APRECIACIONES SOBRE EL ESOTERISMO ISLMICO Y EL TAOSMO

ABD AL-WAHID YAHIA (REN GUNON)

INDICE

Prlogo de Roger Maridort Captulo Captulo I.- El esoterismo islmico II.- La Corteza y el Ncleo

Captulo III.- Et-Tawhd Captulo IV.- EI-Faqru Captulo V.- Er-Rh

Captulo VI.- Nota sobre la angelologa del alfabeto rabe Captulo VII.- La quirologa en el esoterismo islmico Captulo VIII.- Influencia de la civilizacin islmica en Occidente Captulo IX.- Creacin y manifestacin Captulo X.- Taoismo y Confucianismo

Anexo.- Reseas de libros y de revistas

APERUS SUR L'SOTRISME ISLAMIQUE ET LE TAOSME , Gallimard, Pars, con prlogo de Roger Maridort, 1969, 1973, 1997. (160 p.; 19x12 cm.). Traduccin castellana de Victoria Argimn: Sobre el Esoterismo Islmico y el Taosmo, Obelisco, Barcelona, 1983,1992 (120 p.) (agotado a fecha de 2001). Trad. italiana: Scritti sull'Esoterismo Islamico e il Taoismo, Rivista di Studi Tradizionali, Turn, 1979 (trad. de Pietro Nutrizio). SeaR, Scandiano, 1986. Arktos, Carmagnola, 1990 (incluye La metafisica orientale). Trad. hngara: Iszlm halottasknyv, Farkas Lorinc Imre Knyvkiad, 1997?

Prlogo
"En el Islamismo, escribi Gunon, la tradicin es de esencia doble, religiosa y metafsica; puede calificarse muy exactamente de exotrico el lado religioso de la doctrina que, en efecto, es el ms exterior y el que est al alcance de todos, y de esoterismo su lado metafsico, que constituye su sentido profundo y que es, por lo dems, considerado como la doctrina de la minora; y esta distincin conserva, verdaderamente, su sentido propio puesto que hay ah dos caras de una sola y misma doctrina." Es conveniente aadir que, para Gunon, el esoterismo es siempre y en todas partes el mismo, sean cuales fueren los nombres utilizados, segn la diversidad de los pases y las tradiciones. Si el conocimiento verdadero de la ltima Realidad es el objeto final de la bsqueda esotrica, los mtodos utilizados, aunque a menudo anlogos, no son forzosamente idnticos; pueden variar como varan tambin las lenguas y los individuos. "La diversidad de los mtodos, nos escriba Gunon el 3 de octubre de 1945, responde a la diversidad misma de las naturalezas individuales para las que estn hechos; es la multiplicidad de las vas que conducen todas a un objetivo nico." En este librito, hemos reunido en captulos cierto nmero de artculos antiguos relativos al Sufismo (Et-Taawwuf), es decir, al esoterismo islmico. Se completar no slo por algunos pasajes que hacen referencia a ste en sus diferentes obras, sobre todo en Le Symbolisme de la Croix, sino tambin por dos artculos reproducidos en los Symboles fondamentaux: "Les mystres de la lettre Nn" y "Sayful-Islam". Hemos ofrecido como primer captulo el artculo sobre el esoterismo islmico, publicado en los Cahiers du Sud, aunque sea posterior a los dems por la fecha de aparicin, porque es el que mejor precisa las particularidades de la iniciacin en el Islam, definiendo las nociones fundamentales del Taawwuf: Shariyah-Tarqah-Haqqah; la primera constituye la base exotrica fundamental necesaria; la segunda, la Va y sus medios y la tercera, el objetivo o el resultado final. En los dems captulos, Gunon expone con su claridad sinttica habitual lo que es el Tawhid y el Faqr, y da unos ejemplos de ciencias tradicionales a propsito de la Angelologa del alfabeto rabe, de la Quirologa y de la Ciencia de las letras (Ilml-hrf). Ren Gunon ha hablado detenidamente, sobre todo en Aperus sur lInitiation, Le Rgne de la quantit et les signes des temps (2) e Initiation et Ralisation Spirituelle, de lo que ha llamado la "Contra-iniciacin" y la "Seudoiniciacin". Los autores rabes han tratado tambin sobre esta cuestin a propsito de los awliy es-shaytn y a propsito de los 'falsos sufes" que son, dice uno de ellos, como lobos entre los hombres". Ab Ishq lbrhm al-Holwn preguntaba un da a Hussein ibn Manr al-Hallj lo que pensaba de la enseanza esotrica (madhab al-btin). AI-Hallj le respondi: "De cul quieres hablar, de la verdadera o de la falsa? (btin al-btil aw btin al-Haqq). Si se trata del esoterismo verdadero, la va exotrica (shariyah) es su aspecto exterior y el que la sigue verdaderamente descubre su aspecto interior, que no es otro que el conocimiento de Allh (marifah Allh); en cuanto al falso esoterismo, ambos aspectos, exterior e interior, son a cul ms horrible y detestable. Mantnte, pues, apartado de l." Gunon dir igualmente: "Quienquiera que se presente como instructor espiritual sin ligarse a una forma tradicional determinada o sin conformarse a las reglas establecidas por sta, no puede tener verdaderamente la calidad que se atribuye; puede ser, segn los casos, un impostor o un iluso', que ignora las condiciones reales de la Iniciacin; y en este ltimo caso ms todava que en el otro, es muy de temer que no sea demasiado a menudo, en definitiva, nada ms que un instrumento al servicio de algo que quiz el mismo no sospecha." (3) El ltimo captulo est consagrado al Taosmo y al Confucianismo. Demuestra que la diferencia entre el esoterismo y el exoterismo se encuentra igualmente en las formas no religiosas de la Tradicin. Y es normal, ya que se trata aqu, tanto para los ritos como para la perspectiva, de una diferencia de naturaleza e incluso de naturaleza profunda. Mucho ms antiguo que La Grande Triade (4), el ltimo libro que Gunon publicara en vida y en el que ms habl de la civilizacin china, este artculo contiene una reflexin final que no carece de inters. En efecto, Gunon declara en l que, sean cuales sean las condiciones cclicas que podrn causar la desaparicin ms o menos completa del aspecto exterior de la

tradicin china, el esoterismo de sta, el Taosmo, jams morir porque, en su naturaleza esencial, es eterno, es decir, que est ms all de la condicin temporal. Como hemos hecho anteriormente para los libros pstumos que hemos presentado a los lectores desde hace varios aos (Etudes sur La Franc-Maonnerie et le Compagnonnage, Etudes sur l'Hindouisme, Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques as como para la nueva edicin de Le Thosophisme) hemos aadido algunas reseas de libros y de revistas en las que Gunon da interesantes precisiones sobre la ortodoxia tradicional.
NOTAS: (1). Edicin en castellano: Smbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada. Paids, Barcelona. (2). Edicin en castellano: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos. Paids, Barcelona. (3). Initiation et ralisation spirituelle; captulo sobre "Vrais et faux instructeurs spirituels", p. 144-145. (4). Edicin en castellano: La Gran Trada. Ed. Obelisco. Barcelona, 1983 (agotado a fecha de 2001). Roger Maridort, febrero de 1973.

Captulo I: EL ESOTERISMO ISLMICO*

De todas las doctrinas tradicionales, es en la doctrina islmica donde quiz est marcada ms claramente la distincin entre dos partes complementarias una de otra, que se pueden designar como el exoterismo y el esoterismo. Son, segn la terminologa rabe, es-shariyah, es decir, literalmente "el gran camino", comn a todos, y el-haqqah, es decir, la verdad interior, reservada a una minora, no en virtud de una decisin ms o menos arbitraria, sino por la naturaleza misma de las cosas porque no todos poseen las aptitudes o las "cualificaciones" requeridas para alcanzar su conocimiento. A menudo se las compara, para expresar su carcter respectivamente "exterior" e "interior", a la "corteza" y al "ncleo" (el-qishr wa el-lobb) o tambin a la circunferencia y al centro. La shariyah comprende todo lo que el lenguaje occidental designara como propiamente "religioso" y, especialmente, toda la parte social y legislativa que en el Islam se integra esencialmente en la religin; cabra decir que es ante todo regla de accin, mientras que la haqqah es conocimiento puro; pero debe entenderse bien que es este conocimiento el que da a la shariyah misma su sentido superior y profundo y su verdadera razn de ser, de modo que, aunque todos los que participan en la tradicin no sean conscientes de ello, es verdaderamente su principio, como lo es el centro, de la circunferencia. Pero eso no es todo: puede decirse que el esoterismo comprende no slo la haqqah, sino tambin los medios destinados a llegar a ella; y al conjunto de estos medios se les llama tarqah, "va" o "sendero" que conduce de la shariyah a la haqiqah. Si tomamos de nuevo la imagen simblica de la circunferencia, la tarqah ser representada por el radio que va de sta al centro; y, entonces, vemos esto: a cada punto de la circunferencia corresponde un radio y todos los radios, que son tambin una multitud indefinida, acaban igualmente en el centro. Puede decirse que estos radios son otras tantas turuq adaptadas a los seres que estn "situados" en los diferentes puntos de la circunferencia, segn la diversidad de sus naturalezas individuales; por eso se dice que "las vas hacia Dios son tan numerosas como las almas de los hombres" (et-turuqu ila Llahi Ka-nufsi bani Adam); as, las "vas" son mltiples, y tanto ms diferentes entre s cuanto ms cerca se las considera de su punto de partida sobre la circunferencia, pero el fin es uno, pues no hay ms que un solo centro y una sola verdad. Con todo rigor, las diferencias iniciales se borran, con la "individualidad" misma (el-inniyah, de ana, "yo"), es decir, cuando se alcanzan los estados superiores del ser y cuando los atributos (ift) de el-abd, o de la criatura, que propiamente no son ms que limitaciones, desaparecen (el-fan o la "extincin") para no dejar subsistir ms que los de Allah (el-baq o la "permanencia"), al estar el ser identificado con stos en su "personalidad" o en su "esencia" (edh-dht). El esoterismo, considerado as como comprendiendo a la vez tarqah y haqqah, en cuanto medios y fin, es designado en rabe por el trmino general et-taawwuf, que no puede traducirse exactamente ms que por "iniciacin"; por lo dems, volveremos a hablar de este punto ms adelante. Los Occidentales han forjado la palabra "sufismo" para designar especialmente el esoterismo islmico (mientras que taawwuf puede aplicarse a toda doctrina esotrica e inicitica, cualquiera que sea la forma tradicional a la que pertenezca); pero esta palabra, adems de que no es ms que una denominacin completamente convencional, presenta un inconveniente bastante molesto: es el de que su terminacin evoca casi inevitablemente la idea de una doctrina propia de una escuela particular, mientras que no es as, en realidad, y que las escuelas no son aqu ms que turq, es decir, en resumen, mtodos diversos, sin que pueda haber en el fondo ninguna diferencia doctrinal pues "la doctrina de la Unidad es nica" (et-tawhdu whidun). Por lo que respecta a la derivacin de estas designaciones, vienen evidentemente de la palabra ufi: pero, a propsito de sta, conviene sealar en primer lugar, que nadie puede llamarse nunca suf, a no ser por pura ignorancia, pues demuestra por eso mismo que no lo es realmente, al ser esta cualidad, necesariamente, un "secreto" (sirr) entre el verdadero suf y Allh; puede llamarse solamente mutaawwuf, trmino que se aplica a quienquiera que haya entrado en la "va" inicitica, sea cual sea el grado al que haya llegado; pero el suf, en el verdadero sentido de esta palabra, es slo el que ha alcanzado el grado supremo. Se ha pretendido dar orgenes muy diversos a la propia palabra uf; pero esta cuestin, desde el punto de vista que suele emplearse las ms de las veces es, sin duda, insoluble: diramos, de buena gana, que esta palabra tiene demasiadas etimologas supuestas y ni ms ni menos plausibles unas que otras para tener verdaderamente una; en realidad, hay que ver en ella ms bien una denominacin puramente simblica, una especie de "cifra" si se quiere, que, como tal, no necesita tener una derivacin lingstica, hablando con propiedad; y, por otro lado, este caso no es nico, sino que podran encontrarse

otros comparables en otras tradiciones. En cuanto a las supuestas etimologas, en el fondo no son ms que semejanzas fonticas que, por lo dems, segn las leyes de cierto simbolismo, corresponden efectivamente a relaciones entre diversas ideas que vienen a agruparse as de un modo ms o menos accesorio alrededor de la palabra de la que se trata; pero aqu, dado el carcter de la lengua rabe (carcter que le es, por otro lado, comn con la lengua hebrea), el sentido primero y fundamental debe ser dado por los nmeros; y de hecho, lo que hay de particularmente notable, es que por la suma de los valores numricos de los que est formada, la palabra ufi tiene el mismo nmero que El-Hekmah el ilahiyah, es decir "la Sabidura divina". El suf verdadero es pues el que posee esta Sabidura o, en otros trminos, es el-rif biLlah, es decir "el que conoce a Dios", pues El no puede ser conocido ms que por S-mismo; y ese es verdaderamente el grado supremo y "total" en el conocimiento de la haqqah (1). De todo lo que precede, podemos sacar algunas consecuencias importantes, y, ante todo, la de que el "sufismo" no es algo "sobreaadido" a la doctrina islmica, algo que habra venido a agregarse a ella despus y desde fuera, sino que es, por el contrario, una parte esencial de ella, ya que, sin l, estara manifiestamente incompleta, e incluso incompleta por arriba, es decir, en cuanto a su principio mismo. La suposicin enteramente gratuita de un origen extranjero, griego, persa o indio es adems contradicha formalmente por el hecho de que los medios de expresin propios del esoterismo islmico estn estrechamente ligados con la constitucin misma de la lengua rabe; y si incontestablemente hay similitudes con las doctrinas del mismo orden que existen en otra parte, se explican de un modo completamente natural y sin que haya necesidad de recurrir a "plagios" hipotticos pues, al ser la verdad una, todas las doctrinas tradicionales son necesariamente idnticas en su esencia, sea cual sea la diversidad de las formas con las que se revistan. Por lo dems, importa poco, en cuanto a esta cuestin de los orgenes, que la misma palabra ufi y sus derivados (taawwuff-mutaawwuf) hayan existido en la lengua desde el principio o que no hayan aparecido hasta una poca ms o menos tarda, lo que es un gran tema de discusin entre los historiadores; la cosa puede muy bien haber existido antes de la palabra, sea con otra designacin, sea incluso sin que se haya sentido entonces la necesidad de darle una. En todo caso, y esto debe bastar para zanjar la cuestin para quienquiera que no la considere simplemente "desde el exterior", la tradicin indica expresamente que el esoterismo, lo mismo que el exoterismo, procede directamente de la enseanza misma del Profeta y, de hecho, toda tarqah autntica y regular posee una silsilah o "cadena" de transmisin inicitica que se remonta siempre finalmente a ste a travs de un mayor o menor nmero de intermediarios. Incluso si luego ciertas turuq han "tomado" realmente, y ms valdra decir "adaptado", algunos detalles de sus mtodos particulares (aunque, an aqu, las semejanzas puedan explicarse adems, completamente, por la posesin de los mismos conocimientos, particularmente en lo que concierne a la "ciencia del ritmo" en sus diferentes ramas), eso slo tiene una importancia muy secundaria y no afecta en nada a lo esencial. La verdad es que el "sufismo" es rabe como el propio Corn, en el que tiene sus principios directos; pero adems, es preciso, para encontrarlos, que el Corn se comprenda y se interprete segn las haqaq que constituyen su sentido profundo y no, simplemente, por los procedimientos lingsticos de los ulam ez-zhir (literalmente "sabios del exterior") o doctores de la shariyah cuya competencia slo se extiende al dominio exotrico. En efecto, verdaderamente se trata aqu de dos dominios ntidamente diferentes y por eso nunca puede haber entre ellos ni contradiccin ni conflicto real; por lo dems, es evidente que de ningn modo se podra oponer el exoterismo al esoterismo pues el segundo toma, por el contrario, su base y su punto de apoyo necesario en el primero, y que verdaderamente slo son los dos aspectos o las dos caras de una sola y misma doctrina. Luego, debemos hacer notar que, contrariamente a una opinin demasiado difundida actualmente entre los occidentales, el esoterismo islmico no tiene nada en comn con el "misticismo"; las razones son fciles de comprender por todo lo que hemos expuesto hasta aqu. En primer lugar, el misticismo, verdaderamente, parece ser en realidad algo completamente especial del Cristianismo y slo por asimilaciones errneas se puede pretender encontrar en otra parte equivalentes ms o menos exactos; algunos parecidos exteriores, en el empleo de ciertas expresiones, se hallan sin duda en el origen de este error, pero no podran justificarlo en modo alguno en presencia de diferencias que se refieren a lo esencial. El misticismo pertenece por completo, por propia definicin, al dominio religioso, luego depende pura y simplemente del exoterismo; y adems, el objetivo al que tiende est indudablemente lejos de ser del orden del conocimiento puro. Por otra parte, el mstico, al tener una actitud

"pasiva" y al limitarse, por consiguiente, a recibir lo que le llega, por decirlo as, de un modo espontneo y sin ninguna iniciativa por su parte, no puede tener mtodo; no puede haber, pues, una tarqah mstica, y tal cosa es incluso inconcebible pues es contradictoria en el fondo. Adems el mstico, al ser siempre un aislado y eso por el hecho mismo del carcter "pasivo" de su "realizacin", no tiene ni shaij o "maestro espiritual" (lo que, por supuesto, no tiene nada en comn con un "director de conciencia", en el sentido religioso), ni silsilah o "cadena" por la que le sera transmitida una "influencia espiritual" (empleamos esta expresin para dar lo ms exactamente posible el significado de la palabra rabe barakah, al ser, por lo dems, la segunda de estas dos cosas, una consecuencia inmediata de la primera. La transmisin regular de la "influencia espiritual" es lo que caracteriza esencialmente la "iniciacin", e incluso lo que la constituye propiamente y por eso hemos empleado esta palabra antes para traducir taawwuf; el esoterismo islmico, como por lo dems todo verdadero esoterismo, es "inicitico" y no puede no serlo; y sin ni siquiera entrar en la cuestin de la diferencia de objetivos, diferencia que resulta, por otro lado, de la diferencia misma entre los dos dominios a los que se refieren, podemos decir que la "va mstica" y la "va inicitica" son radicalmente incompatibles en razn de sus caracteres respectivos. Hay que aadir adems que no existe en rabe ninguna palabra con la que se pueda traducir, ni siquiera aproximadamente la de "misticismo", al representar la idea que sta expresa, algo tan completamente ajeno a la tradicin islmica? La doctrina iniciatica es, en su esencia, puramente metafsica en el sentido verdadero y original de esta palabra; pero en el Islam, como en las dems formas tradicionales, implica adems, a ttulo de aplicaciones ms o menos directas a diversos dominios contingentes, todo un conjunto complejo de "ciencias tradicionales"; y estas ciencias, al estar como suspendidas de los principios metafsicos de los que dependen y derivan por completo y al sacar, adems, de esta relacin y de las "transposiciones" que permite, todo su valor real, son de ese modo, aunque en un lugar secundario y subordinado, parte integrante de la propia doctrina y no aadiduras ms o menos artificiales o superfluas. Hay ah algo que parece particularmente difcil de comprender para los occidentales, sin duda porque no pueden encontrar en Occidente ningn punto de comparacin a este respecto; ha habido, sin embargo, ciencias anlogas en Occidente, en la Antigedad y la Edad Media, pero esas son cosas totalmente olvidadas por los modernos, que ignoran su verdadera naturaleza y a menudo ni siquiera conciben su existencia; y, muy especialmente, los que confunden el esoterismo con el misticismo no saben cules pueden ser el papel y el lugar de estas ciencias que, evidentemente, representan conocimientos lo ms alejados posible de lo que pueden ser las preocupaciones de un mstico y, como consecuencia, su incorporacin al "sufismo" constituye para ellos un enigma indescifrable. Tal es la ciencia de los nmeros y de las letras, de la que hemos sealado un ejemplo anteriormente para la interpretacin de la palabra ufi y que slo se encuentra en una forma comparable en la qabbalah hebraica, en razn de la estrecha afinidad de las lenguas que sirven para la expresin de estas dos tradiciones, lenguas de las que slo esta ciencia puede dar la comprensin profunda. Tales son tambin las diversas ciencias cosmolgicas" que entran en parte en lo que se designa con el nombre de "hermetismo", y debemos observar a este respecto que la alquimia no la entienden en un sentido material" ms que los ignorantes para los que el simbolismo es letra muerta, aquellos mismos a quienes los verdaderos alquimistas de la Edad Media occidental estigmatizaban con los nombres de "sopladores" y de "quemadores de carbn" y que fueron los autnticos precursores de la qumica moderna, por muy poco halagador que sea para sta tal origen. Asimismo, la astrologa, otra ciencia cosmolgica, es en realidad algo completamente distinto al "arte adivinatorio" o a la "ciencia conjetural" que quieren ver nicamente los modernos; se relaciona ante todo con el conocimiento de las "leyes cclicas", que desempea un papel importante en todas las doctrinas tradicionales. Hay, por lo dems, cierta correspondencia entre todas estas ciencias que, por el hecho de que proceden esencialmente de los mismos principios, son, desde cierto punto de vista, como representaciones diferentes de una sola y misma cosa: as, la astrologa, la alquimia e incluso la ciencia de las letras no hacen ms que traducir, por decirlo as, las mismas verdades en los lenguajes propios a diferentes rdenes de realidad, unidos entre ellos por la ley de la analoga universal, fundamento de toda correspondencia simblica; y en virtud de esta misma analoga, estas ciencias encuentran, por una transposicin apropiada, su aplicacin tanto en el dominio del "microcosmos" como en el del "macrocosmos", pues el proceso inicitico reproduce, en todas sus fases, el proceso cosmolgico mismo. Es necesario, adems, para tener plena consciencia de todas estas correlaciones, haber alcanzado un grado muy elevado de la jerarqua inicitica, grado que se designa como el del "azufre rojo" (el-Kebrt

el ahmar); y el que posee este grado puede, por la ciencia llamada simi (palabra que no hay que confundir con Kimi), operando ciertas mutaciones sobre las letras y los nmeros, actuar sobre los seres y las cosas que corresponden a stos en el orden csmico. El jafr que, segn la tradicin, debe su origen al propio Seyidn Al, es una aplicacin de estas mismas ciencias a la previsin de los acontecimientos futuros; y esta aplicacin, en la que intervienen naturalmente las "leyes cclicas" a las que aludamos antes, presenta, para quien sabe comprenderla e interpretarla (pues hay ah como una especie de "criptografa", lo que no es, por otra parte, ms sorprendente en el fondo que la notacin algebraica), todo el rigor de una ciencia exacta y matemtica. Cabra citar muchas otras "ciencias tradicionales", algunas de las cuales pareceran quizs todava ms extraas a los que no estn acostumbrados a estas cosas, pero tenemos que limitarnos y no podramos insistir ms en eso sin salir del marco de esta exposicin donde forzosamente debemos reducirnos a las generalidades. Para terminar, debemos aadir una ltima observacin cuya importancia es capital para comprender bien el verdadero carcter de la doctrina inicitica; y es que en sta no se trata de "erudicin" y no podra aprenderse en modo alguno por la lectura de los libros como los conocimientos ordinarios y "profanos". Los escritos de los ms grandes maestros mismos no pueden servir ms que como "soportes" para la meditacin; uno no se convierte en mutaawwuf nicamente por haberlos ledo, y adems siguen siendo incomprensibles las ms de las veces para aquellos que no estn "cualificados". Es necesario, en efecto, ante todo, poseer ciertas disposiciones o aptitudes innatas a las cuales ningn esfuerzo podra suplir; y es necesaria, luego, la adhesin a una silsilah regular, pues la transmisin de la "influencia espiritual" que se obtiene por esta adhesin es, como ya hemos dicho, la condicin esencial sin la que no hay iniciacin, ni aunque fuera en el grado ms elemental. Esta transmisin, adquirida de una vez por todas, debe ser el punto de partida de un trabajo puramente interior para el cual todos los medios exteriores no pueden ser nada ms que ayudas y apoyos, necesarios, por lo dems, ya que hay que tener en cuenta la naturaleza del ser humano tal como es en realidad; y es por este trabajo interior solamente por el que el ser se elevar de grado en grado, si es capaz de ello, hasta la cumbre de la jerarqua inicitica, hasta la "Identidad suprema", estado absolutamente permanente e incondicionado, ms all de toda existencia contingente y transitoria, que es el estado del verdadero suf.
NOTAS: (*). Publicado originalmente en "Cahiers du Sud", 1947, pp. 153-154. (1). En una obra sobre el Taawwuf, escrita en rabe pero de tendencias muy modernas, un autor sirio que, adems, nos conoce lo bastante poco como para habernos tomado por un "orientalista", se atrevi a dirigirnos una crtica un tanto singular; habiendo ledo, no sabemos cmo, e-fiah en vez de ufi (nmero especial de los Cahiers du Sud de 1935 sobre L'Islam et l'Occident, se imagin que nuestro clculo era inexacto; luego, queriendo l mismo hacer uno a su modo, lleg a encontrar, gracias a varios errores en el valor numrico de las letras (esta vez como equivalente de e-f, lo que es tambin errneo) el-hakm el-ilh, sin darse cuenta, por lo dems, de que, al valer una ye dos he, estas palabras forman exactamente el mismo total que el-hekmah el-ilahiyah! Ya sabernos que el abjad es ignorado por la enseanza escolar actual que no conoce simplemente ms que el orden gramatical de las letras; pero, sin embargo, en alguien que tiene la pretensin de tratar sobre estas cuestiones, tal ignorancia rebasa los lmites permitidos... Sea como fuere, el-hakm el-ilahi y el-hekmah el-ilahiyah dan verdaderamente el mismo sentido en el fondo; pero la primera de estas dos expresiones tiene un carcter algo inslito mientras que la segunda, la que hemos indicado, es, por el contrario, completamente tradicional.

