ÉPIMÉTHÉE

ESSAIS PHILOSOPHIQUES

AU LlEU DE SOl
L'approche de Saint Augustin

Col/echon fondée parJean l-!Yppolite et dingée parJean-Luc Manon

JEAN-LUC MARION

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

A

la mémoire de Jean-Marie Lustiger

« Hier - das meint diese Hand, die ihr hilft, es zu sein. « Ici - cela veut dire cette main qui t'aide a le devenir. » Paul Celan.

ISBN

978-2-13-054407-4 1" édition : 2008, septembre

Dépot légal -

© Presses Universitaires de Francc, 2008
6, avenue Reille, 75014 Paris

Avertissement

Ce livre pourrait sembler répondre a une nécessité inscrite de longue date dans l'itinéraire meme de ceux qui 1'ont précédé. Car, si l'on part de Descartes pour accéder a la question du statut de la métaphysique, en établir la constitution onto-théologique et marquer son écart avec la théologie chrétienne, comment ne pas finir pas revenir a saint Augustin, référence obligée, qu'elle soit déniée ou revendiquée, pour tout le XVII e siecle ? Pourtant la nécessité, s'il y en a une, fut tout autre : l'identification un peu précise de la métaphysique atteinte a 1'étude de Descartes conduisait, au-dela de la question de ses sources, de ses références et de son contexte, a s'interroger sur les limites de la métaphysique et a envisager leur éventuelle transgression. Or cette question se pose plus évidemment dans les termes de la phénoménologie que dans ceux de 1'histoire de la philosophie : si 1'on veut sortir des généralités, c'est-a-dire des approximations, voire des dérives idéologiques, il faut découvrir des phénomenes, les décrire et reconnaltre ceux qui font exception, partiellement ou radicalement, a l'objectivité et a l'étantité que pratique la métaphysique. Ce travail n'avait conduit qu'a esquisser une phénoménologie de la donation, des phénomenes comme donnés, en particulier des phénomenes saturés, jusqu'au phénomene érotique, 011 saint Augustin n'avait encore aucune parto

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AU LIEU DE SOl

AVERTISSEMENT

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Il fallut donc un hasard pour que cette nécessité s'impose. Plus exactement, pour que saint Augustin apparaisse soudain comme l'interlocuteur privilégié et, en un sens, le juge inévitable de l'entreprise d'acces a des phénomenes irréductibles aux objets et aux étants de la métaphysique. Ce hasard, ou plutót cette heureuse occasion, vint du Conseil scientifique de la « Chaire Gilson », qu'a instituée depuis plus de dix ans la Faculté de philosophie de l'Institut Catholique de Paris, quand il me fit l'honneur de me confier les six conférences prévues pour 2004. Lorsqu'il s'agit de fixer le theme de cette série, j'hésitais a reprendre telles quelles les theses de mes plus récents travaux, en particulier Étant donné (1996), De surcroít (2001) et surtout Le phénomene érotique (2003), dans la crainte que la répétition trop exacte de theses trop récentes ne lasse les auditeurs et ne m'ennuie aussi moi-meme. Je préférais donc risquer une autre démarche : lire et interpréter les Confessiones de saint Augustin sur un mode résolument non métaphysique, en employant a cette fin les principaux concepts que je venais d'élaborer dans une logique d'intention radicalement phénoménologique. Cette entreprise avait dans mon esprit un double enjeu. D'abord celui de tester la validité herméneutique des concepts de donation, de phénomene saturé et d'adonné, en les appliquant a un texte de référence, a la fois supposé bien connu et resté hautement énigmatique. Ensuite celui précisément d'entrer plus avant dans cette ceuvre aporétique, dont l'étrangeté croit a la mesure des efforts faits pour se l'approprier - soit qu'on le traduise sans cesse a nouveau, en lui imposant a chaque fois les préjugés plus ou moins conscients de l'arbitraire passionnel, de la mode ou de la rectification idéologique; soit qu'on en recouvre le noyau incandescent d'un sarcophage d'informations précises mais périphériques, afin de s'en protéger prudemment a distance. Car la difficulté d'accéder au cceur des Confessiones tient - du moins cela fut-il l'hypothese - a l'inadéquation absolue du point de vue ou, plutót, du site de saint Augustin avec les conditions métaphysiques de la pensée, qui restent pour l'essentiel encore les nótres. Toute la question devint alors tres vite de s'approcher du site Ol! pense saint Augustin, pour y retrouver ce qu'il tente de penser : l'itinéraire d'une approche au lieu de soi - au lieu du soi, le lieu le plus étranger qui soit a celui que, de prime abord et le plus souvent, je suis, ou crois etre.

Sitót ces conférences prononcées, a l'hiver 2004, je compris que l'ambition et la difficulté de leur tentative m'imposaient un travail beaucoup plus vas te. Et, en premier lieu, celui de lire, autant que faire se peut, les textes augustiniens dans leur langue et non dans les nótres : il ne s'agit pas seulement du latin (quoique ce latin, dans la virtuosité qui le fait pour ainsi dire s'arracher a toute la latinité antérieure, donne en lui-meme a penser, au moins autant que les langues censées etre naturellement les mieux pensantes), mais surtout des lexiques que notre métaphysique spontanée ne cesse de nous imposer. Pour y parvenir, nous avons du aussi renoncer a nous reposer sur les traductions déja disponibles. D'abord pour garder une cohérence en passant d'une ceuvre a l'autre. Ensuite parce que, aussi éclairantes qu'elles apparaissent et aussi utiles qu'elles nous resterent, elles n'évitent la plupart du temps pas l'importation incontrólée et presque inconsciente des concepts de la métaphysique dans une langue, non seulement rhétorique et romaine (double handicap aux yeux de beaucoup qui, en l'occurrence, ne pensent pas plus loin que le bout de, ~eurs préjugés), mais surtout irréductible au lexique de la métaphysique1 • Nous avons donc du prendre le risque de produire une nouveUe, traduction de chaque texte cité et d'imposer au lecteur de la faire précéder achaque fois du texte latin d'origine. En second lieu, il fallait se perdre dans la foret si peu vierge de l'immense commentarisme augustinien, pour se repérer parmi les apories (bonnes et mauvaises) et les évidences, tant leur stratification éclaire et tout autant dissimule depuis des siecles le texte de saint Augustin, en y ouvrant des portes d'entrée de plus en plus larges et nombreuses, mais en y fermant aussi l'acces a son centre - ne serait-ce qu'en suggérant qu'au fond il n'y en a aucun. J'ai donc du reprendre tout le travail depuis, son début, pour me livrer comme a la rédaction d'une nouvelle the'se '(et" la derniere). Dans cet effort parfois désespérant de lenteur, j'ai réalisé tres vite que le résultat resterait au mieux approximatif: assez ignorant et surement incomplet, mais surtout en retrait incommensurable du
L Cette re-traduction silencieuse de la pensée augustinienne dans le langage de la métaphysique a l'occasion de la traduction du !atin en fran<;ais n'apparalt jamais autant qu'a propos du nom de Dieu, te! que nous l'analysons dans l'annexe flnale (injra, c, VII, p. 389 sq),

H. Manoussakis. M. aucun lecteur de saint Augustin n'a la moindre chance d'aboutir au moindre résultat . et particulierement T. J. D'abord. Madec. ne fUt-ce que d'une remarque isolée et fulgurante. Leur accueil cordial a Villejuif et a la bibliotheque de l'Institut a l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés m'ont fait par raccroc monter dans le train illustre de l'érudition fran~aise. K. Carraud (qui a relu mon texte et m'a permis de le corriger un peu). Guiu. Tracy. Calderone. A. . a V. E. Solignac croisé dans les travées de la défunte bibliotheque des «Fontaines» a Chanti1ly a l'époque de mes theses sur Descartes. Ensuite l'Université Paris-Sorbonne et le CNRS m'ont octroyé un long détachement aupres des «Études augustiniennes» dans le cadre du «Laboratoire d'études sur les monothéismes» (UMR 8584 . que ne temperent pas les autorités de P. Enfin et comme toujours. depuis la fondation de la « Bibliotheque augustinienne ». que dirigent respectivement Vincent Zarini et Philippe Hoffmann. Alferi. Pour mener a bien cette entreprise. qui.12 AU LIEU DE SOl AVERTISSEMENT 13 seneux effrayant de l'entreprise menée par saint Augustin . Sans compter ce que je dois. Chicago-Lods. D'ailleurs. Flasch ouJ. mes étudiants m'ont aidé en me contraignant a travailler pour eux et en endurant mes recherches et mes hésitations: ceux de l'Université Paris-Sorbonne comme ceux de l'Université de Chicago. sans ce sentiment de profonde inadéquation. poussant la générosité jusqu'a m'autoriser de le publier dans la collection «Épiméthée» au titre de la «Chaire Gilson».raison pour laquelle les plus exactes enquetes peuvent n'y rien comprendre. J. et done aussi de la déconstruction abyssale de soi qu'il fallut consentir pour recevoir ce soi finalement de Dieu. mars 2008. Romano. j'ai re~u autant d'aide que possible.-y. J. comme le P. K. R. ont scandé l'avancéede cette grande entreprise et sous le controle sourcilleux mais bienveillant de G. J. Philippe Cap elle m'a consenti le délai requis pour transformer l'esquisse des six conférences en un livre plus ambitieux. Tardivel. Brown. comme d'habitude. domine toujours le champ des études augustiniennes. W. Hefty. tandis que les penseurs en apparence les plus éloignés y parviennent souvent. O'Donnel (surtout quand on ose parfois les discuter). Beierwaltes. plus exactement de sa dure découverte qu'en fait Dieu s'avance toujours de toute éternité vers moi.-L.CERL). Fumaroli. de Vries et surtout a D. ou plus exactement pour la mener au point d'admettre pourquoi il n'y a pas grand sens a s'imaginer pouvoir la mener a bien. plutot que dans celle qu'il dirige lui-meme sous cette égide aux PUF: qu'il re~oive ici ma reconnaissance.de son avancée vers Dieu. constitue un honneur un peu effrayant. Se retrouver ainsi a l'ombre tutélaire des grands prédécesseurs qui. Chrétien. de Johns Hopkins University (Baltimore) ou de l'Université «La Sapienza» (Rome). Lacoste. C.

tout autre essai parrut bien littéraire. 142. feint.1 NOTE BIBLIOGRAPHIQUE § 1.Ma confession. et qu'une fois qu' on a gouté a la réalité de la confession. OU il devient évident que j'incline. le texte latin de saint Augustin. París. 165). éd. L'immensité de la littérature secondaire rend impossible meme un essai de sélection. 14. Deus meus. mon Dieu. Pour les autres Pere~ nous citons selon PL ou PG et. personne ne l'a ignoré. page). Quand cela n:est pas encore possible. Gallimard. pour des raisons évidentes que nous justifierons. 1992. intellectuelle et morale. »1 Nous citons toujours. Quand cela est possible. en 1947. t. au nom de l'orthodoxie la plus rigide 1. toute autre réalité. Conjessiones. . soit paree que les textes ne sont pas parus dans l'etat actuel de la série. in conspectu tuo. et de dire surtout ce qu'il faudrait taire. Puisque tellement incomplet» (Victor-Mane. tout cela résultait directement de cette stature et ne faisait qu'anticiper sur sa fonction de point de référence permanent et sans cesse réactualisé dans l'histoire de la pensée. D'autre part. (Euvres en prose completes. Patrologíae Cursus Completus) Series Latina) Paris 18441864 (chapitre. Les plus grands théologiens chrétiens s'en sont réclamés. colonne). comte Hugo. Les lecteurs avisés reconnaítront souvent ce que nous devons aux ouvrages de référence. personne ne l'a méconnu. depuis son apparition. 2. PL tome. section. il est certain qu'il n'y a pas de réalité sans confession. « La Pléiade ». est de montrer de préférence des pieces invisibles. comme le Commentaíre de I'évangíle de saíntJean) nous donnons la référence a J. nous donnons la référence de l'édition publiée par la « Bibliotheque augustinienne» commencée chez Desclée de Brouwer.). Éditions du Cerf. Ce que Péguy semble avoir littéralement commenté: « Mais le propre de la confession. sous ton regard se fait done pour toi en se taisant et en ne taisant pas. Il Y a une difficulté propre a la lecture de saint Augustin. Nous ne mentionnerons. p. R. suivi immédiatement d'une traduction nouvelle. On a utilisé les instruments disponibles. L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN « Confessio itaque mea. éventuellement. Paris. Paris. qu'il ait du assumer tres rapidement un role d'arbitre jusque dans la vie sociale et politique de son Afrique. a commencer par le Bulletin augustiníen) publié chaque année dans le dernier fascicule de la Revue des études augustiníennes. selon l'édition de l'reuvr~ dans la collection des « Sources chrétiennes ». poursuivie désormais par l'Institut des études augustiniennes (chapitre. voire attiré les oppositions les plus résolues dans l'Église (de son vivant et sans cesse de siecle en siecle) autant que les adhésions les plus extremes. tibi tacite fit et non tacite. soit paree qu'ils ne le sont que partiellement. . section. Inévitable en effet. 2. tant il paraít a la fois et sous le meme rapport inévitable et inaccessible. 3. tome. Migne (éd. que ceux que leur utilité pour notre interprétation rendalt mdispensables. X.-P. Il en va de son reuvre et de sa pensée comme il en fut de son ordination et de son élévation a l'épiscopat: il a suffi qu'il parut et qu'il parlát pour que tous éprouvent l'évidence son autorité.o~s ~vons lus. Qu'il ait aussitot affronté. parrni les titres que n. puisque. Burac. Et meme faux.

tandis que les Églises orientales ont souvent marqué leur irréductibilité par une polémique anti-augustinienne virulente.eomme e'est d'habitude le eas.nons réattribués par F. On a pu en faire aussi bien le témoin de la foi des origines que l'inventeur de dérives supposées de la modernité. 1991) . CSEL 68. Paris. les Ser. 1. La conftssíon d'Augustín. Arendt. l'assomption du manque d'unité ou de la mauvaise composition supposés des plus grands traités (pas seulement les Cotifessiones. etc. VII. J. quoique peu argumentée. au moins achaque moment donné. 1999. Berkeley-Los Angerles. Or cette demande. quoique parfois sous le couvert de Pascal (en France) ou de Luther (en Allemagne). n'ont eu de cesse de toujours en revendiquer la patronage. 1981. Études augustiniennes. mais aussi d'un historien de la philosophie. G6ttingen. N. Bien sur enfin. les Lumieres elles-memes peuvent se lire comme une double intrigue avec saint Augustin : la critique de la théologie de la grace et de ses implications ecclésiastiques 01oltaire.). parmi tant d'autres. Bien entendu. 1987). Paris. Bien. Stump. 1 et 3. et tout adversaire de la foi chrétienne a aussi la sienne.-F. 1996) et les Lettres retrouvées par J. saint Augustin s'impose comme un interlocuteur central. On pourrait multiplier les rubriques et les exemples. Lyotard. Paris. Cambridge uP. Vienne. mais redoutable aporie : peut-on prendre un point de vue unique. apres tant d'autres. Temps et récit. Voir E. J. Le concept d'amour chez saint Augustin. The Cambridge Companion toAugustine. Augustinus. Paris. p. mais favorisant parfois aussi l'autonomie de certaines vérités philosophiques (en noétique. pour retrouver le point de vue idéal. la reconstitution de traités particuliers au détriment des ensembles construits par l'auteur. Vingt-six sermons au peuple d'Afrique. Jaspers. saint Augustin s'est souvent trouvé invoqué comme le protecteur des novatores contre l'aristotélisme. Bien entendu. t. par exemple).16 AU LIEU DE SOl L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN 17 comme que pour couvrir des innovations parfois hétérodoxes. Der Liebesbegriff bei Augustinus. celui de saint Augustin . 1983 et 1985 . Heidegger et Wittgenstein!. 1976 . justement. fran<. 1929 (trad. Etudes augustiniennes. donc le point de vue qui fut. pour tous les modernes jusqu'a Nietzsche. 1ntroduction ti la lecture de saínt Augustin. mais meme le De Trinitate). 1928. B. Mais cette fascination ne s'exerce pas seulement sur l'histoire de la théologie. soit puissant allié de la déconstruction elle-meme. il s'agit de symptomes d'une seule. P. c'est-a-dire unitaire sur l'immense continent augustinien ? Il ne s'agit pas seulement du fait que de la masse énorme des textes 2 demanderait au lecteur parfait les compétences d'un historien et d'un philologue. Circumftssion. d'Holbach et a!. qu'il est déja difficile d'assumer face a un écrivain simplement digne de ce nom. Tout chrétien a une appréciation sur saint Augustin. Mais. le besoin de remonter a la source et d'étudier l'augustinisme de saint Augustin lui-meme. 2. Divjak (Epistulae ex duobus codicibus nuper in lucem pm/atae. pour etre mieux a meme de comprendre ensuite celui de ses successeurs. Derrida. 1. Paris. voire surtout ceux qui s'en détacherent. A la mas se d'un corpus qui dépasse largement meme eelui de Husserl et fait paraltre saint Thomas braehylogique. ni sur le spectre complet des communautés chrétiennes: elle concerne aussi l'histoire de la philosophie. par exemple pour bien des Peres grees et saint Bernard -. ou rarement . Meme ceux. d'un bibliste qui soit aussi un rhétoricien. doublé d'un historien des dogmes et de la théologie. Matthews. Mais. Munieh. la révision de la subjectivité a partir du primat en elle de l' ajJectus (Rousseau et a!.. 1930 . . Kretz (eds).. 1991 . il ne faut pas. entendu. l'émergence médiévale de la séparation entre théologie et philosophie se produit en rapport direct avec la pensée augustinienne. TheAugustinian Tradition. puis Lettres 1*-29*. Au point que la grandeur d'une pensée se mesure aussi a la qualité de sa querelle augustinienne. Rieceur. »1 Inaccessible . 1998.ainsi apparaít saint Augustin sitot que l'on tente sérieusement d'ainsi «remonter a la source». Paris. 2001. K. H. En sorte que nul ou presque ne puisse pas faire sienne la résolution de Gilson: «Nous avons donc éprouvé. Les indices de cette difficulté ne manquent pas : les roles contradictoires que la tradition interprétative semble toujours faire jouer a saint Augustin . mais en ajouter: par exemple. H. En fait.et non plus celui d'une discipline et d'un spécialiste de cette discipline sur une sélection de textes. souvent invoquée comme un contrepoint a l'aristotélisme. J onas. Husserl. retirer des attributions de textes apoeryphes. Catholiques et protestants se diviserent en revendiquant les uns et les autres la fidélité a ses doctrines. il s'agit de choisir entre tous. Dolbeau (Augustin d'Hippone. Versuch einerphilosophischem 1nterpretation. voire sur un coupe prise dans l'ceuvre. Paris. Augustin und das paulinische Freiheitsproblem. Berlin. l'érudition accumulée durant les siecles donnerait a acces a tous ces points de vue.). mais indispensable a partir duquel des fragments deviendraient un tout. : a qui en ferait l'effort. et G. soit premier adversaire a déconstruire. l'habitude prise de sélectionner des anthologies qui démantelent les ceuvres pour rétablir un systeme. depuis Descartes.

1994. ni s'en dispenser. Plato Christianus. c. J. . n'échappe pourtant pas aux difficultés habituelles. dont l'annotation fondée sur ces résultats automatiques est désormais indispensable.Dans la meme optique.18 AU LIEU DE SOl L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN 19 devient ici presque intenable. Hadot. La réception critique du platonisme chez les Pires de l'Église. 1964 . l'interprétation n'a pas de sol assuré . 19682. Paris. histoire des idées. parce que les trois points de vue auxquels on songerait d'abord partout ailleurs s'averent. sinon négativement. Pour saint Augustin vaut en effet. Aurelii Augustini [sur le texte de l'éd. Srnith. sur ces doctrines!. faute de mieux. 1986) et J. A. 1991.-M. P. Brown entre la premiere et la deuxieme éditions de sa biographie de saint Augustin: la retraetatio inverse ou. L. Vigini. par exemple R. l'évolution des résultats provient autant de la diminution des préventions idéologiques de l'auteur. mais sans doute plus encore. 2.. interdit de prétendre s'en exclure ou de les neutraliser.autrement dit. Nul ne peut plus les ignorer. Cooper. Skutella. Biblia augustiniana. n'apparait plus aujourd'hui comme aussi déterminant qu'il parut a son commencement. d'histoire (histoires sociale et politique. trad. la gestion du donatisme et la réponse au pélagianisme. Conftssions. histoire littéraire. la regle que rien ne dispense de la lexicologie informatisée.. Le point de vue qu'on nommera. Hildesheim. P. Ferrari. Paris. on ne saurait négliger les nouveaux instruments de travail qu'offre l'informatique. 1950'. La Bonnardiere (par exemple. 1960. Mais l'édition de J. O'Donnell. sinon marginale : d'abord par que saint Augustin n'utilise pas les concepts fondamentaux du ou plutót des néo-platonismes (ne Hit-ce que parce que Dieu ne s'identifie ni a l'Un. etc. Paris. .. 2002. 1938. Il a en effet permis d'obtenir des résultats indiscutables et décisifs . Et cette évolution de l'herméneute lui-meme devient en derniere instance d'autant plus déterminante qu'il s'agit ici d'un auteur et d'un eopus abordant précisément la question des conditions de la décision. Le Confessioni di Sant'Augustino. ni a un Principe. quand il s'agit de saint Augustin. tant qu'on n'est pas remonté aux Enarrationes in Psalmos et aux autres commentaires scripturaires -. enfin parce qu'il convient de prendre au sérieux son jugement. Mais il reste d'autant plus remarquable que ces memes acquis permettent toujours des interprétations différentes. du moins. Paris. La vision d'Ostie. non que la question soit sans intéret. voire opposées. Courcelle. que de l'obtention de nouvelles informationsl. Plato Christianus. 1969]. etc. Comme l'illustrent parfaitement les deux conclusions auxquelles est successivement parvenu un historien aussi fiable et honnete que P. par des voies fort différentes. von Ivanka. . 2. des affects qui ne peuvent pas ne pas la provoquer et de l'intéret pour ainsi dire érotique qui la motive.) a bénéficié dans la période récente d'un privilege extreme et sans doute légitime. comme pour tous les autres auteurs d'importance. V. Milan. Saint Augustin el les actes de parole. R. Ruddock et sens. et. frans. du désir et de la volonté rend elle-meme parfaitement irréaliste et vaine l'ambition d'en traiter par les seules ressources d'informations positives et objectives2 • Dans le meme 1. 1967'. mais que celle-ci ne décide de rien. Saint Augustin et la Bible. L'interprete ne peut pas garder la pose du spectateur impartial. l'approche de saint Augustin. P. le tres long et riche débat sur le néo-platonisme supposé de saint Augustin. impraticables. que surJa vie liturgique. mais elle peut sembler moins centrale.tant sur l'enracinement africain des querelles doctrinales (en particuller le donatisme) et sur les responsabilités élargies de l'épiscopat (et en particulier celui de saint Augustin). vol. Chrétien. c'est ce qu'ont démontré. en s'imaginant que ses inévitables présupposés ne se J. a la suite de P. Brown. bien entendu. négatif sans aucune ambiglÜté. ni se rabattre sur une la fausse modestie d'une enquete factuelle. frans.2000'. et. H. mais de maniére exceptionnellement claire. Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Viitelj Einsiedeln. Paris. University of California Press. Ainsi qu'ille reconnait lui-meme avec une probité digne d'éloge. Augustine of Hippo. ou G. Paris. Le privilege si longtemps accordé a la question du néo-platonisme supposé de saint Augustin (et des Peres de l'Église en général) témoigne peut-etre autant des préoccupations de l'époque et des interpretes que d'une caractéristique évidente de celui qui trouvait plutót ses racines dans la pratique des Enarrationes in Psalmos 2• Encore une fois. voire a quelques décisions théologiques discutables dans des travaux plus récents. les travaux de P. trad. 1. Berkeley-Los Angeles. la morale sexuelle et la théologie du mariage.. Le livre de la Sagesse. Concordantia in libros XIII Conftssionum S. en vertu meme de la radicalité des décisions spirituelles qu'il tente d'accomplir et de théoriser. A Bibliography. Courcelle. 1990. 3: Indice. . sous sa direction. ensuite parce qu'un auteur peut en influencer un autre sans passer par des lectures explicites. Recherches sur les Confessions de saintAugustin. l'enseignement et l'interprétation des textes bibliques. ni meme au Bien). Aussi longtemps que l'on n'est pas remonté de l'argument conceptuel de srunt Augustin al'exégese du ou des versets bibliques qui le supportent. Sa place dans la vie et I'IJJuvre d'Augustin. La doctrine augustinienne de la vérité. 1971 et 2001.-L. Henry. meme conduit par des savants aussi éminents que P.. corrige assez radicalement ses conclusions sur rien de moins que la liberté.. Nous suivons la position d'E.

fait avec choix. 1992. Francfort. évidemment a l'encontre des déclarations explicites de saint Augustin lui-meme.' Reflections on the Confessiones ofAugustine. New York. Plus généralement.]. 96 sq. G. New York.' « Second Founder ofthe FaithJ>. 3. A commencer par l'appréciation de ce texte comme moribund mastetpiece: il a pourtant survécu a son lecteur. E. Pour une fois. II.. Revue des études augustiniennes. Ou du moins de ces théologiens 1. souvent les memes. The Augustinian Tradition. § 1. et le demande aussi instamment son lecteur. légitime d'étudier tel ou tel theme augustinien en tentant de demeurer. de ceux sur la faiblesse de la volonté. Dans tous ces cas. D. Archambault. qui n'a d'égale que la profonde vulgarité de son interprétation. en fournit le meilleur exemple. parfaitement admirable non seulement en matiere de théologie. Augustinus und die phanomenologische Frage nach der Zeit. récite la liste consternante de tous les conttesens qu'il s'agirait de dépasser. Arnauld aurait approuvé. 1984. Francfort. p. fait avec choix ». 1990. inexplicablement repris dans D. t. par ailleurs excellent. Wills. comme nous ne cesserons de le voir plus tard. de ceux sur la memoria au livre X2 . qui résume et discute tous les précédents. Son inintelligence sans faille. Nul ne peut sortir intact de la fréquentation d'un auteur qui ne veut que parler du point de vue du Christ. quoique ces Méditations soient le plus grand effort de l'esprit de ce philosophe. dans tous les cas. in lEuvres. B. c. The Hunger of the Heart. qu'il s'agirait d'élever au concept en les neutralisant d'un athéisme au mieux « méthodologique ». op.s ist Zeit ? Augustinus von Hippo. 26. offre la meilleure preuve que saint Augustin ne procédait pas en philosophe et que le point de vue philosophique ne fut jamais le sien.-W. mais le contredisent le plus souvent explicitement. Par exemple. vulgarité rehaussée par la désinvolture toute oxonienne de ce savant helléniste (de Birmigham). mais aussi de la défiance des théologiens eux-memes envers son insuffisance philosophique. in].Il reste. 2. mais aussi bien en matiere de philosophie» (AT VII. p. B. dans une neutralité parfaite et d'excellents résultats peuvent meme s'ensuivre. Augustine. éd. En un mot. de ceux sur le couple uti/jrui dans le De doctrina Christiana. Text-Uberseliftng-Kommentar. F. « Augustine's Conftssion: A study of spiritual maladjustement» (Hibbert Journa4 vol. 1969. au point que Fénelon lui attribuait meme d'accomplir le cartésianisme: « Si un homme éclairé rassemblait dans les livres de saint Augustin toutes les vérités sublimes que ce Pere y a répandues comme par hasard. ils manifesteront négativement la nécessité de tenter d'au moins approcher le point de vue de saint Augustin lui-meme. ]ackson. cet extrait. Et. un homme d'un grand esprit. p. a n'assumer les analyses de saint Augustin que comme des matériaux dignes d'un meilleur usage que le sien et comme des anticipations encore malencontreusement prises dans une gangue théologique imprécise ou trompeuse. outre que Descartes et Pascal refuserent par avance ce patronagé. ni meme le souci de saint Augustin lui-méme . dont certains fameux. Bd. Flasch. Paris. dans son dossier. Werkausgabe. cit.). Society for Scientific Study of Religion 8. Le Brun.T. p. Burnyeat. 1997. autant que faire se peut. 2. « Augustine's Conftssions: The use and the limits of psychobiography». Wq. toujours purgés autant que possible de leur environnement biblique et de leurs implications théologiques. § 9. Frankfurt. 2002. Lettre IV.. bien entendu. 1990). 8.. Gallimard. l'attention meme des philosophes aux textes.. 1992. nec in Theologia modo. dans le moins naIf des cas. Dodds. et F. 1993. Peut-il s'agir d'un point de vue philosophique? Certains n'ont pas hésité a considérer saint Augustin aussi comme un pur philosophe. Van Fleteren (eds).. augustiruens procedent toujours par sélection de textes. in G. Réflexions sur le temps (Variations philosophiques 1). sed etiam in Philosophicis rebus plane mirandus. voire par de justes réponses a ces questions pourtant étrangeres . « La Pléiade ». . Matthews (ed. 133 . que les repríses philosophiques des arguments augustiniens non seulement ne se conforment pas au point de vue de saint Augustin.). en particulier au livre l. de ceux sur le signe. Paris. 459473. de fait. sur I'idée de l'inftni el sur la liberté de Dieu de mer ou ne pas créer. Car le déni fait a saint Augustin du statut de philosophe ne vient pas seulement de l'intéret que les philosophes lui portent. Saínt Augustine's Memory. C. extrait. l. 785. Philosophische Untersuchungen. Voir une réfutation nette par Paul ]. y compris J. il apparait clairement. . . Excellente confirmation a contratio de cette situation avec E. plus exactement a certains extraits des textes augustiniens. « Wittgenstein and Augustine De Magistro». 3. CollecteanaAugustiniana. parfois. il ne pourrait s'agir. qui définissait saint Augustin comme « . Tel est le cas des développements sur le temps au livre XI des Confessionesl .. justement que d'un « .. les reprises philosophiques de theses ou de themes a 1. 197). Mais ils ne concerneront jamais la pensée. 2. etc. Dittes (eds). Schnaubelt et F. von Hermann. K. Das Xl Buch der Conftssiones. accerrimi vir ingenii. ils risquent plut6t de les rendre d'autant plus inaccessibles qu'ils les recouvreront par d'autres questions. au mieux. Desanti. Voir les textes cité s et discutés infra. R. « The theory of signs in Sto Augustine's "De Doctrina Christiana" ». 237 (voir la critique de M. 1927-1928. Le paradoxe se redouble meme. Hístorisch-philosophische Sludie. »2 Mais. serait tres supérieur aux Méditations de Descartes. de ceux sur les anticipations prétendues du cogito.20 AU LIEU DE SOl L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN 21 dévoileront pas a un moment ou un autre l . Capps et J. La position des re-lecteurs philosophes consiste. ni la question. Lettre sur divers sujets concernant la religion et la métaphysique. l. Texte privilégié par Wittgenstein.

magno et blando et honesto nomine colorantes et fucantes errores suos» (Confessiones.. III.certes d~ la philosophie selon ce monde. 42. a distinguer la philosophie de la théologie ( « .. m~ter. En fait de philosophie augustinienne. la philosophie telle que l'entend saint Augustin s'oppose a la philosophie au sens de la metapl!Jsica. Grabmann s'interrogeait sur le principe augustinien (et biblique) : «Si vous ne croyez pas. 1931. De Civitate Dei. saint Augustin rejette les emplois philosophiques (grecs et done cicéroniens) de la philosophie. III.. « . non omillno philos~phos. Sermon 33. ma mere. cela [seul] m'enflammait. n'honore pas plus la p~osophie des palens qu. le vrai philosophe est celw q~ rume !?Ieu. aimer la s~gesse ne peut vouloir dire pour un chrétien qu'aimer Dieu:. ata. que nos saints mysteres détestent a tres Juste tltre. I. 34. tandis que M. Non enim est ista hujus mundi philosophia. VOlr:« . 4. Reprenant en effet la mise en garde (et l'hapax néo1. malgré tout et en un sens. on trouve un exemple magnifiquement significatif dans les contributions d'un colloque organisé pour le XVc centenaire de la mort de saint Augustin par 1'Académie Saint-Thomas (2330 mars 1930).. . De Consideratione. una vensslma. Voir: <dpsi eis erant philosophi..son acception conforme au systeme de la métaphysique. non sit honestior philosophia Genuurn quarr: nostra. 8 sq.philosophiae disciplina. pra~cipiunt: -. vous ne comprendrez pas » plus comme une difficulté. la premiere s'assurant de la pure nature par la seule raison. 15. Gilson y évoquait une philosophie augustinienne (<< L'idée de philosophie chez saint Augustin et chez saint Thomas d'Aquin»). pour autant qu on slgrufie par ce n~m. quam sacra n?stra menUSSlme detestantur. » (Contra Academzcos.. sac~~.. . 230.Tels étaient pou: eux les P?ilosophes.. il y parvenait presque déja. VIII.a tradition humaine. sed alterius intelligibilis . on peut bien dire que saint Augustin manque 1.. flatteur et honorable. pour tous artides et p. latine ".l etude. ou. 585) autant que par saint Bernard «< . 2. mais seulement les philoso~hes selon l~ monde» (De Ordine. pour n'en retenir que le sens le plus littéral: «Amor putem sapientiae nomen graecum habet philosophiam. la seconde rationalisant le surnaturel par la science du révélé.our ne nen 19norer. et ce au moins jusqu'a Erasme.~ la notre.ve~s p~oso~ phus est amator Dei. il n'y fut question que de son rapport a saint Thomas d'Aquin. 72. 4. Christiana. ignores. 8. quo me accendebant illae litterae.4. Turin-Rome. chretienne. un enseignement tres vrai de l~ P?¡)osophie. selon les éléments de ce monde et non selon le Chnst ».32. utrum specifice distingueretur ex parte objecti formalis [philosophia] a theologia» )1 ? Et de suggérer que. Dans les Analeefa I-lebdomadae Augustinianae-Thomisticae. Colossiens.. 14.774)... PL 178. lII. Meme É..D ou il vient aussi que les Ecritures saintes. que tu embrasses SI fort... Il revenait pourtant a R.)..« . hoc graecum verbum... "-fíe. 41. 198). lui-meme entendu comme modele et norme d'une articulation correcte entre philosophie et théologie. lei se fait jour le troisieme et principal motif pour lequel un point de vue philosophique ne saurait permettre une approche de saint Augustin : sa compréhension meme de la philosophia contredit par avance et frontalement 1'interprétation pour nous évidente de la philosophie comme métaphysique. En ce sens. Unde etiam divinae Scripturae. par opposition a ceux qu'elle séduit. pnncipibus hujus philosophiae christianae tam in veteri qua~ in no.ou am~ur de la sagesse» (Contrajulianum. que comme une figure de 1'intelligence (<< De quaestione "utrum aliquid possit esse simul creditum et scitum" inter scholas Augustinismi et Anstotelleo-Thomismi medii aevi agitata»). par A~elard «< . ». bIen e~e s'y oppose et ne constitue qu'une imposture... ne demandent pas de d eVlter et de mépriser absolument les philosophes...L'amour de la sagesse porte en grec le nom de philosophie. hoc est amatores sapientiae [.. 13.. 4. 1. De cette tendance interprétative.. 11. quandoquideJ? studium vel a~or saplenua~ slgrufic:tur hoc nomine.. 374)... Et: «Nam ?e qU1~.. la philosophie ne s'accomplit que dans l'amour de DIeu. En ce sens aussi.amor saplenuae d¡Cltu:. IV. et la séduction vide suivant l... PL 44. . Cette formule radicale restera longtemps adrruse. 19. En bonne logique. Et: «Obsecro te.:o pop:ü0 stu~la sunt exorta ».356). c'est-a-dire ceux qui aiment la sagesse [. et dans ma lecture [de 1'Horfensius de Cicéron]..» Bref. quae una estvera philosophia. sed phllosophos hujusmundi evitandos atque irridendos e~s. paree qu'ils couvrent leurs erreurs de ce grand nom. PL 182. qui "philosophia" nominateur..767). 628). .Je t'en prie. . testamentaire) de saint Paul (<< Veillez a ce que nul ne vous trompe par la philosophie. 224 pour la derniere citation.. Non. Garrigou-Lagrange de poser franchement la question déterminante aux yeux de tous: saint Augustin parvenait-il a séparer correctement la nature du surnaturel ( « De natura creata per respectum ad supernaturalia secundum sanctum Augustinum » ) ? Autrement dit.. sed secundum Deum .22 AU LIEU DE sor L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN 23 qui assument que la théologie peut et doit s'appuyer sur une philosophie qui lui soit appropriée. que le mot grec qui nomme la "philosophle se dlt en latm amour de la sagess~.] non secundum homines.. c'est-a-dire absolument non théologique. du moins d'une certaine acception de la philosophie .» Cela seul.] non pas selon les hommes. tPtAocroq¡(IXe. qui est la seule vraie philosophie. Autrement dit. malS ~elle d un autre monde intelligible . . m c~rlsuana uuque philosophia. quas vehementer amplecterls. 36.mals selon DleU» (XVIII. saint Augustin souffrirait d'une insuffisance philosophique. .

). entre autres in «Vérité du christianisme ? ». quod tria genera theologiae dieit es se..E. 1989. • • er. VI. rerum es~ divlnaru~ et humanarum scientia. 10. 10. 2002. sed multis philosophis placuit» (De Civitate Dei. qu'il prend un point de vue théologique ? Cette réponse semble en fait intenable. 1. Paris. celle des fables et des poetes (dont les histoires ridicules ou immorales paraissent clairement indignes de la divinité). 86) renvoie au discours sur la divinité a partir de la . VI. Courtine. laud. in C.10nati~n. :. outre Sur le pn:me metaphJ. 34. 6). [theologia) naturali. 1. VII. frg. 2 et 3. et de E. Pans. 1969. si l'on s'en tient aux u~~ges. 1. faute de rationalite.oo. Pans. des réticences des théolo?iens modernes envers son imprécision et surtout de sa propre accep~on de la philosophia. Boulnois.~~aliste : ~(oo. Varron. e'est-a-dire au sens 011 lui-meme l'entendait. Ma~ec. Reiner «Die Enstehung und ursptüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik ». puisqu'elle reprend la tripartition du terme par Varron: « Deinde illud quale est. saint Augustin ne fait pas.»1 Il faut done conclure de l'usage des textes augustiniens par les philosophes. 34. La ngueur de la chante. id est rationis quae de diis explicatur. que. 2: ?e Civitate Dei. 306 sq. theolof. Zeitschrift flr philosophische Forschunz. Duns Seo!. ed. 1996. c. Il ne reste done que la « oo. c'est-a-dire a un savoir rationnel tendant a l'explication synthétique du réel. 16 et 17 reproduisant De Civitate Dei. Sur les . respectivement p. Le Livre de poche. Bologne. C. . malS en falt contre ce qu'il tient pour commun. soit la theologia rationalis comme ~'une des . 1949.20023. 1990. pour I'essentlel. 2. 1.acception~ c. Avec~. plus exactement la cosmologie. p. que saint Augustin n'admet jamais. 6. 1996\ 2005 3. Héritages et destins. . 26~ 57.]. 15). 1. sed cum philosophis est habenda conlatio» ) (De Civitate De~ VIII. sinon tres marginale- schunz.. Paris.228-230). 34. A. ainsi qu'O. en effet. Van Stee~bergh~n (Bibliotheque augustinienne. SaintAugustin et la philosophie. 34. ou II. Kant und Hege~ Wuppertal. sur la metaphysica specialis (contre ce que laisse supposer G. elle-meme cadrée par la metaPl?Jslca generallS (ou ontologiaf Il s'agit. ibid. VIII. p. quo verbo graeco significari intelligimus de div1ll1tate ratlonem. 1975 10.on~astées de la théologie comme metaphysica specialis par oppositlon a la. reflétant les prétentions idéologiques de chaque cité). en particulier c. t.D'abord. p. 5 et VI.nrycloP:dte p~ilosophtque. Essai dune phenomenologte de la. de beaucoup moins. voir. quae non huic tantum [se. et:« IIla autem Saplentla. terme grec par lequel nous entendons signifier un raisonnement ou un discours sur la divinité. 1.stque 1e Descan. 9.on~ VOlr ~os breves ~ses au point dans «~éo-Iogique ». Devrait-on en conclure. p. in qua continetur deorum et homlnum commututas et socletas lnter IPSOS» (De omciis 1 43 153 ed W Mill C b'd M 1 ~" " . 140).1954. . la physique. King. VII. . Madec. PUF. a partir des travaux de H. c. ass. la pensée chrétienne (ce que nous appelons aujourd'hui la théologie) ne peut discuter qu'avee les philosophes. 2.n ge. Cambridge. nous soulignons). Michon (éd. IV. et dans Etant donné. [1911 ). par élimination et avec la plus innocente vraisemblance. theologia. p. . théologie. t. quae philosophorum estoo. ensuite eelle de la cité (qui reste purement politique. »2 Cette parole ou ce raisonnement ne concernent encore en rien ce que les modernes nommeront la theologia. il s'agit de cette partie de la philosophie. 2. [1927 1). 8. Jntroduction. Paris. il faut ne pas se laisser égarer par sa défirutlon ml. physicon tertium civile?» (De Civitate Dei. D'abord paree qu'il en élimine deux. Vollrath. 2. Le dossier de référence a été dresse par G. G. 14. J. Paris.. Varron]. 2829 . p. . Zur Cestalt der Metaphysik bei Aristoteles. en ~etaphy~ica generalis et metaphysica specialis (dont la theología rationalis). d:a~eu~s rares. étroite mais réelle ((. du terme. alterum.-F. 64) .L'arriere-fond heideggérien de cette question a été abordé dans Dieu sans I'ttre. le dossier de J. c'est-a-dire de la cosmologie. avec l'acception augustinienne 1. ynr. op. in E. 1986\ 2005 2. «BiblioEssais ». 5. 172). 1. 14. comme seuls des philosophes parviennent a cette rationalité. Paris. pour condwre sa pensée. aueunement avee les autres « théologies» des paIens. 104 sq. Christianisme. au sens striet. pour plusieurs raisons. VI. 6. 1: Lumvers philosophtque.34.ta de la Revelatl.1962. Condemi. nature. 1981 1. 392). Suarez et le systeme de la metaphystque. Cette tripartition interdit de faire de saint Augustin le « théologien» d'aucune de ces trois theologiae. eelle des philosophi et celle de la cite.Pour I'histoire globale de la constitution de la metaphyslque. eorumque unum mythicon. Antiquítatum rerum humanarum et divinarum libri J-JI. oo non eum quislibet hominibus [oo. telle que I'entend Varron et n'anticipe évidemment en riene·. toutefois. nous le SUlvons. p. Ratzinger. «Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica'generalis und eine Metaphysica specialis ». 5. Ainsi.24 AV LIEV DE sor L'APORIE DE SAINT AVGVSTIN 25 d'une philosophie au sens communément accepté : « Il est clair. Ce point a été fortement souligné par J. 156. 1. peut donner une certaine visibilité aux dieux. quae pnnclpem diXI. III. . Et paradoxalement. Pans. 1996 8. Paris.es. am .parties de la metapl?Jsica specialis. theologia rationalis. dans la nature.autrement dit. 1998.. 230~ ~ui fait d'ailleurs écho a une définition de la sapientia par Clceron: «Saplentla esse rerum dlVlnarum et humanarum scientiam cognitionemque» (Tu:cu/~nes. d'ailleurs exclusifs : soit la connaissance de la Révélation. en fait dans ses mouvements réguliers du ciel. Zeitschrift flr phÚosophische For- de theologia. » (De Civitate Dei. que cette conception de la philosophie ne répond point a ce que les hommes appellent communément "philosophie". aux deux sens. la theologia ou discours sur la divinité des poetes. 1965. Dans ce cas.. Mass. sive sermonem . un point de vue a notre sens philosophique.23. puis Die These der Metaphysik. qui définit ce qui. Meme la formule«oo.28 et 29 (éd.

Go Madec. Paris. p. ainsi que conclut la discussion : « 000 verus philosophus est amator Dei» (De Civitate Dei. Éo Gilson. t. qui ne s'enquiert pas d'un premier fondement. que le comprendre partiellement. ou plutot en le sachant fort bien. qui 19norait 'lar avance une distinction que Heidegger tentait de discuter par apres . 12-13. ni l'enquete l'historique. elle tente de parler de Dieu. Infroduction a l'étudeo . Paris. Notes critiques. Bd. Chaque mot mériterait un long commentaire. 2)0 2. Du point de vue technique. de le prendre pour un autre. Introduction. ne marqueraient-ils pas un reculpour la pensée ? [o . VIII.« 000 nicht theologisch [000]' aber auch nicht philosophisch »20 En fait. Francfort. au début de son premier traité sur le temps. p. Augustin a été dépassé au Moyen Áge et plus encore de nos jourso Mais on n'en peut dire autant de ce sens religieux. qu'il ne parle aDieuo En un mot. tant iI marque d'arrogance. pour mémoire.230)0 Ainsi. pas l'un sans l'autreo »3 Ou. il ferait c:euvre de philosophe. du moins au sens commun ? Heidegger. mais surtout de son concept et de son systeme (qui ne s'imposeront qu'apres lui)o Il se pourrait que saint Augustin. d'aveuglement et de profonde inintelligence théologiqueo 20 Éo Gilson. en un mot. cette aporie n'a rien de neuf ni de surprenant et. au sens strict d' amator Dei. rut-ce d'un saint Augustin ? Leurs écrits. qui ne se pose pas la question de l'etre. 41. il reproduisait. bien qu'ils la formulent en des termes trop convenus et étroits. eines nicht ohne das andere» (opo cit. dont son ceuvre reste une source inépuisableo / Cette simple remarque permet de répondre a une objection que I'on entend parfois. c:euvre de théologien1o A la rigueur. II faut cependant reconnaltre a celles-ci un mérite que la scolastique. 1.26 AU LIEU DE sor L'APORlE DE SAINT AUGUSTIN 27 ment.. 4. de cette sagesse. Gesamtausgabe. prévient qu'il ne parlera pas théologiquement et done pas non plus philosophiquement . ce qui fut la position de saint Augustin. qui ne nomme done pas Dieu partir de l'etre. et le déplorer? Ne pourrait-on pas plutQt a a lo Mentionnons. sinon peut-etre aussi transthéologiquement.la distinction entre philosophie et théologie (et a fortiori entre la theologia tirée des Écritures et la theologia comme metaplysica specialis) : cette distinction meme suppose l'interprétation de l'un et l'autre termes apartir de la métaphysique. Solche Scheidung gilt für uns nichto Er ist noch beides in einem.] Si les Peres eurent pour mission providentielle d'établir la foi sur ses bases révélées. ni ne le cherche dans le moindre s'!Jet (qu'on l'entende comme un substrat ou comme un ego).. po 150 supposer qu'il ne se décide pas a admettre cette distinction ? Comme en passant. au sens ou. ni meme celle de l'étant. de la création de l'homme. qu'il ne manque pas de théologiens « de métier» pour ne reconnaitre qu'avec réticence le titre de théologien (sinon amateur) a saint Augustin : « Aussi le mot qui convient pour caractériser son ceuvre est-il moins celui de science ou de théologie que celui de "sagesse" . héritiére directe de I'École. n. avec la plupart des Peres grecs. par défaut ou manque de précision. par son effort meme d'abstraction nécessaire. ob Augustinus Philosoph oder Theologe sei. des catégories. comme le résume Go Madec : «Il est généralement admis que la doctrine augustinienne se prete mal a la distinction de la philosophie et de la théologieo»4 Mais faut-il admettre que saint Augustin ne décide pas entre théologie et philosophie. p. de l'incarnation. Der Begriff der Zeit (1924). Éo Gilson a une excellente formulation : saint Augustin se trouverait« 000 sur un plan que l'on pourrait qualifier de transphilosophiqueo»1 Comment penser ainsi transphilosophiquement. Saint Augustin et la philosophie. ni explicitement ni implicitemento Il se pourrait aussi bien qu'il n'appartienne meme pas a la théologie. p. les théologiens ont eu celle d'en fixer les bases et les cadres métaphysiques: la théologie spéculative. au pire. n'est-ce pas rétrograder que de favoriser la lecture des Peres. paree qu'il n'appartient pas (encore) la métaphysique o a a 1. de cette contemplation aimante de la vérité divine. 108 (désormais citée GA. de l'ame. tome. 64. tout comme les philosophes grecs traitaient de la nature. n'appartienne pas a la métaphysique. Jaspers: «Man sagt wobl. qui ne parle pas le langage des catégories de l'étant. ni la philosophie. 1949. Apres les systématisations élaborées par la grande scolastique. page). de l'Esprit saint. cit.. ni a partir de la premiere d'entre elles. non seulement de son nom (qu'il ignorait parfaitement). . ni meme la théologie n'ouvrent un acces au point de vue partir duque! saint Augustin se comprenait lui-meme et sans leque! un lecteur ne peut. les meilleurs interpretes l'ont parfaitement vue et avouéeo Ainsi Gilson : «On ne sait jamais si saint Augustin parle en théologien ou en philosopheo»2 Ou Ko Jaspers: « On demande souvent si Augustin est un philosophe ou un théologieno Cette division ne vaut pas pour nouso Il est be! et bien les deux en un. op. . 90 30 K. Mo Heidegger. nous assumons l'hypothese que saint Augustin ignore superbement la distinction entre philosophie et théologie. au mieux. nous soulignons). si intéressants pour I'histoire. de la cité et meme du divino Car saint Augustin ne parle pas tant de Dieu. sans le savoir. des príncipes. de la création du monde. constitue un progres immense sur les anciennes méthodes. ni comme l'étant par excellence. 2004..63-64). 1. 1996. a dó négliger un peu: le contact direct avec la vie» (Fo Cayré.34. du monde. l'oucr(Q(. voire contresenso En fait. Bibliotheque augustinienne.

ou accomplit spontanément : ne pas employer le lexique des catégories de 1'étant. comme le voudrait l'usage moderne. de la hausse et de l'angle du tiro L'exercice de la pensée ne faít pas exception a cette regle.bref. personne ne peut revenir en arriere. dans 1'un ou l'autre de ses états . encore moins dans une metapfD¡sica meme specialis.28 AU LIEU DE SOl r CHAPITRE 1 Il faudrait done le lire d'un point de vue au moins négativement identifiable : d'un point de vue non métaphysique. nous essaíerons d'employer les concepts opératoires de la phénoménologie de la donation. Il guiderait par avance et sans intention précon<. CE QUE LOUER VEUT DIRE Le point de départ décide le plus souvent du point d' arrívée. on ne dispose meme que d'un seul élan et d'un seul départ. si du moins 1'on entend par « théologie ». notre tentative de lecture s'imposera ce que saínt Augustin s'imposa luimeme. pour mesurer s'ils ne permettraient pas une lecture plus appropriée. dont elles en ignorent la définition et jusqu'a la notion. Et done comme notre utopique contemporain. Car. D'ailleurs. cohérente et correcte des textes augustiniens. il ne s'occupe en tout cas jamais de l'objet d'un des traítés classiques de la théologie dogmatique . A l'évidence (pourvu qu'on s'en tienne a des termes précis). pas plus de la . maís tester aussi jusqu'ou va le caractere non métaphysique de cette phénoménologie. elles ne s'inscrivent pas dans une métaphysique.ue nos pas hésitants en ayant pensé avant ce apres quoi nous tentons de passer -la métaphysique et éventuellement 1'horízon meme de 1'etre. nous aurons recours a la figure de la pensée qui s'efforce le plus nettement. car le but dépend de la visée. ni reprendre le coup une fois parti. de transgresser la métaphysique . ne pas parler le langage de la métaphysique. dans ce cas plus que dans tout autre. qu'elle rend meme d'autant plus impérative que. Mais une telle absence de détermination philosophique ne les conduit pas pour autant vers une détermination théologique. un discours spéculatif sur Dieu. ni du Dieu trinitaire. ne pas a fortiori y importer les concepts de la métaphysique modernes. et la visée. en particulier. au moins d'intention. Pour développer et si possible vérífier cette hypothese. a nous qui tentons de penser d'un point de vue postmétaphysique. LA e ONFE SSI O OU LA RÉDUCTION § 2. A cet effet. Ainsi pourraiton espérer une épreuve réciproque : tes ter le statut non métaphysique de saint Augustin par sa meilleure intelligibilité lorsqu'il s'interprete selon les termes d'une phénoménologie de la donation. Or (comme nous le verrons peu a peu) les Confessiones ne prennent place dans aucun site connu ou défini avant elles. si leur texte traite de presque tout et done de ríen précisément.ni du Dieu un.

non peccatorum tantum dicitur. illui arrive de commenter le livre d~ la Genese) les Psaumes et 1'Évangile de Jean (mais commenter n'équiv:aut pas a traiter une question... 7. il arrive certes a saint Augustin de traiter comme telles de la Trinité et de la Cité de Dieu (resterait a préciser s'il en traite comme on parle de et au s"!Jet de 1'une et 1'autre. qu'elles ne peuvent pas livrer ellesmemes le point de départ a partir duque! pourtant elles se délivrento Car le propre d'un point de départ consiste justement en ce qu'il se départit a partir de lui-meme et que rien d'autre ne le précedeo Mais alors les Corifes- siofles se donneraient-elles a elles-memes leur point de départ. vers . traduit par la Vulgate « Canite Domino in confessione». de qtioi précisément et a qui? Devant la difficulté a répondre a ces interrogations. la confession (et au sens de la confessio) apparait comme la premiere pensée. de l'Église que des fins derniereso Ailleurs. si l'on admet deux conditionso Nous admettrons d'abord et d'emblée le principe que pour saint Augustin la confessio se dédouble en confessiondes péchés et confession de louange: «Confessio enim. sed et laudiso .30 AU LIEU DE sor LA CONFESSJO OU LA RÉDUCTION 31 christologie que des sacrements. sans aucune pertinence au fondo Mais il se pourrait que l'aporie naisse justement de la formulation meme de la question: vouloir en effet assigner un site aux Confessiones suppose déja une conviction: qu'elles aient besoin d'un point de départ extérieur a elles-memes et qui les précéderait. PL 35. une "pensé e" . qui n'a plus ríen d'un objet. ne traite d'aucun objet. id est prima "cogitatio". a savoir la premiere "pensée" fait déja en nous les restes de la penséeo [. que le soio Au commencement se trouve la confessio) premiere cogitatio et donc premier lieuo Ce premier lieu.. voire (dernier recours de 1'interprete qui n'y entend plus rien) a la « mystique» ? On sent bien qu'il ne s'agirait la que de trompe-l'ceil. quand il s'agit de vraies difficultés. en premier. faut-il en appe!er a l'autobiographie (elle-meme trop indéterminée pour rassurer). mais uniquement dans l'acception de la conftssio peccatorum. prima cogitafioo La premiere pensée ne pense pas qu'elle pense. ensuite. apres. en assignant aux Corifessiones le statut d'une autobiographie. autrement dit. pour. Commentaire du psaume 75. comme des questions autonomes et objectables.14. IV. o . pourrait-on dire. o. ni d'un sujet)o Ici pourtant. 3.9650 Ce verset provient en fait du Psaume 146.une autre instance que soi."Car la pensée de l'homme te confessera et les restes de cette pensée te célébreront des solennitéso" D'abord. elles devraient le dire nettement et d'embléeo Comme souvent. PL 36. . ou devrait. il ne les aborde jamais pour eux-memes. o] Prima "cogitatio" confessionem habeto . il ne traite de rieno Meme lorsqu'il en vient a anaIyser la volonté. car l'interprete doit. facit in nobis reliquias cogitationiso [. o. les premiers verset de la Genese et meme les vicissitudes de son retournement vers Dieu (ce qu'on nomme un peu vite sa conversion). la solution la plus habituelle et (nous le verrons) la plus inadéquate. l'indication d'une solution provient d'un commentaire de l'Écritureo « "Quoniam cogitatio hominis confitebitur tibi et reliquiae cogitationis sollemnia ce!ebrabunt tibi"o Prima "cogitatio" . consiste a se rabattre sur l'apparence d'une évidence. la vérité. car. Il se trouve aussi interprété par le Commentaire de la premiere épitre de saint¡ean.La confession ne se dit pas 1. ou plutot en devenant lui-meme le sujet soumis a ce qu'il évoque)o Ailleurs. toujours se laisser interpréter d'abord par le texte. mais toujours les inscrit dans une narration en premiere personneo Et cette narration elle-meme constitue le probleme: qui parle. encore moi qu'elle se pense comme un soi) mais elle pense en tant qu'elle confesse: penser revient a penser sur le mode plus originaíre de la confession de . sans s'inquiéter plus avant de l'autqs) du soi de la questiono Comment se libérer d'une telle aporie ? A partir de quellieu définir le point de départ et donc l'enjeu des Corifessiones? S'il ne s'agit ni de philosophie ni de théologie. la pensée de la confession. la confessio comme premiere cogitatio) pourrait-il donner aux Confessiones leur point de départ? Te! semble le cas... 2006. le temps. s'assigneraient-elles a elles-memes leur lieu et leur but? Si te! était le cas. o] La premiere· "pensée" possede la confessiono »1 Ici. posteriores "reliquae cogitationis"o Quae est "cogitatio" prima? Unde incipimus: bona illa "cogitatio" unde incipies confiterio Confessio adjungit nos Christoo Jam yero confessio ipsa. dans les Confessiones) il s'agit de tout autre chose: saint Augustin ne commente pas de texte. les restes de cette "pensée"o Quelle est la premiere "pensée" ? Celle d'ou nous prenons notre point de départ: est bonne la "pensée" d'ou tu commences a confessero La confession nous joint au Christo Car la confession elle-meme.

comme aussi toute la création). qu'on ne qualifiera pourtant pas ici d'existential. !ei la louange (et la citation) s'élargit de l' ego initial i la communauté des lecteurs. »1 D'ou il suit que la louange met en ceuvre de plein droit la cotifessio. «La confessio dédoublée» (infra. tes ceuvres afin que nous t'aimions et nous t'aimons afin que tes ceuvres te louent» (XIII. sed affectum meum excito in te et eorum qui haec legunt. et pour plusieurs raisons." Et te louer. ou que tu voies selon le temps ce qui arrive dans le temps ? Pourquoi done te raconté-je par le menu tant de choses? Non pas. comme une condusion de tout 1'ouvrage et done de tout son itinéraire vers Dieu : « Laudant te opera tua.. incommensurable et immense). 1. veut fermement louer Dieu. lII. La premiere phrase des Cotifessiones s'articule done d'emblée en une demande 1. en effet.). Ainsi. 3 «Magnus Deus et laudabilis nimis ». ni de phénoménologique. Seigneur. p. il faut condure en condure que la confessio constitue la premiere pensée des Confessiones. le Psaume 95. pourvu du moins que l' on remarque que cette meme citation de Psaumes qui les inaugurait scande aussi leur articulation essentielle au livre XI : «Numquid. Ce ne sera pas le seul cas de ce qui s'exercera en fait comme une regle. 1. . puis en une réponse (de fait 1'homme le loue. mais de la création tout entiere.Enfin. partie parmi d'autres de la création. 1'approche de Dieu ne peut se faire que par une louange. Domine. quia magnus Dominus et laudabilis nimis et magnitudinis ejus non est finis » .13. voire lui le premier. 149 sq. et le Psaume 144. Commentaire du psaume 144. 50 sq. puisque. A moins de supposer qu'en son fond la phénoménologie puisse devenir elle-meme une affaire de spir1tualit&(ce sera l'enjeu du c. Du meme coup. or. Il y a plus: cette citation revient. in/m. Dieu. La louange que le début 1. Autrement dit. 13. 1. (Dieu se donne i louer). . Puis nous considérerons sérieusement 1'ouverture du livre I: «"Magnus es. alors il ne s'agirait déji plus de lui.272). s'esquisse la possibilité d'une difficulté herméneutique : si celui qui ne loue pas ne peut approcher Dieu et si les Confessiones veulent approcher Dieu. PL 37. A s'en ténir ala Vulgate. ut dicamus omnes : "Magnus Dominus et laudabilis valde" . ut laudent te opera tua . la citation composée des Psaumes vaut comme une injonction pour quiconque veut s'approcher de Dieu. Seigneur. puisqu'il outrepasse tout nombre et toute mesure (au sens strict."Tu es grand. cum tua sit aeternitas. bien súr. 2. aliqua portio creaturae tuae . par définition « grand ». afin que nous disions tous : "Grand est le Seigneur. ignoras quae tibi dico.1878 (cité p. Et alors l'obstade herméneutique découlerait d'un refus proprement spiritueP. lui aussi. ou plus exactement de la citation combinée de plusieurs psaumes 2 .Se peut-il aucunement. leur lieu et done leur point de départ.Ensuite. 1.). puisque 1'éternité est i toi. qui rétrospectivement apparalt bien comme une injonction. la seule voie royale d'acces isa présence. selon un lien analytique et nécessaire : s'il s'agit de Dieu. mais aussi de la louange. 4« . louer offre la seule voie. Par anticipation sur la démonstration plus détaillée du § 4. magna virtus tua et sapientiae tuae non est numerus. mais j'excite vers toi mon affect et celui de mes lecteurs.Elles te louent. ou du moins de ceux qui acceptent de louer : elle s'accomplit déji en Église. suscite et mérite qu'on le loue. que tu ignores ce que je te dis. 516).. presque sous la meme forme. qui s'appliqueraient avec une égale convenance i Dieu comme i d'autres destinataires comparables. ut amemus te et amamus te. et éminemment digne qu'on le loue !" » (XI. la louange inaugure les Confessiones. alors tout lecteur qui se refuserait i louer s'interdirait du meme coup d'entendre et meme de lire les Cotifessiones. BA 13. 33. car si la louange ne s'imposait pas.32 AU LIEU DE SOl r LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 33 seulement des péchés. . grande ta vertu et ta sagesse sans nombre. p. mais de spirituel. car ce texte étonne encore. 56). la louange ne provient plus seulement d'une «parcelle de la création ». Autrement dit. D'abord paree qu'il s'agit de la citation d'un psaume. 48. une telle insistance sur la louange et sa fonction de lieu herméneutique originaire des Cotifessiones ne devrait pas surprendre. comme la louange releve de la cotifessio et la met en ceuvre. la seconde partie du texte y répond : l'homme. aut ad tempus vides quod fit in tempore ? Cur ergo tibi tot rerum narrationes digero ? Non utique ut per me noveris ea.2« Magnus Dominus et laudabilis nimis». Désormais. voili ce que veut 1'homme. Domine. qui se concentrent tous sur un point unique : Dieu. alors il s'agit d'emblée de Ue] louer. et laudabilis valde . 14. cette citation combine Psaume 47." Et laudare te vult horno. Cette conséquence peut en fait s'entendre comme une approbation de la premiere partie de la citation. Il y a plus. éminemment digne qu'on te loue. Louer ne désigne pas un acte de parole parmi d'autres. une des parcelles de ta création» (1. pour que tu les apprennes par moi. le «comme» herméneutique dépend d'un « comme» plus originaire. 270).

Commentaire du psaume 47. comme un jugement analytique : tu es Dieu.Qu'est-ce que ceci? "Grand est le Seigneur. devant 1. paree que la grandeur de Dieu définit l'incommensurabilité (( . et laudabilis valde." Et ideo dixit "Valde". qu'on ne peut cacher. Les Confessiones se définissent de la meme maniere qu'elles s'inaugurent. ~n particulier d' « aliqua portio creaturae tuae [. je ne manquerais pas seulement de respect pour créateur. qui capi non potest ? "Laudabilis est valde .e. Deus laudandus. done le lieu pour l'herméneutique des Confesssiones.2. et il ne peut y avoir de louange pour lui. in monte sancto ejus" . Car la louange définit a elle seule un jeu de langage précis et complexe. implique que ma louange envers lui n'aura pas de fin. . La louange constitue done le point de départ des Confessiones. nec potest esse laus ejus. 2. a fondo Une louange qui resterait non confessée n'en serait done tout simplement pas une.540). et la louange se déduit de Dieu par sa définition. dans le cas de Dieu la question ne se pose par définitionplus (sinon. PL 35. . 10. qui revient analytiquement a Dieu. non eum laudant . in civitate Dei nos tri. . plus ou moins dominant. la fin l'accomplit a la dimension de toute la création. dit déja beaucoup. omnibus nota. meme si on le prédique de langue.34 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 35 appelle le narrateur. Tous n'en sont pas citoyens. cela signifierait qu'en fait il ne s'agit déja plus de Dieu. on le blaspheme par sa vie» (ibid. quae abscondi non potest.. haec est lucerna quae sub modio non oscultatur." Quantum dicturus erat? Quae yerba quaesiturus? Quantam conceptionem conclusit in uno "valde"? Cogita quantum vis. dans les deux cas sans retenue.. et éminemment digne qu'on le loue. qui ne consiste qu'a dire ceci. Or cette regle vaut d'abord et surtout de Dieu. mais d'une idole). Si je n'éprouvais pas irrésistiblement cette obligation. « Magnus es.en tout cas.]. . diffusée. la lumiere qui ne se masque pas sous le boisseau...C'est de la racine du cceur que surgit cette confession [. Voir la conflrmation qui suit: « Quid est hoc? "Magnus Dominus et laudabilis valde. s'il dépendait done de ma décision de le louer ou non. omnibus diffamata.] circumferens mortalitatem suam . Le simple fait de louer.. de tout son cceur. sur sa montagne sainte !" . plus ou moins comparable. Non autem universi cives ejus sunt.]. Que la louange puisse constituer un lieu. done bel et bien commensurable a moi . il faut évidemment le louer ouvertement. si je l~ue et-donc confesse Dieu comme tel. sed illi in quibus "Magnus Domine et laudabilis valde". et éminemment digne qu'on le loue !" »1 . ») entre la grandeur de Dieu et l'étroitesse infime de tout crée.. pare elle de sa création. qui provient d'elles en sorte qu'elles puissent finir par s'y accomplir toutes. in monte posita. qui "magnitudinis ejus non est finis" : ne forte incipias .1607). redisons-le. done tu esa louer. « "Magnus es. Domine.D'abord paree qu'un texte l'assimile explicitement a une cité. s'il se révele. que Dieu est certainement digne de louange : « Haec est civitas. sine numerus . blasphemunt vita. Inverse~ ment. Quando autem potest cogitari. tous. je ne manquerais pas seulement Dieu comme tel. mais je memanquerais d'abord moi-meme. d'une ouverture non seulement publiqlJ. done tu es grand. comme créature que ne peut vraiment ni lui parler d'égal a égal. Il s'ensuit logiquement que l'incommensurabilité de Dieu a moi. en sorte qu'ici louer et done confesser cette louange n'a rien de facultatif ou d' optionnel : il convient indiscutablement de louer Dieu et de confesser devant lui cette louange simplement paree qu'il s'agit de Dieu.Il apparaít d'emblée qu'on ne peut que confesser une louange: pour louer vraiment celui qu'on loue. Si je ne louais pas. dont le milieu élargit le champ a la communauté des croyants. mais ceux seulement dans lesquels se retrouve le "Grand est le Seigneur. Dieu. je le reconnais aussi comme tel. Car qui vit mal ne le loue pas . Reste a déterminer ce que louer veut dire. mais que l'admettre. dans la cité de notre Dieu. ni en dire quoi que ce soit. et laudabilis valde» doit s'entendre. pas de Dieu.cette parcelle du créé qui porte sa mortalité en bandouliere». Car.Ensuite paree que la louange. PL 36. il ne s'agirait pas de Dieu. et magnitudinis ejus non est finis. sed etsi praedicant lingua. nisi in sanctis ejus.. Nam qui male vivunt. se révele comme devant etre loué. pourvu qu'on le considere correctement. au contraire de tous les autres cas OU il faut toujours mesurer jusqu'a quel point l'éventuel candidat a ma louange la mérite (car il ne la mérite jamais absolument). XXVI. sinon parmi ses saints.Telle est la cité en haut de la montagne. ni réserve. Hoc est enim confiteri dicere quod habes in corde .. partout. ne devrait pas surprendre. Domine. dont ne deviennent citoyens que ceux qui accomplissent en la croyant vraiment cette louange meme.533. Car confesser n'est rien d'autre que dire ce que tu as sur le cceur» (Commentaire de l'évangile de saintJean. mais d'un autre moi-meme. .. par une confession de louange. Il ne s'agit pas d'une platitude.. PL 36. connue de tous. sa créature. définit aussi analytiquement le cceur de l'homme : « De radice cordis surgit ista confessio [. mais aussi intime.

meme parvenus a ce point. § 41. Pondus meum amor meus .. et inversement.» Le poids peut meme éventuellement soulever vers le haut ce quí a un lieu naturel propre élevé: ainsi l'huile. l'eau finira toujours par passer sous l'huile. de peur que tu ne commences pas a vouloir louer en pensant que tu puísses finir de louer. Pondus non ad ima tantum est. . sabato vitae aeternae requíescamus in te . ponderibus suís aguntur. mon poids.. quia tu nobis ea donasti. Parler a Dieu (comme par excellence la louange confessante) demande d'exercer la parole en référence a ce qu'elle vise. qui justement n'est pas Dieu.. eo feror. paree que. nous [nous] reposerions au sabbat de la vie éternelles en toi» (XIII. 51. quocumque feror . et éminemment digne qu'on le loue 1" Combien [de mots] dira-t-il? Quels mots ira-t-il chercher? Quel concept enferme-t-il dans ce simple "éminemment"? Penses-y autant que tu veux... Dans les deux cas. 9. 5. elles sont porté es par leurs poids [respectifs] et tendent vers leurs lieux [propres respectifs] ». Car parler selon la louange implique.36 AU LIEU DE SOl LA CONFESSlO ou LA RÉDUCTION 37 velle laudere. du fait que toi. que d'abord je parle aDieu. face a son infinité. que je remonte la d'ou je suis et vers celuí dont je proviens. Si en effet parler de Dieu consiste a en prédiquer quelque chose ou a l'inscrire dans une classe et sous un concept. 36. qu'on pourrait dire de physique. requíevisti septimo die. reviendra aussi les conclure : « . 1."Grand est le Seigneur. Noli ergo te putare eum. Pourtant. Sur cette regle essentielle. c'est-a-dire ou je luí adresse la parole en tant que je l'aime.. 1872). 14. nous manque ene ore l'essentiel. . p.. mais le confesse sans fin.272). done a soumettre Dieu aux conditions d'énonciation. cujus magnitudinis finis non est.comme la parole qui remonte.. cum magnitudo finem non potest habqe.. 13. ce qui inaugure les Cotifessiones. 355.Au contraire. 522). mais vers son lieu [propre]. quod tu post opera tua "bona valde". PL 37. La louange parle en effet d'une parole quí ne prédique rien de Dieu. loca sua petunt .ceux qui sont moins en ordre restent sans repos : mais qu'ils soient en ordre et ils trouvent leur reposo Moi. donec requiescat in te . fecisti nos ad te et inquíetum est cor nostrum. Les corps ne trouvent done leur repos que lorsqu'ils se trouvent ordonnées a leurs lieux en confirmité avec leurs poids : « Minus ordinata inquieta sunt : ordinantur et quiescunt. deorsum lapis . Ignis sursum tendit. L'ensemble des Cotifessiones se trouve ainsi encadré par la double énonciation d'un unique principe.. 1. hoc praeloquatur nobis vox libri tui quod et nos post opera nostra ideo "bona valde". meme recouverte par de l'eau.. VI.alors que sa grandeur ne peut avoir de fin. 14. paree que je n'en prédiquerai plus rien. sed ad locum suum. mon poids me mene a luí comme a mon lieu propre. quamvis ea quietus feceris. meme en son éminence. « . 10.. .. C. et sa grandeur n'a pas de fin. La parole de louange ne dit pas tant Dieu. tu te sois reposé au terme de tes a:uvres "éminemment bonnes" (bien que tu les as faites en restant en repos). au-dela de la non-remontrance et de la remontée. parler de Dieu revient a exercer la parole a la mesure et a partir du locuteur. en vue et en direction de toi. finira toujours pas remonter au-dessus d'elle. voir infra. On ne saurait trop marquer la différence radicale qui oppose ces deux jeux de langage.440)1. Dans le cas ou je loue Dieu. done de référer le locuteur a son interlocuteur.. et putes te laudando posse finire. la voix de ton livre nous prédit que nous aussi. avant meme de dire quoi que ce soit sur Dieu. apres nos a:uvres "éminemment bonnes" (en ce que tu nous les as données telles)." Il dit "éminemment". ou plus exactement de passer du rang de locuteur (a propos de Dieu) au rang d'interlocuteur (celui que Dieu laisse interloqué). mais appliqué a la vie spirituelle (et corrigé par elle) : « Corpus pondere suo nititur ad locum suum. elle ne lui remontre paso La posture originairement inégale de la louange se rend explicite et intelligible dans leprindpe quí la justifie et aussi bien la sauve : « . en sorte que notre ca:ur ignore le repos tant qu'il ne repose pas en toi» (l. id.. Le louer signifie done que je monte en mon lieu. en effet. l'éminence quí justement ne parle pas. c'est mon amour: ou que je sois porté. je suis porté par luí» (XIII. alors un tel « Dieu» chute au rang d'un objet parmi d'autres et ce dont je parle n'a 1. Mais quand peut-on penser ce que l'on ne peut saisir? "Éminemment digne de louange. qu'elle n'y renvoie et y revient .Un corps est poussé par son poids vers son lieu Ce poids n'est pas seulement porté vers le bas. en fait de prédication de celui qui parle. Ne t'imagine done pas pouvoir louer suffisamment celui dont la grandeur n'a pas de fin» (Commentaire du Psaume 144. Une fois encore. tu nous as fait pour. Voire que je parle aDieu sans rien dire sur Dieu. celui dont "la grandeur n'a pas de fin". sufficienter pos se laudare.

J van Bave4 Leuven.Ce qui n'a pas empeché certains de ne rien voir : « Le néo-platonisme nous pouvait pas offrir un te! Dieu. d'un objet en l'absence duquel ipse (moi) et iste (toi. Prédication qui implique aussi le primat de l' emploi théorique du langage sur son usage pragmatique. a la maniere habituelle de bien des théologiens 2 • En fait et en droit. 381 comprennent des adresses a Dieu et plus de 500 invocations a Dieu (en particulier aux livres I et IX). moivers lui. la posture théorétique des philosophes grecs. etc. Or.performance de louange. 2. pour s'en convaincre lui-meme. Bruning. Bd. par excellence. soit l'apologie (envers les piiens) et s'adressaient ainsi a(des hommes certes. Sans doute.38 AU LIEU DE SOl LA CONFESSlO OU LA RÉDUCTION 39 d'emblée rien a voir a ce que Dieu pourrait donner a penser. . n'étaient pas formellement adressés par leur auteur a des possibles et pourtant prévisibles lecteurs. puisque les Peres apostoliques et siones se déploient comme un texte de louange. « Augustine' Conftssions: A study of spiritual maladjustment ». Wittgenstein. 443. m'interloque et m'appelle a partir de lui-meme. 't'ov A6you (Athanase). la théologie. Plotin ne bavardait jamais avec l'Un. voire contre lui. (Basile). ensuite qu'on ne peut par définition pas plus parler al'Un. Dans la meme ligne. tant grecs que latins. on comprend que parler aDieu. . il s'agit d'une contradiction dans les termes. confessions et invocations dans tous ces textes en apparence seulement théorétiques. Par opposition. Des lors. comme Augustin bavarde dans les Conftssions» (E. mais toujours et fondamentalement a partir de la parole a. 1984. « . De carne Christi (fertullien). bien au-dela de ce que je pourrais en dire. 178).v6pw1tocrÉwc.comme la prédication de quelque chose sur quelque chosel . C'est la une remarque grammaticale. Il s'agit.yLou 1tveufLhoc. sur le ciel. ldentité el différence. 1967. phénoménologiquement inévitable. saint Augustin va donc [se] dire et redire. l'espace dialogique met en regard Dieu et moi. ou plutót qui va de lui-meme s'exclure de l'espace dialogique. p. mais comme a l'envers : Dieu avec moi. Emmánuel. Ainsi les Peres. a titre de tiers. CoJlecleana Augustiniana. ce qu'il dit a Dieu. Hilaire). nom de Dieu2• Des lors. cet autre moi-meme) nous allons nous parler en parlant sur lui. puisque du premier au treizieme livre. sur les 453 paragraphes des Conftssiones.]. 11. Dieu se trouve ravalé non seulement a quelque chose sur quoi je vais dire quelque chose ('rL XIX'r&: 'r~vo~). Or.. prédire et prédiquer a partir de moi seul. frans:. p. 77 . 1tepl &. la louange ne prétend plus rien dire sur Dieu. qui n'a pourtant nul besoin de l'apprendre de personne: Dieu.). de la Vorhandenheit sur la Zuhandenheit. un ille. texte a louer. Van Houten (éd. en le lui disant et en me reconnaissant moi-meme un non-dieu. pour nous entendre sur lui (éventuellement sur son dos). confession et louange ne font vraimeme apologistes pratiquaient soit la prédication (envers les croyants actuels ou potentie!s). Parler de Dieu: tout bien considéré. par]. frans:.Px. en son absence. R. Dodds. afin qu'il m'advienne. 471). cit. Queslions 1. Francfort. S. 67-68). qui écrivent des traités De Trinitale (Cyprien. p. Parler de Dieu signifierait finalement que nous allons nous parler a nous-memes a propos de lui. D'ou il s'ensuit que les Confessiones n'offrent qu'en apparence un texte sur Dieu (strictement un texte de théo-Iogie). Que!ques points pourtant évidents auraient permis d'échapper a la vulgarité de ce trait d'esprit supposé british: d'abord que louer et confesser n'ont rien d'un bavardage. 1968. saint Augustin pratique ai1leurs la parole sur. toi. . 8. p. 1tepl &. pour une bonne part. reproduisent.. comme le fait la louange confessante. ou plutót elle signifie a Dieu que je le reconnais comme seul Dieu. en prenant le statut d'un simple tiers exclu. Augustin s'adresse a Dieu. tu ne peux pas en entendre parler avec un autre. pourvu que je lui parle. La philosophle ne s'en est pas privée. pourtant plus origine! et compréhensif.wv (Origene). 1tepl &. Zette4 § 707 (voir Werkausgabe. on le sait.Mais il y a plus: parler de Dieu implique aussi d'en pouvoir parler a un autre que moi (ou a moi-meme comme un autre.. De Mysleriis (Hilaire. d'une certaine fas:on a bon droit. qui énonce (et consigne) un appel ininterrompu a Dieu. Wittgenstein l'a parfaitement vu: « Dieu. mais surtout a cet ille que je vais exclure. mais seulement lorsque tu es toi-meme l'interloqué (der Angeredete). CA. il a tourné sa face vers I'inconnu. plus souvent qu'a Dieu). De Sacramenlis (Ambroise). p. (modifiée) Fiches. MéJanges T. un autre parmi tant d'autres autres. parler un tiers. dont nous pouvons. »1 Dans la parole de louange. Ambroise). Par une extraordinaire rupture avec le mode métaphysique de\ la parole . ni. qui en traiterait comme un philosophe écrit sur le monde.-]' Goux évoque un « vocatif absolu» : « Augustin explicitement ne s'adresse pas a moi. Paris. op. il parle a quelqu'un et pour quelqu'un que je ne vois pas» (TeJ Que4 21. plus exactement un texte qui se donner a lire comme il a été écrit . me solum adloquendo ») de telle sorte que Dieu reste. 306. les Confes1. mais signifie précisément que je ne dis rien sur Dieu. une louange devenue texte. jusqu'a la satiété du lecteur). 1965. Parler de Dieu signifierait a la fin parler de lui. mais sans. 1990). plutot qu'ils ne parlaient sur (Dieu). 306). Fauvre. 2006. M. on trouvera peut-etre que!que intéret a voir relever les termes de ces invocations » (<< L'invocation de Dieu dans les Conftssiones». p.]. Paris. chaque fois que la louange se répétera au long des Cotifessiones (et elle va se répéter sans ces se. comme suffirait a le prouver le role éminent des prieres. 2. in B. Paris. trad. Poque le remarque justement: «Les XIII livres des Conftssions. implique d'abord de faire face a Dieu. Ce ne fut pourtant pas d' emblée le cas.. Lamberigts. en conformité pourtant avec l'emprise. sur la cité ou sur la vertu. qu'on ne peut jouer de la musique et danser devant le dieu causa sui de la métaphysique (Heidegger. entre nous. sinon pour ce!ui qui ne les pratique pas et n' en a aucune idée . 1. On a relevé que. toi et moi. tenu a distance en tiers exclu. tu es Dieu. trad. d'un texte a-Dieu. mais a Dieu seu1.

puisque louer Dieu revient i le reconnaitre comme tel. quem laudentem videt ...] Voyant qu'ille loue. Domine coeli et terrae" (Matthieu. la propriété. je elis ces mots et cela importe évidemment comme le fait de ma louange. originairement interlocutrice paree que plus originairement toujours déji interloquée. Si la louange confesse Dieu comme Dieu en prenant déji appui sur son écoute par Dieu.. l'invocation d'habitude s'ensuit. Seigneur du ciel et de la terre."Tu es grand." »1 Les doubles guillements ineliquent. 1390). sic "accipietur. ainsi qu'il est [dit:] "]e te confesse. et. En effet. qu'il présuppose pour s'y faire luiméme entendre? En tout cas. la louange. déja disponible.. 1. vouloir l'atteindre comme celui qui entend déji notre appel.] exauelit quippe invocantem. mais s'adresse.Et done il ~e psalmiste] commence par "Confessez le Seigneur et invoquez son nom". la prédication ne le permet pas. sans rien elire sur lui. 38. qui citent.. Praemissa enim laude. qu'on deman~e a toi. quel interlocuteur pourrait m'apparaitre sans que ne s'ouvre déji l'espace d'un renvoi a. Réciproquement. mais elle suppose aussi que ma parole se trouve déji re<. nous pouvons enfin atteindre l'essentiel. en ai-je l'initiative. d'une maniere ou d'une autre. sic aperietur" . le confessant prouve le fait qu'il suffit de demander pour trouver. amSl trouvera-t-on ainsi l'on ouvrira"» (XlII..~e l'invoqué sur celle de l'invoquant. 27. si elle ne savait déji qu'en quelque maniere il a le premier pris la parole avant et afin de la lui rendre. puisqu'elle reste inelifférente i celui qui la elit et i celui qui l'écoute. done exactement i le confesser comme tel.01ve ~u don pré-venu paree que prévenant -« Sero te amavi.. In laude enim intelligenda ista confessio. qui nous interloque et nous console» (Commentaire du psaume 26. « Et ideo inde coepit "Confitemini Domino et invocate nomen ejus". telle qu'elle s'exerce des leurs premiers mots: « "Magnus es Dominus et laudabilis valde" . a te petatur. en forme de louange. qu'on cherche en toi. sic invenietur. elire une parole aimplique déji que son destinataire... quem probat amentem . puisqu'elle manifeste précisémentl'antériorité de la parok. sicut est "Confiteor tibi. Matthieu. une fois lancée la louange.2. PL 37. les mots que je elis pour louer viennent-ils de moi ou de celui que je loue ? Certes. qui ne fait que la r~péter et fmit dire ce qu'il cherchalt.:ue et écoutée par celui qu'elle confesse. m te quaeratur. Pere. si aucune personne ne m'avait déji interpellé. dans cet espace. 14. [. Pater. Mais alors pourquoi et comment la louange qui confesse y parvient-elle.. Seigneur. ne devrait-on pas aussi demander: cette parole que je dis a Dieu. 1. je ne pourrais encore rien elire apersonne. . comme la parole qui fait encontre. Encore fallait-il que le tard-venu s'aper<..Seigneur Dieu. » (X. la Vulgate donne: «Omrus erum qUl petit accipit. ainsi [seulement] "recevra+o~. a rendu possible la louange que je désire alors enfin lui rendre. 1. 272) On retrouve d'ailleurs exactement le meme dispositif dans les tous derniers mots des Confessiones. LA CITATION ET LE RÉPONS Ces remarques faites.Je t'ai aimée bien en retard. nos ter alloquens et consolans nos . au fond. 524. 199). et il voit bien que le loue celui dont il a éprouvé qu'ill'aime» (Commentaire du psaume 104.40 AU LIEU DE sor f LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 41 ment plus qu'un. En effet. 7. justement paree qu'il a déji suscité l'interlocution. le contróle? En un mot. 13. se dresse et d'emblée s'impose. ne elit rien. Ainsi. comment la louange qui confesse permet-elle de faire encontre? lci apparait enfin la plus grande étrangeté de la parole qui se déploie dans les Confessiones." Car. (1. Dieu exauce celui qui l'invoque. une elistance).. 11. ad te pulsetur : sic.. Mais la confession ne pourrait espérer que Dieu écoute sa parole. «Confesser Dieu» veut elire.. non. 1. La louange va méme encore au-deli: elle n'implique pas seulement que ma parole se dise aDieu (et renonce i ríen elire sur lui). laudentem videt.. ~t qui quae~it invenit et pulsanti aperietur »). 53. Ol! puisse se déplier la dualité de l'appel et de la réponse. En répétant le texte biblique. 38. beauté si ancienne et si neuve . invocatio sequi soleto [. pulchritudo tam antiqua et tam nova . mais que . éminemment eligne qu'on te loue. PL 36. qu'on frappe chez toi: ainsi. Mais en suis-je pour autant l'auteur ou l'initiateur? Sans aucun doute.208). 8 : « . 14. qu'ill'a interloquée avant et afin de la provoquer : «Dominus Deus. peu importe. de frapper P?ur se faire ouvrir . § 3. il faut comprendre dans la louange cette confession méme. 1. De moi-méme.tout était déja la. 25). et qu'elle le doit pour qu'ils puissent échanger leurs róle de telle sorte que l'intersubjectivité garantisse l'objectivité du discours scientifique. done sur l'appel par Dieu qu'implique déji cette écoute. Plus encore : la citation fait ainsi ce qu'elle dit. si du moins elle y parvient? Quelle essentielleouverture de son mode de parler ménage un écart (une elifférence. de la louange et de son écoute ? Bref. précede l'écoute et l'appel de Dieu. réduit i mon ieliote solitude.

seconde comme une réponse encore sourde a sa question. les mots de l'appel toujours déja silencieusement accompli dans les Écritures.] Ainsi l'un et l'autre est vrai. ou se croisent mon initiative. A nouveau. »1 Ce que je dis. Domine. si nous disons qu'elles ne sont pas les notres. quia ex illo mihi sunt. car ce sont plus les paroles de l'Esprit saint que les notres. parce que lui ne connalt ni le malheur. mais qui nous la rend audible apres coup pour la premiere fois. et un appel. quam nostrae.oit. Autre version du meme argument: « Ergo '-'In Deo laudabo sermones meos". parce que je le dis dans ma condition et depuis mon état .on de le dire en vérité . Lui-meme. profecto mentimur.des mots dits d'emblée par Dieu qui a dit le premier sa parole. peut-elle venir de celui qui ne peut etre malheureux ? [oo. Ce que je dis et ce que je veux dire (mon intentionnalité) m'appartient. La confessio n'aura d'autre fonction que d'apprendre peu a peu a ma parole l'appel dont elle provient. et Spiritus Dei esse vocem. Car il n'est de plainte que des éprouvés: ou alors comment toute cette parole. si absolument antérieur qu'il faut le temps de la vie pour finir par l' entendre pour la premiere fois et comme la premiere fois. Il s'agit d'abord d'une regle anthropologique : parler (et apprendre a parler) consiste d'abord et en fait toujours a redire ce qu'on a entendu dire.'est "en Dieu". PL 36. ou plutot qui a dit la premiere parole. "En Dieu" paree qu'elles viennent de lui. Rursum. Les Écritures ne consignent donc pas une parole morte de Dieu sur lui-meme. et que cette parole est notre et qu'elle ne l'est pas. Dire veut donc redire la parole de l'autre. ipsius autem non est.651). verendum est quemadmodum verum dicamus. mais si {. si nous disons qu'elles sont les notres. mais plutot en provient et y repose.Ces paroles du Psaume que nous avons entendues et nous venons de chanter en partie. "meos" quia aeeepi. invocans te et invocem te cre1. 2. simplement elle l'ignore longtemps. Bien entendu. PL 36. d'une redite qui ne répete pas la premiere diction.42 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 43 lorsque nous citons ce texte. quae híc sonuit. plena doloris et lacrymarum. si "in Deo". D'ou cette conclusion: ma parole (celle que je dis sur le mode de la redite originaire) consiste en la parole a moi donnée par Dieu dans les Écritures. sunt enim voces magis Spiritus Dei. les Confessionesvalident exactement cette regle: « Quaeram te. la silencieuse mise en scene qui la rend d'avance possible. Non enim est gemitus nisi laborantium. certes nous mentons. La parole qui ouvre les Confessiones. je le dis bien en mon nom. . dans le son de ce qu'elle profere. Ipse voluit meos esse qui dedit. car nous ne dirions pas ces choses s'il ne nous les inspirait pas . 1. quare "meos"? Et "in Deo". sans le savoir. mais que je le dise et cómment je le dis (ma syntaxe et ma performance) m'advient d'un autrui. des leurs premieres lignes. Ma parole apprendra a parler en répétant. Ma prise de parole croit avoir l'initiative. Spiritus Dei vox est. amando eum eujus sunt. et "meos". de vocabulaire. Il s'agitaussi d'une regle explicitement fixée par saint Augustin au commentaire des Psaumes: « Voces istae Psalmi quas audivimus et ex parte cantavimus. nec laborat. ni la souffrance. En sorte qu' aucune innovation langagiere (de style. c'est-a-dire qu'elle redit une autre parole. et nostram non esse. rend ma propre parole vivante possible. désormais répétée et déclinée selon ma souffrance. La parole s'accomplit dans un chiasme. antérieure et plus originale a elle qu'elle-meme. plus qu'elle ne la prend. qui me les a données. a voulu qu'elles fussent it moi. une double citation : le lecteur qui cite saint Augustin le cite en effet citant les Écritures. comme une réponse. en aimant eelui it qui elles sont . et en un sens elle l'a bien.7. "In Deo" quia ah ipso. parce qu'elle n'entend pas encore. quia ista nisi illo inspirante non diceremus . mei faeti sunt. comme celle qui les ferme (et comme toutes celles qui les scandent) a rang de citation. si dicamus quod nostrae sint. si dicamus nostras non esse. . prenons garde a la fa<. "les miennes" paree que je l'ai ai re~ues. a titre de réponse. puisqu'elle indique qu'avec les mots inauguralemerit cités il ne s'agit justement pas de mots dits par saint Augustin. qui résonne ici pleine de douleur et de larmes. elles sont devenues miennes}) (Commentaire du Psaume 55. de pensée meme) ne s'excepte de l'antériorité essentielle du déja dit. 199. Cette remarque n'a rien de trivial. et ipsius non esse. mais les mots pour le dire ne me viennent pas de moi sans qu'un autre ne me les mette dans la bouche. comme il a créé le monde par elle. d' avance (de l' avance immémoriale d'une création). mais délivrent la parole silencieuse qui. mais elle la re<. paree qu'elles sont venues de lui it moi. ils sont aussi bien "en Dieu" que "les miennes". . mais de mots d' abord dits a saint Augustin par celui meme a qui la confession maintenant les redits . Elle est la parolede l'Esprit saint. potest es se ejus qui numquam potest esse miser? [oo. aut omnis ista vox. et nostram esse vocem. qu'elle est la parole de l'Esprit saint et qu'elle n'est pas la sienne.Done "En Dieu je louerai mes paroles" . Commentaire du psaume 26. mais elle n'est pas sa parole. quia ille nec miser est.] Itaque utrumque verum est. pourquoi dire "les miennes"? En fait.

quam inspirasti mihi per humanitatem Filii tui. p. 7. 142). malS qU1 penserait en théologien.« La Pléklde ». leur di! d'avance?" » (1. résonne-t-elle eomme toujours déja lancée et donnée. II. les ayant écoutés. en sorte que ce qui est dit cOIncide absolument avec le moyen de le dire. [. 27. Done paree qu'il a été dit tres justement et tres véritablement: "Comment invoqueront-ils celui en qui ils n'auront pas cru ?".) L'ensemble de ce texte doit se lire en fait comme un commentaire d'un célebre verset du psaume 21. ideo prius didicistis eum invocare. car on ne peut appeler trouvé ce que 1'on croit sans le connaitre. notes a sa traduction. plus essentiellement. La confes~ion d'Augustin. Gallimard. ils ont invoqué. de fa¡t« . ils les ont crus ..Furent done envoyés des pré-dicateurs. en croyant. le texte psalmique se fait lui-meme [. le prophete aurait dit en vain : "Si vous ne croyez pas. . 1. . je n'ai rien dit aDieu (et afortiori rien de Dieu). mais ille dit en citant cette parole meme. J. Mais les Écritures elles-memes restent inaccessibles. ils pré'-cherent le Christ. fides mea. per ministerium praedicatoris tui . en un mot comme la parole du répons. par le ministere de celui qui parle en avance» (1. in quem non crediderunt? Aut quomodo credunt sine praedicante" . quam dedisti mihi. 14. 18. mais de réponses aux Psaumes eux-memes.:. 89) . Ou bien De Libero Arbitrio. 59. non intelligetis". Ainsi la parole originaire de Dieu. Illis praedicantibus populi audierunt. Non seulement ce texte dit que toute parole dicible aDieu vient de la parole originaire dite par Dieu.44 AU LIEU DE SOl r I LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 45 dens in te : praedicatus enim es mihi. quod non mihi tu prius dixeri . (Nous soulignons..qui consonne avec l'ancienneté de la pulchritudo tam antiqua . toute priere pourrait bien se résumer a une reprise du ou des Psaumes. qu'il cite: « "Quomodo autem invocabunt. 6 : «Nisi enim et aliud esset credere. 13. . 1. celle que je cite pour lui parler en retour. on pourrait presque aIler jusqu'a dire que les Confessions sont un immense psaume parsemé de dissertations de rhéteur» (p. Sauf qu:il s'agit ~as d~ dissertations. quod non a me tu prius audieris.et réciproquement.Car si croite et comprendre n' étaient pas deux choses différentes. 2. neque quisquam inveniendo Deo fit idoneus. 7.] Jam credentibus dicit "Quaerite et invenieritis". 1]. et s'il ne fallait pas d'abord croire ce que nous désirons comprendre de grand et de divin. la confession fait contre-don a celui qui donna d'abord et toujours donne» ([sur Confessiones. nam neque inventum dici potest quod incognitum creditur. Que ma foi t'invoque. in quem non crediderunt". plus il me détermine radicalement. parce que. que tu ne m'aies d'abord entendu te ledire. vous avez done d'abord appris a invoquer celui en qui vous avez cru» (PL 38. Autrement dit : «Totus ergo textus psalmi est oratio . PL 36. Paris. ne fUt-ce que paree que cette indétermination caractérise tout appel. Le premier a écouter fut en fait d'abord aussi le premier a parler. ou plutot me permet mon écrit a titre de citation. et envoi qui n'apparalt qu'a celui que 1'Esprit éclaire. qui dit que toute parole mienne (invoquer. pas plus qu'on ne devient apte a trouver Dieu. praedicaverunt Chrístum. 1. comme saint Augustin l'a longuement éprouvé durant ses périodes manichéennes et néoplatoniciennes. L'avance de cette parole . [. Il s'institue d'autant plus remarquablement que saint Augustin se l'applique alui-meme tant comme écrivain que comme témoin: « Neque enim dico recti aliquid hominibus.387). 274). mais ma parole ne devient 2 vive que par la redite du dire originairement vivant de la Parole de Dieu • La louange s'accomplit donc comme une parole de redite. qui répond en redisant ce qu'elle a d'abord entendu. silencieuse ou écrite. On peut en rapprocher Sermon. V. si je ne l'ai pas d'abord dit a Dieu (qui me le valide en l'entendant). 8). 1. est-ce autre chose. ma foi que tu m'as donnée. 1370). 1: «Missi sunt ergo praedicatores. 9 selon LXX). in quem credidistis. Invocat te. en t'invoquant et que je t'it?-voque en croyant en toi : car tu m'as été dit par avance. nisi ante crediderit quod est postea cogniturus. Qu'elle se taise ou qu'elle dise. est-ce un autrui ?) ne change rien a son instance. qui la répete1. 1. ma parole toujours répond a la parole. 216-218). il dit: "Demandez et vous trouverez" (Matthieu. L'Écriture précede mon écrit et permet la citation. bref comme essentiellement un appe!. . . Seigneur. Cambronne.. en sorte que la parole dite silencieusement a moi par l'autre précede la profération que j'en accomplis et s'ensuit. écntes certes par un rheteur..] texte augustlnJen ».] A des gens qui croyaient dé/a. ~~. dans Les Confessions précédées de dialogues philosophiques. Domine. mais l'envoi apostolique tire lui aussi sa possibilité de l'envoi du Christ. Car il s'agit d'un dispositif herméneutique finalement 1.Je ne dis en effet aux hommes rien de correct. Seigneur. Autrement dit: je ne peux rien prédiquer de Dieu ad'autres hommes. inscrit dans la Trinité.. aut etiam tu aliquid tale audis a me.19:8. si l'on n'a pas d'abord cm ce que l'on connaitra ensui!e» (BA 6. que tu ne me l'aies dit d'abord» (X.. qui n'ait été d'abord dit par lui a moi. 2. en un sens le seul. que tu m'as inspirée par le ministere de ton Fils.s'accomplit certes dans les Écritures. ou tu n'entends meme rien de tel dit par moi. vous ne comprendrez pas" (!sale.Que je te cherche. Lyotard: «En authentique sacrifice. París. 1998. de Dieu. aliud intelligere et primo credendum esset quod magnum et divinum inteillgere cuperemus.. croire) est une citation (de celui quipré-dit).."Comment invoqueront-ils celui en qui ils n'auront pas cru ? Ou croient-ils sans personne qui leur preche.. in (Euvres I. 13.-F. audiendo crediderunt. qui lui-meme implique l'éternelle antiquité du Pere. Non seulement l'Écriture de Dieu précede ma parole vive. Quia ergo rectissime et verissime dictum est "Quomodo invocabunt.Le texte entier du psaume est done une priere» (Commentaire du psaume 5. credendo invocarunt. 2. Que l'appel venu des Écritures par citation reste encore indéterminé (est-ce moi qui parle. 1. Ces pré-dicateurs. Et si « .274)1. 2. frustra propheta dixisset "Nisi credideritis. Il faut donc qu'elles s'ouvrent par l'intermédiaire de l'apotre envoyé (ici par l'herméneutique de saint Ambroise) .. les peuples les ont écoutés .

