comme Hobbes, la valeur humaine de la socit. Hobbes ne serait
il pas en droit de faire observer que l'auteur des Rgles de la
mthode sociologique est all un peu vite en rpudiant avec quelque
ddain les thses du De Cive et du Leviathan, et en se voilant la
face devant leur nudit ?
Il pourrait en appeler aussi aux suggestifs commentaires
apports par les travaux pdagogiques de Drkheim la philo
sophie sociologiste 2
L' ducation, dit Drkheim, a pour tche de transformer en
un tre social l' tre individuel et asocial qu'est l'enfant, tel
que le produit la nature. Elle consiste en une socialisation mtho
dique de la j eune gnration par la gnration adulte. Des deux
tres que nous trouvons en nous, l' tre individuel et l'tre social.
le premier a t constitu par la nature ; constituer le second est
la fn de l'ducation. La nature n'a fait de chacun de nous qu' un
individu asocial ; notre tre naturel, c'est l' tre individuel,
c' est--dire le systme des tats de conscience qui viennent de
r. Sociologie et Philosophie, p. 54
2. Ces travaux ont t recueillis dans les deux volumes intituls Education et Socio.
et l'Education morale ; Paris, Alcan.
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notre organisme et qui l'expriment . Pour << socialiser cet
(ce qui sera le moraliser) , il faudra l' lever au-dessus de
nature , le tirer hors de lui-mme >> 1, lui imposer ou proposer
dehors certaines manires d'agir qui se suraj outent sa prrmr
nature >> 2 C'est l'uvre de l'ducation. Cette uvre, dit D
heim, est une cration vritable. Sa tche n'est pas d'aider
dveloppement de puissances naturelles orientes en ce sens,
mais de constituer de toutes pices >> les dispositions fondamen
tales qui sont la racine de la vie sociale et morale 3 Drkheim
insiste beaucoup sur ce point, ses yeux capital : L'enfant, en
entrant dans la vie, n' y apporte que sa nature d'individu. La
socit se trouve donc, chaque gnration nouvelle, en prsence
d'une table presque rase, sur laquelle il faut construire nou
veaux frais . Il lui faut suraj outer >> l'tre asocial >>, produit
par la nature, un autre tre capable de mener une vie sociale et
morale. Dans la nature individuelle, il n'y a pas de tendances
dtermines, pas d'tats dfnis qui soient comme une premire
aspiration vers cet idal, qui en puissent tre regards comme la
forme antrieure et anticipe >>. L'ducation, qui a avant tout
une fonction collective >>, a vraiment une vertu cratrice >>,
dont la source d'ailleurs est dans la socit mme : elle cre dans
l'homme un tre nouveau >> 4 Drkheim, dans ces conditions,
est-il fond soutenir que, dans son systme, la difrence du
systme de Hobbes, il n'est ncessaire de recourir aucun
artifce >> pour socialiser l'individu ? Si, comme il le dit en propres
termes, l' uvre de la contrainte ducative consiste essentielle
ment suraj outer un tre social l' tre individuel et asocial qui
est l' tre naturel, quel autre nom convient mieux cette uvre
que celui d'artifce ?
Ces afrmations rptes de la pdagogie sociologiste drk
keimienne rduisent singulirement l' opposition que l' auteur des
Rgles tenait marquer entre sa doctrine et celle de Hobbes.
Hobbes ne partait-il pas des mmes donnes que Drkheim ?
Pour lui, comme pour Drkheim, le donn naturel de l'homme,
r. Sociologie et Phil. , p. s r . - Le Problme religieux et la dualit de la nature humaine (Communication la Socit fr. de phil., 4 fvrier 1 91 3).
2. Observations de Durkheim au mot Socit dans le Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, de LALANDE.
3. L'Education morale, p. 23.
4 . Education et Sociologie, p. 49- 5 r.
- g -
c' est l' asocialit et l' gosme ; et c'est cette nature non sociale
que la socit vient se superposer. Cette socialisation >> de l'indi
vidu est, pour Hobbes, l' uvre incessante d'une pactisation
dont la volont, en l 'individu, est issue elle-mme de la rencontre
de son gosme avec la multiplicit des autres. Pour Drkheim,
elle est l' uvre incessante d'une ducation, qui est elle-mme la
forme la plus essentielle de la contrainte de la socit sur l'indi
vidualit asociale >> de chacun de nous. C' est bien, au fond, un
mme naturalisme qui se retrouve chez l'un et l'autre. Seulement,
chez Hobbes, il est plus pur, plus rigoureux, plus cohrent. L'in
dividu asocial et goste qui sort des mains de la nature reste,
chez Hobbes, fdle lui-mme j usque dans le Corps politique
o il se socialise ; ce n'est que par gosme qu'il y entre et s' y
soumet. La nature a fait de lui un gosme calculateur absolu et
irrductible ; et c' est des calculs de cet gosme que sort la socit.
Pour Drkheim, un tre vraiment social est suraj out l' tre
individuel ; et ce second tre est le produit d'un ordre de choses
extrieur et suprieur au premier ; il est cr par la pression
coercitive de la chose sociale >>, laquelle, d'ailleurs, est aussi un
ordre naturel de phnomnes. Comment maintenant la Socit,
qui n' est d'abord qu' extrieure l' individu, et exerce cc du dehors )),
notamment par l' ducation, sa pression sur lui, pourra-t-elle lui
devenir intrieure >>, comme l' enseigne la morale drkheimienne,
au point d'tre son souverain Bien ? Ce problme sera videmment
une source de difcults inextricables pour le sociologisme, et
Drkheim ne se tirera point de ces difcults en se bornant
faire observer que l'individu asocial )), fabriqu en nous par la
nature, n'est cependant pas impropre recevoir la superstructure
que la contrainte sociale y ajoutera, qu'il y a en lui cet efet,
des aptitudes trs gnrales >>, de << vagues et confuses prdis
positions >>, par cela seul que, faisant partie intgrante de l' univers,
il tient autre chose que lui-mme 1 Pour Hobbes aussi, l' individu
est une partie, un rouage du mcanisme universel, et la nature,
en le faisant calculateur, ne l'a point fait impropre devenir une
partie, un rouage d'une socit. Mais il y a une difrence essen
tielle entre n' tre pas impropre recevoir une pression coerci
tive de la socit, et avoir dans sa propre nature une puissance
r. Education et Sociologie, p. 1 25- 1 26.

- i
92 -
oriente vers la vie morale. Hobbes ne s' y tait pas tromp, et
son naturalisme plus pur ne s'est point embarrass de questions
que sa propre logique ne pouvait rsoudre. Install dans cette
philosophie, il s'est gard des prtentions qui lui taient d'avance
interdites : la morale qu'il y construit ne prtend pas tre autre
chose qu'une police tenant en paix les individus et mettant en
scurit leurs gosmes pactisants. Drkheim a t moins sage
en afchant la prtention de construire une morale sans sortir du
naturalisme 1
Ainsi, ce que rend manifeste la leon des Elementa et du Levia
than, et ce qu'elle montre clairement valable de tout naturalisme,
quel qu'en soit le processus, c'est l'impossibilit radicale de faire
surgir la personne spirituelle et morale, d'une nature dont la
dfnition, aucun titre ni aucun degr, ne la comporte ni
ne l'admet. Pour que l'individu, chez Hobbes, pt trouver,
dans la socit o il pactise, les conditions de son dveloppement
et de son panouissement en personnalit morale vritable,
il faudrait que la dfnition qui le pose en contnt d' emble la
virtualit et l'exigence. Or, c'est prcisment le caractre natu
raliste de cette dfnition qui les lui refuse. Et il est clair,
par l mme, qu'une observation identique s'impose dans la
philosophie d'un sociologue : pour que la personne humaine
pt sortir des pressions sociales exerces sur l'individu, il fau
drait que la nature ' mme de l'espce en portt la puissance
et la fnalit, transcendantes aux lois naturelles dont connat
la physique des murs et du droit 2, il faudrait, en d'autres
termes, que le Sociologisme, rpudiant le naturalisme qui lui est
essentiel et se reniant lui-mme, afrmt la transcendance de la
Personne sur la socit. C'est par un efet de mirage inconscient
et au prix d'une secrte infdlit elle-mme, qu'une philosophie
de sociologue >> peut parler encore de la personne humaine et
prtendre son salut. La rude logique de Hobbes sut chapper
cette illusion et rester fdle j usqu'au bout au postulat natu
raliste qui la commande toute : il a vu et nous aide voir claire
ment que la personne 3 ne trouve son droit ni dans l'anarchie
1. Nous renvoyons, en ce qui concerne le sociologisme durkheimien, une tude plus
dtaille de cette doctrine, en cours de publication sous le titre De Durkheim Bergson.
2. Sociologie et Philosophie, p. 112.
3 Nous avons vu qu'il n'emploie ce mot qu'au sens originel de persona, masque repr-
- 193 -
absolue des Individus, ni sous le despotisme absolu de la Socit.
Et l'impitoyable rigueur de sa dduction a en efet expuls la
personne d'un monde livr par elle sans rserve l'alternative de
la
guerre des liberts ou de l' empire totalitaire de Leviathan.
Leon limpide qui claire d'une lumire crue et froide l'anti
nomie profonde de l'ide de personne et de la philosophie natu
raliste.
sen ta tif. C'est en ce sens que la Cit est persona
pouvoir est persona civitatis ,
de ses membres ou quel e dtenteur du
13
;
.
- 1,gq -
II
SOUS LE SIGNE DU NATURALISME
A cette mme lumire ne peut-on aussi voir se rvler en traits
plus apparents quelle fut, du moins en large part, la pense imma
nente d' une poque, l' ide directrice selon laquelle la civilisation
moderne orientait son installation terrestre et sa conduite tem
porelle ?
Les hommes touj ours sont gouverns approximativement selon
l'implicite conception qu'ils se font d'eux-mmes. Et cette concep
tion, chroniquement, vient s'expliciter et se systmatiser dans le
discours de quelque doctrinaire, qui devient par l comme le
hraut ou le lgiste de ce gouverement.
Lorsqu'on j ette sur les trois sicles qui prcdent le ntre un
regard mditatif, on voit que leur histoire a fray sa route sous
les directions de penses partages en deux courants divergents :
d'une part un spiritualisme trs haut, qui n' a cess de se chercher
laborieusement et lentement en un profond efort mtaphysique
et religieux ; d'autre part, un naturalisme matrialiste, qui s'est
trouv vite et vulgaris largement, apportant aux passions et
aux ambitions temporelles de l' ge nouveau les expressions
littraires et les constructions intellectuelles dont elles taient
en qute. L'un et l'autre, venus de plus haut que la Renaissance,
avaient reu de son ardeur un lan raj euni. Cependant, si l' ge
moderne porte assez visible le tmoignage des aspirations spiri
tuelles qui l'inquitent, c'est sous le signe dominateur d'une
conception naturaliste de l'homme et du rgne humain qu'il a
vcu, et qu'il a tabli sa civilisation temporelle. Et Bergson a pu
dire, en des pages lumineuses qui rsument une pntrante
exprience, que l' ge moderne ft l' clatante manifestation du
rgne conjugu de la Mcanique et de l' Etat.