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Captulo II: LA CORTEZA Y EL NCLEO (El Qishr wa el-Lobb)*

Este ttulo, que es el de uno de los numerosos tratados de Seyidi Mohyiddin ibn-Arabi, expresa de una forma simblica las relaciones del exoterismo y el esoterismo, comparados respectivamente con la envoltura de una fruta y su parte interior, pulpa o almendra (1). La envoltura o la corteza (el-qishr) es la shariyh, es decir, la ley religiosa exterior que se dirige a todos y que est hecha para ser seguida por todos, como lo indica por lo dems el sentido de "gran camino" que se atribuye a la derivacin de su nombre. El ncleo (el-lobb) es la haqqah, es decir, la verdad o la realidad esencial que, al contrario que la shariyh, no est al alcance de todos sino que est reservada a los que saben descubrirla bajo las apariencias y alcanzarla a travs de las formas exteriores que la revisten, protegindola y disimulndola a la vez (2). En otro simbolismo, shariyh y haqqah son tambin designadas respectivamente como el "cuerpo" (el-jsm) y la "mdula" (el-mukh) (3), cuyas relaciones son exactamente las mismas que las de la corteza y el ncleo; y, sin duda, an encontraramos otros smbolos equivalentes a stos. De lo que se trata, sea con la designacin que sea, es siempre del "exterior" (ez-zhir) y del "interior" (el-bhtin), es decir, lo aparente y lo escondido, que adems son tales por su naturaleza misma y no como consecuencia de convenciones cualesquiera o de precauciones tomadas artificialmente, e incluso arbitrariamente, por los depositarios de la doctrina tradicional. Este "exterior" y este "interior" son representados por la circunferencia y su centro, lo que puede considerarse como la copa misma del fruto evocado por el simbolismo precedente, al mismo tiempo que somos llevados as, por otra parte, a la imagen, comn a todas las tradiciones, de la "rueda de las cosas". En efecto, si se consideran los dos trminos de que se trata en sentido universal y sin limitarse a la aplicacin que se hace de ellos habitualmente a una forma tradicional particular, se puede decir que la shariyh, "el gran camino" recorrido por todos los seres, no es nada ms que lo que la tradicin extremo oriental llama la "corriente de las formas", mientras que la haqqah, la verdad una e inmutable, reside en el "invariable medio". (4) Para pasar de una a otra, luego de la circunferencia al centro, hay que seguir uno de los radios: es la tarqah, es decir el "sendero, la va estrecha que no es seguida ms que por un escaso nmero". (5) Por otra parte, hay una multitud de turuq que son todos los radios de la circunferencia tomados en el sentido centrpeto pues se trata de partir de la multiplicidad de lo manifestado para ir a la unidad principial: cada tarqah, partiendo de cierto punto de la circunferencia es particularmente apropiada para los seres que se encuentran en este punto; pero todas, sea cual sea su punto de partida, tienden de la misma manera hacia un punto nico (6) y todas desembocan en el centro y llevan as a los seres que las siguen a la simplicidad esencial del "estado primordial". En efecto, los seres, ya que se encuentran en este momento en la multiplicidad, estn obligados a salir de all para la realizacin que sea; pero esta multiplicidad es al mismo tiempo, para la mayora de ellos, el obstculo que les detiene y les retiene: las apariencias diversas y cambiantes les impiden ver la verdadera realidad, valga la expresin, como la envoltura del fruto impide ver su interior; y ste no puede ser alcanzado ms que por los que son capaces de agujerear el envoltorio, es decir, ver el Principio a travs de la manifestacin, e incluso no ver ms que l en todas las cosas pues la propia manifestacin entera no es entonces ms que un conjunto de expresiones simblicas. La aplicacin de esto al exoterismo y al esoterismo entendidos en su sentido ordinario, es decir, como aspectos de una doctrina tradicional, es fcil de hacer: ah tambin, las formas exteriores esconden la verdad profunda a los ojos del vulgo, mientras que, por el contrario, la hacen aparecer a los de la minora, para la cual lo que es un obstculo o una limitacin para los dems se convierte as en un punto de apoyo y un medio de realizacin. Hay que comprender bien que esta diferencia resulta directa y necesariamente de la naturaleza de los seres, de las posibilidades y de las aptitudes que cada uno lleva en s mismo, de tal modo que el lado exotrico de la doctrina siempre desempea as exactamente el papel que debe desempear para cada uno, dando a los que no pueden ir ms lejos todo lo que les es posible recibir en su estado actual y proporcionando al mismo tiempo a quienes lo superan, los "soportes" que, sin ser nunca de estricta necesidad, ya que son contingentes, pueden, sin embargo, ayudarles mucho a avanzar en la va interior y sin los cuales las dificultades seran tales, en ciertos casos, que equivaldran de hecho a una verdadera imposibilidad. Debe observarse a este respecto que para la mayora de los hombres, que se limitan inevitablemente a la ley exterior, sta toma un carcter que es menos el de un lmite que el de una gua: sigue siendo un vnculo, pero un vnculo que les impide extraviarse o perderse; sin

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esta ley que les obliga a recorrer un camino determinado, no slo tampoco llegaran al centro sino que se arriesgaran a alejarse indefinidamente de l, mientras que el movimiento circular les mantiene al menos a una distancia constante (7). As, los que no pueden contemplar directamente la luz, reciben al menos un reflejo y una participacin de ella; y permanecen as ligados, de algn modo, al Principio, mientras que ni siquiera tienen ni podran tener la conciencia efectiva de l. En efecto, la circunferencia no podra existir sin el centro del que en realidad procede por completo y si los seres que estn ligados a la circunferencia no ven el centro ni siquiera los radios, cada uno de ellos no por eso deja inevitablemente de encontrarse en el extremo de un radio, el otro extremo del cual es el mismo centro. Slo que es aqu donde la corteza se interpone y esconde todo lo que se encuentra en el interior, mientras que el que la haya agujereado, tomando por eso mismo consciencia del radio que corresponde a su propia posicin sobre la circunferencia, ser librado de la rotacin indefinida de sta y slo tendr que seguir este radio para ir hacia el centro; este radio es la tarqah por la cual, habiendo partido de la shariyh, llegar a la haqqah. Hay que precisar adems que, en cuanto ha sido penetrada la envoltura, uno se encuentra en el dominio del esoterismo, siendo esta penetracin, en la situacin del ser en relacin con la envoltura misma, una especie de inversin en la que consiste el paso del exterior al interior; incluso es con ms propiedad, en un sentido, a la tarqah a la que conviene esta designacin de esoterismo pues, a decir verdad, la haqqah est ms all de la distincin del exoterismo y el esoterismo que implica comparacin y correlacin: el centro aparece verdaderamente como el punto ms interior de todos pero, en cuanto se ha llegado a l, ya no puede tratarse de exterior ni de interior, desapareciendo toda distincin contingente al resolverse en la unidad principial. Por eso Allh, al igual que es el "Primero y el Ultimo" (EI-Awwal wa El-Akher)(8), es tambin "el Exterior y el Interior" (El-Zhir wa El-Btin) (9) pues nada de lo que es podra ser fuera de l , y en l slo est contenida toda realidad porque l es l mismo la Realidad absoluta, la Verdad total: Hoa El-Haqq. Misr, 8 ramadn, 1349 H.
NOTAS: *Le Voile d'Isis, marzo 1931, p. 145-150. (1). Sealemos, incidentalmente, que el smbolo del fruto tiene una relacin con el "Huevo del Mundo", as como con el corazn. (2). Se podr notar que el papel de las formas exteriores est en relacin con el doble sentido de la palabra "revelacin", pues manifiestan y ocultan al mismo tiempo la doctrina esencial, la verdad una, como la palabra lo hace, por otra parte, inevitablemente, para el pensamiento que expresa; y lo que es verdad de la palabra, a este respecto, lo es tambin de cualquier otra expresin formal. (3). Se recordar aqu la "substantfica mdula" de Rabelais, que representa tambin un significado interior y escondido. (4). Hay que observar, a propsito de la tradicin extremo-oriental, que se encuentran en ella los equivalentes muy claros de estos dos trminos, no como dos aspectos exotrico y esotrico de una misma doctrina, sino como dos enseanzas separadas, al menos desde la poca de Confucio y de LaoTs: se puede decir, en efecto, con todo rigor, que el Confucianismo corresponde a la shariyh y el Taosmo a la haqqah. (5). Las palabras shariyh y tarqah contienen ambas la idea de "avance", luego de movimiento (y hay que observar el simbolismo del movimiento circular para la primera y del movimiento rectilneo para la segunda); en efecto, hay cambio y multiplicidad en ambos casos, debiendo la primera adaptarse a la diversidad de las condiciones exteriores y la segunda a la de las naturalezas individuales; slo el ser que ha alcanzado efectivamente la Haqqah participa por eso mismo de su unidad y de su inmutabilidad. (6). Esta convergencia est representada por la qiblah (orientacin ritual) de todos los lugares hacia la Kaabah, que es la "casa de Dios" (Beit Allh) y cuya forma es la de un cubo (imagen de estabilidad) que ocupa el centro de una circunferencia que es la copa terrestre (humana) de la esfera de la Existencia universal. (7). Aadamos que esta ley debe considerarse normalmente como una aplicacin o una especificacin humana de la propia ley csmica que liga del mismo modo toda la manifestacin al Principio, tal como hemos explicado en otra parte a propsito del significado de la "Ley de Man" en la doctrina hind.

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(8). Es decir, como el smbolo del alpha y del omega, el Principio y el Fin. (9). Tambin podra traducirse por el "Evidente" (en relacin con la manifestacin) y el "Oculto" (en S mismo), lo que corresponde an a los dos puntos de vista de la shariyh (de orden social y religioso) y de la haqqah (de orden puramente intelectual y metafsico), aunque pueda tambin decirse que esta ltima est ms all de todos los puntos de vista, como comprendindolos todos sintticamente en s misma.

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Captulo III: ET-TAWHD

La doctrina de la Unidad, es decir, la afirmacin de que el Principio de toda existencia es esencialmente Uno, es un punto fundamental comn a todas las tradiciones ortodoxas y podemos incluso decir que es sobre este punto sobre el que su identidad de fondo aparece ms claramente, manifestndose hasta en la misma expresin. En efecto, cuando se trata de la Unidad, toda diversidad se borra y es slo cuando se desciende hacia la multiplicidad cuando las diferentes formas aparecen, siendo entonces mltiples los propios modos de expresin, como aquello con lo que se relacionan, y susceptibles de variar indefinidamente para adaptarse a las circunstancias de tiempos y lugares. Pero "la doctrina de la Unidad es nica" (segn la frmula rabe: Et Tawhdu whidun), es decir, que es por todas partes y siempre la misma, invariable como el Principio e independiente de la multiplicidad y del cambio que no pueden afectar ms que a las aplicaciones de orden contingente. Asimismo podemos decir que, contrariamente a la opinin corriente, nunca ha habido en ninguna parte doctrina alguna realmente "politesta", es decir, que admita una pluralidad de principios absoluta e irreductible. Este "pluralismo" no es posible ms que como una desviacin que resulta de la ignorancia y de la incomprensin de las masas y de su tendencia a apegarse exclusivamente a la multiplicidad de lo manifestado: de ah la "idolatra" bajo todas sus formas, que nace de la confusin del smbolo en s mismo con lo que est destinado a expresar y la personificacin de los atributos divinos considerados como otros tantos seres independientes, lo que es el nico origen posible de un "politesmo" de hecho. Esta tendencia va acentundose adems a medida que se avanza en el desarrollo de un ciclo de manifestacin, porque este mismo desarrollo es un descenso hacia la multiplicidad y en razn del oscurecimiento espiritual que lo acompaa inevitablemente. Por eso, las formas espirituales ms recientes son las que deben enunciar del modo ms ostensible al exterior, la afirmacin de la Unidad; y, de hecho, esta afirmacin no est expresada en ningn lugar tan explcitamente y con tanta insistencia como en el Islamismo en el que parece incluso, si puede decirse, absorber en ella cualquier otra manifestacin. La nica diferencia entre las doctrinas tradicionales a este respecto es la que acabamos de indicar: la afirmacin de la Unidad est en todas partes pero, al principio, no tena ni siquiera la necesidad de ser formulada expresamente para aparecer como la ms evidente de todas las verdades, pues los hombres estaban entonces demasiado cerca del Principio para ignorarla o perderla de vista. Ahora, por el contrario, puede decirse que la mayora de ellos, ligados por completo a la multiplicidad y habiendo perdido el conocimiento intuitivo de las verdades de orden superior, slo alcanzan con dificultad la comprensin de la Unidad; y por eso se hace poco a poco necesario, a lo largo de la historia de la humanidad terrestre, formular esta afirmacin de la Unidad muchas veces y cada vez de un modo ms claro, podramos decir, de un modo ms enrgico cada vez. Si consideramos el estado actual de las cosas vemos que esta afirmacin est de algn modo ms velada en ciertas formas tradicionales y que incluso constituye a veces como su vertiente esotrica, tomando esta palabra en su sentido ms amplio, mientras que en otras, aparece ante todos de tal modo que se llega a no ver ms que ella, aunque haya sin duda, aqu tambin,

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muchas otras cosas, pero que slo son secundarias con respecto a sta. Este ltimo caso es el del Islamismo, incluso exotrico; el esoterismo no hace aqu ms que explicar y desarrollar todo lo que est contenido en esta afirmacin y todas las consecuencias que derivan de ella y, si lo hace a menudo con trminos idnticos a los que encontramos en otras tradiciones, como el Vedanta y el Taosmo, no hay motivo para extraarse de ello ni para ver ah el resultado de prstamos histricamente contestables; es as, simplemente, porque la verdad es una y porque, en este orden principial, como decamos al comienzo, la Unidad se manifiesta hasta en su expresin misma. Por otra parte, hay que observar, considerando siempre las cosas en su estado presente, que los pueblos occidentales y, ms especialmente, los pueblos nrdicos, son los que parecen experimentar ms dificultades para comprender la doctrina de la Unidad, al mismo tiempo que estn ms ligados que todos los dems al cambio y a la multiplicidad. Ambas cosas van evidentemente juntas y quizs hay algo ah que depende, al menos en parte, de las condiciones de existencia de estos pueblos: cuestin de temperamento, pero tambin cuestin de clima, uno estando, por lo dems, en funcin del otro, al menos hasta cierto punto. En efecto, en los pases del Norte, en los que la luz solar es dbil y a menudo velada, todas las cosas aparecen a la vista con un valor igual, si as puede decirse, y de un modo que afirma pura y simplemente su existencia individual sin dejar entrever nada ms all; as, en la apariencia ordinaria misma no se ve verdaderamente ms que la multiplicidad. Es completamente distinto en los pases en los que el sol, por su irradiacin intensa, absorbe, por decirlo as, todas las cosas en s mismo, hacindolas desaparecer ante l como la multiplicidad desaparece ante la Unidad, no porque deje de existir segn su modo propio, sino porque esta existencia no es nada en absoluto respecto al Principio. As, la Unidad se vuelve de algn modo sensible: este brillo solar es la imagen de la fulguracin del ojo de Shiva que reduce a cenizas toda manifestacin. El sol se impone aqu como el smbolo por excelencia del Principio Uno (Allahu Ahad) que es el Ser necesario, El solo que Se basta a S mismo en Su absoluta plenitud (Allahu Es-Samad) y de quien dependen completamente la existencia y la subsistencia de todas las cosas que fuera de El no seran sino nada. El "monotesmo", si se puede emplear esta palabra para traducir Et-Tawhd, aunque restrinja un poco su significado haciendo pensar casi inevitablemente en un punto de vista exclusivamente religioso, el "monotesmo", decimos, tiene pues un carcter esencialmente "solar". En ningn lugar es ms "sensible" que en el desierto, donde la diversidad de las cosas est reducida a su mnimo y donde, al mismo tiempo, los espejismos revelan todo lo que tiene de ilusorio el mundo manifestado. All, la irradiacin solar produce las cosas y las destruye, las transforma y las reabsorbe despus de haberlas manifestado. No podra encontrarse una imagen ms verdadera de la Unidad desplegndose exteriormente en la multiplicidad sin dejar de ser ella misma y sin ser afectada por ello y haciendo volver luego a ella, siempre segn las apariencias, esta multiplicidad que, en realidad, nunca ha salido de ella, pues no podra haber nada fuera del Principio al que nada se puede aadir y del que nada se puede substraer, porque El es la indivisible totalidad de la Existencia nica. En la luz intensa de los pases de Oriente, basta con ver para comprender estas cosas, para captar de inmediato su verdad profunda; y, sobre todo, parece imposible no comprenderlas as en el desierto, donde el sol traza los Nombres divinos con letras de fuego en el cielo. Gebel Seyidna Mousa, 23 shawal 1348 H. Mesr, Seyidna El-Hussein, 10 moharram 1349 H. (Aniversario de la batalla de Kervala).
(Publicado originalmente en "Le Voile d'Isis", julio de 1930, p. 512-516).