32. sive intrinse~us. 1955). vox tua super affluentiam voluptatum. par ta bonté quí me préce'de. Bien entendu.. ut audirem de longingo et converterer et vocantem me invocarem te. ."[Dieu] ma miséricorde". qu'est-ce cela? [Ce!a veut dire que] tout ce que je suis. si omnino nihil eram antequam essem. 1989) ~ parfaltement montré que les citations bibliques non seulement fondent la prlse de parole d Augustln. 1. 2. X. BA 9. que! acte ai-je fait ? Car si j'ai fait un acte quelconque pour etre. » (De Genesi ad Ittteram... nam hoc ipsum est quod magnopere scire molior . ne fai! que répondre a l'appel anteneur de Dleu. "'. qui parle par citation. lllvo~arem ''pra~enisti'' et institisti crebescens [insistant?] multimodis vOClbus. 14. 6). nam utrumque legitur in sanctis eIoquüs. moi. d autres exemples d\me telle préséance de l'appe! suivant la miséricorde:« "MisericordIa mea . nous ~e sau. pour etre ? Pour etre ce!ui qui t'invoquerais.. 18Y par rapport a moi et insisté par des paroles de plus en plus insistantes.713).] et praevenisti omnia bona merita mea [. .. . Et cela. 26. Gbttingen.. qwd fecI? Ut essem. Nul n'appelle sans déja répondre a un appel plus ancien: « Vocata invocat Dominum» (Commentaire du psaume 5. IX. Porro. 162). 1. 206). XI.u par la citation. mais constitutif d'une parole prise par la Parole. c'est toi qui me l'as donné »(Confissiones. Voir encore: « VenTas. sive alius quis extrinsecus. jam eram antequam essem. .' Soliloquia. quoniam vocasti nos . apres coup. cela vient de ta miséricorde.. était-ce moi-méme.Voici que ta voix est ma joie. et voici pourtant que. 3. et "Misericordia ejus praeveniet me". en réponse.. et je n' étais meme pas la pour que tu me donnes d'etre. que! que ce soit.(VOlr G. 3.. Liquide tu respondes.~ . etc. volentem sequitur ne frustra velit . que tu prepares a te prendre par le déslr. SOlt par. . IX. L'ouverture du dernier livre des Confesssiones le rend définitivement manifeste : « Invoco te in animam meam. d'une instance immémoriale ..Alors que Je tournalS et retournais en moi maintes choses diverses. et tamen ecce sum ex bonitate tua praeveniente totum hoc.270) . ne la laisse pas seule. [. 1. 6) et "Sa miséricorde le suivra" (psaume 22.424)1. 14.d'un appel sans préalable.] parce que tu étais avant que je ne sois. a "pris les devants" (Psaume 58. »1 La louange. 1. le célebre épisode dit de la conversion s'organise autour de la mise en truvre des caracteres que nous venons de reconnaitre a la paro le de n: 1. je suis tout ce que tu m'as fait et d'ou tu m'as fait» (XIII. PL 36. amo enim et hoc tu dedisti . finit par s'identifier ainsi a un app~/~.. Car j'aime en effet. quam praeparas ad capiendum te ex ~esiderio. mais pas tous : et parmi ceux qu' elle ne prévient pas se trouve elle-meme .. K.].. soit par un autre mode corpore!. 2. ad liquidum comprehendere non valeamus. toi ou nous. en Cltant.. car on lit ces deux choses dans les saintes Ecritures : "Ma miséricorde te préviendra" (Psaume 22. BA 5. Comme l'adonné.. sed non omnia : quae autem non praecedit ipsa. Plus encore : si je n'étais absolument pas avant d'etre. ta voix au-dessus du flot montant des voluptés. 94). car c'est cela meme que je m'efforce a grand peine de saVOlr. Knauer. De ce dispositif complexe. 1.. XI. ait mihi subito. En effet. me cherchant en toute conscience moi-meme et mon bien ou quel mal éviter. je n'ai ríen mérité par avance de toi pour etre » (Commentaire du psaume 58.rlons dlre dalrement laquelle s'est produite. Da quod amo. Mais en tous les cas. Elle prévient ceIui qui ne veut pas et il veut. 3. un autre ti I'extérieur de moi ou bien intérieur ~ moi... Celui qu~ loue. j'étais donc avant d'etre. 14.. qui invocarem.~.]. toi qui me provoquait. Vo~. Dleu a parle: «QUId e:go ex his omrubus factum sit.2. Nolentem praevenit et velit. Donne [ce] que j'aime. 1. et tu as pris les devant sur tous biens et mes mérités [. Mais n'ai-je pas obtenu par avance un mérite en t'invocant? Mais qu'ai-je fait.ois. et "Misericordia ejus subsequitur me". quod me fecisti et unde me fec~sti. 1. saint Augustin ne méconnait pas la question des necess~lres medlatlons par lesquelles la parole de I'appe! originaire m'advient: soit par des syllabes. BA 49. mais tenons toutefois pour tres certain que c est DI~u qw a dit cette parole .Je t'invoque dans mon áme. ac per multos dles sedulo quaerenti memetipsum ac bonum meum.. 24. 2. nihil te promerui ut essem. quod inspiras ti ei : nunc vocantem te ne deseras. De meme : «Praecedit enim bona voluntas hominis multa Dei dona. « . 14. Recherches augusttnze~nes. je dois meme me recevoir moi-meme en meme temps que les dons que je re<. tOl qm. sed non liquide Ofines audiunt . exactement comme eux. 24. [.] quía et priusquam essem tu eras. parce que je ne les précede pas. 11. puisque tu nous as appelés. nec eram cui praestares ut essem.qw~ est ?Totum qwdquid sum..De toutes ces hypotheses. que nous lisons dans les Ecritures et auquel nous r~pondons éventuellement qu'en derniers. mais provient. donc aussi de mon appel per<.. 2. verum t~men certlsslme tenamus et dixisse hoc Deum. nesci? . qui priusquam. elle suit ceIui qui veut et il ne veut pas en vain» (Enchiridion. pour que je t'entende de loin et que je me retourne et t'invoque. de misericordia tua esto Sed promerui invocando te? Ut essem. ut desinamus esse miseri in nobis et beatificemur in te. le meilleur exemple se trouve finalement fourru par l'exemple meme de saint Augustin.] Tu réponds dairement. avant que ne t'invoque. l'ouverture des Soliloquia l'avait tres précisé~ent décrit: « V olventi mihi multa ac varia mecum diu. sive ego ipse.« Ecce vox tua gaudium meum.. 46 I I AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 47 Bien avant les Confessiones. Kienzler ( « Der Aufbau der Confissiones des Augustinus im Spiege! der Biblerzitate ». ubique praesides omnibus consulentibus te simulque respondes omnibus [.Vérité tu présides partout pour tous ceux qui te consultent et en meme temps tu réponds a tous [. PL 36. soudain quelqu'un me parla.je ne sais. f'.La volonté bonne de l'homme prévient beaucoup de don de Dieu. mais tous n'écoutent pas dairement» (Confissiones. 37. Psalmenzjtate in Augustinus Konfissionen. malS assurent aussi I'unité de tous les livres en un seul ensemble .'" tu as commencé a ce que nous cessions d'etre malheureux en nous et devenions bienheureux en toi.. coepisti. 274). q~e lui as inspiré: maintenant qu'elle t'invoque. in eis est et ipsa. une révélation privée. quídve mali evitendum esset. . quid egi? Si enim egi a1iquid ut essem. » (Confissiones. 83).

changeant de visage.. Quod ille ad se retulit» (ibid. 64). » (ibidY. qui souligne qu'ici par excellence Augustin se trouve pris it parti par la parole antérieure de Dieu et vérifie sur lui-meme le statut général de la confessio. mais revetez-vous du Seigneur ]ésus-Christ et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans les concupiscences.en l' occurrence. lege . réappropriée a elle-meme..u).).] et.prends et lis » . irasceris in finem? Ne memor fueris iniquitatem nostrarum antiquarum". autant qu'a sa signification personnelle pour le converti.Que pourrais-tu faire pour ta conversion. voir les excellentes remarques de F.une controverse en mon cc:eur sur rien d'autre que moi-meme contre moi-meme» (VIII. 8 : « "Et tu. posses. 5. de retrouver enfin la parole par Parole interposée. Et l'on peut suggérer que la centralité de cet événement tient. Il ne commence done a re-parler qu'en citant. de ma parole res.. 13-14: « Non pas de ripailles et de beuveries.. Alypius. la conversion ne consiste d'abord qu'en l'usage du texte biblique comme ma propre et seule parole (parler par citation d'un autre).d'abord anonyme et indécidé . 29. et que. a l'accomplissement paradigmatique de la louange en lui et a l'illustration parfaite d'une reprise de parole déployée a la mesure OU la Parole l'appelle1 • .. Seigneur. 4 et 78.. Comment cela se peut-il? Uniquement paree qu'a ce moment précis saint Augustin ne dit plus ses propres paroles.29. PL 36. non de bataille et de rivalité.Dans l'instant. 1. en jugeant que ce qu'illisait avait été dit précisément it son propos ( « . nisi vocaveris ? . de la lire en la prenant pour soi et done en la recevant comme un appel. iras-tu au bout de ta colere ? Ne garde pas mémoire de nos anciennes iniquités" » (ibid).de prendre cette Parole et de la lire. Pourtant. . ni de coucheries et d'obscénités. nisi ut. sinon d'etre appelé?» (Commentaire du psaume 84. 46). précisément et paradoxalement paree que. 1073). Domine. tout aussi significativement. p.48 AU LIEU DE sor LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 49 louange. la parole coupée soudain renait en abondance : « . 14. Ensuite. 1. puisque cette premiere adres se. la parole citée ne dit que ceci : de citer. lisant peu apres le verset suivant (Romains.de Mais. Mais ce que la Parole dit a ma parole. 1). surrexi nihil aliud interpretans divinitus mihi juberi.. pour ne pas se perdre) par la Parole. usquequo ? Usquequo. ]e ne puis meme plus parler par moi-meme.ue et rendue it l~ Parole. J. l'espace . 12. comme tout appel. 66Y. ne peut et n'a besoin de dire que ce que la Parole a d' emblée dit (prédit) et done ne peut que la citer pour en faire son plus intime répons.je ne sais pas» (VIII. Sur ce point décisif. 14. multa tibi dixi . puisque je ne dispose plus aucun soi a moi" qui m'effoQdre dans « . alors . mais que mes fautes m'interdisent pourtant de parler ¿¡ Dieu.).je t'ai dit beaucoup de choses» (ibid). in G. reprise (en main. n. le prenne aussitot comme un appe! pour lui-meme précisément: « . Seigneur. d'une voix de filie ou de gars:on? « Nescio . je commens:ai tres intensément a penser [. Crosson «< Structure and Meaning in Sto Augustine's Conjéssions». ut convertereris. 27.. Car les Soliloquia ne développent précisément pas le soliloque solipsiste d'un esprit se parlant it lw-meme (selon un contresens presque universellement res.64). The Augustinian Tradition. devient aussitót explicite. controversia in corde meo non nisi de me ipso adversus me ipsum .. mais s'efforcent de re-conquérir et de ré-ouvrir. maintenue jusque dans l'article des conversions individuelles. tanquam sibi diceretur quod legebatur» ). . 1 (cité supra.Tout le récit commence par l'aveu que je ne parle que devant Dieu. s'articule immédiatement sur l'écoute d'une voix: « Et ecce audio vocem .. Ce« Nescio» correspond exactement it celui des Soliloquia. de parler en citant le pré-dit. 1. ce n'est rien d'autre que cela meme . Ce renversement. 14. elle reste en un premier temps anonyme: s'agit-il d'un chant. Or cette voix s'impose immédiatement comme un appel. lis Romains. mais cite les Psaumes 6. sa cristallisation intervient au moment de la prise pour soi et sur soi de l'appellui-meme : « Statimque mutato vultu intentissimus cogitare coepi [. Autrement formulé. it partir d'un ego encapsulé sur soi. en sorte qu'elles me coupent littéralement toute parole (VIII. Domine. 28. refoulant l'assaut de mes larmes. cit. » A nouveau s'accomplit l'extraordinaire situation herméneutique de la confession et de la louange : ma parole.. 8."Et toi.. je me suis relevé. done louange par reprise de la Parole. comme dans tout appel.] repressoque impetu lacrymarum. Le l'appe! et de la réponse. interprétant ceci comme rien d'autre qu'un ordre divin m'intimant de . « Quid autem. 1. ici encore implicite. Les Confessiones approfondissent cette restauration en la fondant sur la redite des Ecritures par ma propre parole.. malgré l'angoisse jusqu'aux larmes. 14. Le fait que saint Augustin reproduise ici le geste de saint Antoine lors de sa converSlOn. jusques a quand ? ]usques a quand.. loin d'affaiblir l'authenticité du récit la renforce. en manifestant la permanence des regles de l'unique logique de la confession. 2.Et voici que j'entends une voix» (VIII. 14. "Infirmum autem in fide recipite".. .. B. Mais que dit l'appel ainsi reconnu comme tel par saint Augustin ? Ríen d'autre que ceci : « Tolle. c'est-a-dire qu'il ne re-prend la parole qu'en se la laissant prendre (et done donner) par la Parole.). 62). op. Matthews (ed.

confession de foi. OU se décide toute la construction des Conjessiones: concevoir comment la louange s'exerce elle-meme comme confession au point de s'identifier a elle. 926-927. L'une négative : ma firutude (création) et ma misere (Péché) m'interdisent de célébrer Dieu comme « éminemment digne de louange ». la confession. voire inscrit l'une dans l'autre. ego tamen confiteor tibi dedecora mea "in laude tua" . paradigme de la confession et de la louange.. Ou. En effet. [.Mon Dieu. telle est la nature de toute confessio) que semble ) . p. 47) » (IV. voir l'article essentiel de J. confession des péchés. 1. Mais avant de les décrire et de les méditer. 12. Ainsi. 542). 1367-1370). 17. « "Accipe sacrificium" confessionum mearum de "manu linguae" 1.. dont les résultats sont repris par A. la louange. ne fait pas nombre avec les autres actes de parole [. Ainsi. Du coup. il importe de mesurer la portée unique de la conftssio) laquelle.en effet rien d'autre que la réponse humaine a 1'appe! de Dieu» (Saínt Augustin et les actes de parole) op. sans en avoir clairement établi le lien mutueP. L'autre positive: elles attestent contre leur intention la distance incommensurable entre moi et Dieu. cit. Augustin articule l'une sur l'autre.. § 4.Qu'il ne prononce pas tes louanges.Res:ois mes confessions et mes actions de graces» (IX.] Mais que mon ame te loue pour t'aimer et te confesse mes miseres pour te louer» 01. LA CONFESSIO DÉDOUBLÉE ET REDOUBLÉE Reste a franchir la derruere étape. qui miserationes tuas non considerat. Deus meus.. de fait. 1 1. 21) que tu m'as formée et as suscitée pour confesser ton nomo [oo. Tres souvent. ut laudet te . Et aussi : « Taceat laudas tuas. Mais pourquoi nommer la louange et l'aveu des fautes du meme titre de confession? S'agit-il d'une simple homonymie.] La confession n' est . 18. .. Ratzinger. 21) de mes confessions par "la main de la langue" (Proverbes.E'TIXVo1IX théologique. soit celle de la folie: « Pour moi j'estime en effet comme conjessio toute parole prononcée contre soi. quae tibi de medullis meis confitentur . elles qui depuis la moelle de mes os te confessent» (VI. confession qui. dans les livres II-IX.]. 8.50 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 51 contenu et le but de la conversion coIncident dans l'uruque retournement de ma parole dans et par la Parole. Toute la structure instituée en ouverture des Conjessiones se vérifie dans la conversion meme de saint Augustin. qui confesse Dieu comme « éminemment digne de louange ». je veux pourtant te 'confesser mes déshonneurs "en louange pour toi" (Psaume 105. meae. avant d' etre une parole de foi qu'on pourrait distinguer d'autres et comparer avec d'autres. 375-392. Bien plus. et la louange comme ratio inte!!igendi de la louange. quam formasti et excitas ti.) p.] Sed te laudet aruma mea. etle commentaire p.ou.408). ou un meme concept les réurut-elle vraimentl ? La question s'impose d'autant plus que l'usage préchrétien de conjessio n' en connalt que le sens juridique d'un aveu de culpabilité. 121-122). Et aussi l'analyse de J.. Ce retournement herméneutique suffit a accomplir toute la conversion psychologique . 9 sq. toute la f1. 1. 102). ut confiteatur nomiru tuo. 1. « Originalitat und Überlieferung in Augustinus Begriff der Conftssio». Ou encore : « Deus meus. ut amet te et confiteatur tibi miserationes tuas. Chrétien : « Le mot conftssío renvoie certes a des actes de parole a la fois distincts et inséparables. cit. Solignac en introduction aux Conftssíones (BA 13. devance meme la confession de louange et de la subordonne. Revue des études augustiniennes) 1957. • . « . Cambronne souligne si fortement le role central de la conftssio) qu'elle la démultiplie (op. forme I'ouverfure meme de la dimension OU les paroles de foi deviennent possibles. 14. en un _ sens. L'une et l'autre mettent en cruvre la meme et uruque !ouange comme !'entendement d'un appel. 976 sq. sans pourtant justifier cette pluralité d'acceptions.Mon Dieu. 1. 1. elle implique toujours une dépréciation. 781-785. 1120-1124. celui qui ne prend pas en considération tes miséricordes [a son égard]. 14.-L. Ou enfin: « Accipe confessiones meas et gratiarum actiones . La traduction de P. 13. Et la loi ne m'ordonne pas de chercher la cause pour laquelle quelqu'on a avoué (conjessus si~. distance OU seule peut se déployer la louange. mieux. 810-816. la conversion vaut comme ratio occurrendi de la louange. moi.).) p. je veux me rappeler en action de graces pour toi et confesser tes miséricordes [répandues] sur moi» (VIII. pour au moins deux raisons. se redouble de la confession de ma misere. Or. car nous les avions jusqu'ici juxtaposées. 13. si je ne reconnais pas l'une et l'autre comme faisant obstacle a l'action de grace (qu'elles méprisent par leur fait meme). Comment se lient ces deux moments ? Sans doute louange et confession des fautes vont-elles de pair. 8). Sur ce point. 7.462). recorder in gratiarum actione tibi et confitear misericordias tuas super me ."Res:ois le sacrifice" (Psaume 50. [oo.. 13. confession de louange. 1.

que recherchent-ils de semblable ? Personne n'a honte. nisi tantum pristinorum. . mais avec un point de départ différent. qui magis graeco vocabulo expnmltur et frequentatur e~o¡J. »1 Soit celle de « .. la proclamation volontaire de la foi au Christ. christianorum confessio torquebatur.oAoyiIXV) coram multis testibus. il ne se défend pas . 1884. Leipzig. puisqu'ils n'en font pas l'aveu par crainte. ou fait défaut la nature meme du mal? En cela vous-memes jugez d'ailleurs a l'encontre de la forme des jugements. qu¿cÍ turpitudinis in confessione.25. souligne que « .. donec negent quod christiani. est celui par lequel nous confessons notre faute a Dieu. »1 Tertullien en vient ainsi a faire coIncider le confiten latin avec le double usage biblique de l'E~Ofl. nisi aliquo cogente» (Declamationes. mais pour obtenir au contraire qu'il ne confessent justement pas cette foi (conftssio fidei): la confession de foi des chrétiens offre ainsi le seul eas d'un aveu contre soi. PL 1.. Mais les chrétiens. l'aveu des péchés. 135. orchestrant entre autres 1 Timothée. et comme on torture tout coupable aussi longtemps qu'il nie. il s'en glorifie. la honte dans l'aveu.OA6ye:tv : d'une part. Ritter. Itaque e~o¡J. C. il devient possible de réunir sous un meme terme. en construisant le cas d'un aveu glorieux et non plus honteux. id per accusationem fllii susceperit » (Opera.52 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTlON 53 fou celui qui fait un aveu sur lui-meme (de se confitetur). qui reste pourtant libre et done honorable. mieux et plus souvent exprimé par le mot grec de E~Ofl. puisque conftssio se dit plus habituellement d'abord de l'aveu des péchés. 18. sed pro gloria et laude accipitur» (Lettre 75 . Baiter et C. p. 19. Tertullien. sinon de son passé. et cum omnis reus tamdiu torquebatur.. Cum antea solerent confessi percuti.2. tormentis urgetis ad confessionem. interrogatus. Kayer. Pseudo-Quintillien: « Ego [. Nemo contra se dicit. s'applique d'abord a la louange ou a la proclamation de la foi3 • Quoi qu'il en soit. 2. s'il est trainé. PL 1. Ainsi l'E~Ofl. 10.oA6Y"l)(n~ est. vous les forcez a la confesser (conftssionem) par la torture. Si denotatur. Romains. 1. Immo ea natura est nobis confessionis. . foi des chrétiens.1354). PL 24. Saint Augustin semble se souvenir de cet argument paradoxal : « Torqueantur christiani. vol. au point qu'on les torture non pas pour les faire avouer (confiten). L'usage chrétien renverse cette acception juridique. s'il est condamné. expose brillament cette nouvelle gloire de la conftssio: « Les chrétiens. 2. negatio dimittebat.Alors qu'auparavant on les frappait a cause de ce qu'ils avaient confessé. Nam nocentes quidem perductos. gloriatur. IX. Furore impulsus est: alius ebrietate. Leipzig. Quel est done ce mal. non subsistit. le redoublement devient vite un acquis. poenitentia Deus mitigatur. Tertullien: « Is actus. apprend a l'homme a se prosterner et a s'humilier. et que la pénitence apaise Dieu. . non qu'ill'ignore. qua dilectum Domino nostrum confitemur. vous les soumettez a la torture pour qu'ils l'abjurent. sed quate- nus satisfactio confessione disponetur. 12: « . s'il est condamné. p. Quod hoc malum est.oA6y"l)()"L~) signifie l'action de griice et la louange. Mais personne ne parle contre soi. éd. alius errore. Si accusatur. 14.]. alius dolore. 3. 2. 1862. G. ou Luc. 204. S'il est marqué d'infamie. 6. personne ne se repent. quamdiu neget. damnatus gloriatur. 4. s'il est accusé. l'autre la douleur. comme l'atteste par exemple Hilaire de Poitiers : « Nous déeou- 1. conversationem injugens.. Les deux termes finissent par se recouvrir.oAoy~()"IX~ T~V XIXA~V ó¡J. en latin comme en grec. 1-2.a Augustin. renouant la relation et suscitant la miséricorde.. misericordiae illicem» (De peonitentia. Et saintJéróme. qui testimonium reddidit sub Pontio Pilato bonam confessionem (XIXA~V ó[lOAoyllXv) ut serves mandatum sine macula irreprehensibile usque in adventum Domini nostri J esu Christi. 11 et 15. Praecipio tibi coram Deo. J. mais pour autant que la confession dispose a la satisfaction. L.oA6Y"IJ()"L~ prosternandi et humilificandi hominis disciplina est. Christianos yero sponte confessos tormentis comprimitis ad negationem» (Ad Nationes. que de la confession nalt la pénitence.1653-1655). PL 37. ed. « Confiteor tibi in ecclesia magna ». 330). l'autre l'erreur. non defendit . et Christo Jesu. tandis que l'E~Ofl..OA6Y'YJcrtc. confitetur. de l'autre. PG 12. confessioque in hoc loco non pro paenitentia. si trahitur. confessione poenitentia nascitur. qui eux confessent (conftssos) spontanément ~eur foi]. ad hoc postea torqueantur ut negarent.. Actes. s'ils nient l'évidence. 9. on torturait la confession des chrétiens et on reliichait leur dénégation» (Commentaire du Psaume 90. non quidem ut ignaro. .. Car les malfaiteurs qu'on vous amene. l'un l'ébriété. il s'en glorifie . »3 La conftssio n'a done plus rien d'infamant quand il s'agit de la 1.18. l'aveu (honteux) des péchés (mais devant Dieu seul juge) et la confession de la foi: « Cet acte. sinon sous quelque contrainte.5 etJacques 5.] confessionem existimo qualemcumque contra se pronuntiationem [. in quo mali natura cessat ? In quo ipsi etiam contra formam judicandorum malorum judicatis. certain la torture. 11. Suivant Matthieu 3. qui vivificat omnia. Tertullien: « Christiani yero quid tale consequuntur? Neminem pudet. 630).6 ou Marc 1. il avoue et confesse (cotifitetur) . il s'en glorifie. Une folie le pousse. confessus es bonam confessionem (e~o¡J. in conftssione»2. 233-234). 395). 2. Interrogé. commentant le Psaume 34. quidam quaestione. 16. \ 2.. Cicéron: « O patrem sapientem ! Qui quod praemii solet esse in judicio reliquerit. ensuite on les torturait pour qu'ils le nient . ut possit videri demens qui de se confitetur. 21.OA6Y'Y)(nc.. la confession de foi ou de louange2 . Elle s'étend meme jusqu'a la confession des fautes» (In Ps. neminem poenitet.OA6y'Y)(nc. comme souvent. si admissum negent. Des lors.. mais bien librement. 1161). » 3. il ne résiste pas .Origene déja: «La confession (e~o¡J. Ainsi en Matthieu.

est confessio gementis. toi? Des péchés. L'une et l' autre confession est pieuse. Et encore: «Confitemur ergo sive laudantes Deum. Pia est utroque confessio. . sive ~um ill~m lauclis. In pecc~tl~ !IOStrlS . peu [d'entre vous] connaissent la confession de louange.Sei~eur".). PL 36. toi qui n'est pas sans péché. qu'il s'agisse de la louange ou qu'il s'agisse des péchés. 4. i. les textes ne manquent pas qUl dénoncent cette vue unilatérale : «Sed prius commemoro vos confessionem in scripturis. Autrement dit: « Confessio quidem duobus modis accipitur in scripturis. Prima ergo illa et superior confessio peccatorum esse credenda est. soit lorsque tu loues celui qui ne pe~t pas avoir d: péché» (Sermon. soit lorsque tu te frus reproche. la confession de celui qui gémit a trait ala ~énitence de celui qui [se] confesse. o~ "Nous te confesserons" (Psaume 137. 1891. immécliatement du frut de cette comprehenslOn habltuelle les mains se préeipitent a frapper la poitrine . La confessio unifie si bien 1'aveu du péché (ce que je suis) et la louange de la gloire (que Dieu est). et ita nota omni popu/o. duobus modis diei solere. Confesse done seulement ce que tu as fait envers Dieu et tu confesseras ce que Dieu t'a fait. paree que tu confessais ton injustice.Je te louerai éternellement. confession des péchés et confession de louange. Done nous connaissons le nom de la confession des péchés. maxime quae praedicationi propheticae atque apostolicae connectitur. lorsqu'elles vont bien. Confiteor ergo modo quod tu feeisti in Deum. «In inferno autem. sive in l¡¡ude c1icatur sive de peccatis c1icatur. sed pro gloria et laude accipitur» (In Isaiam prophetam. Mais saint Augustin doit d'autant plus souligner la dualite de la confesstO que ses auditeurs. 22. il Y a une confession dans les louanges. S. quia c1iximus esse confessionem et in laudlbus. La confession de celui qui loue a trait a l'honneur de celui qui est loué . 1?. 6. 225). pas seulement dans les péchés. sa seule question reste de savoir de quelle maniere ille feral. comme la ol. et confitiberis quid tibi fecerit Deus. 6. au lieu de te battre avec ton péché» (Commentaire du psaume 29. PL. dans les épreuves nous confessons nos péchés. .quaeramus. non tantum In peccatis. ut in quocumque scripturarum loco auditum fuerit "Confitebor tibi Domine". lui] ? Il t'as remis tes péchés. Pater". ut quando auclitum fuerit nomen confesstoms In lectlone. Et nihil dignius fit lingua . 66. 1. . comme au désert de Jordanie les péchés furent confessés. laudis autem confessionem pauci advertunt. 273 sq. usque adeo non solent homines intellegere confessionem es se nisi peccatorum. dans un endroit quelconque des Écritures. Voir aussi son commentaire du Psaume 6. 226). confiteantur tibi populi omne » : «Invenimus enim confessionem duplici ralione esse tractandam : es se unam confessionem peccatorum. 1. L'homme devant Dieu ne peut pas ne pas confesser. Vienne. 11. vel peccatorum. il y a eu te confesserai . qui non es sine I?eccato . De nos péchés. Sed confessionem peccatorum omnes noverunt. qu'elle définit l'état permanent du chrétien.1). 67. et in peccatis nostris et in laude Del. 1218). quando nobis bene est. 19.Ou: «Duobus autem modis confessio intelligitur. Nam ita nota est confessio peccatorum. sine corifessione tamen non simus. . PL 38.Nous devinons bien dans beaucoup de passages des écritures saintes que confession intervient aussi pour la louange» (Commentaire du psaume 78. . currant pugni ad pectus. les poings se préeipitent aux poitrines. 39. PL 24. non compungaris peccato. aut "Confitebimur tibi". PL 36. " »1 Il devient des lors possible la stratégie de saint Augustin : il entérine le redoublement antérieur de la confessio} mais pour en l'ériger en principe cÍe toute sa prise de parole : « Confessio certum gemina est. ut ei postea laudes ipsius confidens in aeternum. ubi Dominus loquitur ad Patrem "Confiteor tibi Domine. mais e' est la confession de louange que nous chercherons» (Commentatre du "Je 1. si tous connaissent la confession des péchés. les deux acceptions. sive cum te reprehendis. 37.La confession s'entend pourtant de deux manieres. conformément d'ailleurs a l'usage latin. deinde omnium. PL 37. p. Confessio laudantis ad honorem pertinet ejus qui laudatur . la confession de celui qui gémit. elle l'est meme si bien connue de tout le peuple que. Notum est ergo nomen confessionis de peccato. D'ailleurs.1174) . de nos péchés. Quando nobis male est in tribulationibus confiteamur peccata nostra . l'homme confessant. Voir aussi : «Multis autem jam loeis sanctarum scripturarum insinuavimus confessionem etiam pro laude poni. mais aussi de la louange de Dieu. .409)..01t en nous accusant nous-memes.54 AU LIEU DE SOl LA CONFESSlO OU LA RÉDUCTION 55 vrons en effet qu'il faut pratiquer la corifessio en deux sens : l'une est la confession des péchés. on connalt bien la confession.La confession s' entend bien dans l'Écriture de deux manieres. gentium» (In Psa/mos. Confitentur enim homines cum laudant Deum. esse etiam laudationis Dei.nota est confessio. confessio gementis ad poenitentiam pertinet ejus qui confitetur. Lorsque les choses vont mal pour nous. quand on entend dans une lecture le mot confession. continuo ad pectus tunendum. 2. CSEL. La confession des péchés est a ce point connue que quand. soit du péché. paree que..433).Et la confession est double. la confession de celui qui loue. Et Dieu [qu'a-t-il fait. Quid fecisti ? Peccata. Quid Deus ? Confitenti iniquitatem tuam dimittit peccata tua. dans l' exaltation de la justice nous confessons la louange de Dieu : mais nous ne sommesjamais sans corifessen> (Commentaire du psaume 29. quis confitebitur tibi ? » : « Confessioque in hoc loco non pro paenitentia. aut peccati. 1020). sive accusantes nos ipsos.in laude·. in exsultatione justitiae confiteamur laudem Deo.. nous l'avons c1it. Et il n'y a rient de plus digne a dire» (Commentaire du psaume 94. confessionem.Mais d'abord je vous rappelle que la confession se dit dans l'usage des Écritures de deux manieres. soit de louange. qui non potest habere peccatum. cum confitemur Deo. qui pense d'abord en confessant. Qu'as-tu fait. Hilaire de Poitiers.22. ubi in deserto Iordanis confitebantur peccata sua. Mais. sequens haec laudationis Dei intelligenda est populorum. aut laudis. ~u bien: «In aeternum laudabo te.! le Seigneur dit au Pere ''Jete confesse Seigneur Pere . vellaudis.Nous confessons done sOlt en louant Dleu. mais 1'autre est la louange de Dieu. afin qu'ensuite tu le loues éternellement en parfaite confiance. PL 36. Est confessio laudantis. tant les hommes sont habitués a ne concevoir de confession que des péchés» (Commentaire du psaume 137. ne l'entendent le plus souvent qu~ comme l'aveu des péchés et ignorent la louange en elle.e. confitentur cum accusant se. Car les hommes confessent quand ils louent Dieu et ils confessent quand ils s'accusent eux-memes. méclitant « Confiteantur tibi populi.

qui cum audierlnt conftsstonen: ln scnptuns.Nous te découvrons done notre affect en te confessant nos miseres et tes miséricordes [répandues] sur nous» (XI. Des lors. done que si je me reconnais d'abord pécheur contre lui. psaume 141. Augustln annonce tous les phénomenes dans la positlO~ du conflsser. Meme le refus de confesser me contraint a une confession malgré moi et si j'ai le choix d'orienter ma confession. je confesse selon ce que je suis. 14. ou plut6t comment je vais avancer dans la confession (<< Procede in con fessione. je ne la dis que paree que je suis elle. quid occultum esset in me. En fait. quoniam tu fecisti caelum et terram . . [. doivent se considérer comme un seul acte de langage.Dans le second temps.. 14. ut q>.Pour toi. nihil est aliud confiteri tibi. la conftssio. 13. advient "sous son regard" . Et quo fructu tibi confitear. PL 36. mais quand Üe suis] bon. 13).208). 19. je n'ai pas celui de m'en dispenser: « . quam hoc non tribuere mihi. car il y a ur. 54).225. ».Dans le premier temps. 38. quel que je sois. Domine. "aux yeux de qui tout est a nu" (Hébreux.270). fides mea. En tout cas.. Car il me reste a ce point « . quam displicere mihi . tout en moi est manifeste.en sorte que vous ne devez pas penser. PL 36. cum vera pius. 12. in der Aufgabe des goot-Suchens und GottHabens.. . Done. manifestus sum. . meme si je ne voulais pas te le confesser ? En effet. non me tibi . PL 37. sine confessione non simus» (Commentaire du psaume 29. que e'est toi qui as fait le ciel et la terre» (XII.19. . voir supra.L'humilité de ma langue confesse a ta grandeur. quand on I entend dans les paroles de Dleu. tenant dans le devOlr de chercher Dieu et d'avoir Dieu (. Audi qUla est laudls confessio.. Le fruit de ma confession. l'une devenant la condition de l'autre comme les deux faces d'une meme adresse: «Affectum ergo nostru~ patefacimus in te confitendo tibi miserias nos tras et misericordias tuas supra nos ..Quand en effet je suis mauvais. 2.on je vais confesser. 4. p.225). . . PL 38. IIs n y connalsse~t en e. mais je ne me cacherais pas a toi. Car je ne dis pas ma coqfession. 2. décrit ma situation meme devant Dieu : il ne s'agit plus de ce que je lui dis. pour mettre en reuvre d'un seul geste toute la logique de la conftssio (X. continuo tundunt pectora. chaque fois que vous ~ntendez conftsston. Je ne peux louer Dieu que si je me découvre déja bénéficiaire de sa miséricorde. 1. 2. mon Dieu.56 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 57 ou plus exactement les deux actions de la cotifessio. qu'il est toujours avec moi. le voudrais-je.« Mecum eras et tecum non eras» (X. on a aussitót l'habitude de se frapper la poitrine. Sunt enim parum eruditi. Cela équivaut a« ••• sine confesslOne tamen non slmus .ne forte ubicumque auditis confessionem putetis jam non esse nisi peccati: Usque adeo erum hoc pu~atur. 142). De meme: « Confessio enim non peccatorum tantum dicitur sed et laudis . se.de la maniere dont je me tiens (Haltunf'J et me retrouve (Bifindlichkeit) devant lui!. 6. daB Augustin alle Phanomene rrutteilt ln der Haltung des confiten. 13. 11.] Confessio itaque mea. me situe et que je l'habite .. qu il ne s ~glt que du péché. 1. Car on pense cela au point que. tanquam ruSI peccatorum esse non possit. 1844). Deus meus. p. 344). XIII. aussitót se frappent la poitrine. cujus "oculis nuda est" abyssus conscientiae. 14. 2.. Ecoute. te faire confession n'est rien d'autre que de ne pas me l'attribuer a moimeme. je te cacherais a moi. et je ne suis vraiment que ce que je confesse : «Tibi ergo.La confession ne se dit en effet pas seulement des péchés. pour me dérober a moi-meme et meme dérober Dieu a mes yeux. 382). etiamsi nollem confiteri tibi ? Te enim mihi absconderem. je ne peux louer Dieu comme Dieu que si je le nomme comme tel. 1. que je ne pourrais pas m'y soustraire : « Et tibi quidem.nous ne sommes jamais sans confession» (Commentaire du psaume 29. continuo sit consuetudo pectora tundere. 14. Heidegger ne dit nen d autre : :( . te faire confession n'est rien d'autre que me déplaire a moi-meme.. lorsque je prends sur moi le point de vue que Dieu en a: « Cum enim male sum. afm de louer Dieu a partir d'elle : «Confitetur altitudini tuae humilitas linguae meae. 1. 444).dé de confesser I~urs péchés» (Sermon 29..louan~e. au-dela d~ son double et strict jeu de langage. stehend» (Ph¿¡nom~nologie des religiiisen Erfahrung. autyoenitenis. il ne reste done qu'a décider de quelle fa<.aut I~udantls est.fesslO. 14. dixi ..e1~t Jam ~onean~r confiteri peccata. quicumque sim. PL 37.plus interne a moi que le plus intime en moi» (III. il s'agit en fait de confesser ma finitude.] Par suite ma confession. mais de ce que je suis devant lui . avant meme de confesser mon péché.fet pa~ grand-chose ceux qui. 19. pour toi. [. .La confession porte soit sur la louange. Il dépend certes de moi de ne pas voir Dieu. nihil est aliud confiteri tibi. » J e peux me dérober a la confession. 283). Ou enfln : :( Con.Et d'ailleurs. mais je ne pourrai jamais me dérober a Dieu.. ibid). 186).. mais je ne peux le nommer comme tel' que si je me dénomme aussi comme tel.e confesslOn de louange» (Commentaire du psaume 144. comme sil ne s aglssalt que des péchés.. 27. qu'est-ce qui serait caché en moi. mais aus~i de 1~. 1. in conspectu tuo tibi tacite fit et non tacite . 1878).. Seigneur. mais surement pas de n'en etre pas vu. Domine. soit s~r les peche~. quand meme je ne suis pas avec lui ..ando sonuerit de divinis eloquis. D'ailleurs il se trouve une admirable séquence. 2. . je te l'ai dit» (X. G4 60. comme SI ~>n leur aVal: d~mm. interior intimo meo . je suis ma confession . des qu'il entendent conflsszon dans !es Ecntures. 13. j'en viens a constater que la conftssio me définit.

la création. le temps). PL 37. 13. pourtant pas a contrario.Je respire un peu en toi. moi pécheur. le plus souvent. Te eni~ ipse fecit.. n9n_a-y¡. [. La con. accuse-toi. 1219). il ne trouverait qu'a condamner.947). ibid). mais y trouve des prétextes a une enquete disciplinaire ou a la confirmation d'une these polémique.450). Car s'il voulait agir selon les mérites. mais tu as fait toi-meme tes péchés. prendre de haut ce que nous trouvons mter~s~ant. ut peccata nostra dimittat. ibid). Facis veritatem et venis ad lucem . Ou bien l'on conteste la cohérence de chacun des livres. qui n'a plus meme besoin de parler pour l'accomplir.comme deux faces d'une meme dictión et d'un unique texte.) Confessons done. la con. souvent dits autobiographiques). O'Donnell sur l~s regles communes de la non-lecture des Conftssiones: choisir d'en ignorer tout ce qui ne nous Importe pas . quelle est sa louange.fessiones avec quelques chances d'au moins la poser correctement. simplement en louant..fessio.Comment distingues-tu les vceux que tu rends a Dieu? Pour le louer. sans d'abord me reconnaltre comme ¡tel. car je ne puis louer. l'exégese des Écritures..58 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 59 (Psaume 95. lorsque "je répands sur moi mon ame en cri d'allégresse et de confession" (Psaume 41.fessiones. confiteamur.:~ te. 2. 2. on oppose la séquence des premiers (I-IX) a la 1. quelle est sa miséricorde. De meme : « Quomodo ergo distinguis vota quae reddis Deo? Ut illum laudes. [. .) Quanta ergo illius laus. Confitere. Mais.) . Tanto enim major laus est ignoscentis. En ce sens. puisqu'elle fut si souvent mise en doute.) Confesse done d' autant plus tes péchés que tu désespérais de toi a cause de tes iniquités. Conftsstons. 4.fessio noue ~ntre eux l'un etl'autre -l'aveu et la louange . qui les réduit a une anthologie de morceaux choisis. . la confession des péchés s'ordonne a la confession de louange. Car je ne puis accomplir l'un sans l'autre. 2. comme son nartbex obscur. Avertat faciem a pe~catÍ1UJJ. Confitere ergo et invoca. 1491)1. [. te accuses. Confesse et invoque. elle définit a la fin l'exercice toute parole. puisqu' elle coIncide exactement avec lui. détourne ton visage des péchés que tu as toi-meme faits .fessio coule et passe comme le souffle de l'esprit.5)>> (XIII.. X. Car la louange de ce!ui qui pardonne s'accroit a mesure de l'énormité de ce!ui qui confesse ses péchés» (Commentaire du psaume 94. 1 Introducfton and Text. . Détourne ton visage de tes péchés . ma1~ dépassé par notre modernité (sur le temps et la ~émoire. « Initium operum bonorum confessio est operum malorum.s s~ence comme naivetés ce que nous estimons te!. car c'est précisément sa miséricorde de nous remettre nos péchés. (Augustzne.is. quanta misericordia. clamat affectu ». PL 35.Le début des ceuvres bonnes. etc. non avertat ab eo quod ipsefecit. ne le détourne pas de toi . XII.Confesse [se. c'est-a-dire devant Dieu.fessio devient la voix unique de l'esprit. Ou bien l'on conteste la cohérence de l'ensemble des XIII livres. quia illius est misericordia. Fais la vérité et tu viens a la lumiere » (Commentaire de l'évangile de saintJean..fessio ne se réduit donc pas a un jeu de langage ou un acte de parole parmi d'autres . Cit. soit philosophiques (la volonté.) Confitere itaque peccata tua. indirectement d'abord en portant sur soi le regard meme de Dieu. En fait. il peut la taire en sons. lorsqu'il s'agit de se dire moi-meme comme tel. prlv¡[eg¡er ce qUl confirme nos préjugés d'interprétation. la mémoire. done confesser mes péchés :« Confitere ergo. [.) p.. utique laudantes. etc. en y supposant une mauvaise composition . La con. .fessio n'intervient pas tant dans les Con. tes péchés) et invoque [se. et invoca. LA COHÉRENCE PAR LA CONFESSIO 1. 15. On ne saurait que partager le diagnostic cruel que dresse J. PL 36. quanto major exaggeratio peccata confitentis. la con. Confesse done et invoque» (Commentaire du psaume 74. 2. passer sou. s'indigner quand ce qui est dit qui contredit ce nous importe. Ce résultat permet d'aborder la question de la cohérence du texte des Con. précisément a titre de sa condition de possibilité. l'air que l'homme respire: «Respiro in te paululum. soit meme théologiques (la grace. dont on pratique une lecture sélective. avertat faciem ab eo quod tu ipse fecisti. loue) : en confessant tu nettoies en effet le temple Ol! pourra venir ce!ui qu'on appellera. soit littéraires (les récits de la jeunesse. peccata tua ipse fecisti. ne le détourne pas de ce qu'il a lui-meme fait.Dans le troisieme temps. 2.. 14. ?ar exemple) . op. Nam si vellet pro meritis agere. le plus souvent anachronique l . c'est la confession des ceuvres mauvaises. et de deux manieres au moins. et invoca: confitendo enim mundas templum quo veniat invocatus. Sans doute cette cohérence ne va-t-elle pas de soi. Car il t'a lui-meme fait. et précisément la con. 6) silencieusement devant toi et pourtant pas en silence» (X. pourvu qu'illa clame en affect (<< Tacet enim strepitu. cum "effundo super me animam meam in voce exultationis et confessionis. J.. la confession des péché précede (dans le temps et comme condition de possibilité) la confession de louange.La confession revient ainsi toujours a se retourner vers Dieu. 14. quo magis desperabas de te propter iniquitates tuas. cette lecture ne porte alors plus aucune attention a la composition réelle de chaque livre. § 5. directement ensuite en portant alors sur Dieu meme mon regard enfin libre." .. non inveniret nisi quod damnaret. que les Corifessiones elles-memes ne prennent plus radicalement site et place dans la con. XIX).

Ir/XX! siCcle [sic). p. 462). Et te louer. 48 et . Berlin...53). .Sur les clifferentes argumentatlons en faveur de l'unité des Confessiones.60 AU LIEU DE sor LA CONFESSlO OU LA RÉDUCTION 61 séquence des derniers livres (XI -XIII. aurait dú d' emblée la rendre évidente : presque tous les livres des Confessiones s'ouvrent par une confessio. 1. p. 665672). toi mon Dieu.. Et auxye~ et place de la confessio. 2. et laudabilis valde" . 61 sq."Re<. p.. au contraire meme. Marrou ~'était pas seul. 1. p. 140). « Augustinus Confessions als Buch» (in G. "grande ta vertu et ta sagesse sans nombre" (Psaume 146. Romanitas-Christianitas. M. Ou bien IX. paree que ces livres traitent en effet des périodes d'éloignement maximum envers Dieu. une unité plus intérieure que logique» (Introduction a BA 13. Van Fleteren. une des parcelles de ta création» (I. Domine. parce qu'elles le rendent possible en lui donnant leur lieu théologique2• 1. 1999 (trad. Ainsi pourra-t-on vérifier que. Fitzgerald (ed. 406-408). voila ce que veut l'homme. éminemment digne qu'on te loue" (Psaume 47. 1 : « O Domine [. 272). 1 : « . mais s'accomplissent comme une confessio} elles restent inintelligibles tant qu'on manque ce point de vue. ~. 70). 2004). 1. 5). Ainsl en . VI et VII ? Non sans doute.. Geburtstaggewidmet. 1962. Puis en V. ut dicamus omnes "magnus Dominus et laudabilis valde" ... une rétractation en 19492 . voir la mise au point de F. Augustine through the Ages: An Encyclopedia.Je t'invoque "mon Dieu. 344). 21) que tu m'as formée et suscitée pour "confesser ton nom" (Psaume 53. Nachwort und Anmerkungen. 1: «Deus meus. dansAugustmus. "magna virtus tua et sapientiae tuae non est numerus. D'abord telle qu'elle. 1. Vannier. Grand Raplds.. 21) de mes confessions par "la main de ma langue" (Proverbes 18. en attente d'explication sans doute. 1955.8). que je me rappelle en actions de graces vers toi.. 1938" cité d'apres 19584. von Balthasar. dans les memes termes. 1 :« Inrideant me arrogantes et nondum salubriter prostrati et elisi a te. 1 : «Invoco te. 272)1. 424). et que je confesse tes miséricordes sur moi» (14. éd. 1 : « .6 Seigneur [.] "je sacrifierai une offrande de louange" (Psaume 115. [. Il en va de meme avec l'ouverture de IV.). 20. ecclésiale. Et.. Et en fin. voire par le péché. . Leiden. Johannes Staub zum 70. 73-75. A commencer par les premiers mots du premier d'entre eux:« "Magnus es. Paris. mais que moi je confesse mes hontes "a ta louange" ! (Psaume 68. OU précisément une telle confessio de louange restait impossible. 1. entre autres. faute de la moindre confessio de repentance. ]n. Car le péché consiste finalement plus dans la négation (ou l'inconscience) de la faute que dans la faute elle-meme. p. 67. mais il fut. Communicative Purpose and Audience. que louange et confession ouvrent (presque) chaque livre..2)) (14. ego tamen confitear tibi dedecora mea "in laude tua". Frankfurt. Ce résultat se trouverait-il invalidé par l'absence d'une telle cotifessio dans les livres II.. Saint Augustin. concluant le tout. isolant parfois. Kot~é qui considere les premiers livres comme un proptreptique antl-~a~cheen (Augushne ~ Cotifesslons. Deus meus. 2 : «Confitetur altitudini tuae humilitas linguae meae . Pellegrino. Le Confessioni di Sant'Agostino~ Rome. 1. Seigneur..270. n. si les Confessiones ne proferent pas seulement une confession. en fait. M. Et aussi XII.. par une seconde corifessio} collective et.Mon Dieu. 17)) (14.2) . in A. jusqu'á A. Comme y insiste d'ailleurs tres justement W. Solignac. Steidle. 1. ceux que tu n'as pas encore. éminemment digne qu'on te loue" (Psaume 47. Wirth (hrsg. 1. avec. abattus et broyés pour les sauver. ou qu'on prétend leur en imposer un autte. selon l'arbitraire du momento Concernant la cohérence de l'architecture de chaque livre.).. reprenant d'ailleurs exactement la citation qu'utilisait I."Tu es grand.. [. Or ces deux objections naissent de la meme méconnaissance de la corifessio. volo eam [veritatem] facere in corde meo coram te in confessione . Seigneur." Et laudare te vult horno... ut "confiteatur nomini tuo". p. 324-326).Que les arrogants se rient de moi. 130.] Mais que mon ame te loue pour t'aimer et te confesse tes miséricordes pour te louen> (13. trouvant un argument fort pour l'unité de l'ensemble des Confesssiones. un premier fait. suivi par H.. p. recorder in gratiarum actione tibi et confitear misericordias tuas super me .] Sed te laudet anima mea ut amet te et confiteatur tibi miserationes tuas ut laudet te . il est vrai. 1.L'humilité de ma langue le confesse a ta grandeur (Romains 14. Untersuchungen zur Geschichte und Literatur der Rb"mischen Kaiserzeit. aliqua portio creaturae tuae . qui (supposant un écart chronologlque entre les livres ]-]X et X-XlII et meme une cliffusion anticipée des premiers) n'admet qu' « . 13. XIII.. Paris. Bekenntntsse. 1956. 18)) (14. 1 : «"Accipe sacrificium" confessionum mearum de "manu linguae meae" quam formasti et excitas ti. je veux faire la vérité dans mon creur devant toi en une confession» (14. D. le livre XI). par M. Paris. ma miséricorde" (Psaume 58. Il faut donc enregistrer comme un fait. 8). De meme XI.. absolument patent. 1982.-A. "Deus meus. structure chacun des livres en l'ouvrant et le clóturant. 2005.6) » (13. U. misericordia mea" . 213.ois le sacrifice" (Psaume 50. 11)) (14. V01~ p. Ensuite telle qu'elle suture les deux séquences de l'ensemble (I-IX et X-XIII) en répétant la premiere confessio} encore individuelle. 13. pour que nous disions tous que "Tu es grand. Et encore X. 1. la Méditerranée et I'Europe.] "sacrificabo hostiam laudis" ..-I. franS. 440). comme plus théorique. VIII. 2. ces livres témoignent de l'obsession du péché. puis par A. Marrou: « Augustin compose mal» (SaintAugustin etlajín de la cultureantique. et elle seule.

Elle [sc. 342). .11. 640). 37. Ambulabam per tenebras et lubricum. 41. .Cela. ainsi la porte s'ouvrira"» (14.Celui qui comprend. "ainsi l' on rece~ra. Et. mais les conclut aussi (presque) tous.Je veux me rappeler mes souillures passées et les corruptions charnelles de mon ame» (13. non par oubli ni négligence. de IX." . Monique] se réjouit. 14. [oo. Le livre X. que seull'interdit I'obscurcissement a lui-meme de I'homme pécheur. ces livres [livres néo-platoniciens] ne l'ont pas. d'ailleurs redoublée : « Qui intelligit.. et je ne rougis pas. ceux qui le cherchent" (Psaume 21.. lit laudent te opera tua. 13. Dieu a eu pitié de quelqu'un qui ne c~nftssait p"as. 332).. la conjessio n'intervient pas seulement comme la condition de possibilité et le site théorique des Conjessiones.20 et 21.J'allais par les ténebres et sur un terrain glissant et je te cherchais en dehors de moi et ne trouvais pas "le Dieu de mon cceur" (Psaume 72. mon Dieu. 19. 7. je te rends grace pour tes dons » (I.] exultat et triumphat et benedicat tibi qui "potens es ultra quam petimus et intelligimus facere"..] oo' propero ad ea quae me magis urguent confiteri tibio . 25. Enfin.n ~onfitent~m » (IH. 70 se termine aussi par une louange: « "oo. Deus meus. Il en va de meme en IV. plus exactement élargie i l'univers entier : « Laudant te opera tua. ainsi l' o~ ttouvera. 6. de confesser tes miséricordes i mon encontre et de t'invoquer» (13. 33.oo. 53. la confesslOn parrut lllterdlte par I~ pnnClpe Sc.. 138).7-8: « . dulcedo mea et honor meus et fiducia mea. 422). Dans le livre H. 516)3. 1 : « .Mais j'étais bel et bien ainsi. 31. [oo. mon souvenir. confessio ne marque donc pas une exception a son róle constitutif. sic aperitur" . et partout autour de moi crépitait la chaudiere des honteuses amours» (13. 11. gratias tibi de donis tuis . la soumission a l'Esprit dans la lecture des Écritures tient a la fides conjessionis meae (14. qu'il te confesse [aussi]» (XI. recordationem meam. ni "ton sacrifice [que tu aimes]". 14. 31. p. Comme le premier mot des Conftsstones.ue fois conjecturer la raison de cette absence.400. ."oo. comment la conftsslO auralt-elle ete possible.. le ccrur contrit et humillé" (Psaume 52. lacrimas confessionis.Jete rends grace. 15. Comme aussi en VI. par des confessions [faite s] dans la priere de beaucoup. 14. 2..] je me hate d'arriver i ce qu'il me presse plus de te confesser» (III. ~. concisum et vulneratum mlhl erat et ttahebat sanguinem ». Augustin se ttouve dans la « regIo egestatls » (H. confiteatur tibi.. 1. rupture injustifiée d'unecommunion. exemplairement. Deus meus. Remarquons que meme les livres plus théoriques ne font pas exception acet usage. Il en va surtout ainsi. Remarque ici un parfait exemple d'une citation de citation. 48. que la conjessio ne se borne pas i ouvrir (presque) chaque livre des Conjessiones. et ibam in juventutem. 458). Ou finalement VII. Elle s'acheve d'ailleurs par une citation a peine modifiée de Matthteu. ut amemus te.62 AU LIEU DE sor LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 63 Ce fait massif devrait d'autant plus s'imposer. qui d'ailleurs le laisse en loque «< . 1 : « Veni Carthaginem.in profunda inferi » . Augustin demande que la mémoire de Monique soit gardée plutót « oo. comme souligné plus haut (voir § 3. 27 aussi bien: « Hoc illae litterae non habent. et quaerebam te foris a me et non inveniebam "Deum cordis mei" .. le derruer consIste en une citation des mots de Dieu. et nous t'aimons pour que tes cruvres te louent» (XlII. précisement. 18. 42 sq).68). qui accomplit le livre XlII et clót toutes les Conjessiones (XlII. VI. 13. 43. Dans tous ces cas. tout comme. mais en devient aussi le but unique et 1. mon honneur et ma confiance. 16. et plus je grandissais. au livre HI. ainsi se clót le livre III : «Confiteor tibi. quanto aetate major.] exulte et triomphe et te bénit. Enfin et surtout la longue priere. Au livre XlI.. et laudabunt Dominum qui requirunt eum. 20. 576). sic invenietur. [oo. et cÍrcumsttebat me undique sartago flagitiosorum amorum . 14. tanto vanitate turpior . la oil.514). "un esprit broyé. 10. cor contritum et humillatum". confiteri tibi in me misericordias tuas et invocare te. Domine.30.ainsi. 360). 524). Seigneur.37)>> (14. mais le confirme: elle brille par son absence. SIC "SIC accipietur. En VII. "sacrificium tuum. « ••• nondut.~tlque que « ••• de omnibus dubitandum est» (13. qu'il te confesse. lei encore. Pourtant. 10. ni les larmes de la confession. 20) » (VIII. au terme du récit de la conversion : « Gaudet [oo. 12. il atteint les « profondeurs de l' enfer . 26)) (13. 38. mais parce qu'a chaque fois Augustin se ttouvait en situation de ne pas pouvoir confesser. 362). encore. 13.Tes cruvres te louent pour que nous t'aimions. . au moment de la rupture avec la mere d'Adeodatus. 13.. .J e vins a Carthage.Jete confesse. toi qui "es puissant au-deli de ce que nous demandons et de ce que nous comprenons" (Éphésiens.570) ? Ces livres manquent d'une confession finale. il se trouve des exceptions : quatre livres ne se concluent ni par une louange ni par une confession. plutót que par mes propres prieres» (14. Ainsi s'acheve le livre I : «Gratias tibi. Ainsi au livre HI. 13.402). 3. on peut a chaCJ. 21. et amamus te. 32. j'enttais dans rage adulte. s'ouvret-elle par une louange universalisée. Non habent illae paginae vultum pietatis hujus. 1. quantum recolo.du manichéisme. Ils n'ont pas le visage de cette piété. et celui qui ne comprend pas. plus je m'avilissais par mon vide» (13. Aínsi.268)1.330) .13. ó ma douceur. et ils loueront Dieu. . 1 : « . 3. autant qu'il me revient. mon Dieu. 31 : « Sed sic eram nec erubesco. spiritum contribulatum. 1.498). 524)2. 19) » (13." COl' ubi adhaerebat. 1. in multorum orationibus per confessiones quam per orationes meas. L'aporie du temps elle-meme aboutit i une louange. 1 : « Recordari volo ttansactas foeditates meas et carnales corruptiones animae meae . confiteatur tibio . en clóture ouverture du livre H. Au livre V. et qui non intelligit. . 43.382).

qui suggere une bonne trentaine d'hypotheses. le-plus important. Dieu fit le ciel et la terre". ouvert et condu par une double confessio. Grotz. culté d'unifier les Cotifessiones? Ne pourrait-il pas lui-meme avoir au moins tenté une réponse? Ne conviendrait-il pas. la question surgit de ce que 1'on croit pouvoir diviser les Confessiones en deux ou trois parts. ou saint Augustin définit lui-meme 1'intention et la cohérence des Cotifessiones: . car. ou du moins 1'apparence de difficulté que souleverait leur prétendue mauvaise campo sitian. avant d'argumenter pour ou contre 1'unité des Confesssiond. en commen<. Mais la question se situe ailleurs: doit-on procéder a un tel découpage? Ne se pourrait-il pas que saint Augustin ait. 10in de l'infirmer. paree qu'elle ferait mourir une seconde fois l'ami perdu) peche paree qu'il ne parvient pas au sérieux et ala clignité d'une vraie confessio: « . voire s'en dispensent.). les sections qu'ils revendiquent comme leurs (a eux« utiles ». Les Confessiones disent infiniment pÍus que les fragments qu'en arrachent le plus souvent philosophes.D'abord indiscutablement il admet une césure entre les livres I-X et les livres II-XIII.. Quid de illis alii sentiant. Interim. are dont elles constituent moins la dé de voute que ce que la confessio supporte d'une double priere. »2 Reste a comprendre comment ce texte.. Et. . et ils le produisent encare quand je les [re] lis. cet argument est loin d'etre décisif et il reste plus probable que les Confessions constituent un ensémble rédigé d'une seule venue» (BA 12. Retractations. Il resterait a trouver une raison a cette probabilité. dans 1'arc qui mene d'une confession a une autre. cum scriberentur. quod scriptum est "In principio fecit Deus coelum et terram" usque ad sabbati requiem» (BA 12. Les Confessiones proviennent tout entieres de la confessio et y conduisent.l moins je sais qu'ils ont beaucoup plus a beaucoup de freres et leur plaisent encore. ils ont produit sur moi cet effet quand je les ait écrits. 32 par BA 13. L'UNITÉ PAR LA CONFESSJO Il reste désormais a considérer la cohérence de l'ensemble des XIII livres et la difficulté. 270). 578). les Conjessiones auraient id manqué une conjefsio. 460 . atque in eum excitant humanum intellectum et tiffectum. ConsidéÍ:er les confessions qui encadrent chaque livre des Cotifessiones comme un ornement littéraire ou une convention pieuse constitue déja un contresens massif. selon qu'on y sépare une séquence autobiographique (de la naissance dans le péché a la conversion : livres I -IX). Bref. dl. quod ad me adtinet. Die Einheit der Confessiones. Depuis. vu la diffi- . 6 : « Conjessionum mearum libri trededm et de malis et de bonis meis Deum Jaudant justum et bonum. Mais alors il ne faut pas s'étonner de ne plus rien comprendre. 3. 2. En choissant d'ailleurs arbitrairement les criteres. D'ou un critere d'interprétation sur: une lecture des Confesssiones qui ne tient pas compte de leur constitution par confessio ne vaut rien. Warum bringt Augustinus in den Jetijen Büchem seiner Confessiones eine AusJegung der Genesis?.. N ous condurons done a la cohérence de chaque livre. Il s'en trouve pourtant un plus grave: s'imaginer que les énoncés théoriques épars dans les Confessiones ne reposent pas dans la priere. d'envisager si saint Augustin luimeme n'a pas répondu ou au moins n'a pas tenté une réponse a la question de leur unité ? Or il se trouve au moins un texte. comme le montre K. sur les deux seuls repen'tirs qu'admet l'auteur. 1. mihi quasi declamatio levis quam gravis confessio videtur . confirme 1'unité des Confessionejl.. jusqu'au repos du sabbat. p. ils ont été écrits a mon propos .. in tribus caeteris de Scripturis sanctis ab ea. G.. ce découpage peut se concevoir et. de fait. malgré la clistinction des parties qu'il trace dans les Conjessiones. plus essenuellement. enfin.« Les treize livres de mes Cotifessiones louent Dieu [comme] juste et bon pour mes mauvaises et mes bonnes actions et ils excitent vers lui 1'intelligence et 1'affect de 1'homme (humanum intellectum el ciffectum). Il appelle d'emblée deux remarques. en ce qui me concerne. on peut toujours ne pas vouloir voir. une analyse philosophique de la subjectivité (livre X) et. et agunt cum leguntur. certes. II. de la théologie ou de la spiritualité) .ant par "Au commencement. l'un. multis tamen fratribus eos multum placuisse et placere scio. Que les autres voient euxmemes quels sentiments ces livres leur inspirent . 1970. On remarquera que. A primo usque ad decimum de me scripsi sunt. théologiens ou historiens (fussent-ils historiens des dogmes..64 AU LIEU DE sor LA CONFESSIO OU LA RÉDUcrION 65 l'accomplissement. Bien sur. Bardy conclut du commentaire des Retracfationes que. 1'a été. « . dans les trois derniers. par eux «utilisables ») s'inscrivent. dans tous les cas. ils 1'ont été a propos des Écritures saintes. parfaitement autorisé puisqu'il s'agit d'un commentaire apres coup de 1'ouvrage. lui aussi. Tübingen. hoc in me egerunt. ipsi viderint . Comme on 1'a vu. cité a tort comme II. une exégese théologique des premiers versets de la Genese (d'ailleurs inachevée et approximative: livres XI-XIII). § 6. Du premier livre au dixieme. » (ibid. concerne la description de la douleur provoquée par la perte d'un ami: or ce paradoxe brillant Ge crains ma mort.

ou plutot un autrui pluriel (alii.. sinon tous). » ). La question désormais se transforme: il ne s'agit plus d'opposer deux séquences. libri tredecim [. d'un point de vue littéraire. 13. Le fait que moi. donc le second commencement re-commence ce que le premier avait déja commencé et les deux séquences des Conftssiones accomplissent deux fois la meme chose . Sans anticiper sur les analyses encore ici a conduire. Or eette explication airee Dieu. je ne reste l'auteur pour autant que je préeede les leeteurs (moi inclus). done la meme et unique conftssio 1'aeeomplit aussi biendans la quaestio magna sans réponse que dans la similitudo sans définition.. Deum laudant.. voire deux sections indépendantes dans les Conftssiones. de prendre aussi eelui de leeteur. 14.. 22. il introduit une autre césure..] "ad imaginem et similitudinem 1.aux autres. mais eette opposition se trouve aussitot relevé e par une plus profonde similitude entre nous : je me trouve moi aussi jouer le role d'un leeteur.. 9. Ainsi.]'étais devenu une grande question pour moi-meme» )2. se on son genre [ .. La louange ne patit en effet pas plus d'une question sans réponse que d'une réponse sans définition.. et moí seul.270. me et les alii ne nous distinguons qu'en tenant pourtant le meme role: eelui de leeteurs affeetés par leur leeture. ne répondent ainsi en derniere instance a la premiere questio'n? L'énigme de l'homme a lui-meme (livres I-X) se répéterait alors.. sur lequel aussi la leeture des Conftssiones a fait et continue de faire un effet. ni d'en parler (pas plus qu'elle ne parle de Dieu).confesser.. puisqu'il ne s'agit pas pour elle de connaitre l'homme. d'ailleurs. Certes. ai tenu le role d'auteur. l' auteur. 1. 482. IV.] laudant. 1 ' '" a notre lmage . »1 Que peut-on en conclure ? Au moins ceci : s'il y a deux commencements aux Conftssiones. »).D'abord.. cette fois entre moi et les autres. ne me dispense pas. mais de comprendre comment le second commencement (qui repart des Écritures) peut reprendre cela meme qu'entreprenait le premier commencement (en partant de moi). la premiere eésure atteste d'autant plus l'unité des Conftssiones par la conftssio. 14. l'un et l'autre commencent par une conftssio.. Considérons maintenant la deuxieme eésure. 13. sed [. qui traitent de la création du monde et aboutissent au paradoxe de celle de l'homme (seule créature a n'etre point créée « . . puisque."Tu es grand. . je parle toujours ici en 1. 2.Ensuite.. eomme on l'a vu. se développe a travers tous les treize livres ( « . »). la meme louange. secundum genus. 32.422.66 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 67 césure qui oppose « moi» (de me) et les Écritures comme deux themes du meme ouvrage. malis et bonis meis. entre me et les alii.. comme n'importe lequel des alii. 1. le meme que eelui qu'elle a fait et continue de faire sur les leeteurs (du moins certains d' entre eux. le commentaire des Retractationes indique aussi que la louange (( . alors que. .. Seigneur.. ConjéSsiones. XIII. Et.. . mes leeteurs . mais positivement en vertu de sa ressemblance a rien d'autre qu'a Dieu meme. par ressemblance immédiate a l'incompréhensible lui-meme (livres XI-XIII).. Quel sens reconnaÍtre a ces deux divisions? Ne consacrent-elles pas le déficit d'unité des Coriféssiones ? Considérons d'abord la césure entre deux themes dans les deux séquences de livres (I-X et XI-XIII). je garde le privilege de l'auteur? A l'évidenee parce que ce privilege et la césure qu'il induit disparaissent ou s'annulent devant notre eommunauté de lecteurs. nostram" -. ensuite a partir de la réponse sans définition. Confessiones.2). Mais eomment? A deux titres. en fait par la meme exactement . comme deux types de lecteurs. En fait. bien au eontraire. On remarque aussitot qu'elle n'empeche justement pas les deux livres inaugurant chacune des séquences (et eux seuls) de s'appuyer sur la meme citation: « "Magnus es. mais que 1'homme s'explique avee Dieu. nous pouvons pourtant pressentir la tache commune aux deux séquences: puisque les livres I-X affrontent l'étrangeté de l'ego a lui-meme. sans définition intermédiaire. et laudabilis valde" . telle qu'elle lui interdit d'accéder a soi par la cogitatio (( Factus eram ipse mihi magna quaestio. multi iratres). mais de faire parler l'homme aDieu. Meme ouverture par la meme citation en I.272 et XI. meme si elle porte sur moi ( « . Domine. ne se pourrait-il pas que les livres XI-XIII. elle oppose bien le « moi ». La meme louange _s'appliquerait alors d'abord a partir de la question sans réponse. Non pas d'expliquer Dieu a l'homme ou l'homme par Dieu. cette fois entre « moi» encore (me) et autrui.. Pourquoi pouvons-nous partager le role de leeteur.] malS et ressemblance" »1)... 1.. mais je n'inaugure pour autant pas la parole ni l'éeriture. éminemment digne qu'on te loue" (Psaume 47. 1. . 4.

in stilo autem meo coram multis testibus. . mais aussi par ma plume devant une multitude de témoins» 1. exerce la meme fonction vis-a-vis de moi que vis-a-vis des alii: susciter le meme ciffectus de confessio vers Dieu chez moi que chez les autres. mais comme des freres dans une communauté qui traverse le temps et l'espace. cela importe peu et reste leur affaire (psi viderint)...68 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 69 second. mes freres. Reste une question : trouve-t-on dans le texte des Cotifessiones confirmation d'un tel élargissement de la confessio de son acteurjauteur jusqu'a la collectivité de ses lecteurs ? Comme telle. lise qui veut et interpete comme il veut» (IX. Les autres. plus exactement encore apres la mort de Monique. paree qu'il ne s'agit pas de littérature. paree qu'elle se définit d'abord comme liturgique. la collectivité des hommes ne se voit reconnaltre aucune autorité particuliere. mon Seigneur. 136-138). il s'agit de savoir si l'acte littéraire d'Augustin (sa confessio) les atteint ou non.Et maintenant. par la liturgie certes. A partir du livre X. Domine. . l' intellectus et l' ajJectus de la confessio et puissent se la répéter pour leur compte.Je veux "faire la vérité" (lean 3. mais de freres dans la communauté liturgique : « Et inspira. ce qui ne commenee qu'au livre IX. Dieu qui a parlé le premier et auquel toute parole finit par retourner. Certains y parviennent (scio). meminerint ad altare tuum Monnicae.. 12. sa véracité. le lecteur découvre qu'it ne joue en fin de compte pas plus le role d'interlocuteur ultime. Comme si la liturgie s'étendait a la lecture. mais. ceux qui lisent. apres la conversion d'Augustin. Seigneur. il peut offrir a ses lecteurs de s'associer a des graces positives refues par lui et devenues de fait publiques aux yeux de tous. » (IX. sur le fond. 1. Mon infinie secondarité par rapport a la parole dite ou écrite de Dieu subvertit mon infime autorité d'auteur par rapp~rt a mes lecteurs: l'écart littéraire disparalt done dans la commune distance du créé au Créateur. l'invoqué. comme l'auteur ne demande pas a son lecteur d'approbation littéraire. ut volet. cette fois a travers l'espace et le temps. Ainsi saint Augustin accomplit-il désormais sa confessio pour Dieu aussi sous nos yeux. Ainsi l'acte littéraire prend-il lui aussi un statut radicalement liturgique. Domine meus. ou non. filiis tuis. en . ni d'abord de lecteurs. plus exactement apres l' « extase d'Ostie ». 14. il ne s'agit done pas pour l'auteur de se faire lui-meme approuver. 14. veritatem] facere" in corde meo coram te in confessione. L'interlocuteur s'atteste en celui que l'auteur et le lecteur confessent. Dieu. Remarquons bien qu'il ne s'agit pas d'évoquer ou de convoquer ces lecteurs pour juger la confession d'Augustin. que je sers dans mon cceur. et cela suffit. 146).. mais Dieu : « . alors qu'apres cette conversion et l'extase. 14.. 13. confiteor tibi in litteris. c'est-a-dire mes lecteurs. comme sur le moment a ses amis : « Et nunc. 4. Il s'agit d'associer les alii a la confessio de l'auteur. famulae tuae. A quoi s'agit-il d'associer les lecteurs ~ A la priere en faveur des premiers autres (alii) d'Augustin: sa mere morte et meme son pere . 132). Mais il ne s'agit pas ici de recueillir les suffrages et l'admiration du public.. etiam hominibus coram te confiteor per has litteras adhuc. ex. 33. sa sincérité. pour qu'a chaque fois qu'ils liront ces pages ils fassent mémoire a ton autel de Monique ta servante et aussi de Patrice . ex. dominis meis. Dieu.Ensuite et par conséquent. : ils peuvent en penser (littérairement ou dogmatiquement) ce qu'ils veulent. le meme texte.. Ille demande maintenant a ses lecteurs. . je te confesse par écrit. qui je suis et non pas qui j'étais» 3. mais afin que nous-memes finissions par accomplir l'unique confessio. Pourquoi a ce moment? Paree que jusqu'a sa conversion. legat qui volet et interpretetur.tant que je cite les Écritures. Et. non pas soi. 140).Et inspire. tes ftls. . inspira servis stuis. inspire tes serviteurs.. puisqu'il vise a susciter pour les lecteurs (au meme titre que pour l'auteur) la confessio initiale : « Volo "eam [se. la louange devient définitivement toujours plurielle. 37. Écrire revient encore a confesser. en tant que je réponds a la parole antérieure de Dieu. mais aussi par la communauté des lecteurs. ut quotquot haec legerint. . non quis fuerim.. etc. 14. mais de susciter un ciffectus pour Dieu et pour son prochain Oes autres que moi). en sorte qu'ils partagent. mon Dieu. une entrée dans la communion avec celui que l'auteur confesse. paree que la cotifessio devient communautaire. Mais. et que j'écris en retard. je confesse devant les hommes jusque par ces écrits. Deus meus. Mais aquel titre les associer? Au titre non seulement. dont je fus le scribe. fratribus meis. sans aucune complaisance indiscrete. cum Patricio . n'interviennent ni en tant que censeurs ni comme des amateurs.21) dans mon cceur et devant toi en confession. mes seigneurs. que l'auteur ne tenait le role d'auteur originaire. ma voix et mes écrits. . quis ego sim. par celle-ci. Augustin ne pouvait prétendre associer ses lecteurs a la confession de ses propres fautes a lui. quibus corde et voce et litteris servio.

La réussite littéraire (plaire. aussi par écrit devant de nombreux témoins » . qui déploie devant eux indissolublement sa cotiféssio peccati (ses errements de jeunesse. tel qu'ils le lisent . Nous en arrivons done a une conclusion ferme : la conjessio ne donne pas seulement leur titre aux Confessiones. quid sentiant. . d'éveiller chez eux aussi 1'intelligence et l'amour (humanus intellectus et ciffectus) envers Dieu. cette appréciation ne consiste pas a rendre un avis littéraire sur le texte. a l'occasion des Confessiones. Ces relations de terme a terme s'averent a chaque fois doubles et réciproques.La seconde relation. ni sur leur sympathie psychologique.moyen pour conduire les alii vers la meme double confession qu'Augustin adresse a Dieu. sa résistance a l'appel. le seul ego: il ne s'agit pas de se justifier devant le public en plaidant sa cause et gagnant la sympathie des lecteurs. mais confessant cette fois-cipar d'autres moyens que la parole vive. in stilo autem meo coram 1.oo. Les lecteurs n'ont pas a répondre a 1'auteur sur leur jouissance littéraire. mais de la poursuivre a travers les temps par la communauté de lecteurs unis a la confessio de saint Augustin . Landsberg. 1. devant la confessio de l'auteur. et de loin. mais en derniere instance. L'auteur reste ici fondamentalement un confesseur. p. qui se définit a la fois par la relation ascendante vers Dieu selon la confessio laudis et par la relation descendante de la cotiféssio peccati. LE MODELE ET L'ALTÉRITÉ La cotiféssio joue désormais son plein role: elle suscite (§ 2-3). ils peuvent bien entendu les concevoir. qu'il reste maintenant a décrire. la premiere exigeant la seconde comme sa condition de possibilité.) et sa confessio laudis (pour les miséricordes et les mirabilia faits en lui). D'ou un deuxieme rapport. 1936. entre 1'auteur et ses lecteurs s'instaurent aussi une question et une réponse .unis par elle et pour elle. puisque que 1'un d'entre eux s'avere collectif (alii). « La conversion de saint Augustin ». etc. par l'écrit. alii et Dieu) . une semblable confessio. Ainsi se met en place un systeme. ni meme un jugement spirituel sur son auteur. qui désormais se répete : « oo. mais sa nécessité se subordonne toujours a sa fonction de moyen . la démontrent: il s'agit pas seulement de recommencer collectivement l'affectus vers la confessio d' abord individuelle. pour leur propre compte et dans la solitude de leur face-a-face avec Dieu. placere et placuisse) garde son importance. mais. se déploie d'homme a homme : l' ego se rapporte aux alii comme a des témoins de sa double confessio. il s'ensuit nécessairement que les Confessiones mobilisent non pas seulement deux interlocuteurs (ego et Dieu). 140). done par nousj de la cotiféssio d'abord individuelle (celle d'Augustin) mise en place des le livre 1. cette fois intersubjective. multis testibus . d'opérer ou non. loin d'en affaiblir 1'unité. 33-34. D'abord un rapport centrifuge. mais leur constitution et leur logique 1• § 7. ipsi viderint» ). par l'exposition sans fard des péchés et surtout du pardon qui les annule. Mais. mais cela n'importe pas ( «oo. Mais ce rapport vise un but qui dépasse cette fois. « L'unité supreme des Conjessiones est dans la confession» : on ne peut que souscrire a cette these de P. la seconde pardonnant a la premiere (§ 4). ni a eux-mémes. La premiere relation reste strictement interne a l' ego. Il s'ensuit qu'il entretient aussi un double rapport avec ses lecteurs. d'ailleurs assez complexe. ou plutot leur propre décision. organise (§ 4) et unifie (§ 5-6) les Cotiféssiones tout entieres. les deux séquences successives qu' offrent les Confessiones. sa compromission avec l'idéologie manichéenne. Les Confessiones apparaissent ainsi dans leur fonction originelle : une machine a faire faire une confessio par chacun de ses lecteurs. puisque cette unité de 1'ensemble des livres implique a partir du livre X une répétition collective (par les lecteurs. mais trois (ego.70 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 71 Ainsi. en suscitant en lui l'intellectus et l'ciffectus humains pour Dieu. 1. trois fonctions d'interlocution. ni a 1'individu Augustin. ne fUt-ce que pour retenir 1'attention des alii. la réponse (centripete) ne les renvoie plus a l'auteur. Supplément ala Vte spiritue!/e. mais reconduit chacun ex . de relations. ni seulement d'élargir la confessio a la liturgie communautaire. mais a répondre a Dieu sur leur propre ciffectus de confession. cette fois centripete: les lecteurs peuvent (et doivent) émettre une appréciation sur le texte des Confessiones. Comme entre l'auteur et Dieu. avec une différence essentielle pourtant : si la question (centrifuge) provient bien de 1'auteur qui confesse vers ses lecteurs. L. Seule importe leur décision sur la confessio accomplie par l'auteur. 14. ou plutot.

Leblond le suit: « Elles [se. p. elle demande d'accomplir une double confessio. Paris. laissant apparaít la logique si particuliere des Confessiones.bref. contrairement au lieu commun dominane. mais qu'il ne dit quoi que ce soit. G. mais cette fois une relation directe. au contraire des deux précédentes. p. 44). « dialoguer avec Dieu »1. 1907\ vol. En effet. pour éventuellement s'étendre ensuite comme une parole el un autre autrui que Dieu. non a cause de quelque solipsisme. 31. entre l' ego et Dieu. la réalité de la parole el (comme réponse el. voir p. a la confessio. P. maintient pourtant. 5) . Et. celle de l'ego a Dieu. vise a remonter du A6yoc. s'il le voulait. paree que je ne pas ne pas la reconstituer par analogie avec sa propre relation a Dieu. done el Dieu) .en effet (BA 13. qui ne passe plus par l' ego et qui se déploie en parfaite indépendance de celle de 1'ego envers Dieu (comme. qui n'y entre pas et n'a pas a y entrer. que non seulement l' ego n'y parle pas sur Dieu. il va de soi que l' ego ne saurait avoir en particulier dans les Cotifessiones pour intention de dire quelque chose de lui-meme ou pour lui-meme a qui que ce soit. de l'admirer.Alii confessio coram multis testibus Avec cette triple (double) relation entre l' ego.bref. a bien y penser. je dois l'assumer comme effective. qui s'épanouira au XVIII' siecle» (Geschichte der Autobiographie. finir par se voir lui-meme du point de vue de Dieu sur lui. tout en voyant la difficulté : « Augustin eut beau sacrifier délibérement [?]la fin de son autobiographie pour aborder plus vite les développements plus théologiques. elles ne peuvent ni la décrire. et ne resterait précisémentplus la leur. . sans parler de son incohérence pragmatique. 1. de 1'acquitter. Berne. Des lors. si je pouvais m'y immiscer si peu que ce soit. définit si radicalement les Confessiones. qu'i! s'agit d'un autobiographie (Selbstbiographie) : « Chez Augustin app<lrait pour la premiere fois cette figure culturelle de l'autobiographie. de celle des alli envers 1'ego). On ne guid sentiant ¡pi viderint Ego _'---. précédée d'une confessio peccati descendante devant Dieu. 19493 . les alii et Dieu. i! n'eut jamais le loisir de terminer cet ensemble» (( Antécédents autobiographiques des ConJessions de saint Augustin ». dans l'Antiquité tout au moins. Ainsi. qu'en parlant d'abord et radicalement el Dieu.----. 641). se disant ainsi el Dieu. . puis se détendre comme une parole surquelque chose. III.-:--.]-M. qui d'emblée s'accomplit comme répons el d'abord Dieu. ni la dire a la place des alii. entre autres possibles usages. On doit done en conclure que. mais de répondre directement a la demande de Dieu. Mais la questio"O. 2. il peut éventuellement espérer répondre de soi en lui répondant . la troisieme relation reste inaccessible aux Confessiones: toujours écrites du point de vue de l' ego auteur. le modele de la confessio déploie en fin completement toutes ses dimensions et sa fonction. la derniere relation reste d'abord inaccesible a l'ego. pour. et non plus de son point de vue propre. équivaut a un blaspheme. 1957) .alii (les lecteurs) une relation analogue a la premiere relation. la confessio (de louange comme aussi de repentance) ne spécifie pas une parole que l'homme posséderait et dont il pourrait ensuite éventuellement user sur un mode dialogique. en une confessio laudis d'autrui ascendante vers Dieu. Tout au plus. contre toute logique. Courcelle aussi. puisqu'il ne vise qu'a se dire el Dieu en lui répondant. la remarque de G. 646. Ce jugement a fait autorité. Il s'ensuit que toute l'entreprise de saint Augustin vise a retrouver. derriere l'apparence de la parole sur. Revue de phi/%gie. Paris. p. A.Une troisieme relation découle alors nécessairement de la seconde : elle établit (ou tente d' établir) entre Dieu et les .). etc. Deleuze qu'en philosophie on ne dialogue jamais s'étend a la théologie. tout en voyant bien le virage de la 3' ala 2' personne pourparler aDieu. Elle constitue plut6t la forme originelle de toute parole possible. bien súr. Formule qui. un.7 confesii Nous avons établi que la premiere relation.72 AU LIEU DE sor LA CONi'E'SSIO OU LA RÉDUCTION 73 d'entre eux directement a Dieu: la réponse demandée par l'auteur ne demande pas au lecteur de répondre a l'auteur (par exemple de s'apitoyer sur lui. Il reste pourtant a faire trois remarques.--'-----0-----. Misch. 1950. de l'approuver. Cette derniere relation elle aussi se redouble. meme sur lui-meme. les ConJessiones] contiennent évidemment [?] une autobiographie» (Les conversions de saint Augustin. Mais. qui concernent chacune l'une des trois relations et qui fixent définitivement le statut de toute l'entreprise. mais paree que la relation d'autrui a Dieu ne concerne qu'autrui et Dieu. Et plus exactement en lui répondant par répétition de la parole initiale que Dieu lui a dispensée d'avance. Deus Jc{atorum . 1962. sOe poserait déja de savoir si l'autobiographie constitue. Solignac reste dans le meme embarras: « Seraitce proprement une autobiographie 2 Assurément [?] Augustin raconte et veut raconter sa propre vie. En ce sens.:--------+. "genre" suffisamment déterminé» .

Il ne se raconte que pour finir par constater et s'avouer non seulement qu'il se déplait et se dé~oit. Et l'ego confessant ne demande meme pas de savoir lui-meme ce que Dieu sait de lui...' sions.. non ipsi. comme le premier exemple d'un genre littéraire bien défini et fort curieux. 4. nous soulignons).. de malis et bonis meis. mais Dieu. du point de vue de cet autrui et abandon. Aurait-elle simplement suivi l'opinion de son Disserfationvater... «Les Con. pas meme une autobiographie partielle.. sed Deus videt. factus eram mihi magna quaestio .. 183).. sed apud te narro haec gcneri meo. 63).. op. l'autre. moi qui en fait n'en sait rien) de dire aupre's de Dieu mon ignorance de moi-meme. 18). ce ne sont pas eux. Le mérite d' avoir risqué ce néologisme heureux revient aG. 9. En un mot.. The Young Augustin. Il s'agit strictement de se dire soi-meme a Dieu.. 14. plus précisément encore.74 AU LIEU DE SOl LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 75 les Confessiones ne doivent surtout pas se lire comme une autobiographie1• En effet. a autrui. 461).. Ou. Jaspers?« Augustin écrit la premiére vraie autobiographie et conclut son ouvrage avec un regard critique (comme Kierkegaard et Nietzsche) » (Augustin. On s'étonnera plutot que de plus authentiques philosophes n'aient pas vu le probléme.. ti qui est-ce que je raconte ceci ? Car ce n'est pas a toi. p. R.338). Et ut quid hoc? Ut videlicet ego et quisquis haec legit cogitemus. fran<.. du mien propre .]. mais du cóté de Dieu.. pour se voir enfin comme Dieu seul nous voit .ftf'Y»(L'altro Agostino. elles le font du point vue de Dieu ( « . 1) vers toi» (I1. l'autobiografia agostiniana é stata interprtata comee!ero}¿igr:a. puisque cet acces a l'he:poc.fessions ne sont pas autobiographiques. Ni meme dans son avenir (livre XI-XIII). Il ne s'agit meme que d'abandonner ce point de vue. cet ego. op. le second pourrait l'etre aussi (mais il faut s'y connrutre en névrose pour en décider). Dodds: «J'invite ~e lecteur orclinaire] a envisager ce livre. 31.. cit. le vrai monde. 2001.mais d'une hétéro-biographie) de ma vie racontée par moi et surtout a moi du point de vue d'un autre. la race humaine [.. le narrateur se raconte. 5.. cui narro haec? Neque enim tibi. 13.232). d'un autre coté. et elle seule.. d'aupres autrui privilégié.. p. Brescia. Deum laudant. Ni dans son présent (livre X) : « . 522. 46. 512).. . Et pourquoi cela? Assurément pour que moi et quiconque les aura lus nous songions "du fond de quelle profondeur nous devons crier" (Psaume 129.. si elles racontent et révisent l'histoire de la vie de l' ego ( « . Bien entendu. cit.. 33.422). l'autobiographie introspective.. 3. Pas plus qu'il ne s'agit de dire quoi que ce soit sur Dieu. 1976. Ces deux aspects sont bien sur complémentaires» (Augustine's C¿nfes. mais qu'il ne se connait meme pas. J. j'étais devenu une grande question pour moimeme» (IV. il ne faut plus parler d'autobiographie. Dieu1• Saint Augustin tente de se dire et de se voir non plus de son propre cóté. K.. Ainsi H. mais. »). Arendt : « Bien que la confession de sa vie n'ait eu pour Augustin que peu d'implications psychologiques. Un tel décentrement ne peut s'accomplir que par l'abandon d'un monde et la conquete d'un autre monde Oe grand monde. 50. toujours partielle et donc toujours a reprendre. comme la consignation intime d'un conflit névrotique. p. mais c'est aupre's de toi que je raconte ces choses a ceux de mon sang. lui.. "de quam profundo clamandum" sit ad te .. Puisque cette double confessio donne ainsi. lui et ses lecteurs « .].comme aimables) tout difformes que nous nous soyons laissés devenir. mais il ne se narre pas frais et joyeux. je suis devenu une question pour moi-meme» (X. ou plutot (car il me sait d'ailleurs déja mieux que moi. celui du coté de Dieu) . il n'en demeure pas moinsqu'il est l'initiateur du roman psychologique et autobiographique moderne» (Le concept d'amour chez saint Augustin.. quel plus grand contresens que de supposer un narrateur qui prétendrait connaitre l'essence et l'identité du personnage raconté. Des lors que toutes les Confessiones ne tendent qu'a opérer ce décentrement de l'ego en Dieu et manifester. Lettieri : « .. cit. Elles utilisent la vie d' Augustin et sa confession de foi en Dieu pour illustrer sa théorie de l'homme» (J. a strictement parler. trad. mon Dieu. p.. Ermeneutica e retorica deliCi graifa delia crisi alia metamorfosi de/De doctrina Chrisfiana. il ne s'agit de dire quoi que ce soit sursoi. p. alors s'étonnera pas des habituelles suffisance et trivialité d'E. 13. Deus meus. d'hétéro-biographie. op.. d'un coté.. generi humano [. il ne s'agit pas d'une auto. cit. op. OU le pécheur s'ignore comme tel et ignore donc Dieu. voient dans l'Esprit saint et non point par eux-memes: « .. sans avoir besoin que je lui apprenne quoi que ce soit. que la confessio consiste précisément a admettre le contraire ? Loin de se prétendre un sujet supposé savoir.. acces a l'he:pov. mihi quaestio factus sum .. ou plutot a l'he:poc. » ) et justement pas du point de vue du narrateur.. justement grace a une parole faite confessio des péchés (qui n'apparaissent que du point de vue d'un autrui) et confessio de louange (qui présuppose l'antérieure extériorité d'un autrui).. 14. qui voit que c'est bon» (XlIII... ne s'ouvre qu'a la confessio laudis) a la louange 1. toujours partiel et a reprendre. et qui constitue en fait le péché meme.. Comme l'un est faux (pas d' autobiographie). l' ego suppose que Dieu seulle sait. Il ne se comprend pas dans son passé (livres 1-1X) : « . puisque ceux qui voient le bien. 1. ne se comprend absolument pas. quia bonum est .conquete. O'Meara. mais uniquement de se dire aDieu.

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AU LIEU DE SOl

LA CONFESSIO

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LA RÉDUCTION

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de gloire, la doxologie, il faudrait parler d'une hétéro-doxologie, voire d'une hétérodoxie - une louange confessée par l'adonné, qui se décentre vers Dieu en s'excentrant de soi, une louange qui me vient d'ailleurs (d'une parole a moi donhée par avance) et qui m'y ramene (par la répétition qu'en accomplit mon répons). Ainsi, je me trouve cité aDieu en citant la parale de Dieu. La se conde relation, celle de l'ego aux alii (autrui comme les lecteurs), ne va pas non plus de soi et appelle une autre remarque. Il convient en effet de l'entendre elle aussi selon les exigences de la corifessio, telle qu'elle régit les Corifessiones. Or, de ce texte, on peut demander, comme pour tout autre, ce qu'il fait, c'est-a-dire ce qu'il dit et veut dire. Certes, il décrit d'abord des choses du monde, soit les événements de la vie d'Augustin, soit d'autres personnages (patrice, Alypius, Monique, Ambraise, etc.), soit des lieux (Thagaste, Carthage, Rome, Milan, Cassiciacum, etc.) ; ou bien il discute des théories (en particulier le manichéisme, le scepticisme, les libri platonici, etc.) : dans tous ces cas, il s'agit d'actes locutoires, formulant des propositions doué~s de~ens, usant des significations et prédiquant quelque chose de quelque chose. A ce niveau de langage, ne se posent que des difficultés que l'érudition et une saine herméneutique suffisent a résoudre. Mais, plus essentiellement, les Corifessiones disent ce qu'elles font, ou exactement font ce qu'elles disent; car les énoncés réels (portant sur des choses) dépendent toujours d'actes de langage, qui ne disent rien d'autre qu'eux-memes mais qui, du simple fait de le dire, 1'accomplissent. Lorsque je (moi, le locuteur) dis « je loue », je loue effectivement, de quelque maniere que je le fasse, meme pauvrement ou en esquisse. Pour croire, il suffit de dire « je crais » ; pour regretter, de dire «je regrette»; pour avouer de dire «j'avoue », etc. Mes parales comme des actes illocutoires ne représentent rien et ne prédiquent rien de rien, parce que ce qu'elles disent, elles le font. Aussi, comme on 1'a déja vu, lorsqu'un commentaire s'en tient aux sections d'apparence purement théorique et exclut les séquences de priere, de louange, de repentir, etc., il manque l'enjeu le plus propre des Conftssiones, qui ne consiste pas i dire ce qu'on y pense, mais a faire ce qu'on y dit. Il s'ensuit que la vérité de cette parole perlocutoire ne s'appuie pas sur la vérité (au sens du moins de 1'adéquation de l'esprit a la chose, Wahrhei~, mais sur la volonté de dire la

vérité (la véracité ou sincérité, Wahrhaftigkeitf. Lire les Conftssiones ne consiste ni a en jouir ni a y enqueter, mais a les lire comme elles furent écrites - en jaisant ce qu'elles disent. Pourtant, au-dela de la description et de la performance linguistiques, . les Conftssiones pratiquent surtout un autre jeu de langage. Comme nous 1'avons vu, Augustin insiste sur le fait qu'elles visent d'abord a développer non seulement un intellectus, mais encore un ciffectus orienté vers Dieu. D'abord l' ciffectus de l'auteur lui-meme (suivant sa prapre conversion) lorsqu'illes a écrites, puis chaque fois qu'illes relit ( « ... hoc in me egerunt, cum scriberentur, et agunt, cum leguntur»); ensuite chez les autres lecteurs : « ... affectum meum excito in te et eorum, qui haec legunt [...] affectum ergo nostrum patefacimus in te confitendo tibi miserias nos tras et misericordias tuas ... - ... j'excite mon affect vers toi ainsi que celui de mes lecteurs [...] car nous te manifestons notre affect envers toi en te confessant nos miseres et tes miséricordes» (XI, 1, 1, 14, 270Y. Tout se passe comme si les Conftssiones, loin de résulter d'un acte littéraire (ce qu' on nomme si mal a prapos une« création »), ne voulaient que presser et orienter vers Dieu leurs lecteurs et méme leur auteur, quasi dépossédé de toute autorité de producteur, pour devenir humblement l'un parmi tous ceux qui doivent faire leur conftssio. Écrites ni pour décrire, ni pour démontrer, ni pour instruire, mais pour susciter la confession, les Conftssiones ne tendent qu'a produire un effet, ou plutót un affect sur 1'interlocuteur, entendu comme chaque lecteur. Cette intention se définit exactement comme un acte perlocutoire, tel qu'il « ... praduit certains effets induits sur les sentiments, pensées et [donc aussi] actions des auditeurs, du locuteur ou
1. Wittgenstein note, en un sens proche, que la vérité de la Gestéindnis, la confession d'un aveu, réside uniquement dans sa Wahrhaftigkeit, jamais dans sa description : « Quant ala vérité de la conftssion, que j'aurais pensé ceci ou cela, les criteres n'en sont pas ceux de la description (Beschreibung) conforme a la vérité (wahrheitgeméissen) d'un processus. Et l'importance d'une confession vraie ne consiste pas a rendre correctement un processus quelconque avec certitude. Elle consiste bien plutót dans les conséquences particulieres, qui se laissent tirer d'une confession, dont la vérité se trouve garantie par les criteres particuliers de la véracité (Wahrhaftigkeit) » (Philosphische Untersuchungen, n, op. cit., Bd. 1, p. 466; trad. fran<;., Paris, 2004, p. 312 corrigée). 2. Cet usage précis d' affectus en Xl, 1, 1, confirme littéralement par avance son r6le dans l'examen rétrospectif des Retractationes, n, 32: les Conftssiones veulent susciter le mouvement vers Dieu de quiconque les lit, y compris leur auteur. Les récits et les arguments se soumettent, comme la séduction littéraire qu'elles exercent, a ce but radicalement théologal.

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d'autres personnes. Et il peut etre fait dans le dessein, l'intention ou la volonté de les produire »1. Car, saint Augustin le souligne nettement, il ne s'agit pas tant, dans les Confessíones, de ce qu'il peut dire (meme de luimeme), car il s'ignore lui-meme : « ... minus mihi in hac re notus sum ipse quam tu - ... en cette affaire, je suis moins connu a moi-meme que tu ne l'es [par moi]» (X, 37, 62, 14, 254). Et surtout, a supposer qu'il se connaisse lui-meme, il n'aurait évidemment rien a lui apprendre: « Cur ergo tibi tot rerum narrationes digero ? Non utique ut per me noveris ea ... - Pourquoi te raconter toutes ces choses ? Évidemment ce n'est pas pour que tu les apprennes de moL» (Xl, 1, 1, 14,270). En fait, il ne les raconte pas pour renseigner Dieu, mais pour associer autrui Oes lecteurs) a sa propre louange et confessío: « Et si quelque chose t'a plu en moi, loue done ici avec moi celui dont je voulais qu'il flit loué (laudari voluí) a mon sujeto » Il ne s'agit plus de parler pour dire a autrui quelque chose de quelque chose (de Dieu, comme si Dieu entrait au nombre des choses), ni meme encore de parler pour dire quelque chose aDieu (comme s'il ignorait l'information), mais de parler aautrui pour le faire parler aDieu (en l' associant a ma parale de confession a Dieu). Il ne s'agit plus de parler pour faire (acte illocutoire), mais de parler (et écrire) pour faire faire (acte perlocutoire) - a savoir, pour faire louer Dieu par les lecteurs, et non par moi seulement. « Prends, dis-je, le livre des Cotif'essíons que tu voulais : ici regarde-moi, afin de ne pas me louer au-dela de ce que je suis ; ici, a propos de moi, ne te fie pas aux autres, mais a moi ; ici, sois attentif et vois qui j'étais en moi-meme par moi-meme. Et si d'aventure quelque chose t'a plu en moi, loue ici avec moi celui que j'ai voulu qu'il fUt loué a mon propos, mais non pas moi.»2 Faire louer Dieu par autrui, par d'autres, a travers le temps - cette intention confere a l'écriture et a la rhétorique, trap aisément méprisées ou mal célébrées, leur sérieux véritable, celui d'une provocation a la cotif'essio. Les

1. J. L. Austin, How lo do Things wilh Words, Cambridge (Mass.), 1962, p. 101. Voir « Ce qui ne se dit paso L'apophase du discours amoureux », dans Le visible el le révélé, Paris, 2005. 2. Il s'agit d'une lettre d'envoi des Confessiones, qui venaient d'etre achevées : « Et si quid in me placuerit tibi, lauda ibi meCum quem laudari volui de me [...]. Sume inquam etiam libros, quos desiderasti, Confessionum mearum : ibi me inspice, ne me laudes ultra quam sum ; ibi non aliis de me crede, sed mihi ; ibi me attende et vide qui fuerim in me ipso perme ipsuJllfEt si quid in me placuerit tibi, laude ibi mecum quamlaudari volui de me» (J3pistula, 231, 6, PL33, 1025).

Confessiones ne constituent certes pas texte sur Dieu, mais plus un texte a Dieu, a condition de bien l'entendre aussi comme un texte pour que tous lecteurs eux aussi louent et confessent Dieu. Il ne s'agit pas d'un pur et simple écrit, mais, en tant meme qu'un écrit illocutoire, d'une performance littéraire, accomplissant un acte théologique. Des lórs, il devient possible de considérer la troisieme et derniere relation en jeu dans le modele: celle des alii a Dieu. Cette relation reste par principe et a double titre inaccessible a l'ego, qui n'a pas plus acces a l'un qu'aux autres. Car autrui me reste un autrui que pour autant que je n'ai pas acces a son ame (autrement dit au flux de sa conscience), qui demeure précisément la sienne qu'a cette condition. Quant a Dieu, par définition nul ne l'a jamais vu, ni connu. Mais ces deux altérités, chacune inaccessible en soi, ne restent pas séparées mais, d'une certaine maniere, encore a préciser, se mettent réciproquement en scene. Comment autrui m'apparait-il, puisque de fait, il m'apparait bien, ne fUt-ce que pour me faire éprouver que je ne le connais pas comme tel? Comment Dieu m'apparait-il, puisque de fait il m'apparait assez pour me renvoyer a lui, comme a celui que je connaitrai jamais comme tel ? Ces deux questions ne trouvent un commencement de réponse que si elles nouent l'une a l'autre leurs apories respectives. Certes, autr~ ne m'apparait pas, non paree qu'il ne m'apparait pas du tout - au contraire, il m'apparait aussi bien, voire mieux, que tout autre objet; mais justement il ne m'apparait ainsi que comme un objet, possédé, utilisé, fabriqué, éventuellement détruit, en l'occurrence disponible pour sa mise a mort. Il ne pourra apparaitre comme un autrui véritable que si je l'appréhende justement comme ce que je ne peux pas utiliser, ni posséder, ni tuero Comment se praduit cette manifestation ? Si et seulement si je ne vois pas autrui comme une fa<fade que je pourrais détruire, mais comme une face, qui me dit silencieusement « Tu ne me tueras pas». D'ou me vient cette injonction ? Non du pauvre visage, que j'ai peut-etre déja réduit au silence ou qui ne sait pas ce qu'il devrait dire, mais de ma responsabilité inconditionnée a son égard (au point qu'elle reste instante, meme si je la transgresse). Elle me vient du tiers, du témoin par rapport auquel mon regard sur autrui se voit regardé et ainsi soumis a l'injonction. Autrui m'apparait done comme tel (et non comme objet), lorsqu'il m'apparait non seulement ni d'abord au

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bout de ma propre intentionnalité (qui reste toujours intentionnalité d'objet), mais a partir d'une intentionnalité autre, celle du tiers. Autrui m'apparait, s'il m'apparait comme le voit un autre que moi; il m'apparait bien a moi, mais seulement depuis un point de vue autre que le mien, donc comme un autrui au second degré - un autrui différent de l'autre pour moi. Dans le contexte des C01ifessiones, cela veut dire que tout a]Jtrui (les aliz) m'apparait du point de vue de Dieu et ne me devient accessible que dans ce détour par Dieu, dans ce décalage de moi du coté de Dieu. La proximité constante, autour de saint Augustin, de ses amis (Alypius, etc.) ou de ses maitres (Simplicianus, saint Ambroise, etc.) marque d'autant plus qu'aucun ne peut de lui-meme quoi que ce soit pour lui : ils ne peuvent que suivre de loin son itinéraire, que l'encourager ou le réprimander a distance, mais jamais directement 1'aider, parce qu'ils n'ont aucunacces a lui. A une exception pres : sa mere Monique, qui seule sait voi~ s01;1 ftls du point de vue de Dieu. Le texte y insiste, presque lourdement. Ainsi, des le séjour a Carthage, Monique entend, en songe, un ange lui dire que son ftls lui reviendra: « Ubi esset illa, ibi es se et me - La ou elle ~tait, la aussi je [Augustin] suis.» Et Monique de préciser a son ftls, qui prosalquement comprenait 1'inverse (que sa mere finirait par le 'retrouver, ce qui fut d'ailleurs surabondamment le cas) : « Non enim mihidictl;!m est : 'Ubi ille, ibi et tu", sed "Ubi tu, ibi et ille." - On ne m'a pas en effet dit : "La ou il est, tu seras toi aussi", mais : "La ou toi tu es, lui aussi seras"» (III, 11,20, 13, 400). Or ou se trouvait Monique? Évidemment, mais uniquement du point de vue de Dieu, dans le lieu ou son ftls se trouve avec elle, alors que, du point de vue de Monique elle-meme, il ne s'y trouve pas. Qu'elle doive passer de son point de vue a celui de Dieu pour ainsi accéder a son ftls, elle l'apprend encore, en veille cette fois, d'une réponse faite a son inquiétude (<<... dedisti alterum responsum - ... tu [Dieu] lui donnas une autre réponse», III, 12, 21, 13, 402) par 1'intermédiaire d'un tiers au second degré (un éveque) : « Sed, inquit, sine illum ibi. Tantum roga pro eo Dominum : ipse legendo reperiet quis ille sit error et quanta impieta.s - Mais, dit-il, laisse-le la ou il esto Prie seulement le Seigneur : il trouvera en lisant quelle est son erreur et sa grande impiété» (13,404). Cet acces a son ftls donné par le tiers s'accomplira d'ailleurs exactementle-rs:dela conversion

finale de saint Augustin, ou « ... exultat et triumphat et benedicebat tibi [...] quia tanto amplius sibi a te concessÍlm de me videbat, quam petere solebat - elle (Monique] exulte et triomphe et te bénissait [...] parce qu'elle se voyait par toi concédé a elle bien plus apropos de moi qu'elle ne demandait d'habitude» (VIII, 12,30, 14,68). Aucune ambiglÜté: l'ego (ici, Monique) ne peut de lui-meme aller vers autrui (ici Augustin), mais le tiers (ici Dieu) lui offre un acces a lui - le tiers donne a moi une concession sur autrui, il me concede mon unique acces a autrui. La signification de l'adieu fait a Monique (au terme du livre IX) devient des lors parfaitement claire : cette fois, il revient aux autres fideles, contemporains de saint Augustin ou lecteurs futurs, d'avoir acces en retour a Monique par la priere faite au tiers, Dieu, « ... ut quod a me illa poposcit extremum uberius ei praestetur in multorum orationibus per confessiones quam per orationes meas - ... en sorte que ce qu' elle demanda ultimement de moi lui soit accordé plus abondamment par les prieres de beaucoup a travers ces Confessiones que par les miennes» (IX, 13, 37, 13, 138). Autrui devient visible, meme pour moi, dans la lunliere que projette sur lui le regard de Dieu et non pas le mien1. Ainsi saint Augustin anticipe-t-il sur la doctrine phénoménologique, désormais bien admise, du tiers, mais pour aussitot l'inverser. D'abord parce qu'ici le role du tiers revient a Dieu et non plus a une instance mondaine2 • Ensuite parce que ce tiers, Dieu, qui devrait sembler infiniment plus lointain de l' ego que tout alter ego, doit, pour assurer sa médiation, s'avancer plus qu'aucun autre autrui. Et, de fait, Dieu me devient plus pro che que l'autrui auquel il me donne pourtant seul acces : «Magis enim
1. Ce qui explique qu'autrui, vu du point de vue de Dieu, puisse apparaitre différent, voire eonttaire il ee qu'on l'on attendrait du point de vue de I'ego. Ainsi la description apparemment malintentionnée d'Aiypius eomme un voleur (qu'il n'est pourtant pas, IV, 9,14,13,548 sq.) ou la réprobation pour le deuil d'un ami, dénoneé eomme une idoliltrie : « O dementiam nescientem diligere homines humaniter - O la folie, qui ne sait pas aimer les hommes it mesure humaine ! » (IV, 7, 12, 13, 426). 2. Ce tiers se nomme, pour Husserl, le monde, qui garantit I'intersubjeetivité par l'objet eonstitué en commun (il vaudrait done mieux parler d'une interobjeetivité). Il devient le groupe en fusion pour Sartre, la ehair pour Merleau-Pónty, la vie pour Henry. Il en va de meme, en un sens, pour Levinas, non seulement paree que le tiers, anonyme et sans détermination, apparait d'emblée, en meme temps et sur que le visage d'autrui, mais paree qu'autrui ne devient ee visage qu'en annulant savisibilité empirique au profit de la parole invisible et sileneieuse ( « Tu ne tueras pas»). Voir notre étude « Le tiers ou la releve du duel », in M. M. Olivetti (éd.), Le tiers, Archivio diftlosofta, 84/1-3, Pise-Rome, 2007).

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novit dilectionem qua diligit, quam fratrem quem diligit. Ecce jam potest notiorem Deum habere quam fratrem. - Il connaít plus l'amour parlequel il aime, que le frere qu'il aime. Et des lors voila que Dieu peut etre plus connu que le frere lui-meme» (De Trinitate) VIII, 8, 12, 16,62). Toute l' entreprise des Cotifessiones tendra précisé~enti établir Dieu comme le plus pro che, plus intérieur i moi que mon propre intérieur, et, par suite, plus intérieur i autrui que lui-meme. D'ou le paradoxe que notre étrangement l'un i l'autre le cede i la 'double intimité de Dieu i chacun de nous. Entre autrui et ego} il y a Dieu, mais, entre ego et Dieu, aucun autrui n'assure la médiation, puisqu'aucune médiation ne se trouve requise. La confessio assure donc les trois relations et les modifie essentiellemento Elle devient ainsi devient un modele littéraire completo

§ 8. LES VARIATIONS DU MODELE

Une fois reconstitué le mod¿:~e complexe de la cotifessio} tel que le pratiquent les Confessiones et qu'illes organise, il devient possible d'en confirmer la rigueur, en le comparant aux variations qu'il subit (et permet) chez d'autres auteurs, postérieurs. Cette comparaison detp.ande cependant d'abord une remarque. Telle que la pratique saint Augustin dans les Confessiones} la cotifessio exige des lecteurs de ne pas céder i la curiosité. Sous le titre de curiositas} il faut entendre un vice - le plaisir pris i la connaissance recherchée pour ellememe, quel qu'en soit le prétexte ou l'objet, meme sans utilité, ni finalité. Mais ce vice, au-deli de sa stricte acception morale, menace surtout le fonctionnement du modele littéraire et compromet son intention théologique. Selon la curiosita~ je ne connais que pour jouir d'un objet ou, plus exactement, je ne consomme des objets i connaítre que pour jouir, donc jouir de moi-meme et rester ainsi ce que j'étais, mon propre lieu et ma propre fin i moi-meme. Des lors, meme en lisant les vicissitudes de la vie d'un autre (celle de saint Augustin), un lecteur curieux ne jouira encore que de soi ; donc il pourra jamais accomplir le jeu des Confessiones: rece-

voir, par la lecture, l' ciffectus de l'auteur pour Dieu et, par association, confesser lui aussi Dieu. Il ne le pourra pas, parce qu'il ne le voudra pas, car le « ... genus humanum profunde curiosum - ... le genre humain profondément curieux» (XlII, 20, 28, 14, 474) veut tout connaítre pour précisément ne pas se corriger : « ... curiosum genus, ad cognoscendam vitam alienam, desidiosum ad corrigendam suam - ... genre curieux de connaítre le vie d'autrui, paresseux de corriger la sienne» (X, 3, 3, 14, 144). Ou bien ma curiosité me détourne vers la vie (donc les fautes) d'autrui uniquement pour me permettre de ne pas voir les miennes ; ou bien elle m'enfonce si loin dans les miennes qu'elle m'interdit de les voir d'un autre point <fe vue que le mien, me condamne i ne pas les voir comme Dieu les voit, i ne pas les voir en Dieu, donc i ne pas voir Dieu i travers elles. Bref, en situation de curiositas} le lecteur lit les Confessiones sans en reconnaítre le modele: il annule la confessio en lisant les Confessiones. Et la majorité des lecteurs modernes (et meme les plus savants ou les plus dévots) restent essentiellement curieux. Il faut pourtant leur reconnaítre une excuse: les plus remarquables reprises du projet augustinien, Montaigne et Rousseau, en ont dé formé le modele et, volontairement ou non, peu importe, manqué le butl. Montaigne expose son intention (Au lecteur)} en reprenant avec la plus grande netteté les termes augustiniens : il s'agit bien de travailler selon le modele qui mobilise l' ego ( « moi que je peins » ), le « lecteur» et Dieu2 • Pourtant les éearts avec les Confessiones éclatent d'autant mieux. Non pas que manque, comme on le répete i la légere, le rapport i Dieu, car le der1. Le rapprochement entre saint Augustin, Montaigne et Rousseau peut au moins s'autoriser de Chateaubriand : « Montaigne et Rousseau nous ont donné leurs Confessions. Le premier s'est moqué de la bonne foi de son lecteur; le second'a révélé de honteuses turpitudes, en se proposant, meme au jugement de Dieu, pour un modele de vertu. Cest dans les Confessi?ns de saínt Augustin qu'on apprend a connaitre l'homme tel qu'il esto Le sain! ne se confesse pomt a la terre, il se confesse au del; il ne cache rien a celui qui voit tout» (Génie du christianisme, In' partie, livre 4, chapo 2, éd. M. Regard, « La Pléiade», Paris, Gallimard, 1978, p. 853). Nous n'aborderons pas id la question, en fait essentielle, de savoir si et jusqu'ou les Mémoires d'outretombe s'inscrivent non seulement dans la tradition littéraire des Confessiolles (ce qu'on ne peut guere discuter), mais surtout dans le modele de la confessio (ce qu'il serait imprudent d'exclure). Il se pourrait en effet que Chateaubriand reste incomparablement plus augustinien que Montaigne et Rousseau, tout comme Descartes et Proust, d'ailleurs. 2. Montaigne, Les Essais, éd. P. Villey - V.-L. Saulnier, Paris, Au lecteur, 1965 2, t. 1, p. 3.

-L. Waquet (éd. Nisard : «Autarit le début des Conjessions de J . «Les Essais de Montaigne dans les archives du Saint-Office »... ego existo? ». ni meme la demander. non plus que le déplaisir de n'etre ni ange. 968. ou plutót s'impose. 1848. op. 2. «L'imaginer inimaginable: le Dieu de Montaigne ». entre autres pa~}'abs~nce complete du Christ et la louange de D¡eu. cit. Montaigne «se communique ». dans une mimique sans rivalité.. respectivement p. . 1963. autant les premiers mots des Conjessions de saint Augustin m'inspirent confiance » (Histoire de la littératurefranfaise. 142 sq. ») Ol! se manifeste « .»1 L'écart vient plutót de l'absence . 1. Un des trois termes au moins demeure sans ambigulté. mais sans provoquer de conversion. Voir : « 6 combien je suis tenu a Dieu de ce qu'illui a plu que j'aie res:u imméeliatement de sa grace tout ce que j'ai» «< De la vanité ».. s.-L. cit. D'abord paree qu'aucune censure romaine n'a stigmatisé ce point (voir J.. p. t.. 2. l'ego: «]e forme une entreprise qui n'eut «( '( 1. t. cit. «Du repentir ». L'un et les autres se regardent mutuellement. in V.mieux. on pourrait tempérer ce refus apparent du repentir.je puis désirer en général etre autre . Paris.. avec meme une référence aux Conjessiones: « . Je suis affamé de me faire connaitre et ne me chaut a combien..-L.. citant d'ailleurs presque littéralement 1 Corinthiens. « .. t.. en s'abolissant. Rousseau me rend suspect tout ce qu'il va elire. que lui-meme dénie. p. je deviens le lieu (interchangeable d'ailleurs en « . Sur les citations et paraphrases de saint Paul par les Essais. t. meme si l'auteur (ego) peut entrainer ses lecteurs (alilj a la confession de louange. mon etre universel »2. Enfin. 2. 2004. Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire. mais. chaque homme ." t. 3. se clót en effet (et avec lui l'ensemble des Essais) par un report de louange vers Dieu: «Elle [sc. la récondliation de l'ego avec lui-meme Car c'est moi que je peins.. 3. Quentin et J. du refus de la confession des fautes. 459 sq. puisque l'écart entre 1'I(go et autrui. 80S.. la forme entiere de l'humaine condition ». autant que la révérence publique me l'a permis» ) ne s'accomplit cette fois pas par le truchement de Dieu. op. Marion (éd. comme une Kcommission ». mais qu'il désapprouve. moi. qui remarque que les Conjessions de Rousseau «. de gérer tout ce qui nous a été donné a vivre scrupuleusement : «Il n'y a piece indigne de notre soin en ce présent que Dieu nous a fait [. Paris. j'aime la vie et la cultive telle qu'il a plua Dieu nous l'octroyer. t. 806 et 816. cit.-e. 4. je puis condamner et me déplaire de ma forme universelle et supplier Dieu pour mon entiere réformation et pour l'excuse de ma faiblesse naturelle. Il s'ensuit que l'ego ne peut ni ne doit raconter sa vie dans l'intention de la restaurer (ill'assume et se l'approprie comme absolument sienne). religieusement et puremenr. ne serait-ce que par le titre choisP. Un Adam universel. 813). in V. métaphysique. 3. 18776 . . je me confesse en public. c'est fait ». Voir : «Quant a moi. « De l'expérience ». 3.Cependant. ni regretter.. du moins le prétend-il. ni Caton» (p.. ni je ne crains l'avenir »2. je revivrais comme j'ai vécu. loue un Dieu auquel il ne sedécide pas a ressembler.). p. encore"de"lJlss-mceurs. Origene et Hippocrate ont publié les erreurs de leurs opinions . cit. La distorsion du jeu entre les trois protagonistes de la confessio n'y parait que plus évidente des la stupéfiante ouverture du livre 1. Saint Augustin. op.-J. ni je ne plains le passé.] et nous l'[sc. Paris. t..). théologie. La confessio reste entre nous. commission a l'homme de conduire l'homme selon sa condition] a le créateur donnée sérieusement et séverement. ibid. que non seulement il ne veut ni éprouver ni faire éprouver. entre autres par G.. mon ame] mesure combien c'est qu'elle doit á Dieud'etre en repos de sa conscience et d'autres passions intestines . 18-24 . 804)... princes et savants dans I'Europe modeme. «Au lecteur ». La cotifessio disparait a demi. p. 3. et P. Paris. «Du repentir ».. puisqu'elle se trouve en effet assumée clairement. Papes. Comme tous les autres auteurs. je ne dois pas le nommer repentir.). Droz. Ensuite paree qu'il ne s'agit peut-etre pas du refus de la confessio peccatorum comme telle. je raconte» sans rien reprendre. Des lors.» La confession de louange s'accomplit sans ambiguité dans la reconnaissance envers Dieu. In. voir la démonstration de V. 3. p. sont pourtant l'exacte antitb~se de celles d'Augustin ». 7). 2. 451). que « Du repentir» soutient comme une these positive : «]e n'enseigne point. Mais cela. meme le refus du repentir semble insister surtout sur la facticité des fautes. 2007).-R. mais non sur le regret de les avoir commises. il communique ainsi lui-meme et le soi de tous.. 846 sq. 4. op. 13. p. La référence explicite de Rousseau a saint Augustin s'atteste jusqu'a la provocation.. « . 1112. annule l'enjeu de nos écarts respectifs avec Dieu. 3. teur le moindre ajfectus d'une confessio peccati. mais aussi sans intrigue avec aucun tiers : la confession de louange reste. Voir notre interprétation de ces textes. il ne peut pour autant les inciter a commencer par une cotifessio peccatorum. ce mesemble. apres la chute mais sans repentir. La découverte de soi. Carraud et J. Le rapprochement entre Rousseau et Augustin se trouve validé (outre par Chateaubriand).). Antécédents et postérité. mais dans une rencontre immédiate de l' ego avec tous les lecteurs: étant en effet « . 3. I l. Courcelle. t. In. op. Marion (éd. sans nous réunir a Dieu. Il renvoie a D. si j'avais a revivre. ibid. Carraud et J. » Ce devoir répond a la grace venue de Dieu. Mes défauts s'y liront sur le vif et ma forme naIve. parce que. respectivement p. sans avoir donc aucune intention de susciter chez son lec1.. Carraud. nI. irrémédiablement faites «< Meshuy. in J.. qu'il confesse : «Pour moi donc. Montaigne. Scepticisme. 1113 et 1114. loe. p. «De l'expérience ».84 AU LIEU DE sor LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION 85 nier essai. cit. p. qui impose. Gusdorf... Ensuite. dans «Qui suis-je pour ne pas dire ego sum. en particulier p. Mélanges a la mémoire de Bruno Neveu.. moi-meme la matiere de mon livre »1. Armogathe et V. pourvu que ce soitvéritablement» (en In.. Paris. Carraud.

1. TheAugustinian Tradition.. CEuvres completes. pour aboutir a une conftssio laudis a la plus grande glolre de J ean-J acqueso Dieu s'efface ou. le dévoilement n' est pas opéré par le "je" narrateur pour un des destlnatalres et en prese~ee de Dieu. vil . éd. plus exactement. ' .:. respeetivement p. 5. L' ego devient l'innocent par excellence. que nul ne puisse plus jamais dire «( . in G. Paris. Ou. ce sera moi. Les Conftssions ont donc ici pour unique but de faire passer le poids de la conftssio peccatorum de l'ego (dispensé d'aveu parce qu'illes fait parfaitement) aux lecteurs (et aux autres alit) .ur et l' écriture chez saint Augustin. d~nt l'enjeu consiste a ne pas conftsser. . que de ne les avoir pas avouées aussi parfaitement que je 1. c'est-a-dire loin de tenter de se neutraliser en un homme pour tous. il ne 3 s'agit. du moins. ?len entendu. Narrative and self-knowledge in the two Confessions». -« Rousseau sees hirnself as God himself». qu'il s'agit toujours de susciter chez les lecteurs mais cette fok a leur encontre et au profit de l' ego . Notre Dame uP. s'ill'ose . sinon lui-meme.il s'agit de faire qu' a~cun ne reste innocent. reviendra a celui qui a pris la parale. 5). que de la recevoir et de la rendre • 1. Mais. contradictoire en plusieurs sens : je me connais parfaitement. t. Bref. «Je forme une entreprise qm n'eut )amals d exemple. bref. Sur eette declarauon d:mente. mais meme de la moindre conftssio laudis. 3. mais je l'ai dit« hautement ». Confessions. 2. d'abord paree que l' ego n'~ pas aeees a lui-meme. et meme de plus énormes). écoute (<< •.l exeeuuon n aura pOlnt d'imitateut» (CEuvres completes. je suis différent de tous les autres... 1'innocent absolu. ») et voit (<< . il revendique contre lui une singularité exceptionnelle : «J e suis fait comme aucun de ceux que j'ai vu.. . mais parce que j'avoue tout le mal que j'ai fait. d'un procureur (a moins que 1'ego n'assure meme ce personnage) et surtout d'un bourreau. peccatorum vaut acquittement et finit meme par dispenser 1'immense innocence de l' ego non seulement de toute conversion. dans la conftssto. qui deviennent coupables non pas tant d'avoir commis des fautes (moi aussi j'en ai commises. La vlctolr~. Lille. ni ses péchés ni Dieu. mais par le "tu" divin dans l'aete de ee "je" ~t en présenee d. loc..).• rassemble autour de moi l'innombrable foule de mes"semblabIes »)1.. celui de condamner ses lecteurs (les alit) a confesser leurs fautes par une conftssio peccatorum a l'~gard de Rousseau. et moi seul reste innocent. Je veux montrer a mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature . B. ». en le confessant. p.. p.86 AV LIEV DE sor LA CONFESSIO OV LA RÉDVCTION 87 jamais d'exemple et dont )'exécution n'aura point d'imitateur. de. p. je m'innocente sans reste. OU chacun pourrait se reconnaitre et se voir pour la premiere fois. quant a la parole. bref endosse la figure du Christ. op. l'ai fait. 2003. ensuite paree que Dieu fait justement ee ':lue 1m ne peut falre.. Il ne s'agit finalement que de condamner les altt et de leur falre louer l' ego.pou~ Salnt Augu~­ tin « . Gagnebin et M. Qui louerait-il. Je suis mauvais. En fait.r ne sont tout au plus [ehez Rousseau] que des témoins de ee dévoilement ». loin que l' ego s' efforce de fixér en lui l' « etre uruversel » de l' «humaine nature ». mais une revendication au second degré : certes « .. Gallimard. «avec [. quel role reste-t-il a Dieu ? Aucun autre que celui du « souverain juge ». en l'occurrence de chacun de ses lecteurs (alii).e la ueree personne du destinataire» (Le ca. _ Rousseau suppose que Dieu ne fasse que ee qu'il fait déja parfaltement lmmeme se eonnaltre. et cet homme. tous les autres hommes).. Dieu disparait completement et les Conftssions se résument en un dialogue a mort entre l' ego et les le~te~rs. Il s'agit en termes augustiniens d'un double eontresens :. non parce que je n'ai rien fait de mal. meme SI elle le desaxe (salnt Augusun). . 1. je ¡us meilleur que cet homme-ld )). deux ehoses au moins sont eertaines : l'entreprise a eu un préeédent.. »Je constitue a la fois le sujet et 1'objet de 1'entreprise.D'une part. 265 (voir aussi son The Modern Self in Rousseau's Confessions: A Repfy to Saint Augustin. L'expansion délirante de 1'ego va en effet jusqu'a la revendication d'ilÜ1Uc:::nce. pour finalement innocenter l'ego. Matthews (ed. Mais les conséquences de cette imposition divergent aussitot de l'usage qu'en faisait Montaigne (et bien entendu toto cae!o de saint AugUstin). .. Enquete sur le rappor! a soz dans les « Conjessions ».. le et done se eonnaltre. Voir les exeellentes analyses de E..•• j'ai dévoilé mon intérieur tel que tu l'as vu toi-meme »2). un unanime blanc conflit entre 1'ego et les lecteurs (les alii.. «Augustine and Rousseau. qui convoque le tribunal (<< .. Dubreueq : «Dleu ou le leete:.Au terme d'un tel pradigieux et monstrueux renversement des termes de la conftssio augustinienne. . je fus méprisable. d'autre part. et dont.21s et237): . alors que. L' ciffectus demeure. diagnostique judicieusement A... qu'un seule te dise. ¡bid. et aura done ~ille imitateurs Qusqu'a Céline et au dernier Sartre). Harle. Raymond. se ravale aux fonctions d'un garde. « .. j'ai dévoilé mon intérieur tel que tu 1'as vu toi-meme [Etre éterne~ »1.. 1983). . » D'OU une étrange revendication de l' ego. qui s'est innocenté par soi-meme ? Il s'ensuit. mais.] franchise ». j'ose craire n'etre fait comme aucun de ceux qui existent. cit. tous les au~es hommes. de mes dissemblables ». 1959.. B. . cit. «La Pléiade ». Il faut évídemment eomprendre « . loin que 1'ego s'impose 1'ascese de se faire le miroir de 1'humanité de 1'autre homme. je veux absorber en moi toute l'humanité.bref. d'un greffier. Je suis innocent. 1'hypertrophie dela conftssio .

OU la charité de Dieu peut les atteindre... Rien d'autre ? Absolument rien d'autre. que j'ignore l'un . Inversement.88 AU LIEU DE SOl Ces deux variations du modele de la cotifessio suffiront ici pour en valider a contrario le fonctionnement dans les Cotifessiones de saint Augustin. en un acte (meme de langage. mais jamais entierement res:u. CHAPITRE II L'EGO OU L'ADONNÉ § 9. L'APPARENCE D'UN COCITO Ainsi.. mais en fait je n'aime que Dieu et l'ame. moi. Faut-il pour autant en condure ou en attendre que... Le modele de la cotifessio opere en fait une réduction de 1'attitude naturelle. meme performatif). comme tout ce que la sagesse désire connaÍtre : « .. La confessio ne fonctionne pas plus sans la distance de 1'~o a Dieu et sans la confessio laudis (Rousseau) : elle se dévalue alors en un jugement a mort sur l'innocence des autres ou de 1'unique.» La difficulté consiste moins dans la connaissance des deux termes du désir ( « . la confessio ouvre un es pace OU l' ego et ses lecteurs entrent non seulement en dialogue entre eux.... je désire savoir [ce que sont] 1'ame et Dieu.. la confessio ne consiste pas seulement. désormais en situation de double confessio. nunc autem nihil aliud amo quam Deum et animam quorum neutrum scio . mais en une dispositión (voire une mise a disposition) du confessant au confessé. qui permet d'accéder a la question de Dieu. ni d'abord. Deum et animam scire cupio / Nihil ne plus? / Nihil omnino . La cotifessio ne fonctionne pas sans la distance entre l' ~o et les alii et sans la cotifessio peccatorum (Montaigne) : elle se résume alors 1'appropriation neutre de l' « humaine condition ». par la louange (de la sainteté de Dieu) et indissolublement l'aveu (des fautes qui attentent a la sainteté de Dieu). je puisse parvenir a prendre possession de mon lieu propre et accéder a moi-meme ? La question ne peut d'ailleurs pas s'esquiver. mais surtout dans un lieu. Dans la cotifessio. a savoir 1'amour. depuis que les Soliloquia ont précisément placé l' ego en regard de Dieu. Elle opere done comme une réduction érotique. l' ego trouve sa condition et done aussi son lieu: il devient lui-meme a la mesure précise OU il répond a un appel toujours déja lancé.

