LO QUE NACE ES UN CUERPO

Antropologa Filosfica Ruiz Moreno IES Nro.1, Alicia Moreau de Justo Gabriel Vinazza

INTRODUCCIN
Tal a Ulises le ladr el corazn indignado de tales vilezas, pero l le increp golpendose el pecho y le dijo: Calla ya, corazn Odisea (XX, 15)

David Le Breton analiza los caminos posibles que van de un cuerpo popular holstico y sagrado a un cuerpo individual mecnico y desacralizado. Como punto de partida, ubica al cuerpo popular en la fiesta carnavalesca y el cuerpo mstico de la Iglesia en la Edad Media. En la estructura antropolgica de este cuerpo no hay ninguna ruptura cualitativa entre la carne del hombre y la del mundo (Le Breton, 2002, pg. 33). El advenimiento de la modernidad se correspondera con el trnsito a los cuerpos individuales, restos de una escisin antropolgica, cuerpos sin vida en los que el hombre no existe ms. (Le Breton, 2002, pg. 59) El autor se mueve con libertad. Se detiene particularmente en ciertos sucesos de la historia de la anatoma y la filosofa pero su crculo hermenutico abarca tambin, por citar algunos ejes, al arte y al comercio. Aunque resultan notorias las figuras de Vesalio y Descartes, Le Breton interpreta una totalidad de hechos cuyo peso jams subestima. De esta manera evita, coherente a su crtica, diseccionar la realidad. El cuerpo dcil que instaura la modernidad, para el autor, es el lugar de muerte del hombre (Le Breton, 2002, pg. 81). Le Breton seala la gravedad que implica expulsar al hombre del cuerpo. La profanacin es un acto que habilita para el uso aquello que profana. En oposicin, lo sagrado permanece intocable, es una reliquia (Le Breton, 2002, pg. 36). La desacralizacin de los cuerpos, va a sugerir Le Breton, es una operacin que tiene como objetivo el control sobre los mismos. Para el autor, la dimensin simblica es la apertura de escape de la prisin cartesiana. La intencin de este trabajo es demostrar que el culto dionisiaco puede considerarse antecedente de la fiesta medieval, y que el principio individuador que el autor sita en la modernidad est latente en la fundacin misma de la cultura occidental y existe explcitamente en la concepcin rfica de la persona.

EL CUERPO DIONISIACO
Algo de esta proyeccin, que eleva justamente a la persona ms frgil a portadora de la sustancia divina, se deja percibir en el yo, que debe su propio origen a la proyeccin (Horkheimer & Adorno, 2009, pg. 104)

Le Breton comienza situando una referencia del cuerpo popular en la Edad Media. Esta representacin del hombre y su cuerpo emerge del anlisis de la fiesta popular medieval, que implica una antropologa donde el hombre no se distingue de la trama comunitaria y csmica en la que est inserto (Le Breton, 2002, pg. 29). El autor habla de un ritual del cristianismo folklorizado1 porque, si bien esta celebracin tiene lugar en una sociedad cristianizada, los mrgenes del cristianismo parecen ceder ante tradiciones locales ms antiguas. De hecho, el carnaval y las fiestas emparentadas con l, que estuvieron en el centro de la vida social especialmente en el siglo XV, tienen siempre un carcter insurrecto frente a las convenciones de la Iglesia (Le Breton, 2002, pg. 30). La burla es un hilo conductor que vincula todas estas celebraciones (la fiesta de los locos, el burro, los Inocentes, la risa pascual, etc.). Empezando por este aspecto subversivo, es posible profundizar las propiedades del cuerpo popular, ya que parece enraizado en una tradicin antiqusima: el culto dionisiaco. En las tablas de Lineal B, que datan del 1250 a.C., se ha encontrado el nombre de Dioniso (Mills, 2006, pg. 22). Las prcticas que son aceptadas comunes de todos los ritos dionisiacos coinciden con las fiestas populares medievales. La embriaguez, el disfraz, la danza, la msica fuerte, etc. son an hoy denominadores del carnaval y otros rituales populares de rebelda. Algunos autores sugieren que, como su dios, el vino es emblemtico de la civilizacin pero tambin su potencial destructor (Mills, 2006, pg. 24). El color de la sangre y las conductas alteradas simbolizaran la violencia de la insurreccin que necesita imponer su culto a la autoridad por la fuerza. Dioniso es un dios popular ms que aristocrtico. En los mitos, como es
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La fiesta popular transgrede, puntualmente, las prescripciones catlicas. Cristo es tambin un dios popular, cuyos paralelismos con Dioniso son notables. El vino, la rebelin, la carne, la otredad, etc. son ejes cristianos. Incluso la vida despus de la muerte es un tpico presente en una de las sugeridas etimologas del nombre Dioniso (nacido dos veces) que ser desarrollado por el orfismo (Mills, 2006, pgs. 33, 34). Las limitaciones, por ejemplo sexuales, de las que se responsabilizan al cristianismo ya existan anteriormente en el mundo romano (Foucault, 2007, pg. 19).