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Captulo IV: EL FAQRU *

El ser contingente puede definirse como el que no tiene en s mismo su razn suficiente; este ser, por consiguiente, no es nada por s mismo y nada de lo que l es le pertenece personalmente. Este es el caso del ser humano como individuo, as como de todos los seres manifestados en el estado que sea, pues, sea cual sea la diferencia entre los grados de la Existencia universal, siempre es nula respecto al Principio. Estos seres, humanos u otros, estn pues, en todo lo que son, en una dependencia completa en relacin con el Principio, "fuera del cual no hay nada, absolutamente nada que exista";(1) es en la consciencia de esta dependencia en lo que consiste propiamente lo que varias tradiciones designan como la "pobreza espiritual". Al mismo tiempo, para el ser que ha alcanzado esta consciencia, sta tiene como consecuencia inmediata el desapego con respecto a todas las cosas manifestadas, pues sabe entonces que estas cosas tampoco son nada y que su importancia es rigurosamente nula en relacin con la Realidad absoluta. Este desapego, en el caso del ser humano, implica esencialmente y ante todo la indiferencia con respecto a los frutos de la accin, tal y como lo ensea especialmente el Bhagavad-Gt, indiferencia por la que el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esta accin: es la "accin sin deseo" (nishakma karma), mientras que la "accin con deseo" (sakma karma) es la accin cumplida con vistas a sus frutos. As, el ser sale, pues, de la multiplicidad; escapa, segn las expresiones empleadas por la doctrina taosta, de las vicisitudes de la "corriente de las formas", de la alternan cia de los estados de "vida" y "muerte", y de "condensacin" y "disipacin", (2) pasando de la circunferencia de la "rueda csmica" a su centro que l mismo es designado como "el vaco (lo no manifestado) que une los radios y hace con ellos una rueda". (3) "El que ha llegado al mximo del vaco, dice tambin Lao-Ts, estar establecido slidamente en el reposo... Volver a la raz (es decir, al Principio a la vez origen primero y fin ltimo de todos los seres) es entrar en el estado de reposo." (4) "La paz en el vaco, dice Lao-Ts, es un estado indefinible; no se toma ni se da; uno llega y se establece en ella." (5) Esta "paz en el vaco" es la "Gran Paz" ( EsSaknah) del esoterismo musulmn, (6) que es a la vez la "presencia divina en el centro del ser, implicada por la unin con el Principio, que, efectivamente, no puede producirse ms que en este centro mismo. "Al que permanece en lo no-manifestado, todos los seres se manifiestan... Unido al Principio, est en armona, por l, con todos los seres. Unido al Principio, lo conoce todo por las razones generales superiores y ya no emplea, por consiguiente, sus diversos sentidos para conocer en particular y en detalle. La verdadera razn de las cosas es invisible, imperceptible, indefinible e indeterminable. Solamente el espritu, restablecido en el estado de simplicidad perfecta, puede alcanzarla en la contemplacin profunda. (7) La "simplicidad", expresin de la unificacin de todas las capacidades del ser, caracteriza el retorno al "estado primordial"; y aqu se ve toda la diferencia que separa el conocimiento transcendente del sabio, del saber ordinario y "profano". Esta "simplicidad" es tambin lo que se designa en otra parte como el estado de "infancia" (en snscrito blya), entendido, naturalmente, en el sentido espiritual y que, en la doctrina hind, es considerado como una

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condicin previa para la adquisicin del conocimiento por excelencia. Eso recuerda las palabras similares que se encuentran en el Evangelio: "Aquel que no reciba el Reino de Dios como un nio, no entrar en l". (8) "Mientras que habis escondido estas cosas a los sabios y a los prudentes, las habis revelado a los simples y a los pequeos." (9) "Simplicidad" y "pequeez" son aqu, en el fondo, equivalentes de la "pobreza" de la que tambin se trata tantas veces en el Evangelio y que en general se comprende muy mal: "Bienaventurados los pobres de espritu pues el Reino de los Cielos les pertenece." (10) Esta "pobreza" (en rabe El-faqru) conduce, segn el esoterismo musulmn, al El-fan, es decir, a la "extincin" del "yo";(11) y por esta "extincin" se alcanza la "estacin divina" ( El-maqmul-ilahi), que es el punto central en el que todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores son superadas y en el que todas las oposiciones han desaparecido y se resuelven en un perfecto equilibrio. "En el estado primordial estas oposiciones no existan. Todas se derivan de la diversificacin de los seres (inherente a la manifestacin y contingente como ella) y de sus contactos causados por el giro universal (es decir, por la rotacin de la "rueda csmica" alrededor de su eje). De golpe, dejan de afectar al ser que ha reducido su "yo distinto" y su movimiento particular a casi nada." (12) Esta reduccin del "yo distinto", que finalmente desaparece reabsorbindose en un punto nico, es lo mismo que El-fan y tambin que el vaco del que se ha tratado anteriormente; por otro lado, es evidente, segn el simbolismo de la rueda, que el "movimiento" de un ser es tanto ms reducido cuanto que este ser est ms cerca del centro. "Este ser ya no entra en conflicto con ningn ser porque est establecido en el infinito, eclipsado en lo indefinido.(13). Ha llegado y se mantiene en el punto de partida de las transformaciones, punto neutro en el que no hay conflictos. Por concentracin de su naturaleza, por mantenimiento de su espritu vital, por reunin de todas sus capacidades, se ha unido al principio de todos los gnesis. Al ser su naturaleza completa (totalizada sistemticamente en la unidad principial) y al estar intacto su espritu vital, ningn ser podra hacer mella en l." (14). La "simplicidad" de la que se ha tratado anteriormente corresponde a la unidad "sin dimensiones" del punto primordial, en el que desemboca el movimiento de retorno hacia el origen. "El hombre absolutamente simple conmueve por su simplicidad a todos los seres,... de tal modo que nada se opone a l en las seis regiones del espacio, nada le es hostil, y el fuego y el agua no le daan." (15) En efecto, se mantiene en el centro, del que han surgido las seis direcciones por irradiacin y adonde van, en el movimiento de retorno, a neutralizarse dos a dos, de modo que, en este punto nico, su triple oposicin cesa por entero y nada de lo que resulta de ella o se localiza all, puede alcanzar al ser que permanece en la unidad inmutable. Al no oponerse ste a nada, tampoco nada podra oponerse a l, pues la oposicin es necesariamente una relacin recproca que exige dos trminos en presencia y que, por consiguiente, es incompatible con la unidad principial; y la hostilidad, que no es ms que una consecuencia o una manifestacin exterior de la oposicin, no puede existir con respecto a un ser que est fuera y ms all de toda oposicin. El fuego y el agua que son el tipo de los contrarios en el "mundo elemental" no pueden daarle pues, a decir verdad, ya ni siquiera existen para l como contrarios, al haber entrado en la indiferenciacin del ter primordial, equilibrndose y neutralizndose el uno con el otro por la reunin de sus cualidades aparentemente opuestas pero realmente complementarias. Este punto central por el que se establece, para el ser humano, la comunicacin con los estados superiores o "celestes" es tambin la "puerta estrecha" del simbolismo evanglico y entonces se puede comprender lo que son los ricos que no pueden pasar por ella: son los seres apegados a la multiplicidad y que, como consecuencia, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimiento unificado. Este apego, en efecto, es directamente contrario al desapego del que se ha tratado anteriormente, como la riqueza es contraria a la pobreza y encadena al ser a la serie indefinida de los ciclos de manifestacin.(16) El apego a la multiplicidad es tambin, en cierto sentido la "tentacin" bblica que, haciendo probar al ser el fruto del "Arbol de la Ciencia del bien y del mal", es decir, del conocimiento dual y distintivo de las cosas contingentes, le aleja de la unidad central original y le impide alcanzar el fruto del "Arbol de la Vida"; y verdaderamente es as, en efecto, como el ser est sometido a la alternancia de las mutaciones cclicas, es decir, al nacimiento y a la muerte. El recorrido indefinido de la multiplicidad est representado precisamente por las espiras de la serpiente al enroscarse alrededor del rbol que simboliza el "Eje del Mundo": es el camino de los "extraviados" (Ed-dlln), de los que estn en el "error" en el sentido etimolgico de esta palabra, en oposicin al "camino recto" ( E-irtul-mustaqm), en ascensin vertical segn el eje mismo, del que se habla en la primera srat del Qorn. (17)

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"Pobreza", "simplicidad", "infancia", no son ms que una sola y misma cosa y la renunciacin que expresan todas estas palabras (18) desemboca en una "extincin" que, en realidad, es la plenitud del ser, as como el "no-actuar" ( wou-wei) es la plenitud de la actividad pues es de ah de donde se derivan todas las actividades particulares: "El Principio es siempre no-activo y sin embargo todo es hecho por l." (19) El ser que ha llegado as al punto central ha realizado por eso mismo la integridad del estado humano: es el "hombre verdadero" ( tchenn-jen) del Taosmo y cuando, partiendo de este punto para elevarse a los estados superiores, haya realizado la totalizacin perfecta de sus posibilidades, se habr convertido en el "hombre divino" (cheun-jen) que es el "Hombre Universal" ( El-lnsnul-Kmil) del esoterismo musulmn. As, puede decirse que son los "ricos" desde el punto de vista de la manifestacin quienes son verdaderamente los "pobres" respecto al Principio, e inversamente; es lo que expresa muy claramente esta frase del Evangelio: "Los ltimos sern los primeros y los primeros sern los ltimos (20) y comprobamos a este respecto, una vez ms, el perfecto acuerdo de todas las doctrinas tradicionales que no son ms que las expresiones diversas de la Verdad una.
NOTAS: *Publicado originalmente en Le Voile dIsis, Pars, octubre de 1930, p. 714-721. (1). Mohyddin Ibn Arab, Rislatul Ahadiyah, (2). Aristteles, en un sentido semejante, dice "generacin" y "corrupcin" (3). Tao-te-king, XI. (4). Tao-te-king, XVI. (5). Lie-Ts, I. (6). Ver el captulo sobre "La Guerre et la Paix" en Le Symbolisme de la Croix. (7). Lie-Ts, IV. (8). Lucas, XVIII, 17 (9). Mateo, Xl, 25; Lucas, X, 21. (10). Mateo, V, 2. (11). Esta "extincin" no carece de analoga, incluso en cuanto al sentido literal del trmino que la designa, con el Nirvana de la doctrina hind; ms all de El-fan est todava Fan el-fani, la " extincin de la extincin" que corresponde asimismo al Parinirvna. (12). Tchoang Ts, XIX. (13). La primera de estas dos expresiones se refiere a la "personalidad" y la segunda a la "individualidad". (14). Ibdem. La ltima frase se refiere todava a las condiciones del "estado primordial": es lo que la tradicin judeo-cristiana designa como la inmortalidad del hombre antes de la "cada", inmortalidad recobrada por el que, habiendo vuelto al "Centro del Mundo", se alimenta en el "Arbol de la Vida". (15). Lie-Ts, lI. (16). Es el Samsra budista, la rotacin indefinida de la '"rueda de la vida" de la que el ser debe liberarse para alcanzar el Nirvana. (17). Este "camino recto" es idntico al Te o Rectitud de Lao -Ts, que es la direccin que un ser debe seguir para que su existencia sea segn la "Va" (Tao), o, en otros trminos, en conformidad con el Principio. (18). Es la "renunciacin" a los metales en el simbolismo masnico. (19). Tao-te-King, XXXVII. (20). Mateo, XX, 46.

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Captulo V: ER-RH *
Segn los datos tradicionales de la "ciencia de las letras", Allh cre el mundo no por la alif que es la primera de las letras sino por la ba que es la segunda; y, en efecto, aunque la unidad sea el principio primero de la manifestacin, es la dualidad la que sta presupone de inmediato y entre cuyos trminos ser producida, como entre los dos polos complementarios de esta manifestacin, representados por las dos extremidades de la ba, toda la multiplicidad indefinida de las existencias contingentes. Es, pues, la ba la que est propiamente al principio de la creacin y sta se realiza por ella y en ella, es decir, que es a la vez el "medio" y el "lugar", segn los dos sentidos que tiene esta letra cuando se toma como la preposicin bi. (1) La ba, en este papel primordial, representa a Er-Rh, el "Espritu" que hay que entender como el Espritu total de la Existencia universal y que se identifica esencialmente a la "Luz" (En-Nr); se produce directamente por el "mandato divino" (min amri 'Llah), y, en cuanto se produce, es en cierto modo el instrumento por el que este "mandato" realizar todas las cosas que de este modo se ordenarn todas en relacin con l (2); antes de l, no hay pues ms que el-amr, afirmacin del Ser puro y formulacin primera de la Voluntad suprema, como antes de la dualidad no hay ms que la unidad, o antes de la ba no hay ms que la alif. Ahora bien, la alif es la letra "polar" (qutbniyah),(3) cuya propia forma es la del "eje", segn el cual se cumple la "orden" divina; y el extremo superior de la alif que es el "secreto de los secretos" (sirr el-asrr), se refleja en el punto de la ba en tanto en cuanto este punto es el centro de la "circunferencia primera" (ed-dhirah el awwaliyah) que limita y envuelve el dominio de la Existencia universal, circunferencia que, por lo dems, vista en simultaneidad en todas las direcciones posibles, es en realidad una esfera, la forma primordial y total de la que nacern por diferenciacin todas las formas particulares. Si se considera la forma vertical de la alif y la forma horizontal de la ba, se ve que su relacin es la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme a los temas de la ciencia de los nmeros sobre la unidad y la dualidad, no slo en la enseanza pitagrica, que es la que ms se conoce generalmente a este respecto, sino tambin en la de todas las tradiciones. Este carcter de pasividad es efectivamente inherente al doble papel de "instrumento" y de "medio" universal del que hemos hablado hace poco; asimismo, Er-Rh es, en rabe, una palabra femenina; pero hay que tener cuidado de que, segn la ley de la analoga, lo que es pasivo o negativo en relacin con la Verdad divina (El-Haqq) se vuelve activo o positivo en relacin con la creacin (El-Khalq).(4) Es esencial considerar aqu estas dos caras opuestas pues de lo que se trata es, precisamente, si podemos expresarnos as, del "lmite" mismo establecido entre ElHaqq y El-Khalq, "lmite" por el que la creacin est separada de su Principio divino y le est unida a la vez, segn el punto de vista desde el que se considere; es pues, en otros trminos, el barzakh por excelencia; (5) y, as como Allh es "el Primero y el Ultimo" (El-awwal wa ElAkhir) en el sentido absoluto, Er-Rh es "el primero y el ltimo" respecto a la creacin. Esto no quiere decir, por supuesto, que el trmino Er-Rh no se tome a veces en acepciones ms particulares, como la palabra "espritu" o sus equivalentes ms o menos exactos en otras

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lenguas; as es cmo, en ciertos textos cornicos particularmente, se ha podido pensar que se trataba ya de una designacin de Seyidn Jibral ((Gabriel), ya de otro ngel a quien esta designacin se aplicara ms especialmente; y todo esto puede sin duda ser verdad segn los casos o segn las aplicaciones que se hagan de ello, pues todo lo que es participacin o especificacin del Espritu universal, o lo que desempea el papel de ste desde cierto punto de vista y en grados diversos, es tambin en un sentido relativo, el espritu en tanto en cuanto reside en el ser humano o en cualquier otro ser particular. Sin embargo, hay un punto al que muchos comentaristas exotricos parecen no prestar suficiente atencin: cuando Er-Rh es representado expresa y claramente al lado de los ngeles (el-malikah), (6) cmo sera posible admitir que simplemente se trata, en realidad de uno de stos? La interpretacin esotrica es que se trata entonces de Seyidn Mitatrn (el Metatrn de la Kbala hebrea); por otra parte, eso permite explicarse el equvoco que se produce a este respecto, ya que Metatrn es tambin representado como un ngel, aunque, al estar ms all del dominio de las existencias "separadas", sea verdaderamente otra cosa y ms que un ngel; y eso, por lo dems, verdaderamente corresponde todava al doble aspecto del barzakh. (7) Otra consideracin que concuerda por entero con esa interpretacin es sta: en la representacin del "Trono" (El-Arsh), Er-Rh est colocado en el centro y este lugar es, en efecto, el de Metatrn; el "Trono" es el lugar de la "Presencia divina", es decir, de la Shekinah que en la tradicin hebraica es el "paredro" o el aspecto complementario de Metatrn. Por lo dems, incluso se puede decir que, en cierto modo, Er-Rh se identifica con el "Trono" mismo pues ste, al rodear y envolver todos los mundos (de ah el epteto El-Muht que se le da), coincide por eso con la "circunferencia primera" de la que hemos hablado anteriormente. (8) Se encuentran tambin aqu las dos caras del barzakh: en lo que se refiere a El-Haqq, es ErRahmn el que descansa sobre el "Trono"; (9) pero en lo que se refiere a el-Khalq, de algn modo, no aparece ms que por refraccin a travs de Er-Rh, lo que est en conexin directa con este hadth: "El que me ve, ve la Verdad" (man raan faqad raa el-Haqq). Este es, en efecto, el misterio de la manifestacin proftica;(10) y se sabe que, segn la tradicin hebraica igualmente, Metatrn es el agente de las "teofanas" y el principio mismo de la profeca, (11) lo que, expresado en lenguaje islmico, quiere decir que no hay otro ms que Er-Rh elmohammedijah, en el que todos los profetas y los enviados divinos no son ms que uno y que tiene, en el "mundo de abajo", su expresin ltima en el que es su "sello" (Khtam el-anbii wa l-mursaln), es decir: que los rene en una sntesis final que es el reflejo de su unidad principial en el "mundo de arriba" (en el que es awwual Khalqi'Llah, lo que es lo ltimo en el orden manifestado siendo analgicamente lo primero en el orden principial), y que es as el "Seor de los primeros y de los ltimos" (seyid el-awwalna waakhirn). Es as y slo as como pueden comprenderse realmente, en un sentido profundo, todos los nombres y ttulos del Profeta, que son en definitiva los mismos del "Hombre universal" (El-Insn el-Kmil), totalizando finalmente en l todos los grados de la Existencia, como los contena todos en l desde el principio: alayhi alatu Rabbil-Arshi daw, " qu est perpetuamente sobre l la plegaria del Seor del Trono!"
NOTAS: (). Publicado originalmente en Etudes Traditionnelles, VIII-IX, 1938, p. 287-291. (1). Tambin por eso la ba o su equivalente es la letra inicial de los Libros Sagrados: la Thorah empieza por Bereshith, el Qorn por Bismi' Lhah. Aunque no se tenga actualmente el texto del Evangelio en una lengua sagrada, se puede al menos observar que la primera palabra del Evangelio de San Juan hebreo sera tambin Bereshith. (2). Es de la raz amr de la que deriva en hebreo el verbo ymer empleado en el Gnesis para expresar la accin creadora representada como la "palabra" divina. (3). Como ya hemos indicado en otro lugares, alif = Qutb = 111, (Un jeroglfico del Polo, n de mayo de 1937); aadamos que el nombre Al, "Muy alto", tiene tambin el mismo numero. (4). Este doble aspecto corresponde, en cierto sentido, en la Kbala hebrea al de la Shekinah, femenina, y de Metatrn, masculino, tal y como la continuacin har comprender mejor. (5). Cf. Titus Burckhardt, Du "barzakh" , Etudes Traditionnelles, nmero de diciembre, 1937. (6). Por ejemplo en la Srat El-Qadr (XCVII,4): "Tanazzalul-malikatu war-rhu fth..."

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(7). En ciertas frmulas esotricas, el nombre de Er-Rh est asociado a los cuatro ngeles en relacin con los cuales es, en el orden celeste, lo que es, en el orden terrestre, el Profeta en relacin con los cuatro primeros Kholaf; ello concuerda con Mitatrn que, por lo dems, se identifica as claramente con Er-Rh' el-mohammediyah. (8). Sobre el tema del "Trono" y de Metatrn, considerado desde el punto de vista de la Kbala y de la angelologa hebraicas, Cf., Basilide Notes sur le monde cleste (nmero de julio 1934, p. 274-275), y Les Anges (nmero de febrero 1935, p. 70-88). (9). Segn este versculo de la Srat Tah (XX, 5): "Er-Rahmnu al'arshi estaw". (10). Se puede observar que de ese modo renen, en cierto modo, la condicin de Profeta y la del Avatra que proceden en sentido inverso uno de otro, partiendo la segunda de la consideracin del principio que se manifiesta, mientras que la primera parte de la del "soporte" de esta manifestacin (y el "Trono" es tambin el "soporte" de la Divinidad). (11). Cf. Le Roi du Monde, p. 30-33.

Captulo VI: NOTA SOBRE LA ANGELOLOGA DEL ALFABETO RABE*

El "Trono" divino que rodea todos los mundos (El-Arsh El-Muht) es representado, como es fcil de comprender, por una figura circular; en el centro est Er-Rh, como lo explicamos en otra parte; y el "Trono" est sostenido por ocho ngeles que estn colocados en la circunferencia, los cuatro primeros en los cuatro puntos cardinales y los otros cuatro en los cuatro puntos intermedios. Los nombres de estos ocho ngeles estn formados por otros tantos grupos de letras, tomadas siguiendo el orden de sus valores numricos, de tal modo que el conjunto de estos nombres comprende la totalidad de las letras del alfabeto. Conviene hacer aqu una observacin: naturalmente se trata del alfabeto de 28 letras; pero se dice que el alfabeto rabe no tena primero ms que 22 letras, que correspondan exactamente a las del alfabeto hebraico; de ah la distincin que se hace entre el pequeo Jafr que slo utiliza estas 22 letras y el gran Jafr que emplea las 28 tomndolas todas con valores numricos distintos. Por otra parte, se puede decir que las 28 (2 + 8 =10) estn contenidas en las 22 (2 + 2 = 4) como 10 est contenido en 4, segn la frmula de la Tetraktys pitagrica: 1 + 2 + 3 + 4= 10; (1) y, de hecho, las seis letras suplementarias no son ms que modificaciones de otras tantas letras primitivas, de las que estn formadas por la simple aadidura de un punto, y a las que se reducen de inmediato por la supresin de este mismo punto. Estas seis letras suplementarias son las que componen los dos ltimos de los ocho grupos de los que acabamos de hablar; es evidente que si no se las considerara como letras distintas, estos grupos se encontraran modificados sea en cuanto a su nmero sea en cuanto a su composicin. Por consiguiente, el paso del alfabeto de 22 letras al alfabeto de 28 ha debido necesariamente introducir un cambio en los nombres anglicos de que se trata, luego en las "entidades" que estos nombres representan; pero, por muy extrao que pueda parecer a algunos, es en realidad normal que sea as, pues todas las modificaciones de las formas tradicionales, y en particular las que afectan la constitucin de las lenguas sagradas, deben tener, en efecto, sus "arquetipos" en el mundo celeste. Dicho esto, la distribucin de las lenguas y los nombres es la siguiente: En los cuatro puntos cardinales: Al Este: A B J a D; (2) Al Oeste: Ha Wa Z; Al Norte: H a T a Y; Al Sur: Ka L Ma N. En los cuatro puntos intermedios: Al Noreste: Sa A Fa C

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Al Noroeste: Q a RS ha T; Al Sureste: T ha Kh a D h; Al Suroeste: D a Za Gh. Se observar que cada uno de estos dos conjuntos de cuatro nombres contiene exactamente la mitad del alfabeto, o sea 14 letras, que estn repartidas del siguiente modo: En la primera mitad: 4+3+3+4 =14; En la segunda mitad: 4+4+3+3 =14. Los valores numricos de los ocho nombres, formados por la suma de los de sus letras, son, tomndolas natural mente en el mismo orden que aqu arriba: 1+2+3+4 =10 5+6+7 = 18: 8+9+10= 27; 20 + 30+ 40 + 50 = 140; 60+70+80+90 = 300; 100+200 + 300 +400 = 1000; 500+600+700 = 1800; 800+900 + 1000 = 2700. Los valores de los tres ltimos nombres son iguales a los de los tres primeros multiplicados por 100 lo que es, por lo dems, evidente, si se observa que los tres primeros contienen los nmeros de 1 a 10 y los tres ltimos las centenas de 100 a 1000; estando igualmente repartidos unos y otros en 4 + 3 + 3 El valor de la primera mitad del alfabeto es la suma de los cuatro primeros nombres: 10+18+27+140 = 195. Asimismo, el de la segunda mitad es la suma de los de los cuatro ltimos nombres: 300 + 1000 + 1800 + 2700 = 5800. Por ltimo, el valor total del alfabeto entero es: 195+5800 = 5995. Este nmero 5995 es notable por su simetra: su parte central es 99, nmero de los nombres "atributivos" de Allh; sus cifras extremas forman 55, suma de los diez primeros nmeros, en los que el denario se encuentra, por otra parte, dividido en sus dos mitades (5 + 5 = 10); adems 5 + 5 = 10 y 9+9 = 18 son los valores numricos de los dos primeros nombres. Uno puede darse cuenta mejor del modo en que el nmero 5995 es obtenido partiendo del alfabeto segn otra divisin, en tres series de nueve letras ms una letra aislada: la suma de los nueve primeros nmeros es 45, valor numrico del nombre de Adam (1+4+40 = 45, es decir, desde el punto de vista de la jerarqua esotrica El-Qutb El-Ghawth en el centro, los cuatro Awtd en los cuatro puntos cardinales y los cuarenta Anjb en la circunferencia); la de las decenas, de 10 a 90 es 45 x 10 y la de las centenas, de 100 a 900, 45 x 100; el conjunto de las sumas de estas tres series novenarias es pues el producto de 45 x 111, el nmero "polar" que es el de la alif "desarrollada": 45 x 11 = 4995; hay que aadirle el nmero de la ltima letra, 1000, unidad del cuarto grado que termina el alfabeto como la unidad del primer grado la comienza, y as se tiene finalmente 5995. Por ltimo, la suma de las cifras de este nmero es 5 + 9 + 9 + 5 = 28, es decir, el mismo nmero de las letras del alfabeto del que representa el valor total. Sin duda, se podran desarrollar todava muchas otras consideraciones partiendo de estos datos, pero estas pocas indicaciones bastarn para que se pueda al menos tener una idea de algunos de los procedimientos de la ciencia de las letras y de los nmeros en la tradicin islmica.