Leclercq et H. passage de saint Augustin» re<. depuis Descartes.47. ou pas encore. notre origine» (De Ordine. 18. noverim te. on entend sous le titre de cogito: «Je pense. p. fallerer.Toute la méditation d'un homme spiriruel se trouve contenue dans cette considération assurément double. qui me précede. paree que j'étais. 86.. si cela implique d'abord de connaitre Dieu? Saint Augustin n'assure d'ailleurs pas que je le puisse. Mime. mais d'un croyant. 444).] Academicorum argumenta formido dicentium : "Quid si falleris ?" Si enim fallor. p. m'avez. 19-20). n. a savoir le « . e~am~l. VI/l. V. 1.. Meme É. selon le témoignage de Descartes lui-meme. je suis. XI. 2. Qui poursuit: « Quia ergo sum si fallor. qu'elle ouvrirait un acces de soi a soi par la pensée: il me suffit d'exercer ma pensée pour entrer dans le lieu OU se trouve mon soi..Aussi te demanderais-je d'ab~rd de commencer par les choses les plus manifestes : toi-meme.quo . et il serait d'ailleurs imprudent de méconnmtre ce qu'a d'originalle eogi!o cartésien. ce me semble.»1 Surtout.. A comparer a la définition de la philosophie par une « . es-tu? A moins que tu ne craignes peut-etre de te tromper sur cette question. . 3. Des 1637. cum utique si non esses.90 AU LIEU DE SOl L'BGO OU L'ADONNÉ 91 et l'autre»)1 que dans la compréhension de leur relation: ici l'acces a Dieu ne fait qu'un avec l'acces de l'ime a soi. BA 35. BA 5. quantum potes. Díseours de la méthode. utique nec falli potest ..Notre puissance. 247. Rochais.eme sl1e me trompals.. directement ou indirectement. sur un passage du De Libero Arbitrio: « Quare prius abs te quaero. paree que. qui restes toujours identique. Gilson acceptait le rapprochement : «Nous ne saurons sans doute Jamals dans quelle mesure Descartes a pu etre touché. 7. 36. en 1641. Aussi ne demande-t-il pas a Dieu la connaissance qu'il a de moi-meme (elle me reste incommunicable par principe). redemandé depuis . qui permette d'accéder a partir de soi au soi lui-meme. dont proviendra toute la recherche conceptuelle a venir: «Potestas nostra. altera ut originem nostram . «Vous m'aviez averti ci-devant d'un passage de saint Augustin. comment me tromperais-je sur mon etre. J. plus radicalement. ma priere est faite. Car telle est la vraie philosophie et ces deux connaissances sont absolument nécessaires a une pensée franche : et si la premiere fait concevoir de la peur et de I'humilité. Brevis oratio. Orans denique sanctus quidam "Deus. 26. le ?remler envoi de Mersenne nous est perdu. Prima efficit ut nosmetipsos noverimus. encore moins une telle connaissance certaine. il y eut un saint pour dire: "Pais que je te connaisse. / Dieu. 1. son ami et correspondant Mersenne avait spontanément rapproché la these du Discours de la méthode d'un texte de La Cité de Dieu : «Nulla [. 5. . c'est [Dieu] luimeme.» A savoir.Il n'y a rien a craindre des arguments des Académiciens. pour assurer une connaissanee de soi par soi. chapo 26» (A Mersenne. par saint Augustln ou par la traditron augustinienne. celui qui n'est pas ne peut absolument pas se tromper. par cela. ac per hoc sum. Soliloquia. si tu 1. vérité [.. il semblait déja évident a beaucoup. Ce rapprochement doctrinal avec saint Augustin semble d'autant plus inévitable que. noverim te. double question : l'une sur I'ame.. n. que vous. des lors qu'il est certal?que. quando cerrum est me esse. noverim me". mais la parenté des doctrines est évidente meme a qui ne pousse pas la comparalson des textes jusque dans le détail» (Introduetion ti Ntude de saínt Augustin. 19-2~. Oratum esto . si fallor? Quia igirur essem qui faller~r." Cette priere est breve. moi q~ me troml?e. De Civitate Dei... altera de Deo. Saneti Bernardi Opera. si falloro . inquit. . mais précisément ma connaissance par moi-meme (pourtant déja impraticable par mes propres moyens). AT . la lettre ou vou~ m'aviez cité le passage de saint Augustin» (A Mersenne.' 376. sed fidelis. je suis ? Par conséquent. ibid. comment pourrais-je me connaitre. duplex quaestio : una de anima. SUlS SI Je me trompe. 1970. du vivant de Descartes. Soliloquia. C'est-a-dire un argument comparable a ce que. » Cuneusement. Rome. l. fais que je te connaisse. . Haec-enim est verª-pJ:¡ik¡sophia et utraque cognitio prorsus necessaria ad solutum : ex priore siquidem timor cóncipirur et humilitas. sumo Nam qui non est. ne in hac interrogatione fallaris. noverim me.u des le 25 mai 1637 (AT 1. Voila. fais que je me connaisse. alors que. La premiere fait que nous nous connaissons nous-memes. cette fois. Des lors. éd.IIl. lors de la publication des Meditationes) Arnauld. 19 octobre 1638. fais que je me connaisse.] ferme et assurée »3. dans la disposition de confessio) par l'acces a Dieu. AT Il. »2 Mais une priere et un souhait ne suffisent pas. puisqu'il est hors de doute que Je SalS que Je SUlS. ut de manifestissimis capiamus exordium: utrum tu ipse siso An fortasse metuis. touchant mon fe pense. En fin de compte.Saint Bernard renversera la formule: « In hac nimirum duplici consideratione spiritualis viri meditatio tota versatur. op. falli omnino non pos ses ? . doneJC suis. 2. En effet. mon acces a moi-meme passe. done je suis.Done. mais Descartes l'atteste dans trolS lettres de reponse: . Et ille demande par une priere. l'autre fait concevoir de l'espérance et de la charité» (Sermo de divinis. 104)..modo esse me fallor. dont l'érudition augustinienne ne peut guere se contester. la seconde.. procul dubio in eo... Pour l'atteindre. ci!. Je ne me tromperais pas.. / Prie done aussi brievement et parfaitement que tu peux . qui demandent: "Et si tu te trompes?" Car si je me trompe. l'appuyant. il est au livre o~ieme De Civit~te Dei. ex posteriore spes et caritas. mais eJ}doute tres évidemment. / Deus semper idem. paree que J~. décembre 1640..114. en ~e 1. 32. et. vol. confirmait aussitót le rapprochement. 435. ou ne faudrait-il pas plutot dire surtout a celui qui ne pousse pas loin l'examen des textes ? . ipse esto / Itaque ora brevissime ac perfectissime. non fallor. une « . quod me novi esse. l'autre sur Dieu.. 19. il faudrait un argument conceptuel strict.. renvoyant a « . AT VI. 55). BA 4. 1-3). je suis si je me trompe. SI Je me trmnpe. n.

malgré des lacunes. 20 et 21). 26. pourtant. 2. autant que la vérité me le permet» (AT IV. il est certain de sa substance. Augustino. avec la majorité des interpretes. l'argument cartésien du cogito? Descartes ne semble-t-il pas. Texts and Commentary. 150. Paris. cogitat. pour dire que. et cum de se certa est. au moins en une esquisse encore un peu floue. . et qu'il ne soit certain d'étre que ce qu'il est certain d'étre. ~ Il prend pour principe de toute sa philosophie le meme pr~clp~ que ~hOlSlt a~ssl Salnt Augustm. repris dans L'anthropologie cartésienne. et tu le sais de cela seul que tu doutes» (ibid. 113.Puisque done tu ne peux pas dire que tu ne doutes pas et qu'au contraire il est certain que tu doutes. [Descartes] idem pro totius suae philosophiae principio statU1~se. statuit D. certa. s'il doute. 16. X. méme s'il doute. s'il doute. la premiere en droit. XI. nec in Theologia modo.. 22). il se souvient. ut non magis de eo dubitare possis. sans passer par la cogitatio (dans la formule « . divina mihi videntur.dans l'attente qu'i la fin s'en dégage une troisieme.. quelque corps ou quelque chose de corporel. utrum aer.u non sans un grand plaisir que saint Augustin en a discuté presque dans les memes termes dans presque tout le livre X du De Trinitate. Pourtant. l'esprit se connait méme quand il se cherche. qUl commente : «V. aer ou tgms (27. sicut jam ostendimus.. si dubitat. mentem nosse se etiam cum quaerit se. C. Gouhier. BA 16.. je ne pourrais pas douter. et d'en douter pour au moins deux raisons .. . tu es / Iei je suis d'accord avec toi. H. judicat non se temere consentire oportere. sed etiam in PJ:il0~OphiC1S re~~s plan. qu~d. eadem fere a S.] lorsque l'esprit se connait. au contraire. Cartésianisme et augustinisme au xvt sie'cle. quia. lors de sa seconde correspondance avec Descartes. 9-13). et hoc exinde. il vit.. cogito. il pense . 197. si dubitat. du feu. et quidem adeo certum. toto pene libro X De Trin. qui doutes.. et. acerrimi vir ingenii. IV" Objectiones (AT VII. Il n'est donc rien de tout cela: et tout ce qu'il lui faut savoir se résume i ceci: qu'il soit certain de n'étre aucune des choses dont il n'est l?as certain. Cité par Arnauld. 148. Janowski. si je n'étais pas. Arnauld commente : « Quae de mentis a corpore distinctione disseruisti. sed maxime capitulo 10. ad hoc pertinet ut certa sit non se esse aliquid eorum de quibus incerta est.. je me suis apen. idque solum es se se certa sit. comme rien n' est plus aneien que la vérité. / Es igitur. il veut étre certain .. que saint Augustin produit déji.de son essence (AT VII. si dubitat unde dubitet. il connait sa substance et quand il est certain de lui-méme. 2004. 219. Textes et commentaire. le premier. [. si non essem. qui dubitas. ergo sum»)1. on pourrait d'ailleurs en ajouter d'autres. mais surtout au chapo 10» (A Descartes.e n.>n . scis.. 2000 (avec un bon récapitulatif de l'histoire du probleme). vel aliquid corporis. »2 A ces paralleles. 3 juin 1648... AT V. clair. 3. Iimpide et divin. . et pas seulement en theologle. s'il doute. devenu entre-temps un cartésien convaincu. offre un écho assez exact i la certitude du doute lui-méme telle que la formulent d'autres textes augustiniens: « Quandoquidem etiam si dubitat.] Nec omnino certa est.. il sait qu'il ne sait pas . substantiam suam novit. qui répond au De Civitate Dei. 186. et que c'est it ce point certain que tu ne peux douter de cela [que tu doutes]. si dubitat. dubitare se intelligit. II. 25. il convient de douter que saint Augustin anticipe sur le cogito cartésien. écartant elle aussi l'hypothese qu il SOlt corpus.r insoluble. comme nous l'avons montré. [. malS parfaltement adnurable aussi en matiere de philosophie» (197. Descartes préfere ne pas arguer de cette autorité. «Augustinisme et cartésianisme» (Etudes augustiniennes. 19. clara. sous une forme un peu plus développée: « Quando quidem itaque dubitare te negare nequis. Indiana. repris et développé commeAugustinian-Cartesian Index. Z. De . 24-25.] Il n'est pas absolument certain s'il est de l'air. dans les IV" Responsiones (AT VII. 12-21).Trinitate. 10.En effet. quod solum esse se certa est . le rapprochement ne porte plus sur la demonstratlon de l'exlstence de l'¡¡go (en AT VII. 515. 24-28.. A Mesland. et te esse seis. Augustinus. De l:iberoArbitrio. il est done aussi vrai que toi. dubito ergo sum. Index augustino-cartésien. atque. s'il doute de l'origine de son doute. perspicua. il ne manque pas l'occasion de le confirmer en 1648. AT X.. et e contrario certum est te dubitare.92 AU LIEU DE sor L'EGO OU L'ADONNÉ 93 n'étais pas •. 11). homme d'un esprit tres pénétrant. 14. s'il doute. Non est igitur aliquid eorum : totumque illud quod se jubetur ut noverit. quelques autres de mes amis avaient déjit fait le semblable et j'ai tres grande satisfaction de ce que mes pensées s'accordent avec celles d'un si saint et excellent personnage. il juge qu'il ne lui faut pas consentir imprudemmento »2 Devant tant de rapprochements.certus esse vult. Sur ce dossie. [. scit se nescire. esse.. an ignis sit. 26~: ma!s sur la définiti<.urandus.Ce que tu as exposé sur la distinction de l'esprit et du corps me parait certain. si dubitat. Paris. 231~8. quia dubitas. Car je ne suis nullement de I'humeur de ceux qui désirent que leurs opinions paraissent nouvelles. il comprend qu'il doute. vel quod idem est.] cum se mens se novit. Rodis-Lewis. vivit.sem dubitare. 5-13. South Bent. 3. 1955. 523. / Assentior hic equidem tibi. an aliquod corpus. ou. Cette fois. 26-27). 1. 2 mai 1644: «Je vous suis bien obligé de ce que vous m'apprenez les endroits de saint Augustin qui peuvent servir pour autoriser mes opinions . j'accommode les miennes it celles des autres. 6-10).. 1. X.. ne doit-on pas tenir la cause pour jugée et admettre. hocque ita etiam verum est. de substantia sua certa esto [.220. 15-22). en citant cette fois le De Trinitate: « . luculenter esse disputata non sine magna voluptate pereipi. non pos. BA 6. De Trinitate. En particulier. . et. / Done tu es. tu ne pourrais absolument pas te tromper? »1 L'autorité de ce rapprochement semble telle i Arnauld que. ut de eo dubitare non possis : verum etiam est te. 7. la version courte de l'argument que Descartes tire directement du doute. ut veritate nihil antiquius. si dubitat. d'ailleursvalider avec: « tres grande satisfaction» ce haut patronage3 ? Et. 1978) . et tu sais que tu es. Paris. . 2. 16. Recherche de la Vérité. merninit. 10. s'il doute. afin de laisser les rationes meae s'imposer par elles-memes. 1990) . voir les travaux classiques de G.

siquidem vivere nemo nisi vita potest. Car il n'est Ainsi..mais 1'assigne a la vie. X. Nul ne vit par soi-meme. mais aussi ne pas savoit qui requiert un vivant» (Enchiridion. quoniam non solum seire. ee n'est pas seulement savoir.. inébranlable et inévitable.. 478. vivere nemo nisi vita potest. .] quoniam certum est etiam eum qui fallitur vivere. / Tu sais donc que tu as la vie. non ea dieit "Seio me vigilare" .] On peut ainsi objecter mille genre de visions fallaeieuses a celui qui dit: ''J e sais que je vis" : il n'en craindra aucune. dit-il. . 14. n.. eertains philosophes] disent ne pas savoir ee qu'ils ne peuvent pas ne pas savoir. dont certes je tire mon etre. au contraire. dit-il. verum etiam nescire viventis est. apparaissent plusieurs écarts entre saint Augustin et Descartes: d'abord. sum: il y a un étant indiscutable. 7. II.nul vivant rú!st sa propre vie : tout vivant vit par la vie qu'il n'est pas.bien de choses reste-t-il.. 232. . la certitude aboutit a la vie. plus exactement.). 10. je suis certain que je vis. / Seis ergo habere te vitam. saos aucune garantie de vivre encore l'instant suivant. . 12. et non par soi-meme. nul ne peut vivre sinon par la vie.142). inquit. sive vigilet. Or il revient justement encore a la vie de déterminer aussi le premier écart: pour Descartes. saltem te vivere? / Seio. il vito Et les reyeS ne peuvent le tromper dans ce savoir. s'il peut s'avérer certain que je vis. parce que. De Trinitate.. BA 4. je ne possede la certitude de vivre que dans 1'instant préeis de ma vie présente. inquam. sicut nos vivere seimus ? [. ego. Et: « Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te.Peux-tu.Com. différente de moi. 20. profer aliquid.94 AU LIEU DE sor L'EGO OU L'ADONNÉ 95 Des l'abord. 29. mais en reste le locataire : « vivre » signifie « vivre provisoirement ». qu'ont-ils en commun? Le deuxieme indique que si.] car il est certain que meme celui qui se trompe vito [.. il ne peut meme pas ne pas savoir quelque ehose. alors il devient certain que permis a personne de ne pas savoir qu'il vit : puisque s'il ne vit pas. pour saint Augustin. pour saint Augustin. demandé-je. 1). qu'il pourrait performer a volonté. BA 9. »1 Le propre d'un vivant consiste en ceei qu'il ne possede pas sa propre vie. un texte de la maturité le développe tres nettement : « Quantum rerum remanet quod ita seiamus. et c'est préeisément moi. vivit» (et tout le eontexte). non potest aliquid ve! neseire. II.. 93). Voir « Si dubitat.» (Confessiones.232 (cité supra. inébranlable.. inquit. sed "Seio me vivere" : sÍve ergo dormiat. inquam. 16.. au contraire. mais que je ne suis pas moi-meme au premier chef. 2. Cet écart radical. mais incontrolable. ensuite. la certitude ne porte pas tant sur 1'etre que sur la vie. puisque meme celui qui se trompe vito »2 L De Vita Beata. Quomodo quaero vitam beatam? Quia non est mihi".14. dit-il. 7. ni ne serais moi. mais en certifiant sa vie par 1'exereice du doute meme sur cette vie : « Potesne. plus exactement a 1'esse comme d'abord le mien. on remarquera que saint Augustin n' accede pas a l' ego en certifiant son etre par 1'exereice de sa cogitatio. Neque enim quisquam sinitur nescire se vivere: quandoquidem si non vivit. / Et hoc. pour Descartes. Saint Augustin le disait littéralement: « .en vertu de la procuration que la vie accorde au vivant. quando et qui fallítur vivit. [. mais il s'agit.]. [. justement parce que l'instant n'est littéralement pas.Mon eorps vit de mon ame et mon ame vit de toi. l'expérience du doute qui se contredit atteste la certitude de l'acte de penser. ni ne possede. 21. en effet. 2. 16. VII. Nec in ea seientia per somnia fallí potest [. elle ne s'appuie pas tant sur 1'institution de la cogitatio.. avance quelque chose. sansetre jamais certain que je suis en tant que vivant ! si la vie constitue certainement mon essence. seio . puisque nul ne peut vivre sinon par la vie. le doute cede bien iei devant 1'évidence qu'il nie et assure du meme coup et en meme temps.et voila le point capital .. iei et au contraire de Descartes. je lui demande: ne sais-tu au moins pas que tu vis? / Je le sais. De Trinitate. / Si cela ne te gene pas. XV.. nous dire une des choses que tu sais ? / Je le puis. quód neseire non possunt. Comment demandé-je la vie heureux ? Car elle n'est pas a moi. En ce sens. Mille itaque fallaeium visorum genera objiciantur ei qui dieit "Seio me vivere" : nihil eorum timebit.]. 94.] Sed qui certus est de vitae suae seientia. en premiere personne. en sorte que l' ego y trouve son essence de res cogitans. 148 (cité supra. Mais celui qui sait de seience certaine qu'il vit ne dit pas : ''Je sais que je veille". de la vie en moi. mais sans laquelle je ne serais pas. Ces écarts. de 1'évidence de la vie ou. p. ' L De Vita Beata. nobis dicere aliquid eorum quae nosti ? Possum. plus essentiellement. par procuration . .Ils [se. vivit. Et cum dubitaret : Seisne. que sur la contradiction performative d'un doute vivant. BA 4.. Voir aussi: « Imo nescire se dieunt. inquit. que nous sachions 'comme nous savons que nous vivons? [.. / Nisi molestum est.192 sq. comme 1'essence de la res cogitans. / Cela je le sais. Car . le doute n'assure l'esprit d'aucune essence. mais : ''Je sais que je vis" : donc qu'il dorme ou qu'il veille. bien que je ne sois que par elle. »1 Comme pour Descartes.. inquam. 20. p. n. dis-je.. la certitude aboutit a l'esse.. Et comme il était dans le doute. Donc. X..

9-12). On se reportera..vivre ne donne que la certitude de mourir. j'ai été le lire [De Civitate Dei) XI. Et ce que cet instant se prolonge ne change rien au constat de fond : je ne suis pas pour autant ma vie. comme a partir d'un premier principe différent de ce Dieu meme. hoc tritum : Cogito..On voit des lors que ces deux écarts n'en font en fait qu'un seul : 1:1 011 Descartes accomplit l'appropriation de l'ego a lui-meme (sa pensée l'assurant de soi dans son etre comme res cogitans).« Vous m'avez obligé de m'avertir du passage de saint Augustin. § 6. 25 mai 1630. et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences. de ce qu'on doute. Il n'en reste pas moins indiscutable qu'il entend d'abord l'établir comme une res intellectualis et intelligen. pour y trouver un principe a ce point premier qu'il précede meme la connaissance de Dieu: «J'ai pris l'etre ou l'existence de cette pensée pour le premier principe. Par exemple en AT VII. Le meme acte de cogitafio provoque ainsi deux résultats opposés: dans un cas. comme Descartes a prétendu faire » (De I'art de persuader. 14 décembre 1640.:o des Principia Philosophiae).. A Colvius. 247.. mais je ne laisse pas d'etre bien aise d'avoir rencontré avec saint Augustin. 1-7). ] comme un vivant et un soi» (Cest moi la Vérité.9 et 56. ou plutot d'avoir la certitude de ne pas 'vivre par soi . non plus a propos de Dieu (comme pour la tradition issue d'Aristote). c. Et de conclure: «Et c'est une chose qui de soi est si simple et si naturelle a inférer. Pour une philosophie du christianisme. différence entre écrire un mot a l'aventure. par le doute et sa contradiction. 10. Henry : « Aucun vivant n'est possible que dans la Vie». bientot nommé le sujeto Pourtant. 3. il s'agit de commencer par l'ego pour en déduire l'existence. 65 sq. je me désapproprie de moi-meme. Préface aux Principes de la philosophie (trad. »4 Certes il s'agit bien. la vie. L. ergo sum» ) ne doit pas dissimuler sa puissance. successivement p. Cette opposition ne peut se dissimuler: elle se joue entre l'appropriation de soi par l'équivalence de la pensée avec l'etre (essence autant qu'existence) et la déap1. éd. 376.. 1996. Carraud. il l'a meme revendiqué parfois. des ce moment. je ne peux que m'exposer a elle comme ce a qtioi j'appartiens.15-52. 71. in (Euvres completes. en sorte que« . ce don est ce!ui de la Vie . quelque image de la Trinité »2. AT VII. 551. Des connaissanees naturelles ti l'étude de I'homme. celui-la vient au contraire en soi dans la vie [. dans l'autre. 25. sans ambigulté. Paris. AT 1. 190 et 178). l'ego n'advient a lui-meme que dans la venue en soi de la Vie absolue et dans le proces de son autogénération éternelle». saint Augustin n'assigne la mens asa vie (par la contradiction du doute) que pour l'exposer a cette vie meme. p. or. La vie ne se possede donc pas. Paris. 11. qu'on est. auquel monje pense) donc je suis a quelque rapport. I. 1. meme celle de Dieu. «Le véritable auteur du cogito: traits d'anti-augustinisme ». Vet VZ.. Lafuma. mais je vis par procuration de la vie. alors que je m'en sers pour faire connaltre que ce moi qui pense. Seulle Vivant par excellence vit de lui-meme1• . Pascal. Il. Voir aqssi la remarque que saint Augustin« . AT IlI. 1996. en insistant sur la « . Contre l'évidence prétendue du rapprochement et contre le prestige d'une telle autorité. est une substance immatérielle et qui n'a rien de corporel qui sont deux choses fort différentes. la désappropriation de la mens a elle-meme. duquel j'ai déduit tres clairement les suivants : a savoir qu'il y a un Dieu. en ce que nous sommes. p. quand ce ne serait que pour fermer la bouche aux petits esprits qui ont taché de regabeler sur ce principe» (248. de la mens) afin d'en rechercher hors d' elle la condition de possibilité. dans un cas. qui voit évidemment l' écart. Meditationes. puisque « ex bis et Dei existentiam et reliqua multa demontrarim» (Vf' Objectiones.. Ailleurs. franc. AT IX-2. 2007. qui prouve la distinction des natures matérielle et spirituelle. 1-248. l'appropriation de l'ego a soi.. on pourrait soutenir que Descartes lui-meme finit aussi par reconnaitre dans la res cogitans « . cette vie ne m'appartenant par définition pas comme la mienne.. 1. 358). 36-43. il s'agit de s'assurer. 26] aujourd'hui en la bibliotheque de cette ville [Leyde] et je trouve véritablement qu'il s'en sert pour prouver la certitude de notre etre et ensuite pour faire voir qu'il y a en nous quelque image de la Trinité. plus moi-meme que moi et pour quoi... 20-21).. mais se rec. tandis que. Paris. 4. 25. prend ici le parti de Descartes (comme presque toujours en matiere de philosophie). Descartes souligne que la banalité du principe ( « .:oit comme un don: « . sur ce point capital. Paris.96 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 97 mon existence ne m'est pas une certitude. 2. dans Pascal. respectivement AT VII. 51. 7 et 78. p. 139. sinon dans l'instant. Une deuxieme raison de douter que saint Augustin anticipe sur le cogito cartésien vient confirmer cette premiere: Descartes a lui-meme reconnu son écart avec saint Augustin. mais désormais aussi a propos de l'esprit fini.. dans l'autre. »1 Bien sur. voir V. Sur cette position assez complexe de Pascal. de lier penser et etre. 1963. en un sens opposé a saint Augustin et rangé au coté de Descartes. dans les deux arguments. nous savons que nous sommes et nous aimons cet etre et cette science qui est en nous.fJ. 26-57. et en faire un principe ferme et soutenu d'une métaphysique entiere.le don extraordinaire en leque! celui qui de lui-meme ne serait pas et en particulier ne serait aucun soi-meme. Nous avons tenté de dégager ce paradoxe dans Questions cartésiennes JI. sans y faire une réfl exion plus longue et plus étendue. . « Vivre » signifie la certitude de n'avoir pas la certitude de vivre encore.. qu'elle aurait pu tomber sous la plume de qui que ce soit. ne semble pas s'en servir au meme usage que je fais» (A Mersenne. a l'analyse puissante de M.

Sur la primauté de cette formulation.. ego ille. sique et de morale. l'acces par la cogitatio a 1'etre (ou plutot a la vie) ne permet précisément pas d'accéder a moi-meme et surtout pas a m'identifier par une essence. Descartes. n'interdit évidemment pas qu'il intervienne explicitement dans l'argument. Pourquoi ce recul devant ce qui nous parait aujourd'hui une indéniable évidence ? Ou alors manquerait-il a saint Augustin certains des éléments pour valider l'argument? . op. J 1.. VoirCotifessiones. il ne peut done manquer que de l' ego lui-meme. qui surgit finalement seul. BA 16. Revue de métaphy. a se poser comme absolu et dans l'absoh. ego existo4• Il manque a saint Augustin l' ego. 5. 2. 28. l'ont parfaitement vu. Blondel d'abord: « Y a-t-il contresens plus grave que celui qui consiste a découvrir son [saint Augustin). 20-23). moi que j'ai reconnu etre . »). 150. bien entendu.6. 1. I. 5.. Flobert.la. De Trinitate. moi-meme. au point que la cogitatio s'identifie assez a l'ego comme son acte meme pour finir par disparaitre en lui. n° 4.. apres avoir conqws son existence (et. § 16. Paris.. dans son etre sans plus la mentionner : Ego sum. Descartes. 298... 370 sq. Paris. 6. qu'il faudrait tradwre « . 172). puisqu'il marque nettement que l'esprit n'est certain que de cela seul qu'il est certain d'etre . ce rassemblement s'ap1. La formule de Varron. 14. Phanomenologie des religib'sen Lebens. L'ANONYMAT DE L'EGO pelle cogitatio. définitivement fixé l'usage conceptuel. dans son fond compris a partir de la vie. II. § 10. des le doute. le fait que mon Un pointparait done acquis : a aucun moment saint Augustin ne parvient (ni meme ne tente. de fait. influence dans le cogito cartésien ? [. quem novio .. 18: « .). puisqu'illui revient d'en avoir. qui je sws ». sur le rapport de la mens a la Trinité selon De Trinitate.. 41 : « . 70). 10.. cet ego. IX. 1. mais impérial. certa sit. comme Descartes 3 ? S'il ne manque ni de la cogitatio. qwsnam ego ille. 134) etXIV. 12 sq. et non de la substanfia. le premier. cit. XI. Budé. quod solum es se se certa est »2.. ni de l' esse. puisqu'il ne le connait que comme une question.. De Trinitate. 1. va suivre la res cogitans et 1'explicitation de ses modes. ab ipso coactu cogitatio dicitur. 16. les deux autres termes. quand il s'agit de la mens.14-14 « . Descartes. 1 (13..Car lorsque ces trois termes [mémoire..8 (16. 13-14 « .12. comme le fait d'ailleurs une fois Luynes en AT IX-l. AT VIII. . qui omet précisément la cogitafio dans ce qu'on nomme toujours un peu vite « le cogito ».. ceje.364). X. VI. X.. ergo sum. 7. pour Descartes.. 165. « Novi me existere . Que manque ou manquerait-il a saint Augustin pour qu'il ait déja pu écrire ego cogito. G4 60. et Questions cartésiennes JI. plus essentiellement. »1 Et. 2. »1 Il ne lui manque pas non plus l' esse. 11. trouve aussi un écho dans Confessiones..] jamais Augustin n'eut pu songer a ériger sa pensée en "roe".. p. 51. « Cogitare a cogitando dictum : mens plura in unum cogit. P. Que l'esse reste. 1991 2. du moins au sens cartésien de «. comme en VII. 22 sq.. Meditatio JI. bIen entendu. en IllSlstant. § 7. Deux philosophes. 27. au moins. 3. 21. indique qu'il s'agit désormais de fixer 1'essence de l'ego. § 3-4. pour désigner l'ego (au lieu du plus attendu ego ipse. repris dans Dialogue avec les philosophes~ P~ris. Heidegger: « Le vin de la pensée d'Augustin a été noyé par l'eau (vef7JJassert) qu'y a versée Descartes. que j'ai appris a connaitre »5. »2 Une fois établie cette opposition de fond sous l'apparence d'un meme argument. 30. a partir d'ailleurs d'une étymologie assez floue : « Quia tria cum in unum coguntur. 1.. comme le fera Descartes) a assurer 1'ego de son existence. De cet ego qui soutient. 4.. cit. vision et volonté] sont rassemblés en un seul. lesquels ne le manifestent que paree que. ego ille. . 1985.DeTrinitate.« .. De lingua latina. Le texte complet.. 1981 1. XI. VII.. La certitude de soi et le se-tenir-soi-meme (Sich-selbst-Haben) au sens d'Augustin est quelque chose de complétement différent de l'évidence cartésiertne du cogito.576) . ni a lui assigner la cogitatio pour essence (res cogitans). 3. X. Illui ne manque évidemment pas la cogitatio. Autrement dit. 1930. 22). p. AT VII.. ils le présupposent d'emblée. On remarque aussi le recours a ille (comme en 25. Principa Philosophiae. AT VII. I. 1966. » (14. et en 49. unde eligere possit» (éd. « Le qwnzieme centenaire de la mort de saint Augustin (28 aout 430) ». 174. a faire de l'esprit tel que nous le connaissons une substance isolable et suffisante.98 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 99 propriation de soi d'un vivant d'une vie autre que lui-meme. quaero quis sim ego ille quem novi ». p. voir n. p. p. op. il reste a en mesurer la portée et en comprendre l'enjeu. Et la raison de cette double interrogation va de soi: pour lui. je cherche quel je sws. 16. 25.t.7 (16. 43.. et une question sur une essence inconnue : « Quis ego et qualis ego?» (ConJessiones. qui jam necessario sum ». cogitando quasi colligere .os analyses dans Sur la théologie blanche de Descartes. qui jam sum ».

mais je vois que je ne m'éehappe a moimeme paree que je me déborde moi-meme .« 000 elimielium animae meae . 6. ille revenelique fermement et enfin meurt baptiséo Pourquoi ee deuil provoque-t-il plus qu'une douleur par autrui. dont sa mort m'ampute. sans qu'il s'agisse de moi: il ne conteste pas que. X. en s'adelitionnant en elles et interférant eonstamment sur moi. dans son agonie.oit le bapteme . garde une part de moi. eette vie m'éehappait non plus seule a partir d'une vie qui me restait absolument étrangereo La mort de l'ami me privait de ma propre vie. 210t Saint Augustin analyse en détail au moins deux eas de l'exil qu'elles indiquent et de la quaestio mihi. ou plutót que les cinq modes de tentation qui. sans le moindre répit» (Conjessiones. la question a moi-meme qu'elles répetento 1. 28. IV. par le bapteme. je n'entre pourtant en possession d'aucun moi qui pourrait exactement et vraiment se elire en elisantje.100 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 101 acces a mon etre par ma pensée s'impose ineliscutablement n'implique pas que j'aie. je ne découvre pas moi ni ne me découvre comme un moi assuré de soi. camme l'espérait Augustin. moribond et ineonscient il re<. 1986 1. plus j'ignore qui je suis et m'aliene a moi-memeo En un mot. cela résulte de ce que « 000 "temtatio est vita humana super terram" sine interstitio .moitié de ma propre ame ». po 214 sqo) lo Leibniz. voir notre étude Sur le prisme métaphysique de D$. en la reeevant eette fois de l'Immortel meme . une question a moi-meme . qui dirait moi 1. il avait. IV. paree que «cela pense en moi ». IV. définissent le statut permanent de ma conditiono Si « 000 oneri mihi sum . en sorte que je prenne en horreur une vie que je ne veux pas vivre a moitié -« 000 nolebam elimielius vivere» (IV.que je suis ee débordement meme de moi sur le moio Le cogito. chapo 3. je ne prends pourtant pas possession de moi-meme comme un ego. moio Cet exil. jusqu'au moment de tomber en agonie. sait qu'il n'est pas (a) soi. elle. 422) . saint Augustin l'a déerit souvent et clairement. po 473 et 4820 Sur ce point. l'acces a mon etre par ma pensée. constate que. de saint Augustin.que je suis moi-meme en tant que cette questiono .a la mort d'un amio Cet ami d'enfanee avait partagé sa vie et ses gouts.scartes.000 je suis un poids pour moi-meme ». que plus je me pense (et plus je suis en pensant). objection vulgaire a force de répéter que ce qui existe n'est pas moi. mais. plutót. en toute rigueur. 13. po 161 sqo . 7. une rémission survenant. mais sa nouvelle vie encare pluso Un tel éehappement de moi-meme hors de moi (ear précisément c'est le moi qui laisse échapper la vie) me laisse sans moi. eomme on reste sans voixo Et il ne s'agit pas la seulement 9'un état provisoire. 14.2004 2. 1. loin de m'approprier a moi-meme comme pour Descartes. 39. 11. 9. supposé m'approprier a moi eomme un moi. manifestant ainsi que le cogito supposé révele que je suis une quaestio mihi. Paris. je pense et que par la je sois certainemento Mais il conteste ou. paree que l'ami. confIrmant l'interprétation que Heidegger donne de ce verset : la temtatio défInit la conclition existentiale du Dasein (voir infra. 10). lorsque je pense et que je suis (ou pense que je suis). moi. § 1 : « La déduction égologique de la substance ». dans cet etre par pensée. m'expulse de moi et me définit par eet exil memeo Je suis done paradoxalement eelui qui. loin de renier ce bapteme pour ainsi elire involontaire. il l'inaugure meme et va l'imposer a sa postérité (y compris Descartes) . § 23. le moindre acces a moi-meme sous la figure d'un ego connu par soio Saint Augustin admet parfaitement l'argument qui lie la pensée a l'etre.000 "la vie de l'homme sur terre est une épreuve" (Psaume 30.et ainsi connaitrait son essenceo Mais alors. pour saint Augustin m'exile hors de moi: je n'ai d'autre ego que ma elivision elle-meme avec mon moio En entrant sur le terrain OU m'introduit l'alliance de l'etre avec la pensée.Une premiere fois. il s'éprouve devenu a lui-meme une grande question -« 000 faetus eram mihi magna quaestio» (Conjessiones. Philosophische Schrif ten. édo Gerhardt. 13. ou qui se elirait un moi . des lors. 4. que m'enseigne la certitude (qui reste incontestée) que je suis pour autant que je pense ? Elle m'enseigne qu'en pensant je suis mis a elistance de moi-meme et devenu autre que moi. mais la Vulgate dorme «Militia est vita hominis super terram »0 L'adclition de« sine intersititio » vient.426)0 Mais sans doute y at-il plus: la demi-vie que me laisse la mort de mon ami m'avait en fait déja éehappé des avant son déees. ne connait pas son essence et ne peut jamais (se) elire. durant eette agonie. La citation vient de Job. mais il dénie a ce meme argument de produire et cansacrer le moindre ego connu par lui-memeo Non pas qu'il anticipe sur l'objection a venir dan s la métaphysique. Systeme nouveau de la communication des substances. une inintelligibilité a soimeme? Sans doute. changé de vie. puisque. qui résulterait d'un événement passager. eomme une simple criseo Il s'agit d'une épreuve aussi répétée que la tentation. en pensant.

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D'abord vient le eas d'une des eoneupiseenees de la ehair, le désir sexuel. Je peux désormais (maintenant eonverti et éveque, rédigeant les Confessiones) , argumente-t-il, y résister sans peine, tant elle manque de foree aussi longtemps que je reste éveillé ( « ... mihi vigilanti earentes viribus» ) ; autrement dit, aussi longtemps que je reste moi-meme, étant et pensant (étant paree que pensant), vrai enfant du eogito, les tentations sexuelles restent sans effet, bien que les images qui les susciteraient restent, elles, vives « ... adhue vivunt in memoria mea» (Confessiones, X, 30, 41, 14,212). Pourtant il se trouve que, sitót que je m'endors, non seulement je les aeeueille sans plus y faire barrage, mais je me laisse parfois meme aller jusqu'au plaisir effeetif ( « ... non solum usque ad deleetationem, sed etiam usque ad eonsensionem ... »). Done, au moment meme ou ees images deviennent plus faibles paree que n'offrant rien de réel ( «... dormienti falsa [...] vigilanti vera») 1, les reyes érotiques, bien qu'involontaires, ne laissent pas de me eonduire a l'aete, en sorte que je ne suis pas eelui que je suis, précisément paree que je suis eertain en pensée que je suis (en revant, paree que je pense). Le eogito supposé, en me laissant dans mon existenee sans me fixer une essenee, m'alü~ne done a moimeme : « Numquid tune ego non sum, Domine, Deus meus ? Et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum, quo hine ad soporem transen vel hue inde retranseo ! - A ee moment-la ne suis-je done pas moi-meme, Seigneur, mon Dieu ? Et pourtant il s'interpose un tel éeart de moi-meme a moi-meme entre le moment ou je passe a eette torpeur et eelui ou j'en reviens !» 30,41, 14,214)2. Cette différenee, si

elle se manifeste dans le temps, ne se définit pas elle-meme temporellement, ou alors elle renvoie a une scission de l' ego temporalisée pour ainsi dire apres eoup, Car la seission surgit en général des que l'ego, en l'oeeurrenee l'esprit (animus), tente de se déterminer lui-meme par lui-meme: « Imperat animus eorpori et paretur statim : imperat animus sibi, et resistitur. [...] imperat animus, ut velit animus, nee alter est nee facit tamen. Unde hoe monstrum? - L'esprit eommande au eorps et on lui obéit aussitót: l'esprit eommande a lui-meme et on lui résiste [...]. L'esprit eommande a 1'esprit de vouloir et ee n'en est pas un autre que lui, et pourtant illui résiste. D'ou provient ee monstre ?»1 Le monstre (monstrum - autrement dit, le phénomene hors norme qu'il s'agit de montrer, demonstrare) eonsiste en eeci que, justement, l'esprit réfraetaire a l'esprit qui lui eommande n'en est pas un autre, différent, mais reste le meme et unique esprit, le seul esprit - a savoir, un esprit tel qu'il ne se eommande pas meme a lui-meme: Que signifie eette défaillanee du eommandement, sinon que eet esprit ne se maltrise pas lui-meme et n'est pas tel qu'il puisse se prendre en mains - autrement dit, se eomprendre ? L' ego supposé se manifeste en démontrant de la eontradietion en lui de l'égalité avee soi. D'emblée, A n'est pas A,je n'est pas moi. Il ne faut pas restreindre vulgairement la démonstration du supposé eogito eomme un monstrum aux seuls reyes érotiques (en fait, de simples

ex,

distingue de Dieu, rend aussi possible, par dérivation, l'écart de la communication

a autrui :

« lnter animum autem nostrum et verba nostra, quibus eundem animum extendere conamur

1. Et c'est id la raison meme qui se trouve en cause: « Ubi est ratio, qua talibus suggestionibus resistit vigilans et, si res ipsae ingerantur, inconcussus manet? - Oil se trouve-t-elle la raison, par laquelle il [sc. ego... sum] résiste a de telles suggestions quand il veille en sorte de rester inébranlable quand les choses memes s'avancent ?» (ibid., 14, 214). Pour Descartes, la ratio ne varie pas parce qu' elle ne fait qu'un avec l'univoque puissance de la cogitatio, en sorte que l' esse de l'ego sum reste invariable et le meme, que je reve ou que je veille (voir « La pensée reve-t-elle? », dans Questions cartésiennes, Paris, 1991, chapo 1, p. 7 sq.). Pour Augustin, qui n'envisage jamais un ego réduit sans reste a la cogitatio existante, mais considere toute l' humana vita, l' ego (mens), tout en continuant a etre meme en reve parce qu'il continue a y penser, y subit, du point de vue de la tentation sexuelle (en fait de la facticité d'une Stimmun¡!), une considérable variation de fait. La cogitatio manifeste, dans sa permanence meme, non seulement que je suis toujours, mais surtout que je ne suis plus moi-meme, que je me suis altéré en un autre moi, qui n'est plus l'ego. , 2. Sur cette distance de soi a soi, voir l'analyse de Heidegger, Phanomenologie des re!igib'sen Lebens, § 13 b, GA 60, 212 sq. Cet écart de nous a nous (a notre verbe, a nos paroles), qui nous

,,7"

plurimum distat [...]. Quid enim aliud molimur, nisi animum ipsum nostrum, si fieri potest: cognoscendum et percipiendum animo auditoris inferre, uti nobis quidem ipsi maneamus nec recedeamus a nobis, et tamen tale judicium quo fiat in altera nostra notitia praferamus ? - Entre notre esprit et nos parales, par lesquelles nous nous effor<;ons de détendre notre esprit, se trouve une grande distance [...]. Car it quoi nous nous effor~ons d' autre, si ce n' est de transporter, autant que possible, notre prapre esprit al'esprit de l'auditeur pour le lui faire connaítre et percevoir, en sorte que, 'tout en restant en nous et sans nous départir de nous-memes, nous départissions pourtant d'un jugement te! qu'autrui ait connaissance de nous?» (De fide et Symbolo, III, 4,1, BA 9, 26). 1. Conftssiones, VIII, 9, 21, BA 14, 50. Comme on le verra (in/ra, chapo IV), I'impossibilité de la volonté ase vouloir elle-meme constitue le résultat essentiel et fondateur de I'impossibilité ~e se convertir soi-meme. De cette épreuve découle toute la scission du moi, divisé par son lmpuissance a maítriser le plus intime en lui, la volonté - dont la métaphysique mo,\erne, depUls au mOlnS Descartes (AT VII, 57, 15-58, 14), s'est obstinée a ériger les sables mouvants en fondement dernier.

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exemples des tentations liées au sens du toucher) : elle se répete en effet, presque dans les memes termes, dans l'une des tentations lié es au sens de l'oule. Comme on le sait, saint Augustin avait découvert la grandeur de la foi chrétienne, en fait pour la premiere fois, a Milan, en écoutant d'une part les sermons de saint Ambroise lui découvrant le sens spirituel des Écritures} d'autre part les chants liturgiques lui faisant pénétrer en particulier dans la priere des Psaumes. Cette expérience, certes musicale (et done d'importance pour l'auteur d'un De Musica) , eut surtout un effet spirituel puissant: entrer dans la priere de la communauté des croyants et devenir acteur des mysteres liturgiques 1. Une ambigulté ne tarda pourtant pas a s'insinuer: l'émotion née du chant de ces hymnes venait-elle de ce que ces chants disaient a Dieu en autant de louanges ( « ... moveor non cantu, sed rebus quae cantantur» ), ou seulement des chants eux-memes dans leur beauté strictement musicale ? Augustin en était arriyé a soup<;onner qu'au contraire « ... me amplius cantus, quam res quae canitur, moveat - ... ce qui me donnait mon émotion, c'était plus le chant que les choses chantées »2. Il ne s'agit pas la du scrupule exagéré d'une belle ame, mais d'un soup<;on tres réel et tres inquiétant. Je différerais done bien de moi-meme, au point de perdre toute connaissance de moi) non seulement dans l'expérience de mes défaillances (désir érotique, faiblesse de la volonté), mais meme dans l'expérience de mes plus hautes exaltations (en l'occurrence, ma communion a la priere liturgique). Meme dans cette joie, en apparence pure, je me trompe moi-meme, je ne sais pas ce que je fais vraiment, je ne me comprends pas, en tout cas pas plus que dans mes reyes érotiques. Les hauteurs prétendues de l' « expérience religieuse» n'y changent done rien : « ... mihi quaestio factus sum - ... je suis devenu, de fait, pour moi une question» (X, 33, 50, 14,232)3. Meme lorsqu'il prie, l'ego differe de son mo¿ ou plut6t differe de soi et ne s'approprie done aucun moi.
1. Voir Confessiones, IX, 7,15,16,98. 2. Conjessiones, X, 33, 50, 14,230. On trouve ailleurs la critique de ceux qui viennent chanter a pleine voix a l'église, tout en allant du méme cceur au cirque, au marché et méme faire la foire (Commentaire du Psaume 30, 3, 10, et Commentaire du Psaume 48,2, 10, PL 36, respectivement 240 et 563). 3. La traduction doit non seulement éviter la platitude (rendre quaestio par prob/eme, par quoi BA 14, 253 contredit sa propre traduction de quaestio par question en 13, 423), mais profiter de la difficulté a rendre factus sum pour insister sur la facticité pure de cette disposition.

Ce que l'on nomme imprudemment le « cogito augustinien»1 laisse done l' ego en exil entre son existence, certaine, et son essence, inconnue. L'inconnaissance de l'homme a lui-meme ne pourra pas se dépasser par une enquete plus exacte ou par une plus profonde intériorité. Le contraire est vrai : plus la certitude de l' existence permet a l' esprit d' entrer dans son etre, plus la traversée sans ftn' de ce champ le laisse inaccessible a soi, inconnu, impénétrable, comme un abime : « Grande profundum est ipse homo - L'homme lui-meme, quel immense abime» (IV, 14, 22, 13,446). Saint Augustin peut dire sans incohérence d'une part que « ... homo sibi ipseest incognitus - ... l'homme est [a] lui-meme inconnu» et d'autre part que « ... [mens] se ipsa nihil sibi possit esse praesentius - ... rien ne peut etre plus présent a l'esprit que lui-meme »2, car la certitude de l'e~stence n'implique pas plus la connaissance de l'essence que savoir que je suis ne me dit qui je suis - et meme si mon ego consiste a étre. Le cogito supposé m'introduit bien dans l'etre, mais m'y laisse d'essence inconnue, entre deux, se connaissant sans se connaitre : « Quid ergo dicemus ? An quod ex parte [mens] se novit, ex parte non novit? [...] Non dico totum scit) sed quod scit tota scit. - Que dire ? L'esprit se connait-il pour une part, et pour une autre ne se connait pas ? [...] Je ne dis pas qu'il se connait tout [entier], mais qu'il est tout entier a connaitre ce qu'il connait» (De Trinitate) X, 4, 6, 16, 130). Ce que la certitude de mon existence m'offre se résume done dans la conscience de mon anonymat. Je suis, done je demeure, ce que je suis, mais sans essence, sans identité, sans nom meme. J e suis, mais juste assez pour éprouver que je ne suis pas moi-meme, ou plut6t que cette exis1. Regrettons que cette commodité de langage, qui diffuse pourtant un contresens de fond, trouve des adeptes jusque parmi les commentateurs les mieux intentionnés. Car les cartésiens du XVII' siecle ont eu une large postérité, de P. de Labriolle (en BA 5, p. 402), J.-F. Thonnard (BA 6, p. 517-518) et J. Agaesse (BA 16, 681) a M.-A. Vannier, « Les anticipations du cogito chez saint Augustin », in R. Lazcano (éd.), San Augustin. Homenaje al ProjessorJaime Carcia Alvarez en su 65 anniversario, Madrid, 1957, G. B. Matthews, Thought's ego in Augustin and Descartes, Itbica, 1992, ou E. Bermon, Le cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris, 2001. 2. Respectivement De Ordine, I, 1, 3, BA 4, 306 «< Cujus erroris maxima causa est, quod homo sibiipse est incognitut»), et De Trinitate, X, 3, 5, BA 16, 128. Voir aussi« ... quasi possit inens in ménte non es se ? - ... comme si l'esprit pouvait ne pas etre dans l'esprit?» (X,4, 16, 16, 132), « ... quid tam menti adest, quam ipsa mens? - ... quoi de plus présent a l'esprit que l'esprit méme?» (X, 7,10,16,140),« Quid enim tam in mente quam mens est? - Car qu'est-ce qui est autant dans l'esprit que l'esprit meme?» (X, 8, 11, 16, 142).

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tenee que je suis n'est pas moi ; ou que eette existenee, qui me laisse sans essenee, ne m'ouvre aueun aeees a moi-meme, m'empetre en elle et me retient a1'éeart de moi-meme. L'etre me tient, mais pour me retenir d'aeeéder aee soi qui ne se dit pas, ni ne se donne en étantl. Un tel anonymat pese si lourd sur l'analyse de l' ego, qu'il eonduit meme parfois a une exégese foreée d'un passage de saint Paul: « Tu erum, Domine, dijudieas me, quia et si "nemo scit hominum, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est", tamen est aliquid hominis, quod nee ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est, tu autem, Domine, seis ejus omnia, qui feeisti eum. - Toi Seigneur, en effet, tu me juges, paree que si "nul d'entre les hommes ne sait les ehoses de l'homme, sinon l'esprit de 1'homme qui est en lui" (1 Corinthiens) 2, 11), eependant il est quelque ehose de l'homme que meme l'esprit de 1'homme, qui est en lui, ne eonnait pas, 5, 7, 14, mais toi, Seigneur, tu sais toutes les ehoses que tu as faites» 150). La these de saint Augustin eonsiste a citer saint Paul disant que seul 1'esprit de l'homme eonnait l'homme, pour le eorriger, en ajoutant que, dans un eas, eelui de l'essenee de l'homme, 1'esprit de l'homme lui-meme n'y parvient pas, et done que seul Dieu la eonnait, atitre de eréateur de toutes ehoses, done aussi de l'homme. Autrement dit, 1'essenee de 1'homme, qui reste inaeeessible a l'homme, demeure dans le seeret de Dieu. Or le texte de 1 Corinthiens} 2, 11 ne eonduit pas aeette eonclusion (d'une essenee ineonnaissable de 1'homme, sinon pour Dieu seul) ; il a, pourvu qu'on ne le tronque pas trop t6t (eomme le fait saint Augustin), une tout autre intention : de meme que seul1'esprit de l'homme eonnaít ee qui est en 1'homme, de meme seul1'Esprit de Dieu eonnaít ee qui est en Dieu ; done, puisque nous avons re<;u eet esprit, nous pouvons eonnaitre Dieu (1 Corinthiens) 2, 11-12). L'exégese augustinienne trahit clairement, intentionnellement done, le texte paulinien : alors que eelui-ci veut établir, par analogie entre 1'esprit de l'homme et 1'Esprit de Dieu, que l'homme peut eonnaítre les dons de Dieu, le eommentateur voudrait établir au eontraire que, loin que nous ayons eonnaissanee des dons de Dieu par l'Esprit de Dieu répandu en

ex,

nous, non seulement nous ne eonnaissons rien de ees dons, mais qu'inversement Dieu seu! connait l'homme, que son propre esprit n'atteint paso Comment justifier ee détournement, d'ailleurs provisoire 1 ? A l'évidenee, par la néeessité de défendre et d'illustrer en termes pauliniens, meme déformés, le paradoxe radieal et détetminant de l'anonymat de l'homme a lui-meme, malgré le prétendu eogito} ou plut6t en vertu de ses limites. L'ego ne se eonnait done pas, mais, dans eette ineonnaissanee, il peut pourtant demeurer, paree qu'il y est et existe avee une eertitude anonyme. Il se sait eertainement etre et exister, mais pour éprouver d'autant plus évidemment que eet etre et eette existenee, pas plus que la pensée qui les lui assure, ne le donnent a soi, ne lui donnent unsoi. Son existenee eertaine ne le qualifie pas a son propre regard, mais l'immobilise et le fige, en lui interdisant tout aeees a soi - a son soi, des lors sans essenee, sans définition, done sans 1'ipséité d'un soi. L' ego augustinien se déeouvre enfermé hors de lui-meme, juste assez étant pour eoneevoir que son soi lui restera inaeeessible et qu'il ne l' est d' ailleurs pas, car l'etre anonyme de 1'hypostase
1. Provisoire, puisque ce meme passage de 1 Corinthiens, 2, 11-12 sera interprété, cette fois correctement, en Conftssiones, XIII, 31, 46, 14, 512, mais en sorte de renforcer puissamment la thése de l'inconnaissance de l'essence de l'homme (voir infra, chapo VI, § 40, p. 351 sq.). L'interprétation au premier degré se retrouve d'ailleurs aussi dans De Diversis Quaestionibus LXXXIII, 51, 4 (BA 10, 138) et surtout dans le Commentaire de l'évangile de Jean, 30, 5: «Animus erum cujusque proprius est spiritus ejus : de quo dicit Paulus apostolus "Quis erum scit hominum quae sunt hominis, rusi spiritus hominis, qui in ipso est ?". Deinde adjunxit "Sic et quae Dei sun~, nemo scit, rusi spiritus Dei." Nostra nemo scit, rusi spiritus noster. Non erum novi quid cOgltas, aut tu qwd cOglto : Ipsa sunt propria nostra, quae interius cogitamus ; et cogitationum uru~,~cujusque hominis, ipsius spiritus testis esto '~Sic et ea quae Dei sunt, nemo scit, nisi spiritus Del. Nos cum spmtu nostro, Deum cum suo : Ita tamen ut Deus cum Spiritu suo sciat etiam quid agatu~ in nobis, nos autem sine ejus Spiritu scire non possumus quid agatur in Deo. Deus a~tem scU ill nobis et quod'ipsi nescimus in nobis. - L'esprit de chacun lui est en effet propre : a ce propos l'apotre Paul écrit: "Qui d'entre les hommes sait en effet les choses de l'homme sinon l'esprit de l'homme qui est en lui ?" Et d'ajouter : "Ainsi, nul ne sait les choses de Dieu' sinon l'Esprit de Dieu" (1 Corinthiens, 2, 11). Les notres, nul ne les sait, sinon notre esprit ~~)U~ ••Car je ne sais pas 'ce que tu penses, ru toi, ce que je pense : les choses que nous pensons a 1illt~rl:;U: .no.us sont propres ;. et le seul témoin ?es pensées de c~aque homme, c' est son propre esprIt. Ainsl personne ne Salt les choses de Dleu, slnon l'EsprIt de Dieu." Nous connaissons les notres par ~otre esprit, Dieu les siennes par son Esprit: mais de telle sorte que Dieu sache cependant aussI par son Esprit ce qw se passe en nous et que nous ne puissions savoir sans son Esprit a luí ce qui se passe en lui. Mais Dieu sait en nous-memes ce que nous-memes n'en savons pas}) (PL 35, 1644). Seule la derruére phrase retient quelque chose de l'interprétation forcée de Conftssiones, X, 5, 7, alors que le reste du commentaire respecte la lecture obvie rétablie en XIII, 31, 46. .

i

1. Si, daos les termes de Levinas, «oO, la conscience est une rupture de la vigilance anonyme de l'ilya, donc [oo.] une véritable inversion au sein de l'etre anonyme}) (Le temps et I'autre [1947 1], Paris, 1991<, p. 31), alors il n'y aurait précisément pas de conscience augustinienne, au sens du moins de la conscience de soi.

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ne saurait par définition atteindre, encore moins nommer, le moindre ego. En ce sens, il faut renoncer aparler d'un ego augustinien, puisque jamais je ne me verrai comme un ego ille.

§ 11. LES DIMENSIONS DE LA MEMORIA

Un tel enfermement de moi hors de soi parait cependant si paradoxal qu'on peut vouloir chercher un argument supplémentaire qui le confirme. Or cet argument se présente avec le cas de la memoria - a condition de ne pas trop rapidement la rabattre sur ce que la métaphysique entend habituellement sous ce terme. En effet; d'emblée, saint Augustin en radicalise la signification: la memoria ne désigne pas tant une faculté de l'esprit parmi d'autres qu'elle ne constitue cet esprit lui-meme et, pour ainsi dire, l'absorbe: « ... animus est ipsa memoria. - l'esprit est la mémoire meme », « ... ego sum qui memini, ego animus - c'est moi qui suis [celui] qui se souvient, moi, l'esprit »1. Et, en effet, je n'ai pas seulement de la mémoire, mais (au contraire d'autres facultés) je suis identiquement ma mémoire, puisque « ... ibi reconditum est quiquid etiam cogitamus - ... c'est ici qu'est rassemblé et gardé aussi tout ce que nous pensons »2. Au point que la conscience ou du moins la pensée de soi se dit et s'accomplit dans la mémoire de soi : « ... tamen [mens] noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui - ... Wesprit] se connait pourtant en tant qu'il est lui-meme pour lui (soi) mémoire de soi », autrement dit: « ... mentem semper sui meminisse - ... l'esprit a toujours eu la mémoire de lui-meme »3. Ne faudrait-il pas en
1. Conftssiones, respectivement X, 14, 21 et X, 16,25, BA 14, 178 et 184. Voir « ... ipsam memoriam vocantes animum - ... nous appelons esprit la mémoire meme» (X, 14, 21, BA 14, 178). De la mémoire,J.-F. Lyotard dit justement qu' « ... elle est l'esprit lui-meme» (La conftssion d'Augustin, op. cit., p. 70). i. Conftssiones, X, 8, 12, 14, 162. Voir Heidegger: « La memoria n'est done pas hors de la conscience, mais est celle-ci meme» (Phanomen%gie des re/igió'sen Lebens, CA 60, p. 186). Et aussi R. Teske : « In memory Augustine also encounters himself and recalls himself» «< Augustine's philosophy of memory», in E. Stump et N. Kretz (eds), The Cambridge Companion to Augustine, op. cit., p. 151). 3. Respectivement De Trinitate, XIV, 6, 8 et 7, 9, BA 16, 364 et 366.

conclure que la possibilité permanente d'une memoria sui compense pour ainsi dire l'impossibilité de la cognitio sui (cogitatio sui) en restituant un acces de l'ego a soi, au soi? Mais il ne s'agit que d'une apparence. En fait, la mémoire, précisément entendue comme memoria sui, non seulement ne donne a l' ego aucun acces a so~ mais lui rend décidement manifeste l'impossibilité de principe d'un tel acceso « Magna vis est memoriae, nescio quid horrendum, Deus meus, profunda et infinita multiplicitas ; et hoc animus est, et hoc ego ipse sumo Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum ? - Grande est la puissance de la mémoire, mon Dieu, sa profondeur et son infinie démultiplication ont je ne sais quoi d'effrayant; et c'est cela l'esprit, et c'est cela que je suis, moi-meme. Que suis-je done, mon Dieu, de quelle nature suis-je?» (Conftssiones, X, 17, 26, 14, 186). L'aporie de mon ego tient, ici tres précisément, a ce que ma propre nature (mon quiri ma quiddité - autrement dit, mon essence) me reste radicalement inaccessible, et d'autant plus que s'impose sans conteste le fait (mon existence) de man esprit. La memoria ne me concedesous tant de formes l'épreuve de moi, que pour me convaincre de mon inadéquation a mon soi : « Magna ista vis est memoriae, magna nimis, Deus meus, penetrale amplum et infinitum. [...] Nec ego ipse capio totum, quod sumo Ergo animus ad habendum se ipsum angustus est, ut ubi sit quod sui non capit ? Numquid extra ipsum et non in ipso ? - Grande est cette puissance de la mémoire, mon Dieu, une vaste et infinie chambre secrete. [...] Et moimeme je ne saisis pas tout ce que je suis. Mon esprit n'a done pas l'ampleur suffisante pour se posséder lui-meme, et alors OU est ce qu'il ne saisit pas de [son] soi? Ou bien [ce lieu se trouve-t-il] hors de soi-meme et non pas en soi?» (X, 8, 15, 14, 166). La memoria accomplit et résume définitivement en elle l'inaccessibilité de l' ego dIe que je suis. Se souvenir, meme de soi, signifie qu'il n'y a pas de transition possible entre le fait de moi-meme et roa nature, mon essence, mon ipséité. Il ne faut pas s'en étonner,car, malgré ce que l'on pourrait attendre, la memoria se caractérise par deux propriétés paradoxales : d'une part, elle englobe infiniment plus que ce que ma cogitatio peut concevoir; d'autre part, elle aboutit finalement a ne pas se souvenir. La revue en détail de ses prérogatives le confirme. - Il s'agit dans la memoria, bien sur et d'abord, de la faculté de me remettre al'esprit ce que,

quae oblitus sum» 8.. soit elle le traite comme l'espoir traite le futur.. puisque en effet« . 449 b 27.. . 12. La mémoire se souvient done de tout ce que je n'ai pas oublié.182). paree qu'il n'est pas parti bien loin: « . comme un étant non (encore) disponible.] et si quid aliud commendatum et repositum est. cette premiere mémoire ne sert que si l' on en n' a páS besoin. 166). les images des choses que je dis sont a disposition.fs soit la mémoire traite le passé comme la sensation traite le présent. Ainsi.. confié et déposé.. 14. rerum sensarum imagines illic praesto sunt cogitationi reminiscenti eas. cum dico. le futur celui de l'espoir.. 14.. laissant a la mémoire le passe -. d'autres se font désirer plus longtemps» 8.. quod nondum absorbuit et sepelivit oblivio . per se ipsam sibi praesto est ipsa memoria.Done tout ce que cette mémoire retient des mouvements de l'esprit qu'il a accomplis a l'encontre des passions du corps. « . done du présent lui-méme. 162).. et quaedam statim prodeunt.428)..praesto sunt imagines omnium quae dico ex eodem thesauro memoriae . pourvu que l'oubli ne l'ait pas encore absorbé et enseveli . de tout sauf de ce quej'ai oublié.Ici se trouve entreposé tout ce que nous pensons [. Aristote. ex. ex. s'appellent en grec des <pocV'l'OCO'(OCL.. quel qu'il soit.... 166). in memoria sane mea praesto sunt imagines [rerum] . De la mémoire el de la réminiscence. . 14. qui en révele d'autres fonctions et d'autres replis. ex. ex.24. Cette interprétation de la mémoire comme faculté pour ainsi dire tautologique ne doh pas surprendre : il s'agit d'une conséquence qu'autorise. <pOCV't'OCO'(OCL vocantur . ex. Saint Augustin admet parfois ce contexte : « Haec igitur memoria quaecumque de motibus animi tenet. j'exige que s'avance ce que je veux. et je ne leur trouve pas en latin de meilleur nom» (De Musica. 13).. 141-164 sq. quidquid etiam cogitamus [.. mais un simple possible. sed res ip~as gero ».Ensuite. 164) . praeterilla. 13. 14. haec omni::t rursus quasi praesentia meditor... au point qu'elle se souvient surtout de ce qui lui reste le plus présent. Mais si la mémoire. 8. Car...]. prises du méme trésor de la mémoire» 8. .]. 36. si elle contient les sensations et perceptions antérieures sous forme d'images 8. 14. Il s'agit ainsi de souvenirs.. VI.. La mémoire a en charge un indisponible. Il faut done tenter une conception plus radicale de la memoria telle que saint Augustin la pratique. quaedam requiruntur diutius . ... ex. nec eorum imagines. dans les cas des connaissances théoriques (les « doctrines libérales » plutot que les modernes« sciences »).D'abord elle compose et réorganise entre elles les images du passé a partir de la mens elle-méme 8.. et certaines choses aussitóts'avancent. se souvient aussi de soi. je médite toutes ces choses anouveau quasiment comme des choses présentes» 8. 15. précisément paree qu'elle ne fait qu'un avec lui et en assure la conscience de soi. ut pro feratur quidquid volo. tres vite il s'avere qu'elle accomplit d'autres fonctions.. mais plus qu'un possible.. 14. 32. Ibi quando sum. ex. 11. Mais l'un et l'autre procédé s'avere absurde pour le passé : s'il n'est plus disponible et demeurant..Ici se trouve entreposé tout ce que nous pensons [. qui ne traite que de ce qu'on n'a pas vraiment oublié. En cette acception. 162). alo. 168... la mémoire méme est par elle-méme a disposition d'elle. 12... mais les choses elles-mémes (<< . des que je Ues] dis. La mémoire reste en fait ici une mémoire de l'encore présent. je souhaite penser a nouveau : «Ibi reconditum est. 180).. a savoir d'abord elle-méme: «Cum memoriam memini. 14. . de ce qui lui reste présent.)..] et tout ce qui y est ex. La mémoire a ainsi pour étrange condition de ne fonctionner qu'a propos de ce que je n'ai pas oublié: «Ibi reconditum est. . Si l'on s'en tient a la division des roles entre les trois moments de la conception vulgaire du temps .c'est-a-dire comme un étant disponible et qui demeure . 1.14. en un mot. 1. l'esprit se souvient aussi de soi» 25. . Bref. done d'images d'objets absents. 206). Aristote. .« .. et d'ailleurs « .elle va plus loin en accueillant non seulement des images de choses. » 8. ex.. mais toujours déja pers:us et done toujours tous disposés a revenir a plus ou moins breve échéance: «..Quand je me souviens de la mémoire. des images de choses senties qui sont la a disposition de la pensée qui les rappellerait» 8. certes les images des choses sont adisposition dans ma mémoire» 15.OU le présent tiende champ de la sensation. l'interprétation métaphysique de la mémoire comme simplement remémorante et reproductive manque l'essence de la memoria. 23.. quand j'y suis.. elle n'outrepasse done pas encore ici le champ du conscient. 14. puisqu'il a déja été disponible.. parmi d'autres. poseo. quidquid etiam cogitamus [.110 AU LIEU DE sor L'EGO ou L'ADONNÉ 111 parmi tout ce que j'ai pensé. BA 7.. nec invenio quid eas latine malim vocare... . ex. il n'est plus non plus un possible. 14). la memoria fonctionnecomme une mémoire vive.. « . Ici. 14. comme l'esprit. in memoria recondidi non tantum ima- ex.' méme» 16. 14.. 14.. X. sui quoque meminit animus . qui adversus passiones corporis acti sunt.

maintenue et parcourue dans ses deux sens « . La memoria apparait ainsi comme le lieu de ce qui n'a pas de lieu.. les vécus de ex. quae in longuiqua eam progressam non deseruit. on ne peut aimer que ce que l'on connait. etiamsi non inde cogitemus . 10. 14. On pourrait rapprocher cette liste reconstituée (et sans doute pas exhaustive) de la liste. volonté.. sensation. ex.. sans connaissance de ce qu'elle connait? Il reste une derniere hypothese envisageable. comment la mémoire de ma béatitude a-t-elle pu perdurer sans une égale mémoire de soi. 172 sq. il faut de nouveau les extraire par la pensée tout comme neuves [pour les reconduire] encore une fois vers le meme [lieu] (car ils n'en ont pas d'autre) et il faut les rassembler a nouveau pour pouvoir les connaitre» 11. . Il en va éminemment ainsi pour la memoria des nombres 12. selon le modele aristotélicien.). 16. ni conmi ? Comment expliquer que je garde en ma mémoire ma béatitude. p. En effet. done une temporalité contenue.. ut denuo nova excogitanda sint indidem iterum (neque enim est alia regio eorum) et cogenda rursus. bien sur. de tout ce que comprend la donation (Gegebenheit) en tant que donation dans la pensée (L'idée de la phénoménologie....Des lors. 20). II. 74. la memoria ne fait pas directement partie des modi cogitandi. 21. » (De Trinitate) X. qui n'est [d'ailleurs] pas un lieu» 9. dans l'esprit. 128). toutes les connaissances utopiques du monde: les nombres.. mais la memoria englobe toute la cogitatio} paree qu'elle seule lui assure l'unité de son flux en le temporalisant. encore qu' elle semble un oxymore : «An aliquem finem optimum... il faut qu'elles résident ailleurs. dans le cas de notre béatitude. les idéalités abstraites.. Car comment expliquerla mémoire en moi de ce que je n'ai jamais eu. attribuant a la mémoire tout ce que nous savons.. etc. le lieu de toutes les pensées qui ne sont pas du monde. d'autre part. trad. Pour saint Augustin. per quamdam occultam memoriam. pour Descartes. 19) et celle des affections de l'esprit 14. 168). id est securitatem et beatitudinem suam videt. d'un coté des plus abstraits d'entre les objets. Comme la res cogitans comprend et permet tous ses modes. En effet. Comment expliquer que nous puissions. X. 14.. les «choses memes » de la théorie ne peuvent pas se connaitre comme des images de choses du monde. ut sciri possint. leur flux. IIl. entendement. § 16). comme retranchés dans lieu plus intérieur. enfm et surtout la cogitatio meme!.. A vec une radicalité que ni Aristote ni Descartes n'ont vue. ou imaginans etiam (34. et cette demeure sans lieu se nomme précisément memoria: «. sans avoir proprement une mémoire complete et exhaustive de moi-méme? Bref. tous les savoirs demeurent meme si nous ne les pensons pas en effet. quasi remota interiore loco. Paris. mepIor. Mais précisément. a la rigueur. Hua. la cogitatio n'englobe done pas la memoria} comme l'un de ses modes parmi d'autres (imagination. Mais cette hypothese renforce plus la difficulté qu'elle ne la résout.). puisqu'elles ne s'y trouvent pas . par l'intermédiaire de l'imaginans quoque (AT VII. 28. 1. En particulier lorsqu'il doit affronter la redoutable contradiction de deux exigences également rationnelles: d'une part. 3. non loco . chacun aime (et désire) la béatitude qu'il n'a jamais expérimentée et partant ne connait pas (voir infra) c. conscience. La mémoire sauvegarde tous les savoirs ou. 170). l'esprit] ne voie une fin excellente.ia tribuens omne quod scimus. 530). fran". mais surtout aussi paree que cogitare suppose une répétition de rapprochements et de rassemblements (cogere) colligere) des termes a synthétiser.. saint Augustin introduit parfois un concept tres paradoxal de la mémoire de soi. saint Augustin anticipe ici directement sur Kant. avancée par Husserl. meme si nous ne pensons pas a partir d'elle» (De Trinitate) XV. ex. qui ne l'a pas abandonné quand elle s'est perdue au loin. 17. si done ces choses apparaissent sans redoubler quoi que ce soit du monde. lei la memoria ne retient pas tant des pensées passées qu'elle ne contient. du soi? (<< Sed cur memoria beatitudi1.. paree que se souvenir suppose de penser! . elle en fait indirectement partie. Au point qu'elle semble parfois meme offrir un lieu a la vérité la moins accessible a ma pensée : moi-meme. sans différence temporelle.16. . 18.. 40. ils ont en commun de ne pouvoir se tenir que « . 14.21) : bien qu'il s'agisse a premiere vue de deux extremes. p. 1970. 5. dans la memoria. sed ipsas [res] ». . ex. 100).112 AU LIEU DE sor L'EGO OU L'ADONNÉ 113 gines [rerum].. de l'autre du flux le plus passif de la pensée.. 16. 22). les variations de ce flux. . il revient aussi a la memoria d'englober l'acte de la cogitatio} inséparable de l'esprit.autrement dit. aimer par désir ce que nous ne connaissons pas par la moindre idée claire ? Comment nommer une connaissance inconsciente de ce qu'elle connait . plutot.A moins qu'il [se. c'est-a-dire sa sécurité et sa béatitude par une certaine mémoire cachée. les combinaisons d'objets imaginaires. D'abord... bien sur.

.... Quel fonds. N.bref. Parfois. . Car. BA 16. obtemperat mihi . 3. posse did earum etiam rerum. memoria sine absurditate dicenda est. et cette crise peut durer le temps de ma vie. plus que sur le passé : «Primum ergo videndum est non nos semper rerum praetereuntium meminisse.. 1976) contre K.. saint Augustin insiste non seulement que « . Studia Patristica. 11. La memoria offre done une ambivalence essentielle : elle rend présente l'absence.] . . »). une intériorité d'occultation. On ne peut sous-estimer la radicalité de cette rupture augustinienne avec la détermination métaphysique commune de la mémoire... . plut6t. De Ordine. par laquelle il a a disposition de se comprendre par sa propre pensée. quod est sibi mens. qua fit ut valeant recoli et recordari . puisque je suis ma memoria. m'étend-elle moi-meme au-dela de ce que je peux penser.. Paris. saint Augustin la prouve en' soulignant que la memoria ne se borne pas a conserver les choses passées. ma quaedam memoria occulta a la fois me le préserve et me le cache. . Et.. 14. mais la plupar! du temps de celles qui demeurent.. le sage doit garder des choses par sa mémoire ».. en lui dissimulant le fait meme de l'avoir perdu)... quae immensitas quae possit haec capere [. XIV. Comme l'a montré G. on peut Magister. O'Daly (<< Memory in Plotinus and two early texts of Sto Augustine ». De Trinitate. ut ejus sub pedibus miser jaceam. mais aussi maintient 'l'absence absente. non seulement d'obéir (obtempere) parfois a l'esprit en lui remettant a disposition ce qu'il avait perdu. car elle trouve son lieu (et son non-lieu) dans ma memoria: je peux ene ore aimer ce que j'ignore et done endurer mon existence sans essence. quanta et quam multa memoria nostra contineat. paree qu'il s'affranchirait du corps. et memoria sui cum ea perdurare non potuit? ». Une occultation intérieure. combien notre mémoire contient de choses et de quelle grandeur. paree que. elle se releve de telle sorte de me mettre. il faudrait admettre que la memoria se déploie en toute sécurité audela des limites du soi.ne. 244). jusqu'ou m'entraine+elle hors de moi-meme? La question se pose done de savoir « .. ni a mon ipséité .] ? . Comme le corps (en fait ici plut6tla chair). Ainsi l'anonymat de l'ego prendrait-il une nouvelle figure: je suis d'une existence de fait certaine. toutes choses qui n'en sont pas moins compU~tement contenués dans l'ame. Winkler (<< La théorie augustinienne de la mémoire a son point de départ ».] . soutenue dans le dialogue par le personnage de Licentius. Augustinus au soi). quae nondum interierunt memoriam.« Quapropter. Elle implique. Berlin. puisqu'elle se redresse pour lui marcher dessus ( « . mais que souvent cette mémoire n'a rien d'un " es clave obéissant a l'esprit (<< ..114 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 115 nis suae potuit. mais aussi bien de lui résister (sese erigere) en lui dissimulant ce qu'il a perdu (voire. mais jusqu'a Descartes). res aliquas sapientis memoriae custodiri. 386..Il faut bien voir avant tout que nous ne nous ressouvenons pas toujours de choses qui sont passées. maintenant qu'elle apparaitcomme ce qui m~_ cache)Lmoimb. »1 Le pré1. Qui ergo fundus est. BA 4.. JI. je deviens done caché a moi-meme. qui voudraient que le sage ne doive rien a la mémoire. qua sibi praesto estut sua cogitatione possit intelligi. qui sinus. en d'autres choses.C'est pourquoi. sed plerumque manentium . Ou alors. ce que j'ignore. 2.. de meme aussi on peut dire sans absurdité qu'il y a une mémoire dans la choseprésente 'iu' estl'esprit a lui-meme. [. in aliis rebus ita sese erigit. 9. nous le verrons. c'est-a-dire hors de moi-meme ? Cette expansion impensable du domaine de la memoria. sic in re praesenti. respectivement 372 et 370. 1.. Jusqu'ou la memoria s'étend-elle trop loin ou. Contrairement a la doctrine habituelle des philosophes (grecs.. 7. ibid). 1954). malheureux. V. une occultation a moi-meme qui me tient lieu d'intériorié. si la memoria outrepasse les limites de ce qui dans la cogitatio reste accessible a l'esprit . de meme qu'on appelle mémoire dans les choses passées ce par quoi on peut les rappeler et se les remémorer ... l'aliene essentiellement a son essence. mais qu'elle porte aussi sur la présence a soi de la pensée. . § 12.. L'IMMÉMORIAL La question de la memoria commence a se poser seulement maintenant comme telle. la memoria porte meme d'abord sur le présent. saint Augustin critique ici la position de Plotin (Ennéades.. [. sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur. 25). si elle franchit la frontiere de la conscience -. sous ses pieds» )1. sans pourtant le moindre acces a mon essence. ou plus exactement comme ce qui prend_en charge en moi l'essence qui m'échappe -la mienne. quel sein et quelle irnmensité peuvent contenir cela?» (De QuantitateAnimi. BA 5. XV. la memoria subvertitl'ego etlui dérobe l'acces a soi (et 1.. quae utique anima continentur. P.. point évident que la métaphysique a établi sans peine... comme telle et par définition.

plutót que "nous n'avons pas entendu. mais on peut encore plus entendre tout moment présent de la pensée. done rend le présent a sa présence (<< . mais la mémoire» (De Trinitate. puisque l'ame se souvient de qui lui est présent sans qu'elle en ait conscience. PL 33. done se passer et devenir un passé. cet exces de la mémoire intervient meme. désormais affranchie de la 7tCxpoucrllX de l'oucrlIX1• parler de mémoire meme des choses qui ne sont pas encore passées» (Lettre 7. quantum ex illa in praeteritum decerpsero.. Ce qui a été tres bien vu par É. atque distenditur vita hujus actionis meae in memoriam propter quod dixi et in expectationem propter quod dicturus sumo . avec l'interrogation sur la pensée de soi. Les limites de la psychologie résultent directement de la métaphysique. des avant la question du présent.Nous devrions done dire. qui met au secret le soi. sans avoir gardé le souvenir de rien. mais elle ne se bloque pas brutalement dans le simple constat de la défaillance de l'intuitivité.. Pour écouter ou lire. Quant a dire que saint Augustin veut « . se trouve ici parfaitement stigmatisée et affrontée comme telle. 1. . qui décale la pensée de sa présence et done de son soi. memoriter. Plus exactement.. cela ne tient pas a un défaut de la perception présente. étendre la mémoire. Faute de quoi. c'est-a-dire du texte. sans la borner au passé. "non meminimus" quam "non audivimus". la mémoire platonicienne du passé fait ici place }tIa mémoire augustinienne du présent. Il s'agit aussi du passage de ce moment lui-meme. que nous chantons ou disons avec prévoyance. En fait. antequam incipiam. cum tale accidit. ou la vide dénonciation des illusions de l'immédiateté . Et pourtant nous ne disons pas. Mais. on entend ici par exemple Carthage (encore debout malgré tout). par-dela les limites de la psychologie. quae est mens. implique de contester l'autonomie du présent en lui imposant une condition de possibilité extérieure et antérieure. paree qu'elle aussi doit se faire rappeler a soi. De Trinitate. la formulation en est malheureuse.. quod novi. cit.Je vais chanter un cantique que je on peut dire qu'il y a une mémoire du présent plus vaste que la mémoire du passé» (op. non providentia nos instruit. .. que présuppose tout autre étant mondain pensé. XI. mais la mémoire. d'habitude on n'en met pas en avant la prévoyance. il n'y a rien de proféré sans prévision et prospective. puisqu'il dépend désormais de la memoria. En fait. non dicimur providenter.68). Par « choses qui demeurent». jusqu'a la métaphysique» (ibid. Avant d'en arriver a ce point. . mais bien de mémoire .116 AU LIEU DE SOl L'BGO OU L'ADONNÉ 117 sent lui-meme. du chant choral (et sans doute du chant d'église entendu a Milan). meme et surtout le présent entendu dans la radicalité de la présence a soi de res praesens. pour prévoir.202). on l'a vu. tenditur et memoria mea. 7. ». Ainsi l'exemple: «Dicturus sum canticum. 1.. Et ainsi étendre la memoria au présent (et au futur). en prévoyant achaque moment ce qu'il faudra dire au moment suivant ? « Et tamen ut praevideamus. Nam donec finiatur omne quod dicimus sive canimus. sans que nous n'ayons rien retenu. » Et : « Le caractere du passé ces se d' etre constitutif du souvenir et. La différance. Nous ne pouvons tenir notre présent que si nous le retenons par la memoria: nous ne le tenons (pour qu'il ne devienne précisément pas un passé) qu'en le retenant par memoria (pour reste non dépassé).. quand elle en vient a régenter jusqu'au futur lui-meme. mais a la défaillance au présent de la memoria. XV. 16. 100 et 137).. 1."» Seule en effet l'application de la mémoire " fait de la sensation une perception. releve de la memoria. et ceux qui sont meilleurs a en proférer le plus. afin qu'il reste unifié entre son commencement (qui reste retenu au lieu de s'envoler aussitót) et sa fin (qui s'impose a l'avance et attire sans etre encare acquise). nihil est quod non provisum prospectumque proferatur. Car. ce n'est pas la prévision qui nous guide. 8. dictis et canticis OU il s'agit de parler de mémoire. 15. en le mettant au secret (en le retirant de la prise de l' ego). 139). 16. sed memoria. p. sed memoria praedicari. il ne s'agit pas seulement de la mémoire qui me fait retenir (revenir au présent) ce que je vais devoir dire ou chanter a l'instant suivant. Gilson : « . L'exemple vient de la récitation d'un texte et. 454). ici encore. Et tamen cum id agimus. jusqu'a ce que nous ayons fini de dire ou de chanter. si l'intention est excellente. Le présent perd son autarcie (métaphysique) supposée. elle ouvre sur le paradoxe de la memoria. par opposition a Patrice (décédé). Mais l'ampleur et la primauté de la memoria vont jusqu'au paradoxe. Ce qui nous fait ainsi perdre notre (temps) présent. il se pourrait aussi qu'elle le sécrete plus puissamment encare. non solet eorum providentia. il ne suffit pas d' écouter ou de lire. le présent passé a écouter et lire ne peut qu' aussitót passer. p. done de l'écriture mise réellement a l'ceuvre. adhibitamemoria sensui carpori. sans que nous n' ayons (eu le temps d'~voir) rien entendu ou lu. . mais il faut se souvenir des sons ou des lettres.Et pourtant. sed memoriter canere vel dicere . en agissant ainsi. Mais pourquoi ne pas dire plutót que nous parlons et chantons en voyant d'avance. confirmons que le présent lui-meme dépend de la memoria par l'exemple privilégié de la lecture. in totum expectatio mea tenditur. cum autem coepero. quand une chose pareille arrive: "Nous ne nous souvenons plus". 13. «Verius itaque dixerimus.. qui les a fixées. et qui hoc in multis ita proferendis valent plurimum.

paree qu'elle ne travaille plus sur un étant oublié.ce dont provient l' ego et sa cogitatio. et double. VI. La meme analyse se prolonge en X. mais une modalité possible pour toute chose. qui. De Musica.. et done qu'on n'entend la la fin d'aucune syllabe avec son début. dans une originaire et radicale passivité.. qui factus est cum initium ipsum sonuit. 349. mon attente tend vers la totalité [de ce chant].3<. 28. nisi memoria nos adjuvet. mais surtout elle doit aussi renoncer a ramener quoi que ce soit a la conscience: en effet.ontaire) et mémoire intellectuelle (volontaire). Respectivement Confessiones. 411 . 184 et 182. A. mais qui sait avoir perdu quelque chose et l'oubli qUl s'est lmmeme totalement oublié. par exemple c?~z D~s~artes (mals. mais l'oubli lui-meme» (Grundprobleme der Phanomenologte. § 20. cum yero memini oblivionem. paree que.. comme 1'impression originaire du temps.. en faire encore mémoire et non pas 1.. 404. il se trouve aussi une autre I( situation. modifiée).. au moment du temps 011 ne résonne déja plus le commencement. ut eo momento temporis. l'oubli qui a oublié ce qu'il a perdu. 1m aUSSl.. Mais il s'agit la d'une contradiction. mais la fin de la syllabe. elle gere 1'oubli sans ríen d'oublié et cet oubli(é) n'offre plus rien dont elle puisse faire un souvenir. tant locaux que temporels. L'attente anticipatrice non seulement doit passer dans et se transformer en memoria. " 1. . lorsque je fait mémoire de l'oubli. Mais si la memoria ne se souvient. Car. 14. a le cansidérer camme ~llle CllOSe» (BA 1~. dans le cas de 1'oubli comme oubli. mais surtout 1'arrache de 1'oubli: la mémoire me retro uve la chose oubliée en me faisant oublier aussi mon propre oubli . un espace: « . puisqu'elle s'exerce précisément atitre d'impression originaire . p. Car la memoria ne me rappelle pas seulement ce que je pourrais avoir oublié. soit a en perdn. la mémoire. « . Le choix de la mémoire ne se limite plus soit a récupérer 1'oublié en annulant l'oubli. fram. 7. Elle seule assure aux moments leur temps. qui distingue bien l'oubli de ce que l'on retient encare a ~'esp. maneat ille motus in animo. La memoria ne se souvient plus de rien. 194.24. mais qu:il s~ pourr~t au ~ontralre qu'ici saint Augustin se libere par avance de la dichotonue entre memOlre matene~e (lnvol.. et memoria praesto est et oblivio . Et pour ne pas oublier 1'oubli. comme on peut oublier une chose: l'oubli n'est en effet pas quelque chose.. c'est qu'il s'oublie lui-meme. sam¡ pour autant me souvenir de ce que j'ai oublié. il ne concernerait absolument plus l'esprit. qui justement 1'aurait oublié. Non seulement la memoria doit prendre en charge son contraire. en écoutant meme la plus breve des syllabes. la raison a découvert que tous les espaces. 16. Paris. a mesure que ce que j'en ai até passe au passé. mens. p... sed finis syllabae sonat. Me souvenir d'une chose perdue me la fait retrouver effectivement. p.. Auttement dit. la trace jusqu'a oublier 1'oubli. 7. 9....>8) s'enfonce encore plus loin. Notons pourtant que non seulement Heidegger a reconnu. paree qu'elle illumine le temps en lui donnant ce qu'il n'a pas. nihil nos audisse possumus dicere. GA 24. ni présent. il faut done ne pas l'avoir oublié. 336). elle la précede et la rend possible. quo jam non initium. l' abditum mentis (De Trinitate. 1985. 8. memoria retinetur oblivio». a proprement parler. Il appartient a l'essence exstauqu~ de l'oubli de ne pas seulement oublier l'oublié. Non pas d'ailleurs comme l'impression originaire. qui assure au moment présent sa durée tout entiere en en retenant les trois extases. ni absent. il se trouve une troisieme possibilité: garder la mémoire de 1'oubli comme tel. que « ce. 21. Voir: « Ita ratio invenit tam localia quam temporalia spatia infinitam divisionem recipere. bien sur. admettent une division a l'infini.). Mais la retraite de 1'esl"~it et son secret. 20. memoria. 16. celle OU je me souviens d'avoir oublié. lci la memoria fonctionne comme une rétention. BA 7.»1 La memoria outrepasse la portée de la cogitatio. Pourtant.. X. la mémoire et l'oubli vont.rit. nous ne pouvons rien dire avoir entendu. 29. . mais quand j'ai commencé. un quelque chose ni passé. qm caractense l'oubli. L'oubli ne pourrait en effet devenir une épreuve pour l'esprit s'il ne lui restait pas encore présent s'il disparaissait lui-meme dans l'oubli. et idcirco nullius syllabae cum initio finis auditur. ~l~n d autres). de rien. si la memoria ne les retenait et contenait pas en un récit ou un chant. qui est comme la lumiere de l'espace des temps. En effet. ma mémoire a son tour se tend et la vie de mon action se distend en mémoire pour ce que j'ai dit et en attente pour ce que je vais dire» (Confessiones. quod quasi lumen est temporalium spatium. subtils a l'exces les problemes» et reproche de « . pour qu'elles jouent les unes avec ou contre les autres. mais sur l'oubli sans étant. il faut done qu'il soit retenu par la mémoire elle-meme. mais aussi 1'oubli »1. 402)... si. In audienda itaque vel brevissima syllaba. Solignac trouve « . 1975.. « . si 1'oubli se laissait oublier. 38. s'ingénier a matérialiser -l'oubli. XI. 563 ~~. . trad.. fait disparaitre le cancept meme de mémoire en rendant lnlntellig¡bles sa facUClte et son ambivalence (pour se souvenir et ne pas se souvenir) et done la conungence de la. 1'une s'accrolt de ce que 1'autre perd.Ainsi. la mémoire se met a ma disposition. pourquoi la nommer encore une mémoire. Pour éprouver l'oubli. 14. XIV. en proportion inverse. ibid. mais avec elle seule mes sons se disperseraient en ato mes insensés. mais elle me rappelle parfois aussi le fait de l'oubli lui-meme.118 AU LIEU DE SOl L'BGO OU L'ADONNÉ 119 connais : avant meme de commencer. la mémoire ne nous aide pas a faire rester dans l'esprit le mouvement qui y fut produit lorsque a résonné le début» (ibid.

ni seulement le défaut du souvenir.. en frans:ais: «Pour ce qui est du principe par lequel il me semble connaítre que l'idée que j'ai de quelque chose non redditur a me in. L'attribution traditionnelle de l'invention de la eonscienee a la traducti. Il s'agit en effet bien de cela: sans la memoria. Paris.. 19 janvier 1642. 160. 49. quae nobis consciis in nobis fiunt. 87 sq. AT III. Ol! je ne me retrouve pas. § 9 : «Cogitationis nomine. 53. Je suis sans moi. imaginari. § 68. 16-19. Revue des études augustiniennes. 39.au sens littéral. sur ce que Levinas a thématisé sous le titre de 1'immémorial. une réminiscence ne saurait récupérer».184). 1964.. Voir aussi PrinciPia Philosophiae. 240). op. Il semble plus approprié de s'en tenir au paradoxe ultime de la memoria: elle garde la mémoire de ce dont elle ne peut pourtant par définition pas se souvenir.adaequata per abstraetionem intelleetus. 194). parce qu'il « . une faiblesse de la mémoire». mais bien dans les lll" Responsiones: «Sunt deinde alii actus. l.. p. malgré ou a cause de cela. etc. op. 1998) doit etre revue (voir la mise au point de G. D'ol! la constatation que« . p. n. arcano. 48 (et 66). 606).. mais ce qui en moi me reste inaccessible et incontrolable (ce que j'ai oublié. Levinas. velle.. non seulement peut aussi bien ne pas me remémorer que me remémorer (la mémoire gere l'oubli. . Revue des études augustiniennes. telle que saint Augustin en atteint l'extreme développement. etc. Ol! je ne suis pas chez moi. voir «¿Por qué "memoria Dei" ? ». 176. cit. mais É. je ne suis pas.. 16. ut intelligere. quos vocamus cogitativos. 2..l'immémorial. no~s ne nous reprenons [assumons] 1. p. mais. irrécupérable» définitif. . trouve désormais son titre et son lieu.. op. selon une « . ne concerne donc plus ce qui fut présent a mon esprit dans le passé et pourrait le redevenir dans le futur . je suis devenu a moi-meme une "terre de difficulté et qui me faitvraiment suer" (Genese. connaissance en quelque sorte préconsciente ou tout au moins non réfléchie . et qui. habitual.Autrement qu'etre ou au-delti de l'essenee. sive conscientiae conveniunt» (AT VII. in John Loeke. Balibar. moi-meme. intelligo illa omnia. p. 9-12). L'aporie de 1'ego a soi (la quaestio magna mihi) se répete donc et culmine dans l'aporie de la memoria. 5. II. Paris. 7) et. qui ne peut lui-meme apparaítre que sur la base de l' ego il/e de Descartes2. sive perceptionis. cit. La Haye. mais de ce qu' « . 1974" respectivement p. "positivement" extatiqu~ de l'etreété» (Sein und Zeit.on Coste de An Bssay eoneeming Human Understanding. 1966).)..112.je n'ai aucune présence a moimeme et je m'oublie.. Madec. donc en contradiction stricte avec ce que saint Augustin pense sous le titre de l'ego (ou de la mens). factus sum mihi "terra difficultatis et sudoris nimii".. r 1. Réserves de G.. Agaesse suggere une « . plus sobrement. Augustinus Magister. Olivo. Paris. RodisLewis.. 474. P. a entendre non pas comme la faculté de la res titution des représentations suspendues. le re-présentable comme re-présentable -. p. et« Pro memoria Dei ». dans le contexte. qui jamais ne redeviendra présent parce qu'il ne Fa meme jamais été. et cet Qubli radical manifeste la facticité de l' ego: «N ous ne répétons pas l'étant que nous avons été. La memoria conduit ainsi a l'oubli.... ldentité et difftrenee. 2. implicito.. 320. ne fUt-ce que parce que le concept d'« inconscient» présuppose celui de « conscience ».. l. mais un mode propre. inconsciente» «< La "memoria Dei" segun San Agustin ». puis Saint Augustin et la philosophie. Ol! je ne suis pas moi : exilé de l'intérieur. J'habite donc un lieu. Gilson n'hésitait pas devant le mot: «Les seuls termes psychologiques modernes qui soient équivalents a la memoria augustinienne sont ceux d'ineonscientou de subeonscient» (lntroduetion ti l'étude de saintAugustin. Cilleruelo attribue a la memoria un contenu « . Selon l'excellente formule de J. La conftssion d'Augustin. Loytard. qui omnes sub ratione communi cogitationis. 1950. . je ne me comprends pas .25. mais elle porte en derniere instance sur le souvenir de ce qui ne me fut jamais ni présent ni représenté . en retard sur moi. quatenus eorum in nobis conscientia est» (AT VIII-l. ne fut jamais présent» et restera toujours « . 3. 14. mais avec elle. 1'immémorable par excellence3• La memoria porte donc sur l'immémorable ou. 339). 17») (Confessiones. Conscientia n'apparaít pas dans les Meditationes.-F. puisque le plus intime en moi. 2005. me régit de fond en comble. » (EA 16. sentire. p. cet exil devient un exil intérieur : je deviens pour moi le lieu meme de mon exil hors de moi. antériorité représentable »1. pris dans l'anonymat sans ipséité de son existence. d'un « . 1954. Paris. oscuro. p. je ne le tire que de ma propre pensée ou conscience» (A Gibieuf. 1970. «L'invention européenne de la conscience ». L. La citation renvoie a la terre Ol! Adam et Eve doivent s'exiler une fois chassés du paradis originel . je ne suis pas la Ol! je suis. que par définition je ne comprends pas.. Revue des études augustiniennes. qui implique l'oubli de 1'oubli lui-meme).. impreso. 3.. donc sur 1'inconscient1 ? Non sans doute. La memoria. mais surtout eonscius dans les ll" Responsiones. cit. Ce qui ne contredit d'ailleurs pas Heidegger:« L'oubli n'est pas rien. Paris. mais comme l'expérience de l'immémorial. suivant G. L'aporie de l'ego lui-meme.. 8. 1963. Il ne s'agit pas d'« . memoria précisément de l'immémorial. Le probJeme de l'ineonscient et le earlésianisme. et L'a.13 et 157. mon oubli de ce que j'ai oublié et meme mon oubli de cet oubli lui-meme). antériorité antérieure a toute ¡.uvre de Desearles.. 33.120 AU LIEU DE SOl L'BGO OU L'ADONNÉ 121 1'oublier? Ou bien faut-il aller jusqu'a dire que la mémoire porte sur ce dont je ne puis plus avoir conscience. X. la memoria... un passé qui se passe du présent». p. 1'oubli.. Desearles et l'essenee de la vérité. 28 de Locke (encore maintenue par E.14. AT VII.

17. . quae memoria vocatur. 186).. pour ne pas dire une . 15. je ne saisis pas moi-méme tout entier. G4 20.. qua id quod meminerimus obruitur. il faut non 1. 166) et 1'effroi (<< ••• nescio quid horrendum [. . § 13.Qui est done celui qui se trouve au-dessus du sommet de mon ame? Je monterai jusqu'a lui a travers mon ame méme. Mais l'aporie contient plus qu'un interdit et offre déja un recours : car. stupor apprehendit me. 348 (modifiée). moi.. 411. si cette memoria me définit au point que mon esprit (animus) mens) cogitatio) ne puisse se concevoir et s'éprouver sans elle.. seulement en affronter la stupeur (<< Multa mihi super hoc oboritur admiratio. 186). . puisqu'il efface ce dontil s'empare (l'oublié) .).. p. ego animus.122 AU LIEU DE sor L'EGO OU L'ADONNÉ 123 pas nous-mémes dans notre facticité..Il m'en vient un grand étonnement.26. 17. nec ego ipse capio totum. 166).] varia....Et pourtant. quel je ne sais quel effroi ! ». une stupeur s'empare de moi ». mais comme la memoria de l'oubli. L'interprétation de la mémoire non plus comme la faculté de la restitution du passé dans une re-présentation. et cela implique toujours ce que nous avons été. sa multiplicité profonde et sans fin. 14. etiam ipsam oblivionem meminisse me certus sum. Non ita mirum. étrange mais inéluctable : si la memoria) qui contient le secret de mon esprit (abditum mentis)) va au-dela ce que que comprend ma cogitatio et ma mens) alors je devrai penser au-dela de ma propre pensée pour enfin me penser moi-méme. . aporétique toute connaissance de soi.) 14. se tient d'une certaine fas:on derriere nous. Il s'agirait pour l' ego de transgresser son étre. la memoria) s'expose dans la contradiction de son impensable objet (vide) : la mémoire de 1'oubli: l'oubli. fran<. «Ego sum qui memini. CE QUE PENSE LE DÉSIR La memoria rend ainsi. 17. puisqu'elle démontre que le chemin de la mensvers elle-méme se perd dans l'immémorial: la mens sait désormais qu'elle s'étend fort au-dela de ce qu'elle ne connaítra jamais d'elle-méme. alors que je ne peux me dire moi-méme sans elle?» (ibid. Rien certes d'étonnant si ce qui n'est pas moi me reste étranger. 8. multimoda vita et immensa. fútelle incompréhensible et inexplicable.. finit par admettre que de fait. X. _ Je traverserai méme cette force qui est a moi et qu'on appelle mémoire» (X. oublié. Mais comment transcender sa propre force? S'il ne s'agit pas d'une absurdité. 14. p.] une vie variée. Mais qu'y a-t-il de plus proche de moi-méme que moi? Et voici que la puissance de ma propre mémoire échappe a ma compréhension. profunda et infinita multiplicitas [... nous avons oublié notre Dasein facticiel dans son avoir-été. il faut bien admettre que la mens peut se dépasser elle-méme. l'autotranscendance ne se réduit-t-elle pas a une hyperbole rhétorique.. La contradiction de l'incompréhension de ce qui me comprend le plus intimement et sans quoi je ne puis me concevoir. Grundprobleme der Phanomenologie.C'est moi qui me souviens. si la memoria impose a la mens de se dépasser sans fin vers son propre retrait. moi 1'esprit. 11. ou plutot sa vie : « Quis est ille super caput animae meae ? Per ipsam animam meam ascendam ad illum. je suis certain de me souvenir de 1'oubli lqi-méme. . si a me longe est quid quid ego non sumo Quid propinquius me ipso mihi ? Et ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me. Heidegger. mais il faut surtout en tirer la conclusion. 26. 15. et si cette memoria s'avere « .188). je ne peux pas m'en souvenir au sens propre. quod sumo Ego animus ad habendum se ipsum angustus esto _ . Notre pouvoir-étre propre se rendant présent a partir des choses. Ce que nous sommes... multiforme et sans mesure» (X. 1985. par principe. cum ipsum me non dicam praeter illam. licet sit modus iste incomprehensibilis et inexplicabilis. 7. .. X. «Et tamen quocumque modo. de 1'oubli de 1'oubli et finalement de l'immémorial.. »1 Cette indication de Heidegger permet de lire dans toute sa force la suite de 1'analyse augustinienne.] profunda et infinita multiplicitas. une profonde et infinie multiplicité [. Car mon esprit est trop étroit pour se tenir lui-méme » (X. 14. Transibo vim meam. 14. 8. § 20. sans portée conceptuelle. de quelque maniere que ce soit. mais je ne peux pas dire non plus que je 1'oublie. 186).. Paris. puisque je sais parfaitement bien que j'ai oublié.. 14. Si « .14. alors je dois me penser en pensant au-dela de moi-méme. 26. méme si j'ai ainsi oublié ce que j'ai oublié. Je traverserai ma propre force» (X. 160). trad.. Ou: «Transibo et hanc vim meam. de cet oubli qui ruine ce dont nous nous souvenons» (ibid.

avec Monique. traverserai-je les corps célestes.] car voila OU se trouve la demeure de mon Dieu. unde sol et luna et stellae lucent super terram.] traverse meme ton esprit! Répands sur ta tete ton ame pour toucher Dieu. d'ou le soleil. sans se penser elleméme? Or il ne s'agit pas la. PL 36. mais d'une disposition de la mens} qu'il a déja pratiquée lors de sa derniere et plus haute priere. autre que soi. corporal ! Et quomodo. [. nous sommes encore montés en pensant et parlant plus intimement et. transeo caelestia corpora. Remarquons ici trois points.D'abord. que.25.. Mais que serait-elle si elle pensait. en ne se pensant pas elle-meme. si elle pense un autre qu'elle-meme. lui aussi ! Parce que meme l'esprit reste muable. et non pas le corps : traverse aussi le corps ! [. au-dessus de mon ame» (Commentaíre du psaume 41. y compris de soi. . nous élevant d'une plus ardente affection vers "cela meme" (Psaume 121...... je cherche mon Dieu dans tout corps. La question prend des lors la forme d'un paradoxe clair : si la mens) qui existe certainement en tant qu'elle pense. parce qu'elle ne peut douter qu'elle pense.. [. » (Commentaíre de l'évangíle de saínt Jean. terrenum est. La ftnitude en moi de la pensée ne peut penser l'immémorial. l'esprit par lequel tu as pensé toutes les choses est-il meilleur que toutes les choses que tu as pensées..469). vivre). rejette-le ! Mais peut-etre est-ce une chair temporelle? [. pour saint Augustin.. non corpus: transi et ipsum.. L'unique vüie de soi (existence) vers soi (essence) consisterait. La contradiction parait évidente et l'est: la finitude intrinseque de la pensée ne peut s'auto-transcender sans s'illusionner ou se dissoudre. ce qui lui permet déja de se certifier son existence: l'argument du cogito ne demande en effet absolument pas que je me pense moimeme. Animus ergo spiritus est. inquies. . voir: « Cogita corpus. a Ostie : a un certain moment. 118). Mais comment dis-je est? Traverse-le. . mortale est.14. mais sans lequel je ne serai pourtant jamais moi-meme. Et. .. nous avons marché comme par degrés a travers toutes les choses corporelles et meme le ciel.124 AV LIEV DE SOl L'EGO ov L'ADONNÉ 125 - exaltation de «mystique» ? Qu'on y regarde pourtant de plus preso On a vu que la mens se sait certainement etre (en fait. puisqu'elle l'aimera. en sorte que. Bref. il a pu se faire que « . quando ambulo in terra? Non carne transis.Moi. admirant tes ceuvres. super animam meam. 12. sive terrestri.. [. je cherche sa substance dans mon ame. 14.Pense le corps : il est morte!.] Transi ergo et animum tuum ! Effunde super te animam tuam ut contingas DeulJl .. corruptibile est. sed mente. célete ou terrestre et je ne l'y trouve pas . d'un acte et d'un fait. puisqu'il outrepasse luimeme sa propre mesure? La memoria m'ouvre sur un immémorial que je ne peux par déftnition rejoindre. Abjice et ipsa! [... quia et ipse animus mutabilis est. et non invenio . que la mens devient ce qu'elle connait. comme la memoria m'interdit de me penser moi-meme et me renvoie a l'immémorial. mais que je pense quelque chose en général. il est corruptible. la lune et les étoiles luisent vers la terre . ne retourne pas le privilege existentiel de la cogitatio sur la recherche de l'essence du cogitant. parce qu'elle s'excede elle-meme au titre de memoria} comment pourra-t-elle atteindre son ipséité? Autrement dit: comment l'ego pourrait-il entrer en lui-meme.] C' est en effet une grande chose que l'esprit. 3). ne peut pourtant pas se penser en son essence. bref se libere de soi. terrestre.. l'ame elle-meme se taise et se traverse elle-meme en ne se cogitant pas elle-méme» (IX. fragile.. éventuellement supra caput dus} elle le deviendra.8.. elle est donc comme et pour autant qu'elle se pense elle-meme. il ne me reste qu'a penser sur le mode d'un tel renvoi au-dela de moi-meme.. :XX. [. [. en pensant un autre.. quamvis melior sit omni corpore. 10. est? Transi et ipsum . elle peut outrepasser sa propre (non-)essence et devenir.. . et je ne l'y trouve pas . pour saint Augustin. 10. moi qui marche sur la terre? Ce n'est pas avec ta chair. comme en témoigne le récit d'Ostie : « . Sur cette transcendance par la traversée de toutes choses. et ipsa anima sileat et transeat se non se cogitando .. Rejette aussi ces corps [célestes] ! Sans aucun doute. Sed quomodo dico..Enfin. 1562-1563). De meme : « Quaero ego Deum meum in omni orpore. abjice ! Sed forte caro temporalis est? [. mais non pas parce que je me pense moi-meme. la mens ne s'enquiert donc plus de son essence.. des lors que la mens se libere assez pour penser en pensant un autre que soi. PL 35.] Magna ergo res est animus. quaero substantiam ejus in anima mea.] Ibi enim domus Dei mei.. 1 1. fragile est. voire n'importe quoi. demanderas-tu.. mais avec l'esprit que tu traverses..24.. et venimus in mentes nostras et transcendimus eas) ut attingeremus regionem ubertatis indeficientis .] Sine dubio melior est animus quo ista omnia cogitasti. pour la mens} a rejoindre l'immémorial par une pensée qui se transcende elle-meme. elle m'interdit l'atteinte de moi-meme. L'esprit en effet est spiritue!. nous en sommes venus a nos propres ámes et nous les avons transcendées} pour atteindre la région de l'abondance sans fin» (IX. elle pense encore. et non invenio .. parce qu'elle l'aime et veut donc s'y identifier. mais pas encore le dernier. il s'agit la d'une pratique. 116)1. ..Ensuite que.] Transi et ipsa [sc. Je suis parce que je pense. meme si la mens ne se pense pas elle-meme. d'une simple hypothese.. erigentes nos ardiore affectu in id ipsum praeambulavimus gradatim cuncta corporalia et ipsum coelum. bien qu'il soit meilleur que n'importe quel corps. Insistons encore une fois que.] Traverse meme ces corps-la ! Et comment.. . sive cae!esti. quam ista omnia quae cogitasti. en son soi} alors qu'il ne peut ni ne doit prétendre entrer en possession de son essence. et adhuc ascendebamus interius cogitando et loquendo et mirando opera tua.

que.du moins sí la pensée devait toujours s'exercer intentionnellement a partir d'un ego vers son objectif. je ne désire que ce qui a le pouvoir. . un objet ou un étant du monde. done d'au-dela de moi-meme.Précisons pourtant ce privi- lege : bien entendu. me comprendo L'assurance de mon essence. si un autre semblait pouvoir y répondre de la meme maniere que moi. car ma primauté épistémique sur l'objet ne s'avalise qu'autant que je le constitue suivant les regles de l'objectivation. et par la pensée s'exet<. .ou. Et meme. ce a quoi je réponds et me commets . n'importe qui d'autre que moi devrait pouvoir penser l'objet que j'ai pensé.126 AU LIEU DE sor L'BGO OU L'ADONNÉ 127 Sans doute . en droit. mais qui la comprendo Pour cela. Et bien évidemment le désir m'arrive alors comme d'ailleurs. mais au contraire paree qu'il m'en impose du haut de son autorité. Mon désir me prépare l'ipséité que je ne comprendrai jamais mais qui. comme tel. il me sert d'idole. qui admettrait ne plus rien viser intentionnellement. le désir m'identifie: lui et moí paraissons face a face. mais en fait a toute pensée en tant qu'intentionnelle. le prestige et la dignité de m'inspirer ce désir. me pese et m'envahit. Car. a son initiative et jamais a la mienne . je le re<. Reste-t-il done pour autant définitivement impensable? Sans doute encore . Au point que. Le désir jouit en effet d'un privilege que l'intentionnalité par définition ignore: le désir.quand il se fait précisément désirer. ni meme ne le comprends. Mon désir .du moins si l'immémorial devait s'atteindre justement par la pensée. d'ávance.sait mieux qui je suis que ne le saura jamais ma pensée (intentionnelle). plus exactement. Enrevanche. le privilege du désir redouble : le dé sir. meme si le désir peut me faire décider de tout faire pour le combler. le désir ne surgit pas d'abord de moi pour viser son objet. Mais il reste que la pensée. moi. ne l'atteint pas. la plupart du temps. je ne connais pas véritablement. ou bien il n'y répondrait en fait pas exactement comme moi et il faudrait admettre deux désirs en réalité différents. je peux au mieux et parfois l'attendre. en ceci justement qu'il m'impose de penser toujours a lui. je réponds. mais s'impose a moi.:ant une intentionnalité que je déploierai a partir de moi en direction de cet immémorial. Le désir s'impose a moi a partir de luimeme. sans aucun écran d'objet ni de rationalité universelle dressés entre nous. mais d'ailleurs que de ma pensée intentionnelle. Et le désir ne s'impose pas a moi paree que je le comprendrais et aurais autorité sur lui. qui ne s'ensuit pas de la connaissance certaine de mon existence. il ne suffit pas que je ne comprenne pas (un nonobjet) pour que je désire. en s'imposant a moi. contrairement aux apparences. auxquelles je dois me soumettre comme n'importe quel autre sujet exer<. je ne peux ni le viser ni l'atteindre en le décidant a partir de moi. celle de mon propre désir. m'advient done bien. ne fUt-ce que dans une identité collective provoquée par un meme désir collectif. ce qui exerce sur moí un désir. car le dé sir auquel précisément. qui s'impose d'autant plus a moi. le désirer. Le désir s'exerce sur moi si immédiatement qu'il me renvoie en miroir la premiere image que j'aurai jamais de moi : plus que de miroir. d'un objet ou d'un étant et n'appartient pas plus au monde qu'a l'espace. Car il ne vient pas de moi. Ou plut6t. m'individualise. nul autre que moi n'y répond. lors meme que je ne le comprends pas. l'immémorial n'échappe pas seulement a notre pensée en tant que finie. En derniere analyse. ou plut6t précisément paree que je ne le possede pas. lui peser et s'exercer sur elle. Sans objet. Or l'immémorial n'a rien d'un objectif. puisque. Une telle pensée s'exerce et pese comme un désir. ou bien il deviendrait effectivement un autre moi-meme. La pensée intentionnelle d'objet ne parvient pas. immonde et utopique.ois et y réponds en personne. je ne peux pas décider de désirer. lorsqu'elle ne comprend pas ce qu'elle voudrait viser. a partir d'une altérité inébranlable. a m'identifier. car ce que je ne comprends pas. elle. comme il ne revient jamais au désirant de décider de désirer et que le désir décide seul de sa naissance (et de sa mort). meme si je n'en comprends ni n'en possede pas l'objet supposé. ou plut6t le laisser se faire désirer. peut au moins ene ore se penser ellememe a partir de ce qu'elle ne peut comprendre. il faudrait qu'a la pensée strictement intentionnelle se substitue ou s'adjoigne une «grande pensée ». mon désir nait et vit tres souvent de mon impossibilité a en connaitre et comprendre le non-objet. mais s'exerce en ou plut6t sur moi. comme s'il s'agissait de viser un objectif. objet ou étant. done qu'a condition qu'il sache susciter mon désir et qu'ille mérite. mais saurait laisser ce qu'elle pense venir a elle.ant la rationalité universelle : la rationalité de l'objet doit m'universaliser pour me valider et done elle me laisse anonyme. je ne peux le désirer que paifois. Ainsi précisé.

et Tusculanes. inquam. C. omnes beate volunt.4. on peut en inférer que cette découverte a. TE XOtl rrpoOtlpecrL<.. 194 et 196). A peine 1'avais-je prononcé qu'ils en vinrent tous d'une seule voix a l'admettre» (De vzta beata. précisément pour cela. 7. V. et c'est bien pourquoi on ne doit pas appeler école philosophique celle qui ne cherche pas la fin du bien» (De Civitate Dei. sur cette tradition. eux qui.. Le theme remonte évidemment aussi a Aristote. VI. I. 16.] Elle est done connue de tous. Platon doit la supposer au-dela de l'essence. 982).. M T. dans son dialogue l'Hortensius. sumere suae disputationis exordium "Beati certe". consacré a la vie bienheureuse. caligant» (De vi/a beata. Augustine and the philosophical roots of the Cassiciacum dialogues ». dis-je.et done aux étants . OUO"íiJ(C.Etre heureux. Il s'agit en effet d'un consensus : il n'est de fait pas possible de douter de la volonté. Le désir de la béatitude ne vient pas s'ajouter. une certitude au-dela de toute discussion. Au point que. t. paree que bon n'appartient pas de soi..de devoir aussi etre bon. 1958.] Nota est igitur omnibus. Zurich. sans le moindre espoir de la moindre possibilité de finalement éprouver quelque chose comme de la vie bienheureuse. 10. au dé sir de vivre : le lien entre le vouloir-vivre et le désir de béatitude s'avere analytique a priori. répondraient sans aucun doute d'une seule voix qu'ils le veulent. 29. La vie. sine ulla dubitatione velle responderent. Il ne va pas de soi a l'etre . La perte de !'Hortensius a paradoxalement fait que l'autorité sur laquelle s'appuie ici saint Augustin ne nous est connue que par sa citation (devenue Fragment. XIII. E:<J¡lETOtL aoxiL). ofLolül<. De Natura deorum. écrit en écho sans doute tres conscient a celui de Séneque. von Orelli.oive d'ailleurs et puisse la perdre. Paris. Il en emprunte la formulation a Cicéron : « . « Cicero. Béatitude et sagesse. de qua nullus ambigueret. selon les déclarations répétées et instantes de saint Augustin. nulla philosophiae secta dicenda esto . a supposer qu'on leur demande s'ils veulent etre heureux. saint Augustin Fa mis génialement en ~uvre. Voir. et M. occurrerunt una voce consientes. quod autem beatum facit. done qu'il vive dans 1'incomplétude intrinseque d'une ouverture. . comme une option. 53. Cicéron avait formulé ce principe dans d'autres textes: ContraAcademicos. 28 (voir M. République. X. en tout homme. cujus nomen est. ae rrpéi~l<. Bien entendu. or ce qui rend heureux. 1.L'homme n'a en effet aucune autre raison de philosopher. 20. inquit. 1094 a (IléiO"lx TÉXV"t) XOtl rréiO"Ot fLé60ao<."»1 Comme cette lecture a joué. BA 16. . y"p o'. 'r veulent et qu'il ne se trouve absolument personne pour ne pas la vouloir? [oo.). in J. En fait. Saint Augustin et le probleme de lafin de I'homme dans la philosophie ancienne. On devrait meme douterqu'il reste possible a un seul homme de vouloir encore vivre. 19. c'est la fin meme du bien. quam omnes volunt et omnino qui nolit nemo est? [. un róle déterminant dans sa découverte de Dieu. dont c'est le nom» (Conflssiones. en particulier t. R. Paris. les premiers textes. 1962 (particulierement c. mais meme hors de la question. sinon d'etre heureux .P. 20. quid sit quod beata?1 vitam efficiat. Au point que la philosophie elle-meme se redéfinit exclusivement comme la recherche de la béatitude : « Quando quidem nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit . p. 430 sq. Gallio frater. 1. 1861. pour lui le premier. pour évoquer une 'ToG &. nulla est igitur causa philosophandi. 1. comme la vie implique d'elle-meme que le vivant la re<. 238). XIX. Ethique ti Nicomaque. voila certainement ce que nous voulons toUS. car il a su voir et repérer un dé sir si inconditionné que tout interlocuteur devait sans aucune exception le reconnaltre sien. "omnes esse..). pas plus que bonté a ce que 1'etre laisse dire des étants.YiJ(6oG íMiJ(. en identifient les moments et en préparent la récapitulation par les Confessiones.. qui suivent la conversion. e7tÉxe:~ViJ( 'TYíc. consisté dans la prise de conscience du désir inconditionné en lui de béatitude. Cicervnis opera quae supersunt omnia.128 AV LIEV DE SOl L'BGO OV L'ADONNÉ 129 Ce dispositif.N'est-ce pas la vie heureuse elle-meme que tous I I 1. cum vellet in Hortensio dialogo ab aliqua re certa. eorum memoria teneretur.I. De Trinitate. 282. et Platon. II. p. 48). On comprend désormais mieux pourquoi saint Augustin avait substitué la vie a l'etre. sed ad pervidendum..21-6. I). Testard. nisi res ipsa. L'etre ne peut aller au-dela de lui-meme et. Euthydeme 278 e (Tl<. p. Loeb. . 509 b. Folet.22 (ed. ipse est finis boni. Ce qui n'arriverait pas si leur mémoire ne leur retenait [aJ'esprit] la chose meme. 10.volumus"? . éventuellement facultative. il dit: "Etre heureux. voila ce que nous voulons. 19-39. Séneque !'avait suivi:« Vivere. comme les Conflssiones paraissent en témoigner: « Nonne ipsa est vita beata. ~OUAETOtL dí rrphTELv. 1. A commencer par un traité entier. XVII-XVIII). I. elle se déploie dans l'horizon d'un désir. de vivre heureux. Quod non fieret. utrum beati es se vellent. 2.. au point que dans cet entre-deux la béatitude apparait non seulement inatteignable. I. Au contraire. ayOt60u nv6<. font massivement appel a cet argument radical. nisi finis boni : quamobrem quae nullum boni finem sectatur. Holte. IV. 28. 1999). Vix hoc effunderam. laisse la mens errer entre 1'existence qu'il lui certifie et l'essence qu'il lui ravit. « Beatos esse nos volumus. BA 37. comme il voulait prendre comme point de départ de son argumentation. qui una voce si interrogari possent. 5. aussi n'y a-t-il aucune autre raison de philosopher que la fin du bien. Saint Augustin et Cicéron. t. 1. Revue des études augustiniennes.