La Mcanique et l' Etat ! S' il est vrai que ces puissances unies
ont t les puissances souveraines de la civilisation dont le fot
nous entrane, comment refuser l'auteur du De Corpore et du
- 1g -
Leviathan un rang privilgi parmi ses plus authentiques hrauts ?
Avec un rare bonheur, il a su isoler, dpouiller et exprimer une
croyance qui a marqu si lourdement de son empreinte une
longue priode d'histoire.
II l'isola sans doute avec trop de franchi>e et l' exprima avec .
trop de rudesse, pour que l' opinion courante , gnralement
ignorante de ses propres croyances relles pt s'y reconnatre
volontiers et d'emble. Descartes ne nous a-t-il pas avertis
que, pour dcouvrir les croyances relles des hommes, il faut
avoir gard moins ce qu' il disent qu' ce qu'ils font, non
pas tant parce qu'ils mentent que parce qu'ils s'ignorent, ou
refoulent et censurent inconsciemment leur secrte passion.
Mais prcisment les croyanes qu'expriment les livres de Hobbes
ne furent-elles pas relles dans la mesure mme o elles se mon
trrent agissantes et efcaces ? Si l' ge modere s'est, en fait,
manifest et caractris par l' emprise dominante de la Mca
nique, par le rgne absolu des Etats souverains, par l'obsdante
ambition des imprialismes, n'est-ce pas, de toute ncessit,
qu'il a j et la masse de sa croyance et de son esprance dans la
science la Matire- et l'empire totalitaire de Leviathan ? Si la
civilisation moderne ressemble un << corps dmesurment
grossi dont l' .e est devenue si petite et si faible qu' elle parat
ngligeable, de telle sorte que la science des choses humaines
revte l'apparence d'une Physique mentale et sociale ; si, en d'au
tres termes, la civilisation moderne s' est conue elle-mme, plus
ou moins implicitement, selon une pense naturaliste, o donc
trouver, plus explicite que chez Hobbes, la systmatisation de sa
philosophie immanente ? Hobbes tale sous le regard du << civi
lis moderne, comme le rsultat brutal d'une implacable psy
chanalyse, la claire intention de sa secrte << libido >> : l' empire de
ce monde pour la j ouissance de ce monde.
Il serait d'ailleurs inexact de dire que, en fait, la tendance
mcaniste et imprialiste de la civili
s
ation moderne naissante
ne s'est nulle part reconnue et complue en cette image du monde
que lui prsentait le systme de Hobbes, sous la double forme
conjugue du Corps gomtrique et de l' Etat absolu.
Au temps mme o Hobbes crivait, l'histoire enregistrait des
faits que rsument des termes par elle consacrs : c'est le mercan
tilisme national et colonial ; c'est le nationalisme politique et

196
religieux des Etats modernes ; c'est la conception physique de
l'quilibre europen ; c'est la sparation plus ou moins complte
des glises luthrienne, anglicane et gallicane hors de l'univer-.
salisme catholique. Tous ces faits ne trahissent-ils pas la croyance
foncirement naturaliste de ce monde nouveau-n ? Et les livres de
Hobbes, mesure qu'ils paraissaient, ne disaient-ils pas tout haut
et tout clair ce que croyait dj obscurment le cours des penses
confuses ? La socit, telle qu'elle s'apparaissait elle-mme )),
difrait trop encore de la socit telle qu' elle tait ou tendait
rellement tre ) 1, pour qu'ils y trouvassent une audience facile
et large. Cependant, les pousses immanentes d'o procdait le
cours des choses devaient invitablement, a et l, se dcouvrir
elles-mmes et prendre conscience de leur ide, la rencontre
d'une expression si adquate et si franche. A travers les refou
lements at censures opposs ce matrialisme trop cru, fusrent
quelques applaudissements signifcatifs, par o fltraient comme
par autant de fssures les tendances relles, caches encore sous
l'corce des choses.
En Angleterre mme, o il rencontra tant d'oppositions qui
alarmrent ses craintes natives et dterminrent ses fuites pru
dentes, Hobbes ne fut pas sans rencontrer des faveurs. La Res
tauration des Stuarts, qui en fait adopta la politique (notamment
la politique religieuse) du De Cive, sut un moment reconnatre
en l'auteur de ce livre son fdle lgiste >>. Sous Charles II,
<< gnie de Whitehall tait Hobbes, dont le portrait fgurait la
place d'honneur au cabinet du roi )), et dont la philosophie tait
clbre par une cour libertine 2 Mais sa fortune fut de courte
dure en sa patrie, o l'absolutisme s'entoura de lgistes plus
avouables a. Ds le milieu du sicle, Hobbes rencontra l'opposition
des thologiens et des distes, notamment l'cole de Cambridge,
et aussi les philosophes moraux l, tel Richard Cumberland qui
crivit contre lui en 1672 ses Lois de la Nature.
Plus de faveur l'attendait sur le continent, o son livre prtait
main-forte aux lgistes de l' Etat absolu, l'encontre notamment
1. DuRKHEIM, Sociologie et Philosophie, p. 54.
2. BASTIDE, ]. Locke, ses thories politiques et leur influence en Angleterre ; Paris, Leroux,
Igo6 ; p. 157 et 209.
3. Tel notamment si Robert FILMER, auteur du Patriarcha. C'est contre ce dernier livre
et non contre le Leviathan que sera explicitement dirig le premier des Deux Traits sur
ie Gouvernement civil, de LocKE.
- 197 -
oe la papaut ' La dfense du droit divin entendu la faon
gallicane )) y avait t prise par les thologiens calvinistes ; le
synode de Vitr, en 1617, avait adress Louis XUI cette dcla
ration : Nous ne reconnaissons, aprs Dieu, autre souverain
que votre Majest ; notre vritable crance est que, entre Dieu et
le Roi, il n'y a point d'entre-deux ni de milieu 2 Richelieu avait
rv d'tablir un Patriarche )) au sommet de l' Eglise de France
et d'en assumer lui-mme la charge, runissant ainsi en une seule
main le pouvoir ecclsiastique et le pouvoir civil, comme le
veulent les dductions du De Cive. Ce proj et, selon Sainte-Beuve,
fut l'une des causes de la captivit de Saint-Cyran ; car Port
Royal et dfendu Rome contre le gallicanisme, au nom de l'ind
pendance chrtienne, comme les Jansnistes devaient soutenir
la cause de Rome dans l'afaire de la Rgale a. L' Etat se concevait
comme le Dieu mortel et visible >> dcrit par Leviathan. Dans un
livre ddi Louis XIII, Duchesne crivait que les monarqu\s
sont des dieux en terre >> ; et la dclaration de l' assemble du
clerg de 1625, rdige par l'vque de Chartres, disait des rois :
Eux-mmes sont dieux )), L' avocat-gnral Omer Talon, parlant
au jeune Louis XIV en son premier lit de justice, le 18 mai 1643,
s'exprimait ainsi : Le sige de votre Majest nous reprsente le
trne du Dieu vivant l, et l'honneur lui est rendu par les ordres
comme une divinit visible >l. Le Catchisme royal de Fortin
de La Hoguette dit au roi qu'il est la fois homme et vice-dieu l>.
C' tait l, au dire d'un Frondeur, leur jargon et chanson ordi
naire >>. Cette chanson, Hobbes se chargeait de la rdiger en
syllogismes, et c'est de l'homo homini lupus qu'il tirait l'homo
homini deus. Les lgistes royaux d'ailleurs ne manqurent pas de
distinguer et de goter la force de cette gomtrique dmonstra
tion et d'en faire leur hommage l'Etat souverain. Ds 1649,
Samuel Sorbire avait publi une traduction du D Cive. En 1651,
une rdition paraissait, suivie en 1652 et en 1653, d' ditions
nouvelles abrges. En I66o, Franois Bonneau, seigneur du
Verdus, traduisait encore et ddiait Louis XIV les Elments
I . Cf. LAcouR-GAYET, l'Education politique de Louis XIV; Hachette, 18gB. Les pages
consacres Hobbes sont reproduites dans les Arch. f. Gesch. d. Phil., 18gg, sous le titre
les Traductions franaises de Hobbes sous le rgne de Louis XIV.
2. Cf. LAcouR-GAYET, p. 339 ; BASTIDE, p. 88 et 1 37
3. SAINTE-BEUVE, Port-Royal, t. I, p. 487
- rg8 -
de la Politique de M. Hobbes. Rien de plus grand et de plus beau
que ce livre, disait la ddicace, rien de plus utile et j e dirai nces
saire, rien de si digne d'un grand roi. Euclide et M. Hobbes ont
vu les choses fond, ils les ont connues par leurs principes et
lments ! . .. Plt Dieu, Sire, qu'on et enseign ds longtemps
vos sujets ces deux livres ; et quand cela n'a pas t, Dieu
veuille que ce soit bientt . . . S'il plait votre Majest que quel
ques professeurs fdles en lisent dans vos Etats cette traduction
ou une autre meilleure, on n' y verra de tout son rgne ni sdition
ni rvolte . En r685, Elie Merlat, ancien ministre rform de
Saintes, rfugi Lausanne, publiait un Trait du pouvoir absolu
des souverains, partiellement inspir de la doctrine de Hobbes.
En r687, paraissaient Lyon, avec un privilge du Roi de r65
et l'approbation d'un docteur de Sorbonne, des Essais de Morale
et de Politique, dont l'auteur anonyme ne fait pas difcult
d'avouer que l'on ait suivi les principes d' Hobbes . En 1715
l'avocat Desbans publiait des Principes naturels du droit et de la
politique qui plagiaient ces Essais On retrouverait j usque chez
Bossuet, dans le contexte si difrent de la Politique tire de
l'Ecriture sainte, maintes formules empruntes Hobbes 2
Au xvne sicle, c'est le De Cive, la thorie de l' Etat souverain
que l' attention politique dtache des Elementa, laissant dans
l' ombre les fondements matrialistes que lui donne le De Corpore.