patente en las Bacantes de Eurpides, aquellos que estn en el poder siempre se resisten a los cultos dionisiacos porque su control se ve amenazado2; inversin radical, tal es la consigna de la fiesta medieval popular. Le Breton describe al cuerpo popular como un cuerpo grotesco que est formado por salientes, protuberancias, desborda de vitalidad, se entremezcla con la multitud (Le Breton, 2002, pg. 31). Dioniso es el dios que siempre es Otro, el dios ambiguo y transfigurado3 (Mills, 2006, pgs. 23, 26). Es el dios impersonal y deseante del coro trgico, que Nietzsche opone a la individuacin apolnea. El espritu apolneo arranca al hombre del orgistico aniquilamiento de s mismo introducindolo en el ensueo del yo a travs del poder inslito de la imagen (Nietzsche, 2010, pg. 139). Por eso Le Breton advierte que no hay nada ms extrao a estas fiestas que la idea de espectculo, de distanciamiento y de apropiacin por medio de la mirada (Le Breton, 2002, pg. 30). En la teora psicoanaltica lacaniana vuelve a emerger cmo, a travs de la imagen, se crea un cuerpo propio opuesto al cuerpo popular. En el estadio del espejo, hito fundacional del yo, el sujeto se rene (y confina) dentro de los lmites de la mirada del Otro. El cuerpo visto es un ordenamiento plstico segn el reflejo, subjetividad especulada de las otras miradas. En la cultura occidental visualista, la tradicin dionisiaca revela y rebela un cuerpo popular subyacente, anterior al yo:
En el ditirambo dionisiaco, el hombre se siente arrastrado a la ms alta exaltacin de todas sus facultades simblicas () toda una simbologa corporal; no solamente el simbolismo de los labios, del rostro, de la palabra, sino tambin todas las actitudes y gestos de la danza () su conciencia apolnea no era ms que un velo que le ocultaba este mundo dionisiaco. (Nietzsche, 2010, pgs. 35, 36)

Es una interesante coincidencia seala Mills- que la popularidad de Dioniso aumente al tiempo que el poder de las familias aristocrticas griegas decrece. Por su lado, Le Breton, opone el cuerpo popular al cuerpo racional limitado, reticente a to da transformacin eventual (Le Breton, 2002, pg. 32). 3 Eurpides presenta a Dioniso como un dios metamorfo que llega a Tebas transfigurado en un extranjero de rasgos andrginos. Tras embriagar a Penteo, lo disfraza de mujer para infiltrarlo en las bacanales. Como castigo por su reticencia frente al culto dionisiaco, Penteo ser descubierto y desmembrado por su propia madre, gave, quien insiste con comrselo y compartirlo. Tal vez el placer de ciertos grupos tnicos y sociales estaba ligado al canibalismo en una forma de la que hoy slo la repugnancia a la carne humana da testimonio. (Horkheimer & Adorno, 2009, pg. 105)

DEL CANTO A LA LIRA

Los cuerpos se agitan, llenos de sonido y de furia en la escena fantasmal de un goce que el lenguaje amortigua pero tambin suscita. (Lecman, Cuerpo y smbolo, 1998, pg. 11)

Orfeo es de alguna manera la transfiguracin apolnea de Dioniso4. Es cierto que el culto rfico guarda relacin con muchos ritos de iniciacin mstica5, pero se intentar probar qu caractersticas especficas lo vinculan con el sentido de la vista de una manera que resultar crucial para el desarrollo de la cultura occidental. Podra empezarse sealando que la etimologa de misterio ya nos sugiere la profundidad de la cuestin. (myo) en griego significa cerrar. As, miope es el que cierra los ojos. El misterio alude a una prctica secreta pero tambin al cesar de un sentido para atender a otro. La bramadera, utilizada en las ceremonias rfico-dionisiacas (Eliade, 2008, pg. 174), es un instrumento sonoro. Orfeo era un msico insuperable que descendi al Hades para recuperar a su amada Eurdice, confiado de convencer a los dioses del inframundo con su msica maravillosa. Renda culto a Dioniso pero, quiz desalentado por el fracaso de su aventura, abandon a esta deidad para inclinarse por Apolo. Hay que detenerse en este hecho particular. El trnsito que lleva a Orfeo, del canto y el dionisiaco a la lira apolnea, equivale a la muerte del cuerpo que Le Breton llama popular y su resurreccin en forma de cuerpo individual.
Finalmente, el smbolo ms arduo, ms profundo, citado en un papiro rfico y retomado muchos siglos despus por las fuentes neoplatnicas: el espejo Mirndose en el espejo Dionisos, adems de s mismo, ve reflejado en l el mundo. Este mundo, por tanto, los hombres y las cosas de este mundo, no tienen una realidad en s, son solamente una visin del dios. Solo existe Dionisos, en l todo se anula. (Colli, 1990)