. L'etre ne donne que l'etre (paree qu'il ne le donne en fait pas). beate vult vivere. Istam repugnantiam quis audiat. de ee que la vita beata implique. le désir de béatitude apparait d'autant plus eertain que ne le soutient ni ne le préeede aueune théorie eertaine de ee qu'il désire.. dont nul n'a la moindre expérienee. » Vient la réponse : « Quod non fieret. Le désir de la vie heureuse. ni de le eonnaitre. utrum in memoria sit beata vÍta. . qui n'a besoin que de désirer. La force de l'argument d'un tel dé sir de vita beata ehez tous les hommes tient eertes a ee qu'aueun d'entre eux ne le dénie jamais.284). Seul. Qui voudrait entendre et supporterait eette contradiction [théoriqueJ? Et pourtant la néeessité nous y eontraint. tamen et qui hoe non vult.Cela n'arriverait pas. La vie Gustement paree que je ne la possede pas. dont e'est le nom [béatitude]. 16. il s'aeeomode fort bien de sa nullité théorique. puisqu'il s'exeree suivant une eertitude strietement érotiqur. 194 et 196). de la mens et done de la eompréhension. done elle se désire. quis ferat? Et tamen ad hane eontrudit neeessitas. Mais précisément la eontradietion n'en est pas une.. ne se possede pas plus qu'elle ne se définit : elle se re~oit et se perd. Pourtant. si la ehose meme. dans la situation OU je la désire aussi et néeessairement eomme heureuse. puisqu'il est vrai que. . 20. 29. L'argument tiré de l'universalité du désir de béatitude semble eontredit par le fait que le moyen d'atteindre la vie vertueuse se trouve majoritairement rejeté par eeux memes qui prétendent pourtant haut et fort vouloir le bonheur. égolsme. quomodo solum beate vivÍtur. et J que. La eontradietion théorique ne l'affeete pas. de la nature de la béatitude.Eh quoi? Faut-il dire que. Il ya plus. alors que la vie ne peut donner la vie. pourtant meme eelui qui ne le veut pas [vivre vertueux] veut vivre heureux ? Ce serait eomme si nous disions que meme eelui qui ne veut pas vivre heureux veut vivre heureux. eynisme. sans promettre ni assurer rien de plus que la présenee un temps permanente (aussi puis-je m'imaginer le pos séder et l'effeetuer aussi longtemps et aussi souvent que je le veux). Le désir eonnait et pense done bien la vita beata (en fait. en tant qu'il se fait par nous désirer.130 AU LIEU DE SOl L'EGO ou L'ADONNÉ 131 en tant qu'ouverture venue d'ailleurs. si la vie bienheureuse se trouve dans la mémoire. les hommes ne la tenaient pas dans la mémoire» (Confessiones. a la rigueur. et non omnes sic volunt vivere. tout présupposé théorique. Cela parait vraiment trop absurde. ni en quoi elle eonsiste : au eontraire. bien que vivre heureux ne soÍt rien d'autre que vivre selon la vertu. nous le savons sans le eonnattre ni le eomprendre. il s'agissait done déja de la béatitude. d'un coté. Cette eontradietion entre le dé sir (eertain) et son l'objet (ineertain) eonstitue le eceur meme de l'argumentation. Et de fait la béatitude n'apparait pas a eelui qui la désire dans le ehamp de la cogitatio. ni surtout en avoir le moindre besoin. et s'offre eomme désirable sous la figure de la vie heureuse. « Quid igitur ? An dieendum est etiamsi nihil sit aliud beate vivere quam seeundum virtutem vivere. lui seul y parvient). se laisse désirer. X. il faut maintenir la vérité des deux termes de eette eontradietion: la fin reste vraie. de l'autre. le refus de vivre selon la vertu reposerait sur des arguments (utilitarisme.). de quelque maniere que ee soit. Tale est enim ae si dieamus : et qui non vult beate vivere. par eoneept ou représentation de la mens. Soit la question : « . .et de paradoxe dans la réduetion érotique -. a titre de paradoxe . Quant au désir. done la donner heureuse (paree qu'elle ne peut que se donner). le plus proehe et le plus lointain. 14. eorum memoria teneretur. L'etre ne permet ou n'interdit a l'étant que d'etre. paree qu'il outrepasse.. ear il nous habite eomme l'immémorial. eujus hoe nomen est. mais sans en avoir aueune représentation théorique. XIII. puisqu'il se déploie en tant que désir. ete. 2. ear elle résulte d'un eonflit dont au moins un des deux termes n'a aueun statut théorique: le désir universel de béatitude ne repose pas sur une eonnaissanee théorique. intrinseque au désir et done ignorée par l'etre qui ni ne désire ni ne se peut désirer. beate vult vivere? Nimis quidem hoe videtur absurdum.. Le principe de désir contredit done bien la eontradietion théorique. 7. mais pas de théoriser l'objet désiré. nisi res ipsa. mais la re~ois d'ailleurs) ne se donne qu'a condition que je la re~oive achaque instant.. Mais surtout a ee que eet universel aequieseement ne se produit sans aueune eonnaissanee théorique. tous veulent vivre heureux. done sans arret ni limite. Lorsque la vie se substituait a l'étre. si et omnes beate velle vivere verum est. bien que le refus du bien s'impose sans eonteste non plus. seepticisme. tous ne vivent pas de la seule maniere dont on peut vivre heureux» (De Trinitate. mais dans eelui de la memoria. .

comment se fait-il que. ce ne sont que les moyens de cette unique flll. sicut et de beatitudine. 20. De Trinitate. car autrement ils ne pourraient pas etre heureux. Mais ils recherchent dans cette vie une petite béatitude quelconque. Beatos esse se velle. voila leur bien commun . quel qu'il puisse etre. 294). inde controversia esto Quid est hoc. du caractere principie! de la quete de béatitude : « Cum ergo beati es se omnes homines velint.]. bien plus. omnium est communis possessio . et in multitudine generum vivendi alius aliud eligit et capessit . En effet. ou plutot l'universalité inconditionnée de son dé sir. moyens d'autant plus variés qu'ils visent de toute fa<. nous savons que nous le voulons tous. et l'un désire ceci. »1 Le désir de béatitude conquiert a ce point la dignité d'un principe. Il n' est personne qui ne le veuille. id est beatus. Certes beaucoup désesperent de pouvoir etre immortels. Cet entre-deux définit la seule condition honnete de l'homme. Qu'ils veuillent etre heureux. meme s'il en résulte la frustration désespérante de ne pouvoir 1. au contraire. 16. l'autre cela. sed qua veniatur ad eam. nemo est tamen quocumque genere vitae electo. Le désir de béatitude ne se discute pas : « Omnis autem horno. Mais alors. en sorte que la douleur de manquer l'immortalité témoigne encore. Nous préférons (ou plutot nous devons. s'ils le veulent vraiment. Il y a autant d'illusion et de mensonge a prétendre remplir ce désir qu'a prétendre l'éteindre. donc de premier principe (car. denique omnes id velle nos novimus.on cet unique nécessaire : «Diversis cupiditatibus homines rapiuntur. Denique et de immortalitate interrogati. quiconque veut d'autres choses ne les veut que pour cela seuL » Ce qui se discute. omnium hominum est [. 8. cum omnibus non placeat quaecumque via. si possible.Tout homme en effet. Sermon 306. mais tous veulent cependant etre immortels. . bu plutót s'en forgent l'illusion. comme ron les interroge] sur la béatitude. a strictement parler. alius illud: diversa genera sunt vivendi in genere humano. qu'il faut l'admettre sans aucune condition ni réserve. ut prae caeteris velit . cum id quod omnes volunt. imo quicumque vult caetera. ils veulent done aussi etre immorte!s . . tandis qu'ils désesperent d'atreindre l'immortalité. le chemin pour y parvenir. omnes in corde suo vident. . indirectement et par défaut. sine qua beatitudo esse non potest. Les textes qui l'établissent ne se comptent pas.. qui ne désire une vie heureuse. Hoc nemo est qui non velit. PL 38. ut. fort différentes sont les manieres de vivre dans le genre humain . le désir (impossible a réaliser)d'immortalité résulte. puisque l'immortalité nous échappe. alors qu'ils ne s'accordent sur aucun chemin. tantaque est in hac re naturae humanae conspiratio. dont l'instabilité devient des lors l'unique constante. ils le voient tous dans leur cceur.]. Beata ergo vita. prend désormais rang de principe. la béatitude . XIII. plutot que renoncer a la désirer. qu'un homme qui le conjecture d'un autre a partir de son propre esprit ne risque pas de se trompero Enfin. quelque maniere de vivre qu'il ait choisie. quo itinere perveniatur. . ou du moins a son désir d'éternité. imo yero fingitur. 16.. qui non beatam vitam cupiat. omnes eam se velle respondent. LA VITA BEATA COMME PRINCIPE La vita beata. ut non fallatur horno qui hoc ex animo suo de animo conjicit alieno. 2 et 3.132 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 133 § 14. nullus es se aliter possit : volunt tamen etiam immortalesesse. qua tendatur. qualiscumque sit. XIII. omnibus placeat beata vita ? . du désir (lui absolument inévitable) de la fin. c'est le fait de tous les hommes [. car il n'y a ici aucun choix) la tristesse de ne pouvoir atteindre la béatitude (par l'immortalité). atque ita velit. Nul ne peut se soustraire au désir de béatitude. et qui ne le veuille de préférence a toute autre chose. Enfin. a titre de désir du moyen.Puisque tous les hommes veulent etre heureux.Vouloir etre heureux. il n'est pourtant personne.. et telle est l'aspiration commune de la nature humaine sur ce point. et alius cupit hoc. Sed qualiscumque beatitudo. . seulle premier en mérite le titre). que nul ne peut pourtant satisfaire. in hac vita quaeritur. Multi yero immortales se esse posse desperant. ils répondront tous la vouloir aussi. 1401. voila d'ou surgit la discussion. beatus vult esse. mais ils convergent entre eux pour reconnaítre le meme principe. quae potius vocetur quam sit. ils s'accordent tous sur la vie heureuse ? »1 Ici encore les contra1. dum immortalitas desperatur. et dans la multitude de ces manieres de vivre. mais par ou y aller. La vie heureuse. veut etre heureux. si possunt. Implicitement se trouve ici récusée et disqualifiée la prétention du sage pa'ien de (pouvoir) renoncer a ses désirs. pro hoc unum vult. par ou y tendre. 25. profecto et esse immortales volunt : aliter enim beati esse non possent. 11. chacun choisit quelque chose d'autre et l'embrasse. si vere volunt..Les hommes sont pris par des désirs fort différents. 338. «Beatos esse se velle. si on les interroge aussi sur l'immortalité. faute de laquelle il ne saurait y avoir de béatitude» (De Trinitate. '1 I l'atteindre.

) X. en un sens. done je suis) s'efface devant une autre contradiction. 29. qui huic sententiae. mais elle la connalt en tant qu'elle la désireo Et. du désir de la béatitude. consentiat . il ne se trouve personne qui n'approuve cette proposition. Dieu est. ~¡ . ene ore moins comme un fondement des actionso Mais cette objection meme se dissout. non pas en tant que savoir ou comportemento Elle ne s'inscrit pas dans la cogitatio) ni meme dans la mens. 196).désirer sa vie heureuse . 5. conduisant a un savoir certissimum1 qui prend la place de 1'inconcussum 2 cartésien : a la cogitatio qui connaít se substitue le désir qui veut . utrum esse beati velint. 41.D' ou vient ceci ? Si l' on demande a deux hommes s'ils veulent servir dans l'armée. 140)0 Le principe se formule done positivement dans une proposition certaine : « Omnium certa sententia est. 30. ce qui manque dans l'épreuve de la tentation. plus radicale paree qu' elle ne suppose aucune performance de la pensée. dans tout le genre humain. 214).4. comme il est tres certain qu'ils le veulent» (Conftssiones) X. 14. rare autant que célebre. 2. 422)0 11 s'agit done d'une certitude. . Et: « Quid est hoc ? Si quaeratur a duobus.11 est certain que nous voulons tous vivre heureux .134 AU LIEU DE SOl L'EGO ou L'ADONNÉ 135 dictions restent patentes et insurmontables tant que l'on persiste a considérer le désir de béatitude comme un premier principe théorique . dépouillement intentionnel. 30. elle les déborde au point que ce sont la mens et la cogitatio qui s'inscrivent plut6t dans la vita beatao La béatitude régit l'ego et. meme penser que je ne suis pas. sacrifice. 24. dans ce principe. voir « >00 mininum quid invenero quod certum sit et inconcussum » et « 000 ut ita tandem praecise remaneat illud tantum quod certum sit et inconcussum» (AT VII. cela je le tiens par foi pour inébranlable» (BA 6. fieri possit.. comme ce désir meme ne lui appartient pas.000 penses-tu qu'il se trouve un seul homme qui ne veuille et ne désire pas par tous les moyens la vie heureuse ? / Qui douterait que tout homme veuille etre heureux ? » (De Libero Arbitrio) 1. Meme sans le contempler. 194). 3. voire perversion).198)0 20 Sur ce terme cartésien. il peut arriver que I'un réponde le vouloir et I'autre ne pas le vouloir . alter nolle respondeat . sans nécessairement déja etre. « >00 Deum esse. nul ne peut vivre sans vouloir vivre et nul ne peut vouloir vivre une vie malheureuse . un principe de désiro En effet.214)0 >o. aussitót l'un et l'autre sans aucun doute disent le souhaitef» (ibid. et meme s'il affronte une vie privée des caracteres habituellement liés au bonheur (asees e. la mens provient de ce qu'elle ne connaít pas et qui la précedeo 11 ne faudrait doncpas parler ici d'un désir (ou d'un amour) pour le principe. plus clairement. 21. cette condition lui devient toujours d'un certain point de vue désirable en tant qu'un acces paradoxal. devant lui. plus exactement.ou. des qu'on prend au sérieux qu'il s'agit. mais devant 1'impossibilité universelle pour tout homme de vouloir vivre sans. 1. devient pratique et la meme pensée ne trouve son principe qu'au prix de L « 00' ita vellent beati esse: quod eos velle cemssimum est qu'ils veuillent etre ainsi heureux. >o. et. mais résolu. du principe le dé sir de la vita beata partage le privilege: désormais. utrum beati esse vellent.C'est une proposition certaine pour tous ceux qui peuvent tant soit peu user de raison. c'est justement l'inconcussus en moi (voir Conftssiones. utrum militare velint.car on ne peut assumer un désir sans les moyens de son accomplissement comme un principe de connaissance. mais si on leur demande s'ils veulent etre heureux. . sine ulla dubitatione velle responderent . si autem quaeratur. le fonde paree qu'elle le précede comme l'objectif de son désiro La mens ignore la vita beata pour autant qu'elle la pense. 23). ou du moins sans la possibilité de la béatitude : « 000 censesne quemquam hominum non omnibus modis velle atque optare vitam beatam? / Quis dubitat omnem hominem velle? .000 si l'on pouvait demander aux hommes s'ils veulent etre heureux.14. 194)0 De l'impossibilité d'en douter. BA 1. mais d'un principe du désir . de théorique. 14. uterque se statim sine ul/a dubitatione dicat optare. 12 et 25. II. mais la pure facticité du désir: nul ne peut accepter de vivre une vie sans béatitude. a l'impossibilité de (se) penser sans etre se substitue l'impossibilité de vouloir vivre une vie non heureuseo La meme raison. ut alter eorum velle se. 34. antequam plene sit emissa. que tous les hommes veulent etre heureux» (De Civitate Dei) X. ils répondraient sans aucun doute qu'ils le veulent» (ibid. 6. 14. s'ensuit la possibilité d' en etre certain : « Beate certe omnes vivere volumus . sed credendo inconcussum teneo.Etiam hoc non contemplendo. le doute s'arrete et instantanément s'effondreo Non plus devant l'acte d'une pensée particuliere qui implique une existence. a l'etre que je pourrais provoquer se substitue la vie que je ne peux que recevoir . 31. qui ratione quoquo modo uti possunt. et non de sa connaissance ou de sa possessiono La vita beata prend et mérite le rang de principe en tant que désir. beatos es se omnes homines velle . neque quisquam est in hominum genere. avant meme qu'on ait fini de l'exprimef» (De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum) 1. 20. X. Il apparait déja dans De Libero Arbitrio. Au contraire. a la vie heureuseo La contradiction performative que privilégiait l'argument du cogito cartésien Ge ne puis pas penser quoi que ce soit. mais lui vient de la vita beata qu'elle ignore. Voir: « 0>0 si interrogari [homines] possent.

quod sic volunt eam ? Nimirum habemus eam nescio quomodo. Au contraire. logiques. ils n'en aient la moindre conception. bien súr.ou. X.] Comment alors aiment-ils tous si passionnément ce que tous ne connaissent pas ? Qui peut aimer ce qu'il ne connatt pas ? [oo. il faut préciser : nous ne nous souvenons pas de la vie heureuse. si nous ne la connaissions» (ibid. Bien entendu. lorsque nous connaissons sur le mode qui permet d'aimer ce que l'on ne peut se représenter. Il faut désormais affronter le paradoxe d'un tel pnnclpe. non théorique mais pratique. nous nous souvenons. . 21. coIncide avec le désir universel et inconditionné de vita beata. qui ne se connalt pas en se produisant a partir de soi. en cette vie du moins). ou eomme nous nous souvenons de Carthage (que nous pouvons avoir vue et que nous pourrions revoir. donc du manque. unde tanta existat de ipsa beatitudine rursus varietas atque diversitas voluntatum.] Cur ergo beatitudo amatur ab omnibus. meme dans notre esprit. qui ne sait pas comment elle sait ce qu'elle sait. Et donc un inconcussum ne se pense qu'en ne se connaissant pas. comme si je l'avais oubliée.) qui ne subsistent que dans notre esprit. propre a la béatitude . nisi nossemus. dans ce désir. plus exactement. sauf catastrophe tellurique) : la vita beata. 15. et ne s'y trouve pas plus accessible que nulle part ailleurs. précisément paso Autrement dit.] Quomodo igitur ferventissime amant omnes. Nous ne nous en souvenons pas non plus comme des idéalités (mathématiques. 16. érotique meme. une mémoire dont il dépende de moi que je la jasse. Car il s'agit d'un inconcussum du désir. etc. qui ne peut pourtant se penser qu'au titre du dé sir inconditionnel d'une béatitude que nous n'avons. quod non omnes sciunt? Quis potest amare quod nescit? [oo. mais en se recevant de celui qui l'excite comme désir. [oo. et si la vita beata s'im- . parce que la vita beata ne subsiste nulle part. Il Y a une quasl-connalssance.: « Nonne ipsa est beata vita. 4. Si la memoria porte sur l'immémorial.). 400). mais y restent toujours accessibles. nous l'avons. 20.:tradoxe (mirum) d'une connaissance par désir qui ne connalt pourtant ni intentionnellement ni représentativement la chose qu'elle désire. il ne peut done plus se la remémorer» (De Trinitate. ideoque nec commemorari po test. . non quod aliquis eam nolit.136 AU LIEU DE SOl L'BGO ou L'ADONNÉ 137 désirer. malS J~ ne sa~s c?mment» (Conjessiones. 194). 14. ne fUt-ce que parce qu'il ne s'agit. ejusque ista penitus oblita est .). mais la c~ns~cre.J e demande si la vie heureuse ne se trouve pas dans la mémoire. nous ne l'avons jamais vue et rien ne nous assure que nous l'expérimenterons jamais. sed quod non omnes eam norint. Car nous ne l'aimerions pas. elle lui est profondément oubliée. alors qu'on trouve chez tous la meme et ~nique volonté ~~ ~aisir et g~rder la béatitude. Ou encore: comment expliquer que ce que nous ne connaissons pas nous le désirions. au sens d'un souvenir de ce qui ne fut jamais présent. « Mirum e~t autem cum capessendae atque retienendae beatitudinis vol untas una Slt omnium.N'est-ce pas la vie heureuse que tous veulent et qu'il n'y a absolument personne qui ne la veuille pas ? O~ l~ont-ils ~pprise. qui s'impose a la pensée de tous les hommes sans que. « Non sane reminiscetur beatitudinis suae [horno] : fuit quippe illa el: non est. XIV. XIII. littéralement juste ass~z pour la désirer. précisément pas d'une chose du monde. comme si elle me restait remémorable. preID1er et inébranlable. Car la vita beata ne fait pas exception a la réception de la vie. Je n'ai pas la memoria de la vie heureuse. pour leur grande majorité. je fais appel a la memoria pour accomplir un mode de pensée qui connalt indubitablement ee qu' elle ne peut pourtant ni se représenter ni viser intentionnellemento En effet. Ici reparatt le p. qui est de la connattre sans la comprendre ni la représenter. nec tamen scitur ab omnibus ? . il existe a propos de la béatttude et une vanete et une diversité de volontés. déja identifiée comme la pensée qui sait ce que la conscience théorique ne peut ni voir ni dire. saint Augustin l'attribue précisément et encore une fois a la memoria. mais parce tous ne la connaissent pas.Il est étonnant que. un mémorial. mais que nous ne pouvons pourtant jamais certifier. « Quaero utrum in memoria sit beata vita. comme nous nous souvenons de notre pere (que nous avons vu.] Pourquoi tous aiment-ils la béatitude et tous ne la connaissent-ils pas ?» (De Trinitate. au désir de la béatitude -. mais ne pouvons revoir. le pensions et meme qu'en ce sens nous le sachio~s? D~ fait. Cette connaissance. Ce qui implique que. pour la vouloir ainsi? Car. 16. apres l'avoir eonnue. [oo. Neque enim amaremus eam. non pas de la connaissance se possédant.L'homme [en état de péché] ne se souvient plus de sa béatitude : elle a été et n'est plus. 7. quam omnes volunt et omn1no qw nolit nemo est ? Ubi noverunt eam. . non que quelqu'un n'en veuille pas. d'un principe absolument certain. par expérience et peut-etre par définition. la memoria.280 sq. au sens de l'immémorial. 29. .

. 25. D'abord. mais de désir. la vita beata) bien que ou paree qu)elle me reste inconnue comme telle. si elle s'y trouvait. Évidemment. je cherche a savoir si la vie heureuse se trouve dans la mémoire.. il faut que j'en infere que je la connais. utrum in memoria sit. ut inhaerentes veritati juste vivamus. la vita beata nous précede comme un immémorial. bien que nous ne connaissions pas comment nous le connrussonso Ce qui se nomme connaitre dans la mémoire : « . il ne peut s'agir d'une simple reprise du theme de la béatitude du sage. du fait incontestable que je la désire inconditionnellement.d'une connaissance sans concept ni représentation. BA 4.58) : la vérité ici en question se donne a connaitre. 198 sq. «Nescio quomodo noverunt eam. Ou bien: «Aeterna igitur vita est ipsa cognitio veritatis. ideo que habent eam in nescio qua notitita. on reconnait done la trouver dans la mémoire» (X. Car nous ne l'aimerions pas. BA 1. La memoria) comme instance de l'immémorial. je cherche a savoir si la vie heureuse ne se trouve pas dans la mémoire: «. PLUS QUE L'EGO . heureux paree qu'il contemple noétiquement le vrai. beatus esto .. 206). suppose bel et bien un ancrage dans la vérité : « Quisquis igitur ad summum-modum per veritatem venerit. raison pour laquelle ils en ont je ne sais quelle notion.. et son désir nous gouverne comme un immémorial : pour cette raison.Je ne sais comment ils l'ont connue. la vita beata reste inconnue au désir qui la postule pourtant. a tout le moins et pour le dire provisoirement. puisque ici. pour situer la vita beata (encore inconnue) dans la vérité.14. nisinossemus.138 AU LIEU DE sor L'EGO ou L'ADONNÉ 139 pose a nous sans que nous connaissons d'ol! en vient le principe.. je ne la connais pas). comme un lieu Ol! se dresser et se tenir bien.. 47. 31. . Autrement dit. 382). Illui substitu~ done le fait indiscutable du désir inconditionné et universel de la vita beata) parfaitement connu (comme une essence).¡ 1. s'impose ainsi comme le seullieu propre de la vita beata) désirée sans que nous la connaissions.¡ . 194).La vie éternelle consiste done dans la connaissance méme de la vérité» (De moribus Eeclesiae Catholieae et de moribus Manieheorum) 1.). jam beatifuimus aliquando. pensée sans que nous la sachions. 29. quia. Puisque ce désir de vie heureuse. si nous ne la connaissions pas» (Conftssiones) X.. n'en permettent pas moins de déterminer plus précisément le nouvel ineoneussum. mais atteste surtout l'inacessibilité de l'essence. 20. . Neque enim amaremus eam. 21. d'une vérité accessible sur un autre mode que noétique : « Haec est _~etadilectio. quoique sur un mode hors norme .Telle est la vraie dilection. alors la memoria apparait comme le lieu de la vita beata et la voie du dé sir.. elle fonctionne en sens inverse : je ne désire pas la béatitude. . mais dont la possession effective (existence) reste parfaitement problématique. alors nous aurions déja été un jour heureux. 10. Au lieu que Descartes prétendra atteindre. cette chose que nuI ne peut nier avoir éprouvée. Que la vérité fasse la vie) cela méme implique que l'une ne se possede (ni ne se . en sorte qu'y demeurer équivale finalement a aimer. » La béatitude nous habite inconsciemment. paree que je la connaitrais au préalable (car. c'est-a-dire en vivre. voire a l'aimer.Quiconque parvient a la mesure supréme par la vérité est heureux» (De Vzta Beata) IV. propterea reperta in memoria recognoscatur. avec la performance de la eogitatio) l'existence de l'ego) mais aussi la connaissance de son essenc~. il faut done admettre qu'il le connait de quelque maniere. . quam se expertus non esse nemo potest dicere.. de vivre justement en se tenant dans la vérité» (De Trinitate) VIII. il faut beaucoup plus que la connaitre par contemplation dans le face-a-face noétique: il faut l'aimer et s'identifier a elle. Les deux caracteres opposés qui déflnissent le désir absolument certain d'une vita beata absolument inconnue. 34. On entrevoit aussit6t que. Il reste a mesurer les conséquences de ce dispositif renversé. utrum in memoria sit beata vita. Il s'agit done. paree que. mais surtout a habiter. du moins sur le mode de la représentation. dans le cas du désir de la vie heureuse. 7. 16. L'ADONNÉ. § 15. si ibi est. La regle commune qui lie la connaissance a l'amour reste valide mais. et je cherche si ce n'est pas dans la mémoire qu'elle se trouverait. personne ne peut nier qu'il l'éprouve Gusqu'a en souffrir). de qua satago. mais... aussi contradictoires qu'ils semblent. saint Augustin expérimente que la performance de la eogitcdio n'atteint que la certitude de l'existence. quaero. paradoxalement.

16.oo. si ma vie heureuse. 14.l'horizon justement du pensable. ni meme la concevoir : « Quomodo ergo quaero vitam beatam? Quia non est mihi. du compréhensible au sens de la noétique déployant le face-a-face de l' ego sujet devant son double objeto En établissant que l~ désir veut et vise la béatitude (et redéfinit la vérité a ex. . . Commentaíre de l'évangíle 'de saínt lean. Il rte s'agit pas de refermer dogmatiquement la recherche. le cogito} sumo Non seulement 1'inadéquation entre ce que je désire. . vraie charité et charitable éternité !» (VII. 14. substituant Dieu a la vita beata. III.Pour que I'homme sache comment s'aimer. Cet enchainement de déterminations impose un renversement radical de la figure de l'ego.La vie heureuse consiste a se réjouir dejouirde la vérité» (Confessiones) X. mais s'ouvre comme un territoire ou entrer. mais elle devient ma caractéristique la plus évidente et la plus nette. la vie heureuse qui se réduit a la joie dejouirde la vérité» (X. encore moins ma vie bienheureuse. mais une vérité qui se réciproque avec la charité (et l'éternité) -« O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas ! . ut colatur unus Deus. 14.14. du représentable. . 29. en Dieu vrai. lorsqu'elle devient le lieu de la vita beata et paree qu'elle se fait d'abord le sol de la vie (voir inJra) c. 23.Ó vérité éternelle. ne flit-ce que comme une question ou un désir. ne se possede pas. 1. en rabattatit 1'orien- tation transcendentale de l' ego par exemple sur l'étant supreme. « Quomodo ergo te quaero. afomon la vie heureuse. Non seulement le désir (certain) de la vie heureuse (inconnue) <. je ne . qua veritate perfruaris. D'ou la troisieme conséquence: puisque Dieu ne fait qu'un avec la vérité. . dont le désir me constitue comme moi sanseompromis possible. mais personne ne peut s'y soustraire. il ne faut pas tant la contempler qu'en jouir : «Beata quippe vita estgaudium de veritate. non multi dii . PL 35. par quoi on est relié au mode supreme» (De Vita Beata) IV. Une seconde détermination confirme le caractere désormais non exclusivement noétique de la vérité. 194). personne ne le connait. Car.la joie. puisqu'elle releve a la fin de Dieu. ou plutót la joie de la jouissance : «Illa est igitur plena satietas animorum. la compréhension de la vérité non seulement comme le lieu de la béatitude. Il s'agit plutót'de considérer sérieusement que. Ici encare. une fin lui est fixée a laquelle rapporter tout ce qu'il ferait pour etre heureux (car qui s'aime ne veut rien d'autre qu'etre heureux). 200). § 20-21). telle est la vie heureuse. je cherche la vie heureuse. pie et perfecte cognoscere a quo inducaris in veritatem. 5. 33. Il faut aller jusqu'a dire que je ne suis done pas ce que je suis. La vérité.Qndamne l'ambition fantasmée d'une égalité de soi a soi (le principe d'identité A = A s'accomplissant dans l'identité de sOl a soi du soz). de connaitre pieusement et parfaitement celui qui te conduit a la vérité. quae non est nisi gaudium de veritate. infranchissable. vitam beatam quaero. 13. constitutus est ei finis. Voir: « Dt enim homo se diligere nosset. Quaeram te. Que je te cherche et mon ame vito Car mon corps vit de mon ame et mon ame vit de toi» 20. mais il disqualifie aussi 1'horizon dans lequel une telle égalité devenait pensable . ne peut s'atteindre qu'en une vérité que je ne sais et ne suis pas. Participatione Dei fit beata. 35. 34. done elle se re<. non enim qui se diligit aliud vult esse quam beatus. ex. quia non facit animam beatam nisi unus Deus. il faut conclure que la joie jouissante de la vie heureuse ne demeure que dans la vérité divine. de quelle vérité tu jOl1is. Cette fin.oit. 436). si je me borne a n'etre que ce que je sais et ce que je peux. XXIII. »1 Car il en va de Dieu comme de la vita beata: personne ne l'a VU. 34.192). beata vita. un état de vie a jouir. 284).Telle est par conséquent la pleine satisfaction des ames. haec est beata vita. mon Dieu. puisque je ne suis par définition pas ma vie. Deum meum. La joie et la jouissance deviennent l'indice sensible de la vérité. quo referret omnia quae ageret. La vie. 3.Comment done puis-je chercher la vie heureuse? Paree qu'elle n'est pas amoi» 20. . Seigneur ? Car quand je te cherche. 23. sinon de Dieu ? « Haec est religio ehristiana. 1585. (la vita beata) et ce que je peux vouloir a la mesure de ce que je sais ( «que puis-je espérer?» ) s'ouvre béante. paree qu'ici la vérité n'offre plus seulement une information a connaitre. De qui et de quoi.peux que la recevoir sans la produire. 10. et vivit anima mea. X. alors je ne peux pas ce que je veux le plus essentiellemept. 616) -. mais comme une jouissance et une joie suppose un virage encore plus radical de son essence. Hic autem finis est adhaerere Deo. 29. . Ou bien: « oo.Comment vais-je te rechercher.202). ut beatus esset. Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te. lorsque du moins elle donne son lieu a la vita beata . 4.140 AV LIEV DE SOl L'EGO OV L'ADONNÉ 141 produit) plus que 1'autre (supra) § 19). Domine? Cum enim te. c'est de s'unir a Dieu» (De Ciilítate Deí. Il conviendra done de mesurer avec soin la transformation ici implicitement accomplie de l'essence de la vérité. quaero. per quid connectaris summo modo.

mais toujours et seulement a s'orienter dans les termes du désir. 3. inconnue comme tout ce qu'en fait j'aime a fondo L'intérieur releve de la charité.. 1. 14.vY) "". et que.Il s'ensuit aussit6t une acception positive de ma distance au lieu de soi. toute entreprise. Si Dieu occupe. qui n'aime pas. Pour parcourir cette distance du soi au lieu de soi. saint Augustin s'oppose de front a la these d'Aristote. et plus élevé que le plus élévé en moi» (III. Mais 1'intériorité en moi de ce que j'aime ne m'appartient pas pour autant. A la question initiale : « Et quis est locus in me. qu'aimer décide en lui de tout et d'abord de son etre. . suppose déjil ce qui fait justement toute la difficulté : si ces postures visent un bien et meme le désirent. L'amant aime si radicalement. le lieu de la vita beata. de meme que toute action et toute intention. éventuellement de la charité en moi. melius quod 1. et interiora sua deserunt. 9.soi plus lui que lui.304).. comment s'articulent en elles le tbéorique et le désir? Le désir porte-t-il sur le savoir ou sur ce que le savoir fait connrutre ? Et s'il porte sur l'un comme sur l'autre. mais atteindre ce qu'il aime. amanto Et.Mais tu étais plus intérieur [a moi] que le plus intime en moi. 16. done il ne s'enferme pas dans mon immanence: l'intérieur ne reste pas plus en moi que ce que j'aime n'en reste a moi.. 274). . 16. 13. il ne doit pas maítriser une ouaCrx (supposée sienne.Oou 'rLVÓC. Métaphysique "'.. Aristote. 382). mais en tant que j'aime (et désire la vita beata). pour se connaitre lui-meme. 2.142 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 143 partir de sa jouissance). . 258). Et. Plus intime a moi que toute égalité du soi a soi s'avere done la distance de 1'amant a ce qu'il aime. III.« Tous les hommes désirent par nature connaítre »)1 et anticipe sur la these qu'il inspira littéralement a Pascal: « Tous les hommes recherchent d'etre heureux. »2 Mais. quibus interior est Deus. "q. 980 a 1. VIII. Ol! puisse venir en moi mon Dieu ? » (Confessiones.íe:'r"'L 110".t 1t<X0"'" l-téOolloc. 're: "". 156). « . que le désir ne vise et ne veut d'abord que connaitre (II&v'¡-¡::c. alors cela devient mon soi plus intérieur a moi que mon intime ego. la question ne consiste jamais. sed ut eligamus quid amemus. Non ergo admonenur ut non amemus. 9. si l' ego doit se reconnaítre désormais comme celui qui originellement désire. ce qui veut dire que la distance s'ouvre selon le point de vue de la charité. 2. il ne doit pas se préoccuper de se connaítre.ifessiones. Pascal. PL 38. Or elle s'ouvre selon une regle simple: « . cit. pas vers 1'extérieur.. . Le paradoxe. done) la Ol! j'airoe.Les hommes s'efforcent d'aller au plus extérieur et abandonnent le plus intérieur en eux. le meilleur est le plus intérieur» (Confessiones. I. quae percurro consulens te. .1. 2. puisque la vita beata me reste immémoriale. Pensées. paree qu'il connait l'autre soi. Sumon 34. 1. car seul cet intérieur s'ouvre sur ce que 1'amant aime. VIII.t 1tpO". en postulant que n<xO"". plus originellement que comme cogitans. Ainsi s'accomplit le changement de lieu: si je suis (ce que. <xv6pw7tot "rolí daÉvrxt opÉyov"rrxt cpúaEt.Dans tout ce que je parcours en te consultant. mais de décider ce que nous aimons. 1. X. c'est la charité» (Commentaire de la premiere Mtre de saintlean. il s'exerce comme amans. 9. en parfaite cohérence avec le renvoi de la mens a ce qu' elle aime.. Nous ne sommes pas sommés de ne pas aimer. . Cela est sans exception. »3 Je suis certes. au titre d'axe le plus intérieur et le plus haut des causes (intimo ac summo causarum cardo. 15.210. a décider d'aimer ou non. 6. je ne trouve aucun lieu assuré pour mon ame.. autrement dit: Dieu apparaít comme le lieu de soi que je veux et ai a devenir. quo veniat in me Deus meus ? .. PL 35. 65. alors qu'il n'en a peut-etre aucune). plus précisément. qui se marque d'abord par des comparatifs qui surpas- .Et quelest le lieu en moi. p. 40. 6. or ce que j'aime se nomme Dieu. vient enfin la réponse : « Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo. 111: 1tp<x~íc. X. sera-ce aux memes sens ? 2.. 14.. invenio tutum locum animae meae nisi in te. 2041). auquel Dieu est [d'ailleurs] encore plus intérieur» (De Trinitate. interior est caritas. 7. le plus intérieur. semble désirer quelque bien» ). 'réx.a savoir. On pourrait au contraire dire qu'Éthique ¿¡ Nicomaque. 60). pour l'amant. 11.Une telle regle se marque évidemment d'abord par les effets négatifs que provoquent son ignorance et son mépris : « Exterius enim conantur ire. 1094 a. <xy". op. 13. ce qu'il aime en vérité. qui lui ressemble plus que lui-meme . alors il se révele (et lui seul) mon lieu dernier et ori~naire : « Neque in rus omnibus. Qui parcourt cette distance se connaít. . 519).' ( « Tout art. 1. La distance de 1'ego au lieu de soi s'ouvre a 1'intérieur de soi. mais de connaítre (ou du moins d'identifier) ce qui le décide vraiment . interius. done je m'y trouve. comme roon champ dos. 11.. sinon en toi» (Co. . a déterminer ce qu'il aime: « Nemo est qui non amet: sed quaeritur quid amet. encore faut-il d'abord qu'elle s'ouvre.ípEO"LC.. alors il doit prendre la mesure de ce désir originaire et s'avouer que. De Trinitate. La seule question porte done sur ce qu'il aime. . En sorte que.Il n'est personne. ól-toíwC. § 148 (CEuvres completes. pour s'atteindre lui-meme. done le lieu de mon désir.

. d'un écart au je serais toujours déja en retard sur ce qui me donne a soi: « Sero te amavi pulchritudo tam antiqua et tam nova. .:u.. ni en moi-meme. Distance qui peut s'entendre pour ainsi dire selon 1'espace.. non ei debeatur. [.. [. toi.410).6. mieux que cet ouvrage ne savait ce qui se trouvait en lui-meme. 27. 638)... 21. 4. 14. 48. sed etiam ut videat. car la lunlÍere était au-dedans. Car il s'agit bien de recevoir non seulement le don rec:.].... sum se transporte vers l'interior intimo meo. sed Creator hominis noverat quid esset in homine. Dieu ne me surpasse de son altérité absolue qu'autant que. nec eram cui praestares ut essem et tamen ecce praeveniente totum hoc quod me fecisti et unde me fecisti. . paree que tout est en lui. car il ne s'agit pas 'd'une détert~lÍnation ontico-ontologique. 13. quia in ipso sunt omnia. Creator hominis noverat quid esset in homine. priusquam essem.lci [se. Je m'adviens comme celui qui se refoit lui-meme du meme coup que ce qu'il rec:. Le créateur de l'homme savait ce qui se trouvait dans l'homme. 26. done ce qui m'identifie en mon soi: « . aussi bien plus intérieur a toute chose [qu'ellememe]. le soi qui le rec:. s'ensuit évidemment un écart plus radical encare de l' ego avec ce qui le donne a lui-meme et lui donne le soi.. paree qu'il est au-dessus de tout»l..ma distance au lieu de [mon] soi se définit p¡r ~a distance a ce que j'aime. 11. et interior omni re. dans 1'immémorial]je m'adviens a moi-méme et je me rappelle [a moi-meme]» (Confessiones. Et si quelqu'un dit que Dieu lui doit quoi que ce soit pour ses propre mérites. Les textes augu~tiniens le reconnais1. 14. 8.:u ?» ) insiste sur « . mais auguel j'appartiens et OU je dois finir par parvenir. .82. L' ego vient du soi donné. [qui es] en effet le plus haut et le plus proche..] Omrua ergo illi debent. 16. quia omnia gratuito praestat.. .. 2. Distance qui peut s'entendre aussi selon le temps. 1. Le cogito. meme inversée ou contredite: il s'agit de mon mode de manifestation a moi-meme.) Sent et le décrivent en effet sans la moindre ambiguIté. 7. paree qu'il donne tout gratuitement. III... « .. par exemple.] Et donc l'homtI1e ne savait pas ce qui était en lui. tu eras. secretissime et praesentissime. 13. quasi non acceperit non solum quod videt. ou que je suis un ens creatum. intus enim erat.. Et si quisquam dicet ab illo aliquid deberi meritis suis. Ce qui ne signifie pas seulement ni d'abord que je ne suis p~s un ens per se. 7~).. il est du moins certain qu'il ne lui est pas dú d'étre la [pour mériter par ses mérites] » (De Libero Arbitrio. plus sublime que tout honneur rendu» (IX. tu enim altissime et proxime. je m' adviens be! et bien a moi-meme: « Ibi mihi et ipse occurro meque recolo. que plus extérieur a toute chose. 1475). 14.. plus intérieur que tout secret. a commencer par le soi meme qui rec:.. ce que l'homme lui-meme ne savait pas . celui qui voit ne se glorifie pas comme s'il n'avait pas rec:. 2. omni secreto interior. De Genesi ad litteram. omni honore sublimior..:oit et afin justement de pouvoir le recevoir .. le plus secret et le plus présent» (VII. . avant que je ne sois.En retarel. par la distance meme qu'elle ouvre. démontrer: « Plus noverat artifex quid esset in opere suo. qui videt non sic glorietur. 1. et exterior omni re. je ne suis rien que je ne le rec:. 45. du meme coup et de la meme venue. et non le soi de la conscience par soi de l' ego.. Mecum eras et tecum non eram. et je t'y cherchais la et.:oit..l'adonné. 424)..Or Dieu ne doit rien a personne. 2. 604). 13. BA 49. nlÍeux. 14. mais aussi le fait méme de voir» (VII. en retard t'ai-je aimée ! Et voici que tu étais a l'intérieur et moi a l'extérieur. . quod ipse creatus horno non noverat [.:oive d'abord. dans la mémoire. en me précipitant dans les choses . X.. mais moi. PL 35. mais.. etje n'étais pas encore quoi que ce soit a qui tu puisses donner d'étre et pourtant voici que je suis a partir de ta bonté qui arrive d'avance avant tout ce que tu m'as fait et dont tu m'as fait» (XIII. 7 ( « Qu'as-tu que tu n'aies rec:. Je n'ai rien. 524). tu étais. .. VIII. 11 voulait déj:l. quam ipsum opus quid esset in semetipso. Horno ergo nesciebat quid esset in se. indique un lieu que je ne retrouve ni hors de moiru en moi. De fait. Autrement dit. Et done je ne suis pas de moi-meme. 166). certe ut esset.L'artisan savait ce qui se trouvait dans son ouvrage. mais le créateur de l'homme savait ce qui était dans l'homme » (Commentaire de l'évangile de saint lean. paree qu'il me trouve dans un soi ne m'appartenant pas. je m'adviens a mesure que j'avance dans la distance. paree que je ne suis plus essentiellement qui je suis.. . Non enim erat cui deberetur. coupé par Dieu: «..144 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 145 sent les superlatifs. . « . 2.:u non seulement ce qu'il voit. la création de l'ego se trouve pensée dans la figure de l'adonné : « Deus autem nulli debet aliquid. t'ai-je aimée beauté si ancienne et si neuve. X. 1. mais ce que j'aime .. . ..:oit : « .. On retrouve ainsi ce que ce commentaire forcé de 1 Connthiens. diffornlÍs inruebam. parcourant la distance de moi au lieu de soi. Un commentaire. en un écart OU je reste a l'extérieur de mon propre centre. primo quidquid sunt.De cette distance du donné a soi sur soi. . in quantum naturae sunt. Des le début. OU je vois mon soi pour ainsi dire m'arriver sur moi. ego autem foris. au-dehors» (VII. 1. sera te amavi ! Et ecce intus eras et ego foris et ibi te quaerebam et in ista formosa quae fecisti. de l'argument fondamental de 1 Corinthiens. quia ipse est super omnia. il définit ce que j'aime...

XI. mais plutot l'intérieur: réjouissons-nous et jouissons de l'intérieur . i.nter justement « Fa~tus sum mihi terra difficultatis» (Conjessiones. dans ce texte..146 AU LIEU DE SOl L'EGO OU L'ADONNÉ 147 belles que tu formas. 180) renvoie.Ce qui. . tanquam foras exis ad eos qui foris sunt. [. Déja. Cependant ou pour cela meme il est ontologiquementle plus lointaín» (§ 5.. je devenais difforme.. p. a saint Augustin. 311. voir aussi § 5. p. p.26. 25-27. est en fait ontologiquemnt le plus lointain» (ibid. meme et surtout pas en la déclinant selon la Seinifrage. mais de transcender l'intérieur lui-meme pour le supérieur Cet le plus intérieur que mon plus intime). Courcelle a bien insisté sur ce retard par rapport a Dieu (Recherches. Paris. )} A condition de ne pas rabattre la distance ouverte par saint Augustin sur les figures de la simple aliénation... En tous les cas. qu'on doit meme ici penser ad'autres déterminations de l' ego par sa distance au lieu de soi: «J e est un Autre». . ta droite . 1. puisque. et si (meme dans ce cas) son énigmatique anonymat peut se surmonter ontologiquement. 72.. 12. saínt Augustin maintient ici sa doctrine constante: « Ille autem.. Sein un9'Zeit. p.". Voir: « Lux non est absens. et Heidegger.. tu transcendes ton áme raisonnante.. [. inCEuvres completes. En fait. ontiquement. Porte-toi done vers le point d'ou resplendit la lumiere rationnelle. 183. qui consulitur.. 290). Lettre aIzambard. tibi gloria. 10. 43. 25. qui in interiore homine habitare dictus est Christus. fons.1560). a toi gloire. qui nous disent . . car ce qui importe n'est pas lá distance. 102). c'est-a-dire la force immuable de Dieu et sa sagesse éternelle» (De Magistro. Zur Genealogie der Moral. ratiocinantem animam te transcendere. Aderat jam jamque dextera tua .. Ab interiore enim audimus veritatem et ad eos qui foris a nostro corde sunt. Or celui qui t'enseigne se trouve a l'intérieur.intro redire detractas. p. A. in interiore homine habitat veritas . Adam. et Wegmarken. PL 37.. ecce pleni sunt vetustatis.. ou si l'aporie du soi n'exige pas une autre instance que la différence ontologique. 15. sed interiora: de interioribus gaudeamus.11 (renvoyant a « Das Dasein ist zwar ontisch nicht nur nahe oder gar das niichste .Celui en effet qu'on consulte enseigne. le Christ. BA 8. Préface. nisi esses in me. Tu étais avec moi. je peux entrer dans la distance qui m'ouvre au lieu de soi. ne demande pas seulement de quitter l'extérieur (le monde) pour l'intérieur (la subjectivité. mais pas au sens ou 1'homme intérieur aurait en lui la vérité. 1'autre non seulement se nomme Dieu.. t. il voulait faire avaliser que l'homme trouve dans son intériorité la vérité et ne doit done pas la chercher au-dehors. ipse interior horno cum suo inhabitatore [. Mais souviens-toi que. que Heidegger précise q\le « Das ontische Niichste und Bekannste ist das ontologische Fernste. Freud et quelques autres en eussent aussi bien convenu. quando tu doces. et moi.e. . III. dont Husserl abstrait sa breve citation. » (Confessiones. je..] conveniat.ons dans I'extérieur que ce que la nécessité et non pas notre volonté nous impose» (Commentaire du Psaume 139. n poursuit en effet sans laisser planer la moindre ambigUité : « . VI. . n va de soi que l'on peut. et si tuam naturam mutabilem inveneris. 6-7). bien sur. 13 mai 1871.15. misericordiarum! Ego fiebam miserior et tu proPinquior. I. leur conservatisme: « .130. . 333. mais une évidente nécessité a ce que ce soit pour com!U. Trotzdem oder gerade deshalb ist es ontologisch des Fernste. Kant. nous est le plus proche et le mieux connu... . 14. 344. § 64. etc. 184). il habite. au contraire. Rimbaud.. en voici pleins de leur vétusté. 16. puisque. transcende et teipsum. l'homme intérieur lui-meme se retrouve ávec celui qui l'habite.. unde ipsum lumen rationis accenditur . mais toi. 15. en fait il habite bien plutót dans celui qui s'invite et invite la vérité en lui : « Non omnino essem. Car ici. O'Donnel (op. »2 La vérité habite l'homme intérieur. éd. outre a Rimbaud.Le Dasein est certes ontiquement non seulement proche ou le plus pro che . alors que quand c'est toi qui enseignes. Illuc ergo tende. De Vera Religione.Il niy a aucun hasard. in exteriotibus autem necessitatem habemus. mais son horizon. Caecus in sole praesentem habet solem.) 2. » (Conjessiones. qui nobis dicl\nt . Gallimard.25-27.. 3. comme dernier mot des Méditations ex. 27. cit. En citant.1972.. J. p. transcendentale ou non). sed absens est ipse solio . XI. . Mais saint Augustin. Qui enim te docet intus est . 208r Affronté au plus proche (propinn'étais pas avec toi» quorl. la vérité habite au plus intérieur de l'homme »1. PL 35. 1398). de quelque maniere qu'on l'entende. mais vous qui vous rendez absents a la lumiere. en tant qu'il connait et dispense plus mon soi queje ne le puis jamais. p. incommutabilis Dei virtus atque sempiterna Sapientia. § 63.A toi louange. . source de miséricordes ! Moi je devenais plus malheureux. 38. 249. transcende-toi aussi toi-meme. non voluntatem. 37 . plus proche. « Tibi laus. in te ipsum redi . . Hegel.. ne plac. voir 16. BA 6. Sed memento cum te transcendis. cartésiennes: «Noli foras ire. p. 1. XXXIX. sed vos absentes estis a luce. En présence du soleil. J... mais ce Dieu me nomme aussi moi-meme pour la premiere fois. 441 sq..wir sind e~ sogar selbst.. op. § 1. 14.» Car l'homme intérieur ne constitue pas la demeure de la vérité. docet. 38. Hua. mais c' est lui qui s'absente du soleil» (Commentaire de l'évangile de saint lean. quand tu te transcendes. cit. mais acontresens. CA 9. 2. leur vieillisement.570). Voir une autre version du meme argument: « Quare vis loqui.. Aussi les incroyants se définissent-ils parfois par leur retard. a Nietzsche. il faut surtout se garder de 1'hommage rendu par Husserl. p. lui qui est dit habiter dans l'homme intérieur. Toute la question reste de savoir si le plus pro che doit d'abord se dire ontique. déja elle était la.nous le sommes ncn:¡s-¡nemes.] N'aimons donc pas l'extérieur.Pourquoi veux-tu parler et ne veux pas écouter ? Tu vas toujours dehors et renacles a revenir au-dedans. 14. § 9.... X.13. dans le monde. audire non vis? Semper foras exis..Ne va pas au-dehors.Ce n'est pas la lumiere qui s'absente. De Vera Religione. « La Pléiade ».. et si tu as trouvé ta nature muable.lui-meme dans Celui qui lui ouvre la vérité: «. rentre en toi-meme.). 5.das Pernste.. 16. l'aveugle a be! et bien le soleil. 3. ibid " il s'agit du texte entier.. 343. tu vas pour aínsi dire dehors vers ceux qui y ~ont. cité en final des CartesianischeMeditationen. loquimur. .. et « L'étant qu'd chaque fois nous sommes est ontologiquement le plus lointain .] Non ergo amemus magis exteriora.

148 AU LIEU DE SOl Ah potius non ess~m. ou plus exactement le désir de la vie bienheureuse. 33. le désir comme mode de la pensée de celui qui devient un amant. a sa rigueur et impose ses exigences. done comme désir vrai. pour cela méme. comme une vie qui ne m'appartient pas et qui.Jouir de joie [se ré-jouir] pour toi. CHAPITRE III LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ L'EXIGENCE DE LA VITA BEATA La vie bienheureuse. A moins qu'au contraire je ne serais pas. rusi essem in te. le désir de la vita beata . de te. il s'agit du désir de Dieu: « Et ipsa est vita beata. Évidemment.sum. s'avere done le principe de la recherche. propter te. m'habite plus intimement que moi-méme. gaudere ad te. si du moins on veut l'entendre comme tel. Mais ce désir. voila la vie bienheur~use elle-méme» (Conftssiones. plus radicalement que moiméme. je laisse l'immémorial m'adverur. ego existo».276). 23. mais dans le désir inconditionné de la vita beata. X. voila la vie bienheureuse» (Conftssiones. car seul un désir de vérité permet un vrai désir : « Beata quippe vita est gaudium de veritate. Un double écart les sépare : le désir sans possession plutót que la certitude possédant. de toi et a cause de toi. Mais un tel dé sir de Dieu ne s'impose que paree qu'il repose sur le vrai Dieu. . Je suis chaque fois que. pour Augustin. 13. si je n'étais en toi» (Conftssiones. Le certum et inconcussum quid qu'ambitionnera Descartes ne réside pas. . . 22. dans la certitude de soi l'ego pensant « ego.). 1. Pour s'imposer comme désir ultime et originaire.La joie [jouissant] de la vérité. ibid. 3. Je ne suis pas quand et achaque fois que je le décide en me décidant a penser.Je ne serais pas du tout si tu n'étais pas en moi. comme amant et comme adonné. la vie (comme vie heureuse) plutót que l'étre. 14. X. 3. 200). 32.

20. En effet. Moins je sais comment (nescio quomodo) les phénomenes se phénoménalisent. « Ha~c est autem vera dilectio. quaero. l. 35. 25. en sorte de la posséder en je ne sais quelle connaissance» (X. saint Augustin non seulement ne s'inquiete pas de la différence entre les manieres de phénoménalisation de phénomenes différents (de Dieu.Que tous la veuillent. Or va-t-il de soi. Incontestablement. . 47. au point que le vrai désir doive équivaloir a un désir du vrai. Mais j'ignore comment ils la connaissent.Vz'ta beata = vera vita beata = veritas Dieu. Domine? Cum enim te. aussi en meme temps de l'irruption par effraction de la philosophie grecque (der Einbruch der griechischen Philosophie)) dans le projet chrétien de la conftssio augustinienne 2 ? Considérons la séquence: «Quomodo ergo te quaero. je cherche la vie bien heureuse. « Haec est beata vita. 58). . je dois avoir d'une certaine maniere la vita beata selon son essence. 14. 2. si la 1. VIII. p.devient le nreud et le noyau du dé sir. CA 60. connaltre avec parfaite piété celui qui te conduit a la vérité. Comment est-ce que je le recherche ? Pour cela. c'est-a-dire les modes d'intentionnalité qu'ils requierent. Heidegger. Quaeram te. compri"c comme existentiellement rapportée a la vita beata }}. plus je sais qu'ils se rendent accessibles.Telle est la vie bienheureuse. . 29. 282).. Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te.. mais cette ignorance du comment lui devient meme un argument pour établir la certitude absolue du désir de vita beata: quelles que soient la variété des phénomenes. . exige rien de moins que Dieu .. Reste a la comprendre. de jouir de Dieu» (De ]/¡ta Beata. comble le désir de vie éternelle: «Aeterna igitur vita est ipsa cognitio veritatis.rie générale de l'accesa. et mon ame vit de toi» (Cotifessiones.summa et interiora veritas» (De Vera Religione. 194). comment éviter que le désir ne passe sous le controle de la théorie. que la vita beata se donne a deviner dans la mémoire. la certitude du désir universel de béatitude s'impose également. se rendraient-ils accessibIes de la méme maniere? Le rapport de l'ame a Dieu se borne-t-il a dupliquer le rapport du corps a l'ame ? Question d'autant plus pressante. de ses différents modes d'acces). elle doit distinguer les modes de phénoménalisation selon chacun des phénomenes. ou a posséder dans la réalité.Grec [. 4. Seigneur ? Car lorsque je te cherche.qui. 20. vitam beatam quaero. 192). cela ne fait a la fIn aucune différence. certes « . phénoménologie s'enquiert d'abord du commentdes phénomenes. Comment ai-je cela?»' Et donc : «Augustin mene-t-il une recherche radicale? Non. 16. ut vivat anima mea. id est Deo frui. 284).. qui ordonnerait meme l'éthique et la volonté ? Heidegger a parfaitement vu la difficulté dans la lecture que son cours de 1921 consacre au livre X. . en fait. pour que vive mon ame. Cette défaillance a une conséquence évidente: «La recherche et avant tout la recherche de Dieu devient problématique ! La question se rabat aussi sur une théo. 35. a cette seule condition. qui n'a pas d' authentique rigueur existentielle. N. beatus esto Hoc est animo Deum habere. = .. selon son sens. 8. 206 sq. XX. De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum. et ainsi.Car la vie éternelle est la connaissance meme de la vérité. demande Heidegger.. . puisqu'il est du moins absolument certain que tous les hommes. pie perfecteque cognoscere a quo inducaris in veritatem. qua veritate perfruaris.. que le meme commentjquomodo vaille pour la recherche aussi bien de la vita beata que de Dieu ? Car. C'est cela pour I'ame de posséder Dieu.Car tel est le vrai amour. 10.150 AU LIEU DE sor LA VÉRlTÉ OU LE PHÉNOMÉNE SATURÉ 151 suppose que j'y jouisse de la vérité. X.Comment donc est-ce que je te cherche. prédsément parce qu' elle ne dépend pas des différences de leurs modes de phénoménalisation.. il reste pris dans la considération d'un ordre et d'un cadre et aussi bien du sens d'organisation dominant qui y correspondo . la connaissent:« Quod eos velle certissimum esto Nesdo quomodo noverunt eam ideoque habent eam in nesdo qua notitia. 29. . ut inhaerentes veritati juste vivemus. IV. 4. 38. »1 L'articulation entre la béatitude et la vérité . Mais comment deux phénomenes aussi différents que la vita beata et Dieu se manifesteraient-ils sur le méme mode. 14. BA 1.. d'une maniere ou d'une autre (d'un quomodo ou d'un autre). Ne s'agirait-il pas. Dieu apparait comme «vérité supreme et plus intérieure . de la vita beata et . Il manque donc bien id une recherche des modes de phénoménalisation. Car une question surgit immanquablement id: si la vérité gouverne le désir de vie bienheureuse.]. « . 7. Ou encore : « Quisquis igitur ad summum modum per veritatem venerit. dans cette vérité. Deum meum. Ou: de Vlvre dans la justice en étant attachés a la vérité» (De Trinitate. Phanomenologie des religiósen Lebens. mon corps vit de mon ame. mi a viser dans le désir (appetitus). de quelle vérité tu jouis» (De Vz'ta Beata. 201. que la suite immédiate du texte l'accentue encore: car. Que je te cherche [donc]. 72). qui défIniraient les modes d'acces aux phénomenes.Quiconque est done venu par la vérité a la plus haute mesure est heureux. c'est tres certain.

ni d'ailleurs comme un étant.. il ne se trouve pas ici la moindre tentative de définir ne flit-ce qu'une essence de Dieu. de~U1te )~ . D Se O)mOribus Ecclesiae Calholicae el de moribus Manicheorum. Le reproche est constant: satnt Augustln detrwt l'approche « grecque ». c'est-a-dire sur l'assurance sans oijet encore possédé du désir comme tel.du deslr pour la v/ta beata se trouve disqualifiée ou. supreme ou non. qm a la fOls )oue salnt Augustin contre les Grecs et 1m reproch~ ~e . Phanomenologie des religib'sen Lebens. qui établirait un fondement ontique au désir de la vita beata (comme le désir de jouir de l'existence éternelle en Dieu). 3.. GA 60. au sens ou. la béatitude reste l'objet d'une connaissance. mais grec» (p: 247). voire infiniment plus. Plus encore. 192-194. mais sur la primauté de ce seul dé sir. Il ~este « .pas meme sous la figure de Dieu. dont l'essence garantirait l'existence.ne ~~s achever leur « destruction». laisse pas cantonner au domaine de la théorie. encore moins celui de l'etre meme. mais sans que cela implique qu'il en fixe le fondement grace a ses propriétés d'étant par excellence.. Dieu se trouve bel et bien impliqué dans le désir de la vita beata. en vérité pnse en un sens non théorétique. 2 .D'abord. c'est-a-dire sur la connaissance certaine d'un étant.] vita est ipsa cognitio veritatis » l. La formule tronquée se trouve bien dans le manuscrito : « Griechisch [. Certes. 1.sans rien a connaitre ni a faire connaitre.olo~ques de s~n ambition spéculative : l'irréductibilité du premIer prmCl?~ a la conn~lssance (et d'abord a la connaissance de soi) au pr~fit . 193). . ni essence avérée.ns le cas de la vita beata.. AinSl :< la tradition n'est~elle pas. En d'autres termes. th~one. Voir. Or il se trouve au moins trois arguments qui conduisent a admettre que telle fut bien l'entreprise de saint Augustin. . He~degger. ipsum essel • Autrement dit. 2S'!): « .: Augustin reste trop Grec. c:est-a-dire pas entierement. du moins en son acception la plus étroite. samt Augustm n'aurait pas les moyens p~enon:en. puisque Dieu n'apparait pas ici comme un étant parmi les autres. con?ai~ et s'enseigne. puisque la philosophie l'avait toujours ainsi comprise ? A moins que. aussi forte qu'elle paraisse (et qu'en un sens elle soit). ou plutot sur le désir qu'elle suscite universellement. hypothequee par le statut encore théorétique et done objectivant de l'acces a Dieu. p. l'indétermination phénoménale des modes d'acces a la vita beata et a Dieu conduit a les considérer comme des objets et done des objets a connaitre (Oijektwissen)l.152 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 153 "catholique". que la visée intentionnelle se soumettrait. de fait.. Si la vie éternelle consiste littéralement en la connaissance meme de la vérité (( Aeterna [. la vérité ne vire. de s'assurer de Dieu comme un étant. mais puisse aussi se donner elle-meme a désirer. par recours il « élargissement universel».). Tout se passe au contraire comme si 1. Elle n'a pas encore ete etudlee comme elle le mérite. . l'étude additionnelle « ldipsum ou le nom de Dieu» (p.p.. » Il faut bien entendu en respect~r l'ambigulté. (cité supra. mais pas totalement. L amblvalence de cette approche. En sorte que ce Dieu sans existence établie.« Traditio~ .~cht: bzw. paree qu'elle ne présuppose la disponibilité d'aucun objet présent du désir . autant. 389 sq. on soulignera un fait si patent qu'on pourrait l'omettre : la vita beata ne repose que sur elle-meme. p.. BA 1. pour saint Augustin. 1 eqmvalence entre la vle blenheureuse et Dieu. saint Augustin lie indissolublement Dieu a la vita beata. en ce sens qu'il garde u~e position unlverselle (lt~60AO~) sur la ~Ifférence d~s phén~ménalis.. pa. mais y cede d'autant plus que. repose pourtant sur un présupposé : que saint Augustin ait maintenu une définition elle-meme théorétique de la vérité. pour Platon. 1 n. Et d'ailleurs. comment ne l'aurait-il pas présupposée. on pourr~it argun:-enter a l'inverse: si la vérité définit le désir et peut en deverur le derruer achevement.. du moins. Il faudrait entendre une vérité qui ne s'épuise pas dans sa fonction théorique. nul besoin.la t~eologte « catholique)~ non lnterrogee.ati?ns. précisément da.d autres termes. il malntlent. 2S. c'est-a-dire sans aucune condition théorétique préalable . il faudrait que la vita beata s'impose en principe véritablement premier. infm. objectiviste et déjil métaphysique. encore moins comme un objet.» Et. qu'a connaitre ? Pour y atteindre. 1. encare grec» (p. suivant. done la connaissance d'un objeto Cette objection d'une théorétisation de la vita beata par la connaissanee de la vérité. alors il faudrait que cette vérité du désir ne se 1.] "katholisch". mais sans aucune confusion phénoménologique. comme vérité a d'abord connaitre. et pour Aristote la béatitude s'acquiert par la. 47. En ce sens. On ne présuppose pas ici la moindre démonstration de l'existence de Dieu. extra-théorétique meme. se prolongera jusqu'il Sein und Zeil. nicht ganz destruiert ! » (GA 60. ne porte meme pas le titre d'étant. pour que le désir de la vita beata se déploie universellement et inconditionnellement. il conviendrait que la primauté du désir (de la vie bienheureuse) ne se fonde pas sur la connaissance.s radic:uement existentiel. Certes. En . la vert~ se. qui fournirait au moins la sécurité d'une rationalité de l'objet du désir.206 sq.

une contradiction traverse le désir de la vita beata: « Quid igitur ? An dicendum est etiam si ruhil sit aliud beate vivere quam secundum virtutem vivere. Mais il admet. quomodo solum beate vivitur. .ou. Mais alors comment comprendre qu'il nous reste pourtant de fah possible de ne pas désirer les conditions (vérité) de ce que l'on désire (vie bienheureuse). qu'on puisse aimer ce qu'on ne connalt pas. Istam repugnantiam quis audiat. « Sed quis diligit quod ignorat? Sciri erum aliquid et non diligi potest: diligi autem quod nescitur. autrement dit. puisque justement ce désir ne releve pas de la logique . n'affecte aucunement le désir de la vita beata) paree qu'il ne repose sur aucune condition théorétique. 4.Mais qui aime ce qu'il ignore? Car on peut connaltre quelque chose sans l'aimer: mais. ab utroque erum notitia paritur. de la logique selon la théorie. 108.a savoir. selon la vérité. ou encore cette recherche. il est possible de vouloir et désirer la vie bienheureuse. Faut-il y entendre un écho d'Aristote: « L'aste du sensible et celui de la sensation sont un et le meme. si et omnes beate velle vivere verum est. car ici l'on travaille encore a connaitre. a cognoscente et cognito. 7. 6. paree qu'il introduit une correction au premier principe : il faut connaitre pour aimer.284 (déjit cité § 14. pourtant méme celui qui ne le veut pas [vivre vertueux] veut vivre heureux ? Ce serait comme si nous disions que méme celui qui ne veut pas vivre heureux veut vivre heureux. mais. de prime abord. Le désir n'a pas a connaitre son objet (pas méme Dieu comme étant ou étre) pour désirer en lui la vita beata. une tres forte objection a la these d'une vérité au sens non théorétique. mais « . puisqu'il est vrai que. je me le demande. méme tenu a distance du connu. 16. au sens OU l'on connait ce qu'on aime. du moins. beate vult vivere ? Nimis quidem hoc videtur absurdum. quamvis amor esse non videatur quo id quod notum est amatur. que Dieu reste comme tel inconnaissable. quis ferat? Et tamen ad hanc contrudit necessitas. quaero utrum possit. 1. comme un fait de la raison pratique.Ce dé sir. xa. De Trinitate.154 AU LIEU DE sor LA VÉRlTÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 155 l'uruverselle nécessité du dé sir de la vita beata suffisait a assurer l'acces a Dieu. Paree que si l'on ne le peut. Qui voudrait entendre et supporterait cette contradiction [théorique] ? Et pourtant la nécessité nous y contraint. 425 b 25-26. 7. Il s'ensuit que la connaissanee de ce qu'il s'agit d'aimer peut naltre aussi (et peut-étre d'abord surtout) du connaissant. et III.l (J. Le dé sir survit a la contradiction logique. »1 De fait. cependant il est quelque chose du méme genre. inconditionnellement. Cela paralt vraiment trop absurde. id est inquisitio. 12. XIII.. voir III. méme patente. tous ne vivent pas de la maniere dont on peut seul vivre heureux.~ (J. nemo diligit Deum antequam sciat. et non. a titre d'étant privilégié. a l'instar de tout théologien sérieux. 18. 5. beate vult vivere. Un troisieme argument provient de ce qui pourrait paraitre.. on l'a déja remarqué. 16. tamen et qui hoc non vult. et que. la connaissance nalt en effet de chacun des deux termes. s'impose par lui-méme. omnes sic volunt vivere. Lui faudrait-il en conclure que personne ne peut aimer Dieu.u. nI.. tamen ex eodem genere quiddam esto . Un second argument le confirme sous l'aspect d'un paradoxe. p. de vivre en vérité selon la vertu. sans accepter aussi les conditions de son acquisition . Saint Augustin pose en principe que nul ne peut aimer ce qu'il ignore et done que la connaissance précede l'amour. IX. il n'aboutit pas a cette aporie. quo id 1.Eh quoi? Faut-il dire que. Cela conduirait-il a une contradiction entre le désir (de la vie bienheureuse) et la vérité (qui la fonde) ? Bien entendu. . 2. » (De ¡'Ame. 430 a 20.38). sans avoir a l'inscrire d'abord dans l'horizon de l'étre. De Trinitate. d'un coté.. du connaissant autant que du connu »1. Comme. bien que vivre heureux ne soit rien d'autre que vivre selon la vertu. » Comment entendre que le désir qui ne connait pas ce qu'il désire soit du méme genre que l'amour qui conna!t ce qu'il aime ? Paree que le désir (de connaitre ce qu'il désire) fait naitre cela méme qu'il désire: « Partum ergo mentis antecedit appetitus quidam.(a. personne n'aime Dieu avant de le connaltre» (De Trinitate) VIII. dans une évidente contradiction logique ? Une seule réponse semble acceptable: notre désir peut parfaitement contredire les conditions d'acquisition de l'objet du désir. Une contradiction théorique (entre les conditions de l'objet et le désir). 4. hoc erum adhuc ut cognoscatur agitur . bien qu'elle ne semble pas un amour. .. 136).év Ea". en le rendant seule possible. 16. de l'autre. tous veulent vivre heureux. 431 al) ? . Tale est erum ac si die amus: et qui non vult beate vivere. puisque nul ne le connait? Évidemment. Quia si non potest.. paree qu'il ne dépend d'aucune condition théorétique. a. Il en va ainsi du désir : « Qui appetitus.

meme privilégié . Le désir ne présuppose pas ici la eonnaissance de ee qu'il aime. qui . qui la reneontre. mais l'épreuve de supporter la puissanee de l'évidenee. Le savoir ne eonstitue done en rien pour saint Augustin une « théorie générale de l'acees »-l'aeees ala vita beata ne passe plus par la théorie. Mais la vérité au sens non théorétique ne se résume peut-etre pas aune défaillanee du dévoilement. eornme l'ayant oubliée et retenant [du moins] que je l' ai oubliée. La vérité au sens théorétique s'aceomplit dans l'alternative du vrai et du faux. bien qu'il passe toujours par la vérité. 12. il s'agit de rien de moins que de l'immanenee réciproque de l'ame. »1 Ces deux assignations. ni meme ne la respecte. saint Augustin ne fonde pas l'aeces ala vita beata sur la connaissanee théorique de l'essenee ou de l'existenee de Dieu. Neque enim amaremus eam. Ainsi devient-il possible de résister a l'objeetion de Heidegger. mais la préeede. 194-196). . mais l'engendre de lui-meme ou reeourt a l'irnmémorial. qui ne voit plus rien. [.156 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 157 quod nosse volumus quaerendo et et inveniendo. OU la preuve ellememe se dévoile en soi eomme une épreuve pour moi. dont c'est le nom» (ibid. A tout le moins.Je cherche si la vie heureuse se trouve dans la mémoire. enfin paree que le désir ne 1.Il se trouve un certain dé sir qui préeede en effet le fruit de l'ame : en eherehant et trouvant ee que nous voulons connaitre. on doit eonclure qu'il n'aeeede pas a la vérité.. Certes. [. ni pourquoi ille désire. qui doit la supporter du regard et qui pourrait y résister . dépend pas toujours de la connaissanee. ici. de la eonnaissanee et de l'amour.14. si notre mémoire ne contenait pas la chose meme. D'abord paree que Dieu n'y intervient pas du tout eomme un étant. eorum memoria tenetur. sive quam numquam scierim.. . lorsqu'elle ne se réduit plus a son interprétation théorétique? Cette question ne sonne étrange qu'aussi longtemps qu'on entend qu'une vérité déterminée par le désir ne ferait que brouiller l'évidenee du vrai par l'arbitraire de ses aspirations. ne pas y suffire..] Quod non fieret..plus exaetement.] Ce qui n'arriverait pas. soit d'un obstacle atransgresser. aforee de viser le vide. et illa préeede paree qu'ill'engendre. obseures et sans raisons. nisi nossemus. vie bienheureuse] ehereher. 16. si e)est par souvenir. Elle se earaetérise plutot par son exces : sauvegardant toute son évidenee. nisi res ipsa.une nouvelle épreuve. Car nous ne l'aimerions pas. la eonnaissanee meme» (De Trinitate) IX. en tant qu'image de la Trinité elle-meme. nait ee fruit. ou bien par désir d' apprendre comme une ehose inconnue) soit que je ne l'ai jamais eonnue. si l'on as sume que le dé sir ne sait pas ee qu'il désire. eomme si l'on ne voyait plus clairement et distinctement ce qu'elle estomperait dans le brouillard hypnotique d'un regard. an per appetitum diseendi incognitam. Confessiones. La vérité ne se révele en un sens non théorétique paree qu'elle manquerait d'évidence.Il faut que je dise ici eomment je fais pour la [se. X. partagent un point eommun essentiel: elles s'exceptent du mode exclusivement théorique (ou théorétique) de la mens) qu'exeree désormais un ego entendu comme l'amant. nascitur proles ipsa notitia. LA VÉRITÉ A DOUBLE EFFET Comment eomprendre la vérité..en fait. mais paree que son exces d'évidenee ouvre une nouvelle question . a son interprétation théorétique ? § 17. que celui qui devrait le reeevoir peut aussi. ut me nec oblitum esse meminerim. . Et. Faut-il done en eonclure que la vérité elle-meme ne se réduit pas a la théorie .194.ou non. mais qu'il la ravale au rang soit d'un fantasme a réaliser. ni meme l'aeees a Dieu en général sur une eonnaissance de la théorie. ou plutot ee qu'elle met en évidenee s'impose avee une telle puissance. Non l'épreuve d'en voir l'évidenee et d'en constater la preuve. Voir: «Sed quaero utrum in memoria sit beata vita. elle la déploie pourtant avee une telle ampleur. 18. cujus hoc nomen est. 108 et 110). qu'elle délivre meme parfois aussi clairement et distinetement qu'une vérité strietement théorétique. 29. On ne s'étonnerá done pas que l'engendrement par le désir de ee vers quoi il tend sans pourtant le eonnaitre se trouve parfois mis en striet parallele avee la situation de la vita beata dotée du statut d'immémorial dans la memoria: « Ubi oportet ut dieam quomodo eam quaero. utmm per reeordationem) tanquam eam oblitus sim oblitumque me esse teneam. aussi différentes soient-elles (dans la memoria et dans l'appetitus). ensuite paree que le dé sir de la vie bienheureuse survit a la eontradietion théorétique entre la fin et les moyens de l'atteindre. sive quam sie oblitus fuerim. si nous ne la connaissions. 20. soit que je l'ai oubliée de telle sorte que je ne me souvienne meme pas de l'avoir oubliée. parfois ou meme le plus souvent.

l'homme et le pécheur. 23. 14. mais. Dieu te le remettra sous les yeux . Car si tu mets ton péché derriere toi. quod falsi sint? !taque propter eam rem oderunt veritatem. la vérité rejaillit sur moi-meme. Paradoxalement. mais de la pratiqrie. homo et peccator. ut. 13. mais désignent une instance qui reste aidentifier. L'exces de son évidence (théorétique) conduit la vérité a provoquer deux effets contraires sur celui qui doit 1'éprouver et qui. c'est l'homme luimeme qui l'a fait. c'est Dieu qui l'a fait. ou plutót me fait retourner moi-meme le jugement sur moi: je 1'aime ou je la hais. retorquet illud tibi Deus ante oculos tuos . quando jam paenitentiae fructus nullus erit. la vérité ne se borne pas a me rendre matiífeste tel ou tel état de chose. sur lequel je pourrai désormais exercer un jtigement . du moins je me change moi-meme en m'assignant une tonalité radicale.oit et 1'éprouve. en refusant ou acceptánt 1'évidence.1m de veritate. et il te le remettra sous les yeux a un moment ou le repentir n'aura plus de fruit» (Commentaire de l'évangile de saintlean.. et quia falli nollent. et. Si autem post te fecerispeccatum tuum.. mais aussi . Ce double effet de la vérité en exces. En effet. modifié. de fah.accepter ou refuser 1'évidence -. en manifestant cet état de chose avec une parfaite évidertce. l'amour ou la haihe. 4. ce que tu entends comme d'un pécheur. 16). Ils aiment donc la lumiere en tant qu'elle ~es] éclaire. Ce choix ne releve pas toujours de 1'éthique (quoiqu'il en provienne parfois). nolunt convici. mais en fin de compte par les deux effets (et les deux tonalités) que produit sur moi son évi1.] Mets devant toi ce que tu ne voudrais pas vdir mis devant Dieu. la vérité m'impose de prendre une décision envers elle. je ne change pas le monde des choses. La vérité ne se définit plus seulement par deux valeurs de vérité (le vrai et le faux). oderunt eam redarguentem. de la retraite loin du vrai. [. désormais. En ce sens. hoc quod amant velint esse veritatem. Au contraire. puisque [tous] aiment la vie heureuse. d'abord et surtout de choisir si (et comment) il y répondra: soit par l'épreuve d'en supporter l'exces. . quae non est nisi gaudÜ. conjungeris Deo. par la considération de la chose qu'ils aiment en lieu et place de la vérité. et reste moralement neutre et indifférente. au prix du retrait devant l'évidence. et si toi aussi tu les accuses.. selon que je peux l'accepter ou ne peux que la récuser -l'aimer ouJa halr. au risque de s'en trouver affecté. Voir peut-<~tre aussi : ({ Accusat Deus peccata tua . plus essentiellement qu'un jugement sur les choses (vrai ou faux). .et le point décisif arrive ici . pour ou contte son évidence . quicumque aliud amant. quam pro veritate amanto Amant eam lucentem. car il s'agit. X. mais. Quod audis homo. ipse homo fecit. et nul ne s'y trompe. mais surtout ne rivalisent paso Car qui préférerait le faux au vrai ? Dans la théorie. altéré. 1'éprouve comme une épreuve. XlI. 202. tu seras uni a Dieu. en son acception non théorétique. et ames in te opus Dei. [. nisi quia sic amatur veritas. mais aussi dans la pratique. Ce que tu entends comme d'un homme. saint Augustin l'a décrit avec une parfaite précision. sans appartenir encore a 1'éthique. la vérité provoque une différence et déboute la neutralité. plus essentiellement meme que la manifestation du phéhomene par lui-meme. si et tu accusas. Meme pour agir mal. ils ne veulent pas [non plus admettre] qu'ils se sont trompés ? C'est ainsi qu'ils halssent la vérité. elle exerce un jugement sur moimeme. car si. Oportet ut odens in te opus tuum. car elle impose toujours un choix a celui qui la re<. mais la haissent en tant qu'elle ~es] accuse. »1 La meme et unique vérité provoque donc bien deux effets. de 1'obscurcissement.. soit par l'esquive de cet exces. mon rapport ala vérité ne releve ultimement plus de la théorie. . a cette occasiort. dans un texte aussi décisif qu'isolé : « Cur autem "veritas parit odium" et "inimicus eis factus est homo tuus verum praedicans". 34. selon ma décision . comme ils ne veulent pas se tromper.Pourquoi donc "la vérité enfante-t-elle la haine" et "l'homme qui t'appartient et annonce le vrai devient-illeur ennemi" (lean. et. Deus fecit .Dieu accuse tes péchés . l'amour.1491). Du moins d'une cerfaine pratique. la vérité produit un verdict sur moi-meme. quelles que soient ses intentions a la fin. C' est comme s'il y avait [en toi] deux choses. PL 35.la haine. le vrai vaut toujours mieux que le faux. quod audis peccator. cum arrH::tur vita beata. 8. Conjessiones.158 AU LIEU DE sor LA VÉRlTÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 159 non seulement se distinguent (en principe) sans contestation. Il faut que tu bai"sses tdn ouvrage et que tu aimes en toi celui de Dieu.40 et Galates. pour celui qui re<.] Sit ante te quod non vis esse ante Deum. La vérité n'accomplit pas seulement un jugement sur l'état de choses. elle le provoque finalement juscjüe dans la pratique. Quasi duae res sunt. il importe de connaÍtre le vrai et de se défier du faux. Loin de produire seulement son effet dans la théorie. et mon jugement en principe théorétique sur son évidence se retourne sur moi. en sorte que la vérité au sens théorétique régit aussi bien le faux et le mal que le vrai.oit la manifestation d'une vérité. et tune retorquet. qui n'est rien d'autre que de jouir de la vérité? Sinon parce que [tous] aiment la vérité de telle maniere que [tous] ceux qui aiment autre chose [que cette vérité meme] veulent que cette autre chose qu'ils aiment soit [aussi] la vérité. Ces deux effets ne relevent plus de la théorie.

celles de Ponticianus. mais en sachant qu' elle se fera attaquer et rejeter : « . ubi me posueram. E. qui vient ici redoubler son effet attractif plus communément admis. 7. ceux qui recherchent la vérité.s quibusdam destinatisque sententiis quasi addicti et conse.: éclairé : repousser la lumiere ne signifie pas l'assombrir (avec quelle ombre ?) ni s'en cacher (dans quelle nuit ?).la ventas lueens. )} La supporteront mal ceux qui se sont engagés. nos. Plus encore que son auto-décelement et son auto-recelement.J'ai done considéré les langueurs de mes péchés dans leur triple convoitise ~es concupiscences de sentir. quand personne ne la repousse et veut s'y soustraire . Harvard ur. non pas certes a propos de la vérité. 56). Dieu vérace. qui embrasse toute chose. plus la vérité s'obscurcit. Car la vérité atteint et affecte d'abord celui qui la voit et qui.. mais elle peut aussi se faire récuser a la mesure de cette meme évidence (plus l'évidence se manifeste. et caeci . etiam quae non probare soleant.ues. «Nam etiam sol iste et videntis faciem illustrat. OU je m'étais mis pour ne pas devoir me voir en face. 5. l'un voit. de la tentation continue se trouve décrite dans les memes termes: « Ideoque consideravi languores peccatorum meorum in cupiditate triplici et dexteram tuam invocavi ad salutem meam. Seigneur. l'autre non. p. qui le décriventl • .. . met en question ma propre facticité et existence »2. il se trouve des cas OU l'on refuse la vérité précisément paree qu'elle se manifeste avec plus d'évidence. qui. le soleil est présent a l'un et a l'autre. ut. . n'a rien de marginal: les textes ne manquent pas.Mais c'était toi. ille non videt . en sorte que je voie combien j'étais laid» (Confessiones. Cet usage se retrouve dans la séquence: « Nam tu. 1. m'enlevant de derriere moi. la vérité redarguens me confond en me mettant face a elle. accepte~ ront sans acharnement de réfuter. l'un et l'autre se tiennent également debout et. qu'eux-memes ne peuvent démon~er «( . qui lui-meme exerce a mon encontre la vérité.Car c'est toimeme.Car ce soleil [du monde] lui aussi illumine et le visage du voyant et celui de l'aveugle . J. lci. ou du moins s'en tiennent a ce qui reste pro che d'elle. coguntur constantlae causa defendere» ) . Ou bien l'acceptation de la vérité. mais seulement aten ter de ne pas la voir. sed volui tecum possidere mendacium. impmbas eos et redarguis atque convincit eos . non seulement la vérité peut s'imposer ala mesure de son évidence (plus l'évidence se manifeste. videt ille..] et refellere sinepertinacÍa et refelli sine iracundia parati sumus )} ) (Tuscufanes. »1 Désormais. 2.Par exemple.. XXXV. certl. ne pouvant en offusquer l'éclat. il appartient a l'essence de la vérité que je reste toujours libre d'en récuser l'évidence en tant que telle. Ces deux t. 10. a travers ses paroles [se. Vidi enim splendorem tuum corde saucio et repereussus dixi : quis illuc potest ? "Prrjeetus sum a facie oculorum tuorum. qui suscite done aussi bien le rejet qui récuse que l'acceptation qui laisse brillei. racontant les conversions des agentes in rebus]. inter yerba ejus retorquebas me ad me ipsum. II. § 10. illustrantur in carne sed non ambo illuminantur in acie . ne serait-ce qu'en la repoussant par son rebond meme. 4. nosque lpSOS redargut refellique patiamur. 1659.16.. mais seulement se cacher a soi-meme le fait que l'on ne peut pas s'en cacher -la ventas redarguens. ambo pariter stantes. comme on ne peut pas ne pas la voir. mais non dispensé de l'éprouver." Tu es veritas super omnia praesidens. par tradition. ce qui phénoménalement signifie qu'elle me met d'abord face a moi. Commentaire de I'évangife de saintlean. ambobus s~l praesens est sed praesenti soli unus est absens. auferens me a dorso meo. a soutenir des opinions précon<. qUl sequimur probabilia [. . juste avant la conversion: « Tu autem. At ego per avaritiam meam non amittere te volui. et faciem ad solem habentes. Deus verax. de prime abord insurmontable. L'effet répulsif de la vérité. G4 60. les récuses et les convaincs d' erreur ~es manichéens] )} (Confessiones. ou meme.car rien ne fait écran a la lumiere. . eamque nos adjuvemus. plus la vérité se déploie). et constituebas me ante faciem meam. ne peut que choisir entre l'accepter ou la repousser. .160 AU LIEU DE sor LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 161 dence. King.. par habitude ou p~r intéret. quam turpis essem. 1. Car elle « . 150-152). Maintenant. 24. ou plutot quand nul ne s'oppose a ce qu'elle luis e. qui les réprouves. mais l'un reste absent au soleil. impérialement et irrésistiblement -. p. tournant le visage vers le soleil. 14. mais ils ne sont pas illuminés l'un et l'autre dans leur regard . au contralre. de connaltre et de la gloire du monde] et j'ai invoqué ta droite pour me sau- 1. quand elle luit. seul présent.crati sunt eaque necessltate constrKtl. VIII.. en sont éclairés dans leur chair. dum nollem me adtendere.ffets proviennent de la meme évidence du vrai. PL 35.La situation. Domine. VIII. me retournais vers moi-merne. moins elle se déploie). done face a mon propre jugement. mais a propos de la naissance de la philosophie chez les Latins : il faut y travailler. Ou bien la récusation de la vérité. Phanomenofogie der religibsen Lebens. . qui ne conduit pas al'éteindre ou l'offusquer . ut viderem. l'aimer ou la halr. Heidegger.. et qui me mettais face i face avec moi-meme.14. a tenter de ne pas sy voir soi-mem¡. 201.. 1945 2 . et sans acrimonie de se trouver réfutés par elle ( « . Cicéron avait déja décrit dette répulsion. éd.42)..

Seigneur» 2. Ou bien. mais reviendra sur moi (rifulgere) comme ce que je pourrai alors aimer et désirer. done 1'accuse en manifestant son péché. il faut l'aimer plus que soi-meme. Mais. alors que la simple hypothese de la hai"r semble absurde. du moins plus que le soi. et désirer par moi. ni n'inculpe. mais ne pas nier ma difformité et. toi. en sorte que je rougis de moi et me rqette moi-meme pour te choisir. 2.23). meme si je ne voulais pas te le confesser ? Je te dissimulerais bien a moi. la lumiere de Dieu inonde tout homme. m'accusera. LA HAINE DE LA VÉRITÉ ex. maintenant que mon gémissement témoigne que je me déplais a moi-meme. ex. tu me deviens un plaisir. manifestus sum. X) presque dans les memes termes que le premier moment qui suit la conversion (en ouverture de Confessiones. done la mienne. repoussé [par ce choc]. mais j'ai voulu posséder en meme temps que toi le mensonge» 41. l'amour lui-meme de la vérité pourrait n'aller pas plus de soi que la haine qu'on lui porte: car.ce qui suffit pourtant a mettre en évidence toute difformité. Tu es la vérité qui préside atoutes choses. mais moi. la supporter ne signifie pas la faire mienne. le vrai se donne aconnaitre. se demander s'il vaut mieux ignorer une vérité déplaisante que la connaítre. quid occultum esset in me. . puisque. suivant mon avarice. pour ne pas ha!r la lumiere. je n'ai pas voulu de perdre. meme si l' on la dénie. nisi de te. a mieux le considérer. 142). puisque je ne puis apparaítre que dans une seule lumiere. tu rifulges. qu'est-ce done qui resterait caché en moi. reste a comprendre cette si particuliere détermination de la vérité comme soit a aimer. paree qu'on 1'aime autant. Car. par défirution. en sus du vrai. moi qui suis pécheur. la lumiere accuse. non me tibio Nunc autem quod gemitus meus testis est displicere me mihi. s'il devait se donner a aimer. tu te laisses aimer. X) : «Et tibi quidem. « accuser» doit d' abord s'entendre au sens optique . ni m'y laisser réduire. Le choix ne consiste done pas soit a se laisser accuser par la lumiere. 14. ce ne serait pas en tant que vrai (pour l'entendement). a la fin. mais dans 1'exacte . 13) l'abíme de la conscience humaine. Domine. Le choix consiste ou bien a m'identifier a ce qui en moi s'accuse et done. je m'apparais aussi éclairé par elle. ici. Domine. par principe. Car qui que je sois.OU la lumiere accuse le relief et les traits de ce qu'elle frappe : la lumiere divine ne persécute pas. Pourtant. m'en trouver aussitót libéré: en la reconnaissant. Car j'ai vu ta splendeur avec un ca:ur blessé et. Pourtant. dans ce cas. la tentation en fait permanente se trouve décrite (a la fin de Confessiones. celle de Dieu. et places et amaris et desideraris.260). presque insensée : ne vaut-il pas toujours mieux connaítre la vérité que l'ignorer et. plus que la lumiere qui m'accuse. supporter la vérité ainsi faite sur moi signifie supporter de voir ma difformité de pécheur. mais dans le mensonge: vouloir garder. Si je m'aime au contraire moi-meme.66. j'ai dit: qui peut y atteindre ? ''J'ai été rqeté loin de la face de ton regard" (Psaume 30.Et pour toi Seigneur. Et done je finirai par me hai"r moi-meme autant que je hais la vérité. "aux yeux duquel est a nu" (Hébreux. pas aaimer ni ahai"r. § 18. Sous cet autre aspect peutetre il deviendrait éventuellement aimable ou ha!ssable. mais se borne a se répandre . Ici. nec tibi nec mihi placeam. et cette manifestation ne peut s'occulter. mais je ne me dissimulerais pas atoi. dont elle accuse les traits. Tibi ergo. je suis manifeste a toi. la lumiere ne m'accus~ra plus. d'ailleurs difforme. Dans ce cas. je m'en détache et. Plus étonnant. Car. Le contraire de la vérité ne se trouve pas dans la fausseté ou l'erreur seulement. cujus "oculis nuda est" abyssus humanae conscientiae. qui préférerait en res ter a 1'erreur? On peut. En apparence. ut erubescam de me et aijiciam me atque eligam te. le faux. bien sur. etiamsi nollem confiteri tibi ? Te enim mihi absconderem. alors je devrai la ha!r. soit a ne pas se laisser accuser. ou tenir pour vraie une fausse bonne nouvelle plutót que s'en détromper: mais cela reste un débat a la marge. voire plus que le vrai. Bref. puisqu'elle continuera a m'accuser et je devrai aussi m'aimer moi-meme en tant que difforme. et pour ne me plaire ni ne te plaire que d'apres toi.162 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 163 ver. ou bien a se défaire de ce qui en moi m'accuse et 1'exclure de moi. soit ahair. quicumque sim. 4. tu retournes vers moi ta lumiere. en me voyant moi-meme dans la lumiere. Les deux effets de la vérité ainsi établis. il n'y a aucune difficulté a admettre qu'il convient d'aimer la vérité. mais en tant que désirable (pour la volonté). en 1'admettant. et il n'a nul besoin d'inspirer de tels désirs. 14.

14. J. L'une. vient de Térence. veritas parit odium . la vérité pouvait. 196. Falconer. Romane. »2 Cicéron consacre en la commentant cette formule: «Je ne sais comment. La question devient done: quelle vérité ne peut se découvrir qu'a celui qui l'aime et doit se recouvrir pour celui qui la liait? Ou encore: devant quelle vérité l'amour a-t-il fonction de dévoiler et la haine de recouvrir ? Le theme de la haine de la vérite ne surgit pas avec saint Augustin : il admet au moins deux autres origines. 3 (Ausone. la vérité . 2. 1. » Voir aussi Galates. VI. plus étrangement encore. se faire aimer ou halr . on refuse de 1.Suis-je done devenu votre ennemi en vous elisant la vérité ? »lean. Hoc vero. profane. 23. Ce qui impliquerait aussi en retour que la haine rende impossible la vérité. 3. 1.). 5-6: «Fideliora sunt vulnera amici quam . Mais quelle vérité . les assumerait comme les conditions memes de sa propre possibilité. qui devient messager de mauvaise augure. Ou. Ainsi le préambule de La Cité de Dieu cite-t-il dans le méme mouvement et comme équivalents Proverbes. 4. Die 2 SprichIVórter und sprichIVórtlichen Redensarten der Ró"mer. la récuse et la recouvre.14. Cicéron. que j'ai entendue de Dieu ?». J.416). mais c'est vrai ce que dit mon ami dans sonAndria : "La flatterie engendre des amis. 1923 1. lorsqu'elle fait naitre la haine. 128). 30. . / parcere sub_ jectis et debellare superbos» (Enéide. 3. 202. qui est le poison de l'amitié. done d'abord en fixer les conditions. la haine de la vérité signifie seulement que toute vérité n'est pas bonne a dire. Faut-il done en conclure que la vérité ne deviendrait ha'issable et done aimable que d'un point de vue essentiellement différent que celui du vrai ou du faux ? Sans doute. 4. a dévoilé dans les Écritures de son peuple la sentence de la loi elivine OU il est elit que "Dieu résiste aux orgueilleux. il apparaitrait de surcroít comme convenable a celui qui déja le connaitrait : le vrai suscitera parfois l'amour. 27.toujours plus simple a concevoir. parfois l'indifférence. qua dictum est "Deus superbis resistit.l'amour faisant la vérité. p. mais uniquement de son intéret. au contraire. bien évidemment. dont nous avons décidé de parler.et demander pourquoi." Pénible est l'amitié. A ce stade. mais la flatterie est beaucoup plus pénible. 68 (voir Comédies. 4.pourrait se laisser ainsi déterminer par l'amour et la haine? Celle qui. 8. v. Comment l'amour peut-il dévoiler de la vérité ? Pour le comprendre. 2. 851-853)." . parfois meme la haine. Car ces textes laissent indéterminées la raison et la maniere par lesquelles l'amour et la haine pourraient décider de la vérité. Otto. Rufin. humilibus autem dat gratiam". Praifatio. Harvard UP. la vérité fasse Oa possibilité de) l'amour. Mais. XXIV. 19891. mais la vérité la haine. verum dicens vobis. mais la vérité la haine. 40 et Galates. p. 1. sauf si. 23. XII.1996 12. I. l'esprit qui gonfle aussi l'ame orgueilleuse de l'homme l'affecte et aime a s'entendre dire en louanges qu' "elle épargne les soumis et dompte les orgueilleux"» (De Civitate Dei. De Amicitia. 192). au lieu que. Andria. éd. de la vérité qu'engendte l'amour: « Concordiam pariat ipsa veritas. 40 : « Maintenant vous voulez me tuer pour vous dire la vérité. Pourtant ici la haine ne s'exerce pas précisément sur l'information délivrée. 6) et Énéide.164 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 165 mesure OU. 3.quel mode de la vérité . 853 : « Rex enim et conelitor civitatis hujus. O'Donnell (op. 14.V. X.Le roi en effet et le fondateur de cette cité. . non pas a la mesure de sa vérité. 89. 41. 194) renvoie a d'autres occurrences sous forme proverbiale dans A. t. éd. L'ame superbe qui veut s'approprier la loi de Dieu (favoriser ceux qui se soumettent. Dans la situation intersubjective simple (que décrivent Térence et les Proverbes). ce qui fait peut-etre écho a Proverbes. Hildesheim. paree que celui qui se montre indulgent aux péchés laisse son ami s'y porter la tete la premiere. p. en une acception encore a déterminer. 16 : « Ergo inimicus vobis factus sum. Térence. si la vérité pouvait se faire aimer et halr non point paree que celui qui l'a d'abord connue pouvait ensuite la désirer ou la refuser par son commentaire facultatif. paree ce que en elle-meme plus simple . 8. 34. in scriptura populi sui sententiam elivinae legis aperuit. puisqu'elle peut contrevenir aux intérets ou intentions de celui a qui on l'apprend. de qua loqui instituimus.. VI. biblique. comme d'usage. Dans ce cas. comme telle. achaque fois qu'il se manifesterait. 1962 . il faut commencer par prendre appui sur la haine . veritas. 5. superbae quoque animae spiritus inflatus adfectat amatque sibi in lauelibus elici : "Parcere subjectis et debellare superbos. . populos. comme une condition de sa possibilité. elle recouvre la vérité. S. mais fait grace aux humbles". pacisque imponere morem. 159). »2 Mais ces deux origines (qui parfois peuvent se confondre)3 ne décident pas du fond de la question. 1942. etc. n. La traduction Lemaitre de Sacy n'hésite pas a elire : « Les blessures que fait celui qui aime valent mieux que les baisers trompeurs de celui qui hait. Lactance. 6 et ¡acques. cit. mais sur l'ami. mais paree que la connaitre impliquerait intrinsequement soit de l'aimer. dans l'Andria: «Obsequium amicos. Paris. quod Dei est. 202 (voir supra. ceci qui revient proprement a Dieu. »1 L'autre. vers en premiere citation dans Conftssiones. 34 (repris d'ailleurs par 1 Pierre. 34. vient de lean. soit de la halr.Plus sures sont les bIes sures d'un ami que les baisers artificieux d'un ennemi. W. Leipzig. voluntaria oscula inimici. memento / (Hae tibi erunt artes). p. autrement dit. Budé. abattre les orgueilleux) est ici Rome : «Tu regere imperio. 33.La flatterie engendre des amis. _ Que le vérité engendre elle-méme la concorde» (Conftssiones. 16 se combinent aussi dans la seconde citation faite par le méme texte de Conftssiones X. l'amour pourrait ouvrir.

puisqu'il s'agit d'un mode de manifestation.. Il conviendrait done d'esquisser une phénoménologie de la haine. Des lors.v.la vérité etla vie» (jean. croire ce qu'elle voit et en croire ses yeux -. sans pouvoir rien percevoir adéquatement. que les yeux purs peuvent aimer. . on en dénie l'évidence. il faut une autre situation. p. Le premier stade consiste précisément en l'exces de 1'évidence dans laquelle la vérité se manifeste. En effet. D' ou cela lui venait-il ? Cela lui venait de la vérité elle-meme. 16. a partir du phénomene. saint Augustin renvoie a la meme maladie de la vue. 2.. elle le doit sans doute a son mode de manifestation lui-meme. L'évidence blesse et s'atteste parla douleur qu'elle provoque. § 19. Dictionnaire. A strictement parler.» Mais le second stade n'en reste pas a cette neutralité : illa détermine comme un rifus de l'épreuve de cet exceso Saint Augustin le définit en combinant laconclusion du mythe platonicien de la caverne et la description johannique de l'éblouissement. Ce que Jean.. Turbam lippitudinis turbavit claritas lucis. l'ophtalmie.22. Un texte le décrit exactement cette figure: « . de ce phénomene de vérité. on ment..« l'inflammation des yeux ». on va le voir. il s'agit de phénoménalité. vérifier et dire ce qui vérifie.. mais surtout si la vérité que Dieu m'apprend sur moimeme peut me faire hair en cette vérité Dieu lui-meme. mais on ne la hait pas encore pour elle-meme: ce sont ses témoins que 1'on hait et que 1'on tue. vidi enim splendorem tuum corde saucio et repercussus dixi : quis illuc potest? "Projectus sum a facie oculorum tuorum" . OU le message devient luimeme 1'ennemi.260). c'était la clarté meme de la lumiere..166 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 167 voir la vérité.. Et lorsqu'il s'agit d'expliquer pourquoi la foule ne peut reconnaitre le Christ.1633. s. Ce mode de manifestation se caractérise. j'ai vu ta splendeur avec un cceur blessé et repoussé [par ce choc]. done théologique : car lui seul peut et m'avertir et constituer lui-meme l'avertissement. Il faut done que le messager ou témoin ne se distingue plus de 1'annonce et de l'énoncé.La foule fut affolée. par l'exces en lui de l'intuition. Le theme pose désormais une question absolument nouvelle : non seulement il demande si la vérité peut provoquer la haine de celui qui l'apprend. 14. la haine ne peut véritablement s'exercer sur la vérité que si elle s'exerce contre un témoin qui ose dire: «Je suis la voie. Il s'agit d'une douleur. peut se traduire par ophtalmie (voir F.14.23) » (Cotifessiones. que transmettrait un ami supposé.bref. X. j'ai dit: qui peut y atteindre ? "J'ai été rejeté loin de la face de ton regard" (Psaume 30. cette vérité meme. 914). Mais. Et il s'agit d'une souffrance d'abord décrite comme une douleur physique: «Et sensi expertus non es se mirum quod [. . LES EXCES D'ÉVIDENCE Si cette vérité suscite la haine en tant meme qu'elle se manifeste.. Nous le décrirons en y distinguant quatre stades. 66. Pour ha'ir directement la vérité. mais vous n'etes pas encore en mesure de les supporter.6). quae puris amabilis. Gaff¡ot. mais de la personne de cet ami en tant qu'une vérité me concernant. soit odieuse a des yeux malades » (VII. Oculi enim non habentes sanitatem non possunt ferre luminis claritatem. 12 formule d'une constatation simple: «J'ai encore beaucoup de choses a vous dire. apres exposition a un exces de lumiere :« Turbs turbata esto Unde ? A veritate. La haine (etl'amour) de la vérité ne peuvent s'adresser qu'a celui qui prétend incarner la vérité : elle s'avere done épistémologiquement christologique. Blessure et douleur ne résultent pas ici d'une faute ou d'un péché préalables. il faut d'abord comprendre comment le mode de manifestation de ce que saint Augustin nomme ici vérité peut provoquer la haine (et d'ailleurs aussi l'amour). que la vérité elle-meme devienne son propre messager ou que le messager devienne la vérité . 41.c'est-a-dire qu'il l'incarne. . 16. Car des yeux qui n'ont pas la santé ne peuvent supporter la clarté. Ce qui affolait la foule frappée d'ophtalmie.Et j'ai compris d'expérience qu'il n'y a rien d'étonnant a ce que la [meme] lumiere. Pour répondre a cette question.»1 Ainsi se précise la premiere figure de l'exces d'intuition: 1'expérience d'une douleur et d'une impuissance ene ore spirituellement neutres. Commentaire de l'évangile de saintlean. La haine (done aussi l'amour) de la vérité suppose que celui qui me l'annonce coincide avec ce qu'il annonce. 13. mais proviennent de la disproportion entre l'intensité de 1'intuition dispensée et la résistance de celui qui s'y trouve exposé. 626). PL 35. il ne s'agira d'un simple énoncé apophantique sur un état de choses. XXX. lippitudo. c'est-a-dire le voir tel quel.] oculis aegris odiosa lux. mais qui arrive a 1.

Et lorsqu'il s'agit d'expliquer pourquoi la foule ne peut reconnaitre le Christ. Ce queJean. . .23)) (Confessiones. 2. Turbam lippitudinis turbavit claritas lucis. 16. § 19. Et il s'agit d'une souffrance d'abord décrite comme une douleur physique: «Et sensi expertus non es se mirum quod [. 41. Ce qui affolait la foule frappée d'ophtalmie. elle le doit sans doute a son mode de manifestation lui-meme. mais de la personne de cet ami en tant qu'une vérité me concernant.. En effet. X. que transmettrait un ami supposé. Nous le décrirons en y distinguant quatre stades. 12 formule d'une constatation simple: «]'aí encore beaucoup de choses a vous dire. Car des yeux qui n'ont pas la santé ne peuvent supporter la clarté. cette vérité meme. Il s'agit d'une douleur.c'est-a-dire qu'il l'incarne. de ce phénomene de vérité. 16. s. sans pouvoir rien percevoir adéquatement. apres exposition a un exces de lumiere : « Turbs turbata esto Unde ? A veritate. A strictement parler. il s'agit de phénoménalité.. Commentaire de l'évangile de saint¡ean. Ce mode de manifestation se caractérise.260). il faut d'abord comprendre comment le mode de manifestation de ce que saint Augustin nomme ici vérité peut provoquer la haine (et d'ailleurs aussi 1'amour). 914).. peut se traduire par ophtalmie (voir F.] oculis aegris odiosa lux. c'est-a-dire le voir tel quel.» Mais le second stade n'en reste pas a cette neutralité : illa détermine comme un rifus de l'épreuve de cet exceso Saint Augustin le définit en combinant laconclusion du mythe platonicien de la caverne et la description johannique de 1'éblouissement. p. Blessure et douleur ne résultent pas ici d'une faute ou d'un péché préalables. a partir du phénomene.. OU le message devient luimeme l'ennemi. 1633. soit odieuse a des yeux malades » (VII. La haine (done aussi 1'amour) de la vérité suppose que celui qui me l'annonce coincide avec ce qu'il annonce. mais surtout si la vérité que Dieu m'apprend sur moimeme peut me faire hair en cette vérité Dieu lui-meme. j'ai vu ta splendeur avec un ccrur blessé et repoussé [par ce choc]. Gafflot. c'était la clarté meme de la lumiere. Mais. mais vous n'etes pas encore en mesure de les supporter. . mais on ne la hait pas encore pour elle-meme: ce sont ses témoins que ron hait et que l'on tue. Des lors.ai été rejeté loin de la face de ton regard" (Psaume 30.. Il conviendrait done d'esquisser une phénoménologie de la haine. LES EXCES D'ÉVIDENCE Si cette vérité suscite la haíne en tant meme qu'elle se manifeste. lippitudo.Et j'ai compris d'expérience qu'il n'y a rien d'étonnant a ce que la [meme] lumiere. la haine ne peut véritablement s'exercer sur la vérité que si elle s'exerce contre un témoin qui ose dire : «Je suis la voie. il ne s'agira d'un simple énoncé apophantique sur un état de choses. j'ai dit: qui peut y atteindre ? "]. Le premier stade consiste précisément en 1'exces de 1'évidence dans laquelle la vérité se manifeste. Il faut done que le messager ou témoin ne se distingue plus de 1'annonce et de l'énoncé. 13. on en dénie l' évidence. il faut une autre situation.6)... Le theme pose désormais une question absolument nouvelle : non seulement il demande si la vérité peut provoquer la haine de celui qui l'apprend. quae puris amabilis.. croire ce qu'elle voit et en croire ses yeux -. que la vérité elle-meme devienne son propre messager ou que le messager devienne la vérité . Dictionnaire.. l'ophtalmie.« l'inflammation des yeux». 14. par 1'exces en lui de l'intuition. 66. La haine (etl'amour) de la vérité ne peuvent s'adresser qu'a celui qui prétend incarner la vérité: elle s'avere done épistémologiquement christologique.»1 Ainsi se précise la premiere figure de 1'exces d'intuition: 1'expérience d'une douleur et d'une impuissance encore spirituellement neutres. Pour répondre a cette question.166 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 167 voir la vérité. Pour haIr directement la vérité.. que les yeux purs peuvent aimer. XXX. on ment.La foule fut affolée. Oculi enim non habentes sanitatem non possunt ferre luminis claritatem. PL 35. vérifier et dire ce qui vérifie.. 626). on va le voir. . Un texte le décrit exactement cette figure: « .v. D'OU cela lui venait-il ? Cela lui venait de la vérité elle-meme. vidi enim splendorem tuum corde saucio et repercussus dixi : quis illuc potest? "Projectus sum a facie oculorum tuorum" . 14. saint Augustin renvoie a la meme maladie de la vue. 22. puisqu'il s'agit d'un mode de manifestation.bref. mais proviennent de la disproportion entre 1'intensité de l'intuition dispensée et la résistance de celui qui s'y trouve exposé. la vérité etla vie» (jean. done théologique : car lui seul peut et m'avertir et constituer lui-meme l'avertissement. L'évidence blesse et s'atteste par la douleur qu'elle provoque. mais qui arrive a 1...