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NOTAS: (*). Publicado originalmente en Etudes Traditionnelles, VIII-IX, 1938, p. 324-327. (1). Vase La Tetraktys et le carr de quatre, (nmero de abril, 1927). (2). Sin duda, la alif y la ba se colocan aqu como todas las dems letra del alfabeto, en su lugar numrico: eso no hace intervenir en nada las consideraciones simblicas que exponemos por otra parte, y que les dan, adems otro papel ms especial.

Captulo VII: LA QUIROLOGA EN EL ESOTERISMO ISLMICO *

A menudo hemos tenido ocasin de sealar cun ajena a los Occidentales se ha vuelto la concepcin de las "ciencias tradicionales" en los tiempos modernos y cun difcil les es comprender su verdadera naturaleza. Recientemente, tenamos de nuevo un ejemplo de esta incomprensin en un estudio consagrado a Mohyddin-Ibn-Arabi, cuyo autor se extraaba de encontrar en ste, al lado de la doctrina puramente espiritual, numerosas consideraciones sobre la Astrologa, la ciencia de las letras y los nmeros, la geometra simblica y muchas otras cosas del mismo orden que pareca considerar como si no tuvieran ningn vnculo con esta doctrina. Por lo dems haba all una doble equivocacin pues la parte propiamente espiritual de la enseanza de Mohyiddin estaba ella misma presentada como mstica mientras que es esencialmente metafsica e inicitica; y si se tratara de "mstica" no podra, en efecto, tener ninguna relacin con unas ciencias fueren las que fueren. Por el contrario, ya que se trata de una doctrina metafsica, estas ciencias tradicionales cuyo valor por lo dems desconoca totalmente. Segn el habitual prejuicio moderno, resultan de ella en cuanto aplicaciones, as como las consecuencias resultan del principio, y a este ttulo, muy lejos de constituir unos elementos de algn modo adventicios y heterogneos, forman parte de et-taawwuf es decir, del conjunto de conocimientos iniciticos. De estas ciencias tradicionales, la mayora estn hoy completamente perdidas para los occidentales y no conocen de las dems sino vestigios ms o menos informes, a menudo degenerados hasta el punto de haber tomado el carcter de frmulas empricas o de simples "artes adivinatorias", evidentemente desprovistas de todo valor doctrinal. Para hacer comprender por un ejemplo cun lejos est de la realidad esta manera de considerarlas, daremos aqu algunas indicaciones sobre lo que es, en el esoterismo islmico, la quirologa (ilm el-kaff), que, por otra parte, no constituye ms que una de las numerosas ramas de lo que podemos llamar, por falta de un trmino mejor, la "fisiognoma", aunque esta palabra no refleje exactamente toda la amplitud del trmino rabe que designa este conjunto de conocimientos (ilm el-firsah). La quirologa, por muy extrao que pueda parecer a los que no tienen ninguna nocin de estas cosas, se relaciona directamente, en su forma islmica, con la ciencia de los nombres divinos: la disposicin de las lneas principales traza en la mano izquierda el nmero 81 y en la mano derecha el nmero 18, o sea en total 99, el nmero de los nombres atributivos ( iftiyah). En cuanto al nombre Allh mismo, est formado por los dedos del modo siguiente: el meique corresponde a la alif, el anular a la primera lam, el medio y el ndice a la segunda lam que es doble y el pulgar a la ha (que, normalmente, debe trazarse en su forma "abierta"); y ste es el motivo principal del uso de la mano como smbolo, tan difundido en todos los pases islmicos (refirindose un motivo secundario al nmero 5, de ah el nombre de khoms dado a veces a esta mano simblica). Puede comprenderse de este modo el significado de esta frase de Sifr Seyidna Ayb (Libro de Job, XXXVII, 7): "Ha puesto un sello (khtim) en la mano de todo hombre, a fin de que todos puedan conocer Su obra"; y aadiremos que esto no carece de relacin con el papel esencial de la mano en los ritos de bendicin y consagracin. Por otro lado, se conoce generalmente la correspondencia de las diversas partes de la mano con los planetas (kawkih) que la misma quiromancia occidental ha conservado, pero de tal

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modo que ya casi no puede ver nada ms que una especie de designaciones convencionales, mientras que, en realidad, esta correspondencia establece un vnculo efectivo entre la quirologa y la astrologa. Adems, uno de los principales profetas, que es su "Polo" (El-Qutb), dirige cada uno de los siete cielos planetarios; y las cualidades y las ciencias que se atribuyen ms especialmente a cada uno de estos profetas estn en relacin con la influencia astral correspondiente. La lista de los siete Aqtb celestes es la siguiente: Cielo de la Luna (El-Qamar): Seyidna Adam. Cielo de Mercurio (El- Utrid): Seyidna Assa. Cielo de Venus (Ez-Zohrah): Seyidna Ysif. Cielo del Sol (Es-Shams): Seyidna Idris. Cielo de Marte (El-Mirrkh): Seyidna Dwud. Cielo de Jpiter (El-Barjs): Seyidna Msa. Cielo de Saturno (El-Kaywn): Seyidna Ibrahm. El cultivo de la tierra est relacionado con Seyidna Adam (Cf. Gnesis, II, 15: "Dios cogi al hombre y le coloc en el jardn del Edn para que lo cultivara y lo guardara; con Seyidna Assa, los conocimientos de orden puramente espiritual; con Seyidna Ysf, la belleza y las artes; con Seyidna Idris, las ciencias "intermedias", es decir, las del orden cosmolgico y psquico; con Seyidna Dwud, el gobierno; con Seyidna Msa, al que est inseparablemente asociado su hermano Seyidna Harn, las cosas de la religin desde el doble aspecto de la legislacin y el culto, con Seyidna Ibrahm, la fe (por la cual esta correspondencia con el sptimo cielo debe relacionarse con lo que recordbamos recientemente a propsito de Dante, en cuanto a su situacin en el ms alto de los siete escalones de la escala inicitica). Adems, alrededor de estos profetas principales se reparten en los siete cielos planetarios, los dems profetas conocidos (es decir, los que son llamados por su nombre en el Qorn, 25 en total) y desconocidos (es decir, todos los dems, siendo 124.000 el nmero de los profetas segn la tradicin). Los 99 nombres que expresan los atributos divinos estn igualmente repartidos segn este septenario: 15 para el cielo del Sol, en razn de su posicin central y 14 para cada uno de los otros seis cielos (15 + 6 x 14 = 99). El examen de los signos que se encuentran en la parte de la mano que corresponde a cada uno de los planetas indica en qu proporcin (s/14 s/15) la persona posee las cualidades que se relacionan con ellos; esta proporcin corresponde ella misma a un mismo nmero de nombres divinos entre los que pertenecen al cielo planetario considerado; y estos nombres pueden ser determinados luego, por medio de un clculo muy largo y muy complicado. Aadamos que en la regin de la mueca, ms all de la mano propiamente dicha, se localiza la correspondencia de los dos cielos superiores, cielo de las estrellas fijas y cielo empreo que, con los siete cielos planetarios completan el nmero 9. Adems, en las diferentes partes de la mano se sitan los doce signos zodiacales (burj), en relacin con los planetas de los que son los domicilios respectivos (uno para el Sol y la Luna, dos para cada uno de los otros cinco planetas), y tambin las diecisis figuras de la geomancia (ilm er-raml) pues todas las ciencias tradicionales estn estrechamente ligadas entre ellas. El examen de la mano izquierda denota la "naturaleza" (et-tabiyah) de la persona, es decir, el conjunto de las tendencias, disposiciones o aptitudes que constituyen de algn modo sus caracteres innatos. El de la mano derecha da a conocer los caracteres adquiridos (el-istiksb); estos se modifican, por lo dems, continuamente, de modo que, para un estudio continuo, este examen debe repetirse cada cuatro meses. Este perodo de cuatro meses constituye, en efecto, un ciclo completo en el sentido de que produce el retorno a un signo zodiacal que corresponde al mismo elemento que el del punto de partida; se sabe que esta correspondencia con los elementos se hace en el siguiente orden de sucesin: fuego (nr), tierra (turh), aire (haw) y agua (m). Luego es un error pensar, como han hecho algunos, que el perodo en cuestin solo debera ser de tres meses pues el perodo de tres meses corresponde slo a una estacin, es decir, a una parte del ciclo anual y no en s mismo a un ciclo completo. Estas pocas indicaciones, por muy escuetas que sean, mostrarn cmo una ciencia tradicional regularmente constituida se liga a los principios de orden doctrinal y depende de ellos por entero; y harn comprender a la vez lo que ya hemos dicho a menudo, acerca de que tal ciencia est vinculada estrictamente a una forma tradicional definida, de tal modo que sera completamente inservible fuera de la civilizacin para la que ha sido constituida segn esta forma. Aqu, por ejemplo, las consideraciones que se refieren a los nombres divinos y a los

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profetas y que son precisamente aquellas sobre las que se basa todo el resto, seran inaplicables fuera del mundo islmico, del mismo modo que, para coger otro ejemplo, el calculo onomntico, empleado ya sea aisladamente ya sea como elemento de elaboracin del horscopo en ciertos mtodos astrolgicos, no podra ser vlido ms que para los nombres rabes cuyas letras poseen valores numricos determina dos. Hay siempre, en este orden de las aplicaciones contingentes, una cuestin de adaptacin que hace imposible la transferencia de estas ciencias tal cual de una forma tradicional a otra; y ah est tambin, sin duda, uno de los principales motivos de la dificultad que tienen en comprenderlas aquellos que, como los occidentales modernos, no tienen su equivalente en su propia civilizacin. (1) Misr, 18 dhl-qadah 1350 H (Mlid Seyid Ali El-Baymi).
NOTAS: *Le Voile d'Isis, mayo 1932, p 289-295. (1). Los datos que han servido de base a estas notas estn sacados de los tratados inditos del Shaij Seyid Ali Nreddin El-Baymi, fundador de la tarqah que lleva su nombre (baymiyah); estos manuscritos estn actualmente todava en posesin de sus descendientes directos.

Captulo VIII: INFLUENCIA DE LA CIVILIZACIN ISLMICA EN OCCIDENTE*

La mayora de los europeos no han valorado exactamente la importancia de la aportacin que han recibido de la civilizacin islmica ni han comprendido la naturaleza de lo que han tomado de esta civilizacin en el pasado, y algunos llegan hasta a desconocer totalmente todo lo que con ello se relaciona. Eso viene de que la historia tal como se les ensea tergiversa los hechos y parece haber sido alterada voluntariamente sobre muchos puntos. Esta enseanza hace alarde en exceso de la poca consideracin que le inspira la civilizacin islmica y suele rebajar su mrito cada vez que se presenta la oportunidad. Es importante observar que la enseanza histrica en las Universidades de Europa no da a conocer la influencia de que se trata. Por el contrario, las verdades que deberan decirse a este respecto, ya se trate de ensear o de escribir, son sistemticamente dejadas de lado sobre todo en cuanto a los acontecimientos ms importantes. Por ejemplo, si generalmente se sabe que Espaa permaneci bajo la ley islmica durante varios siglos, nunca se dice que ocurri lo mismo con otros pases como Sicilia o la parte meridional de la Francia actual. Algunos quieren atribuir este silencio de los historiadores a algn prejuicio religioso. Pero, qu hay que decir de los historiadores actuales, la mayora de los cuales no tienen religin, cuando vienen a confirmar lo que sus predecesores han dicho de contrario a la verdad? Hay que ver aqu, pues, una consecuencia del orgullo y la presuncin de los occidentales, defectos que les impiden reconocer la verdad y la importancia de sus deudas para con Oriente. Lo ms extrao en este caso es ver a los europeos considerarse como los herederos directos de la civilizacin helnica mientras que la verdad de los hechos invalida esta pretensin. La realidad sacada de la historia misma hace constar perentoriamente que la ciencia y la filosofa griegas fueron transmitidas a los europeos por intermediarios musulmanes. En otros trminos, el patrimonio intelectual de los Helenos no lleg a Occidente ms que despus de haber sido estudiado seriamente por el Prximo Oriente y, si no fuera por los sabios del Islam y sus filsofos, los europeos hubieran permanecido en la ignorancia total de estos conocimientos durante mucho tiempo, suponiendo que hubieran llegado a conocerlos alguna vez. Es conveniente sealar que hablamos aqu de la influencia de la civilizacin islmica y no especialmente rabe como se dice a veces sin motivo. Pues la mayora de los que ejercieron esta influencia en Occidente no eran de raza rabe y si su lengua era el rabe, era solamente una consecuencia de su adopcin de la religin islmica. Ya que estamos llevado a hablar de la lengua rabe, podemos ver una prueba segura de la extensin de esta misma influencia en Occidente, en la existencia de trminos de origen y de raz rabes mucho ms numerosos de lo que generalmente se cree, incorporados a casi todas las lenguas europeas y cuyo empleo se ha proseguido hasta nosotros, aunque muchos de los europeos que los utilizan ignoren totalmente su verdadero origen. Como las palabras solamente son el vehculo de las ideas y el medio de exteriorizacin del pensamiento, se concibe que sea sumamente fcil deducir de estos hechos la transmisin de las ideas y de las concepciones islmicas mismas.

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De hecho, la influencia de la civilizacin islmica se extendi en muy amplia medida y de un modo sensible a todos los dominios: ciencias, artes, filosofa, etc. Espaa era entonces un centro muy importante a este respecto y era el principal foco de difusin de esta civilizacin. Nuestra intencin no es tratar en detalle cada uno de estos aspectos ni definir el rea de la civilizacin islmica, sino slo indicar ciertos hechos que consideramos como particularmente importantes, aunque sean pocos los que en nuestra poca reconozcan esta importancia. En lo que se refiere a las ciencias, podemos hacer una distincin entre las ciencias naturales y las ciencias matemticas. En cuanto a las primeras, sabemos con certeza que algunas de ellas fueron transmitidas por la civilizacin islmica a Europa, que las adopt completamente. La qumica, por ejemplo, ha conservado siempre su nombre rabe, nombre cuyo origen remonta, por otra parte, al antiguo Egipto, y eso aunque el sentido primero y profundo de esta ciencia se haya vuelto completamente desconocido para los modernos y como perdido para ellos. Para tomar otro ejemplo, el de la astronoma, las palabras tcnicas empleadas en ella en todas las lenguas europeas son todava en su mayora de origen rabe, y los nombres de muchos de los cuerpos celestes no han dejado de ser los nombres rabes empleados tal cual por los astrnomos de todos los pases. Eso se debe al hecho de que los trabajos de los astrnomos griegos de la Antigedad, como Ptolomeo de Alejandra, se haban conocido por traducciones rabes al mismo tiempo que los de sus continuadores musulmanes. Por lo dems, sera fcil demostrar, en general, que la mayor parte de los conocimientos geogrficos referentes a las regiones ms alejadas de Asia o Africa fueron adquiridos durante mucho tiempo por exploradores rabes que visitaron regiones muy numerosas y podran citarse muchos otros ejemplos de este tipo. Por lo que se refiere a los inventos, que no son ms que aplicaciones de las ciencias naturales, siguieron igualmente la misma va de transmisin, es decir, la mediacin musulmana, y la historia del "reloj de agua" ofrecido por el Califa Haroun-al-Rachid al emperador Carlomagno, no ha desaparecido an del recuerdo. En lo que concierne a las ciencias matemticas, conviene concederles una atencin especial desde este punto de vista. En este amplio dominio, no es slo la ciencia griega la que fue transmitida al Occidente por mediacin de la civilizacin islmica, sino tambin la ciencia hind. Los Griegos haban desarrollado tambin la geometra, e incluso la ciencia de los nmeros, para ellos, estaba ligada siempre a la consideracin de figuras geomtricas correspondientes. Este predominio dado a la geometra aparece claramente, por ejemplo, en Platn. Sin embargo, esta otra parte de las matemticas que pertenece a la ciencia de los nmeros, que no se conoce como las dems con una denominacin griega en las lenguas europeas por la razn de que los griegos la ignoraron. Esta ciencia es el lgebra, que tuvo su origen primero en la India y cuya denominacin rabe muestra bastante como fue transmitida a Occidente. Otro hecho que es til sealar aqu, a pesar de su menor importancia, viene tambin a corroborar lo que hemos dicho: es el que las cifras empleadas por los europeos se conocen por todas partes como cifras rabes, aunque su origen primero sea en realidad hind, pues los signos de numeracin empleados originariamente por los Arabes no eran ms que las letras mismas del alfabeto. Si abandonamos ahora el examen de las ciencias por el de las artes, observamos que, en lo que concierne a la literatura y la poesa, muchas ideas procedentes de los escritores y poetas musulmanes fueron utilizadas en la literatura europea y que incluso algunos escritores occidentales llegaron a la imitacin pura y simple de sus obras. Asimismo, se pueden notar huellas de la influencia islmica en arquitectura y eso de un modo muy particular en la Edad Media; as, el crucero ojival cuyo carcter se afirm hasta el punto de dar su nombre a un estilo arquitectnico, tiene incontestablemente su origen en la arquitectura islmica, aunque se hayan inventado numerosas teoras caprichosas para disimular esta verdad. Estas teoras son contrariadas por la existencia de una tradicin entre los propios constructores que afirmaba constantemente la transmisin de sus conocimientos desde el Prximo Oriente. Estos conocimientos revestan un carcter secreto y daban a su arte un sentido simblico; tenan relaciones muy estrechas con la ciencia de los nmeros y su origen primero siempre ha sido atribuido a los que construyeron el Templo de Salomn. Fuere cual fuere el origen lejano de esta ciencia no es posible que haya sido transmitida a la Europa de la Edad Media por otro intermediario que no fuese el mundo musulmn. Es conveniente decir a este respecto que estos constructores constituidos en gremios, que posean ritos especiales, se consideraban y se designaban como extranjeros en Occidente, aunque fuera en su pas natal, y que esta denominacin ha subsistido hasta nuestros das

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aunque estas cosas se hayan vuelto obscuras y ya no las conozca ms que un nfimo nmero de gente. En esta rpida exposicin, hay que hacer mencin especialmente a otro dominio, el de la filosofa, en la que la influencia islmica alcanz en la Edad Media una importancia tan considerable que ninguno de los ms enconados adversarios de Oriente podra desconocer su fuerza. Verdaderamente, se puede decir que Europa, en aquel momento, no dispona de ningn otro medio para llegar al conocimiento de la filosofa griega: Las traducciones latinas de Platn y Aristteles que se utilizaban entonces, no se haban hecho directamente de los originales griegos sino sobre traducciones rabes anteriores en las que estaban incluidos los comentarios de los filsofos musulmanes contemporneos como Averroes, Avicena, etc. La filosofa de entonces, conocida con el nombre de escolstica, se distingue generalmente en musulmana, juda y cristiana. Pero la musulmana es la fuente de las otras dos y ms particularmente de la filosofa juda que floreci en Espaa y cuyo vehculo era la lengua rabe, como se puede comprobar por obras tan importantes como las de Moussa-ibn-Maimoun que ha inspirado la filosofa juda de algunos siglos posteriores hasta la de Spinoza, donde algunas de sus ideas son todava muy reconocibles. Pero no es necesario continuar la enumeracin de hechos que conocen todos los que tienen alguna nocin de la historia del pensamiento. Es preferible estudiar, para terminar, otros hechos de un orden completamente diferente, totalmente ignorados por la mayora de los modernos que, en particular en Europa, no tienen ni siquiera la ms ligera idea, cuando desde nuestro punto de vista, estas cosas presentan un inters mucho ms considerable que todos los conocimientos exteriores de la ciencia y la filosofa. Hablamos del esoterismo, con todo lo relacionado con l y que de l resulta en materia de conocimiento derivado, constituyendo ciencias totalmente diferentes de las conocidas por los modernos. En realidad, Europa no tiene hoy en da nada que pueda recordar estas ciencias, lo que es ms, Occidente lo ignora todo acerca de los conocimientos verdaderos como el esoterismo y sus anlogos, mientras que en la Edad Media era completamente distinto; y en este dominio tambin, la influencia islmica en esta poca aparece del modo ms luminoso y ms evidente. Por otra parte, es muy fcil notar las huellas en obras de sentidos mltiples y cuyo fin real era completamente distinto al literario. Algunos europeos han comenzado a descubrir ellos mismos algo as, especialmente por el estudio que han hecho de los poemas de Dante, pero sin llegar, no obstante, a la comprensin perfecta de su verdadera naturaleza. Hace algunos aos, un orientalista espaol, Don Miguel Asn Palacios, escribi una obra sobre las influencias musulmanas en la obra de Dante y demostr que muchos smbolos y expresiones empleadas por el poeta haban sido empleadas antes de l por esoteristas musulmanes y, en particular, por Sidi Mohyddn-Ibn-Arab. Desgraciadamente, las observaciones de este erudito no han hecho ver la importancia de los smbolos empleados. Un escritor italiano muerto recientemente, Luigi Valli, estudi un poco ms profundamente la obra de Dante y concluy que l no fue el nico en emplear los procedimientos simblicos utilizados en la poesa esotrica persa y rabe; en el pas de Dante y entre sus contemporneos, todos estos poetas eran miembros de una organizacin de carcter secreto llamada "Fieles de Amor", de la que el propio Dante era uno de los jefes. Pero cuando Luigi Valli trat de penetrar el sentido de su "lenguaje secreto" le fue imposible a l tambin reconocer el verdadero carcter de esta organizacin o de las dems de la misma naturaleza constituidas en Europa en la Edad Media. (1) La verdad es que ciertas personalidades desconocidas se encontraban detrs de estas asociaciones y las inspiraban; eran conocidas con diferentes nombres, el ms importante de los cuales era el de "Hermanos de la Rosa Cruz". Por otra parte, stos no tenan reglas escritas y no constituan una sociedad y tampoco tenan reuniones determinadas y todo lo que se puede decir es que haban alcanzado cierto estado espiritual que nos autoriza a llamarles "sufes" europeos o al menos mutaawwufn que haban llegado a un alto grado en esta jerarqua. Se dice tambin que estos "Hermanos de la Rosa Cruz" que utilizaban como "cobertura" estos gremios de constructores de los que hemos hablado, enseaban la alquimia y otras ciencias idnticas a las que estaban entonces en pleno florecimiento en el mundo del Islam. A decir verdad, formaban un eslabn de la cadena que una Oriente con Occidente y establecan un contacto permanente con los sufes musulmanes, contacto simbolizado por los viajes atribuidos a su fundador legendario. Pero todos estos hechos no han llegado al conocimiento de la historia ordinaria, que no profundiza en sus investigaciones ms all de la apariencia de los hechos, mientras que es ah,

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puede decirse, donde se encuentra la verdadera clave que permitira la solucin de tantos enigmas que, de lo contrario, seguiran siendo siempre obscuros e indescifrables.
NOTAS: *Etudes traditionnelles, XII-1950, p. 337-344. Artculo traducido del rabe, aparecido en la revista El Maarifah(1). Ren Gunon. L'Esotrisme de Dante, Edtions Traditionnelles, Pars, 1950 (3 edicin), in-8 de 80 pginas. Edicin en castellano. El Esoterismo de Dante. Ddalo. Buenos Aires, 1975 (agotado a fecha de 2001).

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Captulo IX: CREACIN Y MANIFESTACIN*

Hemos sealado en distintas ocasiones que la idea de "creacin", si quiere entenderse en su sentido propio y exacto y sin darle una extensin ms o menos abusiva, no existe en realidad ms que en unas tradiciones que pertenecen a una lnea nica, la que est constituida por el Judasmo, el Cristianismo y el Islamismo; siendo esta lnea la de las formas tradicionales que pueden llamarse especficamente religiosas, se debe deducir de ah que existe un vnculo directo entre esta idea y el propio punto de vista religioso. En cualquier otra parte, la palabra "creacin", si se quiere emplear en ciertos casos, slo podr traducir de un modo muy inexacto una idea diferente, para la que sera muy preferible encontrar otra expresin; por lo dems, este empleo no es, las ms de las veces, de hecho, ms que el resultado de una de estas confusiones o de estas falsas asimilaciones como se producen tantas en Occidente en todo lo que concierne a las doctrinas orientales. Sin embargo, no basta con evitar esta confusin y hay que abstenerse tambin con muchsimo cuidado de otro error contrario, el que consiste en querer ver una contradiccin o una oposicin cualquiera entre la idea de creacin y esta otra idea a la que acabamos de aludir y para la cual el trmino ms acertado que tenemos a nuestra disposicin es el de "manifestacin"; es sobre este ltimo punto sobre el que nos proponemos insistir ahora. Algunos, en efecto, al reconocer que la idea de creacin no se encuentra en las doctrinas orientales (con excepcin del Islamismo que, por supuesto, no puede ser acusado a este respecto) pretenden, enseguida y sin tratar de ir ms al fondo de las cosas, que la ausencia de esta idea es el signo de algo incompleto o defectuoso, para concluir de ello que las doctrinas de que se trata no podran considerarse como una expresin adecuada de la verdad. Si as es por el lado religioso, en el que se confirma demasiado a menudo un "exclusivismo" molesto, hay que decir que hay tambin quienes, por el lado antirreligioso quieren, de la misma comprobacin, sacar unas consecuencias completamente contrarias: stos, atacando la idea de creacin como todas las dems ideas de orden religioso, fingen ver en su ausencia misma una especie de superioridad; por lo dems, slo lo hacen por espritu de negacin y de oposicin y no para defender realmente las doctrinas orientales de las que poco se preocupan. Sea como fuere, estas crticas y estos elogios no son mejores ni ms aceptables unos que otros ya que provienen, en resumen, de un mismo error, slo que aprovechado segn intenciones contrarias, conforme a las tendencias respectivas de los que lo cometen: la verdad es que ambos carecen de fundamento por completo y que hay en ambos casos una incomprensin aproximadamente igual. La razn de este error comn no parece, por lo dems, muy difcil de descubrir: aquellos cuyo horizonte intelectual no va ms all de las concepciones filosficas occidentales se imaginan generalmente que all donde no se habla de creacin y donde es, sin embargo, manifiesto por otro lado que no tienen nada que ver con teoras materialistas, no puede haber ms que "pantesmo". Ahora bien, sabemos cun a menudo, en nuestra poca, se emplea esta palabra a diestro y siniestro: representa para algunos un verdadero espantajo hasta el punto de creerse dispensados de examinar seriamente aquello a lo que se han apresurado a aplicarlo (el uso tan

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corriente de la expresin "caer en el pantesmo" es muy caracterstica a este respecto), mientras que, probablemente a causa de eso mismo ms que por cualquier otro motivo, los otros lo reivindican de buen grado y estn completamente dispuestos a hacerse con ello como una especie de bandera. Es pues bastante claro que lo que acabamos de decir se liga estrechamente en el pensamiento de unos y otros a la imputacin de "pantesmo" dirigida comnmente a las mismas doctrinas orientales y de la que hemos demostrado bastante a menudo su completa falsedad, hasta incluso la absurdidad (ya que el pantesmo es en realidad una teora esencialmente antimetafsica), para que sea intil volver sobre ello de nuevo. Puesto que hemos sido llevados a hablar del pantesmo, aprovecharemos para hacer enseguida una observacin que tiene aqu cierta importancia a propsito de una palabra que se tiene precisamente la costumbre de asociar con las concepciones pantestas: esta palabra es la de "emanacin" que algunos, siempre por las mismas razones y a consecuencia de las mismas confusiones, quieren emplear para designar la manifestacin cuando no se presenta con el aspecto de creacin. Ahora bien, por ello mismo, a menos que no se trate de doctrinas tradicionales y ortodoxas, esta palabra debe ser absolutamente desechada, no slo a causa de esta asociacin lamentable (que sta est, por lo dems, ms o menos justificada en el fondo actualmente, no nos interesa), sino sobre todo porque, en s misma y por su significado etimolgico, no expresa ms que una imposibilidad pura y simple. En efecto, la idea de "emanacin" es propiamente la de una "salida"; pero la manifestacin no debe considerarse as en modo alguno pues nada puede realmente salir del Principio; si algo saliera de l, el Principio, desde entonces ya no podra ser infinito y se encontrara limitado por el hecho mismo de la manifestacin; la verdad es que, fuera del Principio, no hay y no puede haber ms que la pura nada. Si incluso se quisiera considerar la "emanacin", no en relacin con el Principio supremo e infinito, sino solamente en relacin con el Ser, principio inmediato de la manifestacin, este trmino dara motivos todava para una objecin que, por ser distinta a la precedente no sera menos decisiva: si los seres salieran del Ser para manifestarse, no podra decirse que fueran realmente seres y estaran desprovistos de toda existencia pues la existencia, sea bajo el modo que sea, no puede ser ms que una participacin del Ser; esta consecuencia, adems de que es patentemente absurda en s misma como en el otro caso es contradictoria con la idea misma de la manifestacin. Hechas estas observaciones, diremos claramente que la idea de manifestacin, tal como las doctrinas orientales la consideran de un modo puramente metafsico, no se opone en modo alguno a la idea de creacin; solamente se refieren a unos niveles y a unos puntos de vista diferentes de tal modo que basta con saber situar cada una de ellas en su verdadero lugar para darse cuenta de que no hay entre ellas ninguna incompatibilidad. La diferencia, en esto como en muchos otros puntos, no es en resumen ms que la misma del punto de vista metafsico y el punto de vista religioso; ahora bien, si es verdad que el primero es de orden ms elevado y ms profundo que el segundo, no lo es menos el que no podra en modo alguno anular o contradecir a ste, lo que est suficientemente demostrado, por lo dems, por el hecho de que ambos pueden coexistir muy bien en el interior de una misma forma tradicional; tendremos que volver a hablar sobre esto mas adelante. En el fondo, pues, no se trata ms que de una diferencia que, por ser de un grado ms acentuado en razn de la distincin muy clara de los dos dominios correspondientes, no es ms extraordinaria ni ms problemtica que la de los puntos de vista diversos en los que uno se puede colocar legtimamente en un mismo dominio, segn se penetre ms o menos profundamente. Pensamos aqu en puntos de vista como, por ejemplo, los de Shankarchrya y de Rmnuja con respecto al Vdnta; es verdad que, ah tambin, la incomprensin ha querido encontrar contradicciones que son inexistentes en realidad; pero eso mismo no hace ms que volver la analoga ms exacta y ms completa. Por otro lado, conviene precisar el sentido mismo de la palabra "creacin", pues parece dar lugar a veces tambin a malentendidos: si "crear" es sinnimo de "hacer de nada", segn la definicin admitida unnimemente pero quizs insuficientemente explcita, sin duda hay que entender con ello, ante todo, de nada que sea exterior al Principio; en otros trminos, ste, por ser "creador" se basta a s mismo y no tiene que recurrir a una especie de "substancia" situada fuera de l y que tiene una existencia ms o menos independiente, lo que, a decir verdad, es por lo dems inconcebible. Se ve inmediatamente que la primera razn de ser de tal formulacin es afirmar expresamente que el Principio no es un simple "Demiurgo" (y aqu no hay por qu distinguir segn se trate del Principio supremo o del Ser, pues eso es verdad

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igualmente en ambos casos); sin embargo, eso no quiere decir necesariamente que toda concepcin "demirgica" sea radicalmente falsa; pero, en todo caso, no puede encontrar lugar ms que a un nivel mucho ms bajo y correspondiendo a un punto de vista mucho ms limitado que, al no situarse ms que en alguna fase secundaria del proceso cosmognico, ya no concierne de ningn modo al Principio. Ahora, si uno se limita a hablar de "hacer de nada" sin precisar ms, como se hace de ordinario, hay otro peligro que se tiene que evitar: es el considerar esta "nada" como una especie de principio, negativo sin duda, pero del que se sacara, en efecto, la existencia manifestada; eso sera repetir un error aproximadamente parecido a aquel contra el que hemos querido justamente prevenirnos, atribuyendo a la "nada" misma cierta "sustancialidad"; y, en un sentido, este error sera incluso todava ms grave que el otro pues se aadira aqu una contradiccin formal, la que consiste en dar alguna realidad a la "nada", es decir, en resumen, a la pura nada (1). Si se pretendiera, para escapar a esta contradiccin que la "nada" de que se trata no es la pura nada simplemente sino que no es tal ms que en relacin con el Principio, se cometera aqu todava un doble error: por una parte, se supondra esta vez algo muy real fuera del Principio y entonces ya no habra ninguna diferencia verdadera con la concepcin "demirgica" misma; por otra parte, no se reconocera que los seres no son sacados en modo alguno de esta "nada" relativa por la manifestacin al no dejar nunca de ser estrictamente nulo el finito para con el Infinito. En lo que se acaba de decir y tambin en todo lo dems que podra decirse sobre la idea de la creacin, falta, en cuanto a la manera en que se considera la manifestacin, algo que, sin embargo es completamente esencial: la nocin misma de la posibilidad no aparece aqu; pero, que se observe bien que eso no constituye en modo alguno un prejuicio y esta manera de ver, por ser incompleta, no es menos legtima por ello, pues la verdad es que esta nocin de posibilidad no tiene que intervenir ms que cuando uno se coloca en el punto de vista metafsico y, ya lo hemos dicho, no es en este punto de vista en el que la manifestacin es considerada como creacin. Metafsicamente, la manifestacin presupone necesariamente ciertas posibilidades capaces de manifestarse; pero si procede as de la posibilidad no puede decirse que venga de "nada", pues es evidente que la posibilidad no es "nada"; y quiz se objete, no es contrario precisamente eso a la idea de creacin? La respuesta es muy fcil: todas las posibilidades estn comprendidas en la Posibilidad total que no hace ms que uno con el Principio mismo; es pues en ste, en definitiva, donde estn realmente contenidas en el estado permanente y desde tiempo inmemorial; y, por lo dems, si fuera de otro modo, sera entonces cuando verdaderamente no seran "nada" y ya ni siquiera podra tratarse de posibilidades. Luego si la manifestacin procede de estas posibilidades o de algunas de ellas (recordaremos aqu que adems de las posibilidades de la manifestacin hay que considerar igualmente las posibilidades de no-manifestacin, al menos en el Principio supremo, pero tampoco cuando nos limitamos al Ser), no viene de nada que sea exterior al Principio; y ese es justamente el sentido que hemos admitido para la idea de creacin correctamente entendida, de modo que, en el fondo, ambos puntos de vista no slo son conciliables sino que estn incluso en perfecta conformidad entre si. Slo que la diferencia consiste en que el punto de vista con el que se relaciona la idea de creacin no considera nada ms all de la manifestacin o al menos no considera ms que el Principio sin profundizar ms porque todava no es ms que un punto de vista relativo mientras que, por el contrario, desde el punto de vista metafsico, es lo que est en el Principio, es decir la posibilidad, lo que en realidad es lo esencial y lo que importa mucho ms que la manifestacin en s. Podra decirse, en resumen, que esas son dos expresiones diferentes de una misma verdad, con la condicin de aadir, por supuesto, que estas expresiones corresponden a dos aspectos o a dos puntos de vista que son ellos realmente diferentes; pero entonces uno puede preguntarse si la expresin ms completa y ms profunda de las dos no sera plenamente suficiente y cul es la razn de ser de la otra. Es, en primer lugar y de un modo general, la razn de ser misma de todo punto de vista exotrico, en cuanto formulacin de las verdades tradicionales limitada a lo que es a la vez indispensable y accesible a todos los hombres sin distincin. Por otro lado, en lo que concierne al caso especial de que se trata, puede haber motivos de "oportunidad", en cierto modo, particulares a ciertas formas tradicionales, en razn de las circunstancias contingentes a las que deben adaptarse y que requieren un ponerse en guardia explcito contra una concepcin del origen de la manifestacin de modo "demirgico", mientras que semejante precaucin sera completamente intil en otra parte. Sin embargo, cuando se observa que la idea de creacin es estrictamente solidaria del punto de vista

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propiamente religioso, uno puede ser llevado a pensar por eso que todava debe haber algo ms; es lo que nos queda por examinar ahora, an cuando no nos es posible entrar en todos los desarrollos a los que este aspecto de la cuestin podra dar lugar. Ya se trate de la manifestacin considerada metafsicamente o de la creacin, la dependencia completa de los seres manifestados, en todo lo que son realmente, con respecto al Principio, es afirmada tan clara y expresamente en un caso como en el otro; es slo por el modo ms determinado en que esta dependencia es considerada por una y otra parte por lo que aparece una diferencia caracterstica que corresponde muy exactamente a la de los dos puntos de vista. Desde el punto de vista metafsico, esta dependencia es al mismo tiempo una "participacin": en relacin con lo que tienen de realidad en s, los seres participan del Principio, ya que toda realidad est en ste; no es, por lo dems, menos verdad que estos seres, en cuanto contingentes y limitados, como la manifestacin entera de la que forman parte, son nulos en relacin con el Principio, como decamos ms arriba; pero hay en esta participacin como un vnculo con ste, luego un vnculo entre lo manifestado y lo no-manifestado, que permite a los seres superar la condicin relativa inherente a la manifestacin. El punto de vista religioso, por el contrario, insiste ms bien en la nulidad propia de los seres manifestados porque por su naturaleza misma no tiene que conducirles ms all de esta condicin; e implica la consideracin de la dependencia desde un aspecto al que corresponde prcticamente la actitud de el-ubdiyah, para emplear el trmino rabe que, sin duda, el sentido ordinario de "servidumbre" no traduce ms que de un modo bastante imperfecto en esta acepcin especficamente religiosa, pero, sin embargo, lo suficiente para permitir comprender esta ms de lo que lo hara la palabra "adoracin" (que, por lo dems, responde ms bien a otro trmino de la misma raz, el-ibdah); ahora bien, el estado de abd considerado as es propiamente la condicin de "criatura" para con el "Creador". Ya que acabamos de recurrir a un trmino del lenguaje de la tradicin islmica, aadiremos esto: nadie se atrevera, desde luego, a discutir que el Islamismo, en cuanto a su aspecto religioso o exotrico, sea al menos tan "creacionista" como puede serlo el mismo Cristianismo; sin embargo, eso no impide en modo alguno que en su aspecto esotrico haya un nivel a partir del cual la idea de creacin desaparece. As, hay un aforismo segn el cual "el uf (se debe tener mucho cuidado en que no se trata aqu del simple mutaawwuf) no es creado" (E-fi lam yuklaq); eso quiere decir que su estado est ms all de la condicin de "criatura" y, en efecto, en tanto en cuanto ha realizado la "Identidad Suprema", luego que se identifica actualmente con el Principio o con lo Increado, no puede ser necesariamente l mismo ms que increado. Ah, el punto de vista religioso tambin es superado necesariamente para dar paso al punto de vista metafsico puro; pero si uno y otro pueden coexistir as en la misma tradicin, cada uno en el puesto que le conviene y en el dominio que le pertenece, ello prueba de un modo muy evidente que no se oponen ni se contradicen en modo alguno. Sabemos que no puede haber ninguna contradiccin real ya sea en el interior de cada tradicin ya sea entre sta y las dems tradiciones, ya que no hay en todo ello ms que expresiones diversas de la Verdad una. Si alguien cree ver aqu contradicciones aparentes, no debera simplemente deducir que hay ah algo que comprende mal o de un modo incompleto, en lugar de pretender imputar a las mismas doctrinas tradicionales defectos que, en realidad, no existen ms que por el hecho de su propia insuficiencia intelectual?

NOTAS: * Publicado primeramente en Etudes Traditionnelles, X-1937, p. 325-333. (1). El autor emplea aqu las palabras rien y nant que en castellano significan "nada". Ahora bien, rien (del latn rem, acusativo de res, cosa) tiene un sentido relativo, mientras que nant (del latn ne y entis, ser) es absoluto: es "absolutamente nada", el "no-ser", la "no-existencia". Hemos traducido rien por "nada" y nant por "pura nada". (N. del T.)

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Captulo X: TAOSMO Y CONFUCIANISMO*

Los pueblos antiguos, en su mayora, casi no se preocuparon de establecer una cronologa rigurosa para su historia; incluso algunos no utilizaron ms que nmeros simblicos, al menos para las pocas ms remotas, que no se podran tomar por fechas en el sentido ordinario y literal de esta palabra sin cometer un grave error. Los Chinos constituyen a este respecto una excepcin bastante notable: son quizs el nico pueblo que se esforz constantemente, desde el origen mismo de su tradicin, en fechar sus anales por medio de observaciones astronmicas precisas que comprendan la descripcin del estado del cielo en el momento que se produjeron los acontecimientos cuyo recuerdo se conserv. Se puede pues, en lo que concierne a China y a su antigua historia, ser ms preciso que en muchos otros casos; y se sabe as que el origen de la tradicin que puede llamarse propiamente china remonta a unos 3700 aos antes de la era cristiana. Por una coincidencia bastante curiosa, esta misma poca es tambin el comienzo de la era hebrea; pero para esta ltima, sera difcil decir con qu acontecimiento se relaciona este punto de partida. Tal origen, por muy alejado que pueda parecer cuando se compara con el de la civilizacin grecorromana y con las fechas de la Antigedad llamada "clsica", es sin embargo, a decir verdad, todava bastante reciente; cul era, antes de esta poca, el estado de la raza amarilla que habitaba entonces probablemente ciertas regiones del Asia central? Es imposible precisarlo por falta de datos suficientemente explcitos; parece que esta raza atraves un perodo de oscurecimiento de una duracin indeterminada y que fue sacada de este sueo en un momento que tambin estuvo marcado por cambios importantes para otras partes de la humanidad. Puede ser pues, e incluso es lo nico que se afirma bastante claramente, que lo que aparece como un comienzo no fue verdaderamente ms que el despertar de una tradicin muy anterior que, por lo dems, debi cambiar de forma para adaptarse a condiciones nuevas. Sea como fuere, la historia de China o de lo que hoy se llama as, no comienza propiamente ms que con Fo-Hi que es considerado como su primer emperador; y hay que aadir enseguida que este nombre de Fo-Hi al que se liga todo el conjunto de los conocimientos que constituyen la esencia misma de la tradicin china, sirve en realidad para designar todo un perodo que se extiende a lo largo de varios siglos. Fo-Hi, para fijar los principios de la tradicin, utiliz smbolos lineales lo ms simples y, al mismo tiempo, lo ms sintticos posibles: la lnea continua y la lnea discontinua, signos respectivos del yang y del yin, es decir, de los dos principios activo y pasivo que, procediendo de una especie de polarizacin de la suprema Unidad metafsica, dan origen a toda la manifestacin universal. De las combinaciones de estos dos signos, en todas sus disposiciones posibles, se forman los ocho koua o "trigramas" que han sido siempre los smbolos fundamentales de la tradicin extremo oriental. Se dice que, "antes de trazar los trigramas, FoHi mir al Cielo, luego baj los ojos hacia la Tierra, observ sus particularidades y consider los caracteres del cuerpo humano y de todas las cosas exteriores." (1) Este texto es particularmente interesante por cuanto contiene la expresin formal de la Gran Trada: el Cielo y la Tierra o los dos principios complementarios de los que se forman todos los seres y el

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hombre, que, participando de uno y otro por su naturaleza es el trmino medio de la Trada, el mediador entre el Cielo y la Tierra. Es conveniente precisar que se trata aqu del "Hombre Verdadero", es decir del que, habiendo llegado al pleno desarrollo de sus facultades superiores, "puede ayudar al Cielo y a la Tierra al mantenimiento y transformacin de los seres y, por eso mismo, constituir un tercer poder entre el Cielo y la Tierra" (2). Se dice tambin que Fo-hi vio salir del ro a un dragn que una en l las fuerzas del Cielo y de la Tierra y que portaba los trigramas inscritos en su espalda, y eso no es ms que otra manera de expresar simblicamente lo mismo. Toda la tradicin estuvo pues, al principio, contenida esencialmente y como en ciernes en los trigramas, smbolos maravillosamente aptos para servir de soporte a posibilidades indefinidas: no faltaba ms que sacar de ah todos los desarrollos necesarios ya fuese en el dominio del puro conocimiento metafsico ya fuese en el de sus aplicaciones diversas en el orden csmico y en el orden humano. Para eso Fo-hi escribi tres libros, entre los cuales slo el ltimo, llamado Yi-King o "Libro de las Mutaciones", ha llegado hasta nosotros; y el texto de este libro es todava tan sinttico que puede entenderse en sentidos mltiples, por lo dems perfectamente concordantes entre s, segn se atenga uno estrictamente a los principios o quiera aplicarlos a tal o cual orden determinado. As, adems del sentido metafsico, hay una multitud de aplicaciones contingentes de importancia desigual que constituyen sendas ciencias tradicionales: aplicaciones lgica, matemtica, astronmica, fisiolgica, social y as sucesivamente; hay incluso una aplicacin adivinatoria que, adems, est considerada como una de las inferiores y cuya prctica est abandonada a los juglares errantes. Adems, ste es un carcter comn a las doctrinas tradicionales: el contener en s mismas desde el origen, las posibilidades de todos los desarrollos concebibles, incluso los de una indefinida variedad de ciencias de las que el Occidente moderno no tiene la menor idea, y de todas las adaptaciones que podrn ser necesarias por las circunstancias ulteriores. No hay por qu extraarse de que las enseanzas encerradas en el Yi-King y que el propio Fo-hi declaraba haber sacado de un pasado muy lejano y muy difcil de determinar, se hayan convertido a su vez en la base comn de dos doctrinas en las que la Tradicin China ha continuado hasta nuestros das y que, sin embargo, en razn de los dominios totalmente diferentes a los que corresponden pueden parecer a primera vista no tener ningn punto de contacto: el Taosmo y el Confucianismo. Cules son las circunstancias que al cabo de unos tres mil aos hicieron necesaria una readaptacin de la doctrina tradicional, es decir, un cambio que se apoyaba no en el fondo que permanece siempre rigurosamente idntico a s mismo sino en las formas en las que esta doctrina se incorpor de algn modo? Ese es todava un punto que sin duda sera difcil de dilucidar completamente pues estas cosas, en China como tambin en otras partes, son de las que casi no dejan huellas en la historia escrita, en la que los resultados exteriores son mucho ms aparentes que las causas profundas. En todo caso, lo que parece cierto es que la doctrina tal y como haba sido formulada en la poca de Fo-hi, haba dejado de comprenderse generalmente en todo lo que tiene de ms esencial; y, sin duda, las aplicaciones que se haban hecho antao, principalmente desde el punto de vista social, ya no correspondan tampoco a las condiciones de existencia de la raza que haba debido modificarse muy notablemente durante el intervalo. Era por entonces el siglo VI antes de la era cristiana; y hay que observar que en este siglo se produjeron cambios considerables en casi todos los pueblos, de modo que lo que ocurri entonces en China parece que deba relacionarse con una causa, quiz difcil de definir, cuya accin afect a toda la humanidad terrestre. Lo que es singular es que el siglo VI puede considerarse, de un modo muy general, como el principio de un perodo propiamente "histrico": cuando queremos remontarnos ms, es imposible establecer una cronologa ni siquiera aproximada, salvo en algunos casos excepcionales como lo es precisamente el de China; a partir de esta poca, por el contrario, las fechas de los acontecimientos son conocidas en todas partes con una exactitud bastante grande; sin duda hay aqu un hecho que merecera alguna reflexin. Los cambios que se produjeron entonces presentaron, por lo dems, caracteres diferentes segn los pases: en la India, se vio nacer el Budismo, es decir, una rebelin contra el espritu tradicional que llegaba a la negacin de toda autoridad, a una verdadera anarqua en el orden intelectual y en el orden social; en China, por el contrario, fue estrictamente en la lnea de la tradicin en la que se constituyeron simultneamente las dos formas doctrinales nuevas a las que se da los nombres de Taosmo y Confucianismo. Los fundadores de estas doctrinas, Lao-Ts y Kong-Ts al que los Occidentales llamaron Confucio, fueron pues contemporneos y la historia nos dice que se encontraron un da. "has

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descubierto el Tao?", pregunt Lao-Ts. "Lo he buscado veintisiete aos, respondi Kong-Ts, y no lo he encontrado". Sobre esto, Lao-Ts se limit a dar a su interlocutor estos pocos consejos: "El sabio ama la oscuridad; no se entrega al primero que llega, estudia el tiempo y las circunstancias. Si el momento es propicio, habla; si no, se calla. El que posee un tesoro no lo ensea a todo el mundo; as, el que es verdaderamente sabio no revela la sabidura a todo el mundo. He aqu cuanto tengo que decirte: aprovchalo." Kong-Ts, volviendo de esta entrevista, deca: "He visto a Lao-Ts; se parece al dragn. En cuanto al dragn, ignoro como puede ser llevado por los vientos y las nubes y elevarse hasta el cielo". Esta ancdota, relatada por el historiador Sse-Ma-Tsien, define perfectamente las posiciones respectivas de ambas doctrinas, deberamos decir ms bien de ambas ramas de doctrina, en las que iba a encontrarse dividida en lo sucesivo la tradicin extremo-oriental: una, que implica esencialmente la metafsica pura a la que se agregan todas las ciencias tradicionales que tienen un alcance propiamente especulativo o, mejor dicho, "cognoscitivo"; la otra, confinada al dominio prctico y mantenindose exclusivamente en el terreno de las aplicaciones sociales. El propio Kong-Ts reconoca que no haba "nacido al Conocimiento", es decir, que no haba alcanzado el conocimiento por excelencia que es el del orden metafsico y suprarracional; conoca los smbolos tradicionales pero no haba penetrado su sentido ms profundo. Por eso su obra deba limitarse a un dominio especial y contingente, que era slo de su competencia; pero al menos, se guardaba mucho de negar lo que le superaba. En eso, sus discpulos -ms o menos alejados- no siempre le imitaron y algunos, por un defecto que est muy difundido entre los "especialistas" de todo tipo, manifestaron a veces un estrecho exclusivismo que les atrajo, por parte de los grandes comentaristas taostas del siglo IV antes de la era cristiana, Lie-Ts y sobre todo Tchoang-Ts, algunas rplicas de una irona mordaz. Las discusiones y disputas que se produjeron as en ciertas pocas no deben, sin embargo, hacer considerar al Taosmo y al Confucianismo como dos escuelas rivales, lo que no fueron nunca y que no pueden ser ya que cada una tiene su dominio propio y netamente distinto. No hay pues, en su coexistencia, ms que algo perfectamente normal y regular y, en ciertos aspectos, su distincin corresponde bastante exactamente a lo que es, en otras civilizaciones, la de la autoridad espiritual y el poder temporal. Ya hemos dicho, por otra parte, que ambas doctrinas tienen una raz comn, que es la tradicin anterior; Kong- Ts, como tampoco Lao-Ts, no tuvo nunca la intencin de exponer concepciones que no fueran ms que las suyas propias y que, por eso mismo, se habran encontrado desprovistas de toda autoridad y de todo alcance real. "Soy, deca Kong-Ts, un hombre que ha amado a los antiguos y que ha hecho todos sus esfuerzos para adquirir sus conocimientos (3)", y esta actitud que es lo contrario al individualismo de los Occidentales modernos y de sus pretensiones de "originalidad" a toda costa, es la nica compatible con la constitucin de una civilizacin tradicional. La palabra "readaptacin" que emplebamos anteriormente es, pues, verdaderamente la que aqu conviene y las instituciones sociales que resultaron de ella estn dotadas de una notable estabilidad ya que se conservan desde hace veinticinco siglos y han sobrevivido a todos los perodos de desrdenes que ha atravesado China hasta hoy. No queremos extendernos aqu sobre estas instituciones, que adems son bastante conocidas a grandes rasgos; solamente recordaremos que su caracterstica esencial es la de tomar por base la familia y la de extenderse de ah a la raza que es el conjunto de familias ligadas a un mismo tronco original; uno de los caracteres propios de la civilizacin china es, en efecto, el basarse en la idea de la raza y de la solidaridad que une a sus miembros entre s, mientras que las dems civilizaciones, que comprenden generalmente hombres pertenecientes a razas diversas o mal determinadas, se apoyan en unos principios de unidad completamente diferentes de ste. De ordinario, en Occidente, cuando se habla de China y sus doctrinas se piensa ms o menos exclusivamente en el Confucianismo lo que, por otra parte, no quiere decir que se interprete siempre de un modo correcto; a veces se pretende hacer de l una especie de "positivismo" oriental mientras que es completamente distinto en realidad; en primer lugar, en razn de su carcter tradicional y tambin porque es, como hemos dicho, una aplicacin de principios superiores mientras que, por el contrario, el positivismo implica la negacin de tales principios. En cuanto al Taosmo, es generalmente silenciado y muchos parecen ignorar hasta su existencia o al menos parecen creer que desapareci hace mucho tiempo y que ya slo presenta un inters simplemente histrico o arqueolgico; ms adelante veremos las razones de esta equivocacin.

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Lao-Ts no escribi ms que un solo tratado sumamente conciso, por lo dems, el Tao-TeKing o "Libro de la Va y de la Rectitud"; todos los dems textos taostas son o comentarios de este libro fundamental o redacciones ms o menos tardas de ciertas enseanzas complementarias que primero haban sido puramente orales. El Tao, que se traduce literalmente por "Va" y que dio su nombre a la doctrina misma, es el Principio supremo, considerado estrictamente desde el punto de vista metafsico: es a la vez el origen y el fin de todos los seres, como lo indica muy claramente el carcter ideogrfico que lo representa. El Te, que preferimos traducir por "Rectitud" ms que por "Virtud", como se hace a veces, y eso a fin de que no parezca que se le da una acepcin "moral" que no est en el espritu del Taosmo en modo alguno, el Te, decamos, es lo que podramos llamar una "especificacin" del Tao en relacin con un ser determinado, como el ser humano por ejemplo: es la direccin que ste ser debe seguir para que su existencia, en el estado en el que se encuentra ahora, sea conforme a la Va o, en otros trminos, en conformidad con el Principio. Lao-Ts se sita pues, primeramente, en el orden universal y luego desciende a una aplicacin; pero esta aplicacin, aunque teniendo como objeto propiamente el caso del hombre, no est hecha en modo alguno desde un punto de vista social o moral; lo que se considera aqu, es siempre y exclusivamente la relacin con el Principio supremo y as, en realidad, no salimos del dominio metafsico. Asimismo, no es a la accin exterior a la que el Taosmo concede importancia; la considera, en resumidas cuentas, como indiferente en s misma y ensea expresamente la doctrina del "noactuar", cuya verdadera significacin los Occidentales, en general, tienen dificultad en comprender, aunque puedan ser ayudados en ello por la teora aristotlica del "motor inmvil" cuyo sentido es el mismo en el fondo pero cuyas consecuencias no parecen haberse esforzado nunca en desarrollar. El "no-actuar" no es la inercia, es, por el contrario, la plenitud de la actividad pero es una actividad transcendente y completamente interior, no-manifestada, en unin con el Principio, luego ms all de todas las distinciones y de todas las apariencias que el vulgo toma sin razn por la realidad misma mientras que son slo un reflejo ms o menos lejano de sta. Por otro lado, hay que observar que el mismo Confucianismo cuyo punto de vista es, sin embargo, el de la accin, no habla menos del "invariable medio", es decir, del estado de equilibrio perfecto apartado de las incesantes vicisitudes del mundo exterior; pero, para l, quizs no haya aqu ms que la expresin de un ideal puramente terico y no puede captar a lo sumo, en su dominio contingente, ms que una simple imagen de algo completamente distinto, de una realizacin plenamente efectiva de este estado transcendente. Colocado en el centro de la rueda csmica, el sabio perfecto la mueve de un modo invisible, por su simple presencia, sin participar en su movimiento y sin tener que preocuparse de ejercer ninguna accin; su desapego absoluto le hace dueo de todas las cosas porque ya nada puede afectarlo. "ha alcanzado la impasibilidad perfecta; al serle la vida y la muerte indiferentes por igual, el hundimiento del universo no le causara ninguna emocin. De tanto escrutar ha llegado a la verdad inmutable, el conocimiento del Principio universal nico. Deja evolucionar a los seres segn sus destinos y l se mantiene en el centro inmvil de todos los destinos. El signo exterior de este estado interior es la imperturbabilidad; no la del valiente que arremete solo, por amor a la gloria, contra un ejrcito formado en orden de batalla; sino la del espritu que, superior al cielo, a la tierra y a todos los seres, vive en un cuerpo del que no depende, no hace ningn caso de las imgenes que sus sentidos le proporcionan y lo conoce todo por conocimiento global en su unidad inmvil. Este espritu, absolutamente independiente, es seor de los hombres; si deseara convocarlos a todos juntos, acudiran todos el da fijado; pero no quiere hacerse servir (4)". "Si un sabio verdadero debiera, muy a su pesar, ocuparse del Imperio, mantenindose en el "no-actuar", empleara los ratos libres de su no intervencin para dar rienda suelta a sus propensiones naturales. El Imperio sacara provecho por haber sido puesto en manos de este hombre. Sin poner en funcionamiento sus rganos, sin usar sus sentidos corporales, sentado inmvil, lo vera todo con su ojo transcendente; absorto en la contemplacin, lo conmovera todo como hace el trueno; el cielo fsico se adaptara dcilmente a los movimientos de su Espritu. Todos los seres seguiran el impulso de su no-intervencin, como el polvo sigue al viento. Por qu se empeara este hombre en manejar el Imperio, mientras que basta el dejar ir (5)?". Hemos insistido especialmente sobre esta doctrina del "no-actuar"; adems de que es, en efecto, uno de los aspectos ms importantes y ms caractersticos del Taosmo, hay en ello razones ms especiales que la continuacin har entender mejor. Pero se plantea una cuestin: cmo se puede llegar al estado que se ha descrito como el del sabio perfecto? Aqu, como en todas las doctrinas anlogas que se encuentran en otras civilizaciones, la respuesta

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es muy precisa: se llega a l, por el conocimiento exclusivamente; pero este conocimiento, aquel mismo que Kong-Ts confesaba no haber obtenido, es de un orden completamente distinto al del conocimiento ordinario o "profano", no tiene ninguna relacin con el saber exterior de los "letrados" ni, con mayor motivo, con la ciencia tal como la comprenden los modernos occidentales. No se trata aqu de una incompatibilidad, aunque la ciencia ordinaria, por los lmites que establece y por los hbitos mentales que hace adoptar, pueda ser a menudo un obstculo para la adquisicin del verdadero conocimiento; pero cualquiera que lo posea debe forzosamente considerar como despreciables las especulaciones relativas y contingentes en las que se complacen la mayora de los hombres, los anlisis y las investigaciones de detalle en las que se enredan y las mltiples divergencias de opiniones que son su consecuencia inevitable. "Los filsofos se pierden en sus especulaciones, los sofistas en sus distinciones, los investigadores en sus investigaciones. Todos estos hombres estn cautivos en los lmites del espacio, cegados por los seres particulares (6)". El sabio, por el contrario, ha superado todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores; en el punto central en el que se mantiene, ha desaparecido toda oposicin y se ha resuelto en un perfecto equilibrio." "En el estado primordial, estas oposiciones no existan. Todas se derivan de la diversificacin de los seres y de sus contactos causados por el giro universal. Cesaran si la diversidad y el movimiento cesaran. Dejan de entrada de afectar al ser que ha reducido su yo distinto y su movimiento particular a casi nada. Este ser ya no entra en conflicto con otro ser, porque est establecido en el infinito y eclipsado en lo indefinido. Ha llegado y se mantiene en el punto de partida de las transformaciones, punto neutro en el que no hay conflictos. Por concentracin de su naturaleza, por mantenimiento de su espritu vital, por reunin de todas sus capacidades, se ha unido al principio de todas sus generaciones. Al ser completa su naturaleza, al estar intacto su espritu vital, ningn ser podra hacer mella en l (7)". Por todo ello, y no por una especie de escepticismo que excluye evidentemente el grado de conocimiento al que ha llegado, el sabio se mantiene fuera de todas las discusiones que agitan al comn de los hombres; en efecto, para l, todas las opiniones contrarias no tienen igualmente ningn valor porque, por el mismo hecho de su oposicin, son todas relativas por igual. "Su punto de vista es un punto de vista donde esto y aquello, s o no, parecen todava nodistinguidos. Ese punto es el eje de la norma es el centro inmvil de una circunferencia sobre cuyo contorno dan vueltas todas las contingencias, las distinciones y las individualidades; de ah, no se ve ms que un infinito que no es ni eso ni aquello, ni s ni no. Verlo todo en la unidad primordial todava no diferenciada o de una distancia tal que todo se refunda en uno: he aqu la verdadera inteligencia... No nos ocupemos en distinguir, sino que vemoslo todo en la unidad de la norma. No discutamos para vencer, sino que empleemos con el prjimo el procedimiento del criador de monos. Este hombre dijo a los monos a los que criaba: "Os dar tres taros por la maana y cuatro por la noche." Todos los monos estuvieron descontentos. "Entonces, dijo, os dar cuatro taros por la maana y tres por la noche." Todos los monos estuvieron contentos. Con la ventaja de haberlos contentado, este hombre no les dio, en definitiva, por da, ms que los siete taros que les haba destinado al principio. As hace el sabio; dice s o no, para el bien de la paz y permanece tranquilo en el centro de la rueda universal, indiferente al sentido en el que gira (8)". No hay apenas necesidad de decir que el estado del sabio perfecto, con todo lo que implica y sobre lo que no podemos insistir aqu, no puede alcanzarse de repente y que, incluso, grados inferiores a se y que son como otros tantos estadios preliminares no son accesibles ms que a costa de esfuerzos de los que muy pocos hombres son capaces. Los mtodos empleados con este fin por el Taosmo son, por otra parte, particularmente difciles de seguir y la ayuda que dan es mucho ms reducida que la que se puede encontrar en la enseanza tradicional de otras civilizaciones, de la lndia por ejemplo; de todos modos, son poco ms o menos impracticables por hombres que, pertenezcan a razas distintas a la que estn adaptadas ms particularmente. Por lo dems, incluso en China, el Taosmo no ha tenido nunca una difusin muy amplia y nunca lo ha pretendido, habindose abstenido siempre de cualquier propaganda; esta reserva se le impone por su naturaleza misma; es una doctrina muy cerrada y esencialmente 'iniciatica" que como tal slo est destinada a una minora y que no podra proponerse a todos indistintamente pues no todos estn capacitados para comprenderla ni sobre todo para "realizarla". Se dice que Lao-Ts slo confi su enseanza a dos discpulos que ellos mismos formaron a otros diez; despus de haber escrito el Tao-te-king desapareci en direccin al Oeste; sin duda se retir en algn refugio casi inaccesible del Tbet o del Himalaya y, dice el historiador Sse-Ma-Tsien, "no se sabe ni dnde ni cmo acab sus das."

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La doctrina que es comn a todos, la que todos, en la medida de sus medios, deben estudiar y poner en prctica es el Confucianismo que, al abarcar todo lo que concierne las relaciones sociales, es enteramente suficiente para las necesidades de la vida ordinaria. Sin embargo, ya que el Taosmo representa el conocimiento principial del que deriva todo el resto, el Confucianismo, en realidad, no es de algn modo ms que una aplicacin en un orden contingente y le est subordinado de derecho por su naturaleza misma; pero eso es algo de lo que la masa no tiene que preocuparse, que incluso puede no sospechar puesto que slo la aplicacin prctica entra en su horizonte intelectual; y, en la masa de la que hablamos, sin duda hay que incluir a la gran mayora de los propios "eruditos" confucianistas. Esta separacin de hecho entre el Taosmo y el Confucianismo, entre la doctrina interior y la doctrina exterior constituye, aparte de toda cuestin de forma, una de las ms notables diferencias que existen entre la civilizacin de China y la de la India; en esta ltima no hay ms que un cuerpo de doctrina nico, el Brahmanismo, que comprende a la vez el principio y todas sus aplicaciones y, de los grados inferiores a los ms elevados, no hay, por decirlo as, ninguna solucin de continuidad. Esta diferencia obedece, en gran parte, a la de las condiciones mentales de ambos pueblos; sin embargo, es muy probable que la continuidad que se ha mantenido en la India, y sin duda slo en la India, haya existido tambin en otro tiempo en China, desde la poca de Fo-hi hasta la de Lao-Ts y Kong-Ts. Se ve ahora por qu motivo el Taosmo es tan poco conocido por los Occidentales: no aparece al exterior como el Confucianismo, cuya accin se manifiesta visiblemente en todas las circunstancias de la vida social; es el patrimonio exclusivo de una minora, quizs ms limitada en nmero hoy de lo que ha sido nunca y que en modo alguno trata de comunicar al exterior la doctrina de la que es depositaria; por ltimo, su punto de vista mismo, su modo de expresin y sus mtodos de enseanza son lo ms ajeno que hay al espritu occidental moderno. Algunos, an conociendo la existencia del Taosmo y dndose cuenta que esta tradicin est todava viva, se imaginan sin embargo que, en razn de su carcter cerrado, su influencia sobre el conjunto de la civilizacin china es prcticamente desdeable, si no es completamente nula; eso es tambin un grave error y ahora nos queda por explicar, en la medida que es posible hacerlo aqu, lo que ocurre realmente a este respecto. Si queremos remitirnos a los textos que hemos citado anteriormente acerca del "no-actuar", se podr comprender sin demasiada dificultad, al menos en principio si no en las modalidades de aplicacin, cul debe ser el papel del Taosmo, papel de direccin invisible que domina los acontecimientos en lugar de tomar parte directa en ellos, y que, no siendo claramente aparente en los movimientos exteriores, slo por ello es ms profundamente eficaz. El Taosmo desempea, como hemos dicho, la funcin del "motor inmvil": no trata de meterse en la accin e incluso se desinteresa de ella enteramente en tanto en cuanto no ve en la accin ms que una simple modificacin momentnea y transitoria, un elemento nfimo de la "corriente de las formas", y un punto de la circunferencia de la "rueda csmica"; pero, por otro lado, es como el eje alrededor del cual gira esta rueda, la norma sobre la que se determina su movimiento, precisamente porque no participa en este movimiento y sin que ni siquiera tenga que intervenir en l expresamente. Todo lo que es arrastrado en las revoluciones de la rueda cambia y pasa; slo permanece lo que, estando unido al Principio, se mantiene invariablemente en el centro, inmutable como el mismo Principio; y el centro, al que nada puede afectar en su unidad indiferenciada, es el punto de partida de la multitud indefinida de las modificaciones que constituyen la manifestacin universal. Hay que aadir seguidamente que lo que acabamos de decir, que concierne esencialmente al estado y la funcin del sabio perfecto, puesto que es este solamente quien ha alcanzado efectivamente el centro, no se aplica rigurosamente ms que al grado supremo de la jerarqua taosta los dems grados son como intermedios entre el centro y el mundo exterior, y, como los radios de la circunferencia parten de su meollo y se unen con la circunferencia, aseguran, sin discontinuidad alguna, la transmisin de la influencia que dimana del punto invariable en el que reside la "actividad no-actuante". El trmino de "influencia", que no el de "accin", es verdaderamente el que conviene aqu; tambin podra decirse si se quiere, que se trata de una accin de presencia"; e incluso los grados inferiores, aun estando muy alejados de la plenitud del "no-actuar", participan, sin embargo, todava de ello, en cierto modo. Por lo dems, los modos de comunicacin de esta influencia escapan necesariamente a los que no ven ms que

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el exterior de las cosas; seran tan poco inteligibles para el espritu occidental, y por las mismas razones, como los mtodos que permiten la adhesin a los diversos grados de una jerarqua. Por eso sera perfectamente intil insistir sobre lo que se llaman los "templos sin puertas", los "colegios en los que no se ensea" o sobre lo que puede ser la constitucin de organizaciones que no tienen ninguno de los caracteres de una "sociedad" en el sentido europeo de esta palabra, que no tienen forma exterior definida, que a veces ni siquiera tienen nombre y que, sin embargo, crean entre sus miembros el vnculo ms efectivo y ms indisoluble que pueda existir; todo eso no podra representar nada para la imaginacin occidental, al no proporcionarle aqu lo que le es familiar, ningn trmino de comparacin. Al nivel ms exterior, existen sin duda organizaciones que, estando comprometidas en el dominio de la accin, parecen ms fcilmente comprensibles, aunque tambin sean secretas de un modo muy distinto a todas las asociaciones occidentales que tienen alguna pretensin ms o menos justificada de poseer este carcter. Estas organizaciones no tienen, en general, ms que una existencia temporal; constituidas con vistas a un fin especial, desaparecen sin dejar huellas en cuanto su misin est cumplida; no son ms que simples derivaciones de otras organizaciones ms profundas y ms permanentes de las que reciben su direccin real incluso cuando sus jefes aparentes son ajenos por completo a la jerarqua taosta. Algunas de ellas, que desempearon un papel considerable en un pasado ms o menos lejano, dejaron en el espritu del pueblo recuerdos que se expresan en forma legendaria: as, hemos odo contar que en otro tiempo los maestros de tal asociacin secreta cogan un puado de alfileres y lo echaban al suelo y que de esos alfileres nacan otros tantos soldados completamente armados. Es exactamente la historia de Cadmo sembrando los dientes del dragn; y estas historias, que el vulgo comete el error de tomar slo al pie de la letra, tienen, bajo su apariencia ingenua, un valor simblico muy real. Por otra parte, puede ocurrir, en muchos casos, que las asociaciones de que se trata o al menos las ms exteriores, sean opuestas e incluso estn en lucha unas con otras; algunos observadores superficiales no dejaran de hacer por este hecho una objecin contra lo que acabamos de decir y concluir que en tales condiciones la unidad de direccin no puede existir. Esos slo olvidaran una cosa: la direccin en cuestin est ms all de la oposicin que consta tan y no en el dominio en que se afirma esta oposicin y para el cual slo ella es vlida. Si tuviramos que responder a tales contradictores, nos limitaramos a recordarles la enseanza taosta sobre la equivalencia del ''s'' y el "no" en la indistincin primordial y, en cuanto a la puesta en prctica de esta enseanza, les remitiramos simplemente al aplogo del criador de monos. Pensamos que hemos dicho lo bastante para hacer comprender que la influencia del Taosmo puede ser sumamente importante, aun mantenindose invisible y oculta; no es slo en China donde existen cosas de este tipo, pero all parecen ser de una prctica ms constante que en cualquier otra parte. Se comprender tambin que los que tienen algn conocimiento del papel de esta organizacin tradicional deben desconfiar de las apariencias y mostrarse muy reservados en la apreciacin de acontecimientos como los que se desarrollan actualmente en el Extremo Oriente, y que se juzgan demasiado a menudo por asimilacin con lo que ocurre en el mundo occidental, lo que les hace aparecer con un aspecto completamente falso. La civilizacin china ha atravesado muchas otras crisis en el pasado y finalmente ha recobrado el equilibrio; en suma, nada indica hasta ahora que la crisis actual sea mucho ms grave que las precedentes e incluso, admitiendo que lo sea, eso no sera una razn para suponer que deba forzosamente alcanzar lo que hay de ms profundo y de ms esencial en la tradicin de la raza y que un pequesimo nmero de hombres, por lo dems, puede bastar para conservar intacto en los perodos de desorden pues las cosas de este orden no se basan en la fuerza bruta de la multitud. El Confucianismo, que no representa ms que el lado exterior de la tradicin, puede incluso desaparecer si las condiciones sociales llegan a cambiar hasta el punto de exigir la constitucin de una forma completamente nueva; pero el Taosmo est ms all de esas contingencias. Que no se olvide que el sabio, segn las enseanzas taostas que hemos expuesto, "permanece tranquilo en el centro de la rueda csmica", cualesquiera que puedan ser las circunstancias y que ni siquiera "el hundimiento del universo le causara ninguna emocin."
NOTAS: Publicado en "Le Voile dIsis", agosto-septiembre de 1932, p. 485-508.

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(1). Livre des Rites de Tcheou. (2). Tchung-yung, XXII. (3). Luin-Yu, VII. (4). Tchuang-tseu, V. (5). Tchuang-tseu, XI. (6). Tchuang-tseu, XXIV. (7). Idem, XIX. (8). Idem, II.

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RESEAS DE LIBROS Y DE REVISTAS.

V. I. :"Le Voile dIsis" E. T.: "Etudes Traditionnelles"

W.B. SEABROOK. Aventures en Arabie. (Gallimard, Paris). Este libro, como los del mismo autor que ya han sido traducidos anteriormente ( LIle magique y Les Secrets de la Jungle), se distingue ventajosamente de las habituales "narraciones de viajes"; es sin duda porque tratamos aqu con alguien que no se lleva a todas partes ciertas ideas preconcebidas y que, sobre todo, no est persuadido en modo alguno de que los Occidentales sean superiores a los dems pueblos. Hay a veces algunas ingenuidades, singulares asombros ante cosas muy simples y muy elementales; pero eso mismo nos parece que es, en resumidas cuentas, una garanta de sinceridad. A decir verdad, el ttulo es algo engaoso pues el autor no ha estado en Arabia propiamente dicha sino slo en las regiones situadas inmediatamente al norte de sta. Digamos tambin, para acabar en seguida con las crticas, que las palabras rabes a veces estn curiosamente deformadas como por alguien que tratara de transcribir aproximadamente los sonidos que oye sin preocuparse de ortografa alguna y que algunas frases citadas son traducidas de un modo ms bien caprichoso. Por ltimo, hemos podido hacer una vez ms una observacin curiosa: y es que, en los libros occidentales destinados al "pblico en general", la shahddah nunca est, por decirlo as, reproducida exactamente; es puramente accidental o no se estara ms bien tentado de pensar que algo se opone a que pueda ser pronunciada por la masa de los lectores hostiles o completamente indiferentes? La primera parte, que es la ms larga se refiere a la vida de los Beduinos y es casi nicamente descriptiva, lo que no quiere decir, desde luego, que no tenga inters; pero en las siguientes hay algo ms. Una de ellas, en la que trata sobre los Derviches, contiene especialmente unas declaraciones de un shaij Mawlawi cuyo sentido est, sin duda alguna, fielmente reproducido: as, para disipar la incomprensin que pone de manifiesto el autor con respecto a ciertas turuq, ese shaij le explica que "no hay, para ir a Dios una va nica, estrecha y directa sino un nmero infinito de senderos"; es lstima que no haya tenido ocasin de hacerle comprender tambin que el Sufismo no tiene nada en comn ni con el pantesmo ni con la heterodoxia... Por el contrario, es verdaderamente de sectas heterodoxas y adems algo enigmticas, de lo que se trata en las otras dos partes: los Drusos y los Yzidis; y sobre unos y otros hay ah informaciones interesantes sin que haya, por lo dems, ninguna pretensin de darlo a conocer todo ni de explicarlo todo. En lo que concierne a los Drusos, un punto que queda particularmente obscuro es el culto que parecen rendir a un "becerro de oro" o a una "cabeza de becerro"; hay ah algo que podra quizs dar lugar a muchas aproximaciones de entre las cuales el autor parece haber vislumbrado slo algunas; al menos ha comprendido que simbolismo no es idolatra... En cuanto a los Yezidis, se tendr una idea algo diferente de la que daba la conferencia de la que hablamos ltimamente en nuestras reseas de revistas (nmero de noviembre); aqu, ya no se trata de "Mazdesmo" con respecto a ellos y, desde este aspecto al menos, sin duda ms exacto; pero la "adoracin del diablo" podra suscitar discusiones ms difciles de zanjar y la verdadera naturaleza del Malak Tws sigue siendo

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todava un misterio. Quiz lo ms digno de inters, a despecho del autor que, a pesar de lo que ha visto se niega a creerlo, es lo que concierne a las "siete torres del diablo", centros de proyeccin de las influencias satnicas a travs del mundo; que una de esas torres est situada en tierra de los Yzidis no prueba, por lo dems, que sean ellos mismos satanistas" sino slo que, como muchas sectas heterodoxas, pueden ser utilizadas para facilitar la accin de fuerzas que desconocen. Es significativo, en este aspecto, que los sacerdotes regulares Yzidis se abstengan de ir a cumplir cualquier rito en esta torre, mientras que una especie de magos errantes van a menudo a pasar all varios das qu representan exactamente estos ltimos personajes? En todo caso, no es necesario que la torre est habitada de forma permanente si no es ms que el soporte tangible y "localizado" de uno de los centros de la "contrainiciacin" que dirigen los awliy es-Shaytn; y esos, por la constitucin de estos siete Centros pretenden oponerse a la influencia de los siete Aqtb o "Polos" terrestres subordinados al "Polo" supremo, aunque esta oposicin, por lo dems, slo pueda ser ilusoria, al estar el dominio espiritual necesariamente cerrado a la "contrainiciacin".
Publicada en V.I., 1935. p.42-43.

KHAN SAHIB KHAJA KHAN. The Secret of Ana'l Haqq . (The Hogarth Press, Madras). Este libro es la traduccin de una obra persa, Irshddatul Arifn, del Shaij Ibrahim Gazur-i-Elahi de Shakarkote, pero una traduccin ordenada en captulos para reunir todo lo que se relaciona con una misma cuestin a fin de hacer ms fcil su comprensin. El autor, explicando sus intenciones, habla de un modo muy poco afortunado de "propaganda de las enseanzas esotricas del Islam", como si el esoterismo pudiera prestarse a propaganda alguna; si ste ha sido realmente su objetivo, no podemos decir, por lo dems, que lo haya conseguido en este aspecto, pues los lectores que no tienen ningn conocimiento previo del Taawwuf tendrn sin duda muchsimas dificultades en descubrir el verdadero sentido bajo una expresin inglesa que, demasiado a menudo, es terriblemente defectuosa y ms que inexacta. Este defecto, al que se aade, en lo que se refiere a las citas rabes, el de una transcripcin que las desfigura de un modo extrao, es muy lamentable pues, para el que ya sabe de qu se trata, hay all cosas del mayor inters. El punto central de estas enseanzas es la doctrina de la "Identidad Suprema", como, por otro lado, lo indica el titulo, que solamente comete el error de que parece relacionarla con una frmula especial, la de El-Hallj, mientras que nada as aparece en el texto mismo. Esta doctrina ilustra y rige de algn modo todas las consideraciones que se relacionan con diferentes temas, como los grados de la Existencia, los atributos divinos, el-fan y el-baq, los mtodos y los estadios del desarrollo inicitico y tambin muchas otras cuestiones. La lectura de esta obra es recomendable no para aquellos a quienes podra querer dirigirse una "propaganda" que estara, por lo dems, completamente fuera de lugar, sino, por el contrario, para los que ya poseen conocimientos suficientes para sacar de ella un provecho real.
Publicado originalmente en E.T., 1937, p. 266.

EDWARD JABRA JURJI. Illumination in Islamic Mysticism; a translation, with an introduction and notes, based up on a critical edition of Abu-al-Mawahib al-Shdili's treatise entitled Qawnn Hkam al-lshrq (Princeton University Press, Princeton, New Jersey). La denominacin de "misticismo islmico" puesta de moda por Nicholson y algunos otros orientalistas, es lamentablemente inexacta, como ya hemos explicado en diversas ocasiones: de hecho, es de Taawwuf de lo que se trata, es decir, de algo que es de orden esencialmente inicitico y no mstico. Por otra parte, el autor de este libro parece seguir con demasiada facilidad a las "autoridades" occidentales lo que le lleva a decir a veces cosas algo extraas, por ejemplo que "queda bien sentado ahora" que el Sufismo tiene tal o cual carcter; verdaderamente se dira que se trata de estudiar alguna doctrina antigua y desaparecida desde hace largo tiempo; pero el Sufismo existe actualmente y, por consiguiente, puede ser conocido todava directamente de modo que no hay nada que "dejar sentado" referente a l. Asimismo, es a la vez ingenuo y chocante decir que "recientemente se han advertido miembros de la hermandad shdil en Siria"; habramos credo que era bien conocido que esta tarqah, en una u otra de sus ramas, estaba ms o menos difundida en todos los pases islmicos, tanto ms cuanto que no ha pensado nunca, sin duda alguna, en disimularse; pero esta "observacin"

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poco afortunada podra llevar justificadamente a preguntarse, a qu singular clase de espionaje pueden dedicarse ciertos orientalistas! Hay ah "matices" que escaparn probablemente a los lectores americanos o europeos; pero hubiramos pensado que un sirio que, aunque fuera cristiano es, a pesar de todo, un rabe, hubiera debido tener un poco ms de "sensibilidad" oriental... Para pasar a otros puntos ms importantes en cuanto al fondo, es lamentable ver admitir al autor la teora de los prstamos y del "sincretismo"; si es difcil "determinar los comienzos del Sufismo en el Islam", es que, tradicionalmente, no hay y no puede haber otro "comienzo" que el del propio Islam y es en las cuestiones de este tipo en las que convendra muy particularmente desconfiar de los errores del moderno "mtodo histrico". Por otro lado, la doctrina ishrqiyah, en el sentido propio de esta palabra, no representa ms que un punto de vista bastante especial, el de cierta escuela vinculada principalmente a AbulFuth es-Suhrawardi (que no hay que confundir con el fundador de la tarqah que lleva el mismo nombre), escuela que no puede considerarse como completamente ortodoxa y a la cual algunos niegan incluso todo vnculo real con el Taawwuf, incluso por desviacin, considerndolo ms bien como simplemente "filosfico"; es un tanto sorprendente que se pretenda hacerla remontar al propio Mohyiddin-ibn-Arabi y no lo es menos que se quiera hacer derivar de ella, por muy indirectamente que sea, la tarqah shdilita. Cuando se encuentra en alguna parte la palabra ishrq, como en el tratado que se traduce aqu, no se est autorizado por eso a concluir de ello que se trata de la doctrina ishrqiyah como tampoco que, por todas partes por donde se encuentre su equivalente occidental "iluminacin", se puede hablar de "iluminismo"; con mayor motivo, una idea como la de tawhd no ha sido "sacada" de esta doctrina particular pues esa es una idea completamente esencial en el Islam en general, incluso en su aspecto exotrico (hay una rama de estudios designada como ilm at'mtawhd entre los ilm ez-zhir, es decir, las ciencias que se ensean pblicamente en las Universidades islmicas). La introduccin entera slo est, en resumen, construida sobre un malentendido causado por el empleo del trmino ishrq; y el contenido mismo del tratado no justifica en modo alguno semejante interpretacin pues, en realidad, no se encuentra all nada que no sea Taawwuf perfectamente ortodoxo. Afortunadamente, la traduccin en s, que es la parte ms importante del libro es, con mucho, mejor que las consideraciones que la preceden; es, sin embargo, sin duda difcil, en ausencia del texto, comprobar por entero su exactitud pero, sin embargo, uno puede darse cuenta en bastante amplia medida por la indicacin de gran nmero de trminos rabes que estn generalmente muy bien traducidos. Sin embargo, hay algunas palabras que exigiran ciertas reservas: as, mukshafah no es propiamente "revelacin" sino ms bien "intuicin"; ms precisamente, es una percepcin de orden sutil (multafah traducido aqu de un modo bastante extraordinario por amiability), inferior, al menos cuando se toma la palabra en su sentido estricto, a la contemplacin pura ( mushhadah). No podemos comprender la traduccin de muthl, que implica esencialmente una idea de "similitud" por attendance, tanto ms cuanto que lam al muthl es habitualmente "el mundo de los arquetipos"; baq es ms bien "permanencia" que "subsistencia"; dn no podra traducirse por "fe" que, en rabe, es imn; kanz el-asrr er-rabbniyah no es "los secretos del tesoro divino" (que sera asrr el-kanz el-ilh) sino "el tesoro de los secretos dominicales" (hay una diferencia importante en la terminologa tcnica entre ilh y rabbni). Sin duda, se podran sealar algunas otras inexactitudes del mismo tipo; pero, en resumidas cuentas, todo esto es bastante poco en conjunto y, al ser el tratado traducido de un inters incontestable, el libro, con excepcin de su introduccin, merece en definitiva ser recomendado a todos los que estudian el esoterismo islmico.
Publicado en E.T., 1940, p. 166-168.

EMILE DERMENGHEM. Contes Kabyles. (Charlot, Alger). Lo que constituye sobre todo el inters de esta coleccin de "cuentos populares" del Africa del Norte, desde nuestro punto de vista, es la introduccin y las notas que los acompaan y donde se exponen impresiones generales sobre la naturaleza del "folklore universal". El autor seala con mucha razn que "el verdadero inters de las literaturas populares est en otra parte que en las filiaciones, las influencias y las dependencias externas" y que reside sobre todo en que testifican "en favor de la unidad de las tradiciones". Destaca la insuficiencia del punto de vista "racionalista y evolucionista" al que se limitan la mayora de los folkloristas y de los etnlogos con sus teoras sobre los "ritos estacionales" y otras cosas del mismo orden; y recuerda, a propsito de la significacin propiamente simblica de los cuentos y del carcter

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verdaderamente "transcendente" de su contenido, algunas de las consideraciones que nosotros mismos y algunos de nuestros colaboradores hemos expuesto aqu mismo. No obstante, es de lamentar que haya credo, a pesar de todo, tener que conceder una parte ms o menos amplia a concepciones muy poco compatibles con esas: entre los pretendidos "ritos estacionales" y los ritos iniciticos, entre la supuesta "iniciacin tribal" de los etnlogos y la verdadera inicia cin, necesariamente hay que escoger; incluso si es verdad y normal que el esoterismo tiene su reflejo y su correspondencia en el lado exotrico de las tradiciones, en todo caso, hay que abstenerse de colocar en el mismo plano el principio y sus aplicaciones secundarias, y, en lo que concierne a stas, tambin habra que considerarlas por entero, en el presente caso, fuera de las ideas antitradicionales de nuestros contemporneos sobre las "sociedades primitivas"; y, por otro lado, qu decir de la interpretacin psicoanaltica que, en realidad, conduce simplemente a negar el "superconsciente" confundindolo con el "subconsciente"? Aadamos todava que la iniciacin, entendida en su verdadero sentido, no tiene y no podra tener absolutamente nada de ''mstica"; es especialmente molesto ver perpetuarse este equvoco a pesar de todas las explicaciones que hayamos podido dar a este respecto... Las notas y los comentarios demuestran, sobre todo, las mltiples similitudes que existen entre los cuentos cabilos y los de otros pases muy diversos y apenas es necesario decir que las aproximaciones presentan un inters particular como "ilustraciones" de la universalidad del folklore. Una ltima nota trata sobre las frmulas iniciales y finales de los cuentos que corresponden claramente a las que marcan, de un modo general, el principio y el final de la realizacin de un rito y que estn en relacin tal como lo hemos explicado en otra parte, con la "coagulacin" y la "solucin" hermticas. En cuanto a los cuentos en s, parecen traducidos tan fielmente como lo permite una traduccin y adems se leen muy agradablemente. EMILE DERMENGHEM. Le Mythe de Psych dans le folklore nord-africain. (Socit Historique Algrienne. Alger). En este otro estudio folklrico se trata de numerosos cuentos en los que, en Africa del Norte como, por lo dems en muchos otros pases, se encuentran reunidos o dispersos los principales rasgos del mito conocidsimo de Psiquis; "no hay, por decirlo as, ni uno de estos rasgos que no sugiera un sentido inicitico y ritual; no hay ni uno tampoco que no podamos encontrar en el folklore universal." Hay tambin variantes, la ms notable de las cuales es la "forma invertida en la cual el ser mstico desposado es femenino"; los cuentos de este tipo "parecen insistir sobre el lado activo, el lado conquista como si representaran el aspecto esfuerzo humano ms que el aspecto pasivo y teocentrista"; ambos aspectos son evidentemente complementarios uno del otro. Ahora, que Apuleyo, que, desde luego, no ha inventado el mito, haya podido inspirarse, por ciertos detalles de la versin que da de ello en el Asno de Oro, en una "tradicin oral popular africana, no es imposible; pero, sin embargo, no hay que olvidar que ya se encuentran representaciones relacionadas con este mito en monumentos griegos varios siglos anteriores; por otra parte, esta cuestin de las "fuentes" importa, en el fondo, tanto menos cuanto que la difusin misma del mito indica que hara falta remontarse mucho ms para encontrar su origen, si es que se puede hablar propiamente de un origen en semejante caso; por lo dems, el folklore como tal nunca puede ser el punto de partida de lo que sea pues, por el contrario, no est hecho ms que de "supervivencias", lo que es su propia razn de ser. Por otro lado, el hecho de que ciertos rasgos correspondan a costumbres, prohibiciones u otros que han existido efectivamente en relacin con el matrimonio en tal o cual pas no prueba absolutamente nada contra la existencia de un sentido superior, del que diramos ms bien, por nuestra parte, que estas costumbres mismas han podido derivarse, siempre por la razn de que el exoterismo tiene su principio en el esoterismo, de modo que este sentido superior e inicitico, muy lejos de estar "sobreaadido" despus, es, por el contrario, el que es verdaderamente primordial en realidad. El examen de las relaciones del mito de Psiquis y de los cuentos que lo entroncan con los misterios antiguos, con el que se termina el estudio del Sr. Dermenghem es particularmente digno de inters, as como la indicacin de ciertas similitudes con el Taawwuf; aadiremos solamente a este respecto que similitudes como las que pueden observarse en la terminologa de ste y el vocabulario platnico de ningn modo deben tomarse como seales de "copia" alguna pues el Taawwuf es propia y esencialmente islmico y los acercamientos de este tipo no hacen nada ms que demostrar lo ms claramente posible la "unanimidad" de la tradicin universal en todas sus formas.

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Publicado en E.T., 1947, p. 90-91.

HENRY CORBIN. Suhrawardi dAlep, fondateur de la doctrine illuminative "ishrq" ). (G.P. Maisonneuve, Paris). Suhrawardi de Alepo, a quien est dedicado este opsculo, es aquel a quien a menudo se ha llamado Esh Sheikh el-maqtl para distinguirlo de sus homnimos aunque, a decir verdad, no se sepa exactamente si efectivamente fue matado o si se dej morir de hambre en la crcel. La parte propiamente histrica est hecha concienzudamente y da una buena idea de su vida y sus obras; pero hay muchas reservas que hacer sobre ciertas interpretaciones, as como sobre ciertas afirmaciones que conciernen a pretendidas "fuentes" de las ms hipotticas: principalmente encontramos aqu esta idea singular a la que hemos aludido en un articulo reciente de que toda angelologa procede forzosamente del Mazdesmo. Por otro lado, el autor no ha sabido hacer como es conveniente la distincin entre la doctrina ishrqiyah que no se relaciona con ninguna silsilah regular y el verdadero Taawwuf; es muy arriesgado decir, basndose en algunas similitudes exteriores, que "Suhrawardi est en la descendencia de ElHallj"; y con seguridad no se tendra que tomar al pie de la letra la frase de uno de sus admiradores designndole como el "maestro del instante", pues tales expresiones se emplean a menudo as de un modo completamente hiperblico. Sin duda, debi de estar influido por el Taawwuf pero, en el fondo, verdaderamente parece haberse inspirado de ideas neoplatnicas que revisti de una forma islmica y por eso su doctrina a menudo slo se considera del dominio de la filosofa; pero han podido comprender nunca los orientalistas la diferencia profunda que separa el Taawwuf de toda filosofa? En fin, aunque eso slo tenga, en resumen, una importancia secundaria, nos preguntamos por qu motivo el Sr. Corbin ha sentido a veces la necesidad de imitar, hasta el punto que uno podra confundirse, el estilo complicado y algo obscuro del Sr. Massignon.
Publicado en E.T., 1947, p. 92.

MARIE-LOUISE DUBOULOZ-LAFFIN. Le Bou-Mergou, Folklore tunisien. (G.P. Maisonneuve, Paris). Este grueso volumen ilustrado con dibujos y fotografas est relacionado, como lo indica su subttulo, con las creencias y costumbres populares de Sfax y su regin; da testimonio, y no est ah su mrito menor, de un espritu mucho mas "simptico" que el que aparece las ms de las veces en este tipo de investigaciones que, hay que decirlo, demasiado a menudo tienen como un falso aire de "espionaje". Por lo dems, por ello mismo los "informadores" son tan difciles de encontrar y comprendemos muy bien la repugnancia que siente la mayora de la gente en responder a unos cuestionarios ms o menos indiscretos, tanto ms cuanto que no pueden, naturalmente, adivinar las razones de tal curiosidad con respecto a cosas que son para ellos completamente ordinarias. La Sra. Dubouloz-Laffin, tanto por sus funciones de profesora como por su mentalidad ms comprensiva, estaba, por supuesto, mejor situada que muchos otros para obtener resultados satisfactorios y se puede decir que, de un modo general, ha conseguido muy bien llevar a cabo la tarea que se haba asignado. Eso no quiere decir, sin embargo, que no haya defectos y eso era, sin duda, inevitable en cierta medida: segn nuestra opinin, uno de los principales es el que parece presentar como teniendo un carcter puramente regional muchas cosas que son en realidad comunes ya sea a toda el Africa del Norte ya sea incluso al mundo islmico entero. Por otro lado, en ciertos captulos, lo que atae a los elementos musulmanes y judos de la poblacin se encuentra mezclado de un modo algo confuso; habra sido til, no slo separarlos ms claramente, sino tambin, por lo que se refiere a los Judos tunecinos, marcar una distincin entre lo que les pertenece personalmente y lo que en ellos no son ms que imitaciones del medio musulmn que les rodea. Otra cosa que sin duda no es ms que un detalle secundario, pero que hace un poco difcil la lectura del libro, es que la ortografa de las palabras rabes se da aqu de un modo verdaderamente extraordinario que constituye claramente una pronunciacin local oda y anotada de un modo aproximado; incluso si se juzgara oportuno conservar estas formas raras, aunque no veamos muy bien su inters, habra sido bueno, al menos, indicar al lado las formas correctas en la ausencia de las cuales ciertas palabras son ms o menos irreconocibles. Aadiremos tambin algunas observaciones que se refieren ms bien a la concepcin del folklore en general: se ha cogido la costumbre de hacer entrar aqu cosas muy inconexas y eso puede justificarse ms o menos bien segn los casos; pero lo que nos parece completamente inexplicable es que se incluyan

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tambin hechos que se han producido realmente en circunstancias conocidas y sin que ni "creencias" ni "costumbres" tengan nada que ver; encontramos aqu mismo algunos ejemplos de este estilo y, en tales casos, no vemos en absoluto a ttulo de qu un caso reciente y debidamente comprobado de "posesin" o de "casa encantada" ya puede ser del dominio del folklore. Otra singularidad es el asombro que manifiestan siempre los europeos ante las cosas que, en un medio distinto al suyo, son completamente normales y corrientes, hasta el punto de que ni siquiera se les presta ninguna atencin; incluso a menudo se nota que si no han tenido ocasin de constatarlas por s mismos, tienen muchas dificultades en creer lo que se les dice; tambin de ese estado de nimo hemos observado aqu y all algunas huellas en esta obra, aunque menos acentuadas que en otras del mismo tipo. En cuanto al contenido del libro en s, la mayor parte concierne, en primer lugar, a los jnoun (jinn) y sus intervenciones diversas en la vida de los humanos, luego, tema ms o menos afn a se, la magia y la brujera a las que tambin se encuentra incorporada la medicina; quizs la importancia que se concede a las cosas de este orden sea un poco excesiva y es de lamentar que, en cambio, no haya casi nada sobre los "cuentos populares" que, sin embargo, no deben faltar en la regin estudiada al igual que en cualquier otra parte, pues nos parece que eso es, en definitiva, lo que constituye el fondo mismo del verdadero folklore entendido en su sentido ms estricto. La ltima parte, dedicada a los "morabitos" es ms bien somera y es, ciertamente, la menos satisfactoria, incluso desde el simple punto de vista "documental"; es verdad que, por ms de una razn, este tema era probablemente el ms difcil de tratar; pero al menos no encontramos el molesto prejuicio, demasiado extendido entre los Occidentales, que quiere que se trate ah de algo ajeno al Islam y que se esfuerce incluso en descubrir en l, a lo que es siempre fcil de llegar con un poco de imaginacin "erudita", vestigios de no sabemos demasiado qu cultos desaparecidos hace varios milenios?
E.T., 1949, pginas 45-46.

Revistas.
Los "Etudes Carmelitaines", (nmero de abril) publican la traduccin de un largo estudio del Sr. Miguel Asn Palacios sobre Ibn Abbad de Ronda, con el titulo: "Un prcurseur hispanomusulman de saint Jean de la Croix". Este estudio es interesante sobre todo por los numerosos textos que se citan en l y, adems, est escrito con una simpata de la que la direccin de la revista ha credo excusarse con una nota bastante rara: se "ruega al lector que tenga cuidado con dar a la palabra <precursor> un sentido demasiado amplio"; y parece que, si algunas cosas deben decirse, no es tanto porque sean verdaderas como porque podra reprocharse a la Iglesia el no reconocerlas, y utilizarlas contra ella! Desgraciadamente, toda la exposicin del autor sufre de cabo a rabo de un defecto capital: es la confusin demasiado frecuente entre el esoterismo y el misticismo; incluso no habla en absoluto de esoterismo y lo toma por misticismo pura y simplemente; y este error se agrava todava por el empleo de un lenguaje especficamente "eclesistico", que es de lo ms ajeno al Islam en general y al Sufismo en particular, y que produce cierta impresin de malestar. La escuela Shdhiliyah a la que perteneca Ibn Abbad, es esencialmente inicitica y, si hay ciertas similitudes exteriores con msticos como San Juan de la Cruz, en el vocabulario, por ejemplo, estas no impiden la diferencia profunda de los puntos de vista: as, el simbolismo de la "noche" no tiene de ninguna manera la misma significacin por ambas partes y el rechazo de los "poderes" exteriores no indica las mismas intenciones; desde el punto de vista inicitico, la "noche" corresponde a un estado de no-manifestacin (luego superior a los estados manifestados, representados por el "da": es, en resumen, el mismo simbolismo que en la doctrina hind), y , si los "poderes" deben efectivamente ser apartados, al menos por regla general, es porque constituyen un obstculo al conocimiento puro; no pensamos que sea completamente igual desde el punto de vista de los msticos. Eso exige una observacin de orden general, para la cual, por otra parte, est claro que el Sr. Asn Palacios debe dejarse completamente de lado, pues no se le podra hacer responsable de cierta utilizacin de sus trabajos. La publicacin regular desde hace algn tiempo en los "Etudes carmelitaines" de artculos consagrados a las doctrinas orientales y cuyo carcter ms sorprendente es que en ellos se esfuerzan en presentar como "msticas", mucho parece proceder de las mismas intenciones que la traduccin del libro del P. Dandoy del que hablamos en otro lado; y una simple ojeada sobre la lista de colaboradores de esta revista justifica por

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entero esta impresin. Si se comparan estos hechos con la campaa anti-oriental que conocen nuestros lectores y en la cual algunos medios catlicos desempean igualmente un papel, no se puede, a primera vista, evitar cierto asombro pues parece que haya ah alguna incoherencia; pero, pensndolo bien, llegamos a preguntarnos si una interpretacin tendenciosa como esa de que se trata no constituira tambin, aunque de un modo indirecto, un medio de combate contra Oriente. Es muy de temer, en todo caso, que una aparente simpata no encubra alguna segunda intencin de proselitismo y, si se puede decir, de "anexionismo"; conocemos demasiado el espritu occidental para no tener ninguna inquietud a este respecto: "Timeo Danaos et dona ferentes"!
Publicado en V.I., 1932, pginas 480-481.

Les Nouvelles littraires (nmero del 27 de mayo) publicaron una entrevista a lo largo de la cual el Sr. Elian J. Finbert juzg oportuno dedicarse a algunos chismes sobre nosotros tan poco reales como desagradables. Ya hemos dicho muy a menudo lo que pensamos de estas historias "personales": no tienen el ms mnimo inters en s y, respecto a la doctrina, las individualidades no cuentan y no deben aparecer nunca; adems de esta cuestin de principio, consideramos que quienquiera que no sea un malhechor tiene el ms absoluto derecho a que el secreto de su vida privada sea respetado y a que nada de lo que a ella se refiere sea expuesto ante el pblico sin su consentimiento. Por lo dems, si el Sr. Finbert se complace en esta clase de ancdotas, puede encontrar fcilmente entre los "literatos", sus colegas, bastante gente cuya vanidad slo desea satisfacerse con estas tonteras, para dejar en paz a aquellos a quienes eso no podra agradar y que no desean servir para "divertir" a quienquiera que sea. Por mucha repugnancia que sintamos de hablar de esas cosas, para la edificacin de nuestros lectores que hubieran tenido conocimiento de la entrevista en cuestin, tenemos que rectificar al menos algunas de las inexactitudes (para emplear un eufemismo) de las que est lleno este relato descabellado. En primer lugar, tenemos que decir que el Sr. Finbert, cuando lo encontramos en El Cairo, no cometi la grosera descortesa de la que se jacta: no nos pregunt "lo que habamos ido a hacer a Egipto", e hizo bien, pues le hubiramos puesto rpidamente en su lugar! Luego, como nos "diriga la palabra en francs", le respondimos del mismo modo y no "en rabe" (y, adems, todos los que nos conocen por poco que sea saben lo poco capaz que somos de hablar "con compuncin"!); pero lo que es verdad, lo reconocemos de buen grado, es que nuestra respuesta debi de ser "titubeante"... simplemente porque, conociendo la reputacin de la que goza nuestro interlocutor (con razn o sin ella, eso no nos interesa) estbamos ms bien incmodo ante la idea de ser visto en su compaa; y fue precisamente para evitar el riesgo de un nuevo encuentro en el exterior que aceptamos ir a verle a la pensin en la que se alojaba. All, quizs ocurriera en la conversacin, que pronunciara algunas palabras rabes, lo que no tiene nada de muy extraordinario; pero de lo que estamos perfectamente seguro es de que no se trat en absoluto de "cofradas" ("cerradas" o no pero en todo caso de ningn modo "msticas"), pues ese es un tema que, por mltiples razones, no tenamos que tocar con el Sr. Finbert. Hablamos solamente, en trminos muy vagos, de personas que posean ciertos conocimientos tradicionales, sobre lo que nos declar que le hacamos vislumbrar con eso cosas cuya existencia ignoraba totalmente (e incluso nos lo escribi tambin despus de su regreso a Francia). Por otro lado, no nos pidi que le presentramos a quienquiera que fuese ni mucho menos todava que le "condujsemos a las cofradas", de modo que no tuvimos que negrselo; no nos dio tampoco "palabra de que estuviera iniciado (sic) desde haca mucho tiempo en sus prcticas y que fuera considerado en ellas como un Musulmn"(!), y afortunadamente para nosotros pues no hubiramos podido abstenemos de prorrumpir en risa, a pesar de todas las conveniencias! En la continuacin, en la que se trata de mstica popular (el Sr. Finbert parece tener, especialmente, mucho cario a este calificativo), de "conciertos espirituales" y de otras cosas expresadas de un modo tan confuso como occidental, hemos adivinado sin demasiado trabajo dnde haba podido entrar: es tan serio... que incluso llevan all a los turistas! Solamente aadiremos que en su ltima novela titulada "Le Fou de Dieu" (que sirvi de pretexto a la entrevista, el Sr. Finbert mostr su capacidad en cuanto al conocimiento que puede tener del espritu del Islam: no hay ni un solo Musulmn en el mundo por muy magzb y muy ignorante que se le quiera suponer, que pueda imaginarse reconocer al Mahdi (el cual no debe ser en modo alguno un "nuevo Profeta") en la persona de un Judo... Pero uno piensa evidentemente (desgraciadamente no sin algo de razn!) que el pblico ser lo bastante mughaffl para aceptar lo que sea, ya que eso lo afirma un hombre que lleg de Oriente"... pero que nunca conoci ms que su "aspecto" exterior. Si

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tuviramos que darle un consejo al Sr. Finbert, sera el de que se dedicara a escribir novelas exclusivamente judas, en las que estara, desde luego, mucho ms a gusto, y de que no se ocupara ms ni del Islam ni de Oriente... ni tampoco de nosotros. Shuf shughlek, y khawaga! Otra historia del mismo buen gusto, el Sr. Pierre Mariel, el amigo ntimo de "feu Mariani" public recientemente en Le Temps una especie de novela folletn a la que dio un titulo demasiado bonito para aquello de que se trata: L'esprit souffle o il veut y cuyo fin principal parece ser el de excitar ciertos odios occidentales; no le felicitaremos por prestarse a esa bonita tarea... No habramos hablado de este asunto despreciable si no hubiera aprovechado la ocasin para permitirse para con nosotros una insolencia completamente gratuita que nos obliga a responderle esto: 1. No tenemos que decirle lo que hemos podido "superar" o no, tanto ms cuanto que, por supuesto, no comprendera nada de ello, pero podemos asegurarle que en ningn lugar estamos considerado como "postulante"; 2. Sin querer hablar mal en lo ms mnimo de los Senusios, se puede decir que no es desde luego a ellos a quienes deben dirigirse los que quieren recibir "iniciaciones superiores"; 3. Lo que l llama, con un pleonasmo bastante cmico, "los ltimos grados de la escala inicitica suf" ( sic), e incluso los grados que estn todava lejos de ser los ltimos, no se obtienen por los medios exteriores y "huma nos" que parece suponer, sino nicamente como resultado de un trabajo completamente interior y, en cuanto alguien se ha ligado a la silsilah, no est bajo el poder de nadie el impedirle acceder a todos los grados si es capaz de ello; 4. Por ltimo, si hay una tradicin en la que las cuestiones de raza y origen no intervienen en modo alguno, es, desde luego, en el Islam que, de hecho, cuenta entre sus adherentes con hombres que pertenecen a las razas ms diversas. Por otra parte, se encuentran en esta novela todos los tpicos ms o menos tontos que tienen curso entre el pblico europeo, incluidos la "Media Luna" y el "estandarte verde del Profeta"; pero, qu Conocimiento de las cosas del Islam se podra esperar de alguien que, pretendiendo evidentemente esatr vinculado al Catolicismo, lo conoce lo bastante mal como para hablar de un "cnclave" para el nombramiento de nuevos cardenales? Es incluso con esta "perla" (margaritas ante porcos..., sea dicho sin irreverencia para con sus lectores) como se acaba la historia, como si hubiera que ver ah... la seal del diablo!
Publicado en ET., 1939, pgs. 434-436.

En Mesures (nmero de julio), el Sr. Emile Dermenghem estudia, citando numerosos ejemplos, "Linstant chez les mystiques et chez quelques potes"; quiz haya que lamentar el que no haya distinguido ms claramente en esta exposicin tres grados que, en realidad, son muy diferentes: en primer lugar, el sentido superior del "instante", de orden propiamente metafsico e inicitico, que naturalmente es el que se encuentra particularmente en el Sufismo y tambin en el Zen japons (del que el satori, en cuanto procedimiento tcnico de realizacin, est manifiestamente emparentado con ciertos mtodos taostas); luego, el sentido, ya disminuido y limitado en su alcance, que toma entre los msticos; por ltimo, el reflejo ms o menos lejano que puede todava subsistir de ello entre ciertos poetas profanos. Por otro lado, pensamos que el punto esencial, el que, en el primer caso al menos, da al "instante" su valor profundo, reside mucho menos en el hecho de que sea sbito (que es, por lo dems, ms aparente que real, lo que se manifiesta en tal caso al ser siempre, de hecho, el resultado de un trabajo previo, a veces muy largo, pero cuyo efecto se haba mantenido latente hasta entonces), que en su carcter de indivisibilidad pues es ste el que permite su transposicin en lo "intemporal" y, corno consecuencia, la transformacin de un estado transitorio del ser en una adquisicin permanente y definitiva.
Publicado en E.T., 1938, p. 423.

Sobre el Taosmo
HENRI BOREL. Wu Wei; traducido del holands por Flicia Barbier (Ediciones del Monde Nouveau). La primera traduccin francesa de este librito estaba agotada desde haca mucho tiempo; nos alegramos de sealar la aparicin de una nueva traduccin pues, con su apariencia sencilla y sin pretensiones "eruditas" es, sin duda alguna, una de las mejores cosas que se han escrito en Occidente sobre el Taosmo. El subttulo: "fantasa inspirada por la filosofa de LaoTs", corre el peligro de perjudicarla un poco; el autor explica, por ciertas observaciones que se le han dirigido, pero que nos parece que no estaba obligado a tener en cuenta, dada, sobre

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todo, la mediocre estima en que tiene, con mucha razn, las opiniones de los sinlogos ms o menos "oficiales". "No me he dedicado, dice, ms que a conservar, pura, la esencia de la sabidura de LaoTs... La obra de Lao-Ts no es un tratado de filosofa... Lo que Lao-Ts nos aporta no son formas ni materializaciones; son esencias. Mi estudio est impregnado de ellas; no es su traduccin." La obra est dividida en tres captulos en los que estn expuestos en forma de conversaciones con un viejo sabio, en primer lugar la idea misma del "Tao" y luego aplicaciones particulares "al Arte" y "al Amor"; de esos dos ltimos temas, el propio Lao-Ts no habl nunca pero la adaptacin, por ser un poco especial quizs, no es por ello menos legtima, ya que todas las cosas resultan esencialmente del Principio universal. En el primer captulo, algunas explicaciones estn inspiradas o incluso traducidas parcialmente de Tchoang-Ts, cuyo comentario es, sin duda alguna, el que mejor ilustra las frmulas tan concisas y tan sintticas de Lao-Ts. El autor piensa con razn que es imposible traducir el trmino "Tao"; pero quizs no haya tantos inconvenientes como l parece creer, en traducirlo por "Va", que es el sentido literal, a condicin de sealar bien que eso no es ms que una designacin completamente simblica y que, por lo dems, no podra ser de otro modo, sea cual sea la palabra que se tome, ya que se trata de lo que, en realidad, no puede ser nombrado. Donde estamos completamente de acuerdo con el Sr. Borel es cuando protesta contra la interpretacin que dan los sinlogos del trmino " Wu Wei", que consideran como un equivalente de "inaccin" o de "inercia", mientras que "es exactamente lo contrario lo que hay que ver aqu"; adems podremos remitirnos a lo que decimos en otro lugar sobre este tema. Citaremos solamente este pasaje que nos parece que caracteriza bien el espritu del libro: "Cuando sepas ser Wu wei, No-Activo, en el sentido ordinario y humano del trmino, t sers verdaderamente, y realizars tu ciclo vital con la misma falta de esfuerzo que la ola que se mueve a nuestros pies. Nada turbar ya tu quietud. Tu dormir no tendr sueos y lo que entrar en el campo de tu consciencia no te causar ninguna preocupacin. Lo vers todo en Tao, sers uno con todo lo que existe y la naturaleza entera te ser cercana como una amiga, como tu propio yo. Aceptando sin conmoverte los pasos de la noche al da, de la vida al bito, llevado por el ritmo eterno, entrars en Tao donde nada cambia nunca, donde te volvers tan puro como salis te." Pero no podramos animar an ms a leer el libro entero; adems se lee muy agradablemente, sin que eso le quite nada a su valor de pensamiento.
Publicado en V. l., 1932, p. 604-605.

BHIKSHU WAIJO y DWIGHT GODDARD. Lao tzu's Tao and Wu-Wei, a new translation (Dwight Coddard, Santa Barbara, California; Luzac and Co, London). Este volumen contiene una traduccin del Tao-te-king cuyo principal defecto, por lo que nos parece, es el de revestir demasiado a menudo un matiz sentimental que est muy alejado del espritu del Taosmo; quizs se deba por una parte a las tendencias "budeizantes" de sus autores, al menos si se juzga por su introduccin. Viene luego una traduccin del Wu-Wei de Henry Borel de la que hablamos aqu hace tiempo, por E. Reynolds. Por ltimo el libro termina con un resumen histrico del Taosmo del Dr. Kiang Kang-Hu, hecho desgraciadamente desde un punto de vista muy exterior: hablar de "filosofa" y de "religin" es desconocer completamente la esencia inicitica del Taosmo, ya sea en cuanto doctrina puramente metafsica, ya sea, incluso, en las aplicaciones diversas que se derivan de ello en el orden de las ciencias tradicionales.
E.T., 1936, p. 156.

Lotus Bleu (nmero de agosto-septiembre) publica, con el ttulo de Rvelations sur le Bouddhisme japonais una conferencia del Sr. Steinilber-Oberlin sobre los mtodos de desarrollo espiritual que se usan en la secta Zen (nombre derivado del snscrito dhyna, "contemplacin", y no dziena, lo que queremos creer que es una simple errata); estos mtodos no parecen, por lo dems "extraordinarios" para quien conoce los del Taosmo, de los que han sufrido la influencia en gran medida de un modo muy evidente. Sea lo que sea, es sin duda interesante pero, por qu razn esta palabra de "revelaciones" que hara creer fcilmente en la traicin de algn secreto?
V.l., 1932.

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El Larousse mensuel (nmero de marzo) contiene un artculo sobre La Rligion et la Pense chinoise; el ttulo mismo es muy caracterstico de las ordinarias confusiones occidentales. Este artculo parece inspirado en gran parte en los trabajos del Sr. Granet, pero no en lo que tienen de mejor, pues, en semejante "resumen" la documentacin est forzosamente muy reducida y quedan, sobre todo, las interpretaciones discutibles. Es ms bien divertido ver calificar de "creencias" los conocimientos tradicionales de la precisin ms cientfica, o tambin afirmar que "la sabidura china permanece ajena a las preocupaciones metafsicas"... porque no considera el dualismo cartesiano de la materia y del espritu y no pretende oponer el hombre a la naturaleza! Casi no es necesario decir, despus de eso, que el Taosmo est particularmente mal comprendido: uno se imagina que encontrar toda clase de cosas, excepto la doctrina puramente metafsica que es, esencialmente, en realidad...
Publicada en E.T., 1936, p. 199.

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