Orfeo, igual que Penteo, ser descuartizado por un cuerpo dionisiaco de mujeres al que no pertenece. Dioniso pone al hombre frente al espejo pero, al tiempo que le muestra la verdad de la vida, lo divide y lo sumerge en el ensueo apolneo necesario para la reunin de lo que queda y su conservacin como individuo. Lo que queda de Orfeo es su cabeza parlante.
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Orfeo, igual que Dioniso, guarda relacin con la otredad, es siempre un extranjero. (Hernndez, 2010, pg. 17) imgenes primordiales de las iniciaciones tradicionales: despedazamiento del cuerpo, muerte y resurreccin (Eliade, 2008, pg. 169)

Segn la versin ms conocida del mito, Orfeo muri desmembrado a manos de las mujeres tracias que, tras su monstruosa accin, arrojaron la cabeza del cantor al ro Hebro. La cabeza lleg, junto con la lira, a Lesbos y fue trasladada a un santuario desde el que emita orculos. (Hernndez, 2010, pg. 36)

Todas las profecas son en verso y enigmticas. Orfeo muda del dios orgistico al dios proftico, su msica vital queda reducida al artilugio pedaggico por analoga del pederasta6 Platn (Pl. Rep. III 398c, Leyes VII 812b, y Ar. Pol. VIII 1339a), y su voz atrapada en el equvoco insuficiente de las palabras.
Del arco el nombre es la vida, la obra la muerte 7. En griego, el nombre arco tiene el mismo sonido que el nombre vida. () accin hostil de Apolo, que resulta ligado de algn modo al impulso interpretativo, y desde luego a la esfera de la abstraccin y de la razn. El arco y las flechas del dios se vuelven contra el mundo humano por intermedio del tejido de las palabras y de los pensamientos. () Apolo es interioridad inexpresable y escondida, corazn sacro e indecible, es decir, la divinidad en su separacin metafsica, y al mismo tiempo es actividad dominadora y terrible en el mundo humano (Colli, 1990)

Ovidio dice de Orfeo: "l tambin, para los pueblos de los tracios, fue el autor de transferir el amor hacia los tiernos varones" (Met. X 83-84). Platn mismo se asemeja a Orfeo, en tanto qu e despedaza su cuerpo trgico y se convierte en filsofo: el joven poeta trgico Platn, para hacerse discpulo de Scrates, empez por quemar sus poemas. (Nietzsche, 2010, pgs. 94, 95). El rito inicitico de metamorfosis (de poeta a fsico rfico) nos llega transferido en su Fedro. En este contexto, mayutica es la metfora ms oportuna. 7 , . Herclito (DK B48).

APNDICE: MUSEO IMAGINARIO DE LA TORTURA

Pues el deseo tambin desea esto, es decir, la muerte, ya que la muerte es su motor inmvil, del mismo modo como desea la vida, ya que los rganos de la vida son la working machine. (Deleuze & Guattari, 2005, pg. 17)

A partir de El cuerpo, factor de individuacin, el autor desarrolla la investigacin anatmica a travs de la diseccin (Le Breton, 2002, pg. 45). Desde Hipcrates existe un reconocimiento de la medicina como modelo epistmico en autores como Iscrates y Platn pero, sin desmerecer incluso la figura de Galeno, Le Breton destaca una construccin del saber anatmico en la Italia del Quattrocento (Le Breton, 2002, pg. 46). Desde este conocimiento, por la distincin que se hace respecto de la persona humana, el cuerpo inanimado consiste en un resto disponible que puede ser intervenido. Durante la Edad Media, las intervenciones eran tanto prohibidas como impensables. Es a partir de Vesalio con De corporis humani fabrica (1543) que se sita la perspectiva mdica de la modernidad. Se trata de una perspectiva desde la muerte. Si antes exista una concepcin homognea e igualadora de la muerte (como en las Danzas Macabras de la Edad Media) comienza el trnsito a una danza entre morbilidad y mortalidad, llena de matices () la Tanatopoltica () negacin absoluta del sentido ritual y existencial de la muerte (Lecman, 2011, pg. 37). Ya en Leonardo da Vinci, que antecede a Vesalio, la diseccin de numerosos cadveres8 ir anunciando la metfora mecanicista del cuerpo que Descartes mira desconfiado desde su cogito.
Le Breton seala esta miniatura del tratado de Guy de Chauliac (1363). La escena corresponde a la Universidad de Montpellier, en la que se practicaba la diseccin, excepcionalmente, desde 1315. (Le Breton, 2002, pg. 51)