» Toute la question consiste a savoir faire un bon usage de la douleur.Certains en effet se font jrapper par l'éclair de ce qu'ils désirent vivement voir et.. et pervenit [se.'.. atteste la splendeur qu'elle fuitl. Le déclin de la montée contemplative résulte d'une faiblesse de la visée et reconduit. 1. dans le coup [d'ceil] d'un regard éperdu. Ergo isti exercendi sunt prius. et ipsius luce reverberati ad solita recedistis. les soigne et tente de les conduire a nouveau voir la lurniere. . ita luce reverberantur veritatis.] refugiant. ils sont réverbérés en quelque sorte par l'éclair meme [de la lumiere] et. Ainsi. elle impressionne d'autant plus qu'elle en décrit justement le succes: de fait. 13. Lorsque nous voulons nous tourner vers la lumiere. qui poursuit : « Quibus periculosum est. cum delecfatione redeunt. Cette description sans illusion de l'échec d'une ascension contemplative dat les tentatives purement philosophiques auxquelles manque le Médiateur . meme s'il faut. un instant.). je suis revenu a mes petites habitudes. il est cependant dangereux de vouloir montrer ce qu'ils ne peuvent pas supporter. done. Je suis done revenu a la situation antérieure.. « . qu'on peut bien dire etre sains. aeterna veritas et vera caritas] primum cognovi. habituelle. tales sumus quales lippientes.. renvqyé en amere dans ma faiblesse. velle ostendere quod adhuc videre non valent. je n'ai pas pu demeurer dans cette vue. 13. rqyonnant violemment sur moi et j'en ai tremblé d'amour et d'horreur» (VII. rogate medicum ut adhibeat collyria . fulgore ipso reverberan/ur quodammodo. 16. 13. ou je ne suis resté qu'un instant..»1 Ce plaisir vient du soulagement de se dérober a la vérité.. Mais « . et cum quadam libidine et voluptate miserabili in suas tenebras [. au médecin qui leur montre la direction. qui fait céder les tentatives de regarder. la lumie're de la vérité les repousse de telle sorte qu'ils pensent qu'elle ne lumen. qu'il faut nourrir. 11. Et reverberasti infirmitatem aspectus mei radians in me vehementer et contremui amore et horrore. ils répondent: "Je viens de voir a l'instant. quamvis jam talibus ut sani recte dici possint. ou meme désirer la voir. ut viderem esse quod viderem et nondum me esse qui viderem. Le médecin. porter son regard vers ce qu'il faut voir] avant que d'etre purifiés et lavés. 1. et eorum amor utiliter differendus atque nutriendus esto . rejette et refoule qui prétendait la voir. Tu as réverbéré sur elle-meme la faiblesse de mon regard. la deuxieme figure de l'exces 1. Alors j'ai vraiment vu "tes [ceuvres] invisibles rendues intelligibles par celles que tu as faites" (Romains. doit utilement etre retardé. Il s'ensuit un troisieme stade: puisque l'édat de la vérité provoque une souffrance. si d'aventure ils n'ont absolument rien vu auparavant.. Car il faut souffrir pour voir. aspectum dirigere in id quod videndum est] quam mundati et sanati fuerint.ju{gore feriuntur.. Tune vero "invisibilia tua per ea quae facta sunt intellecta" conspexi. erexistis cor vestrum ad videndum Verbum. la répudier : « Quod qui prius volunt facere [se. ne gardant en moi qu'une mémoire amoureuse» (VII. lorsqu'ils sont conduits voir la lumiere. c'est souvent avec plaisir qu'ils retournent a leurs ténebres. atque ab ea nomen veritatis abjudicent.. conformément a la promesse (ou au programme) de saint Paul. mais je n'ai pas eu la force d'y ficher ma visée et.168 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 169 une faiblesse frappée en retour: « . une fois qu'ils ont vu. ut non solum nihil boni. tu assumsisti me.. qui apparalt quand nous voulons 110US arracher a la coutume. dont ' l'exces m'accable." Quid ergo facit medicus ? Revocat ad solita et addit collyrum . Soliloquia. je ne tremble et ne me retrouve renvoyé a mon obscurité que par la violence de la lumiere. nous sommes tout comme des ophtalmiques. 20).. comme pour Platon. Encore une fois. PL 35. nous sommes a nouveau réfléehis par notre propre poids vers nos habitudes. et [ma puissance rationnelle] parvint a cela qui est. cum viderint. I.. et eo non viso saepe in tenebras. « Alii yero ipso quem videre vehementer desiderant. . mais que je n'étais pas encore la pour le voir. XVIII.Ceux qui veulent le faire [se.. 23. . mais. précisément faute de force (non evalui).. comme ils ne l'ont pas vu. sed aciem figere non evalui et repercussa infirmitate redditus solitis non mecum ferebam nisi amantem memoriam .. sed etiam mali plurimum in ea putent esse. sed videre non possum. pour y parvenir. 10. L'évidence de la vérité non seulement fait souffrir qui s'en approche mais renvoie.Lorsque je t'ai connue [vérité éternelle et vraie charité]. voir l'invisible a travers le visible. Ce que confirme admirablement le Commen/aire de l'évangile de sain! ¡ean. vous etes revenus vers vos habitudes. et incipiunt eumdem visum per diligentlam medicorum utcumque reparare . ratiocinans potentia] ad id quo est in ictu trepidantis aspectus. j'ai pu. 23. et frappés arebours par sa lumiere meme. Il ne reste qu'a reconnaltre au moins que ce qui me renvoie loin de Dieu tient précisément a la violence de sa splendeur : « Cum te [se. et leur amour." Que fait alors le médecin ? Illes renvoie a leurs habitudes et leur donne un collyre. rursus quasi rdleetimur pondere nostro ad ista consueta. si forte antea visum omninü non habebant..» v~~endum ... nulle. 72. 1542-1543. vous avez dressés vos cceurs pour voir le Verbe. dans l'obscurité usitée de la caverne. 628 sq. » Et il en va de meme pour les fideles : « . et commencent a rétablir vaille que vaille leur vision par les soins des médecins ». 17.. 5. il y aura un soulagement a s'y soustraire. mais je ne peux pas voir. La douleur.A ceux-ci. tu m'a pris pour me faire voir qu'il y avait fort a voir. 616). Il faut done d'abord les entralner. demandez done a un médecin de vous appliquer des collyres. l'intentionnalité m'a manqué.. et respondent medico demonstranti: 'Jam jam vidi. cum producuntur ad conduit de la simple douleur au refus de la souffranc'e par la faiblesse décidément attestée et détestée du regard.

mais celuí qui vit bien 1'a comme favorable. Dans le second cas.Mais. habet Deum.. jam cum Deo facit. mais hostile. Dans le premier cas. 182). mais meme surtout du mal. qui male. . 382. A eonfirmer par: « '" quam [se. PL 35. pour se protéger de la vérité. sed tantum euique panditur. 33. Commentaire de la premiere épitre de saínt lean. qui male. . Sapientiam] quidem omnis rationalis anima consulit. habet Deum. mais purement phénoménologique . sed quod se videre doleant. non ab ipso latendo: latere enim non potes. 6. sed adversum . ou bien en affronter la douleur pour la voir. mais de l'homme . videamus quod videre illi nolunt. VI. la disqualifie et fmalement la hait.Voir un autre développement du meme argument : «Multi enim delixerunt peccata sua. De Quantitate Animae. qu'elle finit par récuser . sed ad id quod facies eorum ferit. . maudit la vérité.. Ainsi se met en place une logique inversée de la vérité : l'évidence sature la manifestation de la vérité. mais d'une décision de Dieu meme. oculos claudunt. paree qu'il faut que Dieu lui soit favorable. 15.pour ne pas vouloir voir ce qu'elle voit pourtant. 2. ou 1'accepter et s'imposer de devenir autre que ce que je suis maintenant. vient le plaisir de la fuir .. 11.Celui qui vit bien a Dieu. sed propitium . ou plutót la nécessité pour lui de choisir. mais paree que ee qui leur fait mal de voir se referme pour ainsi dire devant eux » (Commentaire de l' évangile de saintlean. praesumptae defensio falsitatis. L'importance de ce texte tient a ee que l'impossibilité de la vision n'y résulte pas d'une faute ou d'une faiblesse. Ainsi surgit une haine non pas d'abord morale. . Cette ambivalence de l'aeces a Dieu selon les dispositions de l'homme s'appuie sur 1 Corinthiens. »1 Apres la douleur devant la vérité. multi confossí sunt peccata sua .une impuissance a supporter en la phénoménalisant l'exces d'évidence de la vérité. mais ce plaisir lui-meme resterait insupportable s'il devait garder la conscience de la vérité qu'il a fuie. la Sagesse. suivant sa volonté propre. résulte de l'ambivalence constitutive de la saturation. sive malam sive bonam voluntatem potest.plus exactement. tres aimés. il y a deux choses parfaitement insupportables : la présomption avant que la vérité ne se découvre. Ergo. XI. qui lui interdit de rester spectateur indifférent. de l'expliquer : «Deum nemo non habere. non enim vere non vident. 4. la eolombe au bapteme de ]ésus]. voyons done ee que nous voyons et qu'il est étonnant qu'ils ne voient pas . conduit aun choix : ou bien la fuir pour en éviter la douleur. De Vtta Beata. [. III. Car 1'exces de sa manifestation. Cette situation de conflit entre le regard et ce qu'il [ne] peut voir oblige achoisir ou de refuser la vérité pour n'avoir pas ala supporter et demeurer ce que je suis maintenant. »2 1. dans l'erreur des hommes. 19 et 21. qui done submerge et repousse la visée . celuí qui vit mal.] Done. 256 puis 258.170 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 171 contient non seulement rien de bon. Voir aussi : « In ista Trinitate quo missi sunt apostoli. Comment Dieu se montre-t-il favorable ou hostile? En fait. sed eum qui bene vivit.» Tout homme possede Dieu. . on préfere défendre la fausseté elle-meme: «Sed duo sunt quae in errore hominum difficillime tolerantur : praesumptio. 28-29. Le choix du spectateur. 102). mais tout homme qui possede Dieu n'en re~oit pas la vita beata. et Dieu favorable. la seule . mais le mode de cet acces . qui fait de la vérité une épreuve. et. au point de lui dénier le nom meme de vérité et de fuir retrouver leurs ténebres avec une sorfe de désir et de plaisir misérable.. 38. Saint Augustin a confié a sa mere.Dans eette Trinité Ol! sont envoyés les apotres [se. quia qui conjitetur peceata sua et aeeusat peceata sua. 6. non en effet qu'ils ne voient vraiment pas. soit bonne. habet propitium.]. 1. soit mauvaise» (De Magistro. quasi clausum sit eontra' illos. et. done imposer une souffrance. cum jam paturerit. 3. [. 5.1427 et 1429). videamus quod videmus. au sens strict le premier quí exerce effectivement une haine de la vérité. par contraste.»1 Car la question ne concerne pas l'acces a Dieu (quí ne vit pas en et par lui ?). celui qui vit mal1'a aussi. une fois qu'elle s'est découverte. pour tenir devant l'exces d'évidence. toute ame rationnelle la consulte. dileetissimi. Le quatrieme stade. porte sur un choix. mais elle ne s'ouvre a chacun qu'autant qu'il peut la reeevoir. Accusat Deus 1. Et la défense de la fausseté devient une défense contre la vérité. . PL 35. comme un ennemi. mais ils flrment lesyeux a ee qui frappe leur visage. quantum capere propter propriam. VI. 2021. non quod non videant. au lieu de t'en cacher: car tu ne peux te cacher. l'alternative ne vient pas de Dieu. puis 9.selon que sa maniere de vivre le met en accord avec Dieu. 1. priusquam veritas pateat . ou non: « Qui bene vivit. infestum. 75.Fuis vers luí en le confessant.. mais tu peux confesser. la défense de la fausseté présumée» (De Trinitate.Il n'y a personne qui n'ait pas Dieu. on accepte de se laisser accuser par la vérité. aussi la fuite devant la vérité doit-elle se justifier elle-meme en déniant a la vérité son statut meme de vérité. le mode dont chacun gere la disproportion de cet acceso La manifestation de Dieu en vérité (de la vérité en tant que Dieu seul la fait) ne peut que surpasser la capacité de voir. qui provient de l' écart et le rend manifeste. II. et quod mirum est quia illi non vident.. ou plus exactement la conscience que ce qu'il fuit reste la vérité. Monique. pour ainsi pouvoir la confesser : «Ad ipsum fuge confitendo. cette visée se retire. sed confiteri potes. voyons ee qu'ils ne veulent pas voir. non paree qu'ils ne le voient pas.. .

Le début des bonnes ceuvres.Nombreux en effet ont aimé leurs péehés. je la eherehais. eeux qui auront hal la vérité ? lIs ne veulent en effet pas voir leurs aetes eondarnnés. Voir: « Quid ergo adhue suspendor infelix.. La vérité et la fausseté se déeouvrent en derniere instanee une question d'amour et de haine: « Quomodo enim diligent Patrem veritatis. PL 35. Lorsque... ils ont hal la vérité exaetement autant qu'ils ont hal les peines. 13. je eontredirai en moi le désir de la vie heureuse. . quia aceusas mala opera tua. [. VI.20.. tes bonnes ceuvres eommenceront la. confessio operum malorum.. pour aecomplir la confession de louange. Des lors. 1491).Pourquoi done resté-je eneore en suspens et différaije avec une douleur étonnante ? J e me suis désormais démontré que ce qu'on n'aime pas pour lui-meme. Cum autem coeperit tibi displicere quod fecisti. paree que eelui qui confesse ses péchés et pour ainsi dire aecuse ses péchés. XII. je la redoutais la OU elle est. qui haberent odio veritatem ? Nolunt enim sua faeta damnari. ce que tu as fait aura eommeneé a te déplaire. . par eonséquent. la haine de la vérité se borne a inverser la haine premiere. 1860. 8) de vivre en toi et je ne différais pas de mourir quotidiennement en moi-meme: tout en aimant la vie heureuse. ] Oportet ut oderis in te opus tuum. [. non tibi displaceret nisi Deus tibi luceret et ejus veritatem tibi ostenderet.. .. » (Soliloquia. dans l'exees inesquivable de son évidenee. et ames in te opus Dei. [. je me haIssais moi-meme» (ConJessiones. II faut done. 5. La vérité. retorquebas me ad me ipsum. cela ne te déplairait pas si Dieu ne t'illuminait pas et si sa vérité ne se montrait pas a toi » (Commentaire de l'évangile de saintlean.. lnitium bonorum operum.. je me eontredirai done moi-meme : « . a me remettre devant moi-meme ( « . il le fait déja avee Dieu.. « . voire inévitablement l'on doit. et differebam "de die in diem" vivere in te et non differebam quotidie in memet ipso mori: amans beatam vitam timebam illam in sede sua et ab ea fugiens quaerebam illam ... si et tu accusas. santo Tant que je refuserai de ehoisir. . 3. ne peut se faire voir et aeeepter qu'a eelui qui l'aime et pourrait done la halr. 1. 70). 17. 1.. mais en le con fespeccata tua .] Car cela meme que ton péehé t'as déplu. et je différais "de jour en jour" (Siracide. Plus je vois eeux qui aiment Dieu. 14.. plus. et tout en la fuyant. paree que tu aeeuses tes ceuvres mauvaises.42).15. Alors seulement deviendra-t-il possible de eoneevoir a rebours eomment l'amour peut s'appliquer a la vérité et eomment ce qui fait la vérité devient l'amour se faisant.]. siquidem quod non propter amatur. parfois. De meme que le dernier éludement de la vérité eonsistait. e' est la confession des mauvaises. si toi aussi les aeeuses. ici. done eelui qui. tantum igitur oderunt veritatem. XC. en effet.. Facis veritatem et venis ad lueem [.. plus je la connais.. la vérité ne pourra pas ne pas les aeeuser en moi par sa lumiere et je ne pourrai done pas ne pas la halr. me trouvant par eomparaison exeéerable.. alors que la vérité a en eharge que de tels aetes soient eondamnés .] Il faut done que tu ha'isses en toi ton ouvrage et que tu aimes en toi l'ceuvre de Dieu.. »1 La eontradietion. quantum oderunt suas poenas. II reste a eomprendre pourquoi l'on peut. plus je la réeuse. en venir a eette haine. 22. 5. tu rejoins Dieu. atteste qu'il ne suffit plus. VIII. puisque. L'AMOUR DE LA VÉRITÉ Ces quatre stades ne nous ont pourtant permis que de déerire la décision qui mene a la haine de la vérité. tanto exseerabilius me eomparatum eis oderam. le refus de l'épreuve. 13. au terme de ces quatre stades O'exees.Car eomment aimeront-ils le Pere de ~a] vérité. quas talibus irrogat veritas. Quia et hoc ipsum quod tibi displicuit peceatum tuum.. on ne l'aime tout simplement paso Et moi. Ego autem solam propter se amo sapientiam . . de eonnaitre la vérité pour l'admettre. Commentaire de I'évangile de saintlean.. aeeepte de eonfesser ses propres fautes: si je ne m'aeeuse (et me libere ainsi) de mes fautes. que marque mon impossibilité a ehoisir pour ou eontre la vérité. que la vérité demande eontre eux. conjungeris Deo. a éviter de ehoisir. le premier mouvement de la vérité consiste a me renvoyer au jugement... »1 Ainsi. la haine de la vérité atteste la haine de soi et done la contradietion du soi par soi. a un moment donné. Fais la vérité et tu viendras a la lumiere. incipiunt bona opera tua. l.<on vient de le voir.... § 20. beaueoup ont [au contraire] confessé leurs péchés . non amatur. en toi.. et hoe habet veritas ut talia faeta damnuntur . Confessiones. 7. moi je n'aime pour elle-meme que la sagesse. PL 35. et eruciatu mirabili differor? Jam eerte ostendi mihi nihil aliud me amare. tu me remettais de force faee a moi1. Dieu aeeuse tes péehés . 11. seul peut voir la vérité eelui qui la eonfesse.560. .172 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 173 Ainsi. la soulagement et le ehoix) se décider sur la vérité: soit en nier l'évidenee et s'en eaeher. soit en admettre l'éclat. que ehaeun porte a lui-meme et a ses propres fautes.

5. en effet. Un texte admirable décrit ce proces : « Multa enim per cupiditatem pravam. quod putat amplius et amplius . en reconnaissant cette irréductible extériorité. lu~ d) elle se détourne de lui. volui tecum possidere mendacium. b) Mais l'amour de la vérité. 13. Il ne s'agit pas de l'identification du phénomene. 16. alors que le soi devrait resplendir « .. mais en un jugement qu'il me faut porter sur moi-meme. en un jugement que je porterais sur un tiers terme (prédication). c) La faute s'accomplit tres exactement paree que je veux me rendre semblable a Dieu sans pourtant le . Et ainsi le désir d'acquérir des connaissances a partir de choses extérieures [. a) Elle voit bien certaines choses intrinsequement belles dans la nature magnifique. . non pas pourtant en toi-meme. tout comme reste indiscutée la situation en Dieu de cette beauté..... cum stare debeat ut eis fruatur c) volens ea sibi tribuere.bref. non sua luce. 7. paree qu'elle ne se satisfait pas plus d'elle-meme que de quoi que ce soit d'autre.. et non ex illo similis illius. « ..] lui ote toute sécurité» (De Trinitate. j'ai voulu posséder.. done en l'arrachant a son site externe. comme le signe d'un autre que soi. 41.. Je la connaissais bien. 16. mais dans l'évitement de cette épreuve de vérité .. nec ei quidquam sufficit recedenti ab illo qui solus sufficit. . s'en va et tombe du moins au moins en croyant aller du plus au plus. Le contraire de la vérité ne se nomme désormais plus la fausseté (d'apres la chose) ou l'erreur (selon la connaissanee). manifesté en vérité. mais du mode (du commen~ de sa manifestation. ne veut pourtant pas s1unir a elles en les laissant extérieures et extrinseques. Et done la non-vérité ne consistera pas seulement ni d'abord dans un énoncé inadéquat ou dans une dissimulation réelle. mais en celui qui t'a fait» (De Trinitate. 134 . 12. 8. sed in eo qui fecit te . mais le mensonge (de la part de son destinataire) . mais je [me] la dissimulais.42). afin que je découvre mon iniquité et que je la ha'isse.une épreuve de vérité.. alors que la fausseté concerne un énoncé et que l'erreur peut recouvrir un état de choses. Reprenons les étapes d'une description phénoménologique si précise.174 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 175 meme ») et y affronter ma décision : «. te ipso. Il s'agit done de décrire le mensonge originaire.. soit par participation. qui reste le principe indiscuté. par \ ' I un désir perverti et comme oublieuse de soi-meme. mais par participation de cette supreme lumiere» (XIV. tu m'assénais a mes propres yeux. ni en un état de fait Oe dévoilement d'un phénomene). non in te ipso frui debes. et [voulant] etre semblable a lui sans lui. agit ainsi. sed summae illius lucis participatione .. Quand je mens. . je la contenais et je l'oubliant» (Conftssiones. Le soi veut accéder a la beauté du vrai. sic agito a) Videt enim quaedam intrinsecus pulchra. tu dois jouir de toimeme. mais en la possédant et se l'assimilant. pour jouir de ces choses b) voulant se les attribuer a elle-méme. VIII. La preuve de la vérité consiste en l'épreuve de vérité. 66. ni meme a ne pas vouloir ce que Dieu manifeste et donne. qui demeurent la cible unique du dé sir. le mensonge» (X.. je mens d'abord et toujours a moi-meme. dans son fond. en meme temps que toi. Voir « ".. 7. 14. 98). qui désire la beauté. . il faut déja entendre la vérité elle-meme. in praestantiore natura quae Deus esto b) Et. mais en tant que désirée (voir infra. e) Et alors son dénuement et son malaise la rendent trop attentive a ses actions et aux plaisirs inquiets qu'elle y ramasse. resplendissantes d'une splendeur autre . des lors qu'elle s'éloigne de celui qui seul suffit a satisfaire. Noveram eam.. Par «beauté ». mais a les désirer et les vouloir de telle sorte que je me dispense de Dieu au moment meme OU je m'approprie ce qu'il me dispense. que Dieu esto Et. c'est-a-dire hors de moi.dans le mensonge. en Dieu. La déviance ne concerne done pas le beau et le vrai. alors qu'elle devrait s'installer [en cette nature divine].. . § 22). mais étre apartir d'elle-méme ce qu'il es!. comme si je pouvais annuler l'extériorité de Dieu. a) Vient d'abord l'amour de la beauté. X. tanquam sui sit oblita. et toi a nouveau tu me mettais face amoi-méme. quia nec ipsa sibi. sed ex se ipsa esse quod ille est d) avertitur ab eo. le mensonge me reporte directement a moi-meme.. 16.. 15..L'áme. 1. mais le mode d'acces a ce but: soit par possession directe. atque ita cupiditate acquirendi notitias ex eis quae foris sunt [. tel qu'il devienne pour moi une épreuve . done de la vita beata.. tu me rursus opponebas mihi 'et impigebas me in oculos meos.] perdit securitatem. Car désormais la vérité ne consiste plus. IX.. moveturque et labitur in minus et minus. sed dissimulabam et cohibam et obliviscar. Or il ne consiste pas a ne pas désirer la vita beata. non de ma propre lumiere. 16. 386)1. ut invenirem iniquitatem meam et odissem. 260). 14. e) Ideoque per egestatem ac difficultatem fit nimis intenta in actiones suas et inquietas delectationes quas per eas colligit.nous ajoutons les divisions) .

sed ex se ipsa. qui longe se a te fadunt et extollunt se adversum te. 6. De Civitate Dei. ceux qui se font étrangers a toi et se dressent contre toi. Quanto autem amplius privato SUD gaudet et neg/eeto Deo.. sed secundum eum. meme en t'imitant ainsi. 2.L'áme fornique ainsi. voire contre lui: « Indpiens a perverso appetitu similitudinis Dei. Le mode de l'imitation s'avere pervers (a contre-voie. sans devoir en passer par la réception d'un don. quia sui meminit mens. qui non est utique auctor creatorque mendacii. la eontrainte des lois divines. 79. pervenit ad similitudinem peccorum. 1. se eomprend et s'aime. le mensonge: on peut utiliser cette contradiction dans les termes. ni en contester la splendeur. 12. quam displicere mihi. se l'approprier sans la recevoir. cum yero pius. viveret. hors voie) lorsque je prétends imiter Dieu sans Dieu. voila le mensonge. mais paree que l'homme fut fait droit pour vivre non pas selon soi-meme. voire la produire par soi .Commen<. non quia horno ipse mendacium est. Veut se ¡aire prendre pour Dieu. par eréation. legem universalitatis intuetur. préférant plus sa propre puissanee a eelle de Dieu qui les aime toutes. 142. Mais plus elle" jouit de ee qui lui est propre et. lorsqu'elle se détourne de toi el' cherche hors de toi des puretés limpides qu'on ne trouve qu'en revenant a toi. mais selon celui par qui il a été fait.. Voir aussi: «Haee igitur trinitas mentis non propterea Dei est imago. eique devote ae liben ter obtemperat. . et qu'il n'y a aucun lieu OU se retirer de quelque maniere que ce soit loin de toi» (Conftssiones.. 16. 35. 15. elle garde sous les yeux la loi de l'universalité et s'y soumet avee dévotion et volontiers. 344). Le mensonge ne dissimule pas la vérité. »1 Le mensonge n'inverse pas plus la vérité qu'il ne l'offusque : il se borne a en pervertir le mode de manifestation. il prétend la dire. eomprendre et aimer ee!ui qu'ill'a faite» (De Trinitate. mais l'accomplir sans ou meme contre lui. nisi cum redit ad te.ant par un appétit pervers de similitude. quam ad modum est factus ut viveret. 14. mais le mode de cette imitation : soit paree que Dieu me la donne. Est enim lex universalitatis divina sapientia. ipsa sibi ve! aliis. comme s'illui opposait une contre-possibilité. comme une punition. .. 13. et inte<lligit ae cIiligit se : sed quia potest etiam meminisse et intelligere et amare a quo faeta esto . vu/t esse pro Deo.. X. ut non secundum se ipsum. . De Trinitate. mais il veut la dire pour son propre compte. mais a leur orientation eommune vers ee!ui dont elles portent. »2 Tout l'écart dépend du comme qu'emploie le regard herméneutique : voit-illa beauté comme un don. mais par moi seul. tantoque magis poenaliter divinis legibus. Perverse te imitantur omnes. qui protegent l'intéret de tous » (De diversis quaestiones LXXXIII. 2. II.Done la trinité de l'esprit n'est pas image de Dieu. quanto privato suo minus de!eetata.240.386). hoc est mendadum. en substituant un pronom possessif a un autre: « Cum yero malus sum. quand je suis mauvais. illa falsifie .Or toute ame est d'une piété d'autant plus pure que. mais ne peut faire plus que de détourner la vérité. Ils t'imitent d'une imitafion perverse. La faute consiste a voúloir imiter Dieu de travers (perverse) en prétendant l'imiter sans lui. mais quand je suis pieux. se eomplaisant moins dans ee qui lui est propre. non paree que l'homme serait lui-meme mensonge. la volonté d'imitation de Dieu (il s'agit tof!iours de devenir comme Dieu). 11. 14. soit ¿¡ ses propres yeux. id est illius potius quam suam faceret voluntatem . paree que le mensonge ne produit et ne peut produire aucune opposition franche a la vérité. »1 Ainsi s'avere. Sed etiam sic te imitando indicant creatorem te es se omnis naturae et ideo non esse. nihil aliud confiteri tibi. pourrait-on dire. Mais.. cum avertitur abs te et quaerit extra te ea quae pura et liquida non invenit. c'est-a-dire pour qu'il en fasse plutót la volonté que la sienne. plus exactement la retourner contre elle: non pas renier la beauté et la vérité de Dieu. la ressemblanee. te confesser n'est rien d'autre que ne pas me l'attribuer amoi. 2. 362. id non plus. . qui omnibus animis utiliter et salubriter praesidet. plus'elle s'avilit et sent peser sur elle. ne pas vivre selon la maniere de vivre pour laquelle il a été fait. il finit par ne devenir semblable qu'a du bétail. 1. 4. quibus potuerit. 16. qui n'est absolument pas auteur et créateur du mensonge.. Conftssiones. Deus] in omnes cIiligens potestatem. sed quia horno ita factus est rectus. non ita vivere. soit paree que je me l'acquiérerais par et pour moi-meme. mais paree qu'elle peut aussi se souvenir. nég/igeant Dieu qui préside pourtant pour leur utilité. comme venant de soi : « . non ex illo similis illius. 354). ils te désigent ene ore comme le créateur de toute nature. XIV. cum sit ejus auctor creatorque Deus. soit aux yeux d'autres si eela se peut. .176 AU LIEU DE sor LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMÉNE SATURÉ 177 devenir par lui et a partir de lui. suam potius in se vel in alios. n'est rien d'autre que me déplaire. quo a te omni modo recedatur. 10. Voir un autre éehange de pronoms: « Sed unaquaeque anima tanto est pietate purgatior. » La déviance ne concerne pas. mais a partir de soi seulement : « . tanquam publici servire eogitur. XII. 1. a quo factus est. puisque son auteur et créateur est Dieu. paree qu'elle se souvient de soi-meme. qui ne suis pourtant pas Dieu : « Ita fornicatur anima. La loi de l'universalité est en effet la sagesse de Dieu.illa garde telle. mais en prétendant la garder pour soi. qui rend visible 1. nihil aliud confiteri fibi quam hoc non tribuere mihi. . Le earaetere d'image ne tient pas a la pure et simple strueture trinitaire des opérations mentales. XIV. 14. quam i//ius [se. tanto est sordidior. et leur santé a toutes les ames.Te confesser.

Des lors. mais un substitut). pris d'orgueil. ils veulent que soit vérité toute autre chose [pourvu] qu'ils l'aiment.lIs [sc. 66. si donc je vise moins que Dieu. perd par définition l'infinité divine et prend la mesure finie de son possesseur. pour opposer vérité a vérité : « . sans Dieu .. précisément pour en garder au moins l'apparence. le menteur veut s'en emparer. e) D'ou suit la perte de soi-meme a proportion de la perte de bonté du bien détourné. done moins que moi. 4. statues et les cultes des démons. Par conséquent. el) Une telle contradiction du désir. Le bien s'évanouit précisément paree qu'il se trouve possédé. pas plus que je ne me renie moi-meme. meme au moment ou elle subit la haine.. et facti superbi omiserunt quod videbant. et.. donc finalement perdu. 41. et ce qu'on finit par posséder a déja perdu toute raison de vouloir le posséder.la possession de soi par soi. on comprend mieux comment la vérité en vient a susciter la haine.par la colle de l'amour») et finit par s'assimiler: « . sicut nemo vult ita falsum dicere. 8. quia enim falli nollent.. et ils se tournerent de la vers des idoles.. ils haissent la vérité a cause de la chose qu'ils aiment a la place de la vérité. 14. au point de la décomposer. propter eam rem. elle se confond avec cela en un seul concreto »2 Telle est en effet la loi de l'idoliltrie: je deviens toujours ce que je vise et possede. La difficulté restante tient au paradoxe que la vérité se trouve toujours encore aimée. Commentaire de l'évangile de saintlean. illa falsifie. en aimant avec soi autre chose que soi. le mensonge tente de qualifer comme la vérité cette possession elle-meme de moi par moi.. .&p7tIXYfLOV 'CO elvlX~ rcrIX Eleéij (Philippiens. ce qu'il redoute justement par-des sus toute chose: «. X. oderunt veritatem. ou plut6t (car peut-on jamais vraiment cacher la vérité ?) quand je tente de me ca. le mensonge ne veut se dispenser de la vérité : il veut seulement composer avec elle.260). sed ingrati ei qui illis praestitit quod viderunt. fini. parce que j'aime autant la vérité que moi-meme: certes je veux sauvegarder ma possession de moi-meme (éventuellement contre Dieu interior intimo meo).. Le mensonge . ils voulurent s'attribuer a eux-mémes ce qu'ils avaient vu. le menteur tente de faire que ce qu'il préfere O'idole qu'il aime) a la vérité tienne précisément lieu de vérité : « . hoc quod amant velint esse veritatem. De Trinitate. . A aucun moment. 142. ils oublierent ce qu'ils voyaient.cher cette vérité (mais le pourrai-je longtemps ?). sans reconnaissance pour celui qui leur fournissait quoi voir.ne nle pas la vérité. on en disqualifie en fait toute la bonté intrinseque. puisque parseonne ne veut dire le faux au point de ne plus savoir lui-meme ce qui est vrai.on : puisqu'il ne peut pas aimer la véritable vérité. auquell'ilme s'aglutine ( « glutino amoris ..178 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 179 Dieu.. aliud secum amando cum eo se confudit et concrevit quodam modo . II. mais sans jamais assumer la fausseté comme telle.. 2. volui tecum possidere mendacium. 6) ? Les deux dernieres étapes décrivent enfin la perte du soi que provoque le fait de vouloir se l'approprier.... mais je veux aussi la garder dans la vérité et meme la justifier par la vérité. ... ou comme un bien a s'approprier pour se faire l'égal de Dieu . 2. L'épreuve que m'impose la vérité et qui me la fait justement contraire (redarguens) consiste tout entiere dans l'injonction de choisir entre elle et moL Je ne veux pas faire ce choix.. tionne plus que de me cacher moi-meme a la vérité.. En effet.» II faut encore une vérité pour se dérober a la véritable vérité.. quid verum sito Itaque amisi te. 11. parce que tu ne condescens pas a ce qu'on te possede en meme temps que le mensonge» (Confessiones. 16. ut nesciat ipse. « Viderunt quo veniendum esset. Et donc. les philosophes cherchant le Créateur par les créatures] ont bien vu ou al1er. Loin de renoncer a vérité.. X. quam pro veritate amanto . je deviendrai moins que lui. il veut transformer ce qu'il aime en vérité d'apparence. . 1390. »1 En refusant l'origine d'un bien. je ne renie pourtant pas cette vérité.. sans choisir entre eux deux: «. PL 35. et conversi sunt inde ad idola et simulacra et ad culturas daemoniorum.. surgit parce que le bien. quia non dignaris cum mendacio possideri.» Loin de récuser la vérité. sit6t possédé. sibi voluerunt tribuere quod viderunt . je veux garder intacts et entre eux compatibles la vérité et moi-meme. Au contraire. mais. a adorer la créature et mépriser Dieu.. lorsqu'il veut se posséder. adorare creaturas et contemnere Creatorem. pour sauver en lui l'autorité de la vérité sans pourtant renoncer a la possession de soi. quand je veux cacher une vérité qui me déplait ou me nuit. quicumque aliud. toi. j'ai voulu posséder le mensonge en meme temps que toi. je t'ai aussi perdu. parce qu'ill'aime a sa fa<. ou enfin quand je n'ambi1. faute de quoi le menteur serait convaincu de mensonge (de n'aimer pas la vérité meme.

les exemples concrets n'ont d'ail1eurs pas manqué a saint Augustin. 14. X. 6. mais ce qu'il pensait.. 376 sq.. « . buccis tyfo crepantibus . 608. non jam quia ipsorum est.. L'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu exerce donc une fonction épistémologique: il transforme la fausseté de l'amour de soi en fausse vérité. sur le fond de cette assomption d~ la vérité des Écritures. les exigences de la charité. Confessiones. . . par un aveuglement encore plus pervers.les manichéens. il s'agit de la vérité meme. philosophe médiocre. cette pluralité du vrai une fois admise. 14. 474). 13. il faut encore garder un rapport a la vérité .ne serait-el1e que redarguens. quod tu dicis.. 41.. non hoc sensit Moysen. sed hoc sensit.. si l'on n'y parvient pas.. 454.. 13. comme cet «. Nul1e part la vérité ne devient autant vetitas redarguens que lorsque l'orgueil des philosophes. prétendre que « . 5. réclamaient meme d'attribuer a Dieu ce qui ne vcmait que d'eux seuls 3.. 10.. se confronte a la Parole de Dieu. 25. 24. 34.. 13.. 1. «Tu es veritas surpa omnia praesidens. . 28. 3. Et donc.« . qui haec omnia. immanissimo tyfo turgidum »2. quando verum dicunt. VII. en faisant d'orgueil claquer ses machoires »1. Confessionnes. ne pouvaient admettre la rationalité des Écritures. 15.260). grace a la veritas lucens. 37. mais j'ai [pourtant] voulu posséder mensonge en meme temps que toi» (X. mais la haine de la veritas redarguens témoigne encore et radicalement d'un amour inversé de la vérité. IV. 384. Et done légitimité de plusieurs sens vrais (XII.. ou. 2. D'abord la discussion ne devient possible qu'entre ceux qui admettent déja la vérité de principe de ce qu'enseigne la vérité (<< . adverse et accusatrice de mon attachement a ce que je sais moi-meme tres clairement. Mais. vera esse concedunt». quae intus in mente non tacet veritas tua. qui avait réponse a tout en s'autorisant des Catégories. j'aime donc encore et doublement: d'abord j'aime le faux bien que je préfere a Dieu (d'ou le premier mensonge) . 3.. 14. il semble légitime d'ajouter au sens vrai suggéré par l'auteur sacré un deuxieme sens vtai. Non seulement la veritas apparaít une affaire d'amour et donc de haine. on peut relever les quelques regles d'interprétation des Écritures que fixent.. De cette fonction épistémologique. par exemple. 470). sed etiam falsa tam vesana superbiae vanitate clieeret [se.. 8.de leurvérité. parce qu'ils n'accepteraient pas de se tromper. Voir « . 398.378. At ego per avaritiam meam non amittere te volui. la lecture et l'interprétation des Écritures constituent le plus parfait exemple d'une vérité qui reste obscure aussi longtemps que l'on n'y accede pas avec amour et par amour de la vérité . s'il s'agit de demander de fonder son interprétation sur le texte. plus que de la vérité contrefaite. sibi tribuendo quae tuae sunt. 13.. non solum ignorata.. XII. 6. mais l'amour d'un bien disparaissant que je veux garder en ma possession.366 sq.. 496). Par contraste.). Voir la meme question en XII. sed quia sua esto Alioquin et aliam veram pariter amaren!. Ce furent d'abord. Ce furent en fin et surtout les néo-platoniciens.27. 2. ils n'admettent pas d'etre convaincus de tromperie. III. quod dicunt. tel anonyme. 15. de l'interprete.22-16. 3. Faustus] » 01. Meme dans ce mensonge. n'etre pas la vérité.. 202..»1 Le mensonge ment encore au nom de la vérité. sicut amo. ou du moins de sa vérité feinte -le mensonge ment toujours vrai. Lors meme que je hais la veritas redarguens. meme pour mentir. 23. 14.180 AU LIEU DE SOl \ LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 181 nolunt convinci quod falsi sunt . Ce fut ensuite 1. dans mon avarice. sed quia verum est: et ideo jam nec ipsorum est. amant suam sententiam. 18. et la réponse qui suit en XII. sed volui tecum possidere mendacium. V. 17.18. non quia vera est.Tu es la vérité.23.. et que l'on consent a l'abandonner. Confessionnes. 34. ils prétendaient devenir sages en s'attribuant ce qui est a Dieu. qui présides sur toutes choses. ae per hie student perversissima eaecitate etiam tibi tribuere quae sua sunt» (Confessiones. délirants d'orgueil »2..66. 13.. parce qu'il éprouve la veritas lucens comme une épreuve qui le récuse en ce qu'el1e lui apparalt comme une veritas redarguens. 16. En effet en situant l'origine du mal (qui est humaine) en Dieu.. En effet. ensuite j'aime la veritas el1ememe devant laquel1e je veux justifier mon refus d'aimer Dieu (d'ou un second mensonge). Ou bien: « . 13. homme gonflé d'un orgueil absolument monstrueux . XII. comment peut-on choisir entre plusieurs lectures et. 9. si les rivaux «. Ensuite.. au livre XII des Confessiones. et XIII. Quant a moi. 14. superbe delirantes . 14. qui.. MOlse ne pensait pas ce que tu dis. Mais cette prétention devient inacceptable. 14.. quod ego dico. je n'ai pas voulu te perdre.. c'est-a-dire la superbe de notre raison. Conftssiones... c' est ce que moi je dis»3? On le peut. 14. qui ne porte d'ailleurs que sur l'amour lui-meme (tout le reste étant figuratif).

Cela est sans exeeption »)2. 6. [. et ipsa est beata vita.toujours la leur. 10.. 1.. 34...33.182 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 183 quia verum esto Si autem ideo ament illud.. alors ce prétendu amour de la sagesse perdrait tout sérieux et se disqualifierait.. 416). 2. « '" vana et curiosa eupiditas nomine eognitionis et scientiae palliata. seule la eharité eonnait la lumiere immuable. d'obseurantisme ou de 16. la vérité elle-meme engendre la concorde.. qui se pare du nom de eonnaissanee et de scienee» (X. sed omnium nostrum. 30. p. la substitution au désir de savoir du dé sir de béatitude (supra. 14. mais de désirer la béatitude (selon le principe que « omnes beatos esse volunt.. e'est toi qui l'es. X. VIII. bien que ou paree que ehaeun ne revendique pas de posséder la sienne. Respectivement De Trinitate. quia verum est.. au pire en idolátrie.. 980 a 1. alors cela est a la fois a eux et a moi. e. jam et ipsorum est et meum est. p. si la connaissanee voulait rester sa propre fin et prétendait susciter a elle seule le désir sans ouvrir a la vérité. mais il y a plus.. 35. 23.] La vérité n'est ni a toi.. mais paree que e'est vrai: et e'est done plus la leur. sinon épuisait le désir (selon la these fondatriee d'Aristote que «tous les hommes désirent par nature eonnaltre »)1. aiment leur opinion non pas paree qu'elle est vraie. 7.] Veritas tua nee mea est. ne voyait qu'absurdité) paree qu'ils s'aiment réciproquement dans une eommunion de eharité. § 15. cit. seule «Caritas novit eam [se. 14. II. § 21. Ou. au mieux en une simple manie. ni a tel ou tel autre.. la cité des savants. Métaphysique A.. 14. eomme le traduit Pascal. et e. 14. 238). et Pensées. Mais la vérité ne permettrait aueune jouissanee. j'aime ce qu'ils disent.. Ol! s'exeree la vérité eons:ue et ratifiée comme l'inter-objeetivité des eonnaissanees validées en eornmun. op. elle-meme entendue eomme ce dont on doit jouir. O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas . . tout eomme. 519 (voir supra. «dans eette diversité des opinions vraies. 41. paree que s'en ré-jouir eonstitue la béatitude. un désir vain et eurieux. Et done aussi s'ils l' aiment paree que e'est vrai. 34. a partir de toi et en vertu de toi» (X.In hae diversitate sententiarum verarum eoneordiam pariat ipsa veritas» (XII.. .. nee illius aut illius. gaudere ad te. 13. En effet. 142). gaudium tu ipse es. de te et propter te. 1. non point paree que cela vient d'eux. Mais pareille disqualifieation d'une coneeption purement noétique. si elle ne devenait elle-meme susceptible de faire jouir de joie. eomme les philosophes. « . beata quippe vita est gaudium de veritate ». nI. prend ici la figure plus radieale d'une eommunion de eeux qui aiment les Éeritures et qui s'aiment entre eux. paree que eette validité de eommunieation ne peut se reeevoir et s'aeeomplir qu'en suscitant une eommunio. verum est ». 400). la jouissanee de Ja joie. a nous tous. ou.. qui parviennent a aimer la vérité au point de la voir dans les Éeritures (Ol! si longtemps saint Augustin. mais paree que e'est la leur. 616). 284. plus exaetement. 202).. cognitive et épistémique de la vérité sous le titre de euriosité n'éehappe au soups:on. paree que e'est le vrai. En contraste avee la haine qu'engendre la verítas redarguens (<< Cur autem veritas parít odium? ». ni a moi. que « tous les hommes reeherehent d'etre heureux. et la vie bienheureuse ellememe ne consiste qu'a se ré-jouir en vue de toi. quos ad ejus eommunionem publiee voeas . quoniam in eommune omnium est verítatis amatorum. puisque e'est le bien eommun de tous eeux qui aiment la véríté. que tu appelles publiquement a la mettre en communion» (XII. § 148. La vérité se earaetérise par son earaetere eommunieationnel (son universalité en permet la eommunieation et la eommunieation en atteste l'universalité) . CEuvres completes. si done elle ne s'identifiait pas a la fin a Dieu meme : « . 23. Ainsi. [. 10. quand ils disent vrai.200). Inversement.. paree que rien d'autre ne le permet.. vraie. 54. § 16) prend toute sa dimension: il ne s'agit plus de désirer eonnaitre eomme si la eonnaissanee elle-meme enclenehait. qui rassemble dans 1'amour mutuel eeux qui eommunient dans le meme amour de la vérité . la curio si té. . eomme Dieu done. 14. 25. moi. 6 vérité éternelle et vraie eharité et éternité ehere» (VII. . La vérité devient désirable et désirée au sens radical. LA VÉRITÉ DU TROISIEME ORDRE Désormais. Autrement ils en aimeraient partiellement une autre. toujours menas:ant. lux incommutabilis].

184 AU LIEU DE ~OI LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 185 barbarie. 218. ne serait-ce que pour esquisser une telle acception de la vérité comme aimée ou hale. c'est-a-dire la phénoménalisation de la chose par elle-merrie..autrement dit. c'est-a-dire en en jugeant. et Husserl.gemeinte] lui-meme se montre tel qu'il est en lui-meme. je n'ai évidemment pas a aimer la vérité pour qu'elle s'accomplisse. en bref de la vérité comme érotique. l'adéquation elle-meme. a. qui s'atteste dans cet esprit meme.. Tübingen. Sein und Zeit.. mais avant que l'énoncé ne la dise. l' « adaequatio rei et intellectu ». Regulae ad directionem ingeni~ VIII.. A III.. on peut distinguer la vérité comme la rectitude de 1'énoncé : elle prédique quelque chose de quelque chose. la mette précisément en ceuvre en tant que vérité. mais aussi un troisieme. dont 1'essence meme permette et demande qu'un désir la désire et.. das 1. res. De Veritate. la vérité comme un découvrement : « Etre-vrai (vérité) veut dire etrecdécouvrant (entdeckend-sein). pour qu'il égale quoi que ce soit. AT X. ce qui veut dire que c'est lui qui se découvre (sich entdeckt) dans son identité a lui-meme. . VI. mais surtout elle se phénoménalise sans provenir d'une synthese ou d'une constitution. 219. et se phénoménalise sans reste (ni chose en soi).. la vérité met en ceuvre non pas seulement deux termes (l'état de chose. p. done si elle ne se manifestait pas elle-meme en se découvrant. 1 . . Ak. »2 Non seulement la chose se phénoménalise. que si 1'on peut dégager une figure de la vérité.A proprement parler.. sofern er gedacht wird». il faut déja que déja quelque chose soit. 2. 1. »1 Car jamais la moindre conception ne pourrait « correspondre » a la moindre chose (et done au moindre état de choses).. A III. 3-4..» Ou encore: «La vérité et la fausseté ne se sont pas dans l'objet en tant qu'intuitionné. Critique de la mison pure.. . en sorte d'aboutir a la correspondance de la conception avec la chose. le manifeste . puisque d'abord elle ne me fait directement rien. Respectivement Descartes. das Sich-an-ihm-selbst-zeigende. en la désirant. mais elle ne me fait pas. sofern er augeschaut wird.Premierement.fgezeigt) dans 1'énoncé. et Kant. 121. en rendant possible 1'adéquation entre la conception et la chose. 2. si la chose elle-meme ne s'offrait d'abord et d'elle-meme a concevoir. il s'agit la d'une 1. die volle Übereinstimmung zwischen Gemeintem und Gegebenem als solchem . Respectivement Thomas d'Aquin. Sein und Zeit. La vérité s'accomplit a 1'initiative de la chose. qui a le pouvoir de la faire en la disanto Plus que d'une aporie. mais seulement dans le jugement porté sur celui-ci en tant que pensé. La moindre adéquation suppose que 1'entendement égale quelque chose. la correspondance entre la connaissance et 1'objet ». § 44. et la conception qu'en [re]produit 1'esprit. B 350 «< Wahrheit und Schein sind nicht im Gegenstande. B 82. et rien ne serait si une chose ne se manifestait pas d'elle-meme. et ainsi. Dans cette figure. il faut la contre-distinguer de deux autres acceptions de la vérité. sondern nur im Urteil über denselben.sur la chose en ses états. je fais la vérité en m'instituant a distance d'elle.. A cette premiere figure. intellectus). mais sur autre chose que moi . p. ou « . Kant.. Pourtant. Recherches logiques. § 44. Dans ce cas de figure. q. puisqu'elle ne s'accomplit que par moi et que j'en reste le dernier juge. puisque j'en juge. «L'étant visé [par 1'intentionnalité. condition transcendentale: je fais la vérité. la correspondance complete entre 1'[objet] intentionnel et le donné »1. »2 La vérité ne conduit pas tant a la chose meme qu'elle ne la reconduit a 1'esprit connaissant. 1921 2. 79. p.. Critique de la raison pure. uniquement a partir d'elle-meme. 234). § 39. Il faudrait done approcher d'une acception de la vérité qui la laisse se définir comme manifestation et recouvrement pourtant a partir du désir et en vue de la béatitude . 396. la vérité ou la fausseté ne peuvent etre que dans 1'entendement et lui seu/.. comme (so ist als wie) il se découvre (au. mais. Je fais la vérité. une acception de la vérité telle qu'elle (se) manifeste en tant qu'aimée. répond littéralement a la définition enfin (et pour la premiere fois) strictement phénoménologique que Heidegger avait déja reconnue au phénomene en général comme « . ce qui se-montre-en-lui-méme. D'ailleurs une telle détermination de la vérité comme l'auto-manifestation de la chose pour. Ak. ou encore « . Heidegger a imposé d'en opposer une seconde. Done l'adéquation logique repose toujours sur la manifestation. et done aussi (se) recouvre en tant que haFe. die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande . érigé en fait et en droit comme le lieu OU se fait la vérité : « ~eritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse pos se. On tracera done une topique a trois termes. Elle ne porte en effet pas directement sur moi.

la vérité porte done toujours sur autre ehose que moi . méme et précisément si la ehose fait la vérité en se manifestant en tant que telle a partir d'elle-méme. als überhaupt Dasein ist. Paris. de la vérité qu'autant et qu'aussi longtemps que le Dasein esto L'étant n'est mis a découvert que lorsquéet n'~st ?uv. précisément paree qu'elle manifeste l'étre de eet étant. La possibilité. il a maintenu encore plus fermement cette fonction quasi transcendantale.uicht Seiendes . qu'elle ne me présuppose eomme Dasein: « Cela ne donne l'étre . . pour que je voie toute ma honte. ut viderem. au sens phénoménologique\ se pratique en deux moments..in en g~néral es!» (ibid. Mais je ne le puis qu'autant que je lui résiste.»3 Ainsi.. maeulosus et ulcerosus et videbam et horrebam. 226). 3. p.. lorsque HeIdegger a developpe ces analyses dans De l'essence de la vérité (conférence d'abord prononcée en 1930). Sein und Zeit. § 44 p. Au eontraire. autant un de ses présupposés en limite clairement la portée. la splendeur qui s'y manifeste ne peut qu'aeeuser par eontraposition les inégalités a la surfaee de ma faee. mais l'homme n'ex-siste comme la propriété de cette liberté et ainsi seulement s'historialise » (Wegmarken. Et. 230).. Pourtant. Je n'ai ni a l'aimer ni a la halr. ainsi que l'imposait sa détermination par la reetitude de l'énoneé et l'adéquation logique. la vérité ne ditpas l'étant. j'en'reste eneore. Et done la phénoménologie n'a d'autte but et définition que de j « faire voir a partir de lui-meme ce qui se montte tel il se montte apartir de lui-meme . Und sie sil. sofern Wahrheit ist. « Sein . Pourtant. so wie es sich von ihm selbst her zeigt. Il faudrait cependant vOlr SI et Jusqu ou.] en sorte que je déeouvrais mon iniquité et que je la haiSsais» (Confessionnes) VIII. lorsque la ehose (n'importe quelle ehose) se manifeste dans un exees d'évidenee (de quelque type qu'exees qu'il s'agisse. ear elle est (et déploie méme le mode par exeellenee de l'étre). nur sofern und solange Dasein ist» (Sein und Zeit. pour la raison radieale que le Dasein met lui-méme en jeu la vérité. précisément paree que j' en décide. sifero und solange Dasein ist. Voir quelques indications dans De Surcroít. eomme lui. pour pouvoir se manifes ter. voir § 19). Tu me mettais faee a moi-méme.ce qui signifie la garder sous mes yeux. Et la résistanee. Mais ensuite et par une stricte conséquenee. précisément dans une possibilité jusqu'ici ignorée ou plutot déniée .. 2.mais a l'aecomplir ou non selon que je me décide ou non. elle dépend. et quo a me fugeram non erat. § 5. Voir aussi : « Die Erschlossenheit ist eine wesenhafte Seinsart des Daseins. et chapo III."gibt es" nur. ni ne s'égale a lui. la vérité ne me fait done pas. . la liberté ex-sistente comme essence de la vérité n'est pas une propriété de l'homme. le Dasein lui-méme. amour et haine assumant alors une fonetion résolument épistémologique (voire phénoménologique).. si je fais (ou laisse se faire) la vérité. surgit toujours l'indiee de ma finitude. de trop haute tension pour ma finitude : ear. p. Et saint Augustin déerit ce moment avee une parfaite précision: « Constituebas me ante faciem meam.eelle ou je ne déciderais pas de la vérité (ni eomme l'entendement de la prédieation. La vérité ne met done pas le Dasein en cause.Das was sich zeigt. CA 9. se dévoiler) qu'aussi longtemps que moi-méme je peux la regarder . « Wahrsein als entdeckend-sein ist eine Seinsweise des Daseins» (Sein und Zeit. Il s'agit d'abord de résister a l'exees de l'évidenee intuitive.] ut invenirem iniquitatem meam et odissem . [.186 AU LIEU DE SOJ¡ LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 187 Offenbare »1. et done la néeessité. 14.et non pas l'étantqu'aussi longtemps que le Dasein esto »2 Certes. et il n'y avait nulle part OU me fuir [. submergée par l'exees.Le découvrement est un mode d'etre essentiel du Dasein. Seiendes ist nur dann entdeckt und nur solange erchlossen. chapo 1I. § 7. d'une eertaine fa~on et par une passivité radieale puisque ontologique. Études sur les phénomenes saturés. 2001.ert q~'~ussi longtemps que le Das. la eondition de possibilité : « Etre-vrai en tant qu'étre-a-déeouvert est une maniere d'étre du Dasein. 16. Wahrheit "gib~ es" nur. sa vérité ne peut se faire (se faire voir. dans l'épreuve d'un phénomene saturé. 28.. quam distortus et sordidus. et je les ai vus et j'en fus horrifié. mes taches et mes ulceres. 220). eelle de rendre visible et done intelligible la manifestation d'un phénomene.. . eomme on résiste a l'intensité d'un eourant éleetrique. eomme l'une de ses figures. § 1.. aueune manifestation ne m'apparaitrait. Car. On ne saurait done plus aliéner la vérité de la ehose a la ehose méme. En effet. puisque la lumiere 1. paree que. "Cela ne donne" . de ce qui garde et préserve l'un et l'autre. 191). von ihm selbst her sehen las sen ». ou s'il n'a pas tenté de la dépasser : « . eette vérité ne s'impose pas tant a moi. 7.sur la ehose eomme phénomene d'elle-méme. l' endurer et la supporter. Il s'agirait ainsi de la figure dans laquelle. Des lors.42). ni eomme le Dasein du déeouvrement). surtout s'il s'agit de résister a la sainteté de Dieu. méme eomprise eomme auto-manifestation du phénomene. quam turpis essem. phénomene saturé par exeellenee. p. 1. d'une troisieme figure pointe ici. § 44. ma difformité et ma saleté. mais OU je devrais moiméme me décider par rapport a elle. autant la radiealité de eette reprise phénoménologique de l'essenee de la vérité ne saurait se diseuter. p. sans une telle décision (refus ou aeeeptation).. la vérité devrait se faire aimer et OU la haine suffirait a recouvrir eette manifestation. Et OU je le devrais.

on ne saurait la connaitre. quia et hoc ipsum quod tibi displicuit peccatum tuum.. X. p. op. a ne meme pas voir: « Qu'il y a loin de la connaissance de Dieu a 1'aimer. car il est dair des uns qu'ils sont contre la vénté.Je veux faire la vérité dans mon ca:ur devant ta face dans une confession» (ConJessionnes. Qu'est-ce que "faire la'vérité" ? [oo. il [sc. 3. sans que ne se réverbere sur lui une lumiere trap forte pour lui. 3. non les autres. car tout ce qui choque la vérité ou la charité est mauvais. ne pouvant la détruire en elle-meme. Pensées. dont on reprend successivement la veritas redarguens. meme et surtout sur moi qui la re<. 34. Pensées.:oit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend et qui le convainc de ses défauts. on trouve évidemment Pascal. Saint Augustin ne reste pourtant pas le seul a suggérer que la veritas ne se manifeste pas seulement a la mesure de la rectitude de ce qui se dit ou de la manifestation de ce qui se montre. cit. 610). non tibi displiceret. Facis veritatem et venis ad lucem. Pensées. Et désirerait de 1'anéantir. 632. Voila le vrai principe»3 vaudrait presque comme un commentaire d'une séquence augustinienne: « lnitium operorum bonorum. 1.. 13). et l'initiale citation veritas parit odium 2 • De meme. § 377. »1 Il s'agit la. cela ne te 1. et si la vérité se découvre en derniere instance a 1'amour. p. op.t a soi-meme et qu'il ne peut souffrir qu'on les luzjasse voir. d'autant plus accusatrice. et. Ce meme róle épistémologique de l'amour envers la vérité peut aussi se décrire négativement. op. § 739. Quid est "facis veritatem"? [oo.188 AU LIEU DE SOl \ LA VÉRlTÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 189 de la vérité se fait inévitablement une accusation. 2. cit.:ois. La preuve du vrai ne peut pas ne pas me faire faire l'épreuve de vérité. cit. qu'a moins d'aimer la vérité. X. répondent en fait presque directement a celles de saint 1. Augustin: « Volo eam [sc.. confessio est operum malorum. qui dégage tres nettement le róle épistémologique de 1'amour. supra. de toute évidence. si 1'amour 1'emporte parmi les trois vertus théologales (1 Corinthiens. p. l' oderunt eam. cit. Et donc je n'en supporte l'évidence qu'a la mesure OU je 1'aime plus que je ne souffre de son intensité ou de la honte qu'elle révele en moi et que je voulais gardée cachée. de la vérité : « oo. Les uns peuvent faire des mirades. § 17.] est 1'amour de la vérité »3. il ne reste qu'une réponse possible: aimer la lumiere meme en son exces. quia in Deo sunt facta . ou n'etre point pour Jésus-Christ et feindre d'en etre. suivant saint Augtfstin.] Car n'est-il pas vrai que nous hai'ssons la vérité et ceux qui nous la disent et que nous aimons qu'ils se trampent a notre avantage ? [oo. Dans cette figure de la vérité. 2. 1'amour-propre] con<. 23. 14. Fais la vérité et viens a la lumiere. la figure érotique de la vérité. La vérité ne peut se donner qu'en faisant la vérité.] dire la vérité est utile a celui a qui on la dit. précisément parce qu'il ne peut plus res ter un spectateur impartial.. qui verrait en toute neutralité. § 962. Ces formules. veritatem] facere in corde meo coram te in confessione . op. 34. cit.. mais en derniere instance selon de 1'amour qui 1'accepte. Et ainsi les mirades sont plus clairs» (§ 843.Parmi d'autres. Seul1'amour donne la résistance suffisante pour recevoir le coup de la vérité en son inévitable inévitable. d'un commentaire littéral de ConJessions. 158. p. mais non le moindre. Pensées. le texte portant que « la contradiction a toujours été laissée pour aveugler les méchants. mais surtout du voyant. 636 sq. le nolunt convinci quod falsi sunt.»1 Ce qui implique que prétendre connaitre sans aimer revient a ne pas connaitre en vérité. cit. Ainsi s'esquisse. X. c'est-a-dire qu'il met tout son soin a couvrir ses défauts et aux autres e.Le début des bonnes a:uvres. comme condition de possibilité de la connaissance: « La vérité est si obscurcie en ce temps et le mensonge si établi. la plus grande des vertus chrétiennes [oo. voire me tourmente. c'est la confession des mauvaises. il n'y va donc plus seulement de proposition dite ou de la chose vue.. 13. [oo. 140). parce que le fait meme que ton péché te déplaise. il la détruil autant qu'il peut dans sa connaissance et dans celle des autres .] Viens a la lumiere pour rendre manifestes tes a:uvres. 546. p. Fragment d'une XIX' Provinciale. au ft1 directeur de la haine. bien qu'elle m'accuse. mais désavantageux a ceux qui la disent. non des autres. nisi Deus tibi luceret et ejus veritatem ostendereto . ni qu'on les voie. 1. § 978. parce qu'elles ont été faites en Dieu. op. alors on peut évidemment dire sans paradoxe que « oo. qui font systeme. op.parce qu'ils se font hai'r. p. 596. La chose ici ne se phénoménalise et ne se manifeste en vérité qu'en faisant aussi toute la vérité sur moi-meme. qui résiste a la répercussion. aimer son exces lui-meme plus que le repos mortel de mes propres ténebres.»2 Réciproquement. p. . 469. Voir notre traduction de Conftssiones. 23.] V enis ad lucem ut manifestentur opera tua. . (Euvres completes. A rapprocher de : « Il y a bien de la différence entre n'etre pas pour Jésus-Christ et le elire.

I amour et la hame fondent la connalssance. tels qu'ils se trouvent cités. les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu'il faut les aimer pour les connaitre et qu'on n'entre dans la vérité que par la charité.). § 20. '. . 19126 . 355 (nous avons commenté cette these dans Sur le priJme métaphysique de Descartes. au contraire. et encore moins faut-il aimer ou adorer son contraire. respectivement « . on dit qu'il faut les connaitre avant que de les aimer. 13. at. XXXlI. 38. absolument parlant. on pourrait s'en tenir a l'antériorité habituelle de la connaissance sur le désir? Par contraste. X. cit. dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences.»2 En effet. Paris. par exemple. et done que nous ne pouvons.. Saint Augustin.»1 En fait... 169). p.. 18. a. op. Il faut compléter ces indications énigmatiques par une remarque posténeure : « Scheler a le premier fait remarquer. § 926. Ils nommaient ce qui connait a proprement parler non pas la connaissance.507. p. 2. intoné]». Reste pourtant une difficulté pour valider ce rapprochement. d'abord rien qu'une possibilité de recouvrir ce qui s'est plus originairement découvert dans un comportement non connaissant. 169. p. loin de 1. Paris. ce qui a passé en proverbe. . dans l'intention de confirmer son analyse du caractere originel de l'affection (Bqindlichkeit). « la vérité hors de la charité n'est Dieu. cit. Sein und Zeit. 360 sq. 134. 204). des 1921.a. 19-20 et 138. pour les deux citations. 2. PL 35. 7.20042. 5). nous aurons plus tard a la saisir comme un phénomene oriipnaire du Dasein» (Prolegom~na zur Geschichte de: Zeitbegriffs. cit.. Notons que. Heidegger·' renvOle. comme l'indique une note du § 1. mais non pas dans une autre Oes choses humaines). qui.trer dans la vérité par la charité signifier entrer dans l'intelligence des Ecritures par l'Esprit saint : l' « utile sentence» concerne done ici « les choses divines ». 4. »1 Autrement dit. Apotres ou non. p. 1'un de Pascal. CA 26. op. le texte de saint Augustin suggere que toute vérité et toute la vérité dépend de l'amour comme une condition épistémologique : « Non intratur in verita1. Scheler reprend ce motlf de Pascal et d'Augustin» (MetaphysischeAnfangsgmnde der Logik. CA 20. mais l' amour et la haine. p. par laquelle « le Dasein se trouve toujours déja accordé [bestimmt. p. Contra Faustum. En effet.D'abord paree qu'on pourrait échanger les positions. Il faut en lire aussi la conclusion: « Prabamus etiam ipsum [sc. Qui poursuit : « Ce qu'Augustin ne déterminait comme amour et. comme dans le texte de PascaL Ensuite. § 11. ou. qui est le mensonge »2. ces deux textes paraissent diverger. ». . op.. § 29. soit dans tous les caso Car Heidegger lui-meme assigne l'amour et la haine a « tout connaitre » : « Ce que nous avons dégagé et caractérisé de plus pres comme l'etre-dans (In-Sein) du Dasein est le fondement ontologique pour ce qu'Augustin et surtout Pascal connaissaient.re véritable du passage. Connaitre n'a. pour Pascal autant que pour saint Augustin. . Tout connaitre (alles erkennen) n'est qu'assimilation et accomplissement de ce qui s'est déja découvert par d'autres comportements primitifs. sinon par la charité. et est son image et une idole qu'il ne faut point aimer ni adorer. 39). ait apostolus. § 25. sans mentionner le tit.208. connaissance. 222). 27. a« Vgl. ) tem. en particulier dans son essai Amour e. que les représentations intentionnelles sont fort différentes et que. cit. HeIdegger entendaltle « Sera te amaVl [pulchritudo tam antiqua et tam nova]» de Confissions. En fait. op. Spiritum Sanctum] inducere in omnem veritatem. au moins indirectement. paree qu'il n'y a sans doute pas a choisir entre les deux hypotheses de l'amour conditionnant la vérité soit dans les choses divines seules.»4 Faut-il comprendre que la charité et l'amour ne décident de la vérité que dans une région Oes choses divines). dall das Dasein je schon immer bestimmt 1st ». Pensées. 1..190 AU LIEU DE sor LA VÉRlTÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 191 déplairait pas si Dieu ne luisait pour toi et ne te montrait sa vérité. § 9. hal?e au sens d'un mode d'etre proprement connaissant du Dasein que dans un contexte partlculier. p. XII. traite ici d'une question d'exégese biblique ou il tente de réfuter un argument des Manichéens : sur la question de savoir si les Apotres avaient ou non 1'Esprit saint. op. Brunschvicg. in cordibus nostrls per Spiritum Sanctum qui datus est nobis" (Ro. in (Euvres comple'tes. le désaccord lui-meme reste une apparence. 622. » . dans le premier. 1491. Done e~. Voir De l'art de persuader. 5). p. nisi per caritatem. . Commentaire de l'évangile de saint¡can. de Heidegger. quia non in~ratur in veritatem. Pascal limite cette condition épistémologique de la charité aux seules « choses divines ».. par opposition aux « choses humaines» : « Et de la vient qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines. PL 42. 4. 5. il utilise I'édition L.14. il répond en soulignant que l'Église admet que l'Esprit saint n'est donné que par le Christ une fois glorifié (lean. bIen vaguement. 3. Pensées et Opuscules. 1986 1 . Pensées. a l'approche de tout étant (et surtout pas des seuls étants divins. nisi per charitatem : "Charitas autem Dei diffusa est. comme « . un degré de la vie facticielle» en général (Phanomenologie des religiósen Lebens. a bien remettre la citation dans son contexte (ce que ne fait pas Heidegger). En effet. pour le Dasein comme tel. l'autre de saintAugustin3 • Or. elle provient. 5. [1897 1].On n'entre pas dans la vérité. p. n. Heidegger cite et compare deux textes. comprendre les Écritures que par l'Esprit saint « répandu dans nos cceurs» (Romains.

et qui serait a trouver et a découvrir . ou meme une manifestation . p. de l'amour3• . selon toute probabilité. Mais que veut dire a son tour vouloir ? Précisément vouloir veut dire. cit.192 AU LIEU DE sor LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 193 bénéficier du moindre privilege. 1'endurance et la souffrance de l'amour. quos sapientes fuisse probabile esto Hactenus potuit ratio perduci. avertit sese : intueri non potest. il faut. mais par épuisement. Paris.Wittgenstein retrouve lui aussi la doctrine augustinienne de la vérité. »1 Dans tous les cas. J. 288. t. Mais. il oppose a la vérité non plus a la fausseté.autrement dit. fran~. Que veut-elle? Sa propre volonté montant sans cesse a la puissance. Pascal retrouve semblable diagnostic sous une forme peu différente: «Ceux qui n'aiment pas la 1. Vermischte Bemerkungen. irregardables et absolus. palpitat. » Et supporter (par exemple. D'ailleurs. Cometti. § 5-6. insupportables. la connaissance ne se définit plus comme une attitude théorétique (selon la Vorhandenheif). invisables. plus le Dasein opere comme tel. De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum. vouloir la voir. 3. voir notre analyse. . etc.11 faut donc recourir aux préceptes de ceux qui. et quand la volonté dit. crainte. 1984. r.. Et ainsi ils n'en sont pas excusés. mais j'ai 1. Colli-Montinari. Frankfurt. in Werkausgabe. 49. 8. elle s'en détourne : elle ne peut les regarder. Pensées. angoisse. mais dépend d'abord des affections et dispositions plus originaires du Dasein . Fragments posthumes. . Nietzsche Werke. Mais le meme amour (ou la meme haine) devrait intervenir pour tout autre type de phénomene saturé. 1977\ 1991 3. Elle traitait des choses humaines avec la sécurité de la coutume plus qu'avec la certitude de la vérité. L'idole et la distance. tombent. ubi ad divina perventum est. p. et ainsi leur erreur ne vient que de ce qu'ils n'aiment pas la vérité ou la charité. p. furent des sages. par mon avarice.Lorsque Nietzsche postule que « la volonté de vérité n'est qu'un moyen de la volonté de puissance ». sed volui tecum possidere mendacium .Du kannst nicht die Lüge nicht aufgeben wollen. «Confugiendum est igitur ad eorum praecepta. VIII/3. Donc.voila ce que serait pour moi l'instrument approprié pour mesurer la valeur. elle palpite.. la problématique de l'éblouissement. 2. non veritate certior. mais il tente de penser 1'essence de la vérité plus radicalement que comme une représentation. je n'ai pas voulu te perdre. BA 1. Lorsque. r. Versebatur namque. par exemple. dans le cas des choses divines. und die Wahrheit sagen »4 -. éd. Fragments posthumes. elle halete d'amour. soin. une fois parvenue aux choses divines.« Tu ne peux pas ne pas vouloir renoncer a ton mensonge et dire la vérité. c'est-a-dire avec les étants les plus usuels (zuhanden). vérité prennent le prétexte de la contestation et de la multitude de ceux qui la nient. qui ne peut de fait se supporter que par le courage. .-P. 16 [32]. inhiat amor. comme on 1'imagine. il s'agit par excellence de la vérité de phénomenes saturés. combien de vérité risque (wagt) un esprit ?" . non par choix.Sur ces points. 1. Dans des styles tout différents. 504 (trad. selon le précepte d'Aristote (Topiques. done 1'aimer. convertitur. 1. 523.souci. p. VIII/2. parmi lesquelles l'amour et la haine. At. Mais telle semble aussi avoir été la position de saint Augustin. surgit chaque fois que les phénomenes a voir outrepassent l'usage commun des facultés. »2 Que signfie ici créer? Évidemment vouloir. sed fatigatione. sed consuetudine securior. la lumiere de la vérité se réverbere sur elle et elle retourne a ses ténebres coutumieres. non electione. La consuetudo fait sans doute allusion a la connaissance par probabilité et selon l'opinion des plus sages. la pensée «éducatrice» de l'Éternel Retour) ne dépend que de l'ampleur du «direOui dionysiaque» . p. mais le mensonge . pour continuer a voir la vérité. ibid.de la penser comme ce que la pensée ne pense qu' en la créant: «La "vérité" n' est pas quelque chose qui serait [déja la].mais quelque chose qui est a créer. ]usqu'a quelle puissance peut monter la volonté en créant de la vérité ? Aussi loin qu'elle le supporte: «"Combien de vérité supporte (ertragt). voire l'y éliminer . L'amour doit alors venir ouvrir (et maintenir ouvert) l'esprit a la vérité. 4. On a pu conduire la raison jusqu'a ce point. elle s'enflamme. plus illes « connalt» en les maniant et en usant. 100 b 22-25). . aestuat. 20043. on ne peut guere manquer d'y entendre un écho des Confessions: «At ego per avaritiam meam non amittere te volui. respectivement 7 [24]. lorsqu'il décrit la variation du mode de connaissance selon les étapes de sa progression. »1 Ainsi. et 9 [91]. il n'entend pas. reverberatur luce veritatis et ad familiaritatem tenebrarum suarum. in rebus humanis. Paris. p. 152. § 176. VIII. 7. 100). 311. op. d'abord et essentiellement elle veut.Mais moi. 11. simplement paree que. . d'autres ont aussi eu recours a la figure érotique de la vérité. dans 1'analytique existentiale sous le coup de l' «athéisme méthodologique »). selon des tonalités. soumettre la vérité a la puissance.

« Aucun dit n'éga1e la sincérité du Dire. 107)..Une confirmation inattendue vient en fin de Levinas.. Elle s'accomplit directement dans son rapport avec celui qui la dit. l'aveu. . comme il convient quand il s'agit de ce que dit ou manifeste la vérité.. Autrement dit: « Sero te amavi. 2004. Dastur et al. en supporte le Dire : le témoin fait la vérité en disant vrai. Levinas met. ou plus exactement s'y expose. une vérité appropriée a l'obligation éthique Gusqu'a la substitution).:uvre du Dire 1ui-meme. Témoignage qui est vrai. Autrement qu'etre. les criteres ne sont pas ceux de la description vraie (wahrheitgemajen Beschretbung) d'un processus. éd. qui . 14. c'est la sorUe du sUjet hors des coms choses dans le monde. avant et meme a la limite sans rien dire. die Wahrheit des Gestandnis] que j'ai pensé ceci ou cela. une telle vérité ne provient pas de l'&'¡. entendant la voix de Dieu» parcourant le jardin du coté d'ou vient le jour« . c'est-a-dire en tant qu'elle renvoie directement a celui qui la dit.208). de Heidegger).précisément paree qu'il faut l'aimer pour en supporter la connaissance. ni comme une manifestation du phénomene par 1ui-meme (dont l'esprit reste la condition de possibilité). pulchritudo . Gerard Manley Hopkins.offrait une échappatoire a l'assignation par l'autre» (voir E. Sans no eme ni dévoilement. la pure et simple attestation vocale du témoin face a celui pour qui il témoigne. mais comme une épreuve de l'exces d'évidence. se met a son épreuve. 27. d~ témoignage ». . Ni une prédication sur les choses. p. la mise en a. 1972. Phillips. Paris. 1986. x). § 22. comme il convient.autrement dit. précisément. comme sincérité. 183. p. 1ui aussi. « Therefore how bitter. voir« Le Dire sans Dit de la sincérité» (p. I1 se focalise au contraire sur la pure énonciation. mais directement par rapport a celui qui la dit et qui. 2. C. »1 La vérité du troisieme ordre. Et l'importance d'une confession vraie (wahren Gestandnisses) ne réside pas en ce qu'elle restitue correctement un processus quelconque avec certitude. a la véracité de l'approche. dont la vérité se garantit par les criteres précis de la véracité (Wahrhaftigkeit). 14. F. puisqu'elle s'oppose d'abord au mensonge. 2. 68. Oxford UP. LA VÉRITE AIMEE: PULCHRITUDO Si la vérité ne s'accomplit désormais plus seu1ement comme un énoncé (011 l'esprit demeure en tiers entre la chose et la prédication). 41. texte préparatoire au chapitre VII d'Autrement qu'etre ou au-del~ de l'essence (amsl que le précise sa p. prise en son acte.. Elle réside bien p1ut6t dans les conséquentes précises. 38.. p. qui pese si directement sur moi que je ne peux la supporter qu'a la mesure que je l'aime. 566 (trad. Et je ne le peux qu'autant que je l'aime. I1 faut done que la vérité se dép10ie en sorte sombresdu quant-a-soi. » (X. en la disant. a10rs elle ne saurait s'accomplir uniquement. n'est adéquat a la véracité d'avant le Vrai. a. de la proximité par-dela la présence. 260). . 190). Werkausgaben. 10rsqu'on considere celte vérité qui s'entend a partir de celui qui la profere. Tentant d'opposer a la vérité telle qu'elle travaille dans l'horizon de l'etre. mais de vérité irréductib1e a la vérité du dévoilement et qui ne narre rien qui se montre. bien entendu. Ainsi se définit bien une vérité d'un autre ordre. La Haye. lci il ne considere pas la vérité a partir de son énoncé. 1. p. HopkinsY. »2 Une telle vérité ne dit aucun énoncé et ne se soucie d'aucun état de 1. Le témoignage. La sincérité serait done Dire sans Dit. Paris. 1. done comme manifestation (au sens. ni d'abord dans la théorie . mais bien le mensonge.comme les fourrés du paradis.194 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 195 vou1u posséder en meme temps que toi le mensonge» (X. The Oxford Authors. A savoir.:y¡6eíOl. Dans « V érité du dévoilen:ent et vérlté. ou se cachait Adam apres le péché. done par rapport a l'état de choses. entre parentheses l'état de choses que la parole pourrait dire comme un dit formalisab1e et vérifiab1e.. t. qui témoigne de la gloire. Dire sans corré1ation noématique dans la pure obéissance a la gloire qui ordonne. ni la manifestation de la chose. 66.] La gloire de I'Infini. Castelli (éd. »1 La vérité s'entend encore comme véracité . la vérité en jeu dans une confession ou un aveu et qui se décide a son tour a partir comme la véracité. Aussi n'oppose-t-il pas ici a la vérité l'erreur ou la fausseté. « Dire d'avant tout dit. sans aucun Dit. Philosophische Untersuchungen. mais ne se préoccupe que de celui qui la dit.). on lisait déja une anticipation de la meme page:« Ce t~m01gnage appartient a la gloire meme de I'Infmi. 312). p. fran'!. 184. mais l'événement d'une évidence. qui se peuvent tirer d'une confession (Gestandnis). II. Autrement qu'etre. qui ne se montre qu'autant que j'en tolere l'exces. doit s'entendre d'abord comme sincérité. p. sans dire aucun dit. and 1earnt how late. 1974. « Pour la vérité de la confession [se. the truth!» M. [.

mais eelle qui se fait « dulcis veritas . e'est-a-dire a partir de la question de l'amour et non plus dans un autre horizon. qui me remplit de vieillesse oil plutót de vieillerie\ résulte entierement et direetement de ma rétieenee et meme de mon reeul devant l'exces de lumiere que m'impose la vérité.).. trad. 13. pour préférer ton amour. . La sagesse des philosophes reste au mieux une eonnaissanee vraie mais non eneore aimable (ni d'ailleurs non plus hai'ssable) et qui doit le eéder a la vérité belle. etiam vera dicentes philosophos transgredi debui prae amore tuo. BourbouIon. p. au meme titre (ou presque) que l'un. 20. eomme il défmit ce que nous pouvons aimer précisément eomme le beau (<< Num amamus aliquid nisi pulehrum? . 13. dieebant "veritas et veritas". Givord et H. je ferme les yeux pour n'avoir pas a en souffrir l'éclat: «Lux non est absens. 1968.. XI. respectivement Il. »2 Pour 1. Il s'agit done.La lumiere n'est pas absente. Ea me tenebant longe a te. non essent.. paree que je la laisse venir. je n'étais pas avee toi. Nous lui en sommes totalement redevable..vérité en doueeur». moimeme difforme. 2. a lui étranger (par exemple. puisque je l'aime1• Mais.196 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 197 qu'elle apparaisse eomme aimable. mi pater summe bone.. 15. 13. 6 vérité. 13. 10.. quae fecisti. mon Pere supremement bon. von B~t. fran<. 27. halssable). . sinon quelque ehose de beau?». R. Facher der Style. Ce retard. la tienne. done sans doute bien au-dela de la vérité au sens théorétique de la métaphysique.. beauté de toutes beautés. voir C. 27. elle aimable (ou 1. sed absens est in sole.. 1992. Einsiedeln. vérité !". Munich. N.. Et. nee amatur quiequam salubrius quam illa prae eunetis formosa et luminosa veritas tua. désormais entendu au sens le plus striet. elles qui pourtant ne seraient pas si elles n'étaient pas en toi» (X. 13. X und XI. diformis irruebam. si elles ne peuvent se faire aimer ou ne conduisent pas a aimer: « . «Oo.hasar a démontré définitivement la fonction décisive de la pulchritudo dans la théolOgle augusuruenne (Herrlichkeit. alors qu'elle n'était nulle par en eux et ils disaient des faussetés . Harrison. U. » (In. mais e'est lui qui est absent au soleil.. .. A moins qu'il ne faille plutót dire que l'horizon de l'etre s'y trouve repris. moi. L'amour de la vérité. Caeeus in sole praesentem habet solem.Avee retard je t'ai aimée. ne sert plus a la dijinition de la philosophie (au sens du moins Ol! elle-meme s'entend) . vérité . 378). 6. O veritas. PL 35. Kreuzer. veritas _ . pulchritudo tam antiqua et tam nova. saint Augustin pense done la vérité en tant qu'aimable sous le nom de beauté. Iei l'amour ne se limite plus au róle d'une préparation provisoire. et la nomme eomme telle : « . 1995. Tu étais avee moi et. Bemerkungen zu den Buchem IX. IIl. 442). plus radiealement. chapo 3. Depuis. der Conftssione. alors il eonvient aussi que la vérité puisse et sache apparaitre dans cette lumiere Ol! l'amour aime et au titre de la beauté. Et pourtant je tarde a l'aimer : je retarde sur l'amour du vrai en tant que beau d'un retard inévitable. Conftssiones. et je me précipitais. 1398. de transgresser méme les vérités que pourraient dire les philosophes. ()xford. 1962. Il*. Vom Erkennen Gottes bei Augustm. . mais la question de l'amour. H.. La beauté ne joue plus ici le róle d'un simple transcendental. le vrai et le bon avee lesquels elle ferait nombre. 85 sq.'" il n'y a rien de plus salutaire a aimer que la vérité plus belle et plus lumineuse que toutes les autres. » ) : un tel mouvement définit justement la philosophie elle-meme. La Gloire et la Croix. 14. eelui de l'etre).. et J. il ne consiste meme qu'en mon aveuglement volontaire devant elle. pour me faire posséder la vérité : il s'impose eomme l'ultime et peut-etre meme l'unique opérateur de mon ouverture ti la vérité. Meeum eras et teeum non eram. 454. que je t'ai aimée en retard ! Et voici que tu étais au-dedans. 12. quae si in te non essent. mais e'est vous qui etes absents a la lumiere.. Ces formes me retenaient loin de toi. qu'on pourrait dériver de l'etre. Beauty and Revelation in the Thought of Sto Augustin. sero te amavi ! Et eeee intus eras et ego foris et ibi te quaerebam et in ista formosa. . Paris. 5.. 290). Un aveugle au soleil a bien le soleil présent. j'étais dehors. sed vos absentes estis a luce.. et e'est la que je te eherehais. pleni sunt vetustatis suae» (Conftssiones.Qu'aimons-nous. 2. sur ces belles formes que tu as faites.. Confessiones. 6..208).» Non plus la vérité qui me renvoie a moi-meme (redarguens). voire imprescriptible: « Sero te amavi. revu et révisé a partir de la question que l'amour lui adresse. Pulchritudo. méme !orsqu'i!s disaient vrai. 10. par manque ou désir. 14. 38. Car il ne s'agit pas seulement de se défaire des erreurs que le plus souvent les philosophes vendent sous le nom de la vérité ( « . pulchritudo pulchrorum omnium. j'ai dti transgresser les philosophes. 352 et IV. et nusquam erat in eis et falsa loquebantur. justement paree qu'elle ne eoneerne pas l'horizon de l'etre. ils disaient "vérité. Commentaire de l'évangile de saint lean. s'il faut aimer la vérité pour la eonnaítre. mais moi. mais sa transgression. beauté si aneienne et si nouvelle. paree que je la refuse. 13.

paree que les sens sensibles exereent d'emblée une fonetion spirituelle : ils manifestent en effet la ehair invisible. possidere mendacium» 41. commenté chapo r. splenduisti et fugasti eaecitatem meam. 38. ut erubescam de me et abjiclam me atque eligam te et nec tibi nec mihi placeam nisi de te. tu es aimé.6: «Pulchritudinem amas? vis esse pulcher? Confitere.moi. J'ai gouté et j'ai [désormais] faim et soif. [. 14. done finalement l' aimant. elle l' accomplit déja entierement : « Ecce vox tua gaudium ~eum. vox tua sup. A moins que. puisque. non seulement paree que la lettre ne signife que dans l'esprit. Foedus eras. On no. 274). . Tetegisti me. non pas d'une allégorie spirituelle. mise 'en seene de la séduetion qu'exeree sur moi la beauté. mais. 1.. 3. Rien ne le prouve autant que le fait que le meme texte qui eommenee par stigmatiser mon retard sur la vérité a aimer. 14. Il n'y a done pas a ehoisir entre une leeture littérale et une leeture spirituelle de eette séduetion. eomme l' explique le eommentaire du verset «Confessio et pulchritudo in eonspeetu ejus» au Psaume 95. it l'encontre des platitudes sur le pnmat (evldemment grec et métaphysique) de la vue. moi • La vérité se manifeste bien eomme un phénomene saturé. Tu m'as touehé et j'en ai brillé.. sed "eonfessio et pulehritudo".. 66. jamais je n'arriverai a aimer la vérité. Aimer la beauté ne dispense pas d'en souffrir 1'éclat.198 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMÉNE SATURÉ 199 rattraper ee retard. il ne faut que revenir de l'absenee a la présenee et s'exposer a supporter l'évidenee de la vérité. posséder le mensonge .208). Tu as scintillé. ut sequatur pulehritudo. 2. peux venir a elle. je hais aussi la beauté (et lui préfere mes péehés) ? Si je dois en passer par la eonfession des péehés pour aimer la beauté..Voici que ta voix est ma joie.. ou meme me la rendent ha'issable. la beauté vient a moi. par le privilege meme de la beauté. ee phénomene saturé releve d'abord de la ehair. X. précisément. se eontinue par la. VIII. eonfitere ut sis puleher . Slnon a ton propos» (Confessiones. mais.. 2. qui fut toujours déja la. la beauté ne me fasse venir vers elle en m' attirant par une séduetion assez forte pour me faire faire. 14. mais reste la diffieulté derniere : eomment pourrai-je jamais eonfesser mes péehés pour aeeéder a la beauté. 29. ibid. le&e!» (Conftssiones. qui ne suis pas beau. eomme malgré moi. 66. tu refulges et places et amaris et desideraris. tu as erié et tu as rompu ma surdité. mais surtout paree que la séduetion vise l'áme autant que la ehair . Puisque je ne ex.er affluentlam voluptatum. 48) et bnse pour la prernlere fOlS la surdité. tu étais péeheur. A moins que la beauté fasse vers moi le pas que je ne peux faire vers elle.] Amamus pulchritudinem : prius eligamus eonfessionem. tu es deslre" au pOlnt que Je rougls de mOI-meme et te choisis.Mais maintenant que ma pl:i?"~e témoigne que je me déplais it m~i-meme. . [. Commentaire du psaume 95. eomme l'immémorial. la beauté «tam antiqua et tam nova» n'a de eesse de le faire: elle me fait l'aimer et inaugure ma double confessio. tu as resplendi et tu as mis en fuite mon aveuglement. Une telle voix n'ouvre pas seulement l'acd:s it la joie de la vérité. done it la vi:a beata. Coruseasti.. Il s'agit bel et bien d'une seene de séduetion. PL 37. p. ou plutot la ehair se rend en eux manifeste ellememe et ee que l'esprit sent et voit du monde. ta voix [qui retentlt] plus haut que 1afflux des plruslrS» (XI. eonfitere ut sis justus. par eonséquenee direete. Tu as embaumé.1232. . j'ai respiré ton parfum et je soupire apres toi. 260). . 12. done sur la vérité eomme beauté. 14. 2. § 6. Ce double effet de la vérité en tant que belle reporduit le dédoublement de la confessio: eonfesser la beauté implique d'abord de eonfesser les péehés qui me la masquent. et que je ne plais ni it toi ni it moi. mais bien "eonfession et beauté". mais.Tu m'as appelé. 2. et eapture a ehaque fois eelui qui va devenir enfin son tardif amaneo Il s'agit en effet des cinq sens physiques.qui d'ailleurs ne 2 font qu'un. la beauté non seulement peut le faire. Fragasti et duxi spiritum et anhelo tibio Gustavi et esurio et sitio. toi. [bien que ee soit] de ta paix» 27. ee qui ne se peut qu'en la voyant en tant que beauté. pour m'appeler a la vérité: «Voeasti et clamas ti et et rupisti surditatem meam. tu plais.7.. puisque je ne suis pas vrai. ex. et exarsi in paeem tuam. veux toujours aussi « . lorsqu'elle se manifeste de telle sorte qu'elle se fasse aimer. pour que la beauté s'ensuive. . fais eonfession pour etre juste.era que l'ouYe intervient comme le premier des sens. 142). avee le vrai. done a la vérité tout cours. mais fait eomprendre que eette souffranee résulte seulement de la difformité que la lumiere révele et ne peut pas ne pas révéler en moi . .. »1 Certes. Tu étais répugnant. Ce primat s'est vérifié avec la VOL" d'abord anony~~ qui a dit « to~e. peeeator eras. Non dixit pulehritudo et eonfessio. Cela.. 1. tu resplendis. fais done confession pour etre beau. la eonfession de mes péehés.Tu aimes la beauté ? Tu veux etre toi-meme beau ? Fais confession. je hais la eonfession de mes péehés et. au sens le plus direet et striet : la beauté joue en virtuose sur les cinq sens. Un autre texte confirme ce jeu de séduction : « Nunc autem quod geruitus meus testis e~t displicere me ~:l1hi. Le psalmiste ne dit pas "beauté et eonfession".] Nous aimons la beauté : ehoisissons d'abord la eonfession.

. [. manere in illa beatissima visione non poterit. mais encore s'accroit ( « . BA 4. 52.. X. quas amamus ? Nisi enim esset in eis decus et species. J. »2 Comme nous l'avions vu.Car.amores.on et tiennent a garder leur air de famille. Qu'est-ce en effet que la philosophie? L'amour de la sagesse. sauf s'il s'y trouve de l'éclat et de la grace. Demande-le aux Grecs. Saint Augustin la reprend consciemment des Peres grecs. comme amour de la sagesse. Quaere de Graecis. plus amabit»).Nous cherchons maintenant quel amant de la sagesse tu es : sagesse que tu désires tres chastement voir de tes yeux et tenir dans tes bras sans l'écran d'aucun voile et quasi nue... J. 27. 14. 16. je l'avoue. plus amabit. ce qu'elle ne permet qu'a tres peu d'amants. sub specie pu!chritudinis. quand elle [sc. quam Thysbe. Soliloquia. Testard. tales que omnimodi. Le désir de la beauté ne demeure que si l'amour de la vérité non seulement dure lui aussi. »2 ..572). que Pyrame. Conftssiones.. De Ordine. VI. et. erotic. quam Pyramus.5. puisque de fait elles sont de la méme famille..•• qu'il faut embrasser dans un but désintéressé. nisi ingenti amore oculum infixerit. une radicale philocalie. dicebam amicis meis : "N une amamus aliquid nisi pulchrum ? Quid 1.ait déja vers la vérité par sa phénoménalisation dans la beauté. 336. et sunt. .22. » En fait. elles ne nous émeuvent pas vers elles. 13. on cesse d'aimer. 49-66. I. agnoscit. 5. devient déja l'amour de la vérité comme belle. 197): mais la séduction n'est-elle pas au contralre' tol!fours plus érotique que la possession ? oir aussi la surpre~ante q. fateor. I. cit. sinon quelque chose de beau? Or qu'est-ce qui est beau? Quelle est la beauté ? Qu'est-ce qui nous attire et nous concilie aux choses que nous aimons? Car. nisi philosophia. t. engendrées d'un méme parent.] 1.. le traité De pu!chro et apto. le nom de philosophie.ualific~tio? de la « . I. but much less explicltly» que la possession décrite dans les Soliloques (op. et tres choisis. 3. je disais a mes amis : "Qu'aimonsnous. a moins d'aimer plus.La philosophie est plus belle. »1 Il s'agit d'une attraction soudain aussi brutale et excroissante qu'elle fut lente a venir: «Nam et illam singularem veramque pulchritudinem cum viderit. [. 2. nisi paucissimis et electissimis amatoribus suis. . avan<. trouve la séduction de la seconde partie de Conftssiones.] Non enim philocalia ista unde genus ducat..l'ame] yerra cette beauté vraie et sans égale. 13. lum~~ .... nul10 interposito velamento quasi nudam videre ac tenere desideras. nam philocalia et philosophia propre similiter cognominatae sunt. Ne contemnas nomen hoc ex vulgari nomine. IV. ...442. que Vénus et Cupidon et toutes ces sortes d'amours. mais l'invoque tout aussi consciemment comme un correctif essentiel de la philosophie. 7. . dans une audacieuse extension du festin eschatologique ou l'on boiera et mangera sans rien avoir a payer. quam Venus et Cupido.Ainsi s'établit une doctrine de l'amour de la beauté. Et on parviendrait méme a trouver belle en retour la philosophie elle-méme. nec ab aspiciendo uspiam declinaverit. O'Donnell. 38. 8.v est ergo pulchrum ? Quid est pulchritudo ? Quid est quod nos allicit et conciliat rebus. quam castissimo conspexu et amplexu. qualis sis amator sapientiae. Quid est enim philosophia ? Amor sapientia.13. voir M.Voila ce qu'on appelle habituellement "philocalie".70. d'ailleurs perdu." »1 Ce qui garde encore.. que Thysbé. car philocalie et philosophie se dénomment presque de la méme fa<. Ainsi se découvre la puissante cohérence de l'itinéraire de saint Augustin. Qu'est-ce que la philocalie? L'amout de la beauté. Et si un immense amour n'y fixe son ceil pour qu'il ne s'en détourne en rien. cit. 2. elle l'en aimera davantage.. p. . honestatis et gratis amplectendae pulchntudirus . voire plus belle que les autres amours : «Pulchrior est philosophia. p. 26. a ce moment. qui fait le rapprochemen~. 13. voire son substitut : « "Philocalia" ista vulgo dicitur. « .. op. qualem se illa non sinit.20. Qu'est-ce done que la sagesse. la vision ne peut durer qu'autant que l'amour la rend possible. et quasi gentiles inter se videri volunt. la lumlere de l honnetete et de la beaute a embrasser sans payer» (Conftssiones. Sur le De pulchro et apto. Quid est ergo sapientia ? Nonne ipsa vera est pulchritudo ? Germanae igitur istae sunt prorsus et eodem parente procreatae. 21. Ne méprise pas ce nom a cause du nom de l'usage commun.. qu'édulcore passablement la traducnon ad loe de BA : « . nul10 modo nos ad se moverent.. elle ne pourra pas demeurer dans cette vision bienheureuse. . . SaintAugustin et Cicéron.. Soliloquia. en se guidant sur une seule question: « . sinon la vraie beauté elle-méme? Les deux sont done bien des sceurs." . ou plutot rend possible d'en supporter l'exces.200 AU LIEU DE sor LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 201 Il ne faut done pas craindre de comprendre l'union de l'amant a la sagesse avec tout l'érotisme que saint Augustin y déploie tres consciemment : « Nunc illud quaerimus. il s'agit be! et bien d'embrasser sans meme payer. Quid philocalia ? Amor pulchritudinis. Car.Le premier texte qu'il ait écrit.

toi qui es bon : elles sont done bonnes . . X. 4.car les belles choses qui traversent les ames pour parvenir a des mains artificieuses proviennent de cette beauté meme. 3. elles ne sont pas belles. 34. et in omni providentia occurrere sibi : alacrius ardescit viam istam peragere. Quantum in te crescit amor. mais au contraire paree qu'elle lui a accordé sa plus haute dignité. «Intuens ergo et considerans universam creaturam. 9. voire sur la jouissanee d'elle-meme. »2 L'acces ala beauté exige done plus que l'acces ala vérité. elle devient belle. feGisti ea. . I. autant croit la beauté.14. 7. n. 2. uruversitatis admirabilis pulchritudo. a quoi il bouillonne d'arriver. ru bonnes. nec bona sunt. «Tu ergo. est laide du fait de son injustice : en aimant Dieu.Et done. nous devenons beaux. »1 La ressemblance de famille entre la philosophie la la philocalie autorise la philosophie a laisser la beauté se charger de phénoménaliser la vérité.belle. le créateur de tous »3 et dont la beauté défirut la béatitude : « oo. qui les as faites. qui traverse toute créature (<< oo. Nec ita pulchra sunt. 1. . cui suspirat anima mea die ac nocte. qui ipsa caritas est arumae pulchritudo. comme elles ne se montrent vraies que dans la vérité absolue.]. Quel est l'amour qui rend beau celui qui aime U'amant] ? Dieu est Uui] toujours beau [oo. 17. qu'il faut comprendre comment les belles choses parviennent a la beauté meme : « pulchra trajecta per animas in manus artificiosas ab illa pulchritudine veniunt. oo' cujus plena visio est summa felicitas. n. qui pulcher es : pulchra sunt. 53. 3. sent bien que cette sagesse se marufeste. Les choses n'apparaissent belles que dans la beauté absolue. IX. 108. regardant et considérant toute créature. a lui sur ce ehemin et lui arrive providentiellement. et Conftssionnes. y accede moi-meme en personne et done que je devienne (comme) ce que je connais . quanto et ipsa via per illam pulchra es~ ad quam exaestuat perverure. si la philosophie ne le lui apprend.» La sagesse. lui rend ce ehemin lui-meme beau.et qui. La beauté ouvre et devient elle-meme un chemin (via). tantum crescit pulchritutdo.202 AU LIEU DE SOl LA VÉRITÉ OU LE PHÉNOMENE SATURÉ 203 Simplement cette philocalie ne sait pas de quelle famille elle vient. la stupéfiante beauté de l'uruversalité [des choses] » )2. car Dieu vit que tout cela était « bel et bon » . qui le connais. 70. la transgresse vers l'absolue beauté du vrai. joyeuse. Qualis amor est qui reddit pulchrum amantem ? Deus autem semper pulcher est [oo. 118. . . et comparées a toi. 10. quae super animas est. ou cornme l'objet de l'esthétique) : elle assure bien plutot au monde dans sa totalité son mode et done d'abord sa réduction érotique.jait route vers la sagesse. qui es : sunt enim. BA 13. qui bonus es : bona sunt erum. Enchiridion. la beauté ne déftnit done un ~omaine particulier de la philosophie (comme un transcendental. Ol! la vérité peut se connaitre en tant qu'elle se fait aimer. [oo. 5.45.] Car notre ame. n. Domine. renfermant l'enquete sur tel étant supposé paradigmatiquement beau. ru étant» (Conftssiones. 12. nec ita sunt. toi qui es : elles sont done.»1 Pas plus qu'elle ne découpe un champ particulier de l'expérience du monde Oe monde entier tombe sous sa juridiction. C'est dans ce contexte. le plus beau de tous. XI. Il reste le dernier pas : que moi-meme je devienne beau par la beauté meme: «Nondum diligabamus eum: diligendo pulchri efficimur [. III. Enchiridion.oo] Anima vero nostra. Car la beauté ne limite pas la recherche a elle-meme. Mais elles ne sont pas belles. pour que l'intentionnalité de l'amour apprenne ala voir et firusse par la connaitre en tant qu'aimée. quiconque. 2.C'est toi. il brille d'autant plus de poursuivre son ehemin que la sagesse. 9. Autant croit l'amour. évidemment. 9. du moins entendue en un sens non érotique : elle exige non seulement que ce que je connais apparaisse et se manifeste en tant que beau. Comment done serons-nous beaux ? En aimant celui qui est toujours beau. 13. leur fondateur. nec ita bona sunt. pas meme étant comme toi. ineffabilis puchritudo. mes freres..oo. 2051. a savoir« '" pulcherrime omruum. paree que la chatité est elle-meme la beauté de l'ame.236). 302. 2) » (Conftssiones. quicumque iter agit ad sapientiam. 350. 6. nec sunt. sicut tu condiror eorum. 6. PL 35.]. quo comparato nec pulchra sunt. mais encore que moi. du meme coup. sentit sapientiam in via se sibi ostendere hilariter. La beauté recouvre et régit le beau et celui qui aime la 1. toi qui est beau: elles sont done belles . creator omruum . Commentaire de la premiere épttre de saint lean. sans rien oter a la créature. y compris dans sa laideur et son horreur).oo. Respectivement De Libero Arbitrio. oo. pas bonnes. foeda est per iruquitatem : amando Deum pulchra efficitur. Quomodo erimus pulchri ? Amando eum qui semper est pulcher.280). qui surpasse les ames et vers laquelle mon ame soupire "jour et nuit" (Psaume 1.beau. ContraAcademicos. . 6. Seigneur. en la proposant avoir comme la voit son Créateur . fratres mei.Nous ne l'aimions pas encore: mais en l'aimant. 14.

Or. puis 1'amour de la beauté (<< Sera te amavi. voir III. 14. . m'unir a elle et devenir ce qu'elle-meme donne a voir : la beauté. § 17-19).210). CHAPITRE IV LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR § 23. 34. qu'il faut ordonner les ConJessiones suivant le paradigme augustinien de la conJessio} on ne peut pas ne pas remarquer l'impressionnante succession de trois séquences décisives dans le meme livre X (celui. a la fIn. mais aussi. se décide selon que j'aime ou non la beauté du vrai. central. X.autrement dit. La question de la vérité devient la question de ma volonté de vérité . 23. d'une conséquence ou d'une résistance ? ex. Or ma beauté. on devine que l'universalité reconnue a la tentation s'articule sans doute directement a la vérité a double effet. § 20-22). non érotiques. ainsi que nous l'avons parié."La vie de 1'homme sur terre n'est-elle pas une tentation" (Job) 7. 1) sans interruption?» 28. 38. pulchritudo tam antiqua et tam nova. plus haut en III. encore a concevoir. mais encore que je devienne beau comme elle. non seulement que je devienne moi-meme véridique (et cesse de vouloir aussi garder le mensonge avec le vrai en moi). LA TENTATION ET LE FAIT DE SOl Si 1'on admet. qui la précede.204 AU LIEU DE SOl vérité en tant que belle. 27. Car je ne pourrais pas connaitre la vérité en tant qu'aimable et aimée a distance (a supposer que je le puisse dans les autres acceptions. sero te amavi ! ». ou tout bascule de l' ego aux Écritures et du singulier au pluriel) : d'abord la veritas redarguens (ConJessiones) X. 39. Il faut done. pour connaitre la vérité. de la vérité).au sens de ma volonté d'aimer. puisque précisément je dois l'aimer . l'emprise universelle de la tentation sur la vie entiere : « Numquid non "temptatio est vita humana super terram" sine ullo interstitio ? . puisqu'on a vu que les deux premiers themes ne se succédaient point par hasard (en effet. seul1'amour de la vérité sous l'aspect de la beauté permet d'endurer la veritas redarguens sans succomber a sa haine). Reste a voir comment: s'agit-il d'une succession.

quotidianis accessibus . la conversion comme résistance de ce que je suis devenu a ce que j'étais ... 16. Marion. done un événement qui arrive et qui passe (meme s'il laisse durer sa trace). en effet..bref. ne s'identifie absolument pas a lui. meme apres le bapteme. done une disposition qui persiste sans ces se.Ainsi. ubi vincit horno ve! vincirur. que la conversion ne décide pas de tout et que. (1980). En tout cas. comme s'accomplit dans le bapteme en un seul moment la rénovation par rémission des péchés. la tentation devient pour Job une pure possibilité. 1 : «Numquid non temptatio est vita humana super terram ?» : Job. celle justement des tentations qui continuent le combat perdu par les péchés : « . 5. La traduction de salnt Augustin dir temptatio suivant la LXX. n'a pas péché et son malheur ne peut s'entendre comme une punition. 7. qui. paree qu'elle n'advient qu'en éprouvant une résistance. il ne s'agit justement pas du péché.. s. de die in diem proficiendo . seulement dans cette situation. . de résister a la tentation d'accuser Dieu. 218). la question n'est pas de savoir si la requete en innocence de Job est juste. his temptationibus quotidie conor resistere. .. la distinction s'inscrit en effet dans le temps : au lieu que chaque péché reste un acte. le temps que distend le péché et qui suscite la résistance. mais il arrive uniquement paree que Dieu áutorise Satan a le tenter. Ce que confirme d'ailleurs le fait que le theme de la tentation provient ici d'une citation du Livre de Job.. L'homme combatí[. la tentation devient pour Job non seulement l'occasion paradoxale d'une preuve de foi. meme apres la 1. Il faut done admettre un délai. La tentation trouve alors son statut. 44. qu'il maintient ouverte comme telle en s'obstinant justement a récuser le conseil de ses amis . un service aux armées. mais elle produit aussi ce temps. on ne peut guere. c'est-a-dire ma venue a moi-meme. un retard . non seulement la conversion demande du temps pour que ma décision envers Dieu me libere effectivement de ce qui m'en détournait. une différance provoquée par la conversion elle-meme. dans toute son énigme. 31.Car il dit tentation comme le stade du combat.. l'inclination a en commettre ne disparait pas pour autant aussitót: «Sane ista renovatio non momento uno fit ipsius conversionis. et pour lever toute ambiguIté: «Sic et post baptismum restat vita christiana in temptationibus. mais de comprendre qu'elle repose sur la distinction entre péché et tentation. car. pour le temps de la distensio. mais aussi une épreuve de soi . au moins en premiere instance. qu'une fois suspendu son lien avec le péché actuel . la tentation définit une possibilité. Force est de constater. OU l'homme est vainqueur ou vaincu» (Annotations surJob. Ma résistance a la conversion . comme on supporte une conscription. Paris.de joindre a nouveau le malheur au péché comme l'effet a la cause. PL 34.ant comme cette possibilité meme.. Autrement dit. PL 36.. il s'agit. chaque jour je m'efforce de résister a ces tentations» (Confesssiones.Certes cette rénovation ne se fait pas en un seul moment. si elle précede. celui de la conversion.. disjointe de l'effectivité du péché. On peut éclairer ce débat en tenant compte de D. . VII.» Saint Augustin commente en validant clairement cette acception : « Temptationem yero dicit tanquam stadium certaminis. . alors que la Vu(gate se contente de : « Militia et vita hominis super terram. sicut momento uno fiatilla in Baptismo renovatio remissione omnium peccatorum.bref. celui d'un état de résistance. « . 1. En suivant la Vu(gate. Ainsi. permet et éventuellement produit le péché. 832).408-410).d. » La rénovation qui suit la conversion ne s'accomplit encore que« ..206 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 207 En effet. que s'étonner de ce que le theme de la tentation intervienne encore et. exactement la venue de moi-meme a soi. au point de res ter une maniere d' habitus. 7tELpa't"~pL6v. ou plus exactement. 917): il se pourrait meme que la tentation n'apparaisse comme telle. d'une résistance1• Entre péché et tentation. XIV.. la vie chrétienne reste dans les tentations» (Commentaires du psaume 72. 14.. afin de tout replacer dans l'effectivité. elle apparait bien comme une possibilité inconditionnée. Par cette différance s'ouvre une carriere pour le temps. mais de la tentation. qui s'identifie a sa vie entiére. 23.. Maintenue dans la possibilité et s'exet<. surtout apres la conversion. X. .. pour Job.autrement dit. 17. en fait. par des avancées quotidiennes». paree qu'elle ne se produit qu'en devant sans cesse se reproduire. progressant de jour en jour» (De Trinitate. meme si le bapteme efface toutes les fautes. la tentation s'exerce déja tout entiere a l'intérieur de la seule possibilité et ne demande rien de plus que la possibilité pour s'exercer: elle tente précisément en ouvrant des possibilités. qui persiste justement comme telle sans avoir aucun besoin de passer a l'effectivité d'un acte mauvais . comme nous le verrons. tant la résistance ala conversion de mon inclination au péché que la résistance de ma conversion progressive a cette inclination meme. paree qu'elle l'exige et le départit.me rend différent de moi-meme et done me fait différer ma venue a Dieu. comme l'admet ailleurs saint Augustin.

his temptationibus quotidie conor resistere. 1. p. O'Donnell. sans cesse nous le sommes. paree qu'elle est tout entiere une tentation.. et omnis probationis effectus habet fructum suum. mais ce qu'il peut supporter et. » 31. sicut scriptum est. Commentaires du psaume 122.. 14. 200. 15) et que la vie humaine sur terre est toute entiere tentation . XLV.. 226). comme il est écrit. Ou encore : « Tota enim "vita humana super terram.J. et alórs apparaissent leurs pensée. tout: «Non enim ait scriptura in Job: Temptationibus abundat vita humana. sous la figure de la possibilité de pécher.Chaque jour. 14. 1 : « . la vie meme des mortels est tout entiere une peine.. en sorte que vivre sur le mode de l'homme équivaut a pouvoir pécher. Qui ferat.. multis minutissimis et contemptibilibus rebus curiositas quotidie nostra temptetur .. tandis que "le corps qui se corrompt oppresse l'ame" (Sagesse. ignorat . . done totalement et sans exception comme la marque constante d'une vie humaine. vita ipsa mortalium tota poena sit.Nombreux sont ceux qu'interrogent les tentations. accedit temptatio quasi interrogatio et invenitur horno a seipso. par cette possibilité meme. il se trouve radicalement exposé a la possibilité en tant que telle. qui provoquent précisément d'autant la résistance.sans laisser aucun répit» (Confessiones. XXI. 3. au passage "La vie humaine n'est-elle pas tentation sur la terre ?"» (De Civitate Dei. mais « sine ullo interstitio . Ou bien: «Nunc vero quamdiu "corpus quod corrumpitur aggravat animam" et "vita humana super terram tota temptatio" .Maintenant. quia tota temptatio est. cite et discute d'autres textes en ce sens. Le temps qui me tente m'éprouve.. sine cessatione temptamur. la tentation décompte mes jours. 15. toute entiere "la vie humaine sur terre est tentation"» (Commentaire du psaume 74. . 44. Mais beaucoup se les cachent» (Commentaire de l'évangile de saintJean.Nous sommes tentés chaque jour par ces tentations. Car en elle seulement apparalt ce que chaque homme pense au fond : «Multos interrogant tentationes et tune apparent cogitationes . . la tentation confronte la vie en tant qu'humaine a la possibilité comme telle. 7. temptatio est" . Et sur- ex...Car l'Écriture ne dit pas au livre de Job: La vie humaine abonde en tentations. pour moi. .. «Temptamur his temptationibus quotidie. t. finalement. Ce qui signiBe certes que l'esprit de l'homme se trouve. .1730)..208 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 209 conversion et le bapteme. quid ferat.. 1635. 9. . Permanente dans le temps. notre curiosité se trouve chaquejour tentée par une foule de choses minuscules et méprisables » 35. Omnis ergo vita tua super terram plagae tuae sunt. Voire surtout apres la conversion et le bapteme. cit. mais aussi que. 14. baptisé ou non. Ainsi... PL 36. . 2. le temps m'advient toujours comme un assaut contre moi.438). ex. Domine. La tentation lui arrive comme un 1.Car.. En tant que détermination universelle et permanente. 47. La permanence et l'universalité de la tentation deviennent d'autant plus une définition de la vita humana que saint Augustin ajoute parfois « toute » au verset de Job. Quia horno plerumque etiam sibi ipsi ignotus est. La tentation institue la résistance dans le temps et me donne mon temps de chaque jour : « . sed ait: "Numquid non temptatio est vita humana super terram ?" Totam ipsam vitam temptationem dixit. J. m'impartit une épreuve de moi-meme. 210).946).. 348). Seigneur. Non seulement ce que chaque homme pense.. 242). Paree que la plupart du temps l'homme ignore jusqu'a lui-meme. PL 35. PL 37. mais surtout. IV. « . il ignore aussi ce qu'il supporte et ce qu'il ne supporte pas. sans arret dans le temps. je suis done exposé a ces tentations . quid non ferat ignorat. multi autem latent. Quotidiana fornax . ce qu'il est : « Omnis enim temptatio probatio est. 14. Done tes peines sont toute ta vie sur terreo »1 La tentation n'intervient pas ponctuellement. au point que je ne m'éprouve moi-meme que dans l'épreuve quotidienne de la possibilité du péché.. 14.248). mais bien: "La vie humaine sur terre n'est-elle pas tentation?" Il a bien dit cette vie meme [est] toute entiere tentation. «In his ergo temptationibus positus certo quotidie. X. . sicut sacrae litterae personant. ainsi que le font sonner les saintes Écritures. 7. qui me dispense l'épreuve de la possibilité de pécher. 57.Toute tentation est en effet une épreuve. la tentation s'avere dans sa définition universelle. quidve non ferat. ex.. et tout effet d'une épreuve a son fruit. ex. Ce qui signifie surtout que.37.Je m' efforce chaquejour de résister a ces tentations» 31. 60. ce qui signifie non seulement qu'aucun jour ne se passe sans que je n'y subisse une tentation. mais sans voir l'implication de cet ajout... 218). radicalement exposé a la possibilité de pécher. 5.. Fournaise de chaquejour» 38. 28. ubi scriptum est "Numquid non temptatio est vita humana super terram ?" . 39. . » (De Trinitate. 14.. 5. converti ou non. op. en tant qu'homme.

accessibles et déja disponibles. mais en se faisant lui-meme tentateur. reste en retrait de la possibilité comme telle.un domaine de l'étant. car c'en est un. id est interrogante. Deus Abraham. dans la neutralité de 1'attitude théorique (en fait. ut ipse aliquid cognoscat quod ante nesciebat. mais pour que se dévoile ce qu'il y a dans l'homme» (Sermon. Par exemple : « "Tentavit. p. il Ya pourtant en elle [sc.374). autrement inaccessible. O'Donnel (op. en me décidant. décider de tout moi-meme.. 238-242). sa force. t. . 15. nec sic aeger sibi notus.210 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 211 interrogatoire et l'homme se trouve lui-meme. nisi in tentatione discat se. La discussion sur l'utilité de la tentation dans le De Genesi ad litteram.. mais un mode particulier de la phénoménalité. permanent (vorhanden) en un sens quelconque . PL 38. 5. exclusivement en tant qu'il parvient a les désirer ou n'y parvient pas. 2. e'est par la tentation que l'homme apprend a se connrutre» (Sermon. 14.. c'est-a-dire interrogateur. XI. cit.. et la ravaler a une simple opposition a l'éternité. l'anima ne demeure pas égale a elle-meme. sed ut quod in homine latet aperiat. s'éprouve comme l'épreuve meme de sa possibilité. une maniere et un style de phénoménalité propre -le mien en tant que je dois. Saint Augustin nomme ce privilege. 2. par conséquent bons a connaitre (vorhanden).. [il fait] qu'arrive au grand jour ce qui dans l'homme restait caché.]. mais sans cesse elle s'apparait comme une pure possibilité. a les aimer ou les hair." Sed ergo ignarus est Deus rerum. J. de la faeticité elle-meme.ses pensées. 21.. puisque « . leur mutabilité: « Mutantur enim atque variantur. Au contraire. sed ut ipso tentente. Car il s'agit de rien moins que de ce que Heidegger identifiera comme la facticité. mais comme a des possibilités pour désirer. plus exactement.. l'a parfaitement Vil et dit. En retour.comme tel.. nisi amore grandi tibi cohaerens tanquam semper meridies luceret et ~ferveret ex te. 29). mais qui opere ici comme la vita humana. 6-6. 2. toujours a [se] décider. Heidegger. selon un trop facilement supposé « néo-platonisme» augustinien1. la vita humana n'a d'autre état que son indétermination a déterminer. Car l'homme ne se connaí'tpas lut~meme comme son Créateur le connat!. Jamais décidée. . .. eommentant Conftssiones.."Dieu tenta Abraham" (Genese. ut tentendo hominem inveniat? Absit: non ut ipse discat. contrairement a tout sehéma néo-platonicien. interdite de neutralité par une tentation sans treve. Elle m'impose de faire 1'épreuve du soi comme tel (le Selbs~ . 30) souligne fort a propos qu'il ne s'agit pas ici d'éliminer les passions et la mutabilitas. dans 1'attitude naturelle de la métaphysique)..la sagesse créée] la mutabilité elle-meme. non probantur. En elle. Et: « . quod est in homine occultum prodatur. PL 36. Il faut en décider pourtant sans que rien d'autre qu'elle ne le puisse a sa place.. aucun étant. adhérent a toi par un amour grand comme a un midi perpétuel. mais comme a des cibles mouvantes du désir. Mais alors Dieu ignore des choses et ainsi ne connrut pas le cceur humain puisqu'ille trouve en le tentant? Loin de la : ce n'est'pas pour que lui l'apprenne. la vie humaine fait enfin l'épreuve d'elle-meme. Dans la facticité ne se joue aucun fait.647. ut Creaton. telle qu'elle déploie la possibilité radicale de ce qu'il nommera le Dasein. son propre soi. »1 La tentation a done la puissance de faire voir ce qui resterait. par fait accompli. ni le malade comme son médeein le eonnrut. tentatione Deum non id agere. épreuve de la possibilité. parfois d'autant plus désirées qu'elles ne sont pas disponibles et ne restent pas a disposition. 22. PL 38.. ni la moindre part du monde. 14. mais. d'une décision de soi. 3. non proficit» (ibid. 4. qui ne se connait qu'en tant qu'elle se décide. 280). dissimulé. et qui non probatur. Ainsi. 870). Quia nescit se homo. elle ne brillait et ne brwait de toi» (XII. sic nesciens cordis humani. PL 36. « La molestia n'est pas un moreeau d'objet . 3. comme l'exposent tres fermement d'autres textes. 1). Commentaires du psaume 55. 4. . Le point décisif réside ici : l' anima ne se rapporte pas aux choses du monde comme a des étants stables. D'ou lui vient cette puissance de phénoménalisation? Évidemment de ce qu'elle confronte chaque homme aux choses memes. la facticité lui accorde de pouvoir 1. XI. elle-meme inévitable et permanente. de décider mutabiliter. précisément paree que leur simple possibilité suffit au désir d'en jouir. 2. sa possibilité toujours en souffrance. par la tentation Dieu ne fait pas qu'il connaisse ce qu'auparavant il ignorait. qui la ferait s'enténébrer et geler si. 6. 69. mais justement pas ti lui-meme. toujours déja me décider et. ou plutot en tant qu'elle a a se décider devant la tentation. la doctrine de la tentation répond a la question de la connaissanee de soi. ni n'accede a soi comme a un objet permanent. ne se 1.. inest ei tamen ipsa mutabilitas unde tenebresceret et frigesceret. non un monde. mais comme un mode. rien n'a jamais été décidé une bonne fois pour toutes. inquit. ce qu'il est en lui-meme. n.]. d'un soi hors de soi. mais a ces choses dans la vérité (la leur et done aussi la sienne) .a savoir. La tentation m'impose ainsi la possibilité. 8 (BA 49. 2. en fait invisible ti l'homine lui-méme . Ou. ne se rapportant plus aux choses du monde comme a des étants subsistants a connaitre. sans elle. Il ne faut pas méconnattre cette mutabilité en une détermination ontique.. X. au sein de l'indépassable mutabilité du eréé. celui de l'humana vita 2 • Comme un mode.] Paree qu'il ne se connatt pas.. \ rapportant plus a elle-meme par la connaissance stable de soi. Non enim sibi homo ita notus es!. ut medico [. Voir « Qui enim non tentantur. 28). c'est-a-dire non plus comme un objet ou meme un étant du monde. [.Elles changent en effet et varient» (Confessiones.

de l' onus mihi sum. ni demander si une autre interprétation du poids de la faeticité ne reste pas plus légitime. 242) et p. avant de la requalifier.. un comment de l'expérience» (ibid. 1'etre-intoné (Gestimmtsein) conduit d'une objectivation théorique de la nature -. eertes selon un privilege. un poids (onus): « Oneri mihi sumo . eneore faut-il qu'elle s'avere d'abord possible dans l'horizon de la confessio.. 28. 206 (nous soulignons). ou plut6t ee qui ne se déployait qu'en vue de Dieu. Heidegger déterminera ce poids définitivement eomme un fardeau.208).. mais le Dasein en son etre.» La « earaetéristique de peser (Lastcharakter)) définit désormais non simplement la vita humana faee a Dieu.une douleur (molestia). CA 60. se dévalue et se neutralise en une analyse simplement préparatoire a 1'ouverture d'un autre horizon. 256). eette fois-ei nettement. atitre de ce comment. 3. cit..»! En 1921. la tentafio. Car la vita humana vita ne fait jamais 1'épreuve de soi (du soi) d'un eceur léger. et. 231). pas meme (et surtout pas) par moi : elle pese done sur la vita humana de tout son poids. Dans ee "comment cela est pour quelqu'un". p. 134 : « Das Sein ist als Last offenbar geworden [. C. La possibilité de se décider n'a elle-meme jamais été décidée. § 29. . done préférable. 2005. Mais ee baseulement a un prix et eette violenee ne peut non plus s'ignorer : il fait disparaitre toute la visée de la vita beata et de la vérité du troisieme ordre. Ce qui servait a viser Dieu. le poids de l'épreuve de soi dans la tentation y reste eneore indéterminé.] naít et se meut dans une direetion fondamentale earaetéristique de la vie faeticielle. 248). LE DÉSIR OU LE SOIN Pour aeeéder a une telle interprétation.] e suis un poids pour moi-meme » (X. d'un point de vue 1. mais toujours aussi indissolublement dans une épreuve . oneri mihi sum» ) d'un point de vue résolument théologique . e' est-a-dire toute la reeherehe de saint Augustin. die Tentafio. il faut tenter de penser un tel poids du soi sur moi ( « . respectivement p.» Voir Lastcharakter des Daseins. l'etre a son "la". done en droit a partir de son horizon.]. pour saint Augustin. done a la faeticité ( « Le tolerare [. Lourd /» ). 2. sans doute le seul parmi les modernes. 206. 205 et p.. 31 et passim). 249 (voir peut-etre aussi p. puis de eomprendre a partir de la jusqu'aquel point (inwiefern) eelui qui vit dans une telle clarté et a un tel degré d'aeeomplissement est a lui-meme néeessairement un fardeau (eine Last ist).. pese en effet plus lourd que la vie elle-meme. p. la faeticité eomme mon comment le plus propre -. p.212 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 213 faire 1'épreuve de soi. p. Die Stimmung macht offenbar "wie einem ist und wird".. 250. Paris. la réduisant a un simple instrument de la reprise de la question de 1'etre.. In diesem "wies einem ist" bringt des Gestimmtsein das Sein in seinem "da". 39. La possibilité non décidée de décider sans treve (sine intersfitio) de ma vie . Luther. en le pensant comme faeticité : « Il importe de saisir plus précisément ee earaetere fondamental. La formule «Oneri mihi sum» n'est guere citée que p. Meme prudence plus loin: <<lnwieftrn die Tentafio ein echtes Existen~a¡') (ibid. Les sources aristotéliciennes et néo-teslamentaires d' « Eire et temps». [. Comment l'interpréter? On doit a Heidegger d'avoir. scharfer zu fas sen und daraus dann zu verstehen. En 1927.. de 1'etre : « L'etre est devenu manifeste eomme fardeau. in dem Augustin das faktische Leben erfáhrt. 2. Voir « ~a tentatio] n'est pas rien qui arrive. ou la tentatio trouve du meme coup son sens et sa motivation» f Dans eette mesure. CA 60. Le gain que vise l' analytique existentiale par eette interprétation de l' onus mihi s'identifie tres bien: il s'agit de eonquérir un « authentique existential»2 que la philosophie ne pouvait atteindre qu'en reeourant a 1'analyse augustinienne (et done théologique) de la vita humana. Heidegger ne reconduit pas ee poids plus loin qu' a la possibilité ( « La possibilité est le "fardeau". Avec la réserve d'un doute : «Es gilt. p. CA 60. p.. du poids d'un ane mort.206). dans lequel Augustin éprouve la vie faeticielle. OU il s'agit d'aimer et de hai'r. elle caractérise le commentde l'expérience factuelle» (op. Aristote. paree que l'inéluetable possibilité d'avoir a se décider lui pese eomme une eharge. pris au sérieux le poids du fardeau de soi a soi. inwieftrn der in solcher Helligkeit und Vollzugsstufe Lebende sich selbst notwendig ein Last ist)\ (CA 60. au eontraire. Sommer a qualifié justement cette tactique de ~ dé-théologisation» (!!eidegger. Mais. Sein und Zeit. 134-135. mais elle caractérise un commentde l'expérience. p. mais un sens d'accomplissement existentiel. p. eelui de 1'etre3 • On ne peut done pas ne pas s'étonnerd'un tel détournement de la faeticité coram Deo. diesen Grundcharakter.autrement dit. 1. § 29. § 24. qui s'impose sans qu'il ait meme pu 1'aeeepter. totalement différent.] La tonalité (Stimmung) rend manifeste "eomment eela est et devient pour quelqu'un".autrement dit. 14.. OU il y va de l'etre meme!.

16. 30 : «Venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis. 39.den. maís comme une demande que j'aime et que. nous donne de faire 1. aVarlt1a~. 8. de son exégese du texte biblique. Ce qui se peut si l'on renvoie l'onus mihi au poids qu'évoque le Christ selon Matthieu) 11..c'est-a-dire le poids du 1. per quem diffunditur caritas in cordibus nostris". PL 37. Commentaire du psaume 7. le vide de Dieu. celui du Chrlst donne des ailes. C'est seulement ainsi qu'on comprend correctement la parole "Mon poids est léger". sarema mea leVis esto N~li velle ab avarltla possl.. _ L'ordre que donne l'avar. _ "Mon joug est doux et mon poids léger. c'est-a-dire tant que je n'aime ni lui ni sa volonté. des que la gráce me remplit. vous tous qui peinez et portez un poids. serviliter facit. tout autre pese son poids. 28.Tout ce qui est en effet difficile dans un commandement est léger pour celui qui aime. »3 Le paradoxe s'éclaire sans ambiguIté : le fardeau devient léger a celui qui aime le porter. des lors. [. ut amando liberaliter faciamus. »2 Le raisonnement apparait ainsi limpide : tant que je reste vide de Dieu. donc un vide) écrase. .214 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 215 biblique.] doux est mon joug. En ce sens.107.1691). Pourvu qu'on y aille voir. PL 36. la Loi m'écrase d'un poids qui en fait vient de moi." Alia sarcina premit et aggravat te . 5). vivante sera ma vie [une fois] remplie par toi. Commentaire du psaume 67. adversaire et impraticable. 823. Le poids ne pese sur moi qu'autant que je reste vide . 11. quoniam tui plenus non sum. d'un c~ur enfin léger.je suis amoi-méme un poids» (ibid) X. 18. viva erit vita mea tota plena te. ." Tout autre te pese et t'écrase . et je vous referai . précisément parce que je ne l'aime pas. 28-20 dans le développement juste a venir sur la tentation de la euriosité en Confessiones. que je ne peux accomplir par moi-meme. mais celui du Christ t' allege et releve. . réduit a moi seul et hiissant l' exigence de Dieu. Sarana (équivalent de onus pour une autre traduetion de cpoP'rLov) désigne le paquetage du soldat. comme tu alle'ges et releves celui que tu remplis. 28. 28. Ne vewlle pas qu'elle te possede» (Commentaire du psaume 128. ce que ne fait pas I::Ieidegger (ni la plupart des autres lecteurs modernes). 16. PL 36."Le bagage que j'impose -~st léger. dont Heidegger n'extrait que les trois mots onus mihi sum: « . 719. levia jubeo [se. 100).. X. Nunc autem quoniam quem tu imples sublevas eum. Car il s'agit bien du Christ: « "Sarcina mea levis est. ou plutót qui iime celui qui le lui impose. Or cet argument ne va pas de soi. puisqu'il prend 1'allure d'un paradoxe: comment ce qui se remplit s'éleverait-il. tandis que le plein de soi (en fait. 9. Autre référen~e au Christ dans: « ~urum Jubet . 4. Christi autem sarcina sublevat te . mais il écrase celui qui hait l'un et l'autre.. par lequel la charité se diffuse dans nos c~urs" (Romains) 5. 39. Christi sarcina pennas habet. comme je ne suis pas plein de toi. alia sarcina pondus habet.. les exigences de l'amour prennent la figure de la Loi." Non enim poterit labor finiri. seul ce rapprochement permet de comprendre 1'argument complet. j'aime ce qui ne m'apparait justement plus comme un commandement. j'accomplis de tout c~ur.. 58. tandis que se peserait a soi-meme ce qui reste vide? Ne devrait-on pas dire au contraire que ce qui reste vide pese moins que ce qui se remplit? Il ne sert de rien de corriger en arguant qu'il s'agit de se remplir de Dieu (pou~ s'alléger) ou de soi (pucr se peser). nisi quia dat "Spiritum sanctum. 2.iee est dur. 14. oneri mihi sumo . leve est in amanti. La réponse a ce probleme conceptuel vient ici. 246 (a comparer avee De Trinitate.[se. IX. 36. Nec ob aliud recte intelligitur dictum "Onus meum leve est". quod timendo qui facit. nisi hoc quisque diligat quod invito non possit auferri. bien volontiers ce que fait avec crainte celui qui le fait servilement. »1 Ou encore: « "Jugum enim meum lene est et onus meum leve.. 14.. parce que "l'Esprit saint. .] jugum autem meum suave est et onus meum leves. Mais. car il resterait encore a comprendre pourquoi le plein de Dieu allege. et ego reficiam vos. Commentaire du psaume 59. On remarque ici le mem~ sublevare que ~~ns Conftssiones. comme tres souvent chez saint Augustin. PL 36.. [. mais surtout la décision de rester uniquement plein de soi en n'aimant pas ce fardeau et celui qui 1'impose ." Car ne peut venir a bout d'un travail que celui qui aime ce dont il ne pourrait pas s'acquitter [en le faisant] contre son gré. 3. 14. vide de la gráce.mais vide de l'amour de Dieu. Mais en ce moment. le fardeau qu'impose le Christ allege et releve l'ego du poids dont pesent non seulement le commandement de la Loi. léger mon poids. les rniens. 208). Christus] : onus ejus grave. on constate qu'il maintient une interprétation constante de Matthieu) 11. Ou plus exactement de l'amour dont seulle Christ peut me remplir.28-30: « Quidquid enim difficile est in praecepto. légers.Venez a moi. 208. »1 En effet. X. puisque je l'aime. Rapproehement justifié par la citation de Matthieu. 14.

21). La tentation enseigne a passer de la résistance ala tolérance par l'amour du poids facticiel: «"Numquid est non temptatio est vita humana super terram?" Quis velit molestias et difficultates? Tolerari jubes eas. Personne n'aime ce qu'il supporte. ni le Christ et done. je ne peux porter le fardeau en aimant celui qui l'impose a mon désir spontané."La vie humaine sur terre n'est-elle pas tentation ?" Qui voudrait supporter des peines et des difficultés ? Tu ordonnes de les supporter. tomber sous le regard désirant. mais paree que je le recevrai comme un don: « . 7).Il faut préciser d'abord les choses qui occasionnent la tentation.plus exactement. dans tous les cas. le poids du soi .. ne flit-ce que brievement. 39. Il devient des lors possible de considérer. n'est pas agité de tentations variées.. La tentation devient alors l'épreuve de soi 011 le soi apprend s'il aime ce qu'il a res:u comme un don. s'en ajoute une deuxieme : a l'encontre du Dasein. etsi tolerare amat.210). le soi en ses tentaÚons décide s'il aime ou n'aime pas en décidant a propos du Christ. 011' une intonation provoque et aussi résulte d'une décision a prendre sans treve. ni au néant des étants intramondains. il préfererait pourtant n'avoir rien a supporter» (Confessiones. il scandalisa J ulien d'Éclane. "et savoir de qui venait ce don.14.. 14. agité par le diable et ses anges chaque jour pour le détourner par quelque désir. mais il s' oppose aussi frontalement a Heidegger. non de les aimer. 17. 758). 40. Il ne s'agit pas des choses en tant qu'elles sont. toutes. la situation 011 la vita humana a toujours déja a décider d'elle-meme avant de décider des choses du monde.. une facticité. puisqu'il s'agit d'aimer et qu'aimer doit se recevoir: ici intervient un principe absolument nouveau. 28. il s'agit de ces memes choses en tant que choses d'usage. 14. je ne me déciderai done pas paree que je l'aurai voulu. Au lieu que le soi en ses intonations (Stimmungen) décide de soi en se décidant a propos de l'etre.. soit en les subissant sans y céder.. et j'ignore de quel coté se tient la victoire » (Confessiones. Nemo quod tolerat amat. lui.. « Da quod jubes et jube quod vis. Je n'aimerai done pas paree que je l'aurai décidé. usuels mis ama disposition pour que j'en use (zuhanden). et s'il aime ce don plus qu'aucune autre chose. La tentation devient bien la condition permanente et universelle de la vita humana. Mais l'enjeu. 8. citant Sagesse.. en aimant done la joie que j'éprouve a n'y pas céder.. mais de toutes choses que le désir peut toujours interpréter comme utilisables dans l'exacte mesure 011 elles peuve~t. PL 36. X. Le poids de soi . ut pervertatur qualibet cupiditate. Je suis a moi-meme un poids lorsque je n'aime pas _ ni le commandement. Car ce principe postule que. car cette décision ne dépend pas de lui.manifeste done bien la facticité. et quotidie agit cum illo diabolus et angeli ejus. a la fin. 011 il ne s'agit pas de résister par soi seulement en insistant d'autant plus en soi. ni moi-meme.208). Quamvis enim gaudeat se tolerare. dans la décision qu'impose la tentation. Mais cette facticité ne décide pas d'elle seule en son étre: le poids ne s'identifie pas a l'étre. Le poids du soi l'assigne a se décider entre deux fardeaux : celui du soi réduit a soi. le pertinens ad Christum décide sans savoir s'il pourra décider et comment (<< ••• et ex qua parte stet victoria nescio. . qualibet suggestione [.. plus exactement en tant qu'elles demeurent comme telles sous le regard de la connaissance neutre (vorhanden).précisément le poids de la décision par et pour moi. 14. 39. cela meme relevait de la sagesse"» (ibid. non amari. meme s'il aime [etre capable de] les supporter. A cette différence.] ? . par opposition a d'autres inutilisables et done pas désirées. . . differe essentiellement de l'enjeu pour celui qui s'identifie au Dasein. «Quis enim pertinens ad Christum non varüs temptationibus agitatur. le poids d'un áne mort. plus que je ne hais le fardeau. 212. 13. ou celui que j'aimerais et qui m'allégerait . . de <<l'amour qui supporte tout» (1 Corinthiens. . X. ille faut bien et personne ne peut s'y dérober.Qui en effet. Et c'est ce second poids qui se joue dans l'épreuve de la tentation.210). mais de passer d'une passivité d'écrasement a une tolérance d'amour. ex. mavult tamen non esse quod toleret. que si celui-ci me donne de l'aimer. Il ne s'agit pas uniquement de choses désirables paree qu'utilisables. quelque suggestion ? » (Commentaire du psaume 62. les tentations et leur logique.216 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSEDE LA VOLONTÉ ou LA PUISSANCE DE L'AMOUR 217 soi réduit a soi seu!. il ne s'agit que de la maniere de les supporter: soit en les subissant et éventuellement en y cédant (alors le mal subi me rendra moi-meme mauvais). Car bien qu'il se réjouisse de [parvenir a] les supporter. La question ne consiste pas a supporter ou non la tentation et les peines (molestias) qu'elle impose. Dans sa radicalité. appartenant au Christ et concerné par lui. pour celui qui appartient au Christ (pertinens ad Christum). 28.Donne ce que tu commandes et commande ce que tu veux» 29. qui ne viserait qu'a les connaítre dans leurs essences présentes . scire cujus esset hoc donum". . "et hoc ipsum erat sapientiae.

aucune tentation : « .214).. 77 sq. A la curirHitas s'oppose la studzosztas (pe Utilttate Credendt.autrement dit. CA.. La décision consiste. Madec. 2. done en se décidant par rapport al'une des libidines. 3-I. quae percurro consulens te. 49-50). quoique sur le mode paradoxal d'une aporie de soi a soi. leur menace consiste en ce qu'aucune d'elles ne peut prétendre faire accéder a celui qui donne d'aimer ce qu'il ordonne. l'odorat (ici.8. ita praegravatus animus quasi pondere suo a beatitudine expellitur. mais ce n'est meme pas faute de savoir ou de pouvoir me décider (ou en décider). 22. O'Donavan. ainsi. Mais si « . odorum non satago nimis ». sans consentement) . cit.rai trouvé qu'aucune d'elles n'était toi. ex. et G. Mais en retour chaque tentation conduit a l'épreuv:e de soi par poi. pas moi-meme. dans chacune des trois tentations ainsi provoquées.Soient d'abord les libidines de la chair 30.. l' on se plaít plus au don res:u par l'homme. X. Il devient désormais possible de parcourir les diverses tentations. telles qu'elles apparaissent du point de vue qu'ouvre le désir inconditionné de la vita beata.248). ces obscurs objets du désir. il suffit ici de s'en tenir a la conclusion de leur exposition: quelque désirables que les libidines apparaissent et qu'elles soient (sinon.. 31. s'étonne saint Augustin. ou serait la décision a prendre ?).. amplius placuit donum hominis quam Dei. . note citant Confessiones. les tentations permises par les cinq sens (par 1'auto-affection de la chair) -. XII. paree que désormais il apparaít clair comme le jour que. laissé seul et a moi-meme. 4. done en principe plus forte.'. cunositas (dont Heidegger fera la Neugier 1) et le désir de louange. 171.. autant. dans cette tentation. quo runc ad soporem transeo vel huc inde retranseo! .242. 1992. l'une des tentations les moins évitables d'ou provient le désir sexuel.218 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 219 Les choses en tant que désirées.« les désirables »-.. § 14 b. Dans cette situation. je deviens plus ce que je ne décide pourtant pas en propre (consentir irréellement au plaisir réel) que ce que je décide en propre (ne pas consentir réellement a un plaisir possible). et R.1nL~ds soi : jamaisJ'. 14. done que je ne décide pas ce que je suis : «Numquid tune ego non sum. .. 3. 16. 41. qu'au don donné par Dieu» 36. la concupiscence des yeux et l'ambitio saeculi . . « . 14. ase décider entre aimer le don donné ou bien ce le qui rend possible.. Il s'ensuit que je suis ce que je décide pas. La tentation consiste a jouir absolument de ce qui ne mérite qu'un usage. « Usus etfruitio in Augustine. 1'esprit se trouve expulsé du bonheur »2. la résistance ala tentation exige de ne jouir que ce qui ne sert a aucun autre usage. [. 225.] Neque in rus omnibus.. mais du désir irréel (éprouvé dans le sommeil. invenio tutum animae meae locum. 32. 60. p. aimer ce qui la donne. 4. 48) et 1'0Uie 33. provoquent-elles une décision et exercent-elles la facticité de la vita humana? Sans meme recourir a la célebre distinction entre uti et ¡rui (user ou jouir des choses en tant que désirées)1. § 36 (p. comme écrasé sous son propre poids. je ne trouve pas le lieu assuré de mon ame» 14. toujours en quelque sorte volontaire ou assumé). Domine Deus meus ? Et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum. et si je décide d'aimer la libido elle-meme. la tentation de la ex.Ne suis-je done. [. le poids du soi m'écrase. or.258). 1.ftme ne s'éprouve conüne soi.. 35. Seigneur mon Dieu ? Et pourtant il est un tel écart entre moi-meme et moi-meme. ex. ¡oumal of Theological Studies.] Et dans toutes les choses. devant chacune des libidines. sans Dieu. IX. 59. il s'agit toujours de faire répu. Comment suscitent-elles la tentation. op. saint Augus. voir le texte canonique du De Doctrina Christiana.. a travers elle. Holte.43-47). autant je peux rester« inconcussusjinébranlable» ala tentation réelle. De Doctrina Christiana !». «Nihil eorum es se te inveni. saint Augustin distingue la concupiscence de la chair. La curiosité (Neugier) provient explicitement de la curiositas augustinienne : !ein und L!eit. 16. Nous n'en retiendrons ici que le toucher. . que je parcours 40. 65. 41-53) : selon le toucher le gout (gourmandise... en te consultant. 1. X.. a choisir entre 1'aimer pour elle-meme ou bien. 16. X. Pour uti/frui. . 54).. p..er Phiinom~~ologze des reltgtosen Lebens. ne fait que conf¡rm. op. Reprenant la tripartition canonique établie par la Premie're építre de saintJean. 12. Non seulement sommeil et celui ou j'en reviens ici !» je ne suis pas moi-meme et je n'atteins pas mon soi. je peux céder et consentir au plaisir. tin les nomme les libidines-littéralement.. Saint Augustin et la philosophie. alors. entre l'instant ou je traverse d'ici au 30. De Trinitate. a ce moment. cit. O. devant le songe irréel et en principe moins contraignant. Béatitude et sagesse. il ne s'agit pourtant pas ici du désir pour ainsi dire réel (celui de la vie éveillée. I.aucune décision ne définit plus ce soi. ou encore que l'ipséité de soi ne s'atteint ex.. Or. sino n en subissant l'une des trois tentations. 223.256). 2. ex.

. 55. il ne s'agit plus d'un sens.. c. II. La tentation de l'orgueil ..] propter me...] vouloir etre craint et aimé par les hommes [.« ..242). ni par le moindre acte de volonté.. meme la résolution de prétendre renoncer a la gloire des hommes (en la supposant parfaite et sincere) ne peut que s'attirer de leur part une estime d'autant plus légitime. minus mihi in hace re notus sum quam tu . 240). Mais ce privilege devient une charge. 2. p. Une ~onclusion semblable -la crise du soi dans la tentation . 14. 54. uniquement pour se distraire de soi par «. les choses qui ne servent a rien : les hommes ne désirent savoir rien d'autre qu'elles» (X. s'exerce d'abord comme le voir pour voir des yeux (X. 35. je suis moins connu a moi-meme que toi... mais.. Je ne sais donc jamais si la louange me touche pour moi-meme ou seulement pour l'édification d'autrui (<< .apparait dans la descriptlon de la libido de l'ome : « . je le connais encore moins que je ne connais Dieu meme: «. 14. or il s'avere prédsément impossible de ne pas y céder d'une maniere ou d'une autre: en effet. mais a sa place. 36.répete et accentue cette aporie... non [. Jamais l'aporie pour l'ego du soi en lui. mais qui m'importerait vraiment. 62. humons ou touchons .220 AV LIEV DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OV LA PUISSANCE DE L'AMOVR 221 ni ne s'accomplit plus par une dédsion. se propter proximi utilitatem» ).. 59. en tant que per<. Dieu] et qu'on ne te craint pas chastement. goutons.. 14..). nos amari et timeri non propter te. donc jamais l'aporie du soin du soi n'avait encore été si radicalement exposée. pas meme dans la formule «Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo» (IlI.ues et connues 2• En parfait accord avec la doctrine d'une vérité du troisieme ordre. 238). ou concupiscence de savoir pour savoir. .. 35. 14.. X.. Voir I'analyse supra... 1. chaque jour.. mais on la sollicite avec un tel exces qu'on est pret a réclamer des hommes l'estime qu'ils ne doivent qu'a Dieu: « . mais il est justement négatif: outre s?n propre role comme vision.. il ne s'agit que de satisfaire le désir de se dissiper soi-méme. 37. et a se faire aimer et honorer non pas a cause de celui qui nous a faits tels que nous le méritions éventuellement. un désir de se dissiper dans les choses qui ne sont pas moi. Cela . 33.. 35. 14. § 10. 382). quae sdre nihil prodest et nihil aliud quam sdre homines cupiunt . 14. in ¡Dei] oculis mihi quaestio factus sum» (X..] d'ou suit plus que tout qu'on ne t'aime pas [sc.54-58) . en fait. 35. il ne reste meme plus de véritable différence entre le théatre. 14. donc résistible. .. 232). 250-254).. parce que connaitre n'a plus pour but de connaitre quoi que ce soit. tu ne l'es a moi» (X.. 35.240 sq. id. il faut dénoncer. in quam multis minutissimis et contemptibilibus rebus curiositas nostra quotidie temptetur.. mais uniquement de connaitre connaitre. 50. vana et curiosa cupiditas nomine cognitionis et sdentiae palliata ..] timeri et amari velle ab hominibus [. 56. Saint Augustin souligne ici un privilege de la vue.. non seulement on ne la sollidte pas en vertu de l'estime (éventuelle) que Dieu pourrait avoir de nous. qui va donc redoubler d'autant la tentation (X. 61..238).rien de moins que le soi que je suis en derniere instance -. toi.] hinc fit vel maxime non amare te nec caste timere. un troisieme genre de tentation [.. mais d'une tentation qui les utilise tous. mais cette fois a partir de l'intersubjectivité. mais ata place» (X. dans le désir d'obtenir a tout prix la louange des hommes. 57. sous l'apparence d'une connaissance prétendument neutre et désintéressée. extérieures donc et étrangeres a elle. 37.. 254). 54. La tentation ultime nait de mon désir si inconditionnel de l'estime des hommes que je méprise en fait l'estime éventuelle de Dieu pour moi : « . La libido pour les choses du monde répete a l'extérieur ce que la libido de la chair accomplissait de l'intérieur : mettre le soi en crise avec lui-meme....l' ambitio saeculi . 11... 13.246). En situation de curiosité. dans la connaissance de n'importe quoi.. Une pareille imposture et si patente devrait rendre cette tentation parfaitement visible. je connais mieux l'interior intimo meo (censé pourtant me connaitre mieux que je ne me connais moi-meme) que je ne connais l'intimum en moi.. Car. viden enim dicuntur haec omnia» (X.. combien de méprisables et minuscules bagatelles tentent chaque jour notre curiosité ». . 35. puisque.. les mathématiques et l'astronomie divinatoire (X. Le soi m'écrase prédsément parce que je n'y ai pas acces 1• La tentation qui provient de la libido sciendi. Il ne s'agit en effet meme pas de connaitre quelque chose de réel. tertium temptationis genus [. 104. un désir vain et curieux. la vision redouble aussi tous les autres sens. meme et surtout les moindres et les plus futiles (<< . elle livre la vita humana a l'emprise des choses du monde..» Il y a plus: non seulement on accorde en fait plus d'attention au jugement des hommes sur nous qu'a celui de Dieu sur nous.. 6.. puisque nous disons voir ce que nous entendons.. 14. habillé du nom de connaissance et de sdence» (X. en cette affaire. sed pro te . 14. . nous faire aimer et craindre non pas a cause de toi. Plus paradoxalement encore: de connaitre ce qui précisément ne me concerne pas : « .

sed caritas habet. La delectatio n'explique done la cura qu'autant qu'elle se déploie dans un horizon radicalement érotique. pour l'essentiel. . 5. 2. 124. dans les termes de saint 1. ontologiquement inopérants. PL 36. affaiblie. paree que chacun s'efforce en ses soins et ses pensées de parvenir a sa délectation. la résolution (Entschlossenhei~ définit bien en derni'ere instance le soi. celui qui scrute notre cceur. mais seulement comme une aporie. 207) comme une esquisse de la vie facticlelle. qu'elle ne puisse pas le reconduire a une analytique existentiale. vocatur cupiditas aut libido. En effet. et la cura elle-meme se repere par ce qu'elle vise.ort intrinseque av. qu'elle se réjouit d'avoir atteint.et. mais. ni la cupzditas. du moins. mais dan s la délectation. puisqu'elle s'accomplit dans un horizon non pas économique ou ontologique. Videt igitur curas nostras. sa délectation.ge. Du moins.ec l' amor. sed in delectatione. Commentaire du psaume 9. au point que sa facticité ne puisse l'assigner a rien ou.on d'identifier le soin. Commentaire du psaume 77. 1. la tentation le conduit bien a se décider suivant le soin (sa cura) . ou les étants se laissent au mieux organiser suivant l'autorité ravalée de l'utilité. nos délectations -. 5). »1 Le soi facticiel de l'. Cette aporie ne laisse pourtant pas le soi indéterminé. celui qui scrute les reins» (Commentaire du psaume 7. intelligitur amor. s'il est droit.ou. Mais. la cura: identifier ce dont il a cure. tanquam ad locum quo tendit. mais strictement érotique.991. plus exactement par ce en quoi elle trouve ses délices. quia eo quisque curis et cogita~ tionibus nititur. Car le lieu de l'ame ne se tient pas dans quelque étendue. mais surtout I'horizon erotlque propre de la cura (donc sans doute aussi de la Sorge elle-meme) quí en devient inin' telligible ou. . Mais cura et delectatio restent inintelligibles sans l'horizon de l'amour et la réduction érotique qui les provoquent . par contraste.. qui cum pravus est. mais tout d'un étant usuel (zuhanden) ou l'on peut trpuver ses délices (delectatio). ni. bien sur. ou le soin). c'est-a-dire ce OU il trouve (du moins croit trouver) ses délices. malS IUl falt aUSSl perdre non seulement l'argument augustinien. Car la condition universelle et nécessaire de la tentation dévoile la cura (qu'on peut légitimement comprendre cpmme la Sor.Le "pas de l'ame" s'entend correctement comme l'amour. Ce quí luí permet certes de neufraliser la cura. »2 La volonté . Locus autem animae non in spatio aliquo est. qu'occupe la forme d'un corps. se nomme désir ou concupiscence. qui scrutatur coro Videt autem fines curarum. encore moins dans son rapp. Il ne suffit done pas de mobiliser la cura et le soin au service de l'étantité pour qu'ils deviennent intelligibles et restent opératoires dans le pur et simple horizon de l'etre. ce dont il prend ainsi soin n'a rien d'un étant stable pour la connaissance théorique (vorhanden). lequel. la peur ne l'a pas. qu'attestent les tentations. cela une fois acquis. la dilectio. Amore enim movetur. car il reste encore a comprendre comment chaque soi décide d'assumer telle ou telle delectatio. afin de l'employer a la Set?sfr~ge. si l'on préfere.a savoir. Il se pourrait au contraire que ce débauchage.Cette volonté. Et. Aussi voit-il les fins de nos soins .222 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 223 § 26. 9. "quae diffunditur in cordibus credentium per Spiritum sanctum". cette décision ne s'appuie ni sur un calcul objectif d'intérets. en les arrachant a leur horizon radicalement érotique. le plaisir. 103)\ Il n'est qu'une fas. mais bien la charité que "l'Esprit saint répand dans le cceur des croyants" (Romains. cum autem rectus. PL 36. LA VOLONTÉ OU LE PROPRE La facticité. a l'évidence. ni sur une pure résolution. qui perscrutatur renes. on en trouve une confirmation nette dans l'interprétation augustinienne de la volonté comme un mode de l'amour. « Hanc voluntatem non timor. ce qui revient au meme. suivant ce que le soi peut aimer ou croire aimer. id est delectationes. . les rende inintelligibles et. ils deviennent parfaitement problématiques dans l'horizon de l'etre.La fin du soin est en effet la délectation. « "Pes animae" recte . quod forma occupat corporis. quo se pervenisse per amorem laetatur.go s'éprouve bien dans la tentation . sans jamais pouvoir susciter ni la libido. « Finis autem curae delectatio est. Qu'il voie done nos soins. . s'il est pervers. désirer ou croire désirer.15.10. dilectio vel caritas. malS il omet complt':tement d'analyser la delectatio comme telle. sa delectatio. Heidegger cite a bon droit ce texte (CA 60. amour ou charité. ut ad suam delectationem perveniat. la question ne s'éteint pas. PL 36. l'amour la met en mouvement comme ce vers quoi elle tend. met done bien en évidence le propre du soi. mais.

. p. P. Donc. D'ou I'absurdité d'opposer la grace a la liberté de l'arbitre. puisqu'il s'agit pas ici de savoir que je suis. constitue done une premiere libération. la décision libre de [notre] volonté est cause de ce que nous agissons mal» (Confessiones. Me reconnaltre responsable du mal revient a m'en déclarer potentiellement libre2 • . 90. saint Augustin la réfute en montrant que Dieu ne cause pas. .. c'était que je savais aussi bien avoir une volonté que je me savais vivre.et idem nolle simul et velle non potest. Tentative elle-meme strictement cartésienne. lorsque je voulais ou ne voulais pas quelque chose.586). sinon déja par moi seul. quia si simul esse potest. qui n'a besoin d'aucune autre cause que ma volonté : « . que sa volonté propre et son libre arbitre» (De Libero Arbitrio. 1. surtout. 2. ne pas rétablir. Il s'agit d'abord de la premiere connaissance: « Non igitur nisi voluntate peccatur.Aucune autre chose ne rend l'esprit serviteur du désir. § 29. VII. il devient pensable. . quem tu imples. si quid sit voluntas ipsa nesciremo . 22. VIII.224 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 225 Augustin.. Sublevare a nouveau. donc ma volonté m'est absolument connue. non alium quam me velle ac nolle eertissimus eram et ibi es se causam peccati mei jam jamque advertabam. comme dans« . 5. Soual et M. a partir de maintenant. 13. 10. quod tam sciebam me habere voluntatem quam me vivere. rien ne m'appartient plus en propre que ma volonté. "II. «Notes sur les modalités de l' ego ». 44. 21. 251 sq. in Actes du Colloque «Descartes» organisé par l'Université de Poitiers (novembre 1996).Un meme esprit peut bien en meme temps vouloir et [agir] malgré lui . j'étais abso/ument eertain que ce n'était personne d'autre que moi qui voulait ou ne voulait pas et je remarquais depuis longtemps. donc ma cura selon ma facticité (mes tentations) . 76). sublevas eum .14. 6. Il ne s'agit certes pas.La certitude de jouir d'une volonté libre. naturel. des idéologies comparables au manichéisme.L'argument surgit d'abord dans la réfutation du manichéisme : puisque cette idéologie. 2. » (Conftssiones. donc finalement le situer meme en Dieu. Les innombrables critiques de la doctrine augustinienne du péché devraient ne pas oublier ce point et. 1997. Aussi notre volonté nous est-elle paifaitement eonnue: car je ne saurais pas que je veux. 178). Ce que je veux manifeste en effet ma de/eetafio.Il ne se trouve nulle part de péché. il serait étonnant que quelqu'un le nie» (Quaestiones VII ad Simplicianum.. « lnterest autef!J. de rétablir ici par la volonté le eogito qu'il avait disqualifié dans l'entendemenf. . une telle assignation a pour conséquence de me rendre le responsable possible et probable du mal.39. 3. Et ce que je connais parfaitement. mirum si negare quisquam audeat. quam propria voluntas et liberum arbitrium.. Voir notre esquisse. »1 Certes..cela au moins est tout aussi certain que le fait que je vive. car la vblonté ne fait qu'un avec l'actede vouloir.D'ou il suit le privilege de volonté : rien ne définit plus le soi que la liberté de sa décision. Itaque cum aliquid vellem aut nollem. dont la nécessité m'aliénerait a elle.. substantiel. 17. 12. 14. puisque la liberté elle-meme advient comme un don gracieux : « . De duabus animabus contra Manichaeos. c'est moi et non pas une instance autre. Chemins de Descartes. dans le but d'innocenter du mal ses clients. p. .On ne peche que par volonté. que j'en fais : « Sublevabatl enim me in lucem tuam. le mal.. sans le savoir (ou en le sachant). »3 Je ne peche qu'en le voulant (sinon.tries volontés disent et me disent que! soi est le mien. 584 sq.).Ce qui m'allégeait et me relevait. 215). X. Nobis autem voluntas nostra notissima est : neque enim scirem me velle.470). X. Ou bien: « Nulla res alia mentem cupiditatis comitem faciat. sinon encore possible. j'en ai aussi une parfaite certitude dans l'usage. en aucune maniere. Paris. ut male faceremus. se formuler suivant les demandes de l'amour. Veto (éd. . meme en l'éprouvant mauvaise. Et: «Nam si quaeramus utrum Dei 90num sit voluntas bona. si j'ignorais ce qu'est la volonté. 3. or je peche (qui le niera sérieusement?) .. meme mauvais. sed unum. puisqu'il n'y aurait aucune respotisabilité) . De duabus animabus contra lVfanichaeos. et je vis autant que je veux. car je ne pourrais pas vouloir (de fait) si je ne connaissais ce que la volonté est (son essence). . .. il n'y aurait précisément 1. liberum voluntatis arbitrium causam esse. je veux autant que je vis. mais cette imputation ne doit pas dissimuler la libération ainsi accomplie: puisque le mal ne dépend que d'une volonté. Voir infra.. 88. 13. 3. VII. X. Ou encore : « Nusquam scilicet nisi in voluntate esse peccatum. l. devait soutenir son caractere nécessaire.. Ce qui veut en moi. mais qui je suis. 49. fort longtemps la cause de trian péché était la [et nulle part ailleurs] « (Confessiones.208) . nous maintenons done la meme traduction (voir supra. 28. .). voire de le supprimer en moi. .Car si l'on demande si une volonté bonne est un don 'de Dieu. 11. 5. 12. Connaissance si claire qu'elle se formule selon les termes du principe de contradiction : « Ita quidem invitus et volens unus animus pas péché. 17. Le paradoxe de la volonté de soi va donc. non omnibus naturis dedit voluntatis arbitrium» (De Genesi ad litteram. sinon dans la volonté. et qui plus est de la mienne. de le contraindre. parce que le soi se résout toujours selon qu'il aime.qua/is sit voluntas hominis . autrement dit. mais il ne peut pas vouloir et ne pas vouloir la meme chose au meme moment» (ibid). pour saint Augustin. ainsi que toutes les idéologies le prétendent .

ils ne sont tous rien que des volontés « (De Civitate Dei. libido. Cette évidence de fait semble si solide que saint Augustin la pose comme un acquis en droit définitif 1. . Ce que je suis. qu'aussi longtemps que nous fait défaut ce que nous voulons . nec aliud quidquam est in potes tate.a ceux qui veulent. que la deleetatio. 3. il aura aussi des mouvements pervers. « .. pour vouloir vouloir. . »1 La certi. aut "Non voluntate morimur. pas contre ton gré» (ibid III 3 7. 336-338). C'est pour cela que rien n'est autant en notre pouvoir que notre volonté. Sous la multiplicité de la . perversos habebit motus.. puisqu'il suffit pour cela de le vouloir. nous faisons. sed necessitate". « Sed dico. Ainsi. 1.Nous ne pouvons en effet rure que nous n'avons pas de pouvoir. 338). c'est quelle est sa volonté. dileetio. sed necessitate" . en tant que l'instance rarucalement érotique (amor. si autem recta est.Car tu ne peux sentir rien d'autre en notre pouvoir sinon que. si la volonté nous fait elle-meme défaut. .Mais moi je dis que. de Labriolle ad loc. Elle. ni de toute fa~on le prévoir. si voluntas ipsa deest nobis. V oluntas igitur nostra nec voluntas esset.. 6. c'est que nous ne voulons vraiment paso Si done il ne se peut pas que nous ne voulions pas pendant que nous voulons. Meme la difficulté de la toute-puissance toute prévoyante de Dieu ne saurait la . nisi dum nobis non adest quod volumus . car. 1. qui le plus souvent m'échappe sous d'autres noms. la volonté est done vraiment la pour ceux qui veulent et ríen n' est en notre puissance. Ma volonté s'identifie a moi. Voluntas est quippe in omnibus . tude pourtant de cette connaissance parfaite ne contredit pas l'impossibilité du eogito.226 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 227 perversa est. 6. sous d'autres mouvements.remettre ~n c~~se. la volonté seule décide et elle décide du soi. quand tu seras b1enheureux. verum etiam laudabiles erunt. qui je suis se résume a mes volontés. puisque précisément je peux ne pas savoir ce que je veux. XIV. cum futurus es beatus. 5. La volonté assume-eLassure done le soi lui-meme. 35. tu le seras en l'ayant voulu. « Nonenim pos ses aliud sentire esse in potestate nostra. ce meme soi.er~t-ce que par référence au cas du désir de béatitude : Dieu peut préVOlJ" que Je deslre la beatltude. nisi quod volentibus adest. met done en ceuvre la facticité et le soin en ne voulant. non seulement ils ne seront pas coupables. C'est pourquoi nous pouvons rure correctement que "nous ne vieillissons pas volontairement. sed volentem futurum. en toutes ses volontés. 192). dans ce cas et en lui seul. ce qui importe dans un homme. avoir ce qu'on veut n'est rien d'autre que le vouloir lui-meme» (I. . car. mais par nécessité". non solum inculpabiles. que "nous ne mourons pas volontairement.. La volonté. mais qui serait assez fou pour oser rure que "nous ne voulonS pas volontairement"?» (De Libero Arbitrio. mais aussi longtemps que nous voulons. la possibilité équivaut a l'effectivité.Aussi. Quod si fieri non potest ut dum volumus non velimus. done a titre de possibilité : « Non enim negare possumus habere nos potestatem. non te invitum. ce que je veux COIncide exactement avec l'acte de le vouloir. puisque. nisi esset in nostra potes tate. 6. ' " 1. Quaproter nihil tam in nostra potes tate. mieux. mox ut volumus praesto esto Et ideo recte possumus rucere "Non voluntate senescimus. dum autem volumus. Saint Augustin a établi ce privilege. bonne ou mauvaise (ce qui sonne d'ailleurs paradoxalement plus kantien que cette glose). 29. facticité. imméruatement et sans aucun retard des que nous le voulons. puisque la volonté s'accomplit en effet comme un pouvoir. nisi quod cum volumus facimus. immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt. 7. non utique volumus. Il ne s'agit pas d'une «bonne volonté» (comme traduit P. Car en tous se trouve la volonté ou. mais par nécessité". 5. 34. voire ne pas savoir que je le veux. sur lequel jamais il ne transigera. Soliloquia. quis vel delirus audeat rucere ? .). Il Y aurait une maniere de contraruction performative a ne pas pouvoir vouloir. Lorsqu'il s'agit d'avoir une volonté (non pas de vouloir u~e ~h~s~ autre que vouloir). quand nous voulons. In. mais meme louables. sans que ce savoir ne m'interdise de la désirer tres librement. ni de la connaissance de soi.. etc. mais de la volonté comme telle. C'est pourquoi notre volonté n'en serait pas une. 1. est-elle droite. ne s. eupiditas. quam ipsa-voluntasest. si elle n'était en notre pouvoir» (In 3 8 6 340). 368 sq. adest utique voluntas volentibus . 6.. est-elle petverse. nihil aliud ei quam ipsum velle sit habere quod voluit. au point qu'elle devienne le soi lui-meme. elle est en effet a disposition. Ea enim prorsus nullo intervallo.). done ama volonté : « Nihil aliud habeo quam voluntatem. en sorte qu'il devienne impossible de ne pas effectuer ce que je veux. il suffit de vouloir. que ce qui est la . . sous le masque de mes désirs et de mes tentations. des le début. et quid aliud ejusmodi: "Non volontate autem volumus".).

elle s'éprouve comme ne décidant pas. qui occupe le livre VIII des Conftssiones. ut eas nobis quantum cernere valemus. ut neque hujus. qui ne se manifeste qu'en tant qu'aimée. ne s'accomplit donc plus précisément que pour autant que je le veux bien. 34. . . Ce qui permet de comprendre. Et si quando fallitur.. id est incommutabilis Dei Virtus atque sempiterna Sapientia : quam quidem omnis rationalis anima consulit . le principe nietzschéen que la vérité résulte de la volonté se trouve clairement anticipé: plus originelle a la vérité qu'elle-meme s'avere en elle la volonté de vérité. quae foris est lueis vitium est.. la faute n'en revient pas a la vérité consultée.plus exactement. sive bonam voluntatem. quicumque aliud amant [quam veritatem]. 38: « Ille autem qui consulitur. Ou.. sive malam.14.228 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 229 Une telle insistance sur la volonté signifie que mon acces et mon rapport a la veritas (lueens ou redarguens).. que nous admettons consulter pour qu'elle nous montre des choses visibles autant que nous le pouvons» (6. soit bonne. peut ne pas vouloir ce qu'elle veut. si les yeux corporels souvent se trompent. mais. mais qui ne s' ouvre a chacune qu'autant qu'elle peut en recevoir selon sa volonté propre.. C'est ainsi qu'ils halssent la vérité. mais d'elle-meme. sed tantum cuique panditur. elle s'éprouve comme voulant et obéie. en voulant bien supporter sa manifestation et a la mesure de cette résolution. la mens atteint son soi d'abord et surtout dans l'impuissance de sa volonté a décider d'elle-meme. NE PAS VOULOIR 1. malgré les débats passionnés sinon pas- . et il [se] résiste» (Co¡ifessiones. au moment précis ou la doctrine de la vérité du troisieme ordre s'articule sur la facticité.202)1. La vérité du troisieme ordre. se fait jour ce que saint Augustin nomme (trois fois) « hoc monstrum» et qu'il définit par ce paradoxe que « Imperat animus corpori et paretur statim : imperat animus sibi. hoc. 102 sq. Ce paradoxe (car on doit bien traduire ainsi monstrum) structure tout le récit de la conversion. 14. quam lucem de rebus visibilibus consuli fatemur. potest. § 26. que consulte toute ame raisonnable . De Magistro. pas plus que. XI. ils ne se connaissent qu'en tant qu'ils se décident. Quand elle doit décider de quoi que ce soit d'autre. quod amant velint esse veritatem [. le Christ dont il est dit qu'il habite a l'intérieur de l'homme.L'esprit commande au corps qui obéit aussit6t. mais d'une décision. saint Augustin se stupéfie de sa difficulté. La relation entre l'appropriation du soi et la volonté se résolvant demeure.. la volonté de la vérité: car il ne s'agit pas de la vouloir. par la considération de la chose qu'ils aiment en lieu et place de la vérité.]. 6'est-a-dire la Vertu de Dieu immuable et sa Sagesse éternelle. . Ils aiment donc la vérité en tant qu'elle ~es] éclaire. 21. Et si une ame vient a se tromper. Autrement dit. VIII.. Quant a la question de savoir s'il s'agit la d'un compte rendu empirique ou d'une reconstitution littéraire. donc que ma vita beata (en vérité ou non) ne relevent pas d'une connaissance. c'est done celui que l'on consulte. mais de la laisser s'avancer elle-meme dans la manifestation. elle reste. l'esprit se commande a lui-meme. mieux. mais elle commence par s'inverser : la ou Heidegger tient pour acquis que la résolution peut (et doit) finalement en venir a décider non plus d'autre chose. une pratique enfin sérieusement théorique. Seule ma décision permet une pratique de la vérité. La ou Heidegger as sume une possibilité et meme la possibilité par excellence. et resistitur. autant que je la veux. qui in interiore homine habitare dictus est Christus.. ostendat. quand elle doit décider d'elle-meme. voire de son impossibilité a se vouloir et se résoudre. précisément parce qu'il peut (et donc doit) se l'approprier a la fin.).Celui qui enseigne. [tous] ceux qui aiment autre chose [que cette vérité meme] veulent que cette autre chose qu'ils aiment soit [aussi] la vérité [. la faute n'en revient a la lumiere extérieure. la volonté s'éprouve (et fait éprouver le soi a lui-meme) en tant précisément qu'elle ne ne veut pas . quantum capere propter propriam. Itaque propter eam rem oderunt veritatem. Ou. mais la halssent en tant qu'elle ~es] accuse» (X. elle-meme accomplie par la volonté comme la résolution par elle-meme de l'ipsété. Au contraire du Dasein qui atteint son soi dans la résolution anticipatrice. Or. des lors qu'il s'agit plus d'autre chose que d'elle-meme..]. saint Augustin s'interroge sur une impossibilité et meme la plus intime des impossibilités. oderunt eam redarguentem. se décident selon que je veux: « . quam pro veritate amanto Amant eam lucentem.50). En ce sens. non fit vitio consultae veritatis. mais au sens le plus fort. quod corporei oculi saepe falluntur. plus exactement. puisqu'il revient toujours a la vérité du troisieme ordre de demander de se décider a son égard afin et meme paree qu'elle se manifeste d'abord par cette demande meme. 9. 23. docet. VOULOIR. au sens (supposé vulgairement nietzschéen) ou la volonté de puissance l'instaurerait a partir et en vue de sa propre montée en puissance. Ma volonté ne s'empare pas de force d'une telle autorité. soit mauvaise.

LaJegle métaphysique de la volonté se trouve suspendue.44). cum ametur vita beata.)JÚs~ . . nisi quía sic amatur veritas. comfne ils ne veulent pas se tromper. par la considération de la chose qu'ils aiment en lieu et place de la vérité. 12).gr~nde Incli~al~o~ dans. a savoir parce que la perception de la vérité me restait incertaine : car désormais cette meme perception m'était certaine» (VIII. Ecce jam certum esto . désactivée et com111e. 11...:ta est ~ropensio ~ v~luntate. 14. p. D'autre part. 1'in<iécisi()n deja décision comme accomplissement de la facticité du soi. 5. III. AT VIII.Tu ne veux pas rejeter la charge de la vanité. d'un refus obstiné de se convertir. 14.Pourquoi donc "la vérité enfante-t-elle lahaine" et "l'homme quí t'appartient et annonce le vrai devient-illeur ennemi" (Galates) 4. quía incerta mihi esset perceptio veritatis : jam enim et ipsa certa erat.230 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 231 sionnants qu'elle a longtemps suscités. D'abord. ut velit ani. oderunt eam redarguentem.Il n'y avait plus l'excuse habituelle. puísqu'il ne commanderait pas s'il ne voulait pas. 1. mais la halssent en tant qu' elle ~es] accuse. Et le paradoxe intervient exactement ici : « Imperat animus.14.. en sorte que je l'ai d'autant plus librement cru [sc. que J eXIste] que J y etalS mOlns indifférent» (Meditationes de prima Philosophia.l'irrésolution de la résolution. 34. . et. nisi vellet.. 22. Voici que maintenant il est certain » 7. ut. quí non imperaret. quae non est nisi gaudium de veritate. X. parce que d'autres l'ont bel et bien fait. hoc quod amant velint esse veritatem. précisémentparce que je la connais. 30. quod falsi sint ? !taque propter eam rem oderunt veritatem. tant il met déja en cruvre de fait ce que définira la doctrine de la vérité du troisieme ordre (Confessiones) X) : 1'impossibilité presque insurmontable d'aimer la vérité et la possibilité presque inévitable de la halr. soit « .. soit apres un long délai comme Marius Victorinus (VIII. L'irrésolution quí reste ne peut donc plus se mettre au compte de 1'entendement: « Nempe tu dicebas propter incertum verum nolle te abjicere sarcinam vanitatis. 14. »1 Le récit ne devient intelligible 1. désormais certaine : « Et non erat jam illa excusatio. et non facit quod imperat.18. parce que nous aussi percevons clairement et distinctement la vérité. puísque [tous] aiment la vie heureuse. 6.gaudium de veritate. nec alter est nec facit tamen. ex magna luce in intellectu magna consec. 202. je la hais. cette grande lumiere dans 1'entendement devrait aussitót provoquer une grande inclination dans la volonté en pleine possession d'elle-meme. pour laquelle il me semblait que je ne te servais pas encore en méprisant le siecle.. Descartes: « . 158. Autrement dit. inquam. Dnde hoc monstrum ? Et quare istuc? . ex hac hora. q~ devrait (pouvoir) vouloir en proportion directe de la connaissance du vra11. se lire comme celuí d'une non-conversion. quam pro veritate amanto Amant eam lucentem.et il ne fait [pourtant] pas ce qu'il commande» (VIII.. ni son enjeu compris . 59. 2. d'une grande lumiere dans l'entendem~nt s'en est SUlV1e une. D'une part. D'ailleurs le récit dit de la conversion (Cotifessiones) VIII) devrait. 50 sq. entre la connaissance du vrai et la résolution de l'accomplir. Confessiones. tant que la structure du phénomene rapporté n'a pas été identifiée. ils ne veulent pas [non ph. il n'y a aucun doute que nous pouvons (ou pourrions) vouloir le bien. qua~t~ nunus fui a~ ill~d.ts admettre] qu'ils se sont trompés ? C'est ainsi qu'ils halssent la vérité. dis-je. a cause de l'incertitude du vrai. en situation réguliere (c'est-a-dire en régime métaphysique). Je connais en effet parfaitement au moins une vérité indiscutable: tous les hommes veulent la béatitude. 1-4). de vouloir. la volonté. mdifferens. qui n'est rien d'autre que de se réjouir de la vérité ? Sinon parce que [tous] aiment la vérité de telle maniere que [tous] ceux quí aiment autre chose veulent que cette autre chose qu'ils aiment soit [aussi] la vérité. atque ita tantomagis sponte et libere illud credidi.15. sans exception. . 9. . et quía falli nollent. artificielle et sans assise solide. 21.40). soumise a réduction érotique : il ne subsiste plus aucune connexion directe entre l'évidence de l'entendement et l'effectuation de la volonté.. D'ou vient ce paradoxe ? Et pourquoi cela? Il commande. ex. 3-5. Imperat. Voire il s'instaure en eux au contraire une proportion inverse : je ne veux pas la vérité. disaistu.L'esprit commande que 1'esprit veuille. cet esprit n'en est pas un autre et pourtant il ne le fait pas. Et donc. mus .bref. § 17. nolunt convinci. entre parentheses . précisément parce qu'on ne peut y accéder qu'en 1'aimant: « Cur autem "veritas parit odium" et "inimicus eis factus est horno tuus verum praedicans"... Voir C. sur l'heure» comme les chargés de mission (ou agentes in rebus) de 1'empereur (VIII. . au moins en un premier temps. 14. IV.14. Ils aiment donc la lumiere en tant q)l'elle ~es] éclaire. 16). 14. quícumque aliud amant.30).). La structure de ce paradoxe apparait pourtant sans aucune ambigulté. et tous conviennent qu'elle consiste dans la jouíssance de la vérité. qua videri mihi solebam propterea me nondum contempto saeculo servire tibi. ut velit.

et Ol! le fait meme de vouloir était déja faire. Si ma volonté ne peut pas ce qu'elle voudrait peut-etre (aimer la vérité). et mon corps (de chair) obéissait plus facilement a la plus petite volonté de mon áme de mouvoir les membres a l'envi.oitl'évidence. Ainsi surgit et s'impose une suspicion radicale sur la volonté: elle peut tout vouloir et done. avoir ce qu'on a voulu n'est rien d'autre que le vouloir lui-meme» (1. je le voudrais absolument. bref du soi. 20. je le veux pourtant bien assez pour le hair. la volonté. ut vellem. tant que je veux dans le lointain. faciliusque obtemperabat corpus tenuissimae voluntati animae.6.232 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 233 que dans le contexte de cette description phénoménale. sans écart de moi a moi. . 50) : ainsi les mouvements de ma chair (comme durant cette crise : me tirer les cheveux. VIII. en une volonté de volonté. « Et non faciebam. alors il se trouve que parfois. cela ne résulte pas de ce qu'elle s'attaque a trop forte partie (ce qui ne tombe plus dans son champ d'action).37. puisque. quod et incomparabili affectu amplius mihi placebat et mox.. dans certains cas.. La haine de la vérité atteste que je veux encore et meme puissamment. comme instance ultime du soi. Pour ce qui me reste lointain. qui peut presque tout. La: volonté . ut vellem.286). ne fUt-ce que virtuellement. et ipsum velle jam facere erat. 13. illui . me tenir le genou. devrait lui offrir la moindre difficulté: au soi lui-meme. paree qu'elle peut toujours vouloir lorsqu'il s'agit de ce qui n'est pas elle. pourvu que je veuille.) agissent sur les choses usuelles du monde qui ne sont pas moi. 13. je garde du moins intact mon pouvoir de le vouloir. et tamen non fiebat. je garde done le privilege que je perds pour le proche. Il faut encore préciser : le paradoxe de la volonté ne consiste pas en ce qu'elle me ferait simplement défaut. de pouvoir physiquement effectuer ce que je veux sur les choses du monde. si sa puissance d'effectuation de l'effectivité devient illimitée (ce qui de droit peut se concevoir et de fait se réalise presque sous nos yeux) au point qu'elle pourrait pouvoir tout ce qu'elle veut.. La vólonté. Mais. j'en expérimente fort bien la force: ce que je ne peux (ou ne veux) pas vouloir. L'enjeu ne réside pas dans la forme littéraire. puisque ma volonté résiste a l'évidence. quam ipsa sibi anima ad voluntatem suam magnam in sola voluntate perficiendam. j'ai fait. Et si mes forces ne me permettent pas. comme une simple «faiblesse de la volonté». Mais. paree qu'elle revient toujours a soi. Bref.Et je ne faisais pas ce que je décidais tres amplement par une tonalité (Stimmung) incomparable et cela meme que je pourrais sitot que je le voudrais. qui décide en elle de l'etre des étants. mais elle ne peut pas se vouloir elle-meme. 192). ubi non hoc erat velle quam pos se. d'une volonté qui ne peut vouloir. nuque raide figée dans son effort bloqué. Je peux donc toujours vouloir. je perds le privilege de vouloir ce que je veux. en bonne logique (métaphysique).. monstrum.Nul ne veut quelque chose sans le vouloir» (H. comme Nietzsche l'a plus que tout autre montré. La le<. s'arc-boute a contreévidence avec l'énergie d'une contre-volonté. Ibi enim facultas ea. . etc. Mais. ut ad nutum membra moverentur. que l'áme ne s'obéissait elle-meme pour accomplir sa grande volonté dans sa seule volonté» (ibid). et« . me frapper le ftont. peut certes se déployer en volonté de puissance. c'est-a-dire de vouloir vouloir. elle ne peut décider d'elle-meme par elle-meme: pbur passer du nihilisme au grand amen.6. paree qu'elle haitla vérité dans la mesure meme Ol! elle en re<. paree que mon esprit (qui veut) ne s'identifie pas ama chair (qui peut.Si souvent. a savoir si je veux que ma volonté veuille ce que je sais vraiment le meilleur. quia mox. 14. et pourtant cela n'arrivait pas. de se vouloir elle-meme. mais dans ce qui structure conceptuellement le récit historique : le paradoxe. . lorsqu'il s'agit du plus proche. voire le plus souvent. mais seulement ce qu'elle ne veut peut-etre pas (hair la vérité). dans la plupart des cas Ol! il me suffit de vouloir pour pouvoir.29.peut vouloir (au sens d'effectuer en voulant seulement) tout ce-qu'elle veut. sur elle-meme ou sur les corps mondains). . la volonté bénéficie du privilege de ne pas se contredire elle-meme. alors que ce n'était pas la meme chose de faire et de vouloir» (Confessiones.. en effet. au point de ne vouloir que la montée en puissance de sa volonté meme. ne peut pas vouloir. La volonté. En soi. parce que. si je veux dans le plus proche. elle fait ce qu'elle veut de son vouloir et n'accomplit d'ailleurs le soi que pour cette seule raison. sauf elle-meme.on du De Libero Arbitrio vaut toujours: « Nemo autem vult aliquid nolens. utique vellem. Car c'est bien ici que se trouvait cette faculté. vouloir n' équivaut précisément pas a pouvoir. possem. nihil aliud ei quam ipsum velle sit habere quod voluit. tel est le paradoxe que la volonté jouit surtout de ce privilege lorsqu'elle veut autre chose qu'elle-meme: «Tam multa ego feci. quae voluntas. mais au contraire de ce qu'elle s'attaque au plus pro che et a ce qui. du lointain. 8.

pour accéder a la vita beata. mais des fers de ma propre volonté» (Confessiones. 28). n'a pas puissance sur elle-meme. le vouloir impropre me reste toujours possible (meme s'il n'est pas suivi d'effet. en apparence au moins. Je ne passe d'uti afrui que par un glissement de ma volonté. donc du plus propre. VIII. me ravageaient l'ame» (Confessiones. on l'a vu. . meme si elle peut toujours vouloir pouvoir comme elle peut. § 27. meme de puissance. car elle ne peut pas toujours pouvoir vouloir comme elle le voudrait. je soupirais. mais bien ma propre volonté.234 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 235 faut attendre un événement qui ne dépend pas d' elle. qui font des choses du monde des occasions de la tentation. S'agit-il d'un conflit entre deux volontés indépendantes et opposées.. n'aboutit pas a la résolution prise. l'hypothese d'un conflit de deux volontés pourrait s'autoriser. saint Augustin voit que la prétendue « authenticité» (qu'il faut entendre plus exactement comme l'appropriation de soi par soi) ne s'accomplit précisément pas avec la volonté et la résolution. L'acces de soi a soi ne dépend pas de moi.Certes. Ni la chose ni le tentateur (qui se borne a jouer de ma servitude volontaire) ne me tentent. parce que la volonté ne m'ouvre aucun acces au propre. bien qu'il advienne en elle. Illui advient souvent qu'elle ne puisse pas pouvoir vouloir sa propre volonté.ma curiosité et mon orgueil. ma volonté en tant qu'elle ne peut vouloir ce qu'elle voudrait. parce que je ne peux pas faire ma propre volonté. 10.. non resistat voluntati magnae. ego suspirabam ligatus non ferro alieno. illa carnalis. Au contraire de Heidegger. paradoxalement. La volonté. VIII. a supposer qu'il faille s'approprier soi-meme son propre soi. mais. .. celle-ci spirituelle. celle-la charnelle. Aucune chose ne me fait passer de son usage (légitime) a sa jouissance (illégitime) en lieu et place de la vérité. subjungat se voluntati Dei. pas uniquement. Évidemment. 14. lorsque le soin en vient a la volonté du soi. en tant qu'il soumet la premiere a la deuxieme : « Sed contra voluntatem ipsius evenit aliquid. surtout pas par le simple retour sur soi de la volonté.. entraient en conflit l'une avec l'autre et. dans leur discorde.Autrement dit. 14. . et les plus redoutables. parce qu'elle ne peut rien sur elle-meme.. alia nova.volontés. illa spiritualis confligebant inter se atque discordando dissipabant animam meam. 10. .. parfois d'autant plus). 5..Mais quelque chose advient a l'encontre de sa . de ex duabus voluntatibus una facta. plus exactement. 5. qui m'échappe et me détourne de ce que pourtant je désire le plus. La facticité. l'une ancienne. la volonté peut décider des choses du monde et meme de sa propre chair inftniment plus effectivement que d'elle-meme: tant qu'il s'agit d'un étant autre ou de ce qui en moi me reste encore autre. cela ne se ferait de toute maniere pas par la volonté. ou d'une contradiction de la volonté avec elle seule? . c'est de la volonté perverse qu'est faite la concupiscence» (ibid). puisque les deux dernieres. Ou. . La tentation porte certes aussi sur les choses du monde (libido sentiendij. sed mea ferrea voluntate. l'une voulant ou ne voulant pas déclencher l'autre? Ou bien suffit-il de distinguer deux volontés de meme ordre en conflit ? « . moi. mes deux . parce que ma volonté ne fait pas la sienne propre. duae voluntates meae. plus exactement. J'entre en tentation. concernent la libido sciendi et l' ambitio saeculi . opposer une volonté¡ de premier ordre a une volonté2 de deuxieme ordre. je peux le vouloir .. le vouloir du plus proche. a vouloir vouloir? Faut-il.am::e-a vouloir ou. lié que j'étais non par des fers imposés par autrui. l'autre nouvelle. Au contraire. au point de m'emprisonner hors du soi : « Quippe ex voluntate perversa facta est libido. se révele le plus problématique et le plus difficile. qu'elles-memes ne constituent pas et dont elles ignorent tout. Ol! j'éprouve au contraire le monstrum inaccessible de la magna quaestio que je m'apparais a moi-meme. Velle meum tenebat inimicus. mais précisément a l'impossibilité de décider de soi et donc d'accéder au soi. LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ Comment comprendre une telle impuiss. 30).. Seule échappe a la volonté la volonté elle-meme : « . tant elle se caractérise précisément par une impuissance sur soi aussi radicale que sa puissance sur ce qui ne releve pas du soi. de plein droit du modele de la christologie : saint Augustin décrit lui-meme la volonté finale du Christ comme unifiant ses deux volontés (humaine et divine).. una vetus.

il ne résiste pas a une grande volonté.. c'est bien moi qui l'avais ainsi faite. 9. . 14. 10. 14. cum duas voluntates in deliberando animadverterint. Y importer un tel modele christologique aurait meme. ego quidem in utroque.. l'autre mauvaise» (VIII. ici. 21. mais par division. SO) d'une unique volonté (bien évidemment dans une unique nature) en conflit pourtant avec elle-meme. moi. quo in eam volens iclabitur. le meme et le seul...20. quoniam volens quo nollem perveneram.. ce qui ne se peut qu'a partir de deux natures réellement distinctes (humaine et divine) . s'otant a elle-meme des forces pour pouvoir se contredire elle-meme: «Et ideo sunt duae voluntates. En fait. S. volonté. alteram malam. dans le conflit des volontés...Les hommes veulent et ne peuvent pas» vouloir ce qu'ils veulent (VIII. autant. mais affronter le monstrum (VIII. 48). il ne s'agit que d'une seule -.Ainsi. puisque c'est en le voulant que j'en étais venu a ce que je ne voulais pas» (V1II. 6.. Ou alors on parlera d'un conflit de volontés.. sed magis ego in eo. dans le contexte de la polémique toujours vive contre.. 14. j'avais la certitude qu'il est meilleur de m'adonner a ta charité que de céder a mon désir. Or tel n'est pointle cas : je ne me tiens pas derrú~re une volonté qui correspondrait a ma nature. 14. il se soumet a la volonté de Dieu.. résulte aussi de ma volonté. plus exactement par dijicit. La « ... . 12. le manichéisme. devenue plus combative contre moi. 14. Ibi enim magis jam non ego. 14. sed illud placebat et vincebat. toute la douleur et le désordre tient a ce je me trouve. le principe que « . et done a installer une origine du mal qui en moi ne soit pourtant pas moi : « . j'étais sans doute dans l'une et l'autre ~a chair et l'esprit]. mais qui tient sa puissance présente de son long passé. quam in eo. tude. ce qu'il mérite bien. 11. dont le puissant moment ruine encare mon aujourd'hui.retrouvent pas dans le monstrum d'un homme quelconque.. paree qu'elle ne veut pas tant qu'elle ne se laisse aller a désirer : « Ita certum habebam esse melius tuae caritati me dedere quam meae cupiditati cedere . 52). l'une bonne.1206 et 1287.. a la fois des deux cotés : « . . 52). et 100. Autrement dit. 21. remarquant deux volontés en délibération. mais plus moi-meme dans ce que j'approuvais Wesprit] que dans ce que je désapprouvais ~a chair]. a condition d'y lire la division intime de l'unique volonté jouant contre elle-meme. opposer deux volontés comme deux natures. qui entraíne et tient l' esprit meme contre son gré. quod in me improbabam. paree qu'elle ne veut pas tant qu'elle ne cede a son désir. c'est ce qui manque a l'autre» (VIII. face a une autre volonté déployée par une nature adverse et dont je resterais indemne. quod in me approbabam. 23.La loi en effet du péché est la violence de l'habitude. 32). Mais l'habi1. 10. Commentaire sur les psaumes) respectivement 93. S. moi qui subissais pour une grande part malgré moi ce que je faisais pourtant en le voulant bel et bien. . je n'étais pas moi-meme. .. au meme moment. Cette unique volonté veut sans avoir les moyens de ce qu'elle veut.236 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 237 volonté propre.. qui ex magna parte id patiebar invitus quod faciebam volens. 8. duas naturas duarum mentium asseuerant. En effet. 9. puisqu'il y tombe en le ooulant» (VIII. . mais. meme si ta charité 1. 14. 19. »1 Mais cette solution implique que les deux volontés qui s'affrontent (et finalement s'accordent) restent réellement distinctes . « Lex enim peccati est violentia consuetudinis. ·11 ne faut done pas. qui contredit maintenant ma volonté de l'instant. Sed tamen consuetudo adversus me pugnatior ex me facta erat.toutes conditiorts qui ne se rencontrent que dans le cas exceptionnel du Christ et ne se . 54) conduirait a introduire en moi plusieurs substances. volunt homines et non valent. d'une volonté certes antérieure. violentia consuetudinis -la violence de l'habitude»l résulte précisément de ce que cette habitude meme. dans le cas de l'homme quelconque. dans l'aporie de l'homme a lui-meme. unam bonam. PL 37. avec ma seule et unique nature.Etil y a done deux volontés de la maniere suivante : l'une d'elles n'est pas totale.. l'autre déploie ce que la premiere ne met pas en ceuvre d'elle-meme : la volonté se dédouble.22. qua trahitur et tenetur etiam invitus animus eo merito. un effet pervers : autant la distinction des natures résulte bien dans le cas du Christ de celle des volontés. mais qui ne veut que sans le pouvoir et qui se dédouble entre un vouloir vide (sans pouvoir) et un pouvoir incontrolé (sans vouloir) : « . quia una earum tota non est et hoc adest alteri. quod deest alteri.30). ils assument deux natures pour deux esprits. hoc libebat et vinciebat.. tot sunt contrariae naturae quot voluntates sibi resistunt. et ce dont l'une dispose. . il se trouve autant de natures contraires que de volontés en conflit» ·(V1II. ce qui ne se peut a son tour que si elles demeurent dans une seule hypostase . .

Cambronne op cit « La Pléi~de ». parce que.. ~'. ad loe" nous traduisons « non est. A l'in. La gráce. Respectivement Lettre 177. C'est donc qu'elle ne commande pas afond. 3. « ce qu'elle commande n:arrive pas ».La loi sait ordonner. mais parce qu'illui manque le pouvoir meme de vouloir (pouvoir vouloir) . commandrut que cela [ce qu'elle veut] soit» sans ajouter de reflechi.elle assume l'excellence et meme la réalité d'une faculté dont la description phénoménologique montre l'insuffisance et l'inconsistance. si la volonté sujjisait.bref. 66 et (Euvres Paris 1959" p. la volonté ne stifftt pas sans l'aide d'aliments et autres soutiens » (Enchiridion. 1. BA 14. VIII. »1 La volonté ne suffit pas pour vouloir. quod imperat. 52? La volonté ne veut qu'a demi. l'autre m'attirait et me lirut a lU1» ~. quod imperat» au sens obvie de non est Id qu~d Impera!. imperat u~ e. quoniam voluntas imperat. . qu'autant exactement qu'elle ne veut' pas. En effet. » Et aussi : « non stifftcit sola voluntas hominis. ideo non est.situatio~. Entre la gráce et la volonté.set» slmple~ent comme « oo. Essais et conférences. La volonté. « Mais l'un plaisait et me pliait a lui. . p. Non itaque plena imperat. et Enchiridion. Paris 1934 p. Nam si plena esset. La pensée et le mouvant. PL 33. . le désir me convenait et me liait. Nec lex juberet. mais sans vouloir de toute son áme.autrement dit. nisi esset voluntas . 9.oo. bref sans vouloir vouloir: « Sed non ex toto vult: non ergo ex toto imperat. Trohorel et G" Bouissou. Gallimard. donc elle ne commande pas afondo Car elle commande exactement autant qu'elle veut. et pas a une autre volonté. 2. non seulement paree qu'il lui manque souvent le pouvoir d'accomplir dans le monde ce qu'elle veut (pouvoir du vouloir). si sat esset voluntas.la volonté ne sujjitpas. de vouloir vouloir. mais pas a fond : « Il n'avait qu'une demi-volonté d'ac~omp~r l'acte. du texte se justifie ~USSI c~nceptueyement : l'i~médi. il n'y a simplement pas de volonté. Nec plene oo. quia jam esset. de 1autre. oo.erse de BA 14. plus sobre. il n'y a pas de conflit entre gráce et volonté. que la volonté stifftse a la liberté. 32). qui nolebam . L'intervention de la gráce. 14.238 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 239 me plaisait et prévalait. 9. en désarmant sa puissance ou en contrariant son choix ~ ne fUt-ce que parce que cette volonté mienne se manifeste d'abord et essentiellement par son insuffisance. Cette lecture. XXVIII. ne sujjitpas a L. qui s'opposeraient comme deux puissances. " " I i vouloir. in quantum vult. mais cela serait déj:b (VIII. et done nous entendons « oo. ego. sans vouloir a fond. IX. 1304. mais d'abord une faute d'intelligence .trouver en. quand il ne s'agit plus de vouloir un bien (ou un mal) dis~nc~ d'elle. 5.Mais elle ne veut pas a fond. Bergson. et c'est aussi pourquoi n'advient pas ce qu' elle commande. et. s'il n'y a aussi la miséricorde de Dieu. elle veut et commande ~ fondo La diffic~lté de se. 21. . mais l'impuissance d'une volonté qui ne peut plus vraiment vouloir (ou ne vouloir pas) a fond et sans réserve.12. nec gratia juvaret. le peut et le doit pour pallier l'insuffisance de la volonté. Si l'on comprend que la volonté ne suffit pas a vouloir. La question ne consiste pas en un conflit entre deux véritables volontés. comme SI elle se commandait a elle-meme. ego eram. ConJe. Voir peut-etre aussi : « . que samt Augustln va d ailleurs diagnostiquer immédiatement comme une maladie de l'esprit. 162. le monstrum s'établit définitivement comme un paradoxe. la relation ne releve pas du conflit. meilleur que: « Mais d'un coté le charme et la fascmatlon [?]. sive quocumque tutanimum desint. si non sit etiam misericordia Dei. La loi n'ordonnerait pas s'il n'y avait la volonté. qui s'amorce ici. ne consiste donc jamais pour saint Augustin a s'opposer a l'autonomie de ma volonté.d'avoir a vouloir vouloir indique déja une anomalie de la volonte.oo ad vitam yero tenendam voluntas non sat es!. sans la gráce. Le pélagianisme ne constitue pas un péché d'orgueil.. ut sit voluntas. . pour la restaurer et lui rendre son pouvoir vouloir. nec imperaret ut esset. 106.ssiones. mais la gráce n'aiderait pas. En termes augustiniens.766. la gráce sait aider. 9. Le fantasme d'une gráce qui contraindrait la volonté et en menacerait l'autonomie présuppose ce dont justement l'absence fait toute l'aporie . qui volebam. et il n'arrive qu'elle ne commande pas. « Lex jubere novit. elle ne commanderait pas que cela soit. 296). ma~s de vo~oir son propre mouvement de volonté.ateté de la volonté a elle-meme (selon le De libero arbitrio) rend Imposslble ?t d ailleurs mutile qu elle se veuille au second degré : des qu'elle veut. . nec alia. in quantum non vult. que la volonté s'assure a elle-meme une autonomie . pour se maintenir en vie. 937). mais de l'assistance a un vouloir en danger. si elle intervient.:. ' . si elle était afond. et c'est pourquoi l'acte accompli ne lui laisse qu'une denu-certltude» (Bergson)3. celui d'une maladie de la volonté : « Ego eram. lorsqu'il s aglt de pouvOlr voulOlr son propre mouvement de décision. mais a elle-meme. Nam in tantum imperat. sed ipsa.32. Paris. »1 La volonté veut. la complaisance et l'entrave» (P. son aliénation a elle-meme et son impuissance. 31. gratia juvare. puisque seule la volonté commande a la volonté de vouloir.que la volonté puisse d'elle-meme youloir ce qu'elle veut. et in tantum non fit quod imperat.14. si adjutoria sive alientorum.

.. aegritudo animi» (VIII. [. 14. Je hais la vérité. la haine de moi qui m'aime injustement. mais porte sur le mode du soi . et que je tente.Nous péchons par deux causes: soit en ne voyant pas ce que nous devrions faire. 34. soit en ne faisant pas ce que nous voyons devoir etre fait . . 14. Itaque propter eam rem oderunt veritatem. C. Ce qui importe au plus haut point consiste dans le symptóme de cette maladie: la haine de soi. quicumque aliud amant. 57 sq.. par faiblesse.]. . te confesser n'est rien d'autre que me déplaire .] . 14.v). 5. les autres convertís] oderam» (VIII.. Ce renversement d'une haine dans une autre (une haine de la haine de la vérité) ne fait que retrouver d'ailleurs une des définitíons possibles de la conftssio: « Cum enim malus sum. se définissait au conttaire par le privilege de vouloir immédiatement ce qu'elle veut. tanto exsecrabilius me comparatum eis [sc. la variété des motifs . le «vinculum desiderii. te confesser n'est rien d'autre que de ne pas me I'attribuer [d'etre pieux]» (X. et tu me rursus opponebas mihi et impingebas me in oculos meQs. plutót que d'aimer ce qui se donne comme le vrai : « . qui ne peut pas vouloir a fond ce qu'elle voudrait vouloir. et cette dispersion se faisait contre ma volonté. 23. la violence de l'habitude» (VIII. 10. Ou plus exactement la haine que m'inspire mon injustice et done moi-meme en tant qu'injuste. pour l'essentiel. 1. 9. 14. la premiere est le mal d'ignorance.. 7. XXII.importe peu ici mais reste. 14. Au contraire. plus exactement encore. le mal de faiblesse. ce n'était pas non plus aplein. hoc infirmitatis. aut non faciendo quod debere fieri videamus : quorum duorum illud ignorantiae malum est. 32) .. C'est pourquoi je combattais avec moi-meme et me dispersais moi-meme. 6. Ideo mecum contendebam et dissipabar a me ipso. en tenant pour vrai ce que j'aime. je suis bien convaincu qu'i! n'y a personne. 16. du simple fait qu'elle le veut. mais la punition de la mienne» (VIII.sur son irrésolution. 250. de vouloir asa place ce qui me tient lieu de vérité et dont je connais en fait parfaitement la fausseté.).202).] . qui. comme telle.. ..) : "Pour moi.lepéché des origines (VIII. La volonté ne veut pas a fond et son impuissance a se vouloir elle-meme (l'impossibilité de la volonté de vouloir. »1 La «maladie de l'esprit. son injttstice a vouloir de fausseté a la place de cette vérité. ut.. Mais quand je voulais. et tu me remettais face a moi-meme et plantais sous mes yeux. 1. 14. De cette maladie de la volonté. 14. nihil est aliud confiteri tíbi quam quam hoc non tribuere mihi. pour ainsi dire. 54). quam pro veritate amanto . .14. et quo a me fugerem non erat. qui juge qu'i! se trouve le moindre homme qui fasse faute et des choses honteuses et mauvaises volontairement (h:6V'l'Q().. c'était moi. 54). p.]. La haine de la vérité découle done directement de l'amour injuste que je me porte a moi-meme par le biais de ma fausseté préférée.. aut nondum videndo quid facere debeamus. 21. 345 d). et il n'y avait pas d'endroit OU me fuir.. Contrairement a ce que la philosophie ne cesse (et ne cessera) de répéter. comme s'i! y en avait qui faisaient le mal volontairement (h:6v'l'€<. mais tous savent bien que les auteurs d'actíons honteuses et mauvaises les font contre leur gré (&XOV'l'€<. videbam et horrebam. quand je ne voulais pas. Et ainsi ils ha'issent la vérité acause de la chose qu'ils aiment ala place de la vérité» (X. quel qu'il soit [. 9. mais aussi par faiblesse : « Duobus ex causis peccamus . mais non Pascal). sur son impuissance a vouloir. »1 Il importe de souligner qu'ici.22.. 1. sans manifester pourtant la nature d'un esprit étranger. voir supra. débranche la volonté d'elle-meme .52) consiste dans la faiblesse qui.pour en faire une nolonté. pour que je voie mon injustice et que je la hai'sse.C'était moi qui voulais. 81. parmi ceux qui savent. J e ne pourrai done surmonter ma haine de la vérité qu' en la ha'issant en moi : « . la deuxieme. 13. sic amatur veritas. nous ne faisons pas seulement le mal par ignorance. mais sur l'horreur que lui inspire alui-méme son impuissance avouloir la vérité. je [me] voyais et j'étais horrifié.Car quand je suis mauvais.)"» (Protagoras.. hoc quod amant velint esse veritatem [. et ipsa dissipatio me invito quidem fiebat. secondaire et soumise a plus ample interprétation. 7. de la volonté de volonté) marque moins une difficulté encore asurmonter qu'elle ne diagnostique le désastte d'une volonté.17.. la haine de soi ne porte done pas ici sur le soi lui-meme. nihil aliud confiteri tíbi quam displicere mihi : cum yero pius. 142.La vérité est aimée de telle maniere que les hommes veulent que soit vérité tout ce qu'ils aiment. mais lorsque je suis pieux.240 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 241 volebam nec plene nolebam. Platon: « Simonide n'était pas a ce point inculte pour dire de louer ceux qui ne font pas le mal volontairement (h:".. nec ostendebat naturam mentis alienae. [. 12. 2. § 4. ut invenirem iniquitatem meam et odissem... Ou « ... 14.42. ce n'était pas aplein.. moi qui ne voulais pas . Enchiridion. Conftsssiones. 10. VIII. l'attachement du désir» (VIII.34) ou la« violentia consuetudinis.42). sed poena meae. La haine ne reflue pas de la vérité vers le soi. au contraire de ses avatars ultérieurs (chez Nietzsche en particulier.22. 2. paree que je ne veux pas (ou ne peux pas vouloir) cette vérité comme telle. .

puisqu'il releve précisément de la connaissanee. platorucienne et aristotélicienne) selon laquelle «toutes les vertus sont des scienees et tous les péehés. 2. Et pour la non vouloir non point paree qu'elle l'ignorerait ou l'identifierait mal. Non seulement la volonté ne peut vouloir la vérité qu'elle voit et reeonnaít eomme telle d'apres sa pulchritudo) mais elle lui préfere aetivement une fausseté. de reve. . / Done eeci n'est pas licite» se tranforme ainsi en syllogisme ineorreet : «Le plaisir est a ree?er~her» [~ontraclietion de l'universe!. 16 que suivait saint Augustin). les modifieations du eorps propre peuvent aboutir au meme résultat. la décision pour le mal ne 1. Mais il suffira d'examiner rapidement trois exemples représentatifs de la «faiblesse de la volonté ». Confessiones) X. a moins que ee qui n'est pas bon apparaisse en quelque raison eomme bon . qui provoquerait la faiblesse de la volonté eomme une simple eonséquenee de l'ignoranee : «La volonté ne se meut jamais vers le mal. 14. Ou alors. Ce n'est done pas tant la volonté qui défaille ou veut mal. \.. que le raisonnement qui ne défirut pas correetement ee qu'elle devrait vouloir. 7 : la selenee seulement en habitus (et non en aete) peut manquer par clistraetion de l'universe! eomme te!. 77.. q. seulement mal eonstruit. Mais alors une telle défaillanee de la volonté ne devrait-elle pas s'opposer de front a ee que la philosophie entend habituellement par « faiblesse de la volonté » ? Il ne saurait etre ici question d'envisager toute l'histoire de eette question.bref. remplacé par un partieulierj. emprise d'une passion. ear l'insuffisanee va jusqu'a la perversion. elle hait aetivement la vérité qu'elle devrait aimer et qui perturbe son amour de la non-vérité. Soit paree qu'on eonnait l'uruveJ.Saint Thomas. Ainsi reeonduit dans les limites finalement assez strietes de l'épistémique. q. peut eontreclir aussi l'universel .' état d'ébriété. D'abord. omnes virtutes esse scientias et omnia peccata esse ignorantiae». pas seulement d'une ignoranee (de l'entendement) ou d'une simple faiblesse (du vouloir). / « Done eeci est a reehercher ». par contradictio) par exemple que le plaisir est toujours un bien). / «Ceci n'est pas une forrueatlon» [clistraetlon s. non vouloir . resp. Voir aussi De Malo. la faiblesse de la volonté aboutit a bien plus qu'a un manque du vouloir. volui teeum possidere mendacium ». mais sans parvenir a le reconnaitre dans le partieulier (sans voir que eela est une fornieation). de ses faeultés et de ses proeédures.. déf!1Úe eomme « . Soit paree qu'on méeonnaít direetement l'uruversel (assumant a tort. etc. a. Ne parler ici que d'une faiblesse de la volonté revient a masquer l'essentiel : la volonté reste en effet eneore assez forte pour au moins vouloir négativement. . Quand saint Augustin entend si radiealement la défaillanee de la volonté qu'elle aboutisse a la perversion du vouloir en une haine de la vérité comme te/le) il s'agit au sens striet d'un mensonge (<< .) eonduit a préférer le partieulier et eontredire l'uruverseP. la IIae. et la passio. des ignoranees. mais paree qu'elle la reeonnaít au eontraire parfaitement eomme telle. lorsqu'il entreprend d'identifier la eause du péehé (et ainsi de coneevoir les trois tentations suivant la meme topique de 1 Jean) 2... l'obseurcissement se laisse réduire a un syllogisme pratique. On peut douter qu'on pUlsse . mais aussi plus eonnu. entend pourtant mainterur la these explieitement reeonnue eomme soeratique (en fait. qu'elle eonnait a sa difformité et admet pourtant eomme telle. mais. Il doit done expliquer le péehé d'abord par un obseurcissement de la eonnaissanee du bien.. / Ceei est une fornieation.242 AU LIEU DE sor > LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 243 § 28. paree qu'elle aime une nonvérité. exaetement eomme elle a une faiblesse pour la haine qu' elle préfere spontanément. ru meme ses développements contemporains. 260). » La faiblesse de la volonté (ne pas pouvoir vouloir le bien et le vrai) déeoule d'un obseurcissement de la eonnaissanee. Summa Theologiae. en sorte de pratiquer la forrueation. plus originaire. il s'agirait d'une faiblesse eomme une inelination pour le mensonge. qu'elle veut sans peine et pour lui-metne.. pour mesurer aquel point la doetrine de saint Augustin s'en distingue et s'oppose meme aux tentatives répétées de réduire l' aegritudo animi a une affeetion bérugne. Non seulement la volonté ne veut pas la vérité. Il s'ensuit deux eonséquenees exaetement eontraires a la deseription augustinienne. haYr la vérité. 66.ur la nature de l'universe!j. a. 40. mais sans le savoir (distractio). fortis eirea aliquod partieulare ». VEHEMENTER VELLE Ainsi déerite. si l'on veut eneore parler d'une faiblesse de la volonté. et l'exemple ad 4: le syllogisme eorreet: «Aueune fornieation n'est licite. 3. Soit paree qu'une modifieation du eorps (immutatio corporalis.nisi id quod non est bonum) aliqualiter rationi bonum appareat.sel (par exemple qu'il ne faut pas commettre la forrueation). eommettre la fornieation sans le savoir et sourire de l'hypothese. restreinte aux moyens thérapeutiques de la philosophie.

alors je perdrais toute ma dignité d'esprit rationnel. Kant.. done une volonté radicalement mauvaise. le mal ne se radicalise pas au point de compromettre intrinsequement la volonté elle-meme. si je pouvais transgresser 1'impératif catégorique les yeux ouverts et mépriser le «fait de la raison » les yeux dans les yeux -. fran~. Ensuite. sous les app~rences d'une banalité. 29 sq. mais de la cause ou de la raison qui tient lieu de cause pour 1'action. car. ne demande aucune décision.bref. Il demande. «La Pléiade ». en la soumettant au moins en principe a l'autorité de la loi. a un résultat neuf: si l'agent fait effectivement autre chose que ce qu'il dit ou pense (devoir) faire. de fait. 6. vitiositas). Ainsi. vd errore rationis. trad. ne serait-ce que sous le titre du « fait de la raison» . le respect) pour lui substituer l'amour du mal en tant que tel. Kant maintient done. Alors que Thomas d'Aquin attribuait l'erreur aussi exclusivement que possible a un défaut de la connaissance et que Kant ne grevait la volonté que d'une méchanceté sans perversité. ni la rectitude de la volonté:il ne s'agit que du lien e¿tre ces deux facultés. et meme son impuissance a assumer 1'universalité de la loi nous laisse encore entierement responsables de nos choix. Kant veille a ne pas « troP» accorder au mal radical. meme lorsqu'elle la transgresse. et. aux yeux de Kant. qui ne veut pas ce qu'elle voit pourtant toujours comme son devoir. résulte done toujours ici de la « fragilité» ou de l' « impureté» de la nature humaine. Si je pouvais désobéir a la loi comme telle et faire le mal pour le mal . quel qu'il soit. et ce lien se trouve identifié avec la cause ou la raison de 1'action -la causa sive ratio s'emparant de la question de l'action et de sa moralité. malitia) d'une volonté. . c'est que. Alquié. en déflnissant le « mal radical». puisque. mais préfere clairement accomplir le mal. meme réduite a la raison pratique: au contraire. Kant semble approcher plus pres de la radicalité augustinienne. par conséquent. sans qu'il implique jamais une « méchanceté» assez radicale pour soustraire sa volonté a tout impératif moral. quand il croit qu'il serait tout bien considéré meilleur de faire autre chose». sans qu'aucune autre instance ne vienne en combattre l'empire1 • Le mal oo. Davidson introduit une autre instance pour poser une autre question. la vérité elle-meme. comme si elle parvenait a éliminer 1'autorité de la loi en général Oe devoir. 2. pour autant. en 1'approfondissant jusqu'a une corruption intrinseque de ma raison pratique. meme celle de 1'aimer ou de la halr. qu'a admettre une these médiane : il y a bien une méchanceté (Bo'sartigkeit. aux lieu et place de la volonté et de la sensibilité la régulation du vouloir par la connaissance. done son pouvoir d'obligation. Gallimard. en allant jusqu'a ce point. mais seulement comme une conséquence pratique de son évidence théorique. pour se manifester dans son évidence.244 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 245 met pas réellement en cause la décision de la volonté : « voluntas numquam in malum tenderet. on annihilerait ainsi la stature de toute loi et récuserait son autorité contraignante. p. il en résulte. Ainsi ne présuppose-t-on plus la connaissance d'un bien quelconque. Il ne s'agit plus de la connaissance du bien a désirer ou a accomplir (du strict entendement) comme pour Thomas d'Aquin. l'aménagement littéralement métaphysique du dispositif aboutit. t. et elle ne met pas la volonté en jeu comme la condition de phénoménalisation. Et. il semble bien admettre une volonté de faire le mal comme tel. ni de la volonté effectuant le désir ou 1'acte (et de son éventuelle irrégularité) comme pour Kant. Davidson s'est plus récemment aussi interrogé sur la possibilité et les conditions d'une faiblesse de la volonté et sa tentative ne recouvre aucune des deux précédentes. 3. oo' . en effet. 1. de fait. a savoir du pouvoir qui me donne des lois. Il ne reste done plus. en le dévaluant au rang d'une simple influence de la sensibilité sur la décision : la sensibilité reste en effet moralement neutre. nisi cum aliqua ignorantia. qui ne fait pas le bien qu'elle reconnaít comme tel.de la volonté.. Ak. la volonté ne subit proprement aucune défaillance. il s'agit pour lui de ne pas accorder « trop peu» au mal radical. sinon avec quelque ignorance ou erreur de la raison».. 1986. 40 sq. comme 1'effet dans la sensibilité d'un « fait de la raÍson». afin de la réintégrer dans le champ commun et univoque de la rationalité. 1. Paris. A. il n'y a pas de perversité (Bo'sheit.. (Euvres philosophiques. Pour autant. éd. son caractere réel ou imaginaire. « quelle est la raison pour laquelle l'agent fait a. Et le respect n'intervient pas comme condition de la manifestation de la vérité.la loi et la raison pratique assumant étrangement la facticité meme de la finitude. la volonté ne tendrait jamais vers le mal. La religion dans les limites de la simple raison. t. ni son rapport de dépendance en droit envers la loi morale. Et. D.

]. Des lors. pour le vouloir vraiment. ou a ne pas vouloir du tout. j'ai aimé ma difaillance. D'abord. faute de raisons. mais par une voloJ?-té elle-meme insuffisante. donc ne veut jouir que d'elle-meme. Foeda erat. Davidson. 9.J'ai jeté en effet ce que j'avais arraché. qui ne veut pas ex toto. P. lors d'un vol commis dans sa premiere jeunesse : « Et ego furtum facere volui et feci nulla compulsus egestate. 2 (originairement publié en 1970) . mais qu'elle ne veut pas vraiment ce qu'elle ne sait pas vraiment. sed 1. VIII. qua laetabar fruens. En ce sens. une cause occasionnelle.. plus exactement. comment le rien peut-il jouer le role d'une malitiae meae causa. ni pourquoi il le voudrait. La transgression s'accomplit comme telle. trad.ou. amavi defectum meum. Contre la métaphysique. puisque la faiblesse de la volonté concerne cette fois bel et bien la volonté et non plus celle de l'entendement: ici. .]. L'agent involontaire ne veut pas ce qu'il voudrait vouloir.. mais du vol et du péché luimeme.. poussé par aucune autre pénurie que le manque et le dégout de justice et par engraissement d'injustice [. 1993. 1982.. pour cela. ni d'une contradiction de la volonté avec elle-meme (<<. si justement je ne peux plus vouloir. done d'une raison du vouloir.] Ma méchanceté n'avait pas d'autre cause que eette méchanceté meme. du mal en tant que mal: « Nam decerpta projeci epulatus inde solam iniquitatem. Elle était horrible et je l'ai aimée. saint Augustin la pense en un sens extramoral comme une aegritudo animt~ une maladie de l'esprit. Le point important consiste en ceci : la faiblesse ne vient pas de ce que la volonté ne veut pas ce qu'elle sait bien (Kant).Et c' est moi qui ai voulu faire un vol et je l'ai fait.ait pas ce qu'il veut.. amavi perire. non illud ad quod deficiam. Et je ne voulais meme pas jouir de la chose que je convoitais de voler. Mais cette volonté de volonté a un prix : justement de ne vouloir rien. A l'évidence.65.. mais ma défaillance elle-meme» (II. la volonté mauvaise ne veut que jouir du mal.. j'ai aimé périr. sed difectum meum ipsum amavi.. Mais il s'agit pourtant au moins d'un pas en direction de saint Augustin. le plus souvent une ignorance de l'entendement). c. ni qu'elle ne veut ce qu'elle sait mal (Thomas d'Aquin). il ne s'agit pas d'une cóntradiction de ma volonté dédoublée avec elle-meme. la défaillance de la résolution qui choisit le pire et rejette le meilleur . parce que le mal m'apparaít aussi évidemment tel que je me décide nettement pour lui . mais d'une jausse volonté . justement parce que le bien m'apparaít aussi évidemment que je le méprise décidément.ne découle d'abord ni d'une méconnaissance du bien. les yeux grands ouverts. donc une conséquence : vouloir le rien. le fruit volé). 8. . Engel.246 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 247 « . Paris. Si la volonté ne veut effectivement pas (faire) ce qu'elle reconnaít pourtant en principe comme le meilleur (devant etre fait). en fait se borne a ne pas vouloir pleinement. maiS il décnt ce qu'il a expérimenté directement et en premiere personne. fran<. donc encore par la connaissance. ni d'une volanté rendue insuffisante par une connaissance faussée ou récusé~..] Malitiae meae causa nulla esset nisi malitia. . quam furto appetebam. Oxford. ma défaite et ma défaillance puissent se faire aimer. Actes et événements. 21. qui concevra toujours la résolution mauvaise comme une faute morale de l'esprit (au mieux une faiblesse de la volonté. la transgression ne vise pas a me faire jouir de son objet interdit (ici. Nec ea re volebam frui. 64. qui croit vouloir le mal plutot que le bien. puisque la faiblesse de la volonté reste conditionnée par la faiblesse des causes ou raisons. Il ne s'agit plus d'une volonté fausse ou faussée. ni meme d'une insuffisance des raisons mais ~e la perversité d'une volonté qui veut le mal pour le mal.. et amavi eam . la faiblesse de la volonté concerne bien la volonté comme telle. en parfait~ co~n~issan~e. imperat animus sibi et resistitur». eomment peut-on admettre que difectum meum ipsum amavi. meme du vouloir du mal comme tel? Ensuite.. 4. la position de saint Augustin s'éclaire. ipso furto et peccato. c'est qu'en fait elle n'a pas de bonnes ou suffisantes raisons pour le vouloir . 14. sauf a vouloir le riet:l. ni meme vouloir vouloir. dont je jouissais avec joie» (II. Essqys on Acts and Events. l'agent n'a pas de raison »1. [. qui reste simple prétexte. que mon défaut. il faut revenir a la these que seul saint Augustin a diagnostiquée : si je peux vouloir ce que je ne veux pas. Cette ·doctrine pose pourtant deux difficultés. qw ne veut qu'a demi. il ne s'agit pas encore de la position de saint Augustin. 13. 50). je n'en avais dégusté que l'injustice seule. Ici saint Augustin ne spécule plus. 350). [. Le mal. D. 13. nisi penuria et fastidio justitiae et sagina iniquitatis. 344-346).. [. qui ne peut plus rien vouloir. donc aimer? Pour la premiere difficulté.. je n'ai pas aimé ce vers quoi je défaillais. plus exactement. 6. 12. Désormais. mais elle me fait jouir de la transgression elle-meme. la volonté. précisément ?arce qu'il ne s.ou. p.

Elle était horrible et je l'ai aimée. Premiere et plus simple hypothese: si l'amour cause le mal et ~ue le mal n'admet que des causes déficientes. etc. dans l'épispde du vol de ce fruit. sed maleo . quae ex nihilo facta sunt. ..hose a la fois de mal et de réel (ce quí consti~erait un~ pure contradiction dans les termes). il faut que l'amour devle~~e lui-meme une cause déficiente . pour tomber vers ce quí est moindre. 7.148). ex toto. il n'y a aucune cause efficiente naturelle ou. en derniere instance. Voudrait-elle le mal en l'aimant? Le texte ne dit rien d'autre. La description des Confessiones anticipe done parfaitement sur la doctrine de La Cité de Dieu:« Nemo igitur quaerat efficientem causam malae voluntatis . cum efficientes non sint. ni surtout de volonté de vouloir. 9. saint Augustin. Pourquoi. si dici potest. sed deficientes. . il n' équívaut pas a conquérir ou produíre quelque ¡. 23..de vouloir au sens strict. réelle naturelle. nulla ex parte posse deficere. Aimer apparait le nom de la volonte qui veut. mais une déficience. Car défaillir de ce quí est supremement. et amavi eam.. car elle n'est pas efficiente. sed deficiens. . de la volonté qui renaít de l' aegritudo animi. déchirée entre une partie quí remonte et une autre quí succombe au combat» (VIII. . pour la volonté. mais on défaille en [tournant] mal» (XII. malS elle ne veut rien. La deuxieme difficulté va. au moment meme Ol! il décrivait la volonté du mal pour le mal. je n'ai pas aimé ce vers quoi je défaillais. Ou bien.Car on ne défaille pas vers des choses mauvaises. 35.. 170).. malorum [causarn] yero ab immutabili bono deficientem boni mutabilis voluntatem. 9.. plus elles ont des causes déficientes» (XII.. c'est commencer a prendre une volonté mauvaise» (XII.n de mal (car. plena.. une lU!ll1ere pourtant jaillit : vouloir. elle défaille de soi. Il ne s'agit que d'une impuíssance a vouloir : la volonté quí veut le mal d'abord veut mal. trouver une réponse en confirmant la réponse a la premiere. 19. puisqu'elles ne sont pas efficientes.jortement et completement. plus elles ont de causes efficientes . 8.Ce que je sais.en ce que je le fais. Lesquelles pourtant. non illud ad quod deficiam. mais.Ma malice n'avait pas d'autre cause que cette malice meme. e' est-a-dire a condition d' aimer. 1. 9. mais déficiente. non seulemen~ . . De ce scandale.. essentialis nulla sit causa.« . si l'on peut dire. nous le savons d' expérience. n~n p~ tou~ner et balloter <sa et la une volonté a demi blessée. Voir: « . VIII. comme je l'ai dit. pour la volonté mauvaise. ut dixi. essentielle. mais ne perd-il pas alors son statut pnvllégié dans l'acces a la manifestation de la vérité ? Il reste pourtant une autre hypothese : que la volonté dans ce cas veuille vraiment le mal. mais plus elles défaillent et qu' en conséquence elles font des ceuvres mauvaises (et que font-elles alors d'autre que des choses vaines ?)... c'est-a-dire de « . 13. La perversité du mal tient. que ce soit le bien ou le mal. et ea posse deficere. 172). mais en ce que je l'aime.170). vouloir.. du soi. rien n'est mauvais en tant que réel). car. en effet. La déficience de la cause cause sa déficience. vouloir vraiment.. plus elles sont et font des ceuvres bonnes (car elles font bien alors quelque chose). La volonté mauvaise. nusquam. a strictement parler. déficientes» (XII. naturam Dei numquam. non semisauciam hac atque hac versare et jactare voluntatem parte adsurgente cum alia parte cadente luctantem. en effet.. Et encore: « . qui défaille elle-meme d'un bien permanent» (Enchiridion.. elle ne veut pas.48). quod summe est.Qu'on ne cherche done pas la cause efficiente de la volonté mauvaise. hoc est incipere habere voluntatem malam. 174) 1 • V ouloir le mal n' exige aucune cause (efficiente. la cause des maux n'est que la volonté d'un bien changeant. in quantum autem deficiunt et ex hoc mala faciunt (quid enim tune faciunt nisi vana ?) causas habent deficientes. signifie en derniere instance aimer. Comment comprendre ? En admettant que la volonté ne parvient a vouloir (meme le mal. mais a avoir du mal a voulOlr. ne veut rie. amavi defectum meum. malae voluntatis efficiens naturalis vel. amavi perire. Quae tamen quanto magis sunt et bona faciunt (tune enim aliquid faciunt) causas habent efficien tes . paree que le mal ne consiste en rien de réel...uvent défaillir les choses faites a partir de rien. 14. si la volonté mauvaise ne veut tout simplement pas. 4. «Hoc scio. elle se trouve en mal de vouloir . car souvent elleveut le mal) qu'a condition de vouloir vraiment. nulle part et en aucune part défaillir. 35.«Deficitur enim non ad mala. non enim est efficiens. 7. . luí reconnaissait-il une cause. 8. Deficere namque ab eo. 35. . mais ma défaillance elle-meme» (II. et que p¡.. 8. . quía nec illa effectio. velle jortiter et integre.. a voulolr ma4 a mal vouloir . Ce combat entre deux vouloirs pro uve simplement que la volonté ne se tro)lve plus en état de vouloir du tout. Sa maladie vient de ce qu'elle n'a plus de raison. 35. et pas moindre que l' amour du mal ? «Malitiae meae causa nulla esset nisi malitia. on ne peut que remarquer que la volo~te veut vraiment. j'ai aimé périr. essentielle» (XII. j'ai aimé ma défaillance. 344346). puísque cette volonté n'est pas une efficience. paradoxalement. Foeda erat. ~t que. jortiter et integre. sed defectio. sed defectum meum ipsum amavi. ad id quod minus est. de bon (quoique de mauvals) ca:ur.. c'est que la nature de Dieu ne peut jamais. sans hésitation ni retenue.). 35.248 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 249 mais du fait que je ne veux pas vraiment ni ex toto ce que je dis ou crois vouloir. 172).

. doit vouloir fortement. c'est-a-elire aimer: je ne peux vouloir vraiment.n d~ traité : «De Spiritu autem sancto nihil in hoc aerugmate quod el slmile vlderetur osteneli. voir notre esquisse «L'image de la liberté ».). 152) 1. Gallimard. 1959. tu le veuilles jortement» (l.-M. 16. . id est magna et bene affecta voluntas fiat. rien d'autre n'apparait qui paraisse ressembler a l'Esprit saint.). qui n'est qu'uneplusjorte volonté» (XV' 21 .. le corps et l'image de la chose] que. Ravier. p. trouvera un echo remarqua~le~ent fidele chez Guillaume de Saint-Thierry. deinde quantum ve!it. éd. il doit présider et régner sur toutes les affections.). mais d'abord a ce qu'il veut. pour vouloir vraiment.ois de Sales s'inscrit tres clairement dans cette tradition : «La volonté gouverne toutes les autres facultés de l'esprit humain. la force de la volonté . aut libido. Brague (éd. Deux traités surlafoi.ce l'allaite. la seule volonté vraiment forte. ou amour ou dilection. elle la nourrit et la conduit jusqu'a la perfection. 1969. p. 25. on porte attention non seulement a sa mémoire et a son intelligence. Paris. . ut posstt vocan ~mor. in M. » suppose que « .] ainsi l'amour sacré est-il un enfant miraculeux. Entre l'Esprit saint et moi. aut cuplditas. sed etiam quam bonus : non tantum quid meminerit et quid intelligat. elle l'applique a la chose vue et le maintient formé en elle.Et. Davy (éd. ibid. mais la seule valentior voluntas. voire meme sur l'entendement et la volonté» (Traité de l'amour de Dieu. 41 . Paris. comme il est surnaturel. Paris. p. La volonté ne peut ainsi se concevoir et done se décrire qu'en termes d'amour et que sous la figure bonne est appelée en·nous amour» (De contemp!endo Deo. [oo. l. Tune erum laudandus est animus vehementer amans.. 76f Ou bien: «Voluntas in hoc filia gtatiae esto Gratia eam generat.« La Pléiade ». La gtii. A.-M. seulement spécifiée par un objectif et une modalité affective particuliers.. Il ne faut pas elire que la volonté permet seule d'aimer. et. in CEuvres. § 18. mais l'uruque mode vraiment efficient (et non déficient) de la volonté.Dans cette énigme. bonae voluntatls vehementla amor in nobis dicitur. 52). mais elle est gouvernée par son amour qui la rend telle qu'il est.autrement elit. L'amour ne constitue pas un des usages possibles de la volonté. etiam caeterum corpus animantis vehementer afficit.LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OV LA PUISSANCE DE L'AMOVR 250 AV LIEV DE SOl 251 Cette équivalence entre la volonté vraiment voulante et l'amour . Paris.. de la chair] » (XI 2 5 formandu~ que dans une seule univocité formelle. p. in R. l'image et la ressemblance ne se jouent 1. 1940. vehementer velis.. § 14. .La volonte a en effet une telle force pour accoupler ces deux termes [se. § 104. comme on ne considere pas eligne de louange un esprit seulement pour son savoir. 2 532) . Saint Fran<. hoc est caritas.jortiter et integre. Et si tam vio!entia est. non qu~nta flagrantia velit. gtatia lactat.. 16. . 2. LA GAACE DE VOULOIR L'amour ne constitue pas une volonté comme les autres. une volonté gtande et bien affectée» (Specu!umftdei. .lu~io.. 36).-M. 1993. sinon notre volonté. Un tmité de la vie solitaire. 144). 17. Davy (éd. En effet.La volonté par laquelle nous désirons vivre droitement et honnetement pour parvenir a la sagesse supreme . Par exemple : « . Mais il reviendra au De Trinitate d'établir définitiv:ement la nature de cette véhémence : « Et quia non tantum quam doctus slt. Voir aussi: «Voluntas autem tantam vim habet copulandi haec duo. ' . § 29. c'est-a-dire qu'elle devient la charité _ autrement dit. Et..La volonté est en ceci fille de la gdce.ement a son ardeur a vouloir. Ces deu~ exemples de la force de la volonté comme force de l'amour conduisent a la conc. le fait que l'on ne veut que quand on aime ce que l'on veut et a la mesure de cet amour . _ L'amour n'est rien d'autre qu'une volonté forte dans le bien» (De natura et dignitate amoris. Paris.définit la doctrine constante de saint Augustin des le De Libero Arbitrio: « V oluntas qua appetimus recte honesteque vivere. SI elle est assez vlOlente pour qu'on puisse la nommer un amour. mais aussi pour sa bonté. § 6. pour ~ormer le sens. Sur le rapport entre la volonté. en fait la seule volonté pouvant vouloir effectivement ce qu'elle sait devoir vouloir _ toutes les autres volontés restant des velle qui en fait ne se veulent pas (et que l'on ne nomme ve!léitaires que par antiphrase). Deux traités de !'amour de Dieu.). 16. que si j'aime. consideratur laudabilis animus. in M. ~t pas seul. puis a son degre de volonté. sed quid velit prius. Cette définition d~ l'amour par la volonté.ce l'engendre. mais aussi a sa volonté . elle affecte alors fortement tout le reste du corps qui l' anime [se. mais qu'aimer permet seul de vouloir vraiment. 6. et ad summam sapientiam pervenire.. Ou : «Nihil enim est aliud amor quam vehemens in bono voluntas. cum quod amat vehementer amandum esto . gtatia nutrit ac provehit et ad perfectum usque perficit . 6. Saint Bemard et la philosophie. ut et sensum admoveat el rel quae cerrutur et in ea formatum teneat.. la gtii. quae valentior est voluntas. celle de la volonté. . 367). puisque la volonté humaine ne le peut concevoir si le Saint-Esprit ne le répand dans nos cceurs . on loue un esprit pour la jorce de son amour lorsqu'il aime ce qui doit jortement étre aimé» (X. nisi voluntatem nostram vel amorem seu elilectionem. Mais cette volonté. p. Et enfin: «Magna enim voluntas ad Deum amor esto _ L'amour [n1 est rien d'autre qu'une gtande volonté envers Dieu» (fipistula ad¡ratres de Monte Dei.. Davy (éd. la liberté et l'amour (de Dieu). . ?u plus exactement de la volonté pleine comme amour.. 1953.172). 11. un désir ou une concupiscence. 184). verum etiam qui velit attenelitur .. . in M.

Amore enim movetur tanquam ad locum quo tendit. cum autem rectus.202). qui rend bon ou mauvai:. s'il est droit. . finisse par montrer des caractéristiques assez divergentes de celles que l'on suppose au concept métaphysique de volonté. ne pas aimer : la volonté mauvaise rend encore hommage a 1'amour. id autem habens eoque fruens laetitia . . Locus autem animae non in spatio aliquo est. mais dans la délectation. mais pas non plus par la seule volonté et sa résolution. rien de moins qu'un amour du mal lui-meme. se nomme désir ou concupiscence . 14. PL 36. la volonté d'ellememe n'y parvient pas. ex toto. s'il s'agit pour ma volonté de vouloir autre chose que soi-meme.aussi bien que moi). PL 35. la chose pour laquelle ils hiissaient la vérité. X. 11. n. ou meme le choisir : je ne le découvre qu'une fois que l'événement me l'enseigne et me le découvre. la volonté tordue. Par suite. Done l'amour qui aspire a ce qu'il aime est le désir. au contraire la rivalité mimétique ou la concurrence des désirs. OU il se réjouit de parvenir suivant son amour» (Commentaire du psaume 9. 23..La volonté droite est ainsi un amour bon.iment a sa place» (Confessiones. cupiditas est. il se pourrait que la volonté. Il faudra done admettre que mon individuation dépasse le pouvoir de la volonté et requiert celui de 1'amour en moi. si malus amor est . la peur et. amour ou charité. il faut absolument que j'aime. un amour mauvais. ce en quoi je me complais. Il s'agit de la réduction érotique de tous les mouvements de 1'esprit a des motions de la volonté. idque si accederit sentiens tristitia esto Proinde mala sunt ista. si bona. et que la volonté. pour expliquer la volonté du mal. comme si je pouvais le prévoir. je sais ce que je suis en découvrant ce en quoi je me complais : « . Lorsque je veux. timor est. il se peut parfaitement que d'autres que moi le veuillent aussi. c'est-a-dire comme un amour. 1997). Mais. (comme cela le deviendra chez bien des lecteurs ultérieurs de saint Augustin) d'une énumération. Autrement dit. puisqu'elle doit encore aimer. elle-meme comprise dans sa véhémence. Le premier point consiste a éviter un premier contresens : si la volonté ne devient elle-meme qu'en voulant au point d'aimer. il ne peut pas. pour atteindre autre chose que le bien. vocatur cupiditas aut libido. puisque sans amour la volonté ne peut pas vouloir. mais je pense la OU se trouve mon plaisir : « U)icogitatio. je ne le connms pas par avance. mais. l'amour met 1'áme en mouvement 25... qu'occupe la forme d'un corps. s'il est bon» (De Civitate De~ XN. done en aimant. quam pro veritate amanto . En effet. Autrement dit. celui qui fuit un adversaire. Il ne s'agit pa~ et bonnes. Au point que je ne peux vouloir le mal qu'en aimant encore ce que je choisi aux lieu et place du bien: « . comme le lieu OU elle tend.Le "pas de 1'áme" s'entend correctement comme amour . PL 36. quand elle veut. pour vouloir l' envers du bien. ibi et delectatio est» (Commentaire du psaume 7. sauf a passer dans 1'amour. Je me trouve la OU je pense.'1' 252 AV LIEV DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OV LA PUISSANCE DE L'AMOVR 253 de son accomplissement érotique. meme a l' envers. cela ne signifie pas pour autant que 1'amour du bien permettrait a la volonté de vouloir vraimento Car une parfaite neutralité permet a la va!entior vo!untas de s' exercer autant pour le mal que pour le bien: «Recta itaque voluntas est bonus amor et voluntas perversa malus amor. veut aussi bien (voire souvent beaucoup plus) le mal que le bien. Car le lieu de 1'áme ne se tient pas comme dans quelque espace. cela vaut pour la volonté du mal autant que pour celle du bien. a suivre ainsi ce ftl conducteur. toutes ces choses sont mauvaises si 1'amour est mauvais 374). talis est quisque. 104). celui qui l'a et en jouit. Bien entendu. peuvent le penser. plus que mon indivi~uation. . « Pes animae recte intelligitur amor. 124). provoquant. voire d'une déduction des passions. qui cum pravus est. 34.. lequel. bona. la joie . en tant qu'amour. de se vouloir soi-meme.. En effet. s'il est pervers. fugiens quod ei adversatur. je ne m'individualise pas par ce que je pense selon l'entendement (tous.. mais. comme on l'a vu. Ainsi s'avere 1'ambivalence de 1'amour. s'il sent qu'illui arrive quelque chose. ce qu'il fait vouloir selon que lui-meme vise le bien ou le mal. 15. Mais. 7. il faut admettre. c'était précisément celle qu'ils á. ou du moins d'autres. Et s'il s'agit de la volonté de vouloir se décider. dans ce cas on peut prétendre en effet s'individualiser par la résolution de soi. dilectio vel caritas. quo se pervenisse per amorem laetatur. il faut en conclure que l'amour me détermine plus originellement que la volonté. Amor ergo inhians habere quod amatur. 'propter eam rem oderunt veritatem. qualis ejus dilectio » (Commentaire de la premiere építre de Jean.. 1~. Si la volonté ne s'accomplit qu'en tant qu'elle va jusqu'a l'amour. meme a partir de l'amour. car je ne peux vouloir vraiment qu'en voulant sans réserve. sed in delectatione. Meme si le mal pervertit l'amour en n'aimant pas le bien. comme va!entior vo!untas. la tristesse. quod forma occupat corporis.

il faut que la volonté se laisse relever par un don qui la précede et dont elle pourra seulement procéder.a ferveat friget in eorpore. et ce que j'aime précede ma volonté.) nisi tu des} et hoc ipsum erat sapientiae. je ne peux jamais me soustraire a la volonté de plaire aux hommes.La langue des hommes est le fourneau Ol! nous rótissons chaque jour. pourvu qu'illui donne de. En fait. paree que "personne ne peut en effet etre continent.e :edouble en deux . atque impera quidquid vis. Je suis toujours en retard sur l'événement et le dernier a savoir ce que j'aime. et ce que j'aime. désobéi~sanee s. que ce S~lt dans le lit conjug~l ou dans les impuretés des turpitudes.Ainsi ce q~~ la coneuplscenee. quibus nutus tuos videam. mai~ts textes le. slve ad immunditias flagitiorum. parfols ¡J filit defaut a eelw qw y aspire. . .. si tu ne le lui donnes pas. pour que par elles j'entende tes paroles.254 AU LIEU DE sor LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 255 Je n'aime pas ce que je veux. Dans ce domaine la aussi tu nous ordonnes la continence: donne ce que tu ordonnes et ordonne ce que tu veux» 37.Mais eeux-la memes qui aiment ce plalSlr.. Cett'. scire cujus esset hoc donum". 21)>> 30. 1. ne ~'ébranlent pas a v~lont~. dans le cas de la continence. ex.ement les importune parfois quand on ne d~mande rlen.. . soit par le fait (la continence sexuelle) 1. je désire et jouis. Ce principe a suscité non seulement le scandale de Pélage. aliquando autem destitutit inhiantem. ni al! je pense.Il s'agit ensuite de la vanité et du plaisir de la flatterie. I . 40. puisque le fait meme d'y renoncer (en le faisant savoir ou. 45. il va de soi que la volonté ne suffit pas a vouloir et qu'illui faut un autre amour. 16. 426) . soit par la logique (la continence envers la flatterie). eum voluerint eommoventur. ce qu'aucune volonté ne peut vouloir vraiment. Ce renversement de l'avance en retard. et quand la coneupiseenee éehauffe l'espnt. 29. Le lieu soi précede d' Ol! je viens. saint Augustin l'énonce sous la forme d'un principe théologique : «Da quod jubes et et jube quod vis.Il s'agit d'abord de se libérer du désir sexuel. Ainsi me faut-il jouir de ce que j'aime pour savoir que je l'aimais et qu'en fait. la pudeur le eaehalt par honte» (De Civitate Dei. ou du moins ce que je crois vouloir.Ordonne} je te le demande. sinon lorsqu'un autre don le permet a la volonté : « . pire. le corps reste frold» (XIV. miliS parfOls Je ne peux pas ~e mettre a désirer : « Sed neque ipsi amatores hujus voluptatis sive a~ eoneubl~s eonJugales. Imperas nobis et in hoc genere continentiam : da quod jubes et jube quod vis. lorsque je jouis de l'avoir atteint. ce que je veux vraiment. Autant je veux par une avance intentionnelle. quibus voces tuas audiam. mais nettoie et ouvre-moi les oreilles. 17. devient la regle: «Jube. s?ulignent : « Quod adversus damnatam culpa inoeboedentiae voluntate~ libIdo lnoeboedentlaliter movebat. sana et aperi oculos meos. autant j'aime dans le retard du dé sir.248). sed aliquando lmportunus est ~e motus poscente nullo. qui résultent eux-memes de notre dépendance irrémédiable et infrangible envers l'opinion et l'estime des autres: «Quotidiana fornax nostra est hqmana lingua.. En d'autres termes. a coup encore plus sur. XN. Que le désir sexuel reste radicalement incontrolable. verecundia prudenter tengebat. . ce paradoxe se trouvait esquissé bien avant les polémiques formalisées sur la gráce. qui ne peut lui venir que d' ailleurs . en le gardant secret) renforce d'autant leur estime a mon égard et. quia "nemo enim potest es se continens (E:yxpo::r~c. et commande tout ce que tu veux. la mienne pour moi-meme. pourvu qu'illui donne aussi de pouvoir ces impossibilités memes. .. 210). quaeso. Dieu peut lui permettre de le vouloir. dont je sais qu'elle ne voudra pas grand-chose ? Paree que la volonté se trouve désormais reprise et renversée par l'amour et done le dé sir et la jouissance la précedent: «Jam ex. BA 35. sed sana et apen' aures meas. le sachant ou ne le sachant pas} d'avance je le désirais. mais la Ol! j'aime.212).' .14. 14. puisque des Cassiciacum cette demand~. La volonté suit done ce que j'aime. illes a suscités a tres juste titre. Et toute la force du paradoxe consiste a ouvrir une possibilité au sein meme de cette impossibilité : ce que ma volonté ne peut absolument pas vouloir. .Donne ce que tu commandes et commande ce que tu veux » (Confessiones) X. tant il faut.le vouloir . . Je ne me trouve pas la Ol! je suis. 60. d'abord admettre le paradoxe d'une volonté renversée en amour. pour le recevoir. mais aussi le pélagianisme lui-meme . . La radicalisation de la volonté en l' amour renverse l'avance: l'avance intentionnelle dujevers l'objet de son vouloir se retourne en un retard duje envers le lieu de ce qu'aime le soi. Nettoie et ouvre-moi les yeux pour que par eux je vois ce que tu m'indiques. et savair de qui vient ce don} cela meme releve de la sagesse" (Sagesse) 8. Il se trouve done deux volontés impossibles.. L}anticipation de la résolution le ceae au retard de la volonté en tant qu'elle aime. je le recannais apres caup comme ce que j'aimais. 430~. 35. 14. et euo: :n animo co~euplseentl. Comme on l'a vu (supra) § 24). eontraires : non seulement je ne peux pas me retenlr de deslrer.» Pourquoi prendre ainsi le risque de demander qu'on demande n'importe quoi a ma volonté. Considérons les deux exemples qui justifient l'intervention de ce paradoxe. je l'identifie apres caup. Dieu peut ordonner toutes les impossibilités passibles a l'impwssanee de ma volonté. mettilit en branle en toute désobéissanee a l' encontre de la volonté en pUnltlon de sa propre revolte. mals ce mou:.

373). 18. sans son appel. quam mala. dans une demande au personnage de la Raison. mais celameme. qui tu solus juste dominaris . . 363 sq.Commande-moi des choses aussi dures que tu voudras.. [. propterea vocanti Deo recte tribuitur quod bene volumus. 25. . mais surtout aleur cécité face ala transformation de la volonté. ni n'agirions pas du tout» )2 ? Mais cette distinction elle-meme peut se discuter. Liber de gratia. avec son indifférence. XI.. aussi ardues que tu voudras. Il s'ensuit que nous ne pouvons pas vouloir au sens véritable sans que Dieu ne nous le donne.' amo enim.. Liber de gratia.. Ce qui peut aussi se formuler : nous ne voulons qu'en réponse (voir supra. sic vult homo.] . je ne suis pret a servir que toi.] quia. nous mettons justementle fait que nous voulions bien au compte de Dieu qui.14. 74). tam nos facit bona pos se. mais qui restent cependant dans les limites de mon pouvoir. en un amour tangentiellement assez puissant pour désirer cet impossible. ibid.Donne ce que j'aime: car j'aime.La possibilité donnée [par Dieu].. paree qu'elle suppose que la possibilité de vouloir (meme le mal) releverait exclusivement de la nature sans passer par (ou pour) un don. tu [me] l'as [aussi] donné» (XI. Soliloquia. 17.. Mais en effet.274). le «Jube quod vis et da quod jubes» concerne précisément ce qui ne reste pas « .. nisi ejus vocatione. [. BA 10.. 20. est-ce la volonté en général.. nous ne voulons tout simplement pas» (Quaestiones VII ad Simp/icianum. 5. la volonté devient va/entioret s'accomplit ex toto en se faisant amour . At enim quia non praecedit vo/untas bona vocationem. lui donner de s'accomplir en un amour et de devenir va/entior au point de vouloir ce qui reste impossible a une volonté abandonnée a elle-meme. quam [Deus] dedit...256 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 257 solum te amo. je ne suis que toi. nous ne voudrions pas du tout.. elle le res:oit'comme ce qu'elle ne peutni se vouloir ni se donner. et hoc tu dedisti. Or. OU il nous a établis pour que nous puissions y vouloir et agir.. I. ut tam Deus voluntati ardorem dilectionis inspirat. mirum si negare quisquam audeat. te solum quaero..369.. [. «Nam si quaeramus utrum Dei donum sit vo/untas bona.' car j'aime et cela meme [que j'aime ce que tu donnes aaimer]. 22. 2. ce quipeut mefaire aimer. § 3) et meme la possibilité de refuser le don se trouve encore donnée. 5. cette 1.. En fait. 7. 3. Et hoc tu dedisii. tandis que l'effectivité de la vehemens in bono vo/untas. paree que /a v%nté bonne neprécede pas I'appe~ mais I'appel [préce'deJ /a v%nté bonne.Désormais je n'aime que toi. . une possibilité de s'exercer dans les deux sens» (1. in mea potestate ». En fait de volonté. Et cela meme [que j'aime ce que tu donnes aaimer]. paree qu'il peut. car nous ne pouvons pas nous attribuer le fait d'avoir été appelés.ce qui se nomme aussi une grace. nec ageremus.asavoir. par lesquelles je ne doute pas que je parviendrai a ce que je désire» (1.. tui juris esse cupio.. . il se trouve que le personnage d'Augustin. non volumus.. c. nobis vero tribui non potest quod vocamur . Ce que formule littéralement un deuxieme principe et paradoxe. qui nous est donnée (la « Possibilitas quippe illa. . ou la volonté bonne ordonnée par l'amour (<< . l. II.. per quae me quo desidero. 14.. . conditionne et surpasse le commandement. tibi soli servire paratus sum. quae tamen in mea potestate sin!. Ainsi. comme un don aaimer . qui rend seul intelligible le premier (et que les pélagiens n'ont simplement pas vu) : « Da quod amo. . nisi natura esset in qua nos condidit. [. elle. Et encore: «Da quod amo. il serait étonnant que quelqu'un dise le contraire. 470). . I. l'homme veut de telle sorte que Dieu inspire a sa volonté l'ardeur de l'amour. 24. I.. 21. formule ce principe a contresens : « Impera quaevis dura. 2. te solum sequor. «Donne ce que tu commandes» suppose en fait qu' on me donne d' aimer et ce que je peux aimer . ibid. telle qu'elle nous fait pouvoir aussi bien des choses bonnes que des mauvaises ») 1. 12. qua velle et agere possumus. perventurum esse non dubitem. La volonté (comme amour plus ancien que moi) m'arrive comme un don. mais dans celle de l'amour qui la rend valentior. 26. »1 Dieu peut demander l'impossible a ma volonté qui ne veut pas d'elle-meme ex toto (et ne peut pas vouloir le vouloir). 1. en nous donnant de vouloir sur le mode d'aimer.Car si nous demandons si une v%nté bonne est un don de Dieu. tu l'as [aussi] donné» (Confessiones. 6. nec vellemus.appelle.Car cette possibilité a la capacité des deux racines» (1.316). du point de vue strictement augustinien.' amo enim. plus que personne. 32 (deux fois). 14. possibilitas ad utrumque valere... paree que seule est juste ta domination .Donne-moi ce quej'aime. selon une avance sur laquelle nous retardons. 1. PL 44.. 5.28. quaelibet ardua. 370). releve exclusivement du don sans venir par grace. Dans ce meme dialogue.] paree que s'il n'y avait une nature. Vouloir vraiment n'advient a la volonté que dans l'avance. je ne cherche que toi. Et: « . ibid. La mécompréhension par les pélagiens du paradoxe «Da quod jubes et jube quod vis» tient évidemment d'abord aleur inintelligence du don tel qu'il précede.. Voir: « Sed plane illa possibilitas utriusque radicis est capax. . je désire etre sous ta juridiction. sed vocatio bonam vo/untatem.] . On pourrait pourtant trouver ici úne difficulté. inévitablement impuissante devant l'impossible.. .

hanc gratiam confiteri.Il est certain que c'est nous qui nous voulons. 41. non contra eam. ibid. Car la volonté de 1'homme n'obtient pas la gráce par sa liberté. sinon comme un don. ne souffre pas seulement du défaut d'hérésie. Il ne peut y avoir de conflit entre la liberté et la grace. qua non solum possibilitas naturalis voluntatis et actionis. . alors qu'elle ne s'accomplit qu'en se faisant. Dieu ne dispense pas la gráce pour nous dispenser de vouloir (comme semblentle supposer les pélagiens et les extrémistes de la double prédestination). de mon retard sur moi-meme (duje sur saz). non pas contre elle. nihil aliud est quam donum Dei. ¡bid. précisément paree que « . Et son reproche aux pélagiens vise justement qu'ils n'admettent ni 1'une ni l'autre comme un don: «Nec alicubi potui reperire. la volonté non seulement demeure.). 8.... . qua voluntas humana non tollitur.. le dissout (Liber de gratia.Car Dieu agit en eux pour qu'ils agiss ent.. 184). mais sa liberté par la gráce» (De Correptione et gratia.. mais pour nous permettre de vouloir: «Aguntur enim ut agant.. «Ecce quemadmodum secundum gratiam Dei. 24. mais e' est Dieu qui fait que nous fassions en fournissant des flrces tres ifficaces a la volonté» (XVI. 47. c'est-a-dire en 1'aimant déja (quoique mal). in isto certamino adjuvantis liberum arbitrium. libertas defenditur voluntatis. II. 1.] Il est certain que c'est nous qui faisons. au fond. L'hypothese meme d'un conflit présuppose ce qu'il s'agit de dépasser. . quam dicit nos habere etiamsi nec volumus nec agimus bonum. Liber de gratia.... puisque. afm d'en dégager les autres.258 AU LIEU DE SOl LA FAIBLESSE DE LA VOLONTÉ OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR 259 opposition n'a aucune légitimité : tout de la volonté. 52. [. cum bona fuerit.. il a fallu d'abord que toutce quil'a rendue possible. . 274). la liberté n'atteint absolument rien. sed ille facit ut faciamus. Dei donum sit voluntas bona. La meilleure confirmation se trouve dans le fait que. 34. volonté et réalisation !. »1 En fait. ou plut6t ce qui d'emblée s'avere impensable: pour qu'elle s'oppose et se distingue du don de l'avance (de la gráce). . Il n'y a pas a discuter sur ce que la liberté pourrait accomplir sans la gráce. [. par gráce. 12. 1. non seulement atteint son efficacité.. La volonté (bonne.Et c'est de cette maniere qu' on défend la liberté de la volonté: suivant la gráce de Dieu. 378.. dans l'avance de la gráce. non ut ipsi nihil agant. la volonté bonne est un don de Dieu » (Quaestiones VII ad Simplicianum. qu'en devenant un amour.e~enter le phén?mene du vouloir en possibilité. D'ou il ressort un dernier caractere de la volonté accomplie comme amour: puisque par définition vouloir ex tato releve d'un don fait d'avance et qui ne peut se faire que dans 1'avance du soi du désir sur leje de 1'intention. 164). 4. 383 sq. Car 1'avance de 1'amour qui rend la volonté valentiorne nous arrive jamais. quand nous voulons. l'aide» (XX. a partir de cette avance meme. pas pour qu'eux-memes n'agissent pas» (De correptione et gratia. sed ipsa etiam voluntas et actio subministratione Spiritus sancti adjuvatur.. adjuvatur. 37. 24. sed ex mala mutatur in bonam et. IV. puisque.possibilité (encore faible) de (ne pas) vouloir (vraiment) résulte autant d'un don que son accomplissement dans 1'amour. . elle ne peut simplement pas vouloir du tout : « Ergo et victoria qua peccatum vincitur.. vienne de Dieu commeun don.470) . praebendo vires ifficacissimas voluntati. ibid. _ . II. qui ne supprime pas la volonté humaine.Et je n'ai pu trouver nulle part une confession de cette gráce. qu'il nous dit avoir meme si nous ne voulons pas ni ne faisons le bien mais aussi la volonté et l' action faites sous l' administration de l'Esprit sain:. puisque sans la gráce (c'est-a-dire sa transformation en amour) la volonté ne peut pas bien vouloir. La tentative des pélagiens pour s.autrement dit. 32. paree qu'elle ne peut rien vouloir. valentior. valentior) ne disparait pas dans la gráce . ycompris la simple possibilité indifférente de vouloir (mal) le mal...Done meme la victoire sur le péché n'est rien d'autre qu'un don 1. il faudrait que la liberté fonctionne seule et d'elle-meme sans gráce. 110). 306). ibid. une fois changée. cum volumus. mais surtout effective.] Certum est nos facere cum facimus . sa. les débats rituels et confus sur la grace et le libre-arbitre doivent se réviser a partir de l'avance elle-meme . quand nous faisons. par laquelle est soutenue non seulement la possibilité naturelle de vouloir et d'agir. la gráce de Dieu [. sed ille facit ut velimus bonum. sed gratia potius libertatem..posse/velle/ esse ou posstbilttas/voluntas/actto) et de limiter le caractere de don al'un des moments. mais se trouve enfin imputée de plein droit a nousmemes : «Certum est nos velle. le brouille.]. sans la gráce. 17. au contraire. mais c'est Dieu qui fait que nous voulions le bien. apportant dans ce combat son aide au libre arbitre» (De Gratia et libero arbitrio. gratiam Dei [. Voluntas quippe humana non libertate consequitur gratiam.]. ibid. Et il nous permet . VIII. mais la change de mauvaise en bonne et. en aucun cas. I < de Dieu. elle en provient. mais d'abord d'une faute phénoménologique : elle n'aide pas a décrire le phénomene et. Ou bien: « . 10..

mais Dieu opere en nousmemes ee vouloir. au livre XI des Confessiones. en aimant: « Quasi yero aliud sit bona voluntas quam caritas. il s'agit id de déterrniner l'origine de la question meme du temps. un traité philosophique du temps. mais Dieu opere méme cette opération selon sa volonté bonne» (De dono perseverantiae. IV).Et toute l'affaire ne eonsistait qu'a ne pas vouloir ee que je voulais et a vouloir ee que toi tu voulais» (Confessiones. quam Seriptura nobis esse clamat ex Deo a Patre datam. LE TEMPS ET L'ORIGINE Pas plus que la eonnaissanee de soi (e. 1. l'unique eapable de lui assurer un lieu. mais que voulions [vrat~ ment et afondJ ce que nous pouvons [de fait sans le savoir ou sans le vouloitj» (De correptione et gratia. Cette question surgit. puisque je veux ee qu'il m'est donné d'aimer. sed Deus operatur et operari pro bona voluntate. 1. 676). apres la cotifessio individuelle des livres I-X. XIII. . 14. elle ne vient au premier rang qu'autant que l'ouvre et l'impose la confessio (e. de sa définition et de ses apories. 32. plutót que ee que spontanément je erois vouloir : « Et hoe erat totum nolle. 70). la vérité (e. Au eontraire et prédsément paree qu'a premiere vue il s'agit bel et bien du temps. II). eomme s'y obstine earieaturalement le eommentarisme. [oo.] non solum posse quod volumus. PL 44. CHAPITRE V LE TEMPS OU L'AVENEMENT § 30. a isoler. Comme toutes les questions préeédentes. III) ou le dé sir (e. quod volebas. Il devient des lors possible de vouloir ee que Dieu veut.260 AU LIEU DE SOl de vouloir en nous donnant de vouloir de la seule maniere effieaee. . que l'Éeriture proclame nous etre donnée de Dieu par le Pere. . La résolution qui définit et dédde en moi du soi m'appartient sans pourtant provenir de moi.] ee n'est pas seulement que nous puissions ee que nous voulons. 1.notre vouloir vouloir lui-meme : « Nos ergo volumus.Comme si la volonté bonne était autre ehose que la charité. lorsque. Il ne faut done pas trop se hater. mais. Non eertes paree que je renonee a vouloir ee que je veux. afin que nous en soyons les ftls» (Liber de gratia. e'est bien nous qui opérons.C'est done bien nous qui voulons. saint Augustin . XI. verum etiam velle quodpossumus. sed Deus in nobis operatur et velle. ni meme de bien ehoisir ee que nous voulons. 24. 22. ibid. mais elle vient d'ailleurs. quod volebam et velle. 371). l'aporie du temps ne s'impose a la reeherehe de saint Augustin pour des raisons de pure philosophie.Ce qui arrive par eette graee de Dieu. avant de s'enquérir de l'origine du temps (ou meme du temps de l'origine). il convient de maintenir eet essai a l'intérieur de la confessio. aux prernieres lignes du livre XI des Confessiones. 21. mais surtout de pouvoir vouloir ee que nous voulons vouloir : il nous donne le plus intime en nous . ut filii ejus essemus. fút-ee en saluant de plus ou moins bon eceur son inventivité. paree que je eommenee a vraiment vouloir ex toto. 33. seule autorité théologique de la prise de parole. 342). IX. Dieu ne nous donne pas seulement de pouvoir ee que nous voulons (ou de l'obtenir en le reeevant). pour l'inserire dans la ligne des grandes doetrines eonsaerées aee theme. exaetement au eontraire. nos ergo operamur. Dieu me fait la gnke de parvenir a vouloir ee que je voudrais vouloir : «Fit quippe in nobis per hane Dei gratiam [oo. done aussi seule regle d'apparition des questions a débattre. I). au sens OU l'entendait saint Augustino Car. .

telle que la philosophie antique en établissait la distinction de fer. ou plut6t. Bardout et O. a proprement parler aucune confessio. 1. dans le temps de Dieu.) Dans ce contexte. en face. mais ne connait que lui-meme. que les hommes qui passent puissent se dépasser vers Dieu qui ne passe paso (Ce qui signifiera. parmi les hommes qui passent. « Nos sumus tempora.). ni aucune créature» (XI. l'affronter comme une objection majeure et la contester. c'est-a-dire philosophiquement. cum tua sit aeternitas. dans l'éternité? « Numquid. elle a disqualifié toute la confessio depuis le début de son déploiement théologique de fait. de définir le temps. 1. 498. puisque les dieux n'entendent pas les hommes. Quales sumus. Sur la science divine. il faut done comprendre la question tout autrement que de coutume : il ne s'agit pas. du moins inscrit dans le site grec du divin. 270).1311. ni done de sa prétendue réduction psychologique. Seigneur. Respectivement Commentaire du psaume 101. ou que tu voies achaque fois a temps ce qui arrive dans le temps ?» (ibid. lui-meme. 14. ignoras. cette aporie a déja silencieusement menacé. L'ignorance des dieux. 1. PL 38.262 AU LIEU DE' SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 263 veut entreprendre d'associer a son propre élan celui de ses lecteurs: « excito in te et [affectum] eorum.Se pourrait-il aucunement. Non par indifférence. PL 37. l'intrigue de l' interior intimo meo pouvait. il s'agit de concevoir comment le temps ne ferme a pas plus a l'éternité qu'il ne s'y abolit . ne pas interdire d'y accéder. qui haec legunt. n'a de sens. Et si l'éternité n'a rien de commun avec le temps. pour soutenir le paradoxe alors impensable que le temps ait a voir avec l'éternité. ni meme ne le peut sans déroger a de sa divinité. ni ne s'y entendent. Loin de pouvoir assumer sans hésitation ni réserve l'opposition entre l'éternité divine et la temporalité des mortels. Et. en quelque maniere l'ignorer . le rapport entre le temporel et l'éternel se . en termes grecs. 1. pas plus de louange que d'aveu. Domine. 1. mais l'interdit. quae tibi dico. oo' hypotheque. Saint Augustin a écrit jusqu'ici comme si la confessio pouvait déployer son entreprise. mais. aut ad tempus vides quod fit in tempore? . concept non grec par excellence et qui restera toujours réfractaire a la métaphysique. Paris.10.bref comment il pourrait s'articuler sur elle sans confusion. 40. 2002. ni séparation. 14. talia sunt tempora. Dieu. Or cette confessio publique. . puisse y conduire ou. . un paradoxe encore moins acceptable : que Dieu qui ne passe pas puisse passer. par son acosmisme tacite. Puisque « Aeternitas ipsa Dei substantia esto . ni d'une anticipation de la doctrine kantienne ou d'une précompréhension existentiale de son etre. 1. comme toute la pensée chrétienne. Tels que nous sommes. tels sont aussi les temps »1. XI. mais surtout me faire entendre. . paree qu'elle n'a pas lieu de jamais se produire. 140) et s'ouvrir (patrfacímus. du moins. parte qu'il n'a pas a en connaitre. des que la co¡ifessio commence a prétendre dépasser le face-a-face d'un pur coram te pour monter sur une scene publique. 1. mais qui prend au sérieux l'aporie grecque de la connaissance ou plut6t de l'inconnaissance par les dieux des vicissitudes des hommes. en droit. puisque tienne est l'éternité. et Sermon 80.-e. Cette oo. 14. 30. aucun acces au divin.Qu'ils te comprennent comme le créateur éternel avant tous les temps de tous les temps et qu'aucun temps ne t'est coéternel. n'a pas a connaitre ce que je vis et pourrais lui en dire. voir le savant dossier rassemblé par J. saint Augustin devait. 1. Il Y a bien une articulation du temps des mortels sur l'éternel divin et elle se joue dans la création. qui le sépare des mortels comme l'éternité s'oppose au temps. dans le livre XI des Confessiones. . les regles du cosmos et de sa compréhension philosophique s'imposent inexorablement1• Le temps n'ouvre. Dieu n'a pas a répondre a la moindre confessio. Interrogation qui n'a rien de rhétorique. ne peut que raviver une interrogation antérieure: comment pourrais-je non seulement confesser quoi que ce soit a Dieu (qui sait par définition déja toutes choses). de fait. 340). moi. en fait.L'éternité est la substance meme de Dieu» et que. nous sommes des temps. j'excite vers toi aussi l'affect de ceux qui lisent ces lignes» (XI. coram multís testibus (X. en fait ecclésiale. 8. En effet. BoulnOlS. le livre XI se conclura en reconnaissant cette articulation presque impensable: « Intelligant te ante omnia tempora aeternum creatorem omnium temporum et neque ulla tempora esse tibi coaeterna nec ullam creaturam.Nous. 2. A bien la considérer. En stricte philosophie.270) a tous dans le monde commun. que tu ne saches pas ce que je te dis. mais paree qu'il ne le doit pas. 14. alors qu'en toute rigueur métaphysique elle ne le pouvait pas.

. nous le croyons.). car ils changent et varient. laudant omnes montes et calles.. IX.dans ~a confes.." . la voix de ceux qui confessent Dieu. dans le lieu théologique par excellence . nous le voyons . non ergo eramus. individuelle. ubi dixit propheta ejus : "In principio fecit Deus coelum et terram." Clamat terra: "Tu me condisti. lorsqu'il commente le Psaume 99." La terre proclame: "C'est toi qui m'as établie. mais celui qui demeure éternellement nous a faites" (Psaume 99.» Or. la premlere confessio. nous n'étions done pas avant d'etre. omruum pulchritudo quodam modo vox eorum est.. lui-meme reconnu en tant que créateur: « Ecce sunt coelum et terra. sed fecit nos qui manet in aeternum. les choses du monde (sous le nom du ciel et de la terre) louent l'éternité de Dieu reconnu en tant que leur créateur. cette fois possible non ~lus pour un seul. a son tour ratifiée par la réponse du monde. laudat quid quid volitat in aere. et caetera omnia quae Deus fecit. PL 37.5. antequam essemus. quel plussúr garant pour le croire que Dieu meme ? OU l'avons-nous entendu ~e dire] ? Nulle part mieux que dans les Écritures saintes. les astres le louent. laudant dies et noctes. non est in eo quicquam. a Dku. la beauté de toutes choses est en quelque sorte leur voix. la confessio ne s'accomplit que lorsque la réponse d'un seul croyant O'auteur) se confirme dans la réponse de la communauté des croyants (et des lecteurs). toutes le proclament . mais. pourqui admet l'autorité des Ecritures. Le ciel proclame a Dieu : "C'est toi qui m'as fait. laudat quidquid germinat de terra." . laudant angeli. XI. Entre autres raisons pour cela. les choses confessent n'etre pas cette beauté: « Et quid est hoc? Interrogavi terram et dixit "non sum". il s'en trouve une majeure : l'interprétation des étants comme créés rend pensable de les inscrire tous. interprété en tant que créé. 14. Du fond de leurs variations. car si l'on veut bien les entendre. 6. amrua clamant . 6. 10. . 25: « . Clamat coelum Deo: "Tu me fecisti. laudat quiquid natat in mari. Surtout. Plus exactement. le p~us grand de tous les invisibles. non ego.. Clamant etiam.Mais que le monde soit. d'Aurélien Augustin. 1691). clamant quod facta sint . [. [. laudant sidera. sans exception. 1. tout ce qui germe de la terre le loue. pas 1. Quidquid autem factum non est et tamen est. Dieu. « Confessio ejus in terra et coelo ». nulli tutius credimus quam ipsi Deo.Qu'est-ce que [veut dire] "Sa confession est dans la terre et le ciel"? [Serait-ce] celle par laquelle lui-meme confesse ? Non pas.fio. Les cieux le louent.Voici que sont le ciel et la terre proclament avoir été faits . des trois derruers livres des Confessiones. tout ce qui se trouve en elle a confesséla meme chose» (X. toutes ces choses disent: "Nous ne nous sommes pas faites nous-memes.] Laudant coeli. ou son prophete a dit: "Au commencement Dieu fit le ciel et la terre"» (De Civitate Dei.. Meme proclamation en Conftssiones. 118 . les jours et les nuits les louent. quia facta sumus . ils se croisent dans la création : « Sed mundum esse conspicimus. pas moi. En effet. Ils proclament aussi qu'ils ne se sont pas faits eux-memes: "Nous sommes done paree que nous sommes faits. non ego. 9. comme on l'a déja entrevu. La création constitue ainsi en fait et en droid'enjeu véritable non seulement du livre XI. mais celle par laquelle toutes choses le confessent. rien de ce qui est sans avoir été fait ne contient quoi que ce soit qui n'était pas auparavant . mais pour la communauté cosmique. ut fieri possemus a nobis. inarumés aussi bien qu'arumés. saint Augustin précise nettement: « Quid est "Confessio ejus in terra et coelo" ? Qua ipse confitetur? Non. .)." . mutantur erum atque variantur. quoniam si quis audiat. Quod autem Deus fecerit mundum.. celle. et vous entendez que toutes les choses faites par Dieu louent Dieu» (Com- mentaire du psaume 128.]. .. que Dieu soit.280)1.curieusement le Commentaire du Psatime 99 ne reprend pas ce theme." . Quant au fait que Dieu ait fait le monde. les anges le louent. done de leur temporalité.1271 sq.Et qu'est done ceci ? J'ai interrogé la terre et elle ma répondu : "Ce n'est pas moi" . 4.. XI. Ainsi. 14.154). les froidures et les chaleurs le louent . ne se redouble pas seulement d'une confessio collective par les lecteurs et les autres croyants de l'Église. et quaecumque in eadem sunt.264 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AVENEMENT 265 redouble en celui du monde visible et de Dieu invisible: « Yisibilium omruum maximus mundus est. audistis quia laudant Deum.3») (14.Le plus grand de tous les visibles est le monde. PL 37. toutes les montagnes et les collines le louent. 38 sq. Or.De toutes parts ses reuvres louent Dieu. Deum es se credimus.autrement dit. laudant frigora et aestus . le soleil et la lune les louent.14. quod ante non erat : quod est mutari et variari. dicunt haec omni: "Non ipsas nos fecimus. en sorte de pouvoir nous faire par nous-memes"» (Confessiones. Ubi eum audivimus ? Nusquam interim nos melius quam in scripturis sanctis. idem confessa sunt. quod se ipsa non fecerint : "Ideo sumus. mais aussi d'une confessio en quelque maruere cosmique du créateur par tout le créé. confitentium Deum. 35. qui chahge et varie. invisibilium omnium maximus Deus esto . tout ce qui nage dans l'eau le loue. Il s'agit ailleurs d'une louange qu'accomplissent aussi bien les créatures inanimées que les animées : « Undique laudatur Deus ab operibus suis. tout ce qui vole dans I'air le loue. au point que cette proclamation prend le statut d'une authentique confessio. sed qua illum omnia confitentur. 4. lorsqu'on les interroge sur la beauté qui les rend divines. laudant sol et luna.

«What God was doing before he created the heavens and earth? ». Peters. par conséquent aussi.. c'est-a-dire mener la confessio jusqu'a son fonds et son terme .. selon lequel Dieu aurait besoin d'un motif . Scripturae nos docent. 17. et N. PL 37. 1993. in N. 2004. que faisait-il done avant de faire le ciel et la terre? Et quoi encare s'il a décidé subitement de faire ce qu'il n'avait jamais fait dans les temps éternels ?" » (De Genesi contra Manicheos. innumerabilia saecula dormierint? . apres avoir dormi durant d'innombrables siecles? ». De Natura deorum. l:herméneutique de la Genese dans les livres XI-XIII n'entreprend pas seulement d'interpréter le récit biblique de la création du monde. quid agebat antequam faceret coelum et terram ? Et quid si pla- tout penseur sérieux. nous dirions que la réponse est soumise a Dieu. ou la temporalité des choses s'articulerait enftn.Et pense que si quelqu'un demande: Que faisait Dieu avant le ciel et la terre ?. mais surtout d'interpréter le monde comme créé et done comme opérant une confessio cosmique. n. sous la ftgure d'une objection. qui n'ont rien a voir avec l'intention liturgique de saint Augustin. pour répondre a l'enjeu qu'elle met en a:uvre sans le voir elle-meme.. Et d'abord de ne voir dans le livre XI qu'un traité du temps parmi d'autres. Die Confessiones des Augustinus von Hippo. a l'éternité de Dieu. la premiere reste en retour indéterminée : elle se dévalue en une description psychologique neutre. Sur ce point. fuisse alios credimus. . la question du temps ne peut et ne doit se poser qu'a partir de la création. 2. aftn de s'articuler en elle sur l'éternité. On remarque que la Vulgate donne « Confessio ejus super coelum et terram ». ils demandent: "Dans quel principe ?". XI. 1979 . 4. a Deo.une raison ou une cause . caepit operari. si l'on ne peut pas.Mais nous. Einfohrung und Interpretationen zu den 13 Büchem..Ils nous objectent d'habitude: si le monde a commencé dans le temps. Saint lrénée se faisait déja l'écho de l'objection et trahissait un embarras: «Ut puta: si quis interrogat: Antequam mundum faceret Deus ? dicemus quoniam ista responsio subjacet Deo. lII. Ainsi posée. 160). la question du temps émerge dans un cadre inévitablement polémique. Mais. H. Ernout. [1933 ' ]. n° 268. mais quant a ce que Dieu a fait avant. 9. pour saint Augustin. recevant un commencement dans le ~emps. Mayer (hrsg. 2. lui qui ne manque de rien?» (De Ordine. la meilleure méthode reste bien de ne pas lire sérieusement les livres XI-XIII. in terra et coeJo ». antequam faceret caelum et terram ? »2 Comme 1. ainsi. n.Dans l'immense bibliographie sur la doctrine augustinienne du temps. Meijering. Quoniam autem mundus hic factus est O:7to-reAea-r". K. sed sicut post correptionem hujus erit alius mundus.Pourquoi les fabricateurs du monde surgirent-ils soudain..). nous nous appuyons sur les dossiers récents de E. Et alors.] dicantes quoniam non tune primum. Admettons done l'hypothese que.la création -. mais que. Historisch-philosophische Studie.. que faisait Dieu avant qu'il ne commencé le monde? ». 46.'" pour quel bien a-t-il fait le monde.. Rackham. Fischer. p. nulla Scriptura manifestat. cui bono mundum fecerit. 12. Seule cette répétition de la premiere confessio par une nouvelle navigation a travers le monde globallui confere sa légitimité ftnale et sa complete phénoménalité . 57).). XI. De Natura deorum. temporale initium accipiens. saint Augustin ne répond pas directement a cette question: il commence par la déconstruire..úl<. désormais sans fonction théologique et devenue disponible pour d'autres entreprises tant littéraires que philosophiques. . qui non erat indigens ? . quid antea faciebat Deus quam mundum inciperet ? . Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. 35. alors que la Vetus Latina dit « . voire si l'on ne veut pas endosser une compréhension théologique des Confessiones. 2. 3.1946. nous répondrons avec cohérence [. Mais il s'agit aussi bien des néo-platoniciens (De Civitate Dei. 4. Augustiniana. 34. ita et antequam hic [mundus] esset. avec d'autres. nous croyons qu'il y en avait des autres » (Des principes. Leyde. Augustin über Schijpfung. Symbol der Entfluchtigung des Zeitlichens ». Confessiones.266 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AvENEMENT 267 moi.. quid autem ante hoc Deus sit operatus.). cela les Écritures nous I'enseignent. laissant ainsi la possibilité de camprendre que la confession se fait dans le ciel et la terre au sens Ol! elle monterait ti partir d'elles..] en disant que Dieu n'a pas commencé a faire seulement quand il a fait ce monde visible-ci. avant que ce monde-ci soit.Ce type de question provient. quaerunt [se. de méme qu'il y aura un autre monde apres la disparition de celui-ci. Das Xl Buch der Confessiones. «Sources chrétiennes ». aucune Ecriture ne le révele» (Adversus Haereses. éd. et ils disent : "Si Dieu a fait le ciel et la terre dans un principe temporel.. 24) ou Lucrece «< Quidve novi potuit tanto post quietos / lnlicere ut cuperent vitam mutare priorem ? . 1972.celle d'une confessio enftn parfaitement ecclésiale. 168-169. « "Distentio animi". 14. Commentaire du psaume 148." »1 Ainsi. l. Manichei] "In quo principio?" et dicunt: "si in principio aliquo temporis fecit Deus coelum et terram. Cambridge (Mass. paree qu'elle aboutit a une liturgie cosmique. éd. .. voire la contredisent frontalement. p. ou: « . Paris. BA 50. dont on déplorera qu'il reste embarrassé d'une interprétation rhétorique de la création selon les premiers versets de la Genese. . 276) De méme Origene : « Sed solent nobis objicere dicentes: si coepit mundus ex tempore. que faisaitil? «Quid faciebatDeus. V. 5. Frankfurt. « Sources chrétiennes ». 1948. l.Quoi de nouveau put apres tant [de temps] inciter les bienheureux en repos a vouloir changer leur vie d'avant? ».pour créer le monde: « Qui quaerit quare voluerit Deus mundum facere. 1984. 3. Das efte Buch der Bekenntnisse. Ewigkeit und Zeit. si l'on manque cette ultime exposition cosmique de la confessio. . p. causam quaerit voluntatis Dei. 290. Sed omnis causa efftciens esto Omne autem cuit subito facere quod numquam antea fecerat per tempora aeterna ?" . p. D'abord il déconstruit le premier présupposé de l'objection. d'un contexte manichéen: « . 3. 222). Flasch.. nO 294. avec une réponse faible : «Nos yero consequenter respondebimus [. avant de le créer. 28. 440 sq. sommaire mais efftcace : si Dieu a créé le monde. Fischer et C. Freiburg. Car que ce monde ait été fait a dessein. voir E. 4044) que de Cicéron (( Cur mundi aedificatores repente extiterint. cum visibilem istum mundum faecit Deus.15. contre toute la philosophie (grecque). 10.

Et s'il n'y avait aucun temps avant le ciel et la terre. Remarquons qu'il ne s'agit pas ici de limiter la puissance de Dieu. ubi non erat tempus. Car. d'une meme et unique création ? Il n'y a pas d' alors (tun~ tant qu'il n'y a pas de maintenant (nun~. et la demande d'une cause n'a pas de légitimité. . . comment peut-on demander ce que tu faisais alors ? Car il n'y avait pas d' alors.88). la OU il n'y avait pas de temps » (Confessiones. puisque le temps vient avec le monde. antequam faceres tempora. Il s'agit de souligner le principe que l'entrée dans l'etre ne releve pas de la puissance réfléchie sur soi. puisque avant le monde il n'y a aucun temps » (De Civitate Dei. 2005. . respondendum est ei. tu l'as fait. séminaire 1963). 143 sq. l'hypothese meme qu'avant de créer le monde Dieu ne faisait simplement rien! . op. cit.). quid tune faciebas ? Non erat tune. Voir: {( Si enim habet causam voluntas Dei. 14.294). Or rien n'est plus grand que la volonté de Dieu. meme inversée. 296). nisi creatoris voluntas praecedereto Ad ipsam ergo Dei substantiam pertinet voluntas ejus. 4..Demander pourquoi Dieu a voulu faire le monde revient a demander la cause de la volonté de Dieu. 2. la volonté de Dieu n'est pas une créature [de Dieu]. Par avance. Non ergo ejus causa quaerenda esto . quelle vanité des hommes. 1. que de penser une oisiveté divine dans les temps passés.. Qui ergo dicit. La logique théologique de saint Augustin s'affranchit des exigences et des prétentions de la logique métaphysique. se trompe d'autant plus que non seulement Dieu n'est pas tel. ut seipsum ipse genuerit.. 15. 10. 292). Qui autem dicit. qu'il est dit aussi cause de toutes choses» (Éthique. XI. 80)!. elle ne régit la maniere d'etre des étants qui sont en tant que créés 2• Rien de plus cohérent: l'inter1. En d'autres termes. 15.. quo nefas est credere. a juste titre. Nihil autem majus est voluntate Dei..Celui qui pense un Dieu d'une puissance telle qu'il s'engendre luimeme. majus aliquid quaerit quam est voluntas Dei: nihil autem majus inveniri potest» (!Je Genesi contra Manicheos. chapo V. la notion de cause ne vaut pas. « ••• scio. Sur la difficulté d'introduire (meme) en métaphysique la these de la causa sui. XI. se.175). saint Augustin récuse que la causalité (déja reconduite a l'efficience) s'applique a Dieu. Comment Dieu aurait-il pu perdre du temps avant de créer le monde. quare fecit Deus coelum et terra. 76-78. On peut lire ici l'inverse exact de la proposition de Spinoza : {( Eodem sensu quo Deus dicitur causa sui. cum tempus nullum sit ante mundum. Dans le cas de Dieu. 35. puisque Lacan fait crédit. est aliquid quod antecedat voluntatem Dei. p. Voluntas enim Dei causa est coeli et terrae et ideo major est voluntas Dei quam coelum et terram. 2. § 31. dicitur etiam causa omnium rerum. mais pas davantage aucune créature spirituelle ou corporelle : car il n'est absolument aucune chose qui s'engendre elle-meme» (De Trinitate. Il ne faut done pas demander sa cause» (De Diversis Quaestionibus LXXXIII. pas plus que l'efficience ne gouverne la maniere d'etre de Dieu. Si autem ante caelum et terram nullum erat tempus.se contredit en assumant ce qui constitue précisément toute la difficulté : « . I. paree que rien ne se crée sinon paree que le précede la volonté du créateur. Prétendre remonter en dec. 28.C'est au meme sens exactement OU Dieu est dit cause de soi. Sa volonté appartient done a la substance meme de Dieu » (Confessiones. voir Questions cartésiennes JI. § 25. cur quaeritur. quod nulla fiebat creatura.a de la volonté de Dieu (pour lui assigner une raison ou une cause) revient a l'absurdité de prétendre surpasser Dieu lui-meme : {( Neque enim voluntas Dei creatura est. inaniter homines cogitare praeterita tempora vacationis Dei. La question manifeste son absurdité. meme moins puissant que lui. quod non solum Deus ita non est. 10. XI. 5. je sais qu'il ne se faisait aucune créature avant qu'il ne se fit une créature» (Confessiones.. 48). LA DIFFÉRANCE De la premiere déconstruction s'ensuit une deuxieme. 12. XI. puisqu'elle vise a y lire une eonfessio. 1. quare voluit facere caelum et terram. exactement au sens ou il disqualifie aussi par avance ce qui deviendra avec Descartes la eausa sui: « Qui autem putat ejus esse potentiae Deum. . et les temps n'ont pu passer avant que tu n'aies fait des temps. sed ante creaturam. en effet. 1. 1. quia voluit. . 13. 1. a saint Augustin d'avoir ici écarté l'hypothese meme de la causa sui (voir Des-noms-du-Pere. puisque cette impossibilité vaut pour tout étant. antequam fieret ulla creatura . 14. Mais toute cause est efficiente et tout efficient est plus grand que ce qu'il effectue. p. 14. et il n'y a de maintenant que pour le monde et avec la création: « Id ipsum enim tempus tu feceras. quae se ipsam gignat ut sito . prétation des étants comme créés. 14.. l'objection d'une vaeatio Dei .268 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 269 efficiens majus est quam id quod efficitur. PL 34. eo plus errat.. 12. exclut de réduire l'expression de Dieu en eux a une relation de causalité.autrement dit. Paris.. nec praeterire potuerunt tempora.Le temps lui-meme. mais avant la créature. sed nec spiritualis nec corporalis creatura: nulla enim omnino res est.En effet. quia non creatur aliquid.

et l'homme. il differe de lui-meme temporel·lement. moi. XI. cela suffit a caractériser en moi la finitude.298). quod tempora non fuissent. aucun temps n' est possible sans créature » (XI. quae aliquid aliqua motione mutaret. meme permanent. l' homo temporalis qui differe de Dieu en ce qu'il differe temporellement de lui-meme. 1. paree qu'elle ne se déploie pas en opposition au temps qui passe. quae simul esse non possunt. 30. mais multiforme sur Dieu. Deus] sit aeternus et sine initio. 15. sans pour autant consister dans le temps. sed cum tempore. mais a condition d'y entendre une approximation strictement apophatique.. Il s'ensuit une conclusion déterminante pour toute la suite de la recherche. XI. Sed praecedis omnia praeterita celsitudine semper praesentis aeternitatis et superas omnia futura.. ». On peut a la rigueur parler d'une éternité qui ne passe pas. 48-50)1. il mondanise et fait monde: « Quis non videat. au premier chef. 40. tu es. pour cela meme. Ce qui signifie aussi bien que 1'éternité de Dieu ne se définit elle-meme pas par le temps. mais atteste ainsi ma différence avec ce qui ne differe pas de soi. 14. mais avec le temps» (De Civitate Dei. La différence entre ma différance (temporelle) envers moi-meme et 1'in-différance (éternelle) de Dieu marque mon retard lui-meme intemporel. Et encore: « . une multitude ? » (ibid). done le créé et.par une avance sans monde. 296). et a fait du genre humain.tient justement au fait que moi seul differe de moimeme. La différence entre l' ego et Dieu . a pourtant fait surgir d'un commencement les temps. et. elle le définit comme tel. 14. plus que toute autre créature.270 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 271 créer le monde signifie aussi bien créer le temps... Si Dieu précede le monde. cujus motionis et mutationis cum aliud atque aliud.] . 35. Et le présent. mouvement et changement dont les termes. bien qu'éternel et sans commencement. . 35. cum ipse [se.. il a ourdi la trame du temps a partir d'un commencement et dans ce temps il a fait l'homme . . res ter autre que soi et a l'écart de soi.. la préséance de Dieu sur l' ego comme sur le monde remonte en de<.Sans aucun doute. L'homme concentre sur lui la création.. quem nunquam ante fecerat.. il1'a fait dans le temps .. c'est toi qui les as faits et avant tous les temps...]. Si le temps n'intervient qu'avec le monde et dans une meme création. Le temps n'a de sens que dans et pour le monde.. il ne le précede pas temporellement. Ou bien: « Omnia tempora tu fecisti et ante omnia tempora tu es.. Le contexte de cette derniere expression y insiste pourtant sans ambigillté : « Quis hancvaleat altitudinem investigabilem vestigare et inscrutabilem perscrutari. XII. non mutabili voluntate in tempofe condidit et genus humanum ex uno multiplicavit ? . L'anticipation et 1'avance de Dieu sur le monde ne se donne done pas temporellement. ni temps. 13.Qui ne voit qu'il n'y aurait pas eu de temps. La traduction du premier passage par BA 35 manque completement l'équivalence entre la création des temps et celle de l'homme «< . Ma différance traduit temporellement mon écart d'avec moi-meme. sans que n'arrive une créature qui change quelque chose par quelque mouvement. 16. le monde n'a pas été fait dans le temps. nullum tempus es se posse sine creatura. 6. ab aliquo tamen initio exorsus est tempora et hominem. mais se déclót COmme le mondain lui-meme. done . 13. nec aliquo tempore non erat tempus.lafinitude. done cree: a. et il n'y a aucun temps OU il n'y avait pas de temps» (Conftssiones. le temps. Dieu... » La temporalisation ne caractérise pas 1'homme.. ante quem nemo unquam hominum fuit. justement paree que. Différer de soi. .Tous les temps. l'homme qu'il n'avait jamais fait auparavant. d:dent et se succedent 1'un a l'autre a des intervalles plus ou moins longs.. d'une volonté sans changement. précisément paree que Dieu donne le temps comme il crée le monde ... scruter cette profondeur inscrutable selon laquelle Dieu. si la différence entre le temps et 1'éternité ne peut done se définir par un retard lui-meme temporel. Procul dubio non est mundus factus in tempore.. a partir d'un seul. Le temps vient avec le monde. ad loc. il ne s'y inscrit pas comme un étant-mondain.). toi. Aussi le monde ne le suit-il pas et n'en procede-t-il pas non plus: «Nec tu tempore tempora praecedis : alioquin non omnia tempora praecederes. . secundum quam Deus bominem temporalem..a du temps. in brevioribus vel productioribus morarum intervallis tempus sequeretur? [. nisi creatura fieret. 16.Qui pourrait investigtier cette profondeur ininvestigable. De Civitate Dei. Mais tu précedes toutes choses passées de toute la hauteur de ton éternité présente et tu surpasses tous les futurs» (Cotiféssiones. . la permanence ne concerne que ce qui se temporalise. 14. paree que seul peut durer ce qui risque de passer. cedit atque succedit. « . 340). fecit in tempore . afondé dans le temps un bomme temporalisé avant lequel ne fut aucun des hommes. Ma différance se traduit bien temporellement. provoquant le temps [. strictement parler. paree que je me temporalise. . qui ne peuvent etre simultanément.Et ce n'est pas par le temps que tu précede les temps: sinon tu ne précéderais pas tous les temps. XI. 196. reste temporel.. retarde sur soi 1• 1.

Que pourrais-tu faire pour etre eonverti...14. avant moi. fecisti me et oblitum tui non oblitus es.. Une seeonde différanee de retard de 1. ma parole ne peut répondre qu'en citant la premiere parole.. . Je differe au plus intime d'avee moi-meme. tu étais avee moi. 2. suivant un paradoxe d'autant plus saisissant qu'il ne reste plus théorétique... proférée d'avanee par Dieu et eonsignée dans l'Éeriture. et... 1. . 38. 17). Car. 10.. Je m'aliene a moi-meme. . 2. praedieatus est nobis. Puisque la memoria rassemble toute ma cogitatio. 10. nec eram. XIII. 1. Mais le retard qui atteste le mieux ma différanee d'avee lui-meme éclate évidemment dans le délai de la eonversion (c. .] mais e'était moi qui n'y étaispas encore» (VII. lorsque la parole de louange de la conjessio se manifesta sur le mode de la citation. 424).6 ma joie retardée! » (Ir.). beauté si ancienne et si nouvelle.8.La différanee initiale intervint des le début.. Commentaire du psaume 84.. eum ipsum me non dieam praeter illam. mais sans lequel eet appel resterait inaudible. ex.. 13. forte duodecim anni..]. de meme que la foi vient de l'audition (<< fides ex auditu ». sera te amavi ! Et eeee intus eras et ego foris [.... vocantem me invocarem te. paree que je ne eesse de différer ce que je désire pourtant en principe par-dessus tout autre objet du désir.290). sans que nous y ayons pourtant eneore reeonnu des épreuves de la temporalité.... bien des retards de 1'I(go sur lui-meme 1'0nt dijd mise en ccuvre.. § 3) : premierement.. pulehritudo tam antiqua et tam nova.). ou plus exaetement avant le début (ehap. parler a Dieu consiste d'abord a reeonnaitre mon retard: « .. PL 37. D'ailleurs. de meme: «Quid autem. qui porte et se concentre justement sur le retard meme. 14. I). « O tardum gauclium meum! . mais se fait pratique (c. para. 184). 14. ma parole s'adresse a eelui qui se trouve déja la. . impose la premiere différanee dans toute parole que je erois dire et qu'en fait je m'entends redire. 1. 10. IV).. la mémoire de toi était avee moi.358). puisque le délai eonstitue tout l'enjeu de l'épreuve.. et je n'étais pas la pour que tu me conferes d'etre» (XIII. paree qu'en fait mf! memoria se révele ne pas m'appartenir. ceux qui objectent a la création du monde sans voir celle du temps se caractérisent aussi par leur retard. . tu nous a été dit par avance» (1. Meeum eras et teeum non eram. En effet.13. 14.. posses... Ce retard ne disparaitra pas avee l'éventuelle eonversion de l'auditeur.. j'ai été une mort pour moi» (XII. mais y deviendra au contraire eneore plus patent. qui définit l'appel.. jamais d'un appel ou d'une provoeation. deuxiemement.. Le délai OU s'englue la volontémanifeste direetement la différanee elle-meme. avec d'autres temporalisations: « . . Toi. que je ne peux que répéter apres coup (ibid. ear d' emblée l' homo temporalis n' a eessé de retarder. meeum erat memoria tui. toi qui m'avais appelé» (Confessiones.] sed nondum me esse. nisi voeareris ? . bouffis d'ancienneté» (XI. « Sero te amavi. En tous ces sens. cui praestares ut essem...' doxalement. « . 10. tu ne m'as pas oublié [.La troisieme différanee s'ensuit aussitot. multi mei anni mecum iffluxerant. 14. avec que! retard je t'ai aimée ! Et voici que étais a l'intérieur mais moi.]. tu eras. elle ne peut done que prendre le statut d'une réponse.334). 1073. non ego vita mea sim : male vixi ex me.. « . meme oublieux de toi. pleni sunt vetustatis . il ne s'agit pas d'un délai parmi d'autres. Romains.. Voir: « . ne me dis pas moi-meme a part d'elle» 16. 14. mais relever de l'inatteignable qu'elle recele et que je me cele. II)..23. [. [. ear. troisiemement. Le retard s'approfondit en une différanee logiquement inexplicable. .. et priusquam essem. Et encore. 1. 17. qui me devient autre. -Avec que! retard je t'ai aimée.. ear elle ne consiste qu'a déeliner le retard de soi sur sa cogitatio en un retard du soi sur son propre désir de béatitude.. 424)... avee l'impuissanee de la volonté a (se) vouloir seulement par elle-meme.208)1.274). .. 12.. ut eonvertereris.272 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 273 Cette différanee. mors mihi fui. si tu n'étais d'abord appelé? »1 Le retard de la réponse. je t'appelais. ex quo ab undevi- ex. oeeasionnel. 25...ego sur lui-meme surgit de l'immémorial (c.13. en fait déja aeeompli. tu étais. j'étais a l'extérieur [. et avant que je ne sois. [. «Quid autem propinquus me ipso mihi ? Et eeee memoriae meae vis non eomprehenditur a me. eomme le eccur devenu étranger a soi que je suis. 1. III). je ne suis pas moi-meme ma vie: j'ai mal véeu a partir de moi..Quoi done de plus pro che de moi que moi-meme ? Et voici que la force de ma mémoire me reste ineompréhensible par moi qui pourtant 1.. S'il ne s'éprouve jamais aussi bien lui-meme que. l'ego le doit a soi l'inaeeessibilité de memoria en lui.. . tu m'as fait. dans son impuissanee a devenir présent a soi dans sa cogitatio (ear « . mais moi je n'étais pas avee toi» 27. eelle du désir qui se eontredit. 1.. il faut bien en eonclure que je retarde sur ma propre cogitatio. bien avant que je la dise et meme l'entende.626). 1. . Dieu: « .

nee avertabat.14. ne retarde pas ta conversion a Dieu. 8) de vivre en toi. et cum verbo jam ibam in placitum. et non ibi eram nee . 13. 13. et maintenant. sed noli modo".. s'ajoute ici l'onomatopée du cri du corbeau (notre crOa). n'apparait pas d'abord dans l'analyse conceptuel1e de la stricte philosophie.. maintenant j'y arrivais. je n'y étais pas. tumque ipsum temporis. tant d'années s'étaient éeoulées pour moi. mais elle. La colombe a été envoyée. toi seul. je reprenais mon souffle et je faisais un nouvel effort. plut6t... Corvus de arca missus. douze peut-etre. 5. mais malheureusement intraduisible.. comme le flux ou s'évanouit la liberté et s'engloutit la conscience. y était revenue. mais la eonftssion dans le gémissement de la colombe. quoa? Fais attention au dernier demain/Quoa. Il se révele eomme le retard de soi a soi. 20.. mais je ne différais pas quotidiennement de mourir en moi-meme» (VI. je ne le tenais pas. » (Soliloquia. . tur. 17. » L Voir:« . donc a la refuser (ainsi criaient les anticléricaux de 1905. eras? Observa ultimum eras. lors du Déluge. Le temps . c'était parce que .274 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AvENEMENT 275 censimo anno aetatis meae lecto Ciceronis Hortensio excitatus eram studio sapientiae et diflerebam contempta felicitate terrana ad eam investigandam vacare. plus exactement. Le temps. En fait. Meme en risquant une double traduction (avec un équivalent plus contemporain). nee tenebam. mais je ne retombais pas au meme point qu'avant. sed conftssionem in gemitu columbino. demain / Quoa.18.. la conversion -.Et j'avais pensé que. Ou : «Et putaveram me propterea differre "de die in diem" contempta spe saeculi te solum sequi.. 5. sed suspendebat. encore un peu et j'y étais. 16: «Frater.jam paene faciebam et non faciebam. quo aliud futurus eram. . au passage des processions catholiques). Il y en a qui la préparent et la difforent. Cela va-t-il durer longtemps ce demain. sed de proximo stabam et respirabam. 1330). restant entre mourir a la mort et vivre a la vie [.. je le tenais . eertes exercé temporel1ement. . quanto proprius admoveba. et non. envoyée de l'Arche voir si une terre émergeait. modo fiat". sufficat quod vixisti usque ad hodiernum peccatoo) (PL 37.] pune.58-60)1. et dixeram : "Da mihi castitatem et continentiam. je différais "de jour en jour" (Eeclésiastique. demain / Quoa. intervient bien avant le livre XI des Confessiones... dans le Commentaire sur le psaume 102. eroa. mais dévoilé uniquement dans l'horizon du rapport a Dieu . ISa y est maintenant". ni comme le proces verbalisé d'une erise personnel1e. parce qu'a son sens obvie.. 72). 5. 11. eras. songeant sans doute aussi a opposer ce volatile peu sympathique a la colombe qui.jam jamque attingebam et tenebam. attingebam. et ils fmissent par dire demain. et non differebam quotidie in memet ipso mori. amor utiliter differendus. qu'il suffise que le pécheur ait vécu jusqu'a aujourd'hui. tanto ampliorem incutiebat horrorem . je le faisais presque maintenant. haesitans mori morti et vitae vivere [. 42-44/. 8) de te suivre. etje différais de me libérer pour la rechercher en méprisant le bonheur terrestre ». plut6t.Je me disais en effet en moi-meme: "Voila.bref. et a ce mot maintenantj'al1ais vers ce que j'avais décidé. Dieu ne demande pas le refard dans la voix du corbeau. e'est le moment. la différanee qui le dissémine en intenables maintenant ... sed non reeutiebat retro. parce L On trouve un parallele frappant. je n'y arrivais pas.. depuis le temps de mes dix-neuf ans ou la lecture de l'Hortensius de Cicéron m'avait excité d'ardeur pour la sagesse.14.ou. au mépris de ce que le monde espere..44). differabam "de die in diem" vivere in te. Intradusible en effet le mot eras. et le point méme du temps me tenait en suspens» (VIII.25. ne le fais pas tout de suite"» (VIII. si je différais "de jour en jour" (Ecclésiastique.. je me tenais tout pres. 7. non tardesconverti ad Dominum. 11. Sunt enim qui praeparant conversionem et differun~ et fit in eis vox corvinas eras. de son impossibilité. . mais aussi (et justement pour y parvenir) de la penser a partir de son origine et de son enjeu. qu'aucune décison et qu'aucune volonté ne peuvent plus s'accomplir. Pourquoi ou. et je ne le faisais pas . juste encore un peu. on ne rend évidemment pas ce jeu de mots : «Frere.. quoa.. 7.ou. Notons cependant parfois une occurrence positive : « . la connaissanee de soi et l'amour de la vérité .. reversa esto Quamdiu eras. elle est revenue. . mais dans le diagnostic atterrant du péehé et de l'impuissance ou il fige la volonté. qui se disperse et s'évanouit en instants inconstants et inconsistants au point qu'aucun sens. Missa columba.. L'intention est sans ambigUité : remettre toujours la conversion a demain équivaut ainsi a crier crOa... Le corbeau envoyé depuis l'Arche n'y est pas revenu. des le récit de la (non-)conversion rapporté par le livre VIII. parait-il. demain. 14.n'intervient donc pas comme une question théorique de plus au milieu de la neutralité philosophique des étants disponibles. Parce que tu ne sais pas quand sera le dernier demain/Quoa. 560). Une séquence extraordinaire en porte témoignage : « Dieebarri enim apud me intus : "Eeee modo fiat. comment pouvais-je ainsi retarder ce que je désirais ? Par le délai sans cesse ajouté d'un moment du temps : « .... l'un et l'autre également théologiques : la différance qui disperse le temps met plus originel1ement en reuvre un retard qui differe la prise de parole. l'expérience du temps comme un découpage sans fin du présent. Non quaerit Deus dilationem de voce corvina.]. » (VIII. quia ignoras quid sit ultimum cras. 1. sed relabebar tamen in pristina. . Et item eonabar et paulo minus ibi eram et paulo minus..23. voire existentiel1e.. et je disais : "Donne-moi la chasteté et la continence. non est reversus. ihterpréter correctement l'exposé augustinien sur le temps ne demandera donc pas seulement de reconstituer la logique d'une doctrine du temps eonceptuel1ement acceptable et eohérente.

sur ce phénomene déja paradoxal. . Ne fUt-ce que Plotin : «Nous es timons avoir en nos esprits spontanément. 14. banalité qui s'avere pourtant comme telle incompréhensible.. 695). 291 et trad. en sorte que les découvrir demande une innovation » (XI. Paris (1925 ' . le temps. cit. je le sais . pour un motif quelconque. il montre que I'impossibilité de dire ce que nous savons pourtant. éd.) nos conceptions. les contradictions et les labyrinthes les plus étranges." de tout. provisoire ou définitive.. op. la teneur phénoménologique des vécus du temps -. 1. comme par des visées tres globales de pensée et de nous-memes. scio . »1 Il faut plutot remarquer que cette aporíe surgit a propos d'une banalité. 77. 28... sur la descríption de son phénomene (nous ne connaissons ríen de plus commun. je ne le sais pas» (XI. que bien d'autres ont aussi reconnue. Cette formule ne méríterait guere cette célébrité. que je suis a moi-meme. 160-195 et p. Bréhier. pourtant ce sont elles qui par excellence se dissimulent. p. É. § 32. Plotin. 7. nous nous perdons dans les difficultés. il faudrait savoir y lire aussi et meme d'abord le symptome d'une críse théologique. 14. Files. X. Le dossier des lectures médiévales et modernes de Conftssiones. et a parvenir a comprendre comment de l'objectivité temporelle. Si done s'avérait une aporie philosophique du temps. ista et usitata et abdita . mais ne savons plus quand nous devons I'expliquer. Berlin.Tu as fait tous les temps et tu es avant tous les temps. a leur sujet [éternité et temps].298). 1964. mais si je veux l'expliquer a qui me le demande. l'aporie porte directement non seulement sur lui (comme pour la memoria et la temptatio. Flasch. mais aussi sur moi. s'il ne s'agissait que de l'aveu d'une aporie. cit. et Husserl. cite fort a propos ces « Manifestissima et usitatissima . ibid. Lefons pour une phénoménologie de la conscience interne du temps. trad. p. H. respectivement p.» Et jusqu'a Husserl (commentant justement la formule augustinienne): «Naturellement.. nescio.. qui se tient souvent devant nos yeux. 17. . .. commentant lui aussi la formule augustinienne de l'aporie du temps. Voir aussi Sim plicius (In Aristotelis P/¿ysicorum librorum Commentarium. ibid). nous le savons tous . p. sans qu'en aucun temps il n'y ait jamais pas de temps ». 1981.et meme pour autant que nous cherchons seulement a soumettre a l'analyse la conscience purement subjective du temps. p. trad. op. peut se constituer dans la conscience subjective du temps .ons d'aller voir les connaissances ' de plus pres.Il s'agit des choses les plus manifestes et les plus usuelles. L'APORIE DU PRÉSENT Ainsi. H. 1892. XI.. Wittgenstein. Ennéades. fran~.Qu'est-ce que le temps ? Si personne ne me le demande. c'est [meme] ce . ce n'est qu'une fois la question du temps replacée dans sa situation théologique. 14.. Ce que nous savons quand personne ne nous le demande. 14. 4-5 . mihi magna quaestio.316)2. mais paree que'nous ne parvenons pas a penser ce qui y adviento Et comme le temps me constitue plus que tout autre chose. en un sens nous ne comprenons paso [Ici la citation de I'aporie de XI. pel}ser d¡fficilement») (§ 89. 2.. 17. des que nous nous effor<. 16. Car il en va ainsi : «Manifestissima et usitatissima sunt et eadem rursus nimis latent et nova est inventio eorum.) . de plus usuel). » comme exemple de la véritable difficulté en philosophie: affronter l'obscure évidence du langage commun (Philosophische Untersuchungen. et par une interrogation fameuse : « Quid est tempus ? Si nemo ex me quaerat. ce qu'est le temps. § 436. 127). hoc monstrum.. p. XI a été plus qu'esquissé par K. et done de l'objectivité individuelle en général. op. franc. offre un cas privilégié de « ce qu'il y a de sublime dans la logique» : « Non pas que nous devions nous mettre de ne pas vouloir y connaitre une nouveauté. 1. Introduction (Hua. banalités qui aussi bien se dissimulent profondément ». si quarenti explicare velim. la question 1. Dussort.276 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AVENEMENT 277 qu'il dissémine la décision meme de la volonté.Ailleurs. 417 . p. a mettre correctement en rapport le temps objectif et la conscience subjective du temps. Mais.doit penser (besinnen). 27-75. fran~. cit.. des que nous cherchons pourtant a rendre raison de la conscience du temps. éd. nous embarrassons (&nop6uvTEC. nous voulons comprendre quelque chose. Elle s'ouvre done. Alors c'est cela que. saint Augustin ne se pose pas. En d'autres termes.] Nous ne pourrions pas dire cela d'une question de physique (comme celle sur le poids spécifique de I'hydrogene). 22. 187). III. semble-t-il. au point de me devenir une aporíe a moi-meme. 3-4). . est quelque chose a propos duquel on. meme « avec sérieux ». 13. L'aporie ne menace pas paree que nous manquerions d'informations sur le fait du temps. que commence l'analyse du temps proprement dit. (Et bien évidemment quelque chose a propos de quoi on doit. la création (<< Omnia tempora tu fecisti et ante omnia tempora tu es. Paris. une impression évidente en sorte que nous les nommons toujours et apropos . fort bien expérimentée et accessible a tout un chacun. t. qu'il y a de mieux connu au monde. nec aliquo tempore non erat tempus. qui d'ailleurs se temporalisaient déja radicalement).. p. l'une de ces « .

done le temps n'est le temps que paree que le présent en lui passe dans le passé. nec unus dies totus est praesens ». Mais un seul jour ne le pourrait pas plus (<< . sinon paree qu'il tend a n'etre pas» (XI. comme celUl de demaln va emporter celUl d aUJourd hUl. 14.. et le futur n'est pas.. quod non est ? .] non annus est praesens». il ne serait pas ce que pourtant nous expérimentons.278 AU LIEU DE Sal LE TEMPS OU L'AVENEMENT 279 du temps. le présent coincide parfaitement avec le non-présent et la disparition du temps présent s'ensuit de la définition du présent sans espace. et de fait il est seulement pour autant qu'il reste au présent. se faire long ou bref. totus est praesens [. Gil est done le temps. paree qu'il finit par n'etre plus. le passé n'est pas. lui.. comment serait long ou court ce qui n' est pas ? » (XI. ni a rien d'encore divisible: «Si quid intelligitur temporis. 19. Ubi ergo est tempus. XI. qui agitur... comment le présent parvient-il a assurer la présence ? Apparemment. tuhil est praesens : omnes enim partes ejus et omnia momenta fugitura sunt.. et hordiernum crastinus ablaturus Slt. le temps qui passe. mais une seule . n'est pas (ou pas encore). la contradiction devient patente: nous 1. 19. quae praesens vldetur. a cause desquelles vous marchez dans vos voies mauvaises ? Nous ne disons pas ou seront-elles. été emporté par ce!ui d'aujourd'hui. Bref. 17. une croix séculaire de la psychologie descriptive et de la théorie de la connaissance»l . aussi mÍlluscules soient-elles.. Mais ce pur présent ne peut absolument pas durer. par déftnition. quod longum dicamus ? An futurum? . . 302-304).. Reste a voir « .. Husserl. 20. . quid eorum quae diligitis non transcurrit et transvolat ? Quid non fugit pene anteq~am capi~r.. ibid). Bien que nous ne comprenions pas comment. propter quas ambulatis per vias pravas? Non dicirnus ubi erunt. plus exactement par la durée du temps présent..300).. . et cela seul se nommera du présent» (ibid). . le temps qui va passer.~ií sont vo~ délices. paree qu'il n'est pas encore. si le temps ne reste présent qu'a condition de ne pas durer un instant. ou plut6t meme celle-ci ne le peut pas en son entier (<< Nec annus. laissé sans passé ni futur. 15. id solum est quod praesens dicatur. 15. pUlsque cette vie passera. Pourtant cette faculté s'embrouille sit6t qu'on tente de l'exercer. 1.. Envisageons un délai (mora) de cent ans : elles ne peuvent toutes etre présentes ensemble.. ni délai : «Praesens nullum habet spatium. le temps qui vient de passer. qui. puisque tout délai peut se diviser entre un présent qui seul est vraiment et un passé (ou un futur) . « . Ipsius horae unius. qu'est-ce qui. s'il n'était pas. Done. d'une réduction qui ne s'arrete pas plus a l'heure. et le futurum tempus. Si la présence peut durer. du temps. bien qu'ille fasse évidemment aussi. dans tout ce que vous aimez. afin de rester indivisible. cum ex ipso hodierno die nulla possit ve! hora contineri ? Ita enim secunda e~cluditur a tertla. plus le présent s'y restreint. quod in nullas jam vel minutissimas momentorum partes dividi possit. mais seu1ement oií sont-elles [mainte~antl? Puisque le jour . un long passé permet au présent d'avoir duré longtemps. sed mo~o ubi sunt? Cum hesternum diem hodiernus abstulerit.d'hier a. .. donnée la faculté de sentir les délais et de les mesurer (sentire moras et metiri)) (ibid). en sorte que nous ne dirons pas en vérité que le temps est. qu'en mobilisant le passé et le futur.. que nous disons long? Serait-ce le futur?» (ibid).Si l'on comprend quelque chose du temps. qui ne puisse plus se diviser en aucunes parties. sicut prima exclusa est a secunda. XI. il ne restera que le présent.. utrum praesens tempus possit esse longuum. cit. puisque nous fut« . ut scilicet non vere dicamus tempus esse.. Et une aporie qui se formule elle-meme tres clairement. la question de ce que je suis . Sauf que ni le passé ni le futur ne durent.. ou plut6t le praeteritum tempus. ce sera par le présent.a supposer que précisément la question du temps porte sur ma maniere d'étre. 15. cum haec vita transierit. si le temps présent peut durer longtemps» (XI. de moments. Le temps n'est done qu'en n'étant pas vraiment. la minute ou la se conde. 302). par exemple comme « . 18. voila encore une fois l'aporie qui refait surface 1• En fait. Reste que.Le présent n'a aucun espace.. Des lors. il affronte dans l'aporie du temps comme le plus pro che et le plus intime des'usuels. il n'y a aucune difficulté. nisi quia tendit in nou es se. Vok une autre analyse du oiíjubi concédé au présent : « Ubi sunt deliciae vestrae. Pourtant. or il ne peut durer. ce présent ne reste temporel (ne se distingue de l'éternel) que s'il dure. paree que plus je divise le délai. nous admettons en effet que le temps est. paree que lui seul esto Le temps ne dure qu'aussi longtemps qu'il n'a précisément pas passé. done échappe a toute mesure et toute présence. un long futur assure au présent de devoir durer longtemps. 14.. ne s'enfuit pas et ne s'envole pas ? Y a-t-il que!que op. cela. L'aporie définit done le temps. 14. quo pacto longum es-t' aut breve.. puisque. le présent se confondrait avec l'éternité . qu'il est resté présent. paree qu'il n'est plus. Il faut done corríger et dire que seul ce qui est présent peut durer plus ou moins longtemps. Que le présent doive se réfugier dans le futur. 15. 14. 304)... Mais. 14. car « . Car il se pourrait qu'avec le temps se joue un tout autre enjeu que l'etre et qu'il ne peut ni atteindre ni décrire.

ils auront fonetion de répondre a eette aporie préalable. 306)1. Quid mihi de hac una syllaba dabis ? Et tenes dies. nisi prima finita fuerit. Ol! la mort ne sera pas. s'il se divise. . ~UlS a hora. si duas syllabas dicam.as garder une heure d~ Jo~r ~ ~uJourd hUi ? La seconde heure en effet est éliminée par la trolsle~e. nous eomprenons pourquoi le moment de la décision se trouvait. oux ecr''n ~ ¡. 976). et en fin a est lui-meme. son im-mora-lité. en général et par principe (überhaupt. PL 36..tuapo~ »\ ear il ne se eompose pas d'étants mais de ee qui n'est plus ou pas encore. celui qui est dans cette Jérusalem qui est I'épouse de mon Seigneur. Est germanum qúaero. ser~ pas~ee. Quid ergo tenemus de his annis ! . I'authentique est. nisi prior abierit. 157. L'aporie du temps entretient done un rapport direet avee la diffieulté de ch?se qui ne soit pas déja pres. mais de la simple reformulation d'une aporie greeque. . Contrairement aux eommentaires courants. saint Augustin retrouve ici précisément les termes de l'aporie du temps.t6A~~ xod &¡. de maintenant. le temps présent proclame ~ui-meme] qu'il ne peut pas etre long» (XI.lgustinienne du temps n'a done rien d'original. est. met en cause I'etre de I'instant..Lorsque tu ~s ne fUt-ce "lue cet est lui-meme. le vrai est. !len n est [au] present. 1: Cette description. Saint Augustin théorise la différance. et momentum unum est. done e' est etre qui ne peut pas etre. La réduetion de la présenee au présent.. l'instant. IV. car toutes ses partles et tous ses moments sont destinés a fuir» (Sermon. et la troisieme ne raisonnera pas. la dissout dans l'absence de présenee d'une non-mora absolue. « Cum dicis ipsum Est. 217 b 33. 10.. avant de poursuivre eette interrogation.Un autre commentaire pousse la décomposition jusqu'a la lettre dans la syllabe : « Dum syllabas loquor. toujours remis a plus tardo La dissolution du moment présent différait déja le moment de la décision: de fait.:!ue p~ss~ ava~t n:eme qu'on l'ait saisi. tant que la premiere n'est pas passée. ni le jour passant. altera non sonat. meme le mot le plus simple.. Est quod est in illa J erusalem sponsa Domini mei.4.. qui nec hes terno praeceditur.419). telle que la dégageait -Aristote : «Le temps n' est pas. en sorte que rlen ne demeure. le estdu nune: loin de consacrer la primat de la présence par le privilege du présent. et ainsi de sUlte. et en fin.. sehleehthin). n'est pas non plus. la décision n'arrivait jamais maintenant (jam. sinon quand la ~econde. ita raptim a futuro in praeteritum [se. L'aporie du temps présent. non erit defectus. « Est illud simplex quaero. ce n'est certes qu'une syllabe et un seu! moment. Or elle admet deux caractéristiques. PL 38. et qUl a trOlS lettres . cette syllabe elle-meme premiere. et tres litteras syllaba habet. Le temps devrait-illui-meme se convertir pour rendre sa possibilité a la eonversion ? Mais. littéralement dans l'im-mora-lité du présent. . que ne précede aucun hier et que ne presse aucun demain» (Commentaire du psaume 38. selon une différanee impitoyable: si le moment présent ne se trouve jamais atteint. 15. certe un~ syllaba. 7. qui réduit le flux tempore! a un délai (mora) s'évanouissant sans cesse. L Pbysique.1 a. ou alors avec peine et obscurément. sed manens.J e cherche ce pur et simple est.. Mais cet ipsum es! comporte en~ore trOlS syllabes. il faut mieux identifier l'aporie qui la soutient. [mals] tu ne parviens pas a toucher la seconde lettre de ce mot.est. qui unam 'syllabam non tenes ? . Que pourras-tu me donner de cette simple syllabe ? Et tu tiendrais les JOurs. le commentaire du Psaume 38 5 « Et numerum dierum m~orum qui. com. L'im-mora-lité du présent renvoie toujours a plus tard la présenee. I?e cette heure elle-meme qui semble [seule] presente. est» (Vetus Latina). ni jamais présent. meme ee qui en lui est. 8. pas meme le délai d'une lettre. nullement de la poursuivre ou de la eonfirmer. e'est en des parties qui ne sont pas. in ipso ictu ad secundam hUJus verbl litteram non pervenis. qu'il ne s'étend meme pas meme le temps du moindre délai» (ibid).. en ee sens. ni d'une diffieulté qu'il aurait lui-meme découverte. 14. et paree que l'aporie du temps eonsiste justement dans l'impossibilité de fixer le moindre moment assez durable pour se s'y stabilise une décision : « . praesens] transvolat. la derniere ne résonne point. ut nulla momia extendatur.Pendant que je dis des syllabes.20. a aUSSI et sans doute d'abord une version biblique.280 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 281 sentons et mesurons le délai (mora). celle-Ia ne résonne pas.ne I~ preffilere . nec eras tino impellitur. ear. l'aporLe__ª1. mais reste une simple limite qui. Si jamais saint Augustin apporte quelques éléme~ts nouveaux. loin de lui assurer une domination sur le temps. I'aporie du temps présent differe d'emblée et a jamais I'avenement de la moindre présence égale a elle-meme. "rO vuv.861). d'Aristote. Il ne s'agit done ni d'une doctrine positive de saint Augustin en réponse a une question antérieure.. dont je n'atteins la seconde qu'une fois la premiere passée. dans la eonversion. outre la faiblesse de ma volonté. ni le manque. mais est est précisément est de etre . ipsa denique una syllaba. non erit dies transiens.4. il n'y avait et il n'y a surtout jamais.ete pas la seconde. quelles que soient les médiations historiques qui les relient (ou non). paree que. ne peut pas durer au moindre présent . . et détruit l'etre en présence. ne dure pas et. non sonat posterior littera. nisi cum illa transierit . si celle-ci n'est déja passé. ~a de dies a dies hod¡emus. mais il n'y en a en fait aucun. pUlS a momentum. tertia non sonabit nisi cum et secunda transierit. ubi non erit mors. puisqu'elle se borne a reprendre eelle. Que tiendrons-nous done quand il s'agit de ces années!» (Commentaire du psaume 76. PL 36. tune. sans que la preffile:e ne soit [déja] terminée. . mais le jour restant. justement paree qu'elle parvient a l'indivisibilité. tOI qUl ne tlens pas une seule syllabe ? » Par conséquent. La réduction. la eonversion. plus originaire.D'abord. . si duas litteras habet. Est verum quaero. le présent passe en volant si furtivement du futur au présent. ne eonstitue pas une partie réelle et ontique. pourvu que j'en dise deux. meme minuscule (momIa) : « . des lors qu'on ne peut mem~ p. nunc). clamat praesens tempus longum se es se non pos se. si elle a deux lettres. dans cette exégese.

. . d'avance. « . bien que. lorsque nous les mesurons en les sentant [.. Mais nous savons pourtant clairement ce manque du temps lui-meme. selon ce que saint Augustin analyse comme « le secret de la sensation anticipatrice des choses futures» (arcana praesensio futurorum) XI.a savoir." 11 peut et~e per<. 17. dans l'instant qui manque de présent).306)1. . audebit quis elicere metiri posse quod non est ? .. ~. p. « Et tamen. Comment se fait-il que les temps. ni plus longtemps que le passé et le futuro Car. ~> par « . -. les autres plus courts [. En fait. simtiri et metiri potest. dans l'instant présent (a vrai elire. 24. mais cette absence de soleil. . Cette pour ainsi elire im-mora-lité du présent l'exclut de la présence.. c'est-a-elire le lever « qui n'est pas ene ore la. l'aurore qui n'est pas le soleil. Sed praetereuntia metimur tempora. d'anticipation. » par :' . par définition. qui le réduit au point de passer en des:a du présent. de passage. Mais nous mesurons les temps dans leur passage. sÍllon comme senti . on peut le sentir et le mesurer. l'aurore. qui n'est pas présent.21.re . en tant qu'ils sont en passant. sentimus intervalla .ou. solfuturus ». que nous l'éprouvions) bien que nous ne le comprenions pas. nous parvenions pourtant ene ore a les mesurer ? Évidemment paree que nous les éprouvons (pouvons les sentir. puisqu'il n'est pas. traduit bien malencontreusement « . 14. en train de passer (praetereuntia).. lorsque le temps est en train de L "Ce qui se compose de non-étants semble ne pas pouvoir participer de l'oual". elle manifeste au contraire que le présent ne dure pas mieux. Il faut done..]. pré-senti. Car. Le temps ne donne précisément pas de temps au temps. ni de présence au présent. N. non potest. cela fait contresens. ». mais au présent pré-senti de la praesensio futurorum.. quelqu'un oserat-il elire qu'on peut mesurer ce qui n'est pas ? ». ni définir en termes de préserice ou d'étantité.. 310)... non par un non-etre global comme les deux autres. sen tiendo metimur.." nous les mesuro~s en les percevant.. deux présences se chevauchent: celle du préseht. ou plus).. au point que toute se passe comme si jamais aucun moment ne demeurait. nous sentons les interval1es des temps. mais la chose meme semble l'exiger ou du moins le permettre. 14... qui dure assez pour que s'y accomplisse la moindre résolution de la volonté. done de la 7tlXpoucrllX et done de l'oucrlIX1.. de meme le présent n'est finalement pas non plus. nous les comparons entre eux et nous elisons les uns plus longs. en fait) la venue comme telle. Nous sentons par une affection originaire ce que nous ne comprenons pas et meme ne voyons pas . nous ne recevions pas le temps de ce manque.... en annonce (a titre de cause." nous perc'evons les intervalles . 16. ou plutot a la limite. sentimus intervalla temporum et comparamus sibimet et elicimus alia longiora et alia breviora [. et « tempus sentiri et metiri potest. Si saint Augustin fait un pas en avant. 307. car il s'agit pour saint Augusun de parverur a s~ntzr da~s 1Im~e­ diateté de l'immanence ce que nous ne pouvons justement pas percevozr.le temps comme passage.. cum autem praeterierit. hors du présent : tout passe sans reste.282 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AvENEMENT 283 .peu importe.. 10. qu'il ne dépend meme pas de la compréhension que nous pourrions en avoir . Comment vois-je le lever du soleil. de meme que ceux-ci sont en tant qu'ils ne sont globalement pas (ou pas ene ore. puisque je n'y vois pas encore le soleil? J'en vois l'aurore.qu'en l'occurrence nous ne pouvons pas en avoir.].. et celle du soleil. 218 a 2-3). mais par un passage a la limite. passer.du soleil pressenti. Domine.Et pourtant. Seigneur. nondum est» . et mes:. ni res ter. En effet. Le futur se pers:oit done lui aussi au présent. cum sentiendo metimur [. puisque nous savons si bien ce qu'il en va du temps que nous n'avons pourtant jamais. Cum ergo praeterit tempus. d'inelice . quoniam non est.. mais une fois qu'il est passé..t. ». le « soleil en tant que venant. dans 1 extase liltentlOnnelle . « nul1a morula ». plus exactement (car « . ibid). le passage lui-meme dans le temps du présent que définit sa non-permanence. » par « .]. on ne le peut plus» (XI. sentiri potes~ en tant qu'ils ne sont pas . c'est celui-ci : il pense que le temps nous affecte d'un sentir si originel..» (Physique. .Il faut ensuite préciser la nature de la elifficulté aristotélicienne du temps : loin de consister dans le privilege du présent sur le temps et ses autres elimensions. La elifficulté du temps consiste done moins ici en sa persistance dans le présent que dans sa fuite sans limite. au rang de limite plutot. Ce qui ne se voit pas peut se préelire et L BA 14.. S'agirait-il done de sentir et done de pouvoir mesurer ce que je ne comprends pas et meme ce que je ne vois pas? Ne répond-on pas ainsi a une premiere aporie (celle du temps) par une deuxieme (celle d'un sentir originel sans sensation) ? Peut-etre en effet. que nous ne pouvons ni comprendre.].

bien qu'il comprenne aussi la genese et la destruction (selon l'oucrlOl. D'abord. c'est-a-dire l'attente» (XI. l'ici du lieu. jam. XOl. «Gregory of Nizza and the psychological view of time ». praesens de praeteritis. mentionné en Confessiones. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non video. chercher a décider de l'identité de cet homme\ il semble plus utile et possible de reconnaitre la doctrine ainsi transmise. praedici possunt. J. ou x". IV. La chose meme exige ce paradoxe. 3. p. praesens de praesentibus. précisément pour avoir défini le. von Arnim. p. Villanova. mais discontinu des maintenants (( maintenant. Paris. 1960 .). in BA 14. doctrine commune a Platon (Timée. 14. c'est-a-dire la mémoire. I. expectatio. LA MESURE DU MOUVEMENT DES CORPS Mais de telles hypotheses ne prennent un sens qu' en se rapportant a ce qu'elles contredisent.312).>~ "L. il va falloir en arriver a ce paradoxe : « Tempora sunt tria. Mais pourquoi ne pas simplement penser a 1'« homme gonflé d'un orgueil monstrueux.. 11. par «certains livres platoniciens. 1982 1).celui (en fait. temps a partir du mouvement des asrres (Contre Eunome. 9. s'accomplit le plus souvent et de prime abord comme un déplacement selon le lieu : « Le temps parait etre d'abord un mouvement et un changement» (aOxeL [LáA~cr't'OI. le présent concernant les choses futures. Aristote évidemment et Chryslppe (vOlr Stotcorum Veterum Fragmenta. n° 299. et éd. 318). Or. jam»).'t'Or.~OA~ 't'LC. IV. le présent des choses a venir. au moins deux semblent id en cause. c'est-a-dire le regard. etAugustine and the Greek Philosophers. qui de 1. mais peut-etre dirait-on plus proprement qu'ils sont trois : le présent des choses passées.o" ou plus généralement x". de la lune et des astres constituaient les temps euxmemes. 63.). 218 a 2-3). 't'o [Lp6't'epov xOl.y. p. l'augmentation (selon la quantité) et l'altération (selon la qualité). . 22. t. qui isolent achaque fois la pure limite d'un instant. . Sesboüé. !}uatre études sur le temps chez Platon et Aristote. le défllement régulier.). meme s'il s'agit sans doute de la formulation assez sommaire d'une doctrine sans doute syncrétique. . xlv"f)mc. 29.284 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AvENEMENT 285 ainsi se prévoir «oo. 586. Plutót que de . «Basil of Ceasarea. voir R. V1I. quod solis et lunae ac siderum motus ipsa sint tempora. dvOI. que le temps consiste dans un changement. Brague..F. ibid. Mais comment entendre que le temps des choses se redouble d'un temps en moi? Faudrait-il penser que le temps est plus en moi que je ne suis en lui. et non adnui.Tai entendu un homme savant dire que les mouvements du soleil. 13.. Plotin. 39 c-d. «Ce qui se compose de non-étants semble ne pas pouvOlr partlClper de 1 oUaLot» (Physique. le présent concernant les choses présentes. Solignac. I. IV. 26. 20.é. Physique. 10. . Faudrait-il en conclure a un double présent .l [Le't'OI. mais surtout l'absence passée et future ? De fait. 1968. 165). 4. V1I. memoria. per quosdam Platonicorum libri» (par exemple. . . Autrement dit. et les recherches de J.14. Or elles s'opposent de fait a une these. produirait par effet cumulatifle continu du flux temporel. 14. 3.~ xOl. d'apres Stobée. avec les restrictions requises. § 492. .« Sources chrétiennes ». Entre toutes les déterminations de cette définition. inatteignable a la limite) de la chose en présence et celui aussi du sentir originel qui accueille non seulement la présence. 608 ? Il aurait ainsi rransmis. Callahan. 218 b 9.Les temps sont trois : le passé. maintenant. 1969. on ne peut pas ne pas la rapprocher. praesens et futurum. 1958. . qu'il faut préféret aux « abus de l'habitude» (abutitur consuetudo. 21.Ces deux déterminations provoquent a l'évidence deux difficultés.ou¡¡. et que ce changement. praesens de futuris. . Florence. Églogues. p. En effet. § 33. que saint Augustin rapporte comme lui ayant été réellement exposée : « Audivi a quodam homine docto. praesens de praesentibus. 10. ex praesentibus quae jam sunt et videntur» (ibid. 7). Atti del XII Congresso internaifonale diftlosofia. 219 b 1. praeteritum. 2. sed fortasse proprie diceretur : tempora sunt tria. 246 sq. vol. homo immanissimo typho turgidus ». 13. Physique. 1I. . praesens de praeteritis. praesens de futuris. PG 29. Ó Xp6VOC.~ad. Notons que Basile de Césarée critiquait aussi Eunome.)3. le présent des choses présentes. éd. voire qu'en derniere instance il est moi-meme ? . 9. tous les trois se trouvent dans l'ame et je ne vois pas ou ailleurs. Voir les indications de A. Ennéades.l 't'o úcr't'epovt.D'abord. 557 csq. la difficulté de concevoir comment le temps peut se définir par un autre que lui-meme. ce que je n'ai pas admis» (XI. le présent et le futur. contuitus. de la définition du temps fixée par Aristote. la docrrine du temps comme x(''l)CJL~. A new source for Sto Augustine's theory of time ».Ensuite. que ce déplacement puisse se laisser mesurer et nombrer par la discontinuité réglée d'un nombre nombrant : « Le temps est le nombre (nombré) du mouvement suivant l'avant et l'apres » (&p~8[Loc. HanJard Studies in Classical Philolo!!J. le présent concernant les choses passées. Stuttgart [19021]. B.

et nous ne pourrions pas les comparer ainsi. 10. précisément paree qu'ille mesure (<< Aliud sit motu s corporis. avec le temps. En effet. _ .. 24. un contre-factuel. 36. qui confirme l'observation empirique (au lieu de l'inverser. XI. tempore metior. 306). comme par un espace originairement temporalisé (spatium temporis)} pour qu'il puisse.Car. astres et autres corps (<< Cum enim moveatur corpus. on peut le sentir et le mesurer} mais une fois qu'il est passé. je le mesure par le temps». non pas déja passés. si le temps mesure le mouvement lui-meme. Mais pourquoi done devons-nous sentir. l'autorité de l'Ecriture: lorsque Josué demanda a Dieu de stopper le mouvement du soleil pour lui donner le temps de finir de massacrer les Gabaonites. étrangement peut-etre. XI.Ensuite vient. mesurer l'écart d'un déplacement spatial. ensuite et éventuellement. 322). les impossibilités se redoubleraient. 14.Car.. . « Cum ergo praeterit . il faudrait admettre vingt-quatre révolutions. 1. c'est-a-dire si nous ne sentions pas passer leurs transitions : «Sed praetereuntia metimur tempora. Mais la déconnexion entre la mesure du mouvement et celle du temps résulte en fin d'une description phénoménologique plus fine de ce qui se passe lorsque passe le temps. Supposons que le soleil tourne autour de la Terre non pas une fois par jour. sol stabat.. 21. . 320). 14. de mesurer le déplacement spatial. pour qu'un seul jour passe. lorsque nous mesurons en sentant» (ibid. Le déplacement ne rend pas sa mesure temporelle possible. meme quand un corps se meut. cum sentiendo metimur. surgirait le temps. . 324). per suum quippe spatium temporis. quamdiu sito . 23. il faut d'abord que le temps se passe. 14. si c'est l'un et l'autre que mesure le temps. ni dépassés.Je vois done que le temps est une certaine distraction» (XI. mais en éprouvant les longueurs (durées) respectives de plusieurs transitions (des praetereuntia). si le temps mesure le délai. mais en comparant en continu des durées plus ou moins longues . » (XI. . 30. mais le temps courait a travers son propre espace tempore!» (XI. mais le distancement du temps avec lui-meme permet. sed tempus ibat. puisqu'il continue a passer meme si leur déplacement est suspendu. 31. .. Enfin.consiste-t-il dans le mouvement (d'un astre) ou dans le délai (mora) requis pour l'accomplir1 ? Son examen va conduire a déconnecter le temps de la mesure du changement. aliud.Mais nous mesurons des temps de passage. mais 24 fois Oe géocentrisme de l'argument ne change rien asa pertinence) . autre ce par quoi nous mesurons combien il dure» (ibid) 14. . on ne le peut plus» (XI. 30. 334). lorsque le temps est en train de passer. 322). nous ne mesurons pas en comptant des moments discontinus. des passages encore en train de passer. quo metimur. cum autem praeterierit. 14. Mais. 16.D'abord par l'absurde. cet homme confiant l'espace du temps en silence a sa mémoire . Ensuite. .par exemple. non potest. qu'en lui-meme il offre l'écart d'un espacement: «Video igitur tempus quandam esse distentionem. Soit la question de savoir si le temps équivaut au mouvement lui-meme des astres ou au délai (mora) mis pour le parcourir. 2.. entre autres.. Meme quand le temps mesure le déplacement des . meme au sens d'un déplacement absolument réglé (comme celui des astres). le temps que dure un jour. lci l'argument d'autorité devient un argument parfaitement rationnel. Il faut done que de lui-méme le temps se diffracte. Cette déconnexion s'opere suivant une triple déconstruction. la difficulté de concevoir quelle équivalence s'instaure entre le discontinu mesuré et le continu mesurant.286 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AVENEMENT 287 lui-meme comporterait déja la variation dont. sentiri et metiri potest. des passants.. 30. 14. 23.Autre est le mouvement du corps. Saint Augustin les rassemble en une seule question : le temps . se distraie et done se distancie (distentio) de lui-meme. Nous ne comptons pas en additionnant des moments passés (des praeterita). « Quaero utrum motus ipse sit c1ies an mora ipsa. il faudrait que le soleil accomplisse 24 révolutions. quoniam non est. . an utrumque» (Conjesstones. puisqu'il n' est pas. que fournit. en comptant leurs continuités. pour mesurer ce qui se déplace.Comment mesurons-nous lorsque nous mesurons le passage du temps ? Nous l'avons déja vu: nous mesurons en sentant: «Cum ergo praeterit tempus. il ne consiste pourtant pas en ce mouvement meme. 13).. 27. le soleil demeurait. si nous ne les sentions passer.).. Dieu l'exau<{a en laissant «le soleil se tenir immobile au milieu du ciel et retarder son coucher de pres d'un jour» (fosu~ 10. 14. 23. si nous voulons mesurer? Paree que. quanta peragitur. comme lors de son emploi pour condamner l'héliocentrisme de Galilée) : le temps ne mesure pas le mouvement des astres. en sorte que «. par abstraction. Voir: « ••• iste spatium temporis in silentio memoriaeque commendans. 322)Z.. c'est-a-dire vingt-quatre jours en un seul jour..

. il ne le peut plus. praesens intentio futurum in praeteritum trajicit. il ne se retourne pas sur ce qui est passé» (De Civitate Dei. praesens de praesentibus.. le eontinu de leurs transitions (déplaeements. plus exactement. 176). 24. 35... que le temps peut se mesurer et se sentir. praesens de praeteritis. XI. le présent eoneernant les choses futures» (XI. le présent coneernant les ehoses présentes . L'intentionna1.que par la mémoire.Lorsque. ejus intentio de cogitatione in cogitationem transit. Et eneore: «Quid ergo metior? An praetereuntia tempora.). Le temps ne mesure pas le mouvement. une fois qu'il est passé. 2. Dieu « . ex quo moveri incipit donec desinat. a travers leque!le futur passe au passé» (De Immorfalitate animi... passements de jambe. mais le provoque en produisant la transition de la ehose vers elle-meme. « . Ainsi.. tempore metior. 20. mais. glissements). transition qui seule le temporalise. 36. » (De Civitate Dei. non praeterita ? Sie erum dixeram. 26. non enirn more nostro ille ve! quod futurum est prospicit.. lui ne fait pas comme nous : il ne prévoit pas ce qui arrive. [mais qu'il s'agit toujours d'une eertain présent]. toujours diseontinu partes extra partes.. . mais au seeond degré. passages. plutót que les temps passés ?» (XI. son distaneement d'avee elle-meme.. si l'on peut ainsi prendre la lettre ele eette intentio. fait passer et se dépasser (et finalement assure ee que 1'on as sume trop vite eomme l'évidenee du ehangement). e'est-a-dire en a prévu le futur..Que mesuré-je done? Ne seraient-ee pas les temps passant et de passage. 3. son passage en une autre que ee qu'elle était. Il faut en effet qu'une instanee demeure toutau long du passage. mais paree qu'il ne demeure présent que pour rendre possible la dissolution du présent lui-meme. Le ehangement et meme le mouvement loeal ne deviennent mesurables que si je peux mesurer. 27. De meme. une fois passé.. 14. 92 sq.31. non seulement paree qu'il ne porte pas sur une oucrtex ou une substantia ni n'en provient.. Durer au présent dans le passage lui-meme du futur au passé. 21. praesens de futuris. eum praeterierit.C'est au moment ou il passe. eomme la eondition de possibilité du passé. il n' envisage pas ce qui est présent. 26. quamdiu moveatur. Ou bien: « Metitur ergo. sans eesse expérimenté et exposé par saint Augustin -le fait que nous ne pereevons le temps . 21. aussi longtemps qu'il se meut. il ne se mesure plus» (XI. 334)2. .)... non metitur.314).. «oo. c'est par le temps que je mesure. l'intentionnalité présente de l'esprit :« . 92). afin de permettre d'en mesurer la transition. ve! quod praesens est aspicit.14. .. rend possible la temporalisation du phénomene. XI.. Reste done a déterminer ee qui se distancie..288 AV LIEV DE SOl LE TEMPS OV L'AVENEMENT 289 tempus.. egit utique iste spatium temporis in 1. son dépassement. 14.322). intentio ad agendum praesentis est temporis. son intentionnalité passe de pensée en pensée . 33. en s'identifiant a la différance.ou. .. Par opposition a Dieu. a prémédité (praemeditando)>> d'émettre un son. le présent eoncernant les choses passées . . du futur et surtout du présent au premier degré lui-meme. Si un homme « oo.. e'est-a-dire sentir. et permettre le passage. per quod futurum in praeteritum transito . l'intentionnalité porte sur le temps présent. paree qu'il n'est plus» (ibid. LA DISTENSIO ANIMI La mise au jour d'un présent de second degré et pour ainsi dire intentionnel dépend d'un fait. quoruam non est. a partir du moment OU il commence jusqu'a ce qu'il finisse» (XI.Mais peut-etre dirait-on proprement que les temps sont [eertes] trois. eum praeterit. qui se remet sans eesse a un temps meilleur. l'homme « . nI. paree qu'en elle 1'esprit présent a luimeme lui présente ses trois dimensions temporelles. saint Augustin 1'identifie comme 1'intention. la dissipation et la différenciation de toute ehose.. ee eontinu qui précisément é¿happe a 1'espaee pur. . Un tel présent intentionnel de seeond degré n'a done plus rien d'un nune stans. 14. en effet. Pour lui. 35. 11. lité.Il se mesure done quand il passe. Voir peut-etre aussi: « Cum enim movetur corpus.. Une telle présenee sttiet sensu intentionnelle dure et demeure pour mesurer le passage d'une dimension temporelle a ehaeune des autres : « Sed fortasse proprie dieeretur: tempora sunt tria. mais dans la transition eontinue de son ehangement. mais. § 34. la durée du tempsd'un phénomene . le phénomene proprement temporel ne eonsiste pas plus dans le mouvement selon l'espaee que dans sa mesure. 5. non potest. en fixant sa longueur. ve! quod praeteritum est respicit. modifie. eum autem praeterierit.. . le corps se meut. 312)\ Le présent intentionnel se déploie. 27. l'intentionnalité présente traverse le futur en direetion du passé» (XI. 14.328)1. Il mesure le passage en différant de lui-meme. sentiri et metiri potest . .

XI. XII. 2. 28. Fragmenta. XI. Le paradoxe ici tient a ce que la mémoire intervient avantque le son soit passé par le présent du futur au passé. et que je devrai pouvoir le mesurer qu'a par1.. 27. du moindre spatuim temporis. 330. dont tu n'entendes pas sa fin. Inscriptiones. [. 14. puisque par définition je ne peux finir de l'estimer que lorsqu'il s'est achevé. 176). quae percussa aure transierat. praeteritarum vero memoria. X. des trois.290 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AvENEMENT 291 silentio memoriaeque commendans coepit edere illam vocem. ut id quod expectat per id quod adtendit transeat in id quod meminerit.37. « Deus creator omnium »1. XI. 330). il s'agit d'un hommage appuyé a saint Ambroise. qui m'oblige. 33. Il ne faut pas comprendre que je commencerais a entendre la syllabe par la mémoire. 27. car chaque fragment (aussi minime soit-il) de son spatium temporis dure déja trap longtemps pour se tenir exclusiv~­ ment dans l'une ou dans l'autre.. Le privilege de la memoria dans la détermination de l' ego ne saurait disparaitre dans la détermination de sa temporalité: elle domine l'un et l'autre et y projette la meme ombre d'inconnaissance. on peut (et meme doit) légitimement distinguer la memoria de l'attente (expectatio) et du regard (contuitus) _ « . Porro quippe sic agitur. 312). Il en va ainsi de la moindre unité temporelle.. 1. mais. et s'il ne la retenait par sa mémoire.De meme pour l'oule: si 1'esprit ne formait pas continuellementen lui une image [du son] de la voix pers:ue par les oreilles. sixieme et derniere) et syllabes breves (ici les quatre autres) revient exactement a mesurer le temps qui s'écoule pendant que je le récite. . il ne saurait pas que la seconde syllabe est seconde. Scander un vers. 184). Et expectatio futurarum rerum est. puisque la premiere ne serait déja plus la. car l'esprit attend.).23. [. qui sonne jusqu'a ce qu'il arrive au terme prévu d'avance» (Confessiones. Le privilege ici de la memoria sur la question du temps et ses autres extases ne doit pas étonner: il reproduit 1'emprise qu'il possédait déja sur la (non-)compréhension de l' ego par lui-meme : « Et ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me.334. 16. nisi auribus perceptae vocis imaginem continuo spiritus in se ipso formaret ac memoria retineret. nam et expectat [animis] et adtendit et meminit. cum jam prima utique non esset. cum jam non audis initium. p.49. et expectatione opus est ut peragi et memoria ut comprehendi queat quantum potest. 16. en sorte que.] . . 14.384). mais demande déja l'une et l'autre. et je le mesure en mesurant a chaque fois un intervalle (intervallum metimur. Sans attendre. le confiant a la mémoire. Hymni. 1.. porte attention et se remémorise. alors que je ne me dis pas moi-meme sans elle» (Confessiones.. disparue sitot frappé l'oreille» (De Genesi ad litteram. Confessiones..] . 24) / Polique auctor. V.334). « Aut vero vel brevis sima syllaba enuncietur. 27. 14. Milan. en sorte que ce qu'il attend passe par ce sur quoi il porte attention vers ce qu'il se remémorise» (Confessiones. il faut mobiliser la memoria. pour garder et rassembler d'avance ce qui va se dérauler ensuite a travers les trais extases du temps. Sancti Ambrosii Episcopi opera. 1994. 13. . cela doit se faire par l'attente et se comprendre par mémoire. . 14. 42). 14. citant saint Ambroise: « Deus creator omruum (2 Maccabées. I. Ainsi de la syllabe. pour en percevoir la durée passante maintenant a combiner d'emblée l'attente et la mémoire. in G. comme il faut ne pas tarder a attendre.Et voici que je ne comprends pas moi-meme la puissance de ma mémoire. Un exemple récurrent le confirme sans doute : l'analyse du vers d'une hymne de saint Ambraise. qui joue un róle déterminant depuis la rencontre a demi manquée rapportée par Confessiones. lors meme que tu n'entends déja plus son début.. A preuve. tant qu'il est la. 3. et la fin du mouvement commencé d'un corps ne peut pas etre attendue sans mémoire» (De Immortalitate Animi. III.je ne peux pas encore le mesurer. ignoraretur secunda syllaba utrum secunda esset. vestiens / Diem decoro lumine / Noctem saporis gratia» (Hymni. XI. cujus non tune finem audias. si je veux percevoir le moindre présent passant maintenant . v.. . 35.. 34. cum ipsum me non dicam praeter eam. Banterle (éd. 5. mon impossibilité d'en maintenir le moindre fragment dans le présent (non tunc. il en a absolument composé l'espace de temps dans le silence et. 14. la memoria domine les deux autres : « Itemque in auditu. la mémoire sur les choses passées. 25. 36. pour autant que cela se peuto L'attente porte sur les choses a venir. 13. nec coepti motus corporis exspectari finis potest sine memoria.. cum jam).. pour ensuite l'entendre par l'attente. La mémoire dure autant que l'attente et simultanéméilÍ: a elle.506. Bien que le nom de l'auteur ne se trouve pas mentionné. Comment mesuré-je cet intervalle...Ou bien meme la plus breve syllabe ne s'énonce pas. 26. quatrieme. a commeneé a émettre ce son. Pourtant non seulement aucun des trois termes n'a de sens sans les deux autres. 20. . en syllabes longues (ici quatre : les seconde. quae sonat donec ad propositum terminum perducatur.tant ce maintenant ne se maintient précisément paso Sans doute.. conformément a XI.. . Car ce qui se fait la.

S'agit-il ici de la mémoire reproductive.. 330). «oO. 57. saint Augustin distingue tres exaetement les temps passés. paree qu'elle le réclame pour sien dans mon esprit. quod infixum mane. est-ce dans le son physique entendu. et non une seule: « . En disant la syllabe. mais les rythmes ne se trouvent que dans la mémoire.178). e'est-a-dire mesurer et dénombrer. ubIque esse arbitraris ? . O'Donnell : « His famous description of time as a distentio animi cannot be a definition. elle se diffraete et se distend a la mesure de eette réclamation. 30. ou des «.. 4. distentiones horarum. mais. mais dans le « . distentio aeris . en pronon~ant « ~eus creator omnium ». mais a condition de toujours et seulement mesurer « . que l'on pourrait représenter eomme tels.15. a) De musica. le réclamerlo Mais OU et eomment puis-je ainsi anticiper en faisant entendre ee qui ne sonne pas eneore (en proclamant) et prolonger en faisant eneore entendre ee qui ne sonne déja plus (en réclamant) ? Précisément paree qu'anticipation et prolongation ne se déploient pas dans l'insaisissable moment présent. Tu demonstrabis. 410). je dois le reprendre. la distanee de l'air . eelle que. ou demeurant sans passer). 2. Comme on l'a d'ailleurs déja vu (supra.. ». et il en est ainsi. Connaltre. ou de ce que nous traduisions par la réclamation ? b) « Sed ego puto..166) de ma memoria. 7. qu'elle retient. 2. nous commen<. 2.. cum ille a nobis propositus versus canitur "Deus creator omnium".. quibus constat. but is. qui ne sont déja plus maintenant. p. Cette eontradietion. Seule la memoria retient ee qui passe. plus que sur la maniere de I'entendre ou de le chanter (signifiant) (De Musica. in memoria quoque nostra.oO.ons par l'entendre grace aux rythmes arrivant. Il reste désormais de préciser ee qu'il faut entendre sous le titre de distentio. 35. dans le meme sens. paree qu'elle seule peut réclamer. PL 37. En retour.. 14. quelque ehose dans ma mémoire ». 3. Traduire pronutio/renuntio par déclamation/proclamation (comme BA 14. « Video igitur tempus quandam esse distentionem. 9. . il s'agit pas ici de pereevoir des temps passés (ou eneore a passer. lumiere. 8. Et ainsi je les mesures en tant que je les fais devenir miens : «Non ergo ipsas.496. et ita est. 27. l'étendue de la mer. Le terme admet des usages banals.. malgré I~ décalage qu'impose réclame. et enfin nous les pronon<.5.. et tempora duodeclm. 332). 472). signifie donc reconnaitre : « oO. le retenir . 7. eonstitue proprement le sentir originel. 14...Je ne mesure done pas les ehoses mémes. veritas. des passages.. Comme se hasarde a l' affirmer J. paree qu'elle joue le role d'un présent au seeond degré : elle absorbe en fait tout le spatium temporis.. J. istos quattuor iambos.. des moments passant.. et les douze temps. sed aliquid in memoria mea metior. VI. 17. 35. nos eum et occursoribus illis numeris audire. qui permet la seule mesure2 • 1. autant que l'on sen par une sensation manifeste» (XI. et 99. connaitre temporellement.J e vois done que le temps est quelque distraetion. quae "jam non sunt. 14.. diffusio maris. _ . 23.1 Une autre référence a ce vers insiste sur sa vérité et sa solidité (signifié). jamais direetement des ehoses ou leur mouvement. . a metaphoroO' » (op.bref. OU penses-tu les situer? ». 14.292 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AVENEMENT 293 tir du moment OU il n' est plus la. 7. distanees des heures »1. lorsqu'on chante le verset que nous proposions. on note que -nuntiare se retrouve exactement dans -clamer et autonse donc le parallele des deux termes. pronuntio et renuntio. mais avec moins de détails. 23.. 289). p. talis agnitio. ces quatre iambes qui le composent. quantum sentitur sensu manifesto. a tout le mojns. . Ma mémoire me le permet. "Deus creator omnium". penetrale amplum et infinitum» (X. recognitio est et recordatio» (VI. toi vérité» (XI._ 8.genus numerorum qui sunt in memoria (VI. animus [est] etiam ipsa memoria» (X. p. Cette réclamation. Mais que signifie le sentir? Ce sentir s'aeeomplit par deux opérations. pourtant je suis. justement pour l'entendre dans sa longueur.. 287 sq.. .322). je proclame et réclame. dimensiones mensium. la distentio offre deux déterminations coneeptuelles précises. lux.4. longue ou eourte. comme autant d' objets stables (quoique sous. et recordabilibus recognoscere et progressoribus pronuntiare. 366). 1. Deux textes du De Musica commentent. qui revient toujours a Je mesure done bien le temps.1272. j'aecomplis en effet deux opérations : je proclame en anticipant sur la fin du son a entendre. . . Je ne mesure done pas des présents absents. 408). ni des futurs déja perdus. lorsque l'on parle de « .. des modalités différentes). aussi dans notre mémoire» (BA 7.D'abord. 360) ? En fait. PL 36.Mais je crois que. mais des temps retenus par ma mémoire qui les réclame pour siens. . Le vois-je [vraiment] ou me semble-t-il que je le vois ? Tu me le manifesteras. ils se trouvent partout. t. Sed video? An videre mihi videor. sans la eomprendre. je la surmonte pourtant bien. mais quelque ehose qui demeure fixe dans ma mémoire» (XI.). BA 7.. 14. 27. 331) inverse les temporalités. dimensions des mois. 3. VI. . le meme vers de I'hymne ambrosienne. en mettant la pro-clamation apres la re-prise. 22. littéralement de suivre une bande passante.14. D'ailleurs. puisque je mesure eet intervalle en le sentant. Il s'agit de pereevoir des temps qui passent. puis nous le reconnaissons par ceux nous revenant a la mémoire.. 2 demande si. rather. dans la sensation de I'auditeur ou dans l'acte de prononciation? Ou encore « oO.. Commentaires des psaumes. toi..ons par ceux qui avancent vers nous» (VI.oO.. Devrait-on pour autant en eonclure que son applieation au temps ne eonstitue qu'une métaphore2 ? Or. cit. aussi breve soit-elle. ear « .21. respectivement 44.

J e dois moi-méme passer le premier pour que les temps puis-.] C'est quand il est en train de passer que le temps peut étre senti et mesuré» (XI. Si mesurer le temps signifie mesurer la bande passante des choses en train de passer. Pour accomplir cette maniere de dila- tation continue de soi. d'ou sa distentio. p. il ne se mesure plus» (XI. 41. sicut nota cantantis notumve canticum audientis expectatione vocum futurarum et memoria praeteritarum variatur cifJectus sensusque distendituroo. que je mesure !paree qu'il reste]lui présent» (XI.Pour autant que la sensation est manifeste. mais en tant qu'il sent. lui. Or aucun décompte ou dénombrement ne peut y parvenir. Le passage entre deux états d'une chose ou deux choses ne peut se consigner que dans un tiers. 14.] Cum ergo praeterit tempus. . elle se sent. cette mesure ne peut se faire par un décompte discontinu. manet. manet. que les choses font sur toi. 27. 14. des temps en cours de passage.L'affect. Sa réponse ne laisse aUcun doute : «Affectionem. anima mea] faeiunt. non praeterita ? . je dois moiméme me laisser passer le premier. une fois passé. les choses elles-mémes ne peuvent pas l'accomplir. en y passant et qui demeure une fois qu'elles sont passées. quam res praetereuntes in te [se. Le temps ne temporalise le monde qu'en se 1. 35. cum praeterit. 31. . Ce passage entre leurs moments. «oo. . etc. 36. c'est-a-dire en l'éprouvant seul en moi-méme. dont l'attente des sons a venir et la mémoire des sons passés fait varier l' affectet se distraire le sentir» (XI. 27. et eum illae praeterierint. quam res praetereuntes in te [sc. mais.C'est l'affeet. Il pose la question explicitement : « Quid ergo metior? An praetereUlitia tempora. « Sed praetereuntia metimur tempora. il faut le suivre . Il s'agit bien de l'affeet déjil vu: «Affeetionem. Et saint Augustin (on l'a déja vu. figées dans leur présent du moment.) as sume clairement cette position: la bande passante ne se compte pas. et un soi cifJect~ qui mesure non pas en dénombrant.oo. que les états de choses ne peuvent. 342). Ipsam metior.Qu'est-ce que je mesure? Les temps passant et de passage plut6t que les temps passés ?» (XI. praesens tempus.Mais nous mesurons les [temps] passants. tout comme celui qui chante un air connu ou qui écoute un cantique connu. quomodo metimur. 36. trouve sa solution dans la substitution a l'impensable espace stable du présent de la présence du passage lui-méme : «Metitur ergo. 332). ipsam metior praesentem. L'aporie du présent. 282 sq. que les ehoses passantes font en toi et qui demeurent une fois passées. 14. puisqu'elles demeurent a chaque fois dans leur état du moment. . [oo. d'eux-mémes.294 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 295 désormais imperceptibles et déja plus mesurables. . ]'invente ainsi le passage en l'accomplissant le premier. L'esprit fait le temps en se faisant aussi passant que la bande passante. aussi bref soit-il. qui reste elle-méme contemporaine a soi. 26. cum praeterierit. brevi syllaba longam metior eamque sentio habere bis tantum. . 14. voire ce qui se distend par l'esprit. pour me laisser affecter par labande passante. Le temps advient comme ce qui distend l'esprit. c'est lui-méme que je mesure. et que donc il se distrait de lui~méme. lorsque nous les mesurons en les sentant. animus meus] faciunt et. Je ne per<sois le temps. cum illae praeterierint. faire passer. 21. pris qu'ils restent dans l'aporie du temps présent. 330). . pour le suivre. 14. 27. quando non habet spatium ? » ). 14. ut fieret. animus meus. animus meus. puis un troisieme. Il y faut une contemporanéité a chacun des ins~ tants non contemporains entre eux. mon esprit.306)1. non ea quae praeterierunt. 16.21. 314). que pour autant que l'esprit se laisse affecter en tant que lui-méme passage toujours passant. La bande passante ne s'enregistre que sur ce qui s'en affecte. ensuite un second. puisqu'il additionne des quanta discontinus. 27. sentiri et metiri potest. qui compterait successivement un intervalle.328). c'est lui que je mesure. Sa deuxieme caractéristique devient alors évi. Mais. ne passe pas plus qu'il ne dure.ur en suivre la transition. qui ne peut se mesurer parce qu'il ne garde aucun es pace (<< oo. il faut lui res ter présent (au second degré) a mesure que chacun des états de la chose le cede au suivant. 33. La distentio implique que je mesure en sentant (et non pas en dénombrant. cum tempora metior. sent passer en tant que passants. [oo. Le passage n'apparait que si l'accompagne une instance assez détendue et distendue po. cum sentiendo metimur. quand je mesure des temps» (XI. il faut précisément un soi. 332). Et aussi: «Quantum sensus manifestus. je ne temporalise les états de choses qu'en me temporalisant moi-méme. non metitur. Je ne mesure le passage des temps qu'en accomplissant moi-méme les temps de passage. car l'état de choses présent. je mesure la syllabe longue par la breve etje sens qu'elle en vaut deux» (XI. Les états de choses ne se temporalisent en tant que passant. ipsam metior praesentem. seuls perceptibles et encore mesurables. Pour mesurer le passage. ni décomptant) les temps passants (et non passés).dente. L'esprit passant ne mesure pas d'autre passage que le sien. 14.Il se mesure lorsqu'il passe .

sans que pourtant l'on sache bien la chose qu'elle distend (cujus rei. as a practica! problem. ou plus précisément en cet homme qu'a chaque foisje suis. 13. in Gregory of Njssa and Philosopby. 1967. 21. I. Mais il reste un rapprochement plus simple: Aristote lui-meme ne fournirait-il pas un précédent a la définition augustinienne du temps comme distentio animi? Sans doute s'opposent-ils directement sur la définition du temps a partir de la mesure du mouvement. Daniélou. Ricceur. 41 sq. 33. nescio. XI. IntroducÜber Ewigkeit (Enneade. op. Ricceur ne clit pas autre chose (Temps et récit. 3. une différence d'autant plus visible: Plotin entend par ~uX~ l'ame de tout. Plotin. et surtout a propos du décompte de l'avant et de l'apres 4 • Il n'en reste pas moins qu'Aristote a lui aussi envisagé que. et les travaux classiques de J.. 7.] temporalibus notionibus» (De Civitate Dei. Villanova. et mirum si non ipsius animi. VI (1'0 Slao"l''lJfLa 'l'OO Xp6vou) et VIII (ó a1wv SLO''l''lJfLa'm<óv 'l'L vO>ÍfLa). tempora [oo. p. la détermination augustinienne devrait se rapprocher de ce que Grégoire de Nysse entendait par le alIX. individualisé et individualisant2. En particulier. 1967. Leyde. Madec a parfaitement constitué le dossier. Ig. P. Plotin. et meme de la vie de l'ame. G. cit. sinon qu'il m'étonnerait que ce ne soit pas une distentio de l'esprit lui-meme» (Confessiones.296 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 297 temporalisant d'abord par et en mon esprit.-F. Verghen. je suis le temps lui-meme.O''r'YJfLlX. La premiere interrogation demande si la distentio animi ne définit pas le temps par simple reprise de la doctrine de Plotino En effet. O'Daly : « Plotinus' approach is quite different. comment comprendre que la distentio détermine sauf surprise (mirum si) l'esprit de l'homme. op.326 sq. des astres en particulier. en lui. Voir P. etc. Paris. un esprit. Tbis is has liberating consequences » (Augustine's Philosopby of Mind. 65 et 67. du meme coup. 14. von Ba!thasar'A Ptisence et pensée.. Essai sur la pensée religieuse de Grégoire de Njsse. 95. 35.] Whatever it may hold in principie. III. je n'en sais rien. mais l'homme. p. t. et toujours le mien. une ame rationnelle. 2. Et ainsi le temps n'a pas pour fonction de caractériser en généralle monde (ni un degré de l'étantité dans la hiérarchie qu'inaugure l'Un). ni meme psychologique) de l'expérience du temps. U. XI.lg. si quelque mouvement se trouve 7tIX. Bis method is rather empirical : he considers time as a fact of everyday experience. Ennéades. Nous suivons ici G.. Voir W.. 4. Homélies surl'Ecclésiaste. Ennéades. qui prend bien rang de définition : « lude mihi visum est nihil es se aliud tempus quam distensionem : sed cujusrei. tandis que saint Augustin parle toujours d' animus meus. Saint Augustin et la philosophie. «Diastema and diastasis in Gregory of Nyssa ». Augustine does not behave very platonically in practice in Conftssions.] ~(il'Yt Le rapprochement s'impose done littéralement mais rend. § 11. Frankfurt.D'ou il suit qu'il me paraít que le temps n'est rien d'autre que distentio: mais de quoi. voir T. respectivement § 2-3. en particulier p. III.314. Par exemple.. nescio) ? On s'étonne ici de ce que personne ne paraisse s'en étonner. 8 et 9-10. XI.152). étirement de la vie. cit. 27. car aussi bien elle reste la meme EV 7t~m)\ l'ame universelle et cosmique. 1972. jusqu'a discuter la mesure du nombre selon l'avant et l'apres qu'Aristote invoque pour déterminer le tempsl. certaines restent principalement historiques et peuvent done recevoir des réponses nettes. Leyde. Beierwa!tes. § 35. Cette définition (d'ailleurs une étape au milieu de l'exposé plus qu'une conclusion) surprend par sa prudence et sa réserve. [. op. III. 'rO\) Xp6vou 3 • Ce qui mettrait encore plus l'accent sur la dimension proprement spirituelle (non pas cosmisque.332. L'ÉVÉNEMENT DE LA CRÉATION Entre les nombreuses questions ainsi soulevées par la di:rtentio animi.14. . Callaghan. « . Sur ce dossier. chapo III. apres avoir définit l'éternité et l'aporie du temps présent.. PG 44.y¡c. animus meus»: Conftssiones. 7. II' Colloque international. tion a Plotinus.O''rlX.). p. Plotin. . Ennéades. chapo 12.36. outre B. XI. 22. il en vient a définir le temps comme alIX.V'rOc. 7). dontAugustine and the Greek Philosophers. 34 sq. 28. 14. Car je ne suis pas seulement dans ou avec le temps. par excellence. a propos aussi du mouvement des choses du monde. 1. 1970.mc. XI. 26. 27. Temps et récit. esprit qui ne connait les temps que par des notions elles-memes temporalisées. ~uX. [oo. ibid. L'Etre et le temps chez Grégoire de Njsse. III. du tout ('rO\) 1. op. 3. « oo. Plutót qu'une répétition de Plotin. 41.. 700 e et 752 d.) 2. 1978. « oo. exactement le statut de créature qui se manifeste. cit... voire un entendement (plus qu'un principe vital). . Ainsi aboutit~ on a la formule fameuse.. 1942.. 94). 34. 328.. et J. cit.

Flasch. difficile. alors que saint Augustin entend le temps comme surgissant de la temporalisation que mon esprit suscite de lui-meme. « Der sogenannte psychologische Zeitsbegriff Augustins im Verlhiiltnis zur physikalischen und geschitlichen Zeit ». Mais il se pourrait que ce texte ne suggere rien de tel. Une seconde interrogation semble soulever une difficulté de fond. physique. On peut évidemment comprendre que le temps reste impossible sans des mouvements de choses dans le monde. d'ailleurs dits ici muables. le mouvement entendu comme ce qu'a chaque fois le temps est -. D'ou la conclusion au moins implicite que le temps. peu importe) au monde des choses naturelles (le mouvement du ciel. p. car dans le monde naturel cela change et se meut sans l'ame. semble-t-il. et d'abord de différer de lui-meme. puisque la temporalisation ne dépend ni de la nature. cit. . Voir aussi U. qu'elle individualise. qui pourrait ne pas convenir a la théologie de l'histoire ou a l'exégese de la création. peut se reconstituer ainsi: certes le temps. 1. 16. (ü) que ces temps de choses supposent achaque fois des mouvements. l'esprit de l'ego. des temps de passage . n'équivaut pourtant pas. Nous suivons l'interprétation de R. ou bien il dénombre... si le temps ne se temporalise pas en lui-meme sans l'ame. (ili) surtout que ces temps tiennent leur possibilité d'une créature. pour l'assigner d'abord a l'esprit de l'homme. 19664. sans quelque chose qui dénombre. . en tant qu'il ne cesse de différer. aussitót (Eu8uc.). 14. Il n'est pas possible que quelque chose soit dénombré. Ross. 219 aS sq. originaire.a savoir. telle que la définit le livre XI des Confessiones? On pourrait d'autant plus en douter que la distentio animi impose une interprétation radicalement « subjectiviste» du temps. Pour soutenir cette hypothese. cit. La temporalisation équivaut a la finitude. Duchrow.La en effet ou ne se trouve aucune créature. ap.. mais du temps lui-meme. cujus mutabilibus motibus tempora peragantur. « Physics J>. Réunis en particulier par K. le temps serait ou non. Oxford [1936']. Aristote.puisque de fait (orov d) il se peut que le mouvement soit possible sans l'ame. done que le nombre soit.L'argument. Zeitschrift flir Theolagie und }(jrche. qui seule décompte et compte.Ces trois décisions signifient plus radicalement que la temporalisation. ni Plotin ne peuvent done anticiper sur les trois décisions fondamentales de saint Augustin. non seulement de la mens mienne. 11. 2. surtout pas l'éternité. affranchir la temporalité de tout substrat naturel. p. plus redoutable: saint Augustin maintient-il toujours la doctrine du temps. non par un pléonasme mais pour désigner ces mouvements comme des mutations. Brague. mien et fmi. ni sur sa durée de présence (provoquant inévitablement l'aporie du présent qui s'évanouit et qui dissout en lui le temps entier). . 204). il semble que précisément. 611. ni Aristote. car le nombre ou bien est dénombré. on a cru trouver des arguments dans plusieurs autres textes 1• Ainsi : « Ubi enim nulla creatura est. done des passages (par opposition a des intervalles décomptés) . Quatre études sur le temps chez Platan etAristote. des astres. cela meme se fait sans l'ame. 35. tempora omnino esse non possunt. n'est pas possible sans l'ame. son « subsrrat)} .a savoir. Ni Platon. 35. le temps. s'il ne s'accomplit évidemment pas sans le décompte (done sans l'ame). ce qu'il temporalise ou ce a propos de quoi il temporalise . le temps n'est plus possible. sans l'ame. elle détermine en retour directement ce qui la provoque. Physique. XII. sans l'ame. Satg'pour ce qu'a chaque fois (~ 't'oü't'o 6 no't'E 6v) est le temps. entendu comme le décompte de l'avant et de l'apres. Mais cela meme qu'est achaque fois le temps. passage lui-meme d'un moment a l'autre (la bande passante). contredisant ainsi la défmition supposée subjectiviste du temps comme distentio animi. qui insiste sur la conrradiction entre la distentia animii et le temps de la création du monde. XII.298 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 299 dans l'ame. le mouvement -. 1967. 223 a 21-28. ni de l'ame du monde. Il indique au contraire: (i) qu'il ne s'agit pas ici de définir le temps comme tel. mais les temps des choses . IV. en stigmatise définitivement la finitude. Was ist Zeit?. individualisée par et pour ma mens. Désormais. _ Ensuite. cela ne dépend pas d'elle. . 202) de ma décision absolument propre. . ou s'est porté et aussi bien illustré l'effort augustinien. D. étendu. n'imite rien. etc. D'ou un contre-argument: «Mais la difficulté est de savoir si. dont les mouvements mobiles font s'accomplir des temps. 92 sq. 144. il se produit quelque temps »1. en particulier p. substituant ainsi a la discontinuité du décompte dénombrant la continuité d'un sentir 1. &fLa). »2 Aristote reste done sur la position de fond de Platon : le temps ne surgit que quand l'esprit se réfere (par décompte ou imitation. . ne plus la faire porter sur la longueur du présent.bref.Enfin. IV. selon ce qu'il est achaque jois. ni l'infini. mais il ouvre le creatum tempus (De Civitate Dei. ap. Pourtant. mais la concentrer sur le .D'abord. Mais si rien d'autre que l'ame et l'esprit de l'ame n'est de nature a dénombrer. Aristatle. des temps ne sont absolument pas possibles » (De Civitate Dei. Physique. et les notes de W. presque déja kantienne. 16.

. il n'y a pas de temps» (XII. 14. mais comme la prerniere occurrence. 14.. par ce meme argument: {{ Si nemo ex me quaerat scio . 17. 2. XII avec Confessiones. Un peu de philosophie ne nuit jamais dans l'examen des textes conceptuels.). t. Car l'objection suppose que. j] n'y aurait pas de temps présent» (XI. 11. supposée « extra-mentale ». je le sais . XI: « .. Certes. et la moins contestable. je ne le sais pas . ou que « . Alquié. si nihil praeteriret. .. 8. a la distentio d'une temporalisation. les temps n'arrivent que par les mutations des choses» (XII.. indiscutable et évidente. doctrine du temps « objectif» que cela ne contredit une précédente doctrine du temps « subjectif». Ein Symbol der Entflüchtigung des Zeitlichen». 362)2. XI que celui-ci s'ouvre. s'offre. L'ime est a la fois temporalisante et temporalisée.340. mais elle n'est temporalisée qu'en tant qu'elle est temporalisante et a cette seule condition». 1. tel qu'il supporte la distentio. XI. l' animus meus. rerum mutationibus fiunt tempora . La création tout entiere se temporalise d'autant plus que la mens de l'homme s'expose ala distentio1• Il faut encore aborder une derniere question. Fischer et C. Zur systematischen Entfaltung seines Denkens aus der Geschichte der Chorismos-Problematik.»l Mais il faut aussi se demander ce qu' ici signifie creatura. Aucun des deux termes de l'alternative opposant ces deux temps prétendus n'a la moindre pertinence. Quant a l'opposition entre la subjectivité du temps (comme forme pure de l'intuition) et l'objectivité des phénomenes qu'elle détermine dans le monde ~es objets de l'expérience). Et si saint Augustin va désormais tenter de comprendre la ciéation du monde. Voir l'excellente réponse a K. 300). Il Ya d'autant moins de contradiction entre ces textes de Confessiones. si quaerenti explicare velim. in N. . juste apres l'aporie du temps. 1980. Meyer (Hrsg. Autrement dit. pour cela meme. 1987). Et que signifie créé? Dans les deux cas. il n'y aurait pas de temps passé. au sens obvie du terme qui n'implique justement pas la distinction entre réalité extra. la mens humaine en moi. comme telle. puisqu'elle conditionne la connaissance du changement de toutes les autres creaturae. mais cette distentio reste elle-meme problématique. 39 sq. ({ La Pléiade ».. 30. mais permet plut6t d'accéder a leurs modes de temporalisation.Et toute la doctrine de Confessiones. p. on peut dire que « . 14. on s'étonne toujours de voir que les nombreux protagonistes du débat la tiennent pour acquise. et si nihil esset. n'-aurait de toute fa<. op. . puisqu'elle suscite spontanément un temporalité toute armée de ses trois extases et de son redoublement 1. sans variation de mouvements.. qui n'affectent pas moins la mens. non pas en tant que réalité {{ psychologique» et {{ intramentale» par opposition au monde {{ physique» et {{ extramental ».. 8.on aucune importance. sans doute grevée d'anachronisme. éd. . nescio : fidenter tamen dico scire qui.. Augustins Philosophie der Endlichkeit. car les mouvements et variations qui font le temps s'accomplissent dans toutes les créatures. ({ Esthétique transcendantale ». qui tient ason caractere exceptionnellement créé. nullum tempus esse posse sinecreatura. A 36-47/ B 53-58. si je veux l'expliquer a qui m'en pose la question. plus fragile et friable que toute autre. de passer d'un état a l'[djautre[s] par des mouvements mobiles et muables (motus mobiles). XI ne consiste en fait qu'en ce point.. « Il reste une difficulté principielle. alors que Kant en a parfaitement et défmitivement démontré la totale inanité (Critique de la raison pure. 356). dans le texte de la De Civitate Dei. il s'agit d'une réalité de la nature supposée extramentale .. 14. cela vient précisément de ce que la détermination du temps a partir de la distentio mentis n'interdit pas. sine varitate motionum non sunt tempora. et done surtout dans la plus exemplairement créée de toutes. nous rectifions car il s'agit d' animus plus que d' anima) temporalise les mouvements des choses du monde selon les extases du temps par son habilité ala distentio. 2004 (et aussi N. s'inscrit dans le temps ala mesure meme de son statut de créature : le seul privilege de l'animus meus ne consiste pas en une « subjectivité» anachronique et fantasmée. Flasch par N. de la creatura. De toutes les créatures. ' «Distentio animi. et s'j] n'y avait rien de présent. elle beaucoup plus redoutable. en fail comme sa figure la plus radicale.300 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AVENEMENT 301 exactement comme en Confessiones. du ciel et de la terre comme aussi de tous les vivants. puisque l'esprit de 1'homme. Ak. Die Confessiones des Augustins von Hippo. § 7. Paris. Bonn. qui est la difficulté des analyses augustiniennes du temps. frans:. non esset futurum tempus.Si personne ne me le demande. trad. mais dans sa mutabilité exceptionnelle. paree que phénoménologiquement plus rigoureuse.que nous venons de rappeler. comme autre chose qu'une creatura. 14.. Conftssiones. Gallimard. 797 sq. cela implique de pouvoir changer et varier. Fischer.).. Fischer. mais le texte des Confessiones. (Euvres philosophiques. qui 1'affectent meme en fait bien plUs qu'aucune autre chose. entend-il autre chose? D'ailleurs. 40. a'supposer qu'il reste « infra-mental» (que signifie le terme ?). n'en resterait pas moins' aussi radicalement créé que n'importe quelle chose. il n'y aurait pas de temps avenir. Einftihrung und Intepretationen <J4 den 13 Büchern. ce que bien des critiques semblent oublier. non esset praesens tempus.. cit. non esset praeteritum tempus. quel'sens y aurait-il aconsidérer l'animus meus. mais cela ne révele pas plus une 1. la mens de l'homme porte plus profondément la marque de sa création et. mais cependant je dis avec confiance savoir que s'il n'y avait rien qui passait. paree que toute chose. IV.et intramentale ? Une telle distinction. l' esprit (non pas 1'ime. s'j] n'y avait rien qui arrivait. A. Ce [non-}nihi~ comment le comprendre? Ce ne peut guere etre ici que la mens elle-meme. 14. et si nihil adveniret.

Nous reprenons ici un lexique utilisé dans Le visible et le révélé. phénomene saturé. L'événement et le temps. La temporalité augustinienne se produirait pour ainsi dire elle-meme. de mon ipséité et de mon identité -l'événement de ma« conversion ». . par son impuissance a se temporaliser dans l'instant de la décision. le surgissement du ciel et de la terre. Paris. p. mais de telle sorte qu'il s'impose comme un fait irrémédiablement accompli. ne proposent une solution satisfaisante a leur insupportable dissentiment» (Temps et récit. 91 sq. puisqu'il me précede d'une facticité radicale.). Il se pourrait qu'il n'y ait ni dissentiment. IV). celle de l'événement. Dies ist für Augustinus die Schopfung. la question se pose bien: si la mens se temporalise en temporalisant toute chose du monde.Un autre événement. Nous nous demanderons en réponse si la détermination. le livre XI ne s'efforce vers la distentio animi que pris entre deux autres difficultés. 1991.] une conception psychologique du temps a une conception cosmologique. En effet. Jurgeleit : « Dem Zeit als Dauer kann freilich erst rnit dem ersten Ereignis überhaupt einsetzen. . s'impose comme une différance. Bref. ouverte une possibilité a l'événement. a leur tour. Elle aboutirait a l'interdiction d'envisager la seule temporalité radicalement transcendante (au sens phénoménologique) a la mens) et qui seule pourrait la temporaliser. Bochet a marqué. 1. qui manifeste négativement l'événement. Nous ne tenterons de répondre a cette question qu'e~ lui faisant pleinement droit. prises séparément. c'est-a-dire sans décrire réellement le devenir temporel de cette conscience. les limites de cette lecture. en le remettant sans cesse a plus tardo La mens se découvre précisément et paradoxalement temporalisée par son impuissance meme a vouloir dans le temps. t. l'origine du temps. p. ouvre l'extase de l'avenir. d'ailleurs laissée indécise. comme décision pour Dieu. L'événément devient impossible. 121 et 123. Ensuite l'effectivité de l'év~nement cosmique. D'abord l'impossibilité de l'événement individuel. que les changements intrapsychiques présupposent le temps dans lequel ils se déroulent et ne sauraient constituer. mais en elle-meme. d. 44 sq. a la fois négatif et individuel. Romano. quoique éventuellement disponible pour qu'il s'y inscrive. qui ne s'étonne que de la quasi-impossibilité de prendre la décision de la conversion (chap. au contraire. Cet événement. mais sans pouvoir la déplacer et sans que ni l'une ni l'autre. 1988). Ricceur: «L'échec [nous soulignons] majeur de la théorie augustinienne est de.ni apotie. Or ces deux difficultés concernent l'une et l'autre. n'avoir pas réussi a substituer [p. du temps comme distentio animi laisse encore 1. dont l'avenement temporalise la distentio animi elle-meme. La «conversion».ni échec. mais de son extra-territorialité phénoménologique ou plutót de son absence de sol phénoménal. Revue des études augustiniennes. il convient de revenir sur l'ordre des raisons suivi par les Confessiones. des événements. p. sans avancer aucun motif phénoménologique clair et net. deux événements encadrent la temporalité de la distentio animi comme autant de phénomenes saturés par excellence: l'étant-donné le plus proche (moi-meme dans mon rapport a autrui) et l'étant-donné en totalité (le monde) 1. Celle des livres VIII-X. R. en une sorte de causa sui) énigmatique et ininterrogée. qui devrait pourtant seul décider de tout ce que je suis. mais aussi bien définitivement incompréhensible. 19 . de fait. collectif et cosmique. le redouble en ouvrant la mens sur une autre impossibilité. puisqu'il s'inscrirait toujours dans un temps déja déclenché sans lui. «Il faut soutenir. et d'abord sous la figure de l'impossibilité de la vouloir. La distentjo la temporalise. L'aporie [nous soulignons] consiste précisément en ce que la psychologie s'ajoute légitimement ala cosmologie. C. mais lui assure une temporalité purement immanente. 3. qui ne res:oit aucun impact externe ou transcendant. événement toujours déja décidé. p. Pour ce faire. Puis celle des livres qui s'interrogent sur la genes e du monde commun. von der in der Bibel berichtet wird. ou plutót d'une absence de toute origine temporelle ou extratemporelle. »1 Il ne s'agit pas ici de la « subjectivité» de la temporalité ou de son «objectivité» comme dans l'objection précédente. Paris. 1. et au sens le plus strict du terme. 22. en dépit de l'irrécusable progres [nous soulignons] que représente cette psychologie par rapport a toute cosmologie du temps. voir p.Le premier parce que le temps 's'impose comme une question inévitable du fait incontestable de l'impossibilité de stabiliser le moindre moment présent disponible pour la décision volontaire de se convertir. . Et. son auto-temporalisation ne l'ouvre elle-meme sur aucune extériorité temporelle. Paris. h. 2003. Augustin dans la pensée de Paul Ricaur. .. Cette immanence du temps a la cQnscience du temps impliquerait (par anticipation sur maintes autres immanences de la philosophie contemporaine) l'impossibilité de l'événement. Or ces deux événements précMent la temporalité de la distentio animi. a été souligné par R. der Horer oder Leser des Alten Testaments kennt die Schopfung als das erste Ereignis » «< Die Zeitbegriff und die Koharenz des Zeitlichen bei Augustinus ».Le traitement de la création comme l'événement. Cette objection annule done celle de P. Dieser Bericht kann vergegenwartigt werden. op. cit.302 AU LlEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 303 du présent. 2005. en toute bienveillance.

Ce double événement de création me fait advenir le temps lui-meme. Je ne peux reprendre contróle de mon origine (qui précisément ne me revient pas. puisqu'il ajoute : «L' "esprit" ne tombe pas dans le temps. puisque le présent déchu se caractérise en ce qu'il ne «se tient pas ». Si l'événement par excellence consiste en l'avenement du temps luimeme... elle n'a jamais le temps. ne se temporalise pourtant pas d'elle-meme. 228). IV). VI). la déchéance ne se clent pas non plus. 14. Heidegger s'oppose done a saint Augustin. au titre de la possibilité qu'elle est). paree que je suis créé et pris dans la facticité.. mais.33. de la distentio animi) qui s'éprouve comme ne surgissant surtout pas d'elle-meme.. Ces deux événements surgissent d'au-dela ou plutót d'en de<. la distentio anim¿ si elle temporalise bien la bande passante des moments passants. 338). comme la temporalité détermine d'une seule maniere les changements du monde. qui ouvre vers un passé immémorial. Veifallen). appartient bel et bien a la temporalité en sorte qu'elle reproduit. 39. mais l'existence facticielle "tombe" en tant que déchéante hors (aus) de la temporalité originaire et propre.» A premiere vue. la déchéance. Je ne peux me décider. dans laquelle elle se temporalise selon le présent.de la décision2 • Des lors.. d'autant plus qu'il s'agit toujours de notre création. L'homme est en tant qu'il existe) c'est-a-dire se temporalise sur un mode originaire et absolument propre. L'événement qui s'empare de la mens et lui impose la distentio consiste en l'événement du temps. plutót. en mesurant par un sentir originel. je suis tombé dans les temps ». la situation Ol! 1. en assignant a la temporalité le statut d'une détermination originaire de l'existence du Dasein) n'ayant rien d'un accident. Pourtant. qui «chute» (au sens 'existential du Veifallen). au nombre de ses possibilités (ou. Heidegger n'en reste pas a cette trop simple réponse. elle ne trouve jamais l'instant . Cet événement absolu et sans condition ne se nomme meme plus un événement. Sein und Zeit.) se trouvait citée. XI. paree que j'arrive a moi-meme dans le retard irrémédiable de ma création. nous comprenons encore mieux comment la création a pu déter. dans l'horizon duquel seulement l' "histoire" peut "apparaitre" comme un avenement intratemporel.14. la déchéance (le dévalement. et qui atteste une facticité sur laquelle je ne remonterai jamais plus. « . la création. Elle s'advient en effet a elle-meme a l'ombre de ce que ces deux événements partagent en commun -la création. Hegel et Kant. Celle-ci temporalise le temps du monde. et done. ni d'une chute. 436. du tempus creatum.326 sq. ou peut-elle (doit- . 26. miner aussi bien le temps lui-meme que le monde et l'esprit de l'homme (supra) § 30). puisque j'en viens). 2. Ou.304 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AvENEMENT 305 l'irrémédiable événement de la mondialisation du monde. 347 (par opposition a a).. Sein und Zeit. le soin et les ajfectiones. § 36. mieux. Mais une difficulté aussi bien surgit: la temporalisation de l'homme lui reste-t-elle univoque et obligée. elle lui advient en fait a partir d'un double événement. soit vers le passé (qui restera immémorial et d'acces impossible. toujours déja accompli. 29. § 82. Mais cette "chute" trouve elle-meme sa possibilité existentiale dans un mode de sa temporalisation appartenant a la temporalité. c. Ainsi. LA CONVERSION DE LA DISTENTIO elle) pouvoir se modifier selon qu'elle se rapporte différemment a l'éternité de Dieu? Autrement dit.. ¡.a de la temporalisation du présent au second degré. la temporalisation détermine-t-elle essentiellement l'homme en tant que tel ou seulement une de ses modalités possibles? Faisant sans aucun doute allusion a la formule presque conclusive de Conjessiones) XI (<<. mais il existe comme temporalisation (Zeitigung) originaire de la temporalité. Cette critique a Iieu sous couvert d'une discussion de la doctrine du temps de Hegel. 427). § 68. . mais la détermination augustinienne du temps comme distentio animi (XI. au titre de la « représentation vulgaire du temps» (§ 81. avec celles d'Aristote.. C).c. se présentifie en faveur du présent ». at ego in tempora dissilui. la« conversion». Comme souvent. également inaccessible. Sa propre temporalisation lui advient comme un événement. soit vers l'aveni} (la décision restée jusqu'alors impossible. moi. en une mesure qu'il faudra préciser. au moment précis oy ¡¡·en reprend l'analyse contre Aristote. Heidegger a id un moment d'opposition a saint Augustin. Heidegger lui adresse une ferme critique: «L' "esprit" ne tombe pas d'abord dans le temps. »1 L'existence facticielle du Dasein comprend en effet aussi. mais un avenement -l'avenement du temps lui-meme.

. si l'on y entend une chute ou un dévalement. dans le multiple et a travers le multiple. de I'autre comme un mal» (Was ist Zeit?. médiateur entre toi [qui es] un et nous [qui sommes] multiples. p. mais stigmatise aussi la dispersion et le maP. p. l'étrange maniere dont saint Augustin introduit la formule distentio animi dans le cours de son exposé: « D'ou il m'est paru que le temps n'est rien d'autre qu'une distentio: mais de quoi.).Toutes ces imprécisions 1.Il ne s'agit la que d'un indice supplémentaire pour confirmer. la critique par Heidegger de la distentio animi incite a en reprendre l'examen. ad bravium supernae vocatiorus Dei in Christo Jesu. mediatore filio hominis inter te unum et nos multos. me rassemblant d'entre les vieux jours. J. 33·S). in multis per multa. 295 sq. mais seulement le temps de I'homme pécheur» (Lajoie spatieuse. op. 9) dans mon Seigneur. alors que. le Fils de l'homme. Essai sur fa difatation. pourquoi l'avo!r déja attribuée a l'homme? . et que répetent apres eux ceux qui n' en ont rien lu. voici que ma vie est une distentio et que "ta droite m'a pris et mis" (ibid) 32. 326 sq. 327. 12) et que. Ricceur: «La distensio animi ne désigne plus seulement la "solution" des apories de la mesure du temps . L'embarras se marque meme parfois par le refus pur et simple de traduire le terme. plotinienne (supra) p.. 14)>> (XI. 398 sq. non in ea quae futura et transitura sunt. "puisque ta miséricorde est meiÍleure que toutes les vies" (Psaume 32. mais il atteint sa pleine dignité de concept pour saint Augustin surtout dans le commentaire de Philippiens) 3. 14. De meme P. de lui que quelques pages des Confessions. 2007.-L. distention. sed "in ea quae ante sunt" non distensus. La doctrine de la distentio animi (qui trouve ici la derni~re de ses rares mentions dans Corifessiones) XI) s'accomplit clairement. afin que par lui "je saisisse celui en qui je suis saisi" (Philippiens) 3. 33. plus attentivement. si l'on veut s'en tenir a une temporalité existentiale originaire. 46). cit. 398). je n'en sais rien. Ou plutót. de Plotin se répete et se repere dans 1. J. comme on l'a déja remarqué (supra) p. voire directement extase. obliviscens. on n'hésitera pas a parler d'une dissipation) détente ou d'un divertissement. cit. la distentio ne caractérise pas I'essence du temps humain en général. 13). K. ego me non arbitror comprehenclisse : unum autem : quae quidem retro sunt. 26.). et mallu. non pas vers les choses qui vont venir et qui passeront. Flasch le clit fort bien: « La distentio apparait d'un coté comme notre vie. dans les temps (in tempora)) marquant ainsi clairement une différence avec le temps) au sens de la temporalité qui me définit essentiellement comme créature et que je définis essentiellement par mon esprit.'« Fratres.50). Flasch (distentio. Ce que nous avons d'ailleurs fait jusqu'ici. 381 sq. Le Dasein ne tombe pas dans la temporalité. 296 sq. il tire d'abord son origine de la a11X0''t'IXCHC. 289 sq. p. Vulgate.. 2. Ainsi. 14. . tout comme BA 14 «< clistentioll». p. plus exactement. Mais ne peut-on pas en dire autant de la distentio animi? Elle définit certes la condition temporelle de l'homme créé comme tel. p. quae ante sunt.. in quo et apprehensus sum". cit. Paris. 2. cit. "praeterita oblitus". O'Donnel (distentio. non pas distendu) mais "étendu" (ibid) 3.306 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 307 l' animus meus « chute» dans le temps. 3. ad ea vero.. sed "extentus") non secundum distentionem) sed "secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis". on préférera un équivalent aussi descriptif et neutre que possible : le temps cómme distanciation) étirement.. elle exprime désor~ mais le déchirement de l'ilme privée de la stabilité de I'éternel présent» (Temps et récit. t. 13-142. 339). op. 39. d'un des modes de son exercice ? La réponse a cette persistante question commence a poindre lorsque l'on prete attention a l'origine réelle du terme distentio.).» p. comment comprendre que l'on ne sache pas la chose qu'elle distend (c1!Jus rei) nescio) ? Pourquoi s'en étonner si c'est bien l'esprit de l'homme qu'elle distend ? Mais. op. t. K. "je poursuis".Mais. Naturellement. suggerent a nouveau la véritable difficulté conceptuelle: avec la distentio animi) s'agit-il vraiment d'une définition« oo. . loin de la disqualifier. "oubliant les choses qui ont passé" (ibid) 13). suivant aucune distention) mais une tension) "la palme de l'appel d'en haut" (ibid) 3. 4). op. Chrétien a tres exactement marqué ce point: «Contrairement a ce qu'écrivent de saint Augustin sur un ton péremptoire et professoral des auteurs qui n'ont lu. sinon par lui-meme2 • .> meo. ut per eum "apprehendam. lorsque la a11X0''t'IXCHC. de l'essence du temps humain en général »1 ou. p. Cette tenace ambigulté de la temporalité se retrouve d'ailleurs dans l'indétermination meme de la traduction de distentio animi. si l'on s'en étonne encore. sinon qu'il m'étonnerait que ce ne soit pas une distentio de l'esprit luimeme» (XI. J. dit saint Augustin. mais "vers celles qui sont en avant".) : si la distentio détermine sauf surprise (mirum si) l'esprit de l'homme. je suive l'unique. 29. 296). qui conclut Corifessiones) XI : « Sed "quoniam melior est misericordia tua super vitas" ecce distentio est vita mea et "me suscepit dextera tua" in Domin<. et a veteribus diebus colligar sequens unum. mais il peut (et peut-etre ne peut pas ne pas) tomber dans la déchéance d'une temporalité impropre. 1. extendens me ad destinatum persequor. En effet.

23. »). etiamsi est aliqua supra tempora. 14... PL 33. 3. 3l'explique avec une grande précision : « Perfectionem in hae vita dicit. Extendantur etiam "in ea quae ante sunt" et intelligant te ante omnia tempora aetemum ereatorem omnium temporum neque ulla tempora tibi esse eoaeterna nee ullam ereaturam. XI. ou 39. Cette nouvelle disposition. non habens futurum quod expectet. ab omnibus imaginibus eorporum. ni aucun passé a retraver1ler pour s'en souvenir.. peut-elle se renverser en une extensio.. Car 1'important ne consiste pas dans la simple opposition de la distraetion. Un premier point s'impose sans surprise: la distentio caractérise en propre l'homme en tant que la plus radicale des créatures. ici nommée extensio.... se caractérise par l'absence de distentio: « . nulla vice variatur nec in tempora ulla distenditur. } 4.Qu'ils voient done qu'il ne peut y avoir aueun temps sans eréature et eessent de parler dans le vide. en effet. ou bien 149. 14. nonne diversae voluntates distendunt cor hominis..] variatur affeetus sensuque distenditur. mais par une disposition parfaitement praticable. qui. qu'impose a l'homme la distentio animi et son mode de temporalité. mais une extraction. "la palme de l'appel d'en haut"» (XI. compléter aussitót ee premier point. Voir aussi d'autres usages stratégiques de Philippiens. face a la francruse de Dieu envers cette distraction. Mais il faut corriger ou. mais "extrait". ni selon les tempsl. la distraetion qm dissipe le temps dans la variation sans laisser de motIÍent disponible pour la décision. Dieu ne se laisse distraire ni selon les espaces. 14. smvant aucune distraction. 3 pour la faire apparaítre : « . 8. n'ayant aucun futur a attendre. nous eherehions entre nous la vérité présente. qu'autant temps ne t'est eoéternel et que aueune eréature non plus.. 1954 (<<Extendit se ipse: tetigit Christus et sonavit duleedo veritatis » ). neque enim [. du moins. dum deliberatur. Par contraste. 8. PL 36.. sans mentionner direetement l' opposition distentio/ extensio. meme si elle était au-dessus des temps». il ne varie d'aucune vicissitude et ne se distrait pas dans le moindre temps»' (XII. 58). ou 72. eogitare te extendis. 30. que les affections de la facticité ont distraites en tous sens : « Si ergo pariter delectent omnia simulque uno tempore. . 16. 3.13.. et non spatiis distentibus quasi aliqua mole vel distentione diffusum. ni ne distrait [ton] sentir» (Confessiones. différentes volontés ne distraient-elles pas le c~ur de l'homme en pleine délibé-' ration sur ce que nous allons plutót choisir?» (VIII.. et non point (comme dans le néo-platonisme et dans toute autre métaphysique) par une imitation en fait impraticable de 1'éternité divine.. 29. 10.. 14. 10. 1m. q:. Voir. recordans Hierusalem. Qu'ils se tendent aussi "vers les ehoses qui sont en avant" et eomprennent que tu es avant tous les temps le eréateur éternel de tous les temps.. 114 sq. non secundum distentionem. mais le fait que.. et 80. pour les espaees : « Quando Deum ubique praesentem. . la distentio commandait déja la dispersion de mes volontés. 31. 13. 434 . PL 36..338)1. 41. 343). XII. ont trait a la temporalité. . 14. non pas distendu. . Mais aussi Commentaire dú psaume 38. »). 3. qui m'extraie de la dispersion en m'étendant hors de moi? Quel terme commun permet que la porte pivote et s'ouvre sur u~ autre mode de la temporalité ? Un autre commentaire de Philippiens. non aliud quam "ea quae retro 1. 3. 13). extento in eam sursum carde». En effet.. Ainsi IX. 12. 13 dans les Confessiones. de saint Paul.. ibid. mais encore qu'il se dérobe a la volonté et l¡ll devient toujours indisponible. XIII. PL 36.Quand tu t' étends (extrais) a penser Dieu partout présent partout. détourne ton esprit de toutes les images de carpS» (Lettre 187.308 AV LIEV DE SOl LE TEMPS OV L'AvENEMENT 309 l'EfL7tpocr8ev É7tex"t"etvofLevoc. Comment la distentio. . 14. 419 . 917 ( «Ad patriam supernae promissionis Dei. 39. 14. 29. ici la distraction des volontés par la contradiction des désirs entre eux aboutit bien a dérober le temps de la décision ... nec in praeteritum tranjiciens quod meminerit. . 5.. "in ea quae ante sunt". En fait. 40. 360). qmd potissimum arripiamus ? .Nous parlions done entre nous tres délieieusement et "oubliant les ehoses passées. quod tu es.).. pour les temps : « . . XI.pour l'homme lui-méme. id est in veritatem extensus. paree qu'eschatologique). L'homme peut aussi s'affrancrur de la distentio. "je poursuis". done la plus différante d'elle-meme et qm se distrait le plus de soi : « Ecce distentio est vita mea. sans se répandre dans les espaees distanciés eomme par une masse ou une distanciation.. non distensus. Et.. 14. 39. averte mentem . Il reste a comprendre une telle dichotomie.Et voici que toute ma vie n'est que cette distraction» (XI. . 340 : «Videant itaque nullum tempus es se posse sine ereatura et deslnant istam vanitatem loqui. 1040 (<< . 1..41. PL 37.. 23. 448 (Eglise eéleste). et done lorsque la distentio s'oppose a et s'appme sur une autre disposition. 11. 14. sed ubique totum.. La disfentio animi définit le'temps de telle sorte que non seulement il passe Oa bande passante inévitable). PL 36. il fallait den de moins que la réinterprétation de la distensio par Philippiens. 378: « . Dieu. sed secundum intentionem "sequor ad palmam supernae vocationis" (ibid.Si done on se délecte dans le meme temps ensemble de tout cela. sed "extentus" (ibid. 24. s'offre une autre disposition que la distentio.e tu es ») . paree que toujours temporelle (quoique d'une temporalité non métaphysique. (eontemplation d'Ostie): « Conloquebamur ergo soli valde dulciter et "praeterita obliviseentes in ea quae ante sunt extenti" quaerebamus inter nos apud praesentem veritatem. 14)..il n'est jamais de temps opportun pour se décider.848). tendus vers eelles avenir". [ton] affeetion ne varie pas. disposition ici nommée l' extensio.

tout en restant dans la temporalité (que maintient l'accomplissement apres cette vie). La commune intentio peut tourner de la distentio vers l'extensio1• Et convertir la temporalité d'un mode a l'autre. 589 sq. En effet. malgré la difficulté reconnue par tous : nous suggérons. Tutissima est enim quaerentis intentio. Voir le commentaire tres pertinent de P. en commen<.310 AU LIEU DE SOl LE TEMPS OU L'AVENEMENT 311 sunt oblivisci et in ea quae ante sunt extendi" secundum intentionem. en tant qu'en avance. je suive l'unique. IX. ego me non arbitror adprehendisse . 3.mpocr8e:v). jusqu'a ce que nous nous emparions de ce que vers quoi nous tendons et nous étendons par extraetion. que si l'on peut établir un temps qui fasse exception a la bande passante. non secundum distentionem. extentus and distentus is only possible in latin» (op. these. 3. Cette conversion d'une temporalité de la distraction en une temporalité de l'extraction ne peut pourtant s'admettre. Elles ne se trouvent pas en avant. (Philippiens. "oubliant les choses qui ont passé". non pas vers les choses qui vont venir et qui passeront..). On doit en effet remarquer ici que l'extraction hors de la distraction ne consiste plus a tendre vers les choses qui vont venir.on la connaissance: et la connaissance ne s'accomplit qu' apres cette vie » (De Trinitate. O'Donnell : « The puning between intentus.L'Apotre dit que la perfection en cette vie n'est rien d'autre que d' "oublier les choses laissées derriere et de tendre vers celles qui sont en avance" par intentio..celle d'un avenir parfaitement eschatologique. Quis autem po test tam perfectus esse quam Paulus ? Et ait tamen "Fratres. nisi post hanc vitam. devient désorm:J:is possible. Agaesse : « Les mots intentio et extensio sont done a peu pres synonymes. nemo avertat ab eo quod ante est ad id . mais vers celles qui resftnt-etresteront en avant. 74). mais "vers celles qui sont en avant. 29. Une traduction de distentio. "praeterita oblitus" (ibid. mais une attraetion. Mais seule est droite l'intentio qui part de la foi. Sed ea recta intentio est.338). Recherches augustiniennes. que nul ne se détourne de ce qui est devant . un futur ql1i ne s'évanouisse pas a travers sa présentification dans le passé dépassé. que nul ne se délecte de son passé. 13-14). 1992. non enim pedibus. Ce que l'on pourra comprendre ainsi : l'intentio peut s'affranchir de (ou renoncer a) la distraction' de la distentio. 3 qui conclut Corifessiones. extrait done de la bande passante . XI: «. Quinn. OU le futur resterait toujours un avenir en avance sur tout passage. a veteris diebus colligar sequens unum. et transitura (puisqu'elles restent inscrites dans la bande passante). l'intentio est le plus sur parti pour celui qui cherche.. 3: «Nemo retro respiciat. 3. les choses de Dieu. . 14). de parler d'une attraction pour l'intentio Oui otant ainsi l'exclusive activité de' son emploi épistémique husserlien) et extraetion pour l'extensio (au sens OU un élargissement équivaut parfois a une libération)2.ant par transposer la distentio en une distraetion. 13). que. La confirmation de la possibilité d'une telle temporalité . M. mais "extrait". non in ea quae futura et transitura sunt. futura (paree que précisément elles vont aussi passer). [. 397) peut se transposer en fran<.] Par opposition. 1. p. « Four faces of time in St.. Meme opposition chez J.. sed "extentus" (ibid). fUt-ce comme une hypo1.). secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis Dei in Christo ¡esus' . . in ea quae ante sunt extentus. sed desiderio currimus.semble pouvoir se lire dans le meme commentaire de Philippiens. non point par l'illusion de se figer dans l'éternité (qui reste décidément le propre de Dieu). sed "in ea quae ante sunt" non distensus. quae proficiscitur a fideo Certa enim fides utcumque inchoat cognitionem : cognitio yero certa non perficietur. Augustine ». unum autem quae retro oblitus. sans jamais la trahir.. non pas distrait. 39. Comment puis-je me temporaliser devant ce qui gardera toujours une avance et. op. 36. ni sa finitude... sed "secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis" (ibid. éparpillement dans un temps non unifié » (note en BA 16. mais elles se dressent devant moi en et par avance et demeurent dans leur avance. . sans pour autant se prétendre éternel. au sens de ce qui reste encore a passer sans etre déja dépassé. 2. je poursuive suivant aucune distraetion. 1. la distentio caractérise l' état de dispersion et correspond a la (3L&cr't"O«n~ plotinienne. dans le contexte de ces trois termes. comme l'indique un autre commentaire de Philippiens.Jc¡uod retro est: curratdonec perveniat. ne passera jamais? Quelle affection m'instaure dans cette extase eschatologique ? La réponse tient a la disposition ou a l'affection: (Stimmung) du désir. J. qui se dissipe dans la bande pass ante. 16. Nous constatons que meme ce «kunstvolle Spiel» (K Flasch. J. cit. me rassemblant d'entre les vieux jours. jusqu'a s'extraire des variations du:' monde.Que nul ne regarde en arriere. en s'étendant par extensio vers «les choses qui sont devant (e¡. donec apprehendatur illud quo tendimus et quo extendimur. la palme de l'appel d'en haut"» (XI. Car seule la certitude de la foi inaugure en quelque fa<. 14.ais. nemo pristinis suis delectetur. cit. ea quae ante sunt. Nullus autem in hac vita pervenisse se dicat.

mais pour le combler en le creusant. se extentus. si on le veut vraiment. « Quod autem desideras. cit. inquít. Non pas distendu. inauthentique) . le texte conclut que saint Paul « extentum se dixit.6. in ea quae ~te sunt extentus. .. Unum enim extendit. 4.. Je me tendsvers ce qui est devant" (Philippiens. Quand nous serons arrivés en effet.. en l' étendant ille rend plus capable. PL 37. afin ~ue la multiplicité ne nous distende pas et ne nous sépare pas de I'unique.2008-2009.] Dieu étend le désir en dijJérant. car nous ne courrons pas avec nos pieds. Les choses multiples distendent. unum autem quae retro oblitus. multis indigemus. met en tenslon.312 AU LIEU DE sor LE TEMPS OU L'AVENEMENT 313 lui vers ce qui est derriere: qu'il courre jusqu'a l'arrivée. "En effet. unum extendlt. temps de la défaite. » Et. parfaitement et continument libre de la permanence et de la stabilité." Non distentus.. sans étendre» (Sermon. PL 38. . il me faut en effet me mettre constamment en déséquilibre avant. ce n'est pas d'abord pour le combler en le satisfai-' sant." »1 Courir n'a pas tant pour but d'atteindre ce qui précede. avec des achevements qui deviennent autant de nouveaux commencements.] Deus dijferendo extendit desiderium.. Je ne Juge pas avoir rien compris. Voir les bonnes remarques de E.Ce que tu désires. 15). Et quamdiu extendit? Quamdiu hlc summus. d'un nune stans. mais tend~ (par extraction). nondum vides: sed desiderando eapax efficeris. L'unique nous étend (par extrac~on). temps finalement du péché (temporalité. . 1. en désirant il étend l'esprit. 103 sq. tout en extraetion vers les choses. Meijering.. en sorte d'en abolir 1'avance.6. qui sont en avant.Il a dit qu'il se trouve tendu vers [par extraetion] et il a dit poursuivre [ces choses] par attraetion »2. 6. Institué par 1'extraction dans le désir de l'avance elle-meme. colligit. Voir aussi: «Antequam perveniamus ad unum. tu en es rendu eapable) en sorte que tu sois remplis quand viendra ce que tu dois voir. tu ne le ' vois pas encore : mais en le désirant. et le bonheur de la course consiste a rester en permanence dans 1'avance déséquilibrée. implearis. desiderando extendit arumum. nous avons besoin de multiples choses.celui du modo) modo) eras) cras)jam et non jam OU je ne veux pas.. Or qui peut etre aussi parfait que Paul ? Et il a pourtant dit : "Freres. citant Philippiens) 3.Avant que nous parvenions a I'unique. Cum enim venerimus. luí. 3. Il ne passe pas. . et secundum intentionem sequi se dixit. sinon uniquement cecí qu'oubliant tout ce qw est dernere mOl. mais avec notre désir. "Ergo. 255. extendendo facit capacem. [. non me arbitror apprehendisse. PL 35. je poursuis suivant l'attraetion) la palme de l'appel du Christ venu d'en haut en Jésus-Christ.1189). pour courir. temps défaisant. dit ~:unt Pa~~. IV. [. I'unique. " . ne multa distendantet abrumpant ab uno. Si Dieu inspire le désir en moi. op. Unum nos extendat. Le temps ainsi converti a l'avance me donne enfin le temps de la conversion. mais oubliant une seule chose derriere moi.ar I'unique met en tension. Multa distendunt. C. 2. P. ut cum venerit quod videas. Et pour comblen de temps met-il en tension ? Aussi longtemps que nous restons icí. Commentaire sur le psaume 83. je ne pense pas avoir compris . 1058. me mettre dans 1'avance el1e-meme. Commentaire de lapremiere építre de saintJean. mais de me mettre moi aussi dans 1'avance el1e-meme. non extendit. je m'arrache au temps distrait. mais advient comine une possibilité. ne peux pas vouloir. Augustinus über SchiJpjung. d'ailleurs illusoires. veut ne le pas vouloir. p. et la derruere. il rassemblera.

en sorte de lui emprunter son statut résolument théologique. suivant le lexique biblique.ation et que la création ne porte pas) pour saint Augustin.OU x60"(1.". plutót.wc. sur le monde. mais du site infini de la création. Ce qui signifie qu'il ne s'agit pas plus du temps des étants physiques que du temps des étants engénéral. Ainsi avons-nous fmi par penser le temps enfin et au fond exdusivement comme le temps de la conversion.Ou). paree qu'il ne s'agit pas du temps du monqe dos. malgré son évidence supposée. comme « le ciel et la terre ». soulignons-le. parfaitement aporétique. voire jamais de la création du monde) comme s'il en venait. pourtant si nombreux et sans cesse repris de la Genese (dont d'ailleurs.. il ne parle que tres peu. justement paree qu'il provient de l'événement de la cré. L'OUVERTURE DU MONDE La question du temps n'a done surgi sur le chemin de saint Augustin qu'a partir de 1'affirmation de la création. a la fin a lui. tant nous parlons spontanément greco Il faut d'ailleurs n~marquer que dans ses commentaires. mais sur ce qu'il entend. dans une maniere de . Car cette formulation reste. il ne s'agit pas du temps de ce que les Grecs nommaient x60"(.CHAPITRE VI LA CRÉATlON DU SOl § 37. aucun ne porte le titre attendu de 7tEpt . suivant 1'ordre thomiste. apres des doctrines rationnelles sur la mens et sur Dieu. Ou. cartésien ou kantien.

a l'intérieur de la région de l'étant créé. qui aboutit explicitement a comprendre l' ens creatum finalement selon la Vorhandenheit. [. 145). sine onere continens mundum. sed substantia creatnx mundi. et une réponse qui parle toujours le langage de l'adresse elle-meme Ce. Une telle« création du del et de la terre» répéterait et aécomplirait la structure de confessio en l'étendant désormais a la totalité. 1995). 837). tout comme se nomme maison les murs et aussi ceux qui y habite~t » (Commentaire de la premiereépttredesaintjean.. Mais en plus il y a une autre signification : ceux qui aiment le monde se nomment le monde.On appelle en effet monde pas seulement cette fabrique que fit Dieu. 187. 12. PL35. p. 14. commele fait Heidegger. 26. de l'écart en Dieu et tout ce qui n'est pas Dieu. Nul en effet n'a. commenter ce dernier texte en disant que « Monde veut alors dire: 1'étant en totalité. du "monde". sed malam domum.. 166. aut in illa. et bonam domum. carne versantur in mundo. [. le del et la terre. parietes accusamus. § 6.] Sed qui non cognoverunt? Qui amando mundum dicti sunt mundus. Ou plut6t: certes je n'habite qu'en pensant. 92. ut non sit qualitas mun. dépourvue de toute justification phénoménologique. saint Augustin 1'entend plut6t au sens johannique: « Mundus enim appelatur non solum ista fabricata quam fedt Deus. Car c'est en aimant que par le cceur nous habitons . 731). Quomodo dicimus: mala ista domus aut bona est illa domus. dont. visibilia et invisibilia. quand nous disons que cette maison est mauvaise ou qu~ cette autre est bonne.316 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 317 cosmologie rationnelle1. s'appellent le monde. contre peut-etre son intention avouée.a supposer qu'il s'agisse encore d'un concept. Dieu. V). Le monde ne définit non pas l'étant en tant qu'étant.] Mais qui sont ceux qui ne l'ont pas reconnu? Ceux qui.40).Que signifie : "Par lui le monde a été fait" ? Cie! et terre... parietes laudamus. puisque je ne connais flnalement qu'en aimant (chap. 1394). dans la bonne.. avec le titre de créa1.] constitue I'horizon a partir duquel se trouve compris l' "étre" »2. Qui sunt? Qui diligunt mundum. Ainsi. plus que Heidegger. 11. op. Mais Dieu crée aussi le cceur (Lettre. mer et tout ce qui s'y trouve. mais je ne pense au sens radical qu'autant que j'aime. ont été nommés [eux aussi] monde. Or) lorsqu'elle en vient a se reconnaitre comme créée. 38-40 (nous risquons le néologisme créaturité pour éviter le pléonasme qu'introduirait etre-créé. Voir: « Quid est "mundus factus est per ipsum"? Caelum. production en vue du subsistant sous-la-main (Herstellung zu Vorhandenem) [. PL 33. De la meme maniere que. il les envisage imméruatement elles aussi en tant que créées. cit. CA 9.. Heidegger. pour ne pas la penser.. op. Heidegger. § 20-22). n. en effet bien mérité en aimant d' etre nommés du nom meme de ce ou ils habitaient. qui donne seule acd:s a la vita beata Ce. . inévitablement prise dans une posture métaphysique et grecque. nI. inhabitantes. cit. mais les habitants du monde se nomment aussi monde.di . mais par le cceur ils habitent au ciel» (Commentaire de l'évangile de saint jean. a la mesure duque! le Dasein humain se tient et se maintient envers l'étant» (Vom Wesen des Grundes. Ainsi nommons-nous monde ceux qui habitent le monde en J'aimant. Quand d'ailleurs il emploie le terme de monde/mundus. de plain-pied avec la mens. Heidegger admet en effet que «la créaturité (Geschaffenheit) entendue au sens le plus large de la production (Hergestelltheit) de quelque chose est un moment structural essentiel du concept antique d'étre»1 .Mais Dieu est ainsi répandu a travers toutes choses qu'il n'est pas une qualité du monde. les habitants bons. lII. puis 24-26. ni ne louons ceux de celle que nous disons bonne . Sic et mundum. adresse demande une réponse. Car ceux qui n' aiment pas le monde s'y trouvent bien charnellement. il faudrait done en inférer que ce que nous appelons un peu vite la question du monde devrait elle aussi se thématiser a partir de la création. cit. Ou plutot. quam didmus bonam. 2. Iterum alia significatione diJectores mundi mundus dicuntur. ipsi enim corde inhabitant in mundi. ils ont. Nam qui non diligunt mundum.. Il s'agit id encore d'une critique de Descartes. mais la substance créatrice du monde. mais la totalité (ontique si l'on veut) de ce quej'aime.. mais la « . p. la mer. cae!um et terram. mare et omnia quae in eis sunt. Elle obscurdrait surtout la question de leurs modes d'étre en la recouvrant par l'unique subsistance permanente (Vorhandenheit)) elleméme privée de toute légitimité ontologique. p. auque! aboutit la traduction Martineau. Qui sont-ils? Ceux qui aiment le monde. la rustinction entre l' ens creatum et l' ens increatum resterait une simple traduction. non seulement « tout étant qui n' est pas Dieu est ens creatum». op. pour rure la totalité des étants. lorsqu'il en vient a considérer les choses du monde. Sein und Zeit. mare. car je n'habite qu'a la mesure OU j'aime. qui le dirige sans effort et le contient sans poids» (Lettre.. 34-35. mais dans la mauvaise. le lien ala création. la mens se trouve confronté e a tout autre chose qu'a son essence. non in illa quam diciumus malam. impréds et sommaire. aimant le monde. Amando enim habitamus co~de : amando autem hoc appellari meruerunt quod ille. les habitants mauvais. § 20-21).. Mais on peut penser la totalité des étants de deux manieres fort ruverses. par rien de moins que la conversion du temps Ce. stigmatisé l'insuffisance ontologique du concept de création . bien entendu.. I). sine labore regens. en son acception théologique. Reste que nous ne savons pas ce qu'il faut prédsément entendre par créé. plus exactement. Ou. n. § 20. terram. PL 35. PL 33. sed habitatores mundi mundus vocantur . et meme au sens du comment décisif. 24. ni meme par création) puisque pour nous. les choses visibles et les invisibles. inhabitantes bonos. meme en totalité. ubi habitabant. et d'en conclure qu'« . . on ne peut pas. au sens de l' ens creatum». sed corde inhabitant caelum. qui inhabitant amando mundum.. car ce sont eux qui habitent de cceur le monde. En bonne logique. reste parfaitement indéterminé (au moins autant que le sens d'etre selon Descartes). . la création reste un autre nom. inhabitantes malos. mundus didtur. en vue de l'amour de la vérité. comme Heidegger peut nous le laisser voir. Il ya certes des exceptions : « Sed sic est Deus per cuneta diffusus. nous n'accusons pas les murs de celle que nous disons mauvaise.. En ce sens. de 1'étant en tant que je l'aime (éventuellement a la place de Dieu) . quomodo domus vocatur et parietes et. son existence et son mode d'etre : elle se découvre inscrite dans la structure de la confessio) qui la préd:de et la convoque comme une 1. Sein und Zeit. p. .

.. p. qui prétendrait en dire (a tort) le mode d'etre. Heidegger. puisque polémique : « Celui pour qui. la créaturité. Or va-t-il de soi que« celui pour qui la BibIe est une révélation et une vérité divines» y cherche d'abord et surtout a «posséder des réponses» a des «questions» ? En l'admettant meme. 3. Heidegger tient aussi pour allant de soi que la foi.. Paris.. loin d' ouvrir la Seinsfrage. en se repliant sur la doctrine de la création. Wegmarken. question fondamentale de la métaphysique "Pourquoi est-il en général quelque chose et non pas plutót rien?" »3. dans ce cas.non pas défaut. pour autant qu'il n'est pas Dieu meme. ens petfectissimum instituant sur le mode de la causalité efficiente tous les autres étants . lui-meme réduit au rang de simple néant.n général. déja la réponse [a savoir] : l'étant. Dieu "est" a titre de créateur incréé. 9 (trad. 1984. Francfort. possede. cit. « Qu'est-ce que la métaphysique ?». ou. »2 En un mot. 19-24) ? On peut d'autant moins esquiver cette question qu'il s aglt e~ fatt ICI d une crltlque adressée a Descartes. ou ne fUt-ce que le 1.. p. 111 pour un théologien chrétien. on peut aussi demander ici : d'ou vient que l'étant a partout le primat et revendique pour lui ce "est". Il suppose que la création ambitionne de fournir une réponse biblique. Qu'on puisse et qu'on doive J 1. mais l'étouffe sous le bruit de l'étant? Mais il y a plus. prétend ainsi répondre a la question «Pourquoi est-il en général quelque chose et non pas plutót rien ? ». compris au titre de créatures. se trouve done disqualifiée au titre de la Vorhandenheit. peut certes suivre d'une certaine maniere le questionnement de notre question et s'y associer. Il n' en interroge aucunement le statut proprement métaphysique. pourrait au contraire (en vertu de son origine leibnizienne... Heidegger. 19. car relevant du théologique. sans pourquoi? Quand done le concept. fran~. Sans cette présupposition. va-t-il de soi qu'il y cherche la réponse a cette question précise. p. CA 40. mettre en question cette question meme.318 AU LIEU DE SOl LA CRÉATlON DU SOl 319 teur.ese~heit (ibld. 122. qu'elle releve de la «pensée antique» ou plutót de la pensée chrétienne1. a une question métaphysique . comment pourrait-on ne pas s'étonner de la faiblesse de cette objection? . celle qui demande: « Pourquoi est-il en général quelque chose et non pas plutót rien?» Va-t-il de soi que la Bible pose a quelque moment que ce soit la question pourquoi a propos de la création? La création n'offre-t-elle pas au contraire le cas exemplaire d'une absence de tout pourquoi . 25. qu' on ne peut que difficilement terur pour Grec. en tant qu'elle reste essentiellement métaphysique. ni meme clairement avouée. donc) releve-t-elle vraiment de la « pensée antique» e. le néantlui-meme compris comme l'etre. reste dans l'oubli ? »1 Ainsi. p. 1958. mais selon l'essence et la vérité de la métaphysique. qui précisément ne faitpas entendre la Seinsfrage. C:eg~m/Jart. On n'a d'ailleurs pas assez remarqué I'étrange ambiguIté de la formule de Heidegger: la création Oe statut de créature . Il avoue d'ailleurs sans ambages cette présupposition dans un texte net. Einftihrung in die Metaphysik. la question meme. pourquoi lui attribuer les caracteres. Il peut seulement faire comme si. done métaphysique) la fermer ou la fausser. en privilégiant d'emblée l'étant au détriment de l'etre. Pourtant. par exemple. comme la rose. que la foi censément ne comprendrait pas ou ne voudrait pas comprendre. in CA 9. qu'illui reconnaissait pourtant déja en 1929. op. Wegmarken. la . mais il ne peut pas proprement questionner sans se renier comme croyant avec les conséquences de cette démarche. mais par exces ? Et va-t-il d'ailleurs meme de soi qu'il s'agisse de l'étant dans la création qui reste. de la présence. inadaptée plutót. est créé par ce dernier. p. aussi inappropriée qu' on voudra.D'abord Heidegger as sume ici (en 1935) sans la questionner la question «Pourquoi est-il en général quelque chose et non pas plutót rien ? ». avant tout questionnement de la question: "Pourquoi est-il en général quelque chose et non pas plutót rien ?". La doctrine de la création. Ne se pourrait-il pas alors qu'étrangement la foi ait de bonnes raisons de ne pas écouter une question. 382. éminement grecs. la création offre une réponse inepte. modifiée). Introduction ¿¡ la métaphysique. 1~w.sur la provenance de l'étant. Celui qui se tient sur le terrain d'une telle foi." tion ontologique. a une ques. un texte ultérieur (1949) le confirmera d'ailleurs tres clairement: «[Cette question] s'énonce: "Pourquoi est-il en général quelque chose et non pas plutót rien ?" Pourvu que nous ne pensions plus a la vérité de l'etre a l'intérieur de la métaphysique au sens métaphysique commun. qu'elle masque et manque. plutót de la seule tbéologie chrétlenne ? Et. . son objection ne tient pas une seconde. interviendrait comme l'étant subsistant le plus parfait. précisément paree que Heidegger l'interprete d'abord comme une prise de position sur l'étant. ou meme de rienJ plus« faciIe» que l'etre. quand il évoquait« . § 1. Heidegger. 2. « Einleitung zu: "Was ist Metaphysik?"». la Bible est une révélation et une vérité divines. in CA 9. puisque les Grecs semblent bien I'ignorer. tandis que ce qui n'est pas un étant. mais jamais elle ne se trouve démontrée.

. .66). répondre. nous chercherons a quelle question la création apporte une réponse. 48. qu'on n'a plus besoin de qualifier explicitement comme telle: «. on 1'a vu. la pure et simple reconnaissance de la bonté (done aussi de la beauté) des choses créées équivaut en acte a une louange. 518).1.320 AV LIEV DE SOl LA CRÉATlON DV SOl 321 mot. ene ore moins d'une cosmologie. 34.. comme Heidegger le reconnait le premier. ein ontologischer Titel»!. qui se déploie a la fois en une louange et en une confessio. y apparaitrait-il jamais ? Plus encore. done a la fin avec le principe de raison suffisante. XIII. . quomodo "in principio" fecisti "caelum et terram".Tes reuvres te louent. s'ouvrent par une confession de louange (<< Confitetur altitudini tuae humilitas linguae meae. 92. lege: il entend et done prend (VIII. quoniam tu fecisti caelum et terram . Mais il y a plus et plus tot: la premiere mention thématique de la création. 33. elle ambitionne d' établir les étants dans leur subsistance ou quelque autre mode d'étre qu'on voudra. a Cassiciacum. des le livre XI des Co¡ifessiones. Tout 1'« .344) et s'achevent par une louange (<< Laudant te opera tila. 14. de quel droit peut-on interpréter ce que Dieu crée comme un étant? De quel droit l'interpréter aussi comme un étant subsistant (vorhanden). op. 2. 14. mais déja le «Dieu des philosophes ». 11 se pourrait done que Heidegger traduise ici la these théologique de la création en simple réponse a une question ontologique. qui apparait.. 2.Les 1. s'accomplit finalement par une autre lecture.. ne surgit dans le créé que précisément pour cela. «Dieu d'Abraham. Et. 14. une différence s'avere pourtant : la premiere aboutit a une conversion individuelle. qui commence par une lecture des Écritures concernant la restauration en Dieu. ni d'une raison suffisante.. . ».. évoque la lecture du texte de la Genese dans des termes qui rappellent celle de Romains. 516). quia bona sunt singula et omnia bona valde .. ni d'une ontologie. En effet. 14.. l'objection de Heidegger contre la doctrine de la création se renverse st apparait désormais comme une indication a rebours tres sure du chemin a suivre.1. 520). 1'exégese de la Genese n'entreprend de comprendre la création de la pluralité des choses qu'en parlant au nom de la communauté des . et que toutes ensemble sont tres bonnes» (XIII. il ne va pas de soi que. En fait. . et vidimus.L'humilité de ma langue le confesse a ta hauteur. tandis que la seconde. tandis qu'ici il demande d'entendre et de comprendre : «Audiam et intelligam. On a déja remarqué ie fait que 1'ensemble des livres XII-XIII des Confessiones. Entre la création et la réponse regne en effet un lien réciproque d nécessaire.29. done aucunement le Dieu biblique. Entre ces deux lectures. XI. créatures se découvrent d'abord dans la louange. Isaac et Jacob ». au lieu d'accoupler contre nature la doctrine bibliqJle de la création avec l'obsession métaphysique du pourquoi. au moins celle de saint Augustin. Mais. 13 lors de la conversion personnelle d'Augustin. « "Dieu" est ici un titre purement ontologique. paree qu'elle ne l'entend meme pas ? Pas plus qu'il ne va de soi que.en ce sens que toute chose. au ciel et sur la terre. 18. ut laudent te opera tua.1'ordre parfaitement beau des choses fort bonnes» (XIII.13. tu as fait le ciel et la terre . N ous ne demanderons plus si la création répond a la question pourquoi sur le monde. . et nous avons vu que chacun est [en elle seule] bonne. Sein und Zeit.. Heidegger.. pour la pensée chrétienne. qui partagent la meme création et la meme communion de priere. § 20. afin que nous t'aimions et nous t'aimons en sorte que tes reuvres te louent ». avec le meme arbitraire (autrement dit. qui conclut toutes les Confessiones. a la fois forcé e et inepte. en tout état de cause. 49. p. qui abordent 1'interprétation du récit de la création. a une question qu'elle ne satisfait pas. 12.14. 50. puisque le propre du créé consisterait plutot dans la caducité radicale qui lui interdit. celle qui va interpréter la création du ciel et de la terre dans les premiers chapitres de la Genese. prend en charge l'entiere communauté des lecteurs. ordo pulcherrimus rerum valde bonarum . cartésienne) quand elle traduisait le Dieu créateur en un titre ontologique. cit. ne conviendrait-il pas de rendre sa liberté a la création et de ne pas en faire la réponse. le visage ni d'une cause. 35. la question de la création vise a établir le monde. précisément. 5. de subsister par soi ? La seule réponse consiste dans le fait que.Que j'entende et comprenne comment "dans le príncipe" tu jis "le cíel et la terre"» (X. 3. accomplit précisément la louange initiale du Dieu laudabilis valde (1.272).Des lors. inversement. pour elle et pour lui. la meme évidence laissée ininterrogée) que la métaphysique (en 1'occurrence. 278) : autant dire que sa conversion. puisque cette réponse ne prend. mais. ut amemus te.. en effet.. concernant ma création par Dieu. saint Augustin entend tolle. 14. 11 se pourrait que la création n'apporte aucune autre réponse que la réponse elle-meme . et amemus te.

« eui sileat omnino . ." La terre proclame: "C'e'st toi qui m'as fondée. Voir: « Quid est "Confessio ejus est in terra et caelo?" Qua ipse confitetur? Non. 154).). Pour que le ciel et la terre « proclament aussi qu'ils clamant etiam quod se ipsa non feeene se sont pas faits eux-memes rint» (XI. 9. parmi eux. 14. Commentaires du psaume 128. mais aussi par ma plume devant une multitude de témoins» (X. Undique laudatur Deus ab operibus suis. et elle m'a répondu : "Ce n'est pas moi"» (X. et laudant illum opera sua. veritatem] facere" in eorde meo eoram te in eonfessione. 14. L'exégese de la Geneseaboutit en faira une herméneutique.43) : l'accord des exégeses et meme des exégetes malgré leurs différences (quand elles se découvrent réciproquement légitimes) constitue une condition essentielle de la reconnaissance de la création (précisément de la créaturité. 1. Et elle seule le perinet : les ehoses elles-memes ne pourraient pas se donner a voircomme eréées par Dieu . mais bien celui qui demeure a jamais" (Psaume 99. Ce qui ne se peut que par une confessio universalisée de Dieu. 1. la confessio initiale: « Volo "eam [se. qui lui a bien été créé et reste.] c'est-a-dire. . l. l'esprit de piété et de sagesse.280). paree qu'elle seule y entend et voit la bonté de Dieu : « O si vitia nostra eohibea.Qu'est-ce que "Sa confession est sur terre et dans le ciel" ? Serait-ce la confession par laquelle il se confesserait lui-meme ? Non pas.) ne peuvent louer Dieu.1946 sq. Éerire. meme l'homme mauvais. bon. les hommes louent dieu. La eommunauté des eroyants. sed qua illum omnia confitentur. un statut eommunautaire et liturgique. mus! Quia bona sunt omnia. ex tua voce clamant. spiritum pietatis et sapientiae. omnium pulchritudo quodam modo vox ejus est. 3.322 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION pU:. ex tua consideratione clamant. au contraire. de ceuxqui eonfessent Dieu dans la foi. luxure. 1. PL 37. 1 1. confiteris ei de rebus terrenis. paree qu'il ne les a pas faites. Comme on l'a vu plus haut (c. paree qu'il vise asusciter. 10. eomme données par Dieu .Ces choses-la. pour les leeteurs au meme titre que pour l'auteur. et sérieusement. 1. mais celle par laquelle toutes choses le confessent. done comme ne subsistant pas (non vorhanden). pour dire exactement le statut de créature des choses vues) : la louange ne peut venir que de la communion des croyants.Oh.270). »1 Il faut rien de moins que la pluralité des eroyants pour interpréter la pluralité des ehoses commela oo. En fait. . il faut d'abord que quelqu'un leur pose une question étrange et qui ne va pas de. [Oo.J'ai interrogé la terre.] Id est. la. on le trouve .118)1. l'aete littéraire prend. comme autant de dons. partieulierement ici faire l'(. 140). n'étant rien. dieunt haec omnia "non ipsa nos fecimus.soi. non ego. pourvu qu'on les considere eomme bonnes.autrement dit.omnia . [Oo. confesse-le pour les choses du ciel» (Commentaires du psaume 148.Je veux "faire la vérité" (jean) 3. 5. 19-. Clamat caelum Deo: Tu me fecisti. eonfession eommune des eroyants permet de prendre en eharge les ehoses eréées eomme autant d'oeeasions pour louer leur eréateur. et alors seulement. l'interprétation du récit de la eréation eonduit a interpréter le monde comme erée. car Dieu est créateur de l'homme» (ibid). Clamat terra : Tu me condidisti. la dignité de créatures. 17-32.quoniam si quis audiat.si personne ne les interprétait comme telles. Le ciel proclame a Dieu : "C'est toi qui m'as fait. Laudant ibi homines Deum . les regles posées a la discussi~m. etc. 6.considerata quia bona sunt. omnia clamant . in stilo autem meo eoram multis testibus. 3) »(IX. a propos de toutes ehoses. 1691." Comment le proclament-ils? Quand on les considere [correctement]. elles ne le louent pas. quia non ipse illa fecit. et hoc invenitur . ils ne portent la trace d'aucune création bonne. PL 37.25. toutes l'acclament .ear si quelqu'un éeoutait [vraiment ainsi]. la beauté de tout ce qui confesse Dieu est d'une certaine maniere la voix de la confyssion.14. par tous les eroyants. ab eo qui habet spiritu. [ainsi que fait] eelui qui a l'esprit pour les eonsidérer. oo. l· 1. § 6). confitentium Deum. hominis creator Deus esto . De toute part ses reuvres louent Dieu. oo' oo. 21) dans mon ereur et devant toi en confession. du ciel et de la terre eomme des dons donnés par Dieu . paree que Dieu bon les a toutes faites . permet done seule de voir et dire les ehoses eomme créées. non ego. 14. de celle des croyants.15. etlaudabilis valde"» (XI. eomme des témoignages de la gloire de Dieu. . ils le proclament par ta voix. si n<\>us pouvions contenir nos vices! [Nous verrions] que toutes ehoses sont bonnes. par la eommunauté des eroyants. en tant que réel. pas moi. Seuls les vices (avarice. Quomodo clamant ista ? Quando considerantur. confiteri ei de rebus caelestibus. La pluralité des ehoses eréées s'aeeomplit dans une eonfession elle-meme plurielle.autrement dit. Ici. confrontation et éventuelle co-validation des différentes hypotheses d'interprétation de l'Ecriture en général (et du caelum caeli en particulier) dans la seconde section de Confessiones. pas moi.m eonsiderandi. et toutes ses reuvres le louent. quia bonus Deus fecit . . peut finir par louer : « Non laudant ista. sed fecit nos qui manet in aeternum" quelqu'un pour qui se fasse un silenee absolu . apartir de l'exégese de la eréation. Mais il y faut encore surtout quelqu'un qui sache entendre une éven~ tuelle et silencieuse réponse. C' est dans ce cadre qu'il faut considérer. eelle qui se demande s'ils viennent d'eux-memes ou d'ailleurs : « lnterrogavi terram et dixit "non sum" . 5. Au contraire. 2. ils le proclament par ta considération. beauté qui renvoie a Dieu et leur assigne alors.5Ol 323 hommes créés et.':xégese de la Genese) revient a nous faire eonfesser Dieu « ut dicamus omnes "magnus Dominus. paree que. XII (14. oo. toutes ehoses diraient : "Nous ne nous sommes pas faites nous-memes. confesse Dieu pour les choses de la terre.

324 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 325 La création n'apparait. te chercher en t'invoquant et t'invoquer en croyant en toi» (1. 13.Je veux. paree qu'elle seule peut et veut interpréter les choses visibles comme douées d'un commencement. . suppose que j'aie moi-meme le statut d'un lieu ouvert pour que Dieu y vienne . par dérivation. de fait. 14. le ciel.tion que comme a la mise en ceuvre herméneutique de la louange . L'APORIE DU LIEU La création ne vient pas au commencement. comme la confessio et la louange. 33. 1). Il e~ résulte que l'herméneutique de la création consiste précisément a ne pas définir les choses comme des étants (encore moins des étants subsistants dans un présence ininterrogée). 2.. En un mot. mais au vocabulaire liturgique.us au titre de la création et rendus au titre de la louange. . si l'on ne consentait pas d'abord a louer Dieu comme Dieu. mais elle ne devient elle-meme possible qu'a partir de la confessio. Mais ce renversement de l'ordre liturgique réel et primordial en un ordre cosmologique reconstitué a posteriori reste. la confessio donne son premier lieu a la création du ciel et de la terre. Une contradiction surgit ici : je n'ai pas d'autre lieu en moi que celui que Dieu a fait. la tet:re et toutes choses n'apparaissent comme créés qu'a partir de la confessio des croyants. mais apres et a l'intérieur de la louange. La création ne rend pas la confessio possible.par l'interprétation du. . in me ipsum eum invocabo. dont la présence ne se maintient que dan's cet échange. tomme le lieu ontique de son exercice. il ne s'agissait que de déduire un lieu a partir de la louange : car si Dieu se donne d'emplée comme /audabi/is va/de. ciel et de la terre comme créés et comme proclamant silencieusement non pas eux-memes. 2. meme si l'on peut l'accepter par commodité. louange déploie ainsi la condition de possibilité /iturgique d'une reconnaissanee de la création . en tant que tel dépourvu de la moindre légitimité au regard de la confessio. done Dieu ne peut pas venir en moi. non pas l'inverse. si l'on veut ultérieurement reconnaítre. . son préalable liturgique.Et quellieu est en moi. « .Ces choses te /ouenttoutes [comme] créateurde toutes» (XI. qui d'ailleurs seules la reconnaissent et l'établissent. ni de l'etre. ou. on peut estomper la louange et poser la création comme un commencement ontique. 13. Qualifier le ciel. la terre ou toute autre chose du titre de créature revient littéralement a louer en elle le don de Dieu. l· § 38. 1. 1. La. ou plutot comme une équivalence. un artifice de méthode. 48. invocans te et invocem te credens te. 274).Tu nous a été dit d' avance» ? N ous ne pouvons done le louer (le dire) qu' en réponse a son annonce par lui-meme (son prédire) . Ainsi comprend-on aquel point la question a laquelle la création répond n'a rien d'ontique ni d'ontologique : cette question s'enquiert des conditions liturgiques et done théologiques de la louange de Dieu et ne considere la créa. la formule «Laudant te opera tua. qui assument en corps (constituant et constitué) l'interprétation de la création comme louange rendue a Dieu. puisque nous ne le connaissonspas et que. reconnu comme tel paree qu'invoqué sous la figure du créateur. 5. «Création» n'appartient pas au lexique de l'étant. il faut d'abord qu'il s'annonce a nous pour que nous l'invoquions -« Praedicatus enim es nobis. ou vienne en moi mon Dieu ? En quel endroit viendrait en moi Dieu "qui a fait le ciel et la terre" ? » (1. une question s'impose : comment le louer. en sorte que le louer revient a l'appeler sur soi :« Quaeram te. mais qui suis-je pour me prétendre constitué un lieu face a Dieu ? « Et quis locus est in me. En fait. . la création ellememe comme un lieu. 1. cum invocabo ipsum» ? Or cette venue de Dieu en moi. sinon évidemment appeler Dieu a venir en moi. Deus.275). done comme créées. mais a les reconnaítre comme dons re<. a louer Dieu en le reconnaissant comme créateur. plus exactement. 516) doit s'entendre comme un pléonas me. 7. Autrement dit. Domine. Il n'y aurait aucune possibilité de voir le monde comme le ciel et la terre créés par Dieu. quo veniat in me Deus meus ? Quo Deus veniat in me. sans que d' abord '. 14. qui "fecit caelum et terram" ? . par sa louange de Dieu.meme si. qui s'avere la seule posture praticable de la louange. création et louange se réciproquent et se rendent mutuellement possibles: «Te /audant haec omnia creatorem omnium. apres coup et comme anachroniquement.Tes ceuvres te louent» (XIII. Mais que signifie invoquer ou louer en invocant.. Seigneur. des l'ouverture des Confessiones (en I. Il faut done commencer par fixer le lieu de la création dans la louange. De fait. 282). comme celui qu'il convient par excellence de louer. mais Dieu.

4. Je dois a l'inverse constater que Dieu ne se trouve contenu nulle part. plus simplement. nisi nosses ei habitaculum praeparare. je ne me rencontre justement pas en. Puisque. ou.Et moi. puisqu'elle la précede et. 3. en Dieu meme.. c. a la fois le plus secret et le plus présent (l. en son lieu a lui. Si je n'offre aucun lieu ou Dieu puisse venir. . Notons qu'il ne s'agit pas ici du défaut moral d'un lieu.] Car je ne serais pas. lII. . nisi essem in te. je ne le dois pas. Or tu n'oserais pas inviter ne serait-ce que le pere de famille. illum in te vocaré.. en particulier suivant l'anonymat de l' ego et l'immémorial (c. mon cceur. ni de. Dieu a créé le ciel et la terre.2.a savoir. puisque je n'ai pas de lieu a lui offrir. encore moins en moi-meme. d'abord. quodam modo eum in domum cordis tui invitare. et de la maniere la plus brutale: comme la production d'un monde d'étants par l'exercice d'une causalité efficiente. en seconde instance. quo intrabo. PL36. la plus instante et la plus évidente.. quand tu l'appelles en toi. quoniam quae imples continendo imples ? . j'ai plutót lieu en lui. 3. 13. Car c'est ceda l'invoquer : l'appeler en toi. mais toujours par dérivation. moi qui ne serais pas. par et en Dieu. an potius non essem. 4. en ce sens. moi. la rend concevable. car. 13. etil estplein de fraude"» (Com'mentaire du psaume 30. 276). « Et ego. Cette interprétation ne voit tout simplement pas la difficulté. quid peto. 278). . 3.276). Ce qui ne résout pourtant pas la difficulté. nonne prius eam mundare curares? Invocas me in cor tuum. L'absence en moi du lieu de la louange par confessio se confirme en effet par au moins deux apories. Une fois encore. je viens vers toi. § 12. je ne me connaissais pas de lieu (ubij. ut quoquam continearis. Dieu . Des lors.. 3. qui devient au contraire d'autant plus redoutable : en me trouvant dans le ciel et la terre qui viennent de lui et sont en lui. en qui tout se trouve" (Romains. non encore purifié. plus essentiellement. Comme il semble inacceptable d'en conclure qu'une partie de Dieu se trouve présente dans le ciel et la terre. j'éprouve surtout quel éloignement m'en sépare. i 326 AU LIEU DE SOl LA CRÉATlON DU SOl 327 je vienne en lui ou me découvre d'emblée déja en lui : je ne suis pas un lieu pour Dieu. l'aporie du lieu ou et d'ou Dieu pourrait se trouver loué par notre confessio impose son utopie. qu'est-ce que je m'imagine demander. s. puisqu'elle a de fait scandé tout le chemin déja parcouru. ut venias in me. 4. ..13. quand je demande que tu viennes en moi.A moins que tu n'aies nul besoin que quelque lieu te contie~e. puisque ce que tu remplis. mais a une utopie 1. nisi esses in me. et plenum est rapinis. ni des étants. je me trouve d'emblée déja en lui. en effet. la confessio. Mais alors la création meme du ciel et de la terre. La louange ne peut demander a Dieu de venir en moi.« Invocas Deum. elle réclamera donc une impossibilité . par qui tout se fait. ni par Dieu.Tu invoques Dieu. que tu es tout entier partout sans qu'aucune chose te comprenne» (l. ne prendrais-tu pas soin de d'abord la nettoyer? Tu m'appelles a venir en ton corps. dénoncé dans d'autres textes. si tu n'étais pas en moi. ou plutót je ne serais pas. tandis qu'une autre resterait en dehors. parce que. Au point que l'utopie du ciel et de la terre semble. 249).] non ergo essem. tantae sordes conscientiae tuae sustinebo ? Si servum meum in dómiIm tuam invitares. Si enim tibi dicat Deus : Ecce invocasti me. dans l'itinéraire entier de saint Augustin. me permettant d'habiter ou que ce soit. il se trouve partout ou s'étendent le ciel et la terre .. "ex quo omnia. localisé dans ce qui est de. la création ne répond pas a la question ontique ou ontologique. nisi esses in me ? [.36)>> (l. celle du soi : la création du ciel et de la terre me laisse sans lieu pour la louange. La création du ciel et de la terre (encore une fois pas la création du monde. ni seulement a mon péché qui me rend inhabitable a sa saintete. 11.. lI. ou il habiterait comme en son temple. 3. Hoc est enim illum invocare. § 16). in quo omnia" ? . qui demande a partir de quellieu une louange du laudabilis valde peut se déployer.. au mieux. puisqu'on supposerait ainsi une spatialisation univoque de Dieu dans sa création. Non autem auderes tantum patrem familias invitare. je n'en ai pas d'autre que lui.La premiere va presque de soi. quando in te vocas Deum. Mais si Dieu te dit: ''Voici que tu m'as appelé. toi "dont tout vient.278). surtout pas subsistants) n'intervient que pour répondre a la question originelle. si je n'étais en toi.. OU entrerai-je ? Si tu invitais mon serviteur dans ta maison.que je vienne. loin de nous ouvrir un lieu ou recevoir Dieu.. 2. 13. qui non essem. 2. surtout pas dans ce qu'il a créé : « An non opus habes. Cette cristallisation de la difficulté a fixer un lieu par simple recours a la création du ciel et le la terre nous renvoie alors a une deuxieme aporie. l'inviter d'une certaine maniere dans la maison de ton cceur. si tu ne savais lui préparer ton logis. tu le remplis en le contenant toimeme?» (l. que le lieu qu'il m'a lui-meme et lui seul instauré en créant le ciel et la terreo Si louahge il doit y avoir. qui contines omnia. ubique totus es et res nulla te totum capit. venio ad te. comme une répétition (au livre XII) et une anticipation (au livre I) de l'utopie la plus constante. si tu n'étais en moi ? [. il faut en conclure au contraire que « . En fait de lieu. le révele comme d'autant plus secretissimus et praesentissimus. L'interprétation métaphysique de la création suppose en fait la question du lieu déja résolue. per quem omnia.

si les choses du monde restent muettes tant qu' on les interpete comme des étants en 1apparence subsistants (de fait.328 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 329 constitutive de ma finitude. lui .. en sorte d) pouvoir meme faire réapparaitre a volonté ce qui était passé (<< lbi quando sum.14. absolument . quam omnes volunt et omnino qui nolit. Car il se trouve pourtant encore un lieu.il me manque un <tcces a mpi. parce que le lieu me manque la précisément 011 je me trouve. La meme utopie m'égare aussi dans l'exercice de la memoria. je l'entends pourtant nommer partout. 16. quoiqu'elle s'ignore). 12. 9. quiquid etiam cogitamus» ). L'utopie va encore plus profond.. moi qui ne sais pas d'011 me vient le lieu de mon dé sir. mais je ne sais meme pas d' ou je tiens la connaissance que j'en ai. En un premier sens. 13. 8.. la 011 je demeure vraiment. si quis audiat. le plaisir musical a la louange liturgique me fait ne plus savoir qui je suis vraiment. que parce que je ne me fréquente en fait pas . 14. je ne saisis pas moi-meme en entier ce que je suis. pire. je suis devenu pour moi une question» (X.232). Car. que le péché ne fait qu'orchestrer. posco.. au point qu'il ne saisisse pas ou est ce qui est sien [son lieu] ? Se trouverait-il hors delui et non plus en lui ?» (X. puisque je ne le connais absolument pas. ut ubi sit quod sui non capiat ? Numquid extra ipsum se acnon in ipso ? . laboro Me et laboro in me ipso» (X. « Nec ego ipse capio totum.« . se trouve enfoui tout ce que nous pensons ( «lbi reconditum est.. 162). 4. qu'on accepte) de les entendre comme elles se disent.. lorsque la douleur de perdre un ami me fait halr toutes autres choses (<<.422). 184). que parfois elle se désapproprie de moi et ne me revient pas : « Ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me. . Aussit6t. ut proferatur quidquid volo ». Je ne sais meme pas d'ou me vient le ¡ieu ou je désire me retrouver et ou je sais ne pas pouvoir me trouver. ¡"habite en moi-meme. personne~ pour ne la vouloir pas ? Du donc l'ont-ils connue pour la vouloir ainsi? Du l'ont-ils vue pour l'aimer ainsi?» (X. X. Mais étrangement (étrangerement plut6t) le propre de ma mémoire. 50. 14. en régime normal. précisément lorsque je-ne me souviens pas ou. comme des créatures. 14. " " . sed fecit nos qui . 194). cette faculté offre le ¡ieu par excellence de l'esprit.Moi. « .. puisqu'en elle. ne me souviens meme pas d'avoir oublié.' que je n'ai plus de ¡ieu pour moi-meme ni pour un soi. je ne la comprends pas ». mihi patria supplicum et parterna domus mihi infelicitas . ou je sais que je me trouve. oderam omnia» ). Or. mihi quaestio factus sum . Des lors. manet in aeternum" .. ma patrie me devint un supplice et la maison de mon pere un malheur» ). pourvu que je ne m'écoute plus. nemo est? Ubi noverunt eam.N'estcce'donc la vie bienheureuse elle-meme que veu-lent tous les hommes au point qu'il ne se rencontre personne..25. X 8 14 14 166) En me souvenantde tout. au point de transformer ma propre évidence en une question a moi-meme . Par exemple. m~me cette hébétude stupide demande déja une interprétation. 8. quod sic volunt eam? Ubi viderunt. parce que je n'ai en fait auc~l1¡ieupropre.. parce que je ne m) retrouve plus. je ne sais plus ou j'en suis. Autrement dit. lui seul nous a faites.166). c'est-a-dire ou j'en suis vraiment de mon désir. 20. En effet. factus eram mihi magna quaestio» (IV. « . en effet.On l'a déja rencontrée une premiere fois dans les écarts qui surgissent parfoi~ entre moi et moi au point de m'aliéner a moi. dicunt haec omnia : "Non ipsa nos fecimus... Je ne donne pas ¡ieu a moi-meme. dans l'écoute du chant. inconditionnellement. mais lui. je souffre de moi.... qui pourtant faisaient ma vie propre ( « . 14. mais il s'agit du seullieu que je me sache incapable d'atteindre. elles disent toutes : "Nous ne nous sommes pas faites nous-memes.V oici que la force de ma propre mémoire. m) rencontrer moi-meme (<< lbi mihi et ipse occurro meque recolo ». du moins ou je voudrais absolument me retrouver. mais aucun ne sait meme d'ou lui en vient la connaissance: «Nonne ipsa est beata vita. Mon aliénation dans ces crises atteste que je 'ne sais 011 me retrouver moi-meme. . ut amarent eam? . Donc l'esprit est trop étroit pour se contenir luimeme. Ou encore lorsque la tentation de préférer. Je peux donc toujours. parce que je ne sais plus ou je suis. moi qui n'ai plus lieu pour moi-meme Oa quaestio). un seul. consiste aussi en ceci que je ne la commande pas toujours. ¡·'ailieu.. ici..15.. mais le ciel et la terre en tant que créés. de ce ¡ieu plus propre que tout autre. Non seulement je ne reconnais comme radicalement mien que le seul ¡ieu que je sais ne pouvoir atteindre par moi-meme. moi qui ne donne plus lieu a moi-meme (memoria). Je ne peux m'apparaitre a moi-meme comme une si fréquente question.. je me découvre a nouveau hors de moi : « . elles disent pourtant a haute et intelligible voix leur lieu des qu'on parvient (en fait. si quelqu'un écoute. quod sumo Ergo animus ad habendum se ipsum angustus est.. 29. 33. tous les hommes veulent la béatitude..

280). . en la reeonnaissant la transforment de quaestio en réponse. . ils changent en effet et varient. 10. eomme du leur.] Tu étais avee moi. . ou d'un ici vu du point de vue de Dieu. 10. paree que précisément je ne suis pas a l'intérieur de moi. [. en sorte d'ouvrir le la-bas eomme mon lieu. mors mihi fúi: in te reviviseo. Seigneur.] c1isant: "Nous ne sommes pas Dieu" et "Lui. pour toute ehose).. une altération qui déplaee le lieu hors de soi.] c1icentium "Non sumus Deus" et "Ipse fecit nos". paree que mon intérieur me reste extérieur tant que je ne deviens pas intérieur a mon extérieur lui-meme. 14. Lorsqu'il retrouve un sens positif. 4. mais moi je n'étais pas avee toi» (X. « Et eeee intus eras et ego foris. 14.que je n'aie plus lieu pour moi-meme.450). eneore une fois. ici plus d'erreur pour notre connaitre. en proclamant leur utopie. eum "effundo super me animam meam in voee exsultationis et eonfessionis" . lui seu! nous a faites" [. [. mais non pas en moi.leí..Et moi je dis : mon Dieu OH es-tu? Mais voici OH tu es : le respire "un peu" en toi."Lui.] Meeum eras et teeum non eram. Voir: « . 10. En proclamant d'une voix silencieuse. lui seul nous a faites"» (X. la surmontent. Car je n'ai pas lieu tant que je m'obstine a demeurer ici . « Sed ubi manes in memoria mea. il s'agit toujours de l'ici (ibi) meme de Dieu. mais éclatante. puisque l'interprétation du ciel et de la terre comme eréés ne vient pas d'eux.] responsion[ibus] caeli et terrae et omnium [.. Mais ce qui indique surtout que je ne suis en lui que paree que.330 AU LIEU DE S9I LA CRÉATION DU SOl 331 qui demeure pour l'éternité" (Psaume 99.. 6. 358)1. mutantur enim atque variantur.autrement dit. 'La 1. ne donne pas ¡ieu a quoi que ce soit qui n'était pas auparavant: ce qui s'appelle changer et varier. clamant. qu'ils ne subsistent pas en soi. ce qui signifie. et ibi quarebam. Des lors. du coup. mais en général a la possibilité de la louange. que je ne donne plus lieu a moi-meme et que je ne sache pas d'ou me vient le lieu du désir . d'un autre lieu que leur soi . moi. mais indique que je n'aceede a moi qu'en ayant lieu la-bas.205). Pour moi. De me sortir de quoi. Quidquid autem factum non est et tamen est. 35. lorsque je répands "sur moi mon ame d'une voix qui exulte et eonfesse" éPsaume 41. 122 sq. plus de mort pour notre etre. 9. La possibilité de la eonfessio s'ouvre ainsi lorsque l'utopie . en sorte que je me trouve 1. ibi amare nostrum non habebit offensionem. qui ne reste ni ne redevient jamais un ibi . ear le désir désire toujours la béatitude) ne me sauve que paree qu'il m'enjoint de m'en sortir. non est in ea quicquam. le ciel et la terre manifestent relever. le ciel et la terre. . Mais. la-bas préeede et rend possible par dérivation un ub~ ici pour moi. 25. Ce renversement de iei avee la-bas n' équivaut pas a la présenee en moi de Dieu ou d'une pareelle du divin. hors meme du soi.Mais OH demeures-tu dans la mémoire qui est a moi. une réponse a l'interrogation qui veut savoir pourquoi il est quelque ehose plutót que rien. quand je m'en vais la oHje ne suis paso Le désir de béatitude (done le désir tout eourt. 28. la eréation (son herméneutique eomme eréée) apparaít done a l'évidenee eomme la réponse a la quaestio sur ma possibilité de louange et de eonfessio .... ou plutót un lieu-autre. 27.Voici le ciel et la terre. sinon du soi. . mais devient elle-meme la réponse : lorsque le non-ici apparaít eomme un lieu autre.. 14. et exclamaverunt voce magna: "Ipse fecit nos" [. OH demeures-tu la-bas?» (X. XI.3 et 5») (IX. et moi dehors. ne se retient plus a titre d'aporie. qui c1isent qu'on les a faits . . qui ne devient acceptable pour nous qu'eschatologiquement: « lbi esse nostrum non habebit mortem. Tout ce qui n'a pas été fait et qui pourtant est. 15. 14.ne se fige plus en soi. a vouloir que mon ubi demeure ou je suis.. En une réponse non seulement a la quaestio de leur lieu (le lieu consiste en un autre lieu que soi).aueunement. quod se ipsa non fecerint. tout ubi devient un illie..] par les réponses du ciel et de la terre et de toutes choses [. 14. 156).. 118)1.le ne suis pas. e'est-a-dire au mode de eonfessio qui leur eonvient. sans bien savoir. 14. j'ai véeu mal. Ou: « Ecce sunt caelum et terra. ma propre vie: a partir de moi. a partir de mon herméneutique du monde eomme eréé. la eonversion) dé signe d'abord l'exode de l'ubi en un illie. ici plus d'offense faite a notre amour» (pe Civitate Dei. Domine. et je te eherehais ici.. 8») (XIII. quod ante non erat: quod est mutari atque variari. je fus une mort a mQi-meme : revivre se fait en toi» (XII. qu'ils n'ont pas lieu en soi. Clamant etiam. ubi illie manes? . quod facta sint.). Aussi clamentelles ne pas s'etre faites elles-memes» (XI. que je ne suis que paree que j'arrive en lui par louange : « Et ego dieo : Deus meus ubi es? Eeee ubi es. et eette reeonnaissanee tacite et évidente équivaut en fait déja a une louange. bien entendu.en l'oeeurrenee en Dieu. mais de mon interprétation du monde eomme ne subsistant pas en soi et se référant a son utopie.. ne se clót plus sur soi. sinon vers la-bas? Se tourner vers Dieu (ce qúe l'on nomme. 36. 14. ibi nosse nostrum non habebit errorem. La ~érité demeure eertes intérieure a moi. Pour moi (done aussi. il ne se trouve d'ici que la-bas. qui s'agrippe a son ici? Vers en moi. 14.je ne suis en mon lieu (ubz) qu'en nj restant pas eQmme en un iei dos. ibi: «Non ego vita mea sim : m~le vixi ex me. mais en passant sans arret ailleurs (illie). il se trouve en moi et qu'ainsi l'illic.. 25. Et voici que tu étais a l'intérieur ~e lieu a demeure] . d'abord. 208). Respiro in te "paululum". 38. 6.

mais d'une « . s'il s'agit de la terre de la création. alors sa notion implique logiquement (consequenter) qu'elle n'est encore sans forme. création naissance et sans mémoire» (péguy) 1. la posture meme de la confessio. .. Cette implication a deux conséquences au moins.. comme la vie heureuse définit mon lieu. puisque.tre d'une herméneutique du ciel et de la terre. Sabatier neu gesammelt und herausgegeben von Erzabtei Beuron.. avec la position grecque (de Platon a Plotin). quas sentimus. . Invisibilis enim erat et incolll. 14. la création offre donc. 2. parce que plus essentiellement elle ne constitue aucun principe du tout: «Neque enim vel illa materies. qualem nunc cernimus et tangimus.]. inanis et vacua» (Genese.. D'ou un argument décisif. Voir Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. bien que dérivé. D'ou'la conséquence paradoxale que. Sed tA'Y)V dico quandam penitus informem et sine qualitate materiam.matiereinforme» (XII. invisibilis et incomposita» (De Civitate De~ XI. s'il s'agit d'une «informitas sine ulla specie . xat &xa-racrxEúacr-roc. qui permettent d'en dessiner le site. p. sans structure ni composition: s'il s'agit bien de la terre primitive. Paris. une réponse a la question de la possibilité de la louange. elle n' était pas telle que nous la voyons et la touchons aujourd'hui. car il s'agit la de la version de la Vulgate qu'il ignore (ou refuse). ipsa terra. LE SITE DE LA CONFESSIO La création répond donc a la question de la possibilité de la cotifessio et la création donne lieu a la confessio. dans les deux cas. en destituant la matiere du rang de principe.2).. Car elle était invisible et sans composition.autrement dit. contre les Manichéens: puisque la materia provient par création de Dieu. saint Augustin préfere reproduire littéralement la traduction des LXX : &6poc'Wc.. en définissant OU peuvent l'accomplir ceux qui le doivent .J . formatricem corporum : unde recte illi dictum est.. qualitates formantur. La terre telle que nous la connaissons n'aurait donc pas été créée si. mais d'une« informis materia. sicut Scriptura consequenter eloquitur.936. . celle vraiment du commencement (primitus). Mais. 8. quam primitus facit. elle ne peut pas constituer un principe du mal. Hinc enim et silva graece tA'Y) dicitur. Ou plutat.16. On peut au moins en distinguer trois. tout ce qui ne se confond pas avec Dieu. D'abord. originelle.positaet abyssus erat. Eve. au lieu de deux termes redondants (suscitant des traductions inévitablement flottantes).. quod alterum deum inducat : nemo enim formare et creare corpora nisi Deus postet [.354). il permet de distinguer deux caracteres différents de la terre : elle apparait sans forme. Gallimard. 8. si la matiere premiere se trouve créée. non ut aliquid ipsa faciat.). quod operentibus apta sit.. unde istae. 56 sq.22. 1951. 5. composition :« . malum dicenda sito Nam eam dico. Porché. 348). la doctrine augustinienne rompt. La création ne définit en effet pas seulement ce qui se trouve créé.. F.376).une absence de forme informe» (XII. quam Manicheus tA'Y)V appellat dementissima vanitate. puisque désormais nous n'y voyons que des formes: « .. elle était un abime» (Confessiones. § 39. 3. 3-6 [cité Beuron].332 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 333 vie. nesciens quid loquatur. non erat talis. La premiere dimension s'ouvre vers le néant a partir de la terreo Plus exactement. se trouve la-baso Par la conversion du lieu. elle se devine des la premiere lecture du verset.. invisibilis et incomposita\ Ce choix semble bien meilleur. plus originellement et bien que le texte biblique ne le mentionne pas explicitement. que les Anciens avaient appelée tA'Y). 9. quam tA'Y) antiqui dixerant. ne l'avait été aussi et du meme coup la matiere: la création de la terre comme informe et sans composition implique celle de la matiere. mais d'abord ce en vue de quoi se trouve créé le créé -l'accomplissement d'une confessio par louange du créateur: la création donne lieu (ubi) a la confessio en ouvrant les dimensions ou le créé peut se renvoyer vers le créateur d'un ici (ibi) vers un la-bas (illic). 15. 14. t. parce qu'elle reste au fond inorganisée.Car meme cette matiere. l'aporie du lieu devient. 1. justement comme une utopie. 1967. ne doit pas 1. Freiburg. malgré toutes les similitudes qu'on voudra. sed unde aliquid fiat. qui. alors il ne s'agitplus de notre terre. XII. mais aussi de l'homme. p. au ti. ut antiqui dixerunt. Avec elle. 35. alors il ne s'agit pas de la terre telle que nous la voyons. nach P. qui commente le commencement ( «Au principe. éd. in CEuvres poétiques completes. ni 1. « La Pléiade ». Dieu créa le ciel et la terre » ) en ajoutant: «Et la terre était vide et vague.

on ne dit rien d'autre que eeci .1470). ni absolument pas : elles sont certes.. . sous contrat a temps. XlX. . PL 45. quia ejus informitatem sine ulla temporis interpositione formas ti.] Tu as bel et bien fait la matiere absolument avec du néanf» (XIII . mais a titre de ce a partir de quoi quelque chose se fait.). a quo sunt omnia» (XII.. 1. 7. Le créé reste un étant intermittent.] Materiem quidem de omnino nihilo [. sinon ce qui n'est pas» (De Natura boni. quod non est de aliquo. paree qu'il sert aux ouvriers.. mais assigne ce néant meme au créé en l'assumant comme créé par lui.334 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 335 se dire le mal.. Le néant. pour en sortir et lui substituer de l'étant (apres le rien vient l'etre) . abs te.. puisqu'elles ne sont pas ce que tu es.oit comme toutes les autres choses (bien qu'elle n'aie pas encore rang de chose) en elle-meme pour ceuvrer a la corif'essio.. 11. lorsqu'on dit que Dieu a fait ce qu'il a fait avee du néant... il ne se rencontre rien d'autre que le rien lui-meme : et done « '" fedsti aliquid et de nihilo . Mais il y a plus: puisque la matiere n'a aucun lieu dans le monde et qu'elle ne donne aucun lieu au monde. 456). « De nihilo enim a te. [. XII. car il ne s'en trouve plus: «Citius enim non esse censebam..] jam tamen erat» ). puisqu'elles sont par toi. que je ne pensais quelque chose entre forme et néant. maintient et subvertit le de nihilo. 19. De Natura boni.14.390).350).. nee intelligis. [. nec in me potero. non esse autem. le néant lui-meme.. 7. déja juste a la limite du néant ( « .. Voir:« . . en un sens transitif. 6. [. non potest esse eontrarium nisi quod non esto . mais elle se re<. presque annulée (<< .¡A"Ij que Manes. 31. 354). en guise de matériau. non pas avec une matiere non créée par toi ou déja la. a partir et avecdu néant» (XII. que le créé estson néant et qu'ill'est paree que Dieu le lui donne : le créé n' est son néant que paree qu'ill'est par Dieu. Est done [fait] avee du néant ce qui n'est pas [fait] avee du quelque ehose» (ContraJulianum. quod omni forma privaretur.] Si je ne demeure pas en lui [se. D'ou vient en effet qu'en grec le bois d'ceuvre se dit \'.ai considéré les autres choses en dessous de toi et j'ai vu qu'elles ne sont ni absolument. Mais j'appelle. En de<. non avec [duJ toi. eum Deus dicitur de nihilo fecisse quod fecit.. Dieu. le néant : «Ei ergo qui summe est.. mais lui permet d'assumer son néant pour le faire travailler a la conjessio. illud ' totum prope nihil erat [.] fecisti. 7. sinon Dieu [. De nihilo est ergo. quoniam ab te sunt.. XVIII. 18. la création ne confere pas au créé q'etre au sens strict.. Ce qui est n'est id pas absolument.]'admettais plus vite le non-etre de ce qui n'avait aucune forme. paree que tu a formé l'informe en elle sans le moindre délai temporel. Le créé n'émerge du néant qu'en 1. nec omnino non esse : es se quidem. car Dieu ne crée pas seulement apartir (ex) de rien. en effet les choses furent faites par toi. Le de nihilo se comprend et se compense par le a Deo. [. quoniam id quod es non sunt. materies informis corporalium formarum eapax ab eis tic. comme si Dieu restait un complément optionnel de l'acte d'etre de son essence. Je ne parle pas de cette \'. » (Contra Faustum. pour autant que créé et en tant que le de nihilo reste compensé par le a Deo. 7. Autrement dit. la terre présuppose la matiere..a de la matiere. Dieu a eréé a partir et avee l'étoffe de son seul eontraire possible..Rien ne peut etre contraire a eelui qui est supremement. pour faire l'étant avec. mon. informe prope nihil. 7. d'un temps déterminé par sa louange : « Et inspexi caetera infra te et vidi nec omnino esse.] Si non manebo in illo. . ne sachant pas ce qu'il disait. invisible et informe qu'elle. non dixit aliud quia de seipso non fecit [.. 14. en créant le créé.]. 516 sq.¡A"Ij une certaine matiere informe et sans qualité d'ou prennent forme les qualités que nous sentons.]. n'y abolit pas le néant.. XXI. id est simul a te creata materia. quam cogitabam quiddam inter formam et nihil nec formatum nec nihil. En ce sens. 4. 1. ce qui est n'est id qu'optionnellement.. V. bien]. 1.. 17. informe proche du néant » (XII. ..il ne l'a pas fait avee du lui-meme [... tu ne comprends pas que.. Il convient en effet d'utiliser id les deux traductions possibles d~ de nihilo . »1 Ainsi. sed de concreata.. \'. sous la figure du de nihilo..)I.. 8.352). ne tient pas seulement lieu de point de départ du créé (comme ce dont il sortirait). je ne le pourrai pas non plus en moi» (VII. de nulla" re paene nullam rem ». dans sa vanité démente.. mais la matiere présuppose elle-meme la création.¡A"Ij. 14. 8. au contraire. ni formé ni néant. moi. « . 14. appellaretur . non qu'il fasse luimeme quelque chose.... done se destine a la conjessio. d'ou tient-elle son lieu? Elle ne peut le tenir d'une autre instance encore plus vide. 352). non de aliqua non tua vel quae antea fuerit. comme disaient les Andens.]. mais avec une matiere concrete. PL 42. mais aussi de son matériau (comme ce dont il restera toujours tissé). il a surtout créé avec (de) du néant. Dieu. car nul ne peut former et créer des corps. ni a la terre ni a la conjessio. Done la matiere n'offre aucun lieu.454. Voir: « . 48 . tu as fait quelque chose meme de rien. l'assumant encore jusqu'en son étantité meme. 38. mais elles ne sont pas. nommait formatrice des corps : d' ou on a conclu correctement qu'il introduit un autre dieu. Le a Deo équilibre. non de te facta sunt.. 14... 6.Avec du néant. Il faudrait dire.].

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13,618). La création, qui s'impose certes d'abord comme un événement et un avenement (c. V, § 35), instaure aussi une condition -le statut de ce qui n'a pas lieu en soi, mais dans un néant que suscite et traverse un autre que soi. En un sens, tout créé dit: « Non ego vita mea sim. - Ce n'est pas moi, quisuismaproprevie» (XII, 10, 10, 14,358). Reste qu'une seconde dimension peut aussi ouvrir un site a la confessio, cette fois a partir du ciel - ou, plus exactement, du « ciel du ciel ». En effet, des sa premiere lecture du verset « Au principe, Dieu créa le ci«l et la terre », saint Augustin le rapproche d'une formule assez inattendue du Psaume 113, 15-16, commentant déja lui-meme Cenese, 1, 1 : « ... Domino qui fecit caelum et terram, caelum caeli Domino, terram autem dedit filiis hominum. - ... le Seigneur, qui a fait le ciel et la terre, le ciel du ciel lui revient; la terre, ill'a donnée aux flls des hommes.» S'ensuit inéluctablement une interrogation sur le lieu : « Ubi est caelum, quod non cernimus, cui terra est hoc omne, quod cernimus ? [...] Sed ad illud "caelum caeli" etiam terrae nos trae caelum terra esto - Git est le ciel que nous ne voyons pas, par rapport auquel tout ce que nous voyons est terre[estre]? [...] Mais, rapporté a ce "ciel du ciel", meme le ciel de notre terre est terre[stre] » (XII, 2, 2, 14,346). Meme si l'hypothese d'un 't'6noc; VO'Y)'t'6c; a une longue tradition, il revient en propre a saint Augustin d'avoir élaboré cette formule biblique isolée, marginale meme, en un concept d'impor-, tance. De meme que, une fois réinterprétée comme invisibilis et incomposita, la terre devient la matiere et meme le nihil du de nihilo, en sorte de donner lieu la louange, de meme le ciel, une fois surinterprété comme caelum cael!; donne-t-il un autre lieu a la louