TERCERA SESIN DE TRABAJO: Crisis de la escolstica: Guillermo de Ockham GUA DE ESTUDIO 1. INTRODUCCIN 1.1. Sentido 1.2. Objetivos 1.3.

Plan de trabajo 2. DESARROLLO DEL CONTENIDO 2.1. Caractersticas generales del siglo XIV: sentido de una crisis 2.1.1. Crtica al siglo XIII 2.1.2. Desmoronamiento de las instituciones 2.2. Datos biogrficos y obras principales 2.2.1. Datos biogrficos 2.2.2. Obras principales 2.3. Cuadro-resumen del pensamiento de Ockham 2.4. Las grandes lneas del pensamiento de Ockham 2.4.1. Poder y libertad absoluta de Dios 2.4.2. El universo de Ockham (metafsica) 2.4.3. La teora del conocimiento 2.4.4. El principio de economa-metafsica 2.4.5. Consecuencias para la moral 2.4.6. Posicin poltica 2.4.7. Metodologa y ciencia (lgica) 2.5. El problema de los universales 2.5.1. Planteamiento y soluciones 2.5.2. El nominalismo de Ockham 2.5.3. Naturaleza de los conceptos universales 3. ACTIVIDADES: 3.1. Actividades de autoevaluacin 3.2. Comentario de textos 21 21 3 3 4 5 5 6 8 8 9 10 11 12 13 14 14 15 15 17 19 2 2 3

1. INTRODUCCIN En el cuadro de la filosofa medieval (1.a sesin de trabajo) denominbamos el siglo XIV como etapa de crisis o de decadencia de la filosofa escolstica. Una vez ms hay que hacer referencia al convencionalismo de fechas y calificativos. Los cambios culturales nunca son automticos ni entienden de fechas exactas o calificativos absolutos. Cuando hablamos, pues, del siglo XIV, en este caso, como de crisis o del siglo XIII como de apogeo, en la sesin de trabajo anterior, no debes imaginar estos como unidades cronolgicas con las que comienzan y terminan situaciones o se producen alumbramientos ideolgicos espontneos. Al mencionar el siglo XIV como final de una etapa de la historia de la filosofa en la que la escolstica constituy el movimiento dominante de la especulacin filosfica, se trata de sealar que en este siglo hay autores -nos referimos en concreto a Duns Scoto y a Guillermo de Ockham en particular- que aun estando muy influenciados por el pensamiento de sus predecesores y formando parte de las mismas escuelas (agustinismo en este caso, aristotelismo, tomismo, etc., que naturalmente continan en este siglo), sin embargo, no dependen de ellos hasta el punto de repetir el sistema escolstico en cuestin. (Esta repeticin es propia de los momentos de estabilidad o de apogeo.) Al contrario, ejercen una crtica de posiciones anteriores recibidas y aportan visiones propias y originales. Estas aportaciones hacen tambalear, en este caso, la solidez -slo aparente para muchos- del edificio escolstico tal como se manifiesta en las Sumas del siglo XIII y comienzos del XIV. Al mismo tiempo apuntan hacia un nuevo horizonte cultural anunciado en las nuevas soluciones a los problemas de siempre: relaciones fe-razn, naturaleza de los seres, conocimiento, etc. Desde esta perspectiva debes abordar el estudio de esta sesin de trabajo: Guillermo de Ockham es un filsofo que bebe en las fuentes escolsticas, que participa y comparte, por tanto, las caractersticas propias de esa corriente (temas, mtodos, literatura, etc.). Pero al mismo tiempo, adopta una actitud muy crtica hacia posiciones tradicionales escolsticas alumbrando caminos nuevos que continuar la Edad Moderna. Por esta razn, Ockham es considerado como el ltimo autor destacado de la escolstica y primero a la vez de la Edad Moderna. Afirma taxativamente la imposibilidad de mantener un acuerdo equilibrado entre filosofa y teologa. Abandona as lo que haba constituido la mxima aspiracin de la escolstica y el aparente logro del siglo anterior: realizar una sntesis filosfico-teolgica en que razn y dogma estuvieran armnicamente unidos. En Ockham, como en todo autor de transicin creativa, interesa lo que recibe y contina, pero interesa mucho ms lo que innova, lo que tiene de subversivo. Merece especial inters descubrir esto ltimo. 1.2. Objetivos 1.2.1. Retener los momentos ms destacados y significativos de la biografa de Ockham. 2

1.2.2. Explicar el sentido que puede tener el apelativo de crisis dado a esta poca. 1.2.3. Analizar los presupuestos ideolgicos sobre los que Ockham basa su sistema. 1.2.4. Hacer una exposicin ordenada de la teora de Ockham en lo que se refiere a metafsica, teora del conocimiento y relaciones fe-razn. 1.2.5. Explicar la base platnico-aristotlica del universal. 1.2.6. Exponer la solucin que el autor da al problema de los universales estableciendo la relacin entre esta solucin y el resto de su sistema. 1.2.7. Valorar las consecuencias del contingentismo en el campo moral. 1.2.8. Definir el vocabulario especfico. 1.2.9. Comentar razonada y crticamente los textos que se incluyen. 1.3. Plan de trabajo de la tercera sesin El punto central para organizar tu estudio en esta sesin ha de ser el cuadro-resumen del pensamiento de Ockham Apdo. 2.3. Una vez que hayas ledo el sentido de esta sesin, los objetivos, la breve resea biogrfica de Ockham y los datos generales que caracterizan el siglo XIV, detente en analizar el cuadro mencionado. En l se recogen de manera clara e interrelacionada lo ms sobresaliente de las tesis de este autor. Con l a la vista, debes hacer la lectura detenida de toda la parte expositiva. Para asegurar una asimilacin suficiente, conviene que realices a continuacin las actividades de autoevaluacin, sin consultar el texto. Concluida esta parte, dedcate entonces al estudio de los textos que incluimos, leyendo las introducciones y notas que los acompaan y siguiendo las indicaciones que hacemos. Hecho esto, lee de nuevo los objetivos propuestos al comienzo de esta sesin y juzga si los has logrado satisfactoriamente. 2. DESARROLLO DEL CONTENIDO 2.1. Caractersticas generales del siglo XIV: sentido de una crisis 2.1.1. Crtica al siglo XIII Cuando hablamos en la 1.a sesin de trabajo de las caractersticas poltico-culturales de la Edad Media, sealbamos el importante papel de estas instituciones en esa poca: - El papado. - El imperio. - Las universidades. 3