Au xvme sicle, c'est, au contraire, ce matrialisme qui sduit les
philosophes >> de l'Encyclopdie ; ou, du moins, en marge du
grand courant ofciel, les salons et les dners intimes des cnacles
avancs o rgne un hobbisme >> sotrique. Helvtius et d' Hol
bach y prsident. Diderot, le j our o il achve la lecture du
philosophe anglais, l' lve au-dessus de tous les matres qui
plissent ses yeux : J'en suis sorti , de ce trait, crit-il Nai
geon ; que Locke me parat difus et lche, La Bruyre et La Ro
chefoucault pauvres et petits, en comparaison de ce Thomas
Hobbes ! c'est un livre lire et commenter toute sa vie . Il
I. LACOUR-GAVET, 378.
2. Notamment 1. I, art. I I I , prop. 3, 4, 5 : Voil quelle est l'unit d'un peuple, lorsque
chacun, renonant sa volont, la transporte et la runit celle du prince " Selon le droit
primitif de la nature, nul n' a de droit particulier sur quoi que ce soit et en gnral tout
droit doit venir de J ' autorit publique " " Toute la force est transporte au magistrat
souverain ; chacun l'afermit au prjudice de la sienne . . . On y gagne ; car on retrouve en
la personne de ce suprme magistrat plus de force qu'on en a quitt pour l'autoriser > . . .
" Sous un pouvoir lgitime, chacun se trouve fort, en mettant toute l a force dans l e magis
trat, qui a intrt de tenir tout en paix pour tre l ui-mme en sret "
- 199 -
crit, dans l' Encyclopdie, l'article Hobbisme, o il ne prtend,
dit-il, rien autre que faire connatre, sans prendre parti, la vie
et la pense de l'auteur. Il rsume sa doctrine en une srie de
propositions, semblables des noncs de thormes o se trou
vent fort exactement formules les thses principales de sa logi
que, de sa physique, de sa psychologie, de sa morale, de sa poli
tique. Ce qui retient par-dessus tout l 'attention de Diderot, c' est
moins la thorie du droit public et de la souverainet, que le
systme >> philosophique o se range et d' o se dduit la science
hobbiste de la socit ; c'est, pour reprendre le titre mme du
livre de d' Holbach, le systme de la nature >> ; c'est le naturalisme.
Les noncs de la Computatio et du De Corpore reoivent, dans
l'article de Diderot, 1a place de choix qui leur revient, et l'ide
centrale qui les commande y est souligne avec soin : Hobbes
<< pensait que tout s'excute par des lois mchaniques et que c'tait
dans les proprits seules de la matire et du mouvement qu'il
fallait chercher la raison des phnomnes des corps bruts et des
tres organiss . . . A Paris, il se lia avec Gassendi qui travaillait
rappeler de l' oubli la philosophie d'Epicure. Un systme o
l'on explique tout par du mouvement et des atmes ne pouvait
manquer de plaire Hobbes ; il l' adopta et en tendit l'applica
tion des phnomnes de la nature aux sensations et aux ides >>.
Diderot remontait droit au cur du systme. L' uvre de Hobbes,
on le voit, trouvait audience selon l' ordre chronologique plutt
que selon l'ordre logique de sa composition : des applications
politiques du lgiste , gotes les premires, on remontait enfn
aux principes d'o le << philosophe >> les dduisait.
Cette faveur plus ou moins dissimule, donne successivement
la philosophie politique de Hobbes, puis, en gnral, sa philo
sophie de la nature, n'atteste-t-elle pas que la trilogie matrialiste
du Corps, de l' Homme et de la Socit apportait l' ge modere
une reprsentation du monde o pouvait se reconnatre sa secrte
passion ? Si l'aveu de hobbisme >> devait demeurer rare et sot
rique, ce n'en est pas moins, en fait, sous le signe du naturalisme
stylis par Hobbes, que le << monde >> moderne a cherch et fray
sa route, et c'est sur cette route que nous le voyons aujourd'hui
sc dbattre sous les menaces dont il se sent treint. N' a-t-il pas
conf sa fortune la << science de la pature >> et la souverainet
de l ' Etat >> ?
200
Sa (( science s' est attache - Bergson nous le rappelait
nagure - la matire d'abord et (( pendant trois sicles n'
pas eu d'autre obj et , tel point, qu'(( auj ourd'hui encore, quand
on ne j oint pas au mot un qualifcatif, il est entendu qu'on parle
de la science de la matire .
La science de l'esprit, lorsqu'elle se ressaisira, pourra bnfcier
de ses qualits de prcision et de rigueur ; mais en attendant,
(( l'intelligence humaine a pu faire lgitimer par la cience et
investir ainsi d'une autorit inconteste son habitude de tout
voir dans l'espace, de tout expliquer par la matire. Se porte
t-elle alors sur l' me, elle se donne une reprsentation spatiale
de la vie intrieure ; elle tend son nouvel objet l'image qu' elle
a garde de l' ancien : d'o les erreurs d'une psychologie atomis
tique. . . et les inutiles eforts d'une philosophie qui prtend
atteindre l'esprit 1 Se porte-t-elle maintenant sur la vie sociale
humaine ? C' est encore sous la forme d'une (( physique sociale
qu'elle cherche construire la science de la socit. (( Le type
du savant est pour nous le physicien
Et c'est, du mme coup, sous la forme d' une technique mat
rielle au service d' une instinctive volont de puissance que la
politique humaine sera conue. La politique ne peut tre ici autre
chose que le systme des moyens de force ou de ruse dont dispose
le pouvoir souverain de l'Etat.
L'Etat moderne, n des puissances naturelles de division sur
lesquelles devait chouer l' efort de la Chrtient, tait expos
se concevoir, mesure qu'il grandissait, comme disposant sur
l' homme d'un pouvoir souverain et total. C'est en s' opposant
au Pouvoir spirituel, et, pour ainsi dire, en prenant appui sur sa
rsistance, qu'il s'est voulu et qu'il s'est conquis. Sa gense mme
mettait en lui la tendance soustraire au spirituel, pour se
l' annexer, le plus qu'il pourrait de l'tre humain, et, la limite,
tout l'homme. S' emparer du temporel humain, qui lui revient,
cela, ses yeux, signifait, non point assurer l'un des services
essentiels que requiert la vie de l'homme dans les conditions
de ce monde, mais absorber toute la vie humaine en ce monde,
clos et ferm, ne laissant hors de sa prise et de sa considration
I. BERGSON, les deux Sources . . . 339
z: Id., 3-I .
-
---
- 201 -
qu' un (< autre monde , tranger et spar 1. L'Etat, par l mme
qu' i l dtient le pouvoir de contraindre, sans lequel, en fait, il
ne serait pas l' Etat, porte en lui un germe et un risque d' tatisme
totalitaire. De ce germe, le naturalisme est, par excellence, le
terrain de culture. Contre ce risque, il est clair qu'il ne saurait y
avoir d'assurance dcisive et dfnitive dans les institutions de
l' Etat 2 L'usurpation de l' Etat ne rencontre obstacle que dans
l'action de l'esprit, comme on le pressentit, par exemple, au
thtre d'Athnes, dans la rsistance spirituelle d'Antigone aux
prtentions totalitaires de la cit de Cron, comme on le vit,
quelques annes plus tard, dans la victoire spirituelle de Socrate
sur l' tatisme athnien, comme on le vit surtout dans la victoire
chrtienne des martyrs sur les dieux des Csars. Et inversement,
l' Etatisme totalitaire s'empare des hommes, dans la mesure
mme o le permet l' absence ou la regression de leur spiritualit,
c' est--dire des puissances de la personne, comme il nous est
donn de le constater aujourd'hui si souvent, dans un monde qui
a trop prfr le culte de la matire celui de l'esprit. L'Etat ne
peut chapper au risque de verser dans l' Etatisme, et d'asservir
l' homme au lieu de le servir, que dans la mesure o la socit
humaine dont il est l' organe se drobe au naturalisme. Et l' Eta
tisme, en retour, ds qu'il monte et grandit la faveur de l'abdi
cation des ralits spirituelles, renforce, en lui donnant corps et
en l'instituant, le naturalisme dont il s'inspire. Il y a entre eux
une causalit rciproque.
r. " Nous nous occupons des afaires d'ici-bas, dira un ministre du III Reich, et nous
abandonnons l' au-del aux Eglises "
2 . Hobbes avait trs bien vu (cf. ci-dessus, p. 159) qu'il n' y a pas et ne peut pas y avoir de
recours institutionnel dcisif contre l' absolutisme de l'Etat ; et il avait dnonc l'illusion
des rveurs qui s'imaginent, en changeant de rgime, en rdigeant de nouvelles constitu
tions, donner l' individu des garanties assures contre l'tatisme. En quoi il tait rigoureu
sement fdle au principe naturaliste de son systme. Sans doute, le Droit constitutionnel
positif peut effcacement s' ingnier pourvoir l'Etat d'institutions propres l' entourer
de certaines protections dfensives contre sa propension l'tatisme. L' Etat peut
prendre des mesures destines lui rendre l'tatisme moins facile, ou moins prompt (tel
le prodigue qui prendrait des prcautions contre lui-mme en semant des obstacles autour
de sa cassette) . Mais les institutions consitutionnelles propres temprer l'absolutisme de
l' Etat ne peuvent jamais tre, sous peine d'tre platoniques, que l'uvre du Pouvoir tem
porel " ; et le " Pouvoir tant qu'il demeure lui-mme et digne de son nom, tant que la
Cit est debout, peut toujours dfaire ou modifer ce qu'il a fait.
Il y a, certes, un recours inviolable contre l' absolutisme du Pouvoir temporel, c'est-
dire contre l'tatisme ; mais ce recours ne peut tre que d'ordre spirituel : il est dans l'es
prit et en ceux qui servent l'esprit. Pour l' atteindre, il faut franchir les limites o s' enfer

e
le naturalisme, et qui en sont la dfinition mme. Hobbes, qui s'y est rsolument enferme,
a pleinement raison, dans ces limites, de se rsigner un absolutisme qm y est, en efet ,
invitable (C/. la leon de M. Crtinon la Sem. soc. de Lyon, rg25) .

- zOZ -
Une impressionnante vrifcation exprimentale n'est-elle pas
apporte, aprs trois sicles, la dduction abstraite de Hobbes
par l'volution de notre civilisation ? L'avnement, ingal sans
doute, mais peu prs gnral, de l' Etatisme totalitaire, dont
nous avons le spectacle, claire d'une lumire crue cette volution.
Des Leviathan vivants et concrets se dressent sous nos regards,
semblables celui que construisit, schmatique et abstrait, l' admi
rable discours logique de Hobbes sur le postulat explicite du natu
ralisme. Au cours de ces vingt dernires annes, nous avons vu,
sous les formes apparemment opposes du nationalisme et du
communisme, l' Etatisme mettre sa prtention, et exercer efec
tivement sa mainmise totalitaire sur l' tre humain. La guerre
a pu stimuler, sans doute, en mme temps que le dsir de paix,
un efort rationnel humain vers une socit efedive des Etats,
qui implique ncessairement une coordination et partant une
limitation de leurs souverainets respectives, et donc aussi un
i nvitable appel aux seules puissances qui peuvent limiter l' Eta
tisme : les puissances morales et spirituelles. Mais comment
s'tonner qu'elle ait aussi et surtout exaspr les haines, tendu
l es gosmes collectifs, dchan les instincts qui portent les
groupes humains se clore, aiguis le besoin qu'prouvent les
socits closes tablir leurs scurits hostiles sur la seu1e force
matrielle, hypertrophi enfn le rgne de l'Etat. Si la guerre a
veill des rfexions orientes vers l'unit des esprits et la paix,
elle a par contre excit des spontanits impulsives toures
vers la division des corps et l'hostilit des mes. Or, les rfexions
des hommes ne refoulent pas sans peine leurs spontanits. Nous
ne croyons pas avoir ici taler longuement ces manifestations
clatantes de la politique matrialiste qui mne l'Etatisme tota
litaire une part croissante de l'humanit contemporaine, et fait
luire sur elle le spectre des luttes de races, des confits de civili
sations, des guerres de religions. Notre dessein n'tait que de les
confronter avec la construction abstraite que nous a propose
un philosophe naturaliste, soit pour apporter ces mouvantes
ralits historiques la thorie qui les claire et les authentife,
soit pour fournir cette thorie mme son preuve exprimentale.
Ce

e confrontation permet de . voir une civilisation naturaliste


produire des Leviathan qui ressemblent comme des frres celui
qu'avait dduit la philosophie naturaliste de Hobbes.
2O_ -
Leviathan rclame la direction souveraine du travail et de
l 'conomie nationale. Production, distribution, corporation, pro
prit des richesses, lui seul a ici tout ofce et dtient tout droit 1.
Le systme de Hobbes a dduit d'avance le principe repris
aujourd'hui par l' Etatisme sous les noms d' conomie dirige et
de Corporatisme d' Etat 2
Leviathan rclame l'enfant. Pour Hobbes, nous l'avons vu,
tout homme n ou natre dans la Cit appartient sans rserve
la Cit. N' a-t-elle pas droit absolu de proprit et de souve
rainet sur tous les corps qu' elle intgre, et partant sur tous les
produits de ces corps ? et qu'est-ce que l'homme sinon le complexe
des mouvements physiques et mentaux qui drivent de la multi
plicit des organes et de la structure mcanique de son corps ?
Les prtentions du National-socialisme relatives aux puissances
gnsiques de l' animal humain, la prolifration et la protec
tion eugnique d'une race, la conscration des instincts issus
du sang et du sol, ont eux aussi leurs prmisses dans les axiomes
physiques auxquels Hobbes suspendait la politique de la Cit.
Leviathan rclame, non pas seulement la direction et la sur
veillance de la transmission de la vie et de la puret physique de
la race, mais aussi et surtout peut-tre celles de sa croissance
et de son orientation mentale. Il veut tre le souverai1 matre
de l'ducation : l'enfant tant lui et pour lui, c'est lui qu'il
appartient de le ptrir et de le conformer. Nous vous prendrons
tous vos enfants : cette volont primordiale du Moloch totali
taire a une j ustifcation anticipe dans la suite des thormes du
De Cive, qui dmontrent que la Cit n'a mme pas en vrit
prendre >> les enfants de son peuple, puisque, aucun moment,
ils n' ont appartenu ni eux-mmes virtuellement, ni la tutelle
de leurs parents, mais la Cit seule, par laquelle seule le << peu-
ple est constitu 3
r . Cf. ci-dessus, p. 1 56. - Lev. , XXIV.
2. Cf. la Semaine sociale d'Angers ( 1 935) sur l'Organisation corporative, et, entre autres,.
la leon de M. C. Pms soN sur les ralisations trangres de rgimes dnomms corpo-
ratifs N : I talie, Allemagne, etc . .
3 Est-il besoin de rappeler ici quelle place et quelle importance politique ont les mou
vements de jeunesse dans les systmes totalitaires ? On n'a pas oubli le confit, peine
a
p
ais
,
que l'ducation de la jeunesse soulevait nagure entre l'Etat fasciste du royaume
d' Italie et le Pouvoir spirituel de l' Eglise catholique (Voir l'Encyclique de Pie XI
du 29 juin 1 931. Cf. CucHE, l'Etat fasciste, ses principes, sa technique, Semaine sociale de
Reims, 1933) . - Le numro du 24 mai 1935 de l'hebdomadaire Sept donnera une ide
sufsante du mouvement de la jeunesse hitlrienne P+ Sur le totalitarisme sovitique,
~ _ =
Leviathan rclame la direction et la surveillance de l' activit
intellectuelle. Il veut tre matre de la production et de la difu
sion desJ doctrines. Ce qui dfnit essentiellement le << totalita
risme , c'est la revendication par l'Etat (sinon par ses dclara
tions ofcielles, du moins par ses actes) du pouvoir spirituel et
de la direction des intelligences et des consciences. Le principe
en avait t afrm par Hobbes dans les termes les plus clairs,
et dduits, dans l'ensemble de sa philosophie, de la dtermina
tion des actions humaines par les volonts des hommes, et des
volonts elles-mmes par le j eu des phantasmes et des ides.
L' Etat ne rgnerait pas sur la Cit si l'activit et le commerce
des esprits chappait son empire et son emprise. Le Pouvoir
n'est rien s'il ne peut s' exercer sur les causes mmes des actions,
c' est--dire sur les reprsentations et les penses. On ne peut
servir deux matres ; rciproquement, l' on n' est matre que si
l'on est seul matre. Le Pouvoir souverain n' tant souverain que
s'il est unique et exclusif, c'est l'Etat et lui seul qu'il appar
tient de voir quelles doctrines sont favorables ou nuisibles ses
desseins. A lui donc la direction suprme des penses. Tout
enseignement, chez lui, se fait sous son contrle, et ds lors, en
son nom. Le dtenteur de la Force est, par dfnition mme, le
dtenteur de l' Ecole. Il rgne sur l' Universit comme il rgne
sur l'Arme.
Leviathan enfn, et pour la mme raison, est ou tend tre le
dtenteur de l' Eglise et le pontife religieux suprme ; et toute
prdication, dans la Cit, ds l'instant qu'elle est permise par
l'Etat, est, du mme coup, un service de l'Etat et se fait en son
nom, l' Etat ne pouvant tolrer en lui que ce qui est pour lui. S'il
admet, dans ses paroles, que la religion lui chappe, ce n' est
qu'autant qu'elle s' exile de ce monde et se 'borne nourrir une
esprance en un royaume surnaturel qui n'a rien faire dans
voir Eugne DVAUD, la Pdagogie scolaire en Russie sovitique, et Nicolas BERDIAEFF,
Problme du Communisme (Descle de Brouwer) ; P. DARDE, l'Etat sovitique, Semaine
sociale de Reims, 1933) .
Nous avons rappel ci-dessus que le naturalisme sociologiste de Durkheim fait d l'u
cation la forme par excellence de la " contrainte sociale N exerce par la conscience collec
tive snr les consciences individuelles. Durkheim pense chapper par l l'Etatisme, car la
" contrainte sociale dont il parle n'est pas directement celle de l'Etat, mais celle de la
conscience du groupe, celle de la mentalit collective qui pse sur l'Etat lui-mme.
Il n'chappe donc l'Etatisme qu'en se rfugiant dans un collectivisme des reprsenta
tions, des murs et des tendances de fait qui caractrisent un moment de l'volution des
divers groupes humains.
Cf. la Semaine sociale de Nice ( 1934), Ordre social et ducation.
- 20j
l'ordre de l'espace et du temps, rien voir dans les puissances de
la nature 1. C'est de ces thormes sur la Religion et l'Eglise
tels que Hobbes les dduit du principe naturaliste, qu'il faut
rapprocher les manifestations du pouvoir doctrinaire et religieUx
que s' arrogent les Etats totalitaires . Le culte de l'Etat com
muniste, de l'Etat fasciste, de l' Etat national-socialiste n' vo
que-t-il pas l'homo homini deus, annonc, il y a trois sicles, par
la chane syllogistique qui court, dans le systme de Hobbes, des
axiomes de la science du Corps aux ultimes propositions de la
science de la Cit ? Un seul peuple, un seul Etat, une seule
religion ll. - Tout pour l'Etat, rien contre l' Etat, rien en dehors
de l'Etat ll : ce sont bien l les maximes essentielles du Totali
tarisme. Il ne peut, en vertu de son essence m
.
me, considrer la
religion que comme une ennemie de l' Etat, si elle ne se considre
elle-mme comme un service de l' Etat.
L' Allemagne hitlrienne droule sous nos yeux, d'une faon
particulirement visible, avec l'implacable logique d'un instinct
abandonn lui-mme, cette invitable consquence du natu
ralisme qui l'inspire. La philosophie de Leviathan claire d'une
gale lumire, d'un ct le confit qui met aux prises, sans conci
liation possible, le national-socialisme et le christianisme catho
lique, et, d'un autre ct, les eforts tents, outre-Rhin, par une
partie du christianisme non catholique pour se mtamorphoser
en une religion nationale de la Race et de l' Etat.
De ce confit, semblable celui qui rsultait il a deux mille ans
de la rencontre de la Cit paenne et de l'me chrtienne, il est
inutile de rappeler ici l' histoire commenante, si riche dj de
signifcation Une hostilit essentielle l' gard de l' Eglise catho
lique est dans la logique interne de l'hitlrisme. Le concordat
I . Cf. ci-dessus, p. r58. -De Cive, VI, 11 ; Lev. , XLII.
2. Entre les formules qui l'expriment, nombreuses et claires, nous relevons celle-ci,
prononce Bonn par M. Brger : " Nous n'admettrons j amais que la doctrine du Christ
ait une infuence dcisive sur nos lois d'Etal. La politique allemande n'est dirige que
par Adolph Hitler. Tout ce qui est utile l' Allemagne est juste, et tout ce qui est nuisible
l'Allemagne est injuste . Et cette autre, extraite d'un rcent article de la Reichsverwal
tungsblatt sur les questions fondamentales du droit de la jeunesse d'Etat : " Que l'Eglise
fnisse par abandonner la contradiction existant entre ce qui est allemand et ce qui est
catholique (cit par Kurt TuRMER, Religion et Etat totalitaire, dans Sept, 19 juillet 1935j
A Essen, en aot 1 935, le Dr Frick, ministre de l' Intrieur du Reich, disait : " Nous eXI
geons que les Eglises catholique et vanglique soutiennent le gouvernement et l'Etat
national-socialiste " Et le Dr Goebbels, galement Essen, dclarait : " Nous nous occu
pons des afaires d'ici-bas et nous abandonnons l'au-del aux Eglises, mais la jeunesse
nous appartient, et nous ne la cderons personne .
- zO
que, ds son avnement, il lui a consenti, et qu'il est destin
violer sans cesse tant qu'il obira l' impulsion de son instinct
est peu prs la seule exception ofcielle laquelle se dt rsigner
sa prtention totalitaire. Le totalitarisme, par dfnition mme,
i mplique l'absorption de la religion et de l' Eglise. C'est parce que
l 'Eglise spirituelle est inabsorbable par l'Etatisme, qu'elle est
pour lui ncessairement, comme l'avait vu Hobbes, l'ennemie
suprme, le royaume des tnbres >>. Aussi, traiter avec
ne peut, pour l'Etatisme totalitaire, signifer autre chose que se .
rsigner cette impossibilit. Un concordat ne peut tre pour lui
qu'une dfaite ou qu'un mot. La renaissance actuelle du combat
allemand contre l' Eglise, en dpit du concordat, tait dductible
d' avance du principe totalitaire. La logique de Hobbes avait
fait depuis longtemps cette dduction.
Le christianisme non catholique, en Allemagne, se prtait
mieux une absorption qui dispenst l' Etat absorbant de tout
trait concordataire avec les glises absorbes. Le protestantisme
luthrien s' tait ouvert depuis ses origines, et dj partiellement
donn l'Etat, lequel, du mme coup, se trouvait engag vers le
totalitarisme que nous voyons aujourd'hui s'panouir dans le
mouvement hitlrien. N' est-ce pas la rforme de Luther qui
avait mis la tte de chacune des glises allemandes les princes
de chacun des Etats allemands ? La chute des princes, en rgr8,
soulevait le problme des glises allemandes ; eles taient, en
partie au moins, prpares aller au-devant de la prtention
totalitaire du I Reich, et fondre dans la religion nationaliste
du nouveau Leviathan leur religion dj traditionnellement
nationale. Tel est, en efet, depuis l' avnement de l' hitlrisme, le
sens du mouvement dit des chrtiens allemands , lanc
Berlin en avril 1g__ 1. Ce qui se dgage de ce mouvement, c' est
une thologie hitlrienne ), qui consiste inscrire au cur mme
du christianisme le dogme de la Race et le culte de la Nation.
Il lutte pour la fusion des vingt-neuf glises faisant partie de
l' union des Eglises allemandes en une seule Eglise vanglique
du Reich >> 2, et s'adresse tous les chrtiens vangliques de
r . Cf. Dr Friedrich WrENECKE, die Glaubensbewegung c Deutsche Christen ; S. Madrasch,
Soldin, 1933. -Nous renvoyons la suggestive tude de N. -A. KLPININE, Une Thlogie
hitlrienne, dans la Vie intellectuelle du 25 dcembre 1933.
2. Art. II de l'expos des Directives de ce mouvement labores le 6 juin 1932, par un
congrs de thologiens.
= gg =
natio
nalit et de mentalit allemandes >> 1 ; il veut introduire
dans l' Eglise la conception allemande de la vie qui se rveille
auj ourd' hui 2 ; il veut << une Eglise du Reich lie avec la nation >>.
!I ,, voit dans la race, la nationalit et la nation un ordre naturel
de la vie donn et conf nous par Dieu >>, et pense que la foi au
Christ, loin de dtruire la race, la rend. plus profonde et la
sanctife >> 3 C'est pourquoi il << veut une Eglise vanglique enra
cine dans la nation et se dresse contre l' esprit d'un civisme
chrtien international ) 4 Le christianisme allemand est, en d' au
tres termes, une tentative de conscration des forces physiques
et biologiques qui difrencient une << race >>, constituent une
nationalit et s' rigent en Etat. L' Etat, la raison d'Etat, la poli
tique, qui absorbent la totalit de l'homme, sont ainsi fonds,
non point sur la nature morale des hommes appels vivre en
socit, mais sur la nature physique qui produit et spare les
races. La morale raciste consiste prcisment s'abandonner
cette << nature >> ; c'est, si l'on peut dire, une conscration
intellectuelle et volontaire des puissances instinctives inscrites
dans le corps animal. Hobbes avait bien vu qu'une telle philo
sophie de l'Etat est une suite d'une philosophie du corps. Natu
ralisme : tel est le vritable nom de la << thologie hitlrienne >> ,
issue du nationalisme totalitaire des '' Deutsche Christen >>. Le
sens du mot nature dans leur langage est clair. Non seulement
0 raison mais la grce s'y rduit : << La Trinit (prise au sens
chrtien de ce mot) , crit le Dr Wienecke, agit dans la vie en se
manifestant par la Nature, l' Histoire et l' Eglise . . . Dieu, comme
Pre et Crateur, a aussi confr chacun un don de grce : la
nature, la cration, le sol, le sang et la race . Dieu a cr l' homme
allemand organique. Le pch, c'est la sparation du processus
organique de la vie . . . >> 5 << Le pch n' est pas un dfaut moral,
mais l'abandon de la vie organique telle que Dieu veut la voir
maintenue >> 6 C'est pourquoi << la conservation de la puret de la
t. Art. IIL
2. Art. V.
3. Art. VIL
Art. X.
5 WIENECKE, op. cit. , cit par Klpinine, p. 37 1.
6. D.-J. SCHAIRER, Volk-Blut- Gott ; Berlin, 1933. - Id., p. 372.
Cette conception nationaliste et raciste du pch devait trouver toute la candeur de son
expression sur les lvres frmissantes de la Jeunesse hitlrienne : Notre jeunesse allemande
du xxe sicle proclame dans la fert qu'elle est sans pch et peut vivre sans la grce . . .
.
- 2O -
race est un commandement de Dieu et le devoir des chrtiens et
doi-t tre enseigne et prche de la mme faon que la puret
de l'me et du corps >> Le christianisme des Deutsche Chris
ten >> consiste, en un mot, identifer l' Etatisme totalitaire et la
volont de Dieu - cela mme que Hobbes, dans le Leviathan,
nommait Civitas christiana. L' ide qui les dirige, c'est, dit encore
Wienecke, << l'ide que la croix gamme et la croix doivent tre
conjointes n. En mme temps, ajoute-t-il, que cette ide se frayai!
son chemin, un fait qu'aucune critique humaine ne peut carter
devenait de plus en plus vident ; le national-socialisme est aussi
un appel de Dieu la rnovation de l' Eglise, qui doit devenir
une vraie communaut religieuse allemande et nationale >> 2
s'en faut - la suite des vnements l'a montr - que l' ide
des Deutsche Christen >> ait t accueillie par t-ous les chrtiens
protestants d'Allemagne ; mais ce qui ne saurait tre mis en
doute, c'est qu'il est dans la logique, et, plus profondment
encore, dans l'instinct du national-socialisme totalitaire de ne
concevoir une socit religieuse que comme une communaut
nationale intgre dans l'Etat, ou comme une ennemie de la
nation et de l'Etat, avec laquelle, s'il ne peut la vaincre et la
proscrire, I ne peut que composer 3. Et c'est prcisment la logique
intere de cet intrt qu'avait dveloppe le discours dductif des
thormes de Hobbes, qui n'est lui-mme autre chose que la
philosophie naturaliste de l'univers et de l'homme sous sa plus
simple expression.
Nous n'avons pas appel le Christ, nous n' avons pas besoin de son rachat . . . Adolph Hitler
est actuellement juge suprme en Allemagne et il tient la place de Dieu. Qui ne croit pas
en Adolph Hitler ne peut pas croire en Dieu . . . Nous autres, jeunes hommes et jeunes flles
d'Allemagne, avons le devoir d'tre les plus fdles et les plus purs compagnons de bataille
du Fhrer. En le suivant, c'est le Christ mme que nous suivons (Cit par R. d'Harcourt,
dans Sept, 12 avril 1935) .
I. WIENECKE, id.
2. Id., p. 380.
3. Il convient d'observer que, il y a douze cents ans, ce fut bien aussi par une mainmise
totalitaire " de l' Empire temporel sur les mes que les armes carolingiennes avaint
abattu l' idole des Saxons, contraint par la force et la menace de mort les paens des bords
de l'Elbe recevoir le baptme des chrtiens, et entrer dans la chrtient sous la mme
pression qui les soumettait l' Empire. En sorte que la renaissance actuelle du paganisme
germanique ne manque pas de se couvrir d'une apparence d'autonomie spirituelle impres
criptible, et de prendre un air de revanche et de libration. La religion national-socialiste
aime arborer le triple signe de la nature, de la race et de la libert (Id. , p. 371) . Tout se
passe comme si douze sicles d'une obdience originairement impose par les armes, et
d' un baptme collectif vers par des missionnaires mls aux guerriers qui versaient le
sang, n'avaient pu que glisser sur la race sans la pntrer. A la religion qui lui vint j adis
par pression sociale 1 comme une religion statique * elle oppose aujourd'hui, par
pression sociale, la religion statique " d'un racisme pa yen. La libert qu'elle revendique,
avec la nature et la race, loin d' tre celle de l'esprit, est celle de l'instinct.
- 209 -
Nous nous bornerons ici cette confrontation de la Cit abstrai
tement construite par la philosophie de Hobbes avec l' Etatisme
totalitaire dont le Reich ralise sous nos yeux l' exprience
concrte. Un mme naturalisme y peut tre discern, qui consiste
fonder exclusivement la Cit sur les puissances du corps et du
sang, puis confondre avec la Cit la Morale et la Religion. Le
nationalisme se dfnit essentiellement par l'absorption des
gosmes individuels dans l' gosme collectif d'une socit dose,
nomme Cit, et la consration religieuse de cet gosme, rig
en valeur sainte, absolue et divine.
Serait-il malais de montrer l' troite parent qu'une mme
source philosophique tablit, en dpit de leurs oppositions de
surface, entre le National-Socialisme et le Communisme ? D'un
ct, un Etat national issu de la race s'est fait dieu, et a institu
dans son enceinte fortife une religion de la race et de la Cit ;
de l'autre, une Religion, la religion de la Nature matrielle, s'est
empare d'un Etat, et s'en sert dans le but d'tendre par la force
son rgne sur l'humanit. Hobbes avait construit d'abord l'Etat,
pour lui annexer ensuite une construction de la Religion et de
l' Eglise. Le Communisme est d'abord une construction religieuse
de l'humanit ; c'est une Eglise qui s'institue en Etat, pour se
raliser par la puissance des armes et de la police. Communisme
et National-Socialisme sont deux frres ennemis, qui apparaissent
simultanment, au terme des deux lignes divergentes d'volution
imprimes par une mme pense naturaliste notre civilisation
moderne. Ils sont les manifestations concrtes les plus apparentes
de ce totalitarisme dont la philosophie politique de Hobbes est
la thorie la plus pure.
Pour tre les plus apparentes, elles ne sont cependant point
les seules. L'absolutisme de l'Etat, sa propension l'tatisme, la
tentation qui le guette sans cesse d' asservir la personne humaine
au lieu et sous le prtexte d'en servir temporellement le bien
commun, revt dans l'histoire de la civilisation les formes les
plus varies et les dguisements les plus subtils, au point qu'il
lui arrive et l de prendre, pour opprimer l'homme, j usqu'au
prtexte mme des droits humains : l'Etatisme j acobin ne ft-il
pas, sous le labarum de la libert, un Etatisme totalitaire ? 1
1. Est-il encore besoin de dnoncer l' quivoque qui se dissimule et qui trompe sous le
vocable de la " lacit " de l'Etat ? S'il y a une juste " lacit de l'Etat qui consiste, en df-
l 4
ZIO
D'importants travaux rcents de droit public ont relev j
titre le caractre absolutiste de la Souverainet de la Loi, dans
droit labor il y a un sicle et demi par l' Etatisme rvol
naire. La longue clipse subie, et peine auj ourd'hui fnissante
de la notion de droit naturel, la tradition j uridique, si longtemps
accrdite, qui ft des volonts individuelles le principe souverain
du droit priv, et de la volont de l'Etat le principe souverain
du droit public, ne drivent-elles pas d' une philosophie implicite;
dont prcisment le systm de HQbbes eut la lucide audace
d'tre l'insolente expression : le Droit a sa source dans la Socit
civile et le pouvoir du Prince ? .
I nous sufra, ici, d'avoir rapproch du Naturalisme dont
Hobbes fut l'authentique interprte le double spectacle et de la
pousse initiale de l 'Etatisme modere (qui s'y reconnut un
instant) et de la foraison fnale qui s' panouit aujourd'hui dans
les rgimes << totalitaires >>. Entre l' une et l'autre, il reviendrait
l' histoire de suivre le dtail sinueux et ramif de cette volution:
nitive, de la part du Pouvoir temporel, respecter la vie et la libert spirituelle, la recon
natre non pas subordonne mais surordonne la politique, et l'entourer des conditions
sociales favorables son closion, son exercice et son dveloppement, il y a aussi, sous
le nom de " lacit de l' Etat P une entreprise dissimule d'usurpation tatiste sur la vie de
l'esprit, qui consiste faire du scepticisme mtaphysique et religieux, et du positivisme
naturaliste une philosophie et comme une religion ofcielle, l'objet d'une pression colec
tive par voies dtournes, exerce par les organes tentaculaires de Leviathan sur les cons
ciences des sujets qu'il englobe.
r. Cette tude se trouve esquisse dans la dernire partie d'une leon sur la Notion
d'autorit dans le Naturalisme moderne (Semaine sociale de Lyon, 1925) . - Pour dve
loppement, voir, entre autres travaux :
DuGUIT, les Transformations du droit public. - Id., le Droit social, le Droit individuel
et les transformations de l'Etat. - L'uvre d'HAURIOU, notamment, Principes de Droit
public, Trait de Droit constitutionnel, Aux Sources du Droit, dans Cahiers de la Nouvelle
journe, XXIII. - L'uvre de Georges RENARD, notamment le Droit, la justice st la
Volont, et Thorie de l' Institution. - GouNoT, le Principe de l'autonomie de la volont en
droit priv, contribution l'tude critique de l'individualisme juridique. - Max LEROY, la
Loi, essai sur la thorie de l'autorit dans la dmocratie. -MoRIN, la Dcadence de l'autorit
de la Loi, dans Rev. de Mtaph., avril 1925) . -Id., la Rvolte des faits contre le code. -IV
Cahier de la Nouvelle journe, la Cit moderne et les transformations du Droit. -
RIQUET, Sa Majest la Loi, etc., etc.

- ZII -

LE R

VEIL DE L
'
ESPRIT
L' Etatisme totalitaire, conclusion logique du systme dductif
de Hobbes, apparat donc dj comme le terme vers lequel
s' achemine l'histoire concrte de la civilisation moderne. Le
mrite de l'auteur du De Corpore et du Leviathan est d'avoir su
plus rigoureusement que d' autres taler au j our le principe natu
raliste de cette dduction et de cette histoire.
Qui donc toutefois se refuserait sentir et reconnatre que,
sI le naturalisme rgne souverainement et exclusivement dans
l'abstraite puret du systme de Hobbes, il n' puise ni ne clt
le cours de notre histoire et la vie ardente de notre civilisation
modere ? Son emprie sur elle a t assez puissante pour entraner
son courant le plus large et le plus appat ent. A-t-il pu cependant
s' emparer des fbres secrtes de son cur et des profondeurs de
son me ? Si le monde moderne a laiss dans une sorte d'isolement
et de froid silence une uvre philosophique qui exprimait en
une logique claire et distincte la vision des choses sous laquelle
il a vcu, si sa pense immanente n'a mis que rarement et timide-
ment sa complaisance dans le matrialisme sans fard de Levia
than, et n' a j amais song faire d'un Hobbes l'un de ses matres,
comme elle le ft plus volontiers d'un Bacon, d'un Descartes, d'un
Locke, d'un Spinoza, d'un Leibnitz, d'un Rousseau, d'un Kant,
ce n'est pas seulement en raison de la froideur et de la scheresse
de ce discours, c'est sans doute aussi et surtout que l'aspiration
la plus profonde de son me rpugnait s' y reconnatre. Le sys
tme de Hobbes, parce qu'il est implacablement ferm au senti
ment de l' minente dignit de la personne humaine, et la trans
cendance spirituelle de son essentielle intention , ne pouvait
prtendre ofrir un miroir entirement fdle l' me de notre
culture humaniste et l' histoire de notre civilisation. Si celle-ci
a vcu de fait sous la conduite du naturalisme, elle n' a presque
j amais consenti en reconnatre sans rserve la souverainet de
z1z
droit, ni choisir chez ses reprsentants les matres de sa pense.
Elle demeure malgr tout inquite de vie et d'unit spirituelle,
et d' une paix sociale dcoulant d'une paix intrieure, vivife
par la Charit, source profonde de la j ustice et de l' ordre 1
S' il est vrai que Hobbes excelle rendre manifeste sous notre
regard intellectuel l'irrductible antinomie de la conception
naturaliste de l'homme et de l'ide spirituelle de personne, il excelle
aussi et du mme coup prparer le j ugement de valeur qu'il
faudra, en dfnitive, porter sur le Naturalisme. En dvoilant et
mettant nu cette philosophie du monde, il rend facile et nces
saire sa confrontation avec la ralit humaine et la volont
profonde de l' Homme. Ne suft-il pas qu'on prsente un tel
miroir la rfexion intrieure de l' tre humain, pour qu'il se
refuse y retrouver son visage et sa destine ? L'immense ralit
de sa misre s' y tale, claire et visible en surface ; mais la ralit
profonde de sa grandeur est oublie, et cet oubli rend l'homme
mconnaissable. Quelle qu'ait t l'altration apporte l'ide de
la spiritualit et de la dignit humaine et l'ide du droit naturel
de l'homme par l'individualisme et par l' tatisme naturalistes,
la valeur que ces ides empruntent la ralit intentionnelle ))
de la personne les sauve de toute prescription. L' tendue de vrit
sur laquelle le naturalisme prend appui et apparence ne saurait
voiler la profondeur de son erreur.
Cette tendue de vrit est grande. Elle est gale la part
que s'adj uge en fait l'gosme dans la vie de l' individu, et celle
que revendiquent, de ce fait, sous mille formes, la contrainte et
la crainte dans la vie des socits. A qui regarde la vaste surface
des choses, les phnomnes )) humains prennent la fgure dont
la plume vigoureuse du Malmesburien a trac de faon incompa
rable le gomtrique dessin. Les hommes ressemblent des loups
prts s'entre-dchirer, ds que se relche, en eux, la peur qui les
fait calculer et pactiser, et, sur eux, la puissance corcitive du
Leviathan qui les dompte et les tient en respect. Si la cohsion
du corps politique de la cit agrge entre eux les citoyens sous la
souverainet de l'Etat, les cits, entre elles, frmissantes de haine
et de cupidit, semblent prtes s'entre-dtruire ds que vient
se rompre l' quilibre matriel qui les maintenait tranquilles dans
J. Voir les pages suggestives de G. MADINIER, justice et Charit, dans le Van, fvrier 1932 ,

- 213 -
l 'incertitude de la victoire, dans la crainte de la dfaite et de la
mort. 1I ce spectacle, on est tent de penser que rien d'autre ne
les IncIIc pactiser leur tour, et sacrifer leur paix apparente
leurs souverainets respectives sous la domination d'un Empire
nouveau, que le phantasme )) des horreurs de la guerre et l'ai
guillon de la peur dans l'anarchie internationale. Les hommes
mettent leur intelligence plus volontiers au service de leurs
gosmes que de leur socit humaine vritable et de leur person
nalit spirituelle - gosmes individuels, auxquels ils sacrifent,
tout en les dsavouant, et, plus encore peut-tre, gosmes collec
tifs des groupes, nations ou classes, dont ils se glorifent et qu'ils
divinisent en les proclamant sacrs )) 1 A travers l'exprience
humaine tout cela s' tale largement, tout cela est visible l' il
nu ; et, cela tant, nulle philosophie pratique )) ne peut tre
dife comme si cela n' tait pas. Cela compte ; et il en faut tenir
un compte exact.
C'est cela mme, mais c' est cela seul que Hobbes a vu. Et c' est
prcisment en cette partialit que se rvle toute la profondeur
de son erreur. En l'homme, il a dcouvert l'individu et la contrainte
sociale ; il a mconnu et oubli, que dis-j e, il a systmatiquement
limin la personne. Mais il l' a fait avec une telle franchise et une
telle brutalit, que la ralit et les exigences de la personne se
rveillent aussitt, dans la mesure mme ou protestent en elle,
sous la violence qu'elle subit, sa nature spirituelle et sa divine
vocation. Elle pourrait demeurer assoupie sous les apparences
trompeuses d'un naturalisme indcis et voil, envelopp de
franges )) encore visibles de spiritualit o pt se bercer et se
leurrer l' aspiration profonde de l' me humaine. Mais, sous le
rudoiement brutal de ce naturalisme dpouill, qui ampute
r . Nous disons bien que cette dissociation des indipidus dans le groupe, et surtout des
groupes se fermant et s' isolant de la socit spirituelle humaine, et cette divinisation des
gosmes, individuels ou collectifs, ne va pas, chez l'homme, sans l'intervention des fonc
tions intellectuelles. L' abeille dans la ruche, la fourmi dans la fourmilire n'ont, pour
tre sociales, qu' tre instinctives. Bergson l'a bien montr et Hobbes, avant lui, l'avait
constat (De Cive, V, 5, et Lev. , XVI I ) . Mais l'homme ne peut pas tre purement instinctif.
I .e voudrait-il dlibrment, cette option mme pour l'instinct serait intellectuelle. Rcem
ment, le Fhrer du nationalisme allemand dclarait que le nationalisme est d'essence
senti mentale et instinctive et se base sur l'me nave du peuple. Et de son ct, dans une
interwicw accorde un journaliste franais par le Duce du nationalisme italien, on rele
vai t ces derniers mots " Vous croyez quand mme la culture intellectuelle ? - Il clate
de rire avec une moue : Ou;, oui. bien sr . . . Mais d' abord, avant tout, plus que tout, l'ins
tinct '' Ct F. PERRoux, les
Mythes hitlriens ; Lyon, 1935.
On n'est instinctif que si on l'ignore ; et c'est faire uvre intellectuelle que proclamer la
snprma tie de l'instinct.

z1q
l'homme de son me, sans prcautions anesthsiques, pour
livrer, sans autre forme de procs, au double empire despotiq
du Corps et de Leviathan, l' me spirituelle se redresse sous l'inj ure

cinglante de cette mutilation. Et dans cette protestation de l' me
spirituelle, c'est l'homme mme qui commence de se retrouver.
A la spontanit de ce rveil pourra succder alors l'efort U0
rfexion et d'examen critique qui, cartant les apparences,'
discernera ! fausse idole devant laquelle se prosterne le natu
.ralisme. Notre dessein n' tait pas de consacrer le prsent essai
dployer cette critique. Est-il mme besoin de l'esquisser ? et
l'essentiel du travail en profondeur accompli par la philosophie
modere, depuis le Cogito cartsien, n' a-t-il pas t prcisment
une laborieuse dlivrance de la spiritualit du Je pense ), une
victoire ttonnante mais progressive de l'esprit ?
Cet examen critique pourrait suivre pas pas la chane des
thormes par lesquels la pense gomtrique de Hobbes a pr
tendu nous conduire, partir des lois gnrales des corps, aux
lois de la mcanique des passions et des ratiocinations humaines
et, de l enfn, aux lois de la mcanique politique. Il lui sufrait de
dnoncer, chaque passage important d'un ordre un autre, les
paralogismes de la dduction naturaliste.
Il aurait, par exemple, et notamment, s' arrter ce myst
rieux passage de la matire la mmoire, que franchit sans sour
ciller l' intrpidit du matrialisme. Pour prvoir et pourvoir,
pour calculer et ratiociner, pour manuvrer le mcanisme de
cette computatio en quoi consiste, selon Hobbes, toute la
logique, il faut se souvenir, il faut dominer le temps et l'espace ;
mais comment la science des fgures et des mouvements rendrait
elle compte de cette mergence qu' elle atteste ? La rfexion
philosophique se libre dj du naturalisme le j our o elle s'aper
oit que la mmoire ne saurait se dduire des lois mcaniques de
la matire ; que des mouvements ne sauraient << se convertir en
reprsentations de mouvements >>
Il aurait aussi s'arrter, par exemple encore, cet autre
passage trange d'un tat de guerre absolue, seule donne, dit-on,
de la nature ), un tat artifciel qui ose prtendre au nom de
paix. Est-il davantage possible de construire la paix avec la
r . LAcHIZE-REY le Moi, le Monde et Dieu, p. 8.
- 21 -
guerre pure que de construire la pense avec la pure matire ?
Comment sufrait-il de se donner l' tendue et le mouvement et
dc construire avec cela les gosmes individuels et les contraintes
sociales, pour obtenir une Morale expressive de l' intentionnalit
pirituelle qui caractrise la personne humaine ?
Mais surtout, le vice essentiel du naturalisme n'est-il pas
d' oublier, devant la nature construite, la ralit de la pense
constructrice de la nature ? devant les dterminismes scientifques
constitus, l' activit spirituelle constituante ?
devant le monde
tiss par la science, et qui, par ce tissage mme, devient son objet,
le suj et qui cre la science et y trouve dj l' occasion de prendre
conscience de sa libert, et, avec elle, de son intemporalit, de son
aspatialit, de sa transcendance tout l' ordre phnomnal ?
La prtention mme de se servir du dterminisme des phnomnes
naturels - prtention qui dfnit les concepts de technique et
d' artifce n' atteste-t-elle pas sufsamment que l'nergie qui
s' en sert n'y est point elle-mme comprise et asservie ? n' atteste
t-elle point, en d'autres termes, la transcendance de l'esprit par
rapport au monde et au dterminisme des phnomnes, en un
mot, la libert spirituelle ? Le naturalisme est un divertissement >>
de l'esprit, qui, hypnotis par la physique du monde qu'il cons
truit, dtourne son attention de sa propre activit constructrice,
se laisse distraire par ce dehors mme qui lui rsiste et qu'il
organise et sur l' extriorit duquel il pourrait prendre 'appui
pour rentrer en lui-mme ; il y perd la conscience de soi, et abdi
que, devant son uvre, avec sa libert et son autonomie, sa propre
spiritualit. En proposant l'homme d'intgrer tout son tre
dans le monde , de n' tre plus que dans le monde , de n' tre
plus qu'une partie du monde , plus qu'une chose parmi ls
choses, en proclamant, pour lui consentir une soumission tota
litaire , le rgne de la nature que construit la physique ; en instau
rant, au sens littral du mot, la souverainet d'une physio
cratie >> sur le rgne humain ; en conviant enfn l'humanit se
ranger sous le mcanisme, la philosophie dont Hobbes a eu le
courage et le mrite de dnuder l' expression fait-elle en dfnitive
autre chose qu'inviter l'esprit adorer son ouvrage ? N'est-elle
pas une idoltrie ?
La tendance visible des Morales >> dites scientifques ,
dont le Sociologisme drkheimien est le type le moins contest,
- p
et dont le systme de Hobbes nous a sembl tre l' expression la
plus pure, est, selon l 'heureuse formule d' Hannequin t, de subor
donner la moralit la science et de ramener au dterminisme
rigoureux d'une science positive, laquelle d'ailleurs, parce qu'elle
est une science, ne sera j amais acheve, la spontanit profonde
et l'initiative morale sans lesquelles l'homme ne ragirait plus,
mme sur la vie sociale, que comme une chose inerte et comme un
mcanisme. Or, indpendamment de la protestation persistante
de la conscience humaine contre un pareil systme, c'est d'une
manire toute difrente que nous apparaissent par en haut les
rapports de la science et de la moralit. Si l' action morale reste
pour la conscience, en dpit de tous les eforts tents pour dissiper
cette illusion prtendue, une inspiration, nous voulons dire un
acte dcidment imprvisible, nouveau ou renouvel parmi nos
habitudes individuelles ou parmi nos traditions et habitudes
sociales, comment oublierions-nous qu'il en est de mme de la
science, et que si la science toute faite est un ensemble de tradi
tions, et, elle aussi, une solidarit, la science qui se fait est une
inspiration, une spontanit, une vie, ayant dans une unique
raison, humaine la fois et universelle, la source videmment
inconnaissable de toute connaissance et de toute activit ? .
Inconnaissable du moins, prciserions-nous, par cette science
des phnomnes, qui est, pour le naturalisme, le tout de la Sagesse,
et qui, par dfnition mme, ne saurait ni connatre la source de
la connaissance, ni agir sur la source de l'action. Si la science et
l' action, continue Hannequin, sont des suites de la raison, ne
demandons point la science de nous faire connatre ce qui,
tant au-dessus des catgories scientifques, ne saurait s' y sou
mettre sans une interversion des vrais rapports des choses, et ne
demandons point l'action de dchoir de son rang . . . , pour tomber
sous les prises d'un dterminisme qui resterait indmontrable s'il
devait se prsenter comme autre chose que comme une cons
quence de l' application des lois de notre connaissance la nature
et l'exprience. La seule question qui se pose est de savoir si
nous avons une Raison, et, en dfnitive, une Libert .
Lorsqu' Hannequin signait ces lignes, le r6 mars 1905, quelques
mois avant sa mort, la philosophie contemporaine n'en tait plus
1 . Prface la trad. TremesayguPs et Pacaud, de la Critique de la Raison p11re ,p. xi.
- 2); -
la premire tape de sa dlivrance du naturalisme positiviste,
dont le Sociologisme menait alors la suprme ofensive. Le pn
trant efort bergsonien de rfexion psychologique sur la vie
intrieure, le fcond approfondissement de l'idalisme kantien
entrepris par la mditation mtaphysique d'un Lachelier, l'admi
rable exploration blondlienne des requtes et des sources de
l' action, avaient dj largement ouvert l' intention spirituelle
de la pense humaine les perspectives que le fot montant du
naturalisme avait sembl fermer la philosophie. Est-il exagr
d' avancer que, par la suite, l' activit philosophique de ce premier
tiers du XX sicle a t caractrise par une renaissance progres
sive, et, si l'on peut dire, une revanche victorieuse de l'esprit sur
la nature et de la mtaphysique sur la physique ? C'est bien plus
qu'un cho, c'est un largissement et un approfondissement des
perspectives entrevues par le regard d' Hannequin, que nous
apportent auj ourd'hui, par exemple, les patientes recherches et
la personnelle mditation de M. Lachize-Rey. Au sortir d'une
lecture de Hobbes, des lignes comme celles-ci, qui viennent de
voir le j our 1, doivent, nous semble-t-il , plus que d'autres, retenir
notre attention :
L' autonomie constructive de l'esprit dans l'difcation du
monde des objets n'est . . . qu'une forme particulire d'une puis
sance constructive plus gnrale -et cette puissance constructive
plus gnrale n'est, son tour, qu'un aspect spcial d'une initia
tive capable de la dpasser. Mais elle a une importance fonda
mentale, parce qu'elle est la condition de toutes les autres formes
d' autonomie . . . Quand on fait entrer en ligne de compte l'ensemble
de la vie spirituelle (on voit que) cette vie dpend essentiellement
de la solution apporte au problme considr. Si, en efet, l' espace
et le temps taient des choses en soi, si le monde sensible avait
une ralit absolue, si l'homme appartenait entirement la Nature,
comment ne pas le soumettre aux rgles du dterminisme qui parais
sent gouverner cette Nature, comment ne pas subordonner tout ce
qu'il j a en lui, comme un piphnomne et une rsultante, cette seule
constante et cette seule ralit qui semble ici tre ternelle, ce
quelque chose qui remplit l'espace et le temps, qui forme l'ossature
I . LAcHIZE-REY, le Moi, le Monde et Dieu, articles parus de janvier j uin 1 935, dans
la Rev. des Cours et Confrences, et runis en un vol. ; Paris, Boivin, 1935.
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zz
de l'univers et que nous appelons matire ? . Comment donner
primat, une valeur autonome ce qui se trouve dans l'homme,
tre phmre apparu un moment de l' volution universelle et
destin, selon toutes les probabilits, ne constituer qu'un de ses
moments ? Comment ce qui est englob pourrait-il j uger ce qui
l'englobe ? Comment pourrait-il contenir quelque chose d'tranger
et de suprieur son contenant ? Comment pourrait-il lui opposer
un idal, et quel idal pourrait ici valoir contre le rel ? Comment
notre moi individuel, notre pense en gnral, nos ides esthtiques
et morales seraient-ils autre chose que de simples vnements et
des produits irrationnels ? Comment, l o nous croyons dcider,
inventer, agir au sens propre du mot et faire preuve d'initiative,
ne serions-nous pas seulement des sries de phnomnes et des phases
limites appartenant des processus d' Univers ? . . .
Non seulement, grce au fait d' tre puissance constructive de
l' Univers, l' esprit chappe au dterminisme d'un milieu dans lequel
il n'est pas compris, mais, une fois son autonomie mise en lumire
dans l' difcation du monde des phnomnes, il est tout naturel
d'admettre, et l' investigation philosophique le confrme, que
cette mme autonomie se retrouvera dans les autres domaines de la
vie psychologique subjective ou objective, que les caractres d'ini
tiative, d' origine, de puissance posante, terelle, intemporelle
vont encore s' y manifester . . .
Sur le plan de la morale . . . , il s'agira d'un systme englobant
les trois facteurs dont l'accord est ncessaire l' organisation de
la conduite, systme permettant . . . de raliser une harmonie entre
les tendances multiples intrieures chaque individu, entre les
tendances appartenant aux difrents individus, et enfn entre les
tendances humaines et le mode de production en nous des diverses
sensations manant de cet x inconnu que nous appelons gnrale
ment Nature. Il n' y a pas de morale possible sans l' difcation
de ce triple organisme, et il ne saurait en exister non plus si le
principe de cette difcation n' est pas une autonomie spirituelle,
si la concordance n'apparat pas comme le produit rationnel d'une
autorgulation. Entre les diverses tendances empiriques apparte
nant un ou plusieurs individus, entre ces tendances et le cours
de la Nature, il pourrait s' instituer un compromis, un modus
1. C'est nous qui soulignons, ici, et dans les citations suivantes.
219
vivendi qui serait une rsultante analogue celle que donnent des
fo
rces antagonistes ou concourantes 1, mais il n'y aurait l aucune
unit organisatrice, dterminante du milieu de l'action, et permet
tant de la diriger ou de l' orienter. L' ide de cette organisation
constitue, par rapport la ralisation d'un simple quilibre acci
dentel ou causal, une transformation complte, et sa notion
j oue un rle tout fait analogue celui de la notion de monde
d' obj ets dans le cas prcdent. L' ide de monde intrieur, de
monde moral, de monde social, de monde de la conduite, est ici pr
cisment l'invention autonome, le produit de la spontanit de
l' esprit >> 2
L' esprit cependant, en se librant ainsi du naturalisme par la
conscience rfchie de son autonomie constructive , dcouvre
en soi, du mme coup, un nouveau problme, celui de soi-mme
et de sa destine.
L'esprit est une puissance ternelle et autonome, capable de
multiplier sans cesse le jeu des formes d' Univers par la cration
touj ours renouvele des hypothses et des thories scientifques
- le j eu des formes morales et sociales par l'invention et le perfec
tionnement illimits des types d' organisation de la conduite indi
viduelle et collective -, le j eu des formes esthtiques par la
variation inpuisable des arabesques afectives et qualitatives
qui constituent la mlodie de la vie intrieure, la beaut de l'Art
ou celle de la Nature. Mais est-ce l tout l'esprit, et le moi doit-il
s'installer dfnitivement et exclusivement dans la conscience de
cette puissance constituante pour y dcouvrir sa destine et pour
l'y raliser ? 3 Rpondre afrmativement cette question, ce
serait, de la part de l'esprit, s'enfermer dans une doctrine pan
thistique, en accepter la clture, et mettre un obstacle dfnitif
la ralisation de la destine inscrite inefaablement au cur
de sa volont profonde. Le naturalisme est l'une des formes de
cette abdication panthistique de l' esprit ; mais qu'il soit raliste
ou idaliste, naturaliste ou intellectuali,te, le panthisme ne
difre de lui-mme que par des nuances secondaires . Quelle que
r . Le pacte hobbiste o composent des gosmes absolus concdant la libert de leurs
mouvements en change de la scurit de leurs jouissances, n'est-elle pas l'illustration la
plus typique que l'on puisse imaginer de ces compromis ou modus vwendi qui, dans une
philosophie naturaliste, tiennent lieu de morale ?
2. LACHI ZE, of. cit. , p. 59- 61 .
3- ld., p. 66.
-- 22' --
soit sa forme, le panthisme nous enferme dans un cercle qu'il
prtend en vain largir l'infni >>. Dans ce cercle, il se voit rduit,
qu'il le veuille ou non, traiter l'homme comme un moyen et
non pas comme une fn n, c'est--dire mconnatre l'minence de
la dignit de sa personne. Dans ce cercle enfn, il se voit condamn
un silence ncessaire devant le problme de notre destine .
Aux aspirations dont l'me de l'homme est pleine, il n'y a pas
et il ne peut pas y avoir de rponse n.
Or ces trois insufsances disparaissent dans le thisme par
l'admission au principe des choses d'un Dieu personnel dont la
perfection ouvre l'me humaine, soit par la collaboration entre
l'initiative de l'homme et le secours divin, soit par une communion
encore plus profonde et plus totale, des perspectives illimites,
et prsente ncessairement pour elle une garantie d'immortalit . . .
La conscience et la personnalit divines sont les conditions de
toute destine .
Mais ce n'est pas assez dire encore. Ces conditions ne sauraient
raliser notre destine << que dans la mesure o les rapports entre
Dieu et les personnalits humaines revtent la forme la plus par
faite que nous puissions concevoir et l'laboration desquelles,
sous l'impulsion mme de notre esprit comme puissance oriente,
nous ayons pu parvenir. Et cette forme parfaite n'est ni celle de
l'autorit et de la crainte, ni celle de la collaboration dans la domi
nation et la puissance ; elle ne peut re conue que comme tant celle
de la rciprocit de l'A maur >> 1
C'est cet appel, dont la dcouverte et l'afrmation sont
l' uvre propre de la philosophie, que rpond cette << exprience
mystique dont le tmoignage, rencontr dans l'histoire, retenait
nagure, de faon si mouvante, l'attention d'un Bergson.
En derire analyse, c'est la Charit qui est le principe et la
source de toute la vie de l'esprit, sa Cause et sa Fin.
Quoi d'tonnant qu'elle soit aussi, comme l'enseignait Paris,
n I928, dans sa 22 session, la Semaine sociale de France, la
source et le principe de la vie sociale humaine ? 2 En elle, sous elle,
r. Id., p. 88 et sq.
. La loi de Charit principe de ve socale, compte rendu in extenso des cours profess{s
; la Semaine sociale de Paris, 1928 (Chronique sociale de France).
- 22I -
par elle, les nations, les cits, les Etats reoivent la lumire de
leur ofce et de leur fonction propre, qui est, non point de << tota
liser >> en les absorbant les puissances spirituelles de l'homme,
non point de << raliser >> la destine humaine, mais de servir ces
puissances et de rendre possible, dns les conditions de l'espace
et du temps, la prparation terrestre de cette ralisation, en four
nissant aux socits vivant sur la terre les circonstances tempo
relles les plus favorables possibles l'panouissement spirituel
des personnes humaines et au libre passage de leur personnelle
orientation vers les ralits ternelles. Sous cette lumire seule,
qui est celle de l'esprit, se peuvent clairer les notions humaines
de cit et de politique, et j usqu'aux contraintes qui peuvent avoir
et ont en fait si souvent leurs raisons dans les limitations nces
saires des liberts extrieures des individus et des groupes, en
la mesure requise par le service d'un bien commun, qui ne saurait
lui-mme se dfnir humainement que comme le milieu social de la
Libert intrieure de la personne, c'est--dire de la vie de l'esprit 1
Les Cits ne sont rien, que des monstres, des << Leviathan , si elles
ne sont humaines. Et la Cit n' est humaine que dans la Charit.
La leon de Hobbes vaut la peine d'tre entendue et d' tre
comprise. Elle nous montre, sous une lumire crue et froide, en
l' Etatisme totalitaire la foraison naturelle, ncessaire et suprme
du Naturalisme. C' est donc du Naturalisme que l'homme devra
se dlivrer si son humanit toufe et meurt, soit dans l' anarchie
de ses puissances, soit dans leur absorption par l'Etat ; car le
naturalisme ne lui ouvre nulle autre perspective, et ne lui laisse
choisir qu'entre ces deux sortes d'esclavage. Il suft de soumettre
une rfexion critique attentive le discours qui dveloppe l'intui
tion du Naturalisme pour en discerer les intenables paralogismes.
Mais, plus encore que le dtail de ces paralogismes, c'est l'en
semble de cette fausse intuition qui heurte de front l'tre humain
authentique, ds que le naturalisme met brutalement la prten
tion de lui rvler sa nature, de lui rendre raison de son exprience
et de pourvoir la ralisation de sa destine. Il suft de proposer
1 . Cf. notre tude la Valeur de la Liberte (Chromque soc. de Fr. , 1 934).
.
222
1
la personne humaine, en le lui montrant nu, le rgne ferm
d'une Police totali taire sous la loi de la Peur, pour l'inviter se
reprendre dans la rfexion spirituelle, o son regard intrieur
apprend discerner le rgne ouvert d'une Morale libratrice sous
la loi de l'Amour.
TABLE DES MATIE RES
INTRODUCTION
Dessin de l' ouvrage. - Intrt de l' uvre philoso-
phique de Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . 6
PREMI RE PARTIE
La Gense du Naturalisme moderne .
CHAPITRE 1. La dissolution du Moyen Age
CHAPITRE II. La recherche de la Nature. - L'essor de la
I4
I7
Physique . . . . . . . . . . . . . . 41
CHAPITRE H. La Philosophie de la Science. - L' Instaura-
tio magna . . . . . . . . . . . . . . 53
DEUXIME PARTIE
Le Systme de H abbes . . . . q
CHAPITRE 1. Les circonstances, l' ide directrice et l'archi-
73
tecture du systme . . . . . . . . . . 75
CHAPITRE 1 1 . Les fondements du systme. - La logique et
l' ontologique de Hobbes. . . . . . . 89
CHAPITRE III. La Physique universelle du monde . . . ro
s
CHAPITRE IV. La Physique du monde humain.
I. L' appareil gnrateur de la Cit
l' homme individuel . . . . . . . 123

.
l
'
~ (
CHAPITRE v. La Physique du monde humain.
II. La gnration de la Cit : le Pacte . . 1j1
CHAPITRE VI. La Physique du monde humain.
III. L'appareil engendr : l 'Etat totali-
taire, Leviathan . . . . . . . -
153
!RCISIME PAR!IE
La leon
de Hobbes . . . . . . . . .
17
5
I. Le dilemme de l' Individualisme et du Sociologisme . 1
7
7 II. Sous le signe du Naturalisme.
. . . . . . . . . 194
III. Le rveil de l 'esprit . . . . .
2II
h I,
IMP. M. AUDIN, LYON