La ratio que reprime a la mmesis no es slo su contrario. Ella misma es mmesis: mmesis de lo muerto. El espritu subjetivo que disuelve la animacin de la naturaleza slo domina a la naturaleza desanimada (Horkheimer & Adorno, 2009, pg. 109)

Desde esta miniatura hasta, por ejemplo, la Leccin de anatoma de Rembrandt (1632) puede observarse la progresiva desaparicin de las figuras religiosas y la notoriedad de los magistrados (Le Breton, 2002, pg. 51). Nuevos maestros van lentamente desplazando el lugar del pastor cristiano9. La burguesa, como hegemona econmica y cultural ascendente, va

encontrando sus propios mtodos de anlisis, de reflexin y deteccin de lo que ocurre en el interior del cuerpo de los individuos. El cristiano, que tena la obligacin de comunicar lo que le suceda interiormente por medio de la confesin (Foucault, 2007, pg. 27), se ir transfigurando en el ciudadano al que la ley obliga a dar muestras de su cuerpo.

El pastor cristiano ensea y en este sentido se inscribe sin duda en la tradicin de los maestros de sabidura o de los maes tros de verdad como lo fueron, por ejemplo, los filsofos antiguos o los pedagogos. (Foucault, 2007, pg. 26)

El artista de De corporis opera, dice Le Breton, con una exactitud y fidelidad exigidas por Vesalio, pero atravesadas por el juego confuso de la muerte y la angustia. En estas ilustraciones, lejos de ser afectivamente neutras, se filtran los inconscientes culposos y entusiasmados del anatomista y el artista (Le Breton, 2002, pg. 53).

Vesalio representa desollados o esqueletos con forma humanizada, no inertes y desprovistos de vida, sino con cierta actitud. (Le Breton, 2002, pg. 54)

El cuerpo, realmente disecado por el anatomista, se toma la revancha simblica a travs del cuerpo representado que asevera su condicin de hombre. (Le Breton, 2002, pg. 54)

Le Breton recuerda una ancdota donde Descartes, tras ser interpelado a propsito de sus lecturas, responde sealando un ternero desollado sobre su mesa. El autor da elementos suficientes para afirmar que la axiologa cartesiana eleva el pensamiento al mismo tiempo que denigra el cuerpo. En este sentido, esta filosofa es un eco del acto anatmico. (Le Breton, 2002, pg. 60)10. Siguiendo a Le Breton, el desprecio cartesiano por el cuerpo denota la

creciente autonoma de cierto sector social respecto de los valores tradicionales. Est hablando de la burguesa europea que se va aventajando en la disputa por el control con la Iglesia y que retomar por su cuenta el ascetismo cristiano desde el siglo XVI hasta el XIX (Foucault, 2007, pg. 17). Descartes fundamentar con su filosofa el alcance11 de las prcticas anatmicas de la clase social a la que pertenece, que concibe una sustancia extensa mecnica y, por lo tanto, operable al modo de un ingeniero. Para Foucault, la escisin cartesiana entre el cuerpo y el sujeto tambin disocia a la verdad del sujeto. Siendo el sujeto capaz de reconocer al conocimiento en s mismo nicamente a travs de sus actos de conocimiento, queda anulado descartado- el camino hacia la verdad de la transformacin del sujeto (Foucault, 1994, pg. 40). Es decir, la consigna ocpate de ti mismo (cuidado de s: pimleia/cura sui) se difiere de su contrapartida concete a ti mismo (Foucault, 1994, pg. 33). Aunque Descartes nunca escribe cogito (sino je pense), habla sin embargo de una res cogitans. Cogito tambin puede traducirse como cuido, atiendo, me ocupo. Por lo tanto, Descartes no bloquea necesariamente la consigna del ocuparse, sino que se modifica a s mismo en funcin de algn objetivo12.
pimleia heautou es una determinada forma de atencin implica que uno reconvierta su mirada y la desplace desde el exterior, desde el mundo, y desde los otros, hacia s mismo. La preocupacin por uno mismo implica una cierta forma de vigilancia sobre lo que uno piensa () uno se hace cargo de s mismo, se modifica, se purifica, se transforma o se transfigura. (Foucault, 1994, pg. 35)

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Estas palabras mismas parecen un eco de aquella conciencia hegeliana que siempre llega tarde. del cuerpo al instrumento, del instrumento a la mquina, de la mquina al sistema de mquin as y de all al aparato tecnolgico y telemtico de la sociedad informatizada actual, en una parafernalia de aparatos (hardware), redes, ondas (conexiones), y sistemas simblicos de programacin muy complejos (software) donde el operador es apenas un apsi to (Lecman, 2011, pg. 39) 12 la coherencia en la contradiccin expresa la fuerza de un deseo. (Derrida, 1989)

Notamos que Foucault no deja de referirse a la mirada, habla incluso de una reconversin de la misma desde el exterior. Est reformulando la cuestin del espejo, cuestin de la visin. Sera interesante desvincular la cura de la vista. Para esto, hace falta sealar un factor determinante que no fue hasta ahora mencionado.
Los que abren el cuerpo pertenecen a dos categoras diferentes de barberos: el que corta la carne es iletrado, el segundo, que extrae los rganos como apoyatura de las palabras del maestro, es ms instruido. (Le Breton, 2002, pg. 51)

En su descripcin de la miniatura de Chauliac, Le Breton nos da la clave del fenmeno anatmico. Una posible medicina se apropia de la diseccin, pero el saber mdico no siempre quiso ni estuvo en condiciones de operar de esta manera. Para abrir un cuerpo fue necesario otro saber, o quiz sera ms atinado decir la tcnica, de algo as como un carnicero o un verdugo. En Homero encontramos numerossimas descripciones de las desmembraciones y sangras acaecidas en batalla. El saber del corte, entonces, proviene de un arquetipo antagnico al mdico: el asesino. El psicoanlisis, cuyos vnculos con el orfismo son obvios pero an no debidamente revelados, parece que intenta regresar a una cura chamnica13 no-asesina. Coincidira con la sugerencia optimista de Le Breton, el smbolo unificador en lugar de la carne separada. Los poemas homricos, sin embargo, son la unificacin simblica del cuerpo ilaco despedazado. No se encuentra un mejor ejemplo de la identificacin del cuerpo con la vida y del alma con el resto, que en los primeros versos de la Ilada:
14 precipit al Hades muchas valientes almas , de hroes y a ellos mismos los hizo presa para los perros

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segn las descripciones de los etnlogos, los chamanes pretenden ser capaces de influir en la naturaleza y comunicarse con ella por medio del arte musical. (Hernndez, 2010, pg. 20) 14 Como Le Breton descubre en los dibujos de Vesalio al inconciente del dibujante, el inconciente de los traductores se revela cuando usualmente traducen esta palabra por vida, quizs invirtiendo el sentido original. Se recomienda a los escpticos que consulten el Canto XXIII 65 y 105, donde se distingue claramente a Patroclo de su fantasma: lleg el alma del msero Patroclo, en todo parecida a l.

BIBLIOGRAFA Colli, G. (1990). El nacimiento de la filosofa. Colombia: Universidad del Valle. Deleuze, G., & Guattari, F. (2005). El Antiedipo. Buenos Aires: Paids. Derrida, J. (1989). La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos. Eliade, M. (2008). Muerte e iniciaciones msticas. La Plata: Terramar. Foucault, M. (1994). Hermenutica del sujeto. Madrid: La Piqueta. Foucault, M. (2007). Sexualidad y poder. Barcelona: Folio. Hernndez, R. M. (2010). Orfeo y los magos. Madrid: Abada. Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2009). Dialctica de la Ilustracin. Madrid: Trotta. Le Breton, D. (2002). Antropologa del cuerpo y modernidad. Buenos Aires: Nueva Visin. Lecman, T. (1998). Cuerpo y smbolo. Buenos Aires: Lugar. Lecman, T. (2011). Cuestiones de la Clnica. Buenos Aires: milena caserola. Mills, S. (2006). EURIPIDES: BACCHAE. Londres: Duckworth. Nietzsche, F. (2010). El orgen de la tragedia. Buenos Aires: Ediciones Libertador.

Cartula:

Louis Bouquet, La Mort d'Orphe.