Estos tres pilares constituan la base del sueo dorado de lograr una sociedad integrada en la que lo religioso, lo poltico y lo filosfico-cientfico se respaldaran entre s en una concepcin unitaria fuertemente dominada por lo religioso: el Papa tiene la mxima autoridad que ha recibido de Dios. Con este derecho respalda la autoridad del Emperador mediante la confirmacin de la eleccin imperial. A su autoridad corresponde tambin en exclusiva la colacin de grados acadmicos en las universidades, centros culturales de la poca. El presupuesto y el resultado a la vez de esta concepcin es una sociedad fuertemente jerarquizada en la que todo tiene su puesto y su sitio en una pirmide perfecta que va desde Dios hasta el ltimo vasallo. La preocupacin racional de los escolsticos y particularmente de Toms de Aquino dar cuerpo especulativo a esta aspiracin prctica. La literatura ms caracterstica de esta poca, las Sumas, es un exponente bien claro de este ambiente. No faltaron sin embargo, voces discrepantes entre los mismos telogos que desconfiaban ya desde el principio de la solidez e incluso posibilidades de conciliar poder religioso y poder poltico, dogma y filosofa. Cada vez iban encontrando estos discrepantes ms incompatibilidades entre ambas investigaciones y autoridades, sobre todo si se tiene en cuenta que la influencia de Santo Toms es an poco intensa y generalizada -no ha transcurrido un tiempo suficiente como para valorar su aportacin-, y, adems, en muchos crculos su aristotelismo, mal conocido, levanta las mismas sospechas de hereja que el averrosmo. En esta corriente se inscribe lo ms caracterstico del siglo XIV: el abandono de las aspiraciones y los intentos de sntesis filosofa-teologa, con todo lo que esto lleva consigo y que haba constituido la mxima aspiracin de los escolsticos anteriores. A esto hay que aadir el afn de novedad. Si los anteriores haban dado mucha importancia al argumento de autoridad stos no dudan en criticar posiciones de la propia escuela sin importarles no seguir la tradicin. As podemos hablar de crisis en el sentido de crtica de lo intentado por los autores del siglo anterior. Los autores del siglo XIV someten a revisin las bases mismas de la filosofa que haba servido para respaldar las grandes concepciones teolgicas; y esto lo hacen a instancias de sus propios convencimientos teolgicos: convencidos de que la fe se degrada al quererse apoyar en la filosofa, revisan y critican las bases filosficas en que se haba venido apoyando la teologa. Logran as el intento de romper la sntesis. 2.1.2. Desmoronamiento de las instituciones Esta desconfianza de los telogos-filsofos del siglo XIV viene favorecida y posiblemente es tambin reflejo de la situacin poltica y religiosa que vive este siglo: aqu s podemos hablar de crisis en el sentido de desmoronamiento del triple poder al que aludamos al principio: El papado: Deja de ser la instancia ltima a la que todos se someten. Los reyes pueden atacar al Papa, como lo demuestra el intento de secuestro de Bonifacio VIII en Agnani por parte de Felipe IV de Francia (ao 1303). El llamado destierro de Avignon (1309) es un nuevo peldao en la prdida del poder pontificio en favor de los reyes de Francia. Hasta tal punto se ha roto la armona entre el poder religioso y el poltico, que el emperador llega a deponer al Papa, apoyndose en las acusaciones de hereja que le hacen los mismos 4

telogos (caso de Lus de Baviera y Ockham, respectivamente). Pero el desprestigio de la Institucin alcanza su mxima cota con el Cisma de Occidente (1378). La existencia de hasta tres papas simultneamente lleva la confusin y el descrdito incluso a los ambientes ms sencillos. Los concilios de la poca intentan solucionar la cuestin de la superioridad del Papa sobre el Concilio o de ste sobre aqul sin lograr otra cosa que enfrentar a los partidarios de una y otra postura. El imperio: Bajo los fuertes impulsos nacionales, el imperio se deshace en multitud de reinos e incluso principados que hacen olvidar el sueo carolingio. Los reyes se preocupan ms de dominar a los seores feudales de sus dominios que en aspirar a la formacin de ningn imperio. Las universidades: La universidad de Pars haba sido el centro universitario por excelencia a travs del cual la autoridad pontificia mantena su autoridad y su prestigio doctrinal, modelo de las dems universidades. Esta hegemona la pierden en favor de Oxford de donde salen las nuevas doctrinas. En los nuevos Estados surgen universidades en las que cada vez se acenta ms su independencia institucional y cientfica. El desmoronamiento, pues, de estos tres pilares hace comprensible el sentido de crisis atribuido a este siglo con lo que ello conlleva de disolucin del equilibrio anterior, pero tambin de alumbramiento de nuevas perspectivas y caminos. De hecho y por lo que a la filosofa se refiere, todos reconocen que si el siglo XIV significa el abandono de las grandes sntesis filosfico-teolgicas elaboradas sobre bases griegas, significa tambin el alumbramiento de las ideas y presupuestos que darn lugar, al menos en algunos aspectos, al desarrollo cultural de la Edad Moderna. En efecto, la ruptura con la teologa dar a la filosofa libertad para ocuparse de otros temas ms seculares, ms prximos. La experiencia como modo de conocimiento va obteniendo cada vez ms importancia en detrimento del valor tradicionalmente atribuido a la deduccin, hecho que contribuir decisivamente al avance logrado por la ciencia moderna. En lo poltico, se afirma la necesidad de separar el poder poltico del religioso y distinguir con claridad ambas esferas. En resumen, advertimos que apuntan aqu ya los caracteres que van a informar la Edad Moderna en lo filosfico, en lo poltico y en lo religioso. 2.2. Datos biogrficos y obras principales 2.2.1. Datos biogrficos Contamos con muy pocos datos seguros respecto a su biografa, aunque estn claros, sin embargo, los momentos ms destacados, que giran en torno a tres ciudades: - Oxford: profesin religiosa, formacin y docencia. -Avignon: proceso doctrinal. - Munich: escritos contra el papado. 5

1298 (Aprox.). Nace en Inglaterra, al parecer en Ockham, pueblecito del Condado de Surrey, al sur de Londres. Oxford. Comienza sus estudios en esta ciudad, ingresando pronto en la orden franciscana. 1315. All mismo ejerce la enseanza. Comienza, como era costumbre, con un curso sobre el Libro de las sentencias, de Pedro Lombardo. Sus comentarios pronto llaman la atencin por su empirismo y por la crtica que hace a las bases tradicionales de fundamentacin de la teologa. 1324. Acusado de hereja por el propio canciller de la universidad de Oxford, es llamado por el papa de Avignon, confinado y sometido a un largo proceso que no concluira. 1328. Huye, junto con el superior general de los franciscanos, a Pisa, donde se pone bajo la proteccin del emperador Lus de Baviera. De este encuentro ha quedado la frase que suele ponerse en boca suya: Emperador, defindeme con la espada y yo te defender con la palabra. Apoyndose en las acusaciones de hereja que los franciscanos hacan al papa Juan XXII, el emperador decreta su deposicin y nombra un sucesor en Roma. Tanto Ockham como el emperador son excomulgados. 1330. Munich. En el monasterio franciscano, metido de lleno en la pugna entre el papa y el emperador, escribe incansablemente contra aqul. Le hace responsable de la corrupcin y de las riquezas de la Corte de Avignon, le acusa de hacer una interpretacin poco evanglica del sentido de la pobreza, cuestin que enfrentaba al papa con los llamados franciscanos espirituales que afirmaban que no era compatible con el Evangelio tener algo como propio. De esta poca son sus escritos polticos en los que propugna la autonoma e independencia del poder poltico. 1347. Muere Lus de Baviera y Ockham intenta reconciliarse con la Iglesia. 1349. Muere, seguramente all mismo en Munich. La peste negra asolaba Europa. 2.2.2. Obras principales Las obras de Ockham suelen clasificarse en polticas y no polticas, y stas a su vez en lgicas, fsicas y teolgicas. Bastantes de ellas no han llegado siquiera a imprimirse y respecto de otras que vienen atribuyndosele tradicionalmente, existen serias dudas sobre su autenticidad. (Tal es el caso de Centiloqium theologicum o Tractatus de principiis 6

theologiae, De negatione, etc.). Citamos a continuacin las principales: POLTICAS Escritos muy numerosos de polmica contra Juan XXII, entre ellos:

DE DOGMATIBUS PAPAE JOANNIS XXII CONTRA JOANNES XXII ALLEGATIONES DE POTESTATE IMPERIALI FSICAS Escritos sobre filosofa de la naturaleza:

EXPOSITIO SUPER OCTO LIBROS PHYSICORUM SUMMULAE IN LIBROS PHYSICORUM LGICAS Escritos que comprenden cuestiones filosficas de carcter lgico, metodolgico, crtico y metafsico:

SUMMA TOTIUS LOGICAE (sin duda la ms conocida y difundida de sus obras) COMPENDIUM LOGICAE O TRACTATUS LOGICAE MINOR TEOLGICAS Escritos en los que aborda temas especficamente teolgicos, entre ellos:

ORDINATIO OCKHAM Y REPORTATIO OCKHAM (comentarios al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo). QUODLIBETA SEPTEM TRACTATUS DE PREDESTINATIONE ET DE PRAESSENTIA DEI ET DE FUTURIS CONTINGENTIBUS

2.3. Cuadro resumen del' pensamiento de Ockham Punto de partida: Defensa de la fe. Depuracin de la teologa. Actitud: La justificacin filosfica desvirta y oscurece la fe. Base teolgica concreta: Libertad absoluta de Dios. Consecuencias filosficas: Elaboracin de una filosofa que acaba con las bases metafsicas en que se haba apoyado la teologa.

2.4. Las grandes lneas del pensamiento de Ockham 8

El cuadro-resumen que incluimos en el apartado anterior intenta ser una gua con fines fundamentalmente didcticos, para seguir ordenadamente el pensamiento sistemtico de Ockham. Sin excluir que luego volvamos sobre determinados puntos para exponerlos y comentarlos con ms detenimiento, haremos ahora una exposicin somera y general, siguiendo el cuadro, fijndonos especialmente en tres puntos bsicos y prioritarios de este sistema que, una vez entendidos, facilitan la comprensin del conjunto porque son la base y presupuesto de todo lo dems. Son en concreto: La omnipotencia de Dios. La teora del conocimiento. El principio de economa metafsica. 2.4.1. Poder y libertad absoluta de Dios El punto de arranque de Ockham es la teologa y en concreto, la afirmacin del primer artculo del Credo cristiano: Creo en Dios Padre Todopoderoso. Esta afirmacin de ndole netamente religiosa es la tesis fundamental de la que nace todo su planteamiento filosfico y desde donde hace la crtica a la filosofa y teologa anteriores. La actitud de Ockham es de reaccin hacia lo que considera extralimitaciones de la razn al haber invadido campos que no le correspondan y hacia las degradaciones de la teologa que ha considerado demostrables por la razn verdades exclusivas de la fe (existencia de Dios, atributos, inmortalidad del alma humana, etc.). La teologa del siglo XIII particularmente reelaborando ideas, y aceptando aportaciones de la filosofa griega, especialmente de Platn y de Aristteles, seguidos en las escuelas de la Edad Media (agustinos, dominicos...), sostena, siguiendo la idea judeo-cristiana de la creacin, que Dios haba creado el mundo conforme a las ideas ejemplares existentes e identificadas con la misma esencia divina siguiendo un plan concebido desde siempre ley eterna- que se manifestaba en las criaturas en la ley natural. Consecuentemente, los seres creados responden a esas ideas-modelo y eso explica el que todos los seres de una misma especie realicen una idea comn, es decir, tienen la misma naturaleza o esencia. El pato, la gallina, el pjaro, el pez, la vaca... tienen la esencia o naturaleza animal y eso hace que se comporten conforme a su naturaleza animal, sin posibilidad de adoptar otro comportamiento distinto del que corresponde a su naturaleza; tambin en sta encuentran los seres libres su camino moral: deben obrar conforme a su naturaleza racional. Los averrostas haban ido an ms lejos al afirmar que la creacin era algo eterno y necesario (necesarismo). Ockham entiende que este entramado filosfico-teolgico compromete la verdad revelada a la vez que supone una intromisin filosfica intolerable. Se apresta, pues, a hacer una doble crtica: a la filosofa y a la teologa. Desemboca as en el llamado contingentismo radical que en teologa significa la afirmacin del poder y libertad absolutos de Dios y en filosofa la negacin de todo aquello que pueda coartar ese poder y esa libertad. No existen, pues, ideas ejemplares a las que haya de atenerse al crear y, consecuentemente, tampoco hay esencias o naturalezas universales en las cosas. 9

Al no existir extramentalmente esas esencias queda sin objeto el proceso cognoscitivo de abstraccin, tal como lo vena entendiendo la escolstica aristotlica, puesto que tena como fin la captacin de la esencia, del universal en los seres. En esta misma lnea no cabe admitir la existencia de la ley natural ni cualquier orden inmutable que tendra como base la existencia de una naturaleza reguladora del bien y del mal moral. La suprema ley moral es la voluntad de Dios, quien cuanto ms libre es para elegir, ms Dios es. Si todo participa de la necesidad de las naturalezas como quera la filosofa, Dios mismo quedara atado y no podra intervenir en el mundo. La filosofa con esto lo nico que hace es vaciar de contenido el poder y la libertad de Dios. En el De Principiis Theologiae, escrito annimo del s. XIV falsamente atribuido durante mucho tiempo a Ockham, se explica bien, sin embargo, la posicin ockhanista sobre el poder y la libertad de Dios:
Dios puede hacer todo lo que, al ser hecho, no incluye contradiccin. Advirtase que no se dice que Dios puede hacer todo lo que no incluye contradiccin, pues entonces podra hacerse a s mismo; pues El no incluye contradiccin; sino que puede hacer todo lo que, al ser hecho, no incluye contradiccin, esto es, todo aquello de lo cual no se sigue contradiccin ante esta proposicin: `esto est hecho'. De cuyo principio se sigue que pueda en el gnero de la causa eficiente todo lo que puede la causa segunda; porque si puede hacer todo lo que, una vez hecho, no incluye contradiccin, y consta que ninguna causa segunda puede hacer ninguna de aquellas cosas que incluyen contradiccin, se sigue que El puede todo lo que puede la causa segunda.

(Editorial Aguilar, Madrid, 1982, pp.

).

2.4.2. El universo de Ockham (metafsica) Positivamente, Ockham concibe un mundo de individuos, sin esencia o naturaleza comn que los relacione. Cada individuo tiene su propia esencia. Por consiguiente lo que llamamos concepto universal no refleja lo comn, la esencia, puesto que ya hemos quedado en que en este sentido no existe, sino que nicamente sirve para expresar las coincidencias, los parecidos que de hecho encontramos al percibir a los individuos. As cuando, por ejemplo, conozco a Isabel, a Javier, a Eduardo, a Marcial, a Pedro, encuentro que hay cosas en las que se parecen de hecho y que, por tanto, el conocimiento particular de uno me puede servir para hacerme una idea general aunque incompleta y confusa de todos los dems. Volveremos sobre esto al tratar ms adelante sobre el tema del concepto universal en Ockham. Hay una cosa ms: cmo se explica esa relacin evidente entre los individuos, ese orden manifiesto en los hechos y en los fenmenos si no existen leyes ni naturaleza comn? La respuesta es siempre la misma: Dios que todo lo puede. Podra haber creado un mundo desordenado, catico; otro mundo que en nada se pareciera a ste. Pero de hecho ha querido ste as y de esta manera: eso es todo. 10

2.4.3. Teora del conocimiento

...Debemos afirmar con los filsofos, que en la sustancia particular nada existe enteramente sustancial, a no ser que la forma particular ola materia particular o algo compuesto de ambos, y por dicho motivo no se puede fantasear que en Scrates exista la humanidad y la naturaleza humana distinta en alguna manera de Scrates, a lo cual se aade una diferencia individual que contrae dicha naturaleza, sino que todo lo imaginable sustancial existente en Scrates, o es la materia particular, ola forma particular, o lo compuesto de ambas... (Summa totius logicae, c. XIV, en Julin Maras: la filosofa en sus textos, vol. 1, Edit. Labor, Barcelona, 1950).

Consecuente tambin en esto con su concepcin individualista del mundo y de los seres da prioridad absoluta a aquel tipo de conocimiento que suponga la captacin directa e inmediata del objetivo presente y por eso nos garantiza su existencia y sus cualidades y circunstancias: si es grande o pequeo, distante o cercano, etc. Esta intuicin no es una simple sensacin o percepcin sensorial. Exige un conocimiento intelectual del objeto por un contacto sin los intermediarios de la abstraccin aristotlicotomista. Una vez que el mundo ockhanista es un mundo de realidades contingentes, que son as de hecho pero sin ninguna necesidad, no cabe otra va de conocimiento de las mismas que la cercana al objeto. Por supuesto que este objeto no es nicamente la cosa sensible; admite tambin realidades no asequibles a los sentidos, captables, sin embargo, mediante la intuicin. Pero en todo caso ha de tratarse de realidades que existen como tales; no de verdades abstractas, que seran objeto de juicios, sometidos a las reglas de la lgica, pero no objetos de intuicin. Defiende una simplificacin del proceso cognoscitivo. Niega la abstraccin al menos tal como la entenda el tomismo. Admite un cierto conocimiento abstractivo, pero se pronuncia abiertamente en favor de la intuicin, hasta hacerse partidario exclusivo de sta por la convincente razn de que nicamente ella es capaz de proporcionarnos certeza sobre la existencia y condiciones del objeto. Sobran otros elementos como las especies impresas o cualquier representacin por la que se diga que una cosa representa a otra y as es conocida.
ARTCULO I Sobre el conocimiento intuitivo y abstractivo del mismo objeto. Distinciones previas. que el conocimiento de algn universal abstrable de muchos, de lo cual hablaremos despus. Y si el universal es una verdadera cualidad existente subjetivamente en el alma, como se puede sostener con probabilidad, habra que conceder que tal universal puede ser visto intuitivamente y que un mismo conocimiento es intuitivo y abstractivo, tomando en este sentido el conocimiento abstractivo; y as no se oponen entre s. En otro sentido se toma el conocimiento abstractivo en cuanto que abstrae de la existencia o no existencia y de las dems condiciones que sobrevienen contingentemente a una cosa o se predican de ella. No es que se conozca algo por el conocimiento intuitivo que no se conozca por el conocimiento abstractivo, sino que el mismo objeto totalmente y bajo todos los aspectos se conoce por ambos conocimientos. Pero la distincin que hay

Declaracin del artculo 1 Digo, pues, a propsito de este artculo que, respecto de lo incomplexo, se pueden dar dos conocimientos, uno de los cuales puede llamarse abstractivo y el otro intuitivo1. Pero es de saber que el conocimiento abstractivo se puede tomar en dos sentidos: uno, en cuanto que es conocimiento de algo abstrado de muchos singulares; y en ese sentido, el conocimiento abstractivo no es otra cosa
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Conocimiento: abstractivo intuitivo

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entre ellos es esta: el conocimiento intuitivo2 de una cosa es un conocimiento de tal ndole, que en virtud de l se puede saber si la cosa existe o no, de suerte que, si existe, al punto juzga el entendimiento que existe y conoce evidentemente que existe, a no ser que se vea impedido por la imperfeccin de tal conocimiento. Y de la misma manera, si fuese perfecto tal conocimiento conservado por la potencia divina sobre una cosa no existente, en virtud de ese conocimiento incomplexo conocera evidentemente que tal cosa no existe. Asimismo el conocimiento intuitivo es de tal condicin que, cuando se conocen algunas cosas, una de las cuales est en otra, o una dista localmente de otra, o se halla en otra relacin respecto de ella, al punto, en virtud de ese conocimiento incomplexo de tales cosas, se sabe si una cosa est en otra o no, si dista o no dista, y as a propsito de otras verdades contingentes, a no ser que se trate de un conocimiento demasiado dbil o haya algn otro impedimento. Como, por ejemplo, si Scrates es en la realidad blanco, el conocimiento de Scrates y de la blancura en virtud del cual se puede conocer evidentemente que Scrates es blanco, se llama conocimiento intuitivo. Y, en general, todo conocimiento incomplexo de un trmino o de unos trminos, o de una cosa o de unas cosas, en virtud del cual se puede conocer evidentemente alguna verdad contingente, sobre todo de una cosa presente, es conocimiento intuitivo.
3 Conocimiento abstractivo es aquel en virtud del cual no se puede saber evidentemente de una cosa contingente si existe o no existe. En este sentido, el conocimiento abstractivo abstrae de la existencia y no existencia, porque ni por l se puede saber evidentemente de una cosa existente que existe, ni de una cosa no existente que no existe, por oposicin al conocimiento intuitivo.

saber que Scrates existe o no, ni que es blanco o no lo es, o que dista de tal lugar o no; y as a propsito de otras verdades contingentes. Y, sin embargo, es cosa cierta que esas verdades pueden ser conocidas evidentemente. Y todo conocimiento complexo de trminos, o de cosas significadas se reduce en ltimo trmino a la noticia incomplexa de los trminos. Estos trminos o esas cosas se pueden conocer por un conocimiento que sea distinto de aquel en virtud del cual no pueden ser conocidas tales verdades contingentes, y se ser el conocimiento intuitivo. Y se es el conocimiento por el cual empieza el conocimiento experimental, porque en general, aquel que puede recibir alguna experiencia de alguna verdad contingente y, mediante ella, de una verdad necesaria, tiene algn conocimiento incomplexo de algn trmino o de alguna cosa que no posee el que no puede tener semejante experiencia. Y por eso, as como, segn el filsofo, en el Libro 1 de la Metafsica y en el Libro II de los Posteriores, la ciencia de aquellas cosas sensibles que se obtiene por la experiencia, de la cual habla l, empieza por los sentidos, esto es por el conocimiento intuitivo sensitivo de esas cosas sensibles, as, siempre el conocimiento de esos objetos puramente inteligibles obtenidos por la experiencia arranca del conocimiento intuitivo intelectivo de esos inteligibles. Pero hay que advertir que algunas veces, a causa de la imperfeccin del conocimiento intuitivo, por ser, por ejemplo, muy imperfecto y oscuro, o por algunos impedimentos por parte del objeto, o de otra ndole, puede suceder que no se puedan conocer o ninguna o muy pocas verdades contingentes a propsito de una cosa conocida as intuitivamente. (Comentario al libro de las sentencias, Libro 1, Prlogo,q. 1. En C. Fernndez, Los filsofos medievales. Seleccin de textos, tomo ll, Madrid, 1979, pp. 1012 y ss.).

Igualmente, por el conocimiento abstractivo no se puede conocer evidentemente ninguna verdad contingente, sobre todo de una cosa presente. Como de hecho se hace patente que, cuando se conoce a Scrates y a su blancura en su ausencia, en virtud de ese conocimiento incomplexo ni se puede
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Conocimiento intuitivo. Conocimiento abstractivo.

2.4.4. El principio de economa metafsica Con Santo Toms se haba generalizado la concepcin aristotlica del conocimiento. Todos nuestros conocimientos tenan su origen en la experiencia: No hay nada en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos, deca Aristteles. Ahora bien, desde el objeto externo hasta la elaboracin del concepto que captaba la esencia, el universal de la cosa, haba un largo proceso, con pasos complicados y detallados que se conoce con el nombre de proceso de abstraccin. As se habla de sensacin, fantasma -especie expresa e impresa-, entendimiento agente y paciente, concepto. Todo esto de acuerdo con la concepcin hilemrfica del hombre y del propio proceso cognoscitivo.

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Ockham aplica en este campo, de la misma manera que lo hace en la metafsica o en la moral o en la teologa, el principio de economa metafsica, cuyo enunciado aclara el sentido del hombre. Dice as: No hay que multiplicar los entes (entindase realidades) sin necesidad; es decir -aclara el mismo Ockham-, sin que su existencia pueda ser probada por la experiencia. Este principio se convierte en la prctica en una especie de instrumento imaginario, de eliminacin de entes no verificables; de ah la denominacin tradicional de navaja de Ockham con que se le conoce. As, y por el motivo enunciado, elimina del proceso cognoscitivo una serie de pasos: el fantasma, las especies y la distincin entre entendimiento agente y paciente que entiende como una nica realidad: el alma, segn proceda activa o pasivamente en la operacin intelectiva. En el campo de la metafsica elimina, por la misma razn, distinciones tan queridas en la escolstica como esencia y existencia; no admite la categora de relacin en la que se haban venido apoyando los escolsticos para demostrar la existencia de Dios a partir de la relacin que guardan las criaturas con Dios, etc. 2.4.5. Consecuencias para la moral Si Dios ha creado al hombre de acuerdo con una idea previa tal como explicaba Santo Toms y otros muchos escolsticos, el hombre tiene que responder a esa idea y su esencia ser reflejo de ella. Segn esto, el hombre no pudo ni puede ser de otra manera, ni se le podr exigir otro comportamiento que aquel que est de acuerdo y en consonancia con su naturaleza. Esta constituye la base de su comportamiento moral, ya que con ella recibe la propia ley moral que ser as una ley natural. Su conducta ser buena o mala segn se ajuste o no a su naturaleza racional. El hombre debe conocer lo que la propia naturaleza le exige, seguro de que nada ni nadie puede exigirle otra cosa que el obrar conforme a lo que vaya descubriendo. Su misma razn es capaz de descubrir los preceptos morales. Ockham est abiertamente en contra de esta manera de concebir las cosas. Primero, porque no admite, como ya sabemos, una esencia o naturaleza comn que pueda dar pie a una ley natural necesaria consecuentemente con su negacin de las ideas ejemplares de las cosas. En segundo lugar, porque admitir esta ley sera, una vez ms, coartar la libertad de Dios, pues tendra que atenerse El tambin a esa ley. Sin embargo, a la nica limitacin que Dios debe estar sometido es a la de su propia voluntad. Y eso hasta tal punto que quede abierta la posibilidad de un orden moral distinto del que existe si as hubiera sido la voluntad de Dios. Debe quedar abierta la posibilidad terica al menos de que actos morales, malos segn el orden moral querido por Dios (matar, odiar, robar, etc.), fueran buenos si Dios los prescribiera como tales. Por supuesto que Ockham no piensa que vaya a ocurrir as, pero deja bien patente que la conducta moral est en relacin con la libre voluntad divina y no con una norma externa a El. De tal manera que lo bueno no lo quiere Dios porque es bueno, sino que es bueno porque lo quiere Dios. Esta posicin encierra y genera un claro convencionalismo moral, cuyas ltimas consecuencias prcticas no lleg a sacar, mantenindose en el plano explicativo de hacer depender la moral de la voluntad de Dios y, por tanto, del conocimiento de esa voluntad y no del conocimiento racional de la naturaleza humana. Es Dios quien directamente hace e impone obligaciones o leyes con el nico lmite del principio de contradiccin. Esta es la 13

nica traba que Ockham admite para Dios. 2.4.6. Posicin poltica En cuanto a la poltica, o mejor en cuanto a las relaciones Iglesia-Estado, Ockham se muestra claramente partidario de la separacin de ambos poderes. De todos modos hay que contar con la influencia que en este punto tuvieron que desempear sus propios conflictos con el Papado, y la beneficiosa ayuda que le proporcion el emperador. Parece, sin embargo, que en sus disputas ms que atacar al Papado, lo que pretende es criticar los abusos a los que han llegado los papas de Avignon, sobre todo. En todo caso no admite que el poder papal suponga la posibilidad de imponer rey o emperador. La base del poder civil reside en el pueblo y considera y acusa de hereje al papa de Avignon que sostiene la autoridad del Papa sobre el emperador. Este recibe el poder de Dios, aunque no sin ms, sino previa la eleccin o al menos el consentimiento por parte de los sbditos. En cuanto a las relaciones entre ambos poderes, afirma la independencia dentro de los lmites de cada uno, sin injerencias mutuas. Sin embargo, el hecho de que ambos tengan un origen comn, Dios, significa que no debe haber tampoco oposicin entre ellos, puesto que uno y otro pertenecen al mbito de los medios que tiene el hombre para organizar y poder llevar a cabo la historia de la humanidad. Esto justificara que en casos extremos uno u otro intervinieran si peligra la seguridad del Estado. 2.4.7. Metodologa y ciencia (lgica) La navaja de Ockham haba acabado con una categora en la que se basaba la argumentacin de las pruebas de la existencia de Dios: la relacin existente entre Dios y las criaturas. Supuesta esa relacin, caba desde los seres creados ascender hasta el

conocimiento de Dios. Ockham no admite otra manera de conocer la existencia de una cosa que el conocimiento intuitivo de la misma, porque slo este tipo de conocimiento nos asegura la existencia del objeto en cuestin.
No se puede conocer con evidencia que la blancura existe o puede existir si no se ha visto algn objeto blanco; y aun cuando yo pueda creer a los que cuentan que existe el len y el leopardo, con todo, yo no conozco tales cosas con evidencia si no las he visto.
(Suma de toda la lgica, lll, 2 q. 25).

El recurso, pues, a la experiencia es claro y prioritario. Por esta razn rechaza los conceptos metafsicos tradicionales, adelantando la crtica a los conceptos de causa y efecto que ms tarde caracterizar al empirismo de Locke y Hume. Quien sale beneficiada con esta posicin es la ciencia. La naturaleza deja de ser considerada como huella de Dios y se convierte en el objeto por excelencia de la experiencia sensible, libre de la consideracin religiosa o metafsica. La naturaleza es un objeto a estudiar y a conocer en s; es el campo adecuado de las investigaciones del hombre que debe indagar sus leyes y estructura libremente.

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Desde este convencimiento critica la fsica aristotlica, vigente durante toda la Edad Media, y libera as caminos que la fsica del Renacimiento desarrollar dando origen a la ciencia moderna. 2.5. El problema de los universales 2.5.1. Planteamiento y soluciones Hablando en trminos generales se puede decir que universal se opone a particular como lo abstracto a lo concreto. Por eso comnmente los universales se conciben como entidades abstractas, en oposicin a los particulares, entidades concretas y singulares. As, si digo, Antonio es hombre, Antonio sera el particular, concreto, individuo, y hombre, el universal, abstracto. En esta misma lnea, captar el concepto, captar la idea, captar la esencia de una cosa, sera captar el universal de la realidad concreta. En el enunciado anterior, Antonio es hombre, hombre, aplicado a Antonio significa que en el individuo se realiza la idea, la esencia (aquello que hace que algo sea lo que es y no otra cosa), el universal esencia-hombre. Esta esencia-universal se le aplica a Antonio de la misma manera que a Juan, a Guillermo o a Maquiavelo. De aqu la definicin clsica de universal en la filosofa escolstica (de la que parte tambin Ockham, como puedes observar en los textos que siguen, aunque la criticar y modificar sustancialmente): aquello que se predica como comn a todos y de cada uno (de los individuos de una totalidad, bien sea esta de mbito absoluto, como por ejemplo el ser, o de mbito ms reducido, como el hombre, el animal, etctera). A diferencia de lo general, lo universal se refiere a una cosa muy definida y precisa que no puede faltar de ninguna manera en todos y en cada uno de los individuos en la totalidad expresada por el concepto. Como problema, ha preocupado particularmente a la metafsica y ms en concreto a una parte de ella: ontologa (estudio o tratado del ser o de la realidad). La cuestin era determinar qu clase de seres, de entidades, son los universales, qu realidad tienen, cul es su forma peculiar de existencia. Por eso decimos que es un problema fundamentalmente ontolgico. Pero ha tenido y tiene importantes consecuencias para la lgica, la teora del conocimiento e incluso la teologa (como es el caso de la filosofa escolstica). Los orgenes de este problema hay que buscarlos ya en Platn, en su teora de las ideas, aunque es en la Edad Media donde tuvo una mayor fuerza y vigencia, hasta tal punto que se puede afirmar que toda la metafsica de esta poca tiene su raz en la solucin dada a este problema y que la crtica y el desmonte que Ockham hace de la metafsica anterior arranca de la innovadora direccin que este filsofo da a la cuestin de los 15

universales. Platn, como vimos en su momento, habla de dos mundos: el mundo de las cosas y el mundo de las ideas. La existencia de ste es previa y anterior, de tal manera que aquel existe gracias a ste: las cosas (lo particular) son reflejo de las ideas (lo universal). La idea de belleza, de bien, de justicia, de hombre, de animal, existe como tal en ese mundo de ideas; los individuos, los seres particulares realizan esas ideas, son copias imperfectas de ellas. La existencia de aquellas es condicin metafsica para que estas puedan existir. Esta forma de concebir la realidad es la base y el origen del llamado: REALISMO EXAGERADO, una de las soluciones adoptadas en el problema de los universales. La razn de llamarlo as es clara: se debe a que segn esta posicin los universales existen realmente incluso con una realidad mayor que las entidades concretas, puesto que stas son copias de aqullas. Aristteles introduce un nuevo concepto de realidad. Critica la concepcin platnica de las ideas afirmando que el verdadero ser, la autntica existencia, se encuentra no en lo universal, sino en lo individual. El ser concreto, las cosas, son los autnticos seres reales. Qu ha pasado con el universal? Pues que, segn l, forma parte inmanente de los seres, constituye la esencia (aquello que hace que la cosa concreta sea lo que es) y es captable por el entendimiento. En el ejemplo anterior, quien existe realmente es Antonio; pero cuando pregunto por lo que es Antonio digo que Antonio es hombre. Es decir, recurro a lo general para entender lo particular; esto lo captan mis sentidos, aquello, a partir de los datos de los sentidos, lo capta el entendimiento: captar el universal es la posibilidad y la tarea propia del entendimiento como resultado de un proceso cognoscitivo, la abstraccin. Este es el origen y la base de otra corriente de solucin: REALISMO MODERADO: los universales existen pero no separados de los individuos, sino en cuanto formas configuradoras del ser de las cosas (formas sustanciales): tienen, pues, su fundamento en las cosas, existen en las cosas como inmanentes a ellas aunque no identificados con cada una, sino con la esencia comn a todos los seres de la misma especie. Esta solucin ser la adoptada por Santo Toms apoyndose en Aristteles. La cuestin de los universales preocup especialmente en la Edad Media, y por eso se suele afirmar que cmo problema explcito nace en esta poca. Parece que el problema arranc de la formulacin que hace Boecio (480-525, filsofo latino nacido en Roma, a travs de quien comenz a introducirse el pensamiento de Aristteles en occidente) al traducir la Isagog de Porfirio (234-305, filsofo de origen sirio, discpulo del filsofo neoplatnico Plotino). En esta obra es en la que por primera vez se alude explcitamente a este problema:
No intentar enunciar si los gneros y las especies existen por s mismos o en la nuda inteligencia, ni, en el caso de subsistir, si s o n corporales o incorporales, ni si existen separados de los objetos sensibles o en estos objetos, formando parte de los mismos.

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(Boecio, Comentario al Peri Hermeneias, libro l).

Muchos autores medievales abordaron este problema tal como aqu lo plantea Porfirio en la traduccin de Boecio y generalmente dieron soluciones en lnea con las posiciones platnica o aristotlica respecto de las ideas. Como elemento importante aadido al inters en el tratamiento medieval del tema, hay que mencionar la conocida distincin entre esencia y existencia, desconocida en el mundo griego, consecuencia de la doctrina cristiana de la creacin, como ya sabemos. Esta distincin ayudaba a poner el acento en las esencias, en lo universal como diferente de la existencia, de lo individual concreto. Por otra parte, esta misma doctrina de la creacin da origen a una nueva suerte de realismo llamado realismo agustiniano, que situaba las ideas platnicas en Dios, identificadas con El, y que cumplan la funcin de servirle como modelo al crear las cosas; de ah el nombre de ideas ejemplares. Estas ideas eran los arquetipos de las cosas en la mente de Dios. Este realismo agustiniano no es incompatible con el realismo moderado, sino perfectamente conciliable. Existen las ideas en Dios como ideas ejemplares o arquetipos de las cosas y estas mismas ideas existen en las cosas como forma substancial de las mismas, como el principio metaemprico configurante de la esencia. De hecho lo ms frecuente es encontrar en los autores medievales ambas posiciones tal es el caso de Santo Toms. NOMINALISMO: frente a esta doctrina comn escolstico-tomista, el nominalismo quiere ser consecuente con la prioridad dada ya desde Aristteles al individuo, al objeto singular. Sin entrar en ms precisiones que nos llevaran muy lejos, el nominalismo sostiene que los llamados universales son nombres sin ninguna realidad extramental. La realidad, lo que existe, es el dominio exclusivo de los individuos singulares4. 2.5.2. El nominalismo de Ockham No es Ockham el iniciador de esta corriente aunque s es su ms conocido representante. Ya otros le haban precedido en el camino de eliminar algunas de las muchas cosas que suprimira su navaja. Pero l mismo achaca a estos autores (Abelardo, 1079-1142; Durando, 1270-1232; Aureolo 1322) su ambigedad al mantener en ltimo trmino bastantes vestigios del realismo moderado, resistindose a negar absolutamente la existencia de las ideas ejemplares divinas o algn tipo de base del universal en los seres, mientras que l adopta una postura claramente nominalista o mejor, conceptualista, al afirmar que el universal es una elaboracin mental. No es tema fcil caracterizar la corriente nominalista, dada su complejidad y sus diferencias a veces muy sutiles.
Es conveniente considerar los universales en tres esferas: como arquetipos en la mente de Dios, como esencia en las cosas y como conceptos mediante los cuales hablamos de las cosas. Las posiciones adoptadas entonces en la cuestin de los universales dependen de las afirmaciones o negaciones que se formulen con respecto a cada una de tales esferas. As, si se niega que los universales estn en nuestra mente como concepto y se declara que son slo imgenes o vocablos comunes, tenemos la posicin nominalista o mejor, terminista. Si se afirma que estn en nuestra mente, puede preguntarse entonces si existe o no en la realidad algo denotado por ellos. Cuando se mantiene que s, pueden adoptarse tres opiniones: el universal existe realmente (realismo extremo); el universal existe formalmente en nuestro espritu (realismo moderado); el universal existe fundamentalmente en cuanto a su comprensin (realismo moderado de sesgo conceptualista.(J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1979. Tomo IV, pp. 334647).
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La propia concepcin de Ockham ofrece puntos oscuros y difcilmente expresables en pocas palabras. Quizs la manera ms sencilla de caracterizacin sea la va negativa, lo que niega esta opinin: la posicin de Ockham supone la negacin de todas las cuestiones que en la filosofa medieval estaban ligadas de alguna manera a la concepcin platnico-aristotlicotomista de los universales: El individuo, el ser concreto, singular, se afirma como nica realidad existente con todas sus consecuencias. A partir de aqu: - No tiene sentido la cuestin del principio de individuacin (aquello que hace que una esencia -universal- se concrete en un individuo, en una existencia particular). - Carece igualmente de sentido la distincin esencia-existencia, materia-forma, sustanciaaccidentes... - No hace falta el largo proceso cognoscitivo hasta llegar a la captacin del universal. - Desaparecen las ideas ejemplares, calificadas como de origen no cristiano por Ockham y que, segn l, lo nico que hacen es limitar el poder de Dios, cuya omnipotencia absoluta es suficiente base para el contingentismo radical de todo lo creado. - Invalidez de las pruebas de la existencia de Dios que se apoyan tambin en el universal (esencia comn, relacin, causalidad, perfeccin...). Hay en todo esto una clara apuesta por la simplificacin, por la vuelta a lo sencillo, en oposicin a la complejidad en la que ha cado la filosofa escolstica. Si me basta aquello para explicar la realidad, no hay razn para recurrir a tantos intermedianos. Non sunt multiplicanda entia sine necessitate (no hay que multiplicar los entes sin necesidad). Esta posicin antimetafsica le lleva a elaborar una teora del universal como signo natural por el que nos referimos a muchas cosas singulares y que funciona como un conocimiento concreto que podemos utilizar en una proposicin, los animales son irracionales, por ejemplo; en este caso, funciona como universal, pero su origen no es una esencia comn sino la comprobacin fctica, de hecho, de que ste es irracional, aqul es irracional... En el texto siguiente aparece con claridad el entronque teolgico del problema de los universales y una formulacin concreta de la cuestin fundamental.
Si el universal es una verdadera realidad fuera del alma. A propsito de la identidad y distincin entre Dios y las criaturas hay que plantear la cuestin de si hay algo comn unvoco a Dios y a la criatura, predicable esencialmente de ambos. Mas como esta cuestin y otras muchas cosas que se han dicho y se dirn en las cuestiones siguientes dependen de la naturaleza del unvoco y del universal, por eso, para mayor claridad de lo dicho anteriormente y de lo que se dir, propondr antes algunas cuestiones sobre la naturaleza del unvoco y del universal. (...) Acerca de este punto, pregunto, en primer lugar, si lo que recibe la denominacin inmediata y prximamente de la intencin del universal y del unvoco es una verdadera realidad fuera del alma, intrnseca y esencial, a aquellos a los cuales es comn y unvoco, distinta realmente de ellos...

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Ockham se opone a quienes afirman que el universal es una realidad existente fuera del alma, distinta de cada hombre singular pero a la vez presente a l en su esencia (realismo moderado.)
(...) Por eso yo sostengo, por el contrario, en esta cuestin, que ninguna cosa realmente distinta e intrnseca a las cosas singulares les es universal o comn. Tal realidad no habra que ponerla ms que para salvar la predicacin esencial de una cosa respecto de otra, o para salvar la ciencia de las cosas y las definiciones de ellas, que son las razones que aduce Aristteles en pro de la teora de Platn. Ahora bien, la primera razn no vale, porque, por el mismo hecho 5 de que se pone esa realidad como intrnseca a la cosa y distinta de la cosa singular, tiene que ser una parte suya; pero la parte no se puede predicar esencialmente de la cosa, como ni la materia ni la forma se predican esencialmente del compuesto; por tanto, si se predica esencialmente de la cosa, tendr que suponer no por s, sino por la cosa singular. Ahora bien, tal suposicin se puede salvar haciendo que se predique algo que no es toda la cosa, ni parte suya; luego, para saber tal predicacin no hace falta sostener que tal predicado es una realidad distinta y, sin embargo, intrnseca a la cosa. (Comentario al Libro de las sentencias, L. 1. Prl. q. IV, en C. Fernndez, o. c. pp. 1015-16)

Santo Toms deca que la esencia la formaban la materia ms la forma y, por tanto, ambas se predican del compuesto, e.d., del sujeto, como esencia comn o universal. Pero cada una de ellas por separado no constituye la esencia.

2.5.3. Naturaleza de los conceptos universales En el apartado anterior hemos visto sobre todo qu no son los conceptos universales para Ockham: no son realidades extramentales. Pero interesa saber qu son positivamente, cul es su verdadera naturaleza. Ockham contesta a esto afirmando que los conceptos universales son signos de carcter lingstico; son trminos concebidos, slo existen en el alma y por eso los denomina intenciones del alma. Se trata de signos naturales: significan de manera natural, no por arbitrio humano, algo distinto y as pueden suponer por otro en un enunciado o sentencia. Ockham habla con frecuencia de la suposicin como de la propiedad fundamental de los trminos. El la define as.
...equivalente a posicin por otro, de suerte que cuando un trmino est en la proposicin por alguno (...) supone por l... As, en esta proposicin el hombre es animal se denota que Scrates es verdaderamente animal, de suerte que resultara verdadera si se formase esta proposicin: `esto es animal sealando a Scrates.

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(Summa totius Logicae, cp. LVIII, en C. Fernndez, o.c. pp. 191).

La suposicin es, pues, la propiedad por la que los trminos pueden ocupar el lugar de los individuos significados por ellos en la proposicin.
Es de saber, pues, que as como, segn Boecio, en el libro 1 del Perhermeneas, se dan tres clases de expresin, a saber, escrita, oral y concebida, que slo tiene existencia en el entendimiento, as se dan 6 tres trminos, escrito, oral y concebido . El trmino escrito es una parte de una proposicin descrita en alguna materia corprea, que se ve o se puede ver con los ojos del cuerpo. El trmino oral es una parte de una proposicin pronunciada por alguien y que puede ser percibida por el odo. El trmino concebido es una intencin o pasin del alma que consignifica naturalmente algo, y puede ser parte de una proposicin mental y suponer por ello.

(o. y E. C., pp. 1072).

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Clases de trminos.

Para Ockham, ya para concluir y tal como se expresa a continuacin, el universal es particular en cuanto es algo que existe en la mente pero es universal, en cuanto es signo de muchos:
Captulo XIV Sobre este trmino comn: universal, y sobre su opuesto, el singular. Como no basta al que se ocupa de la lgica una informacin tan general de los trminos, sino que es preciso conocerlos ms en especial, por eso, despus de haber tratado de las divisiones generales de los trminos, hay que continuar ahora con algunos que figuran en esas divisiones. Y hay que tratar primero de los trminos de segunda intencin, y despus, de los trminos de 7 primera intencin . Ya hemos dicho que los trminos de segunda intencin son: universal, gnero, especie, etc. Por eso vamos a hablar ahora de los cinco universales que suelen ponerse. Pero primero tenemos que tratar de este comn: universal, que se predica de todo universal, y de su contrario, el singular. Es de saber, pues, en primer lugar que singular se toma en dos sentidos. En el primer sentido, la
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palabra singular significa todo aquello que es uno y no muchos. En ese sentido, los que sostienen que el universal es una cualidad de la mente predicable de muchos, si bien no tomado por s, sino por esos muchos, deben decir que todo universal es verdadera y realmente singular; porque as como toda palabra, aunque sea comn por convencin, es verdadera y realmente singular y una numricamente, porque es una y no muchas, as la intencin del alma que significa muchas cosas fuera del alma es verdadera y realmente singular y numricamente, porque es una y no muchas, aunque significa muchas cosas. Otro sentido de la palabra singular es lo que es uno y no muchos, y no tiene aptitud natural para ser signo de muchos. Y tomado en ese sentido, ningn universal es singular, porque todo universal tiene aptitud natural para ser signo de muchas cosas y puede ser predicado de muchas cosas. As que, llamando universal a algo que no es uno numricamente, que es la acepcin que muchos dan al trmino universal, digo que nada es universal, a no ser que; usndolo indebidamente, se diga que el pueblo es universal, porque no es uno slo, sino muchos; pero eso es pueril. Hay que sostener, pues, que todo universal es una realidad singular, y que, por lo tanto, no es universal sino en la significacin porque es signo de muchos. Y esto es lo que dice Avicena en el libro V de la Metafsica; `Esta forma, aunque, comparada con los individuos, es universal, sin embargo, comparada con el alma singular, en la cual est impresa, es individual, ya que es una de las formas que estn en el entendimiento'. Quiere decir

Intenciones primeras: las que se refieren a las cosas

concretas. Intenciones segundas: afecciones del alma que se refieren a aspectos comunes a las cosas. Segn Ockham, las intenciones segundas ni son reales ni signos de algo real (slo el singular es real, es decir, lo que tiene una existencia real en la cosa concreta, en la voz o en la afeccin).

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que el universal es una intencin singular del alma, apta naturalmente para ser predicada de muchos, de suerte que por ese hecho de tener aptitud para ser predicada de muchos, no tomada por s, sino por esos muchos, se la llama universal, y por el hecho de ser una forma existente realmente en el entendimiento, se la llama singular. Y as, singular, dicho en el primer sentido, se atribuye al universal, pero no tomado en el segundo sentido; a la manera como decimos que el sol es causa universal, y, sin embargo, es verdaderamente una realidad particular y singular, y, por lo mismo, una causa, singular y particular. Se llama, en efecto, causa universal al sol porque es causa de muchas cosas, a saber de todos los seres inferiores generables y corruptibles. Y se la llama causa particular porque es una sola causa y no muchas. Pues as, la intencin del alma se llama universal porque es un signo predicable de muchos; y singular, porque es una sola cosa y no muchas.

Pero hay que tener presente que hay dos clases de universal. Hay un universal naturalmente, que es signo predicable de muchos, de una manera parecida a como el humo significa al fuego; y el gemido del enfermo el dolor; y la risa, la alegra interior. Y tal universal no es ms que una intencin del alma, de suerte que ninguna sustancia existente fuera del alma ni ningn accidente es tal universal. De ese universal tratar en los captulos siguientes. Hay otro universal por institucin voluntaria. Y as, la palabra externa, que en realidad es una cualidad una numricamente, es universal porque es un signo voluntariamente instituido para significar muchas cosas. Por lo que, as como a esa palabra se la llama comn, tambin se la puede llamar universal; pero eso no lo tiene por su naturaleza, sino tan slo por la decisin de los que la crean. (G. de Ockham: Suma totius logicae, en C. Fernndez, o. c., pp. 1077-79).

3. ACTIVIDADES 3.1. Actividades de autoevaluacin 3.1.1. Enumera los tres perodos sucesivos de la vida de Ockham. 3.1.2. Explica el sentido de crisis, calificativo dado a esta poca, como crtica y como desmoronamiento. 3.1.3. Recuerda lo que Ockham se propone y cita la base teolgica concreta de la que parte. 3.1.4. Contra qu afirmaciones de escolsticos y averrostas reacciona Ockham? 3.1.5. Define lo que es contingentismo radical. 3.1.6. Qu dice Ockham de las ideas ejemplares divinas? 3.1.7. Define el tipo de conocimiento que prefiere este filsofo. 3.1.8. Enuncia el principio de economa metafsica. 3.1.9. Qu tiene Ockham en contra de la existencia de la ley natural? 3.1.10. Reduce a tres afirmaciones la posicin poltica del filsofo. 3.1.11. Intenta ahora reconstruir por escrito, a tu manera pero con orden, todo el pensamiento de Ockham a grandes rasgos. Puedes tomar como gua el cuadro-resumen y a partir de l puedes hacer una exposicin como si se tratara de explicar dicho cuadro a alguien. 3.2. Comentario de textos El texto siguiente est tomado de la novela El nombre de la rosa. El autor, Umberto Eco, 21

sita la accin en el siglo XIV, exactamente en 1327. Supuesto el estudio del tema, se trata ahora de que analices y comentes este texto como aplicacin de lo estudiado. Las alusiones al ambiente y preocupaciones intelectuales de la poca en que se sita la accin (esta novela es toda ella una amena introduccin al conocimiento de la crisis de la sociedad europea medieval en el siglo XIV) son claras, en especial, las que se refieren a la polmica sobre los universales. Para el comentario puede servirte el siguiente guin: -Enuncia, concretamente, cul es el problema de fondo, objeto de conversacin entre el maestro y su discpulo Acso. -Explica el sentido de las siguientes expresiones: ...el libro de la naturaleza nos habla slo por esencias. ...verbum mentis. ...idea universal. ...usamos signos y signos de signos. Analiza la exposicin que el maestro hace en la conversacin con Acso desde sin duda, aquel tipo de impronta... hasta ...usamos signos y signos de signos. - se inclina por una solucin realista o nominalista? - qu explicacin da del conocimiento? - qu relacin afirma entre el singular y el universal?
Aquel da no pude contenerme y preguntarle sobre la historia del caballo. volv a un animal, aunque todava no sepas si se trata de un caballo o de un asno. Si te sigues acercando, podrs decir que es un caballo, aunque an no sepas si se trata de Brunello o de Favello. Por ltimo, slo cuando ests a la distancia adecuada vers que es Brunello (o bien, ese caballo y no otro, cualquiera que sea el nombre que quieras darle). Este ser el conocimiento pleno, la intuicin de lo singular. As, hace una hora, yo estaba dispuesto a pensar en todos los caballos, pero no por la vastedad de mi intelecto, sino por la estrechez de mi intuicin. Y el hambre de mi intelecto slo pudo saciarse cuando vi al caballo individual que los monjes llevaban por el freno. Slo entonces supe realmente que mi razonamiento previo me haba llevado cerca de la verdad. De modo que las ideas, que antes haba utilizado para imaginar un caballo que an no haba visto eran puros signos, como eran signos de la idea de caballo las huellas sobre la nieve: cuando no poseemos las cosas, usamos signos y signos de signos. Ya otras veces le haba escuchado hablar con mucho escepticismo de las ideas universales y con gran respeto de las cosas individuales, e incluso ms tarde, llegu a pensar que aquella inclinacin poda deberse tanto al hecho de que era britnico como al de que era franciscano. Pero aquel da no me senta con fuerzas para afrontar disputas teolgicas. De modo que me acurruqu en el espacio

-Sin embargo -dije-, cuando leste las huellas en la nieve y en las ramas an no conocais a Brunello. En cierto modo, esas huellas nos hablaban de todos los caballos, o al menos de todos los caballos de aquella especie. No deberamos decir, entonces, que el libro de la naturaleza nos habla slo por esencias como ensean muchos telogos insignes? -No exactamente querido Acso -respondi el maestro-. Sin duda, aquel tipo de impronta me hablaba, si quieres, del caballo como verbum ments, y me hubiese hablado de l en cualquier sitio donde la encontrara. Pero la impronta en aquel lugar y en aquel momento del da me deca que al menos uno de todos los caballos posibles haba pasado por all. De modo que me encontraba a mitad de camino entre la aprehensin del concepto de caballo y el conocimiento de un caballo individual. Y, de todas maneras, lo que conoca del caballo universal proceda de la huella que era singular. Podra decir que en aquel momento estaba preso entre la singularidad de la huella y mi ignorancia, que adoptaba la forma bastante difana de una idea universal. Si ves algo de lejos, sin comprender de qu se trata, te contentars con definirlo como un cuerpo, extenso. Cuando ests un poco ms cerca, lo definirs como

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que me haban concedido, me envolv en una manta y ca en un sueo profundo.

(U.ECO: El nombre de la rosa. Edit. Lumen, Madrid, 1983, pp. 37-39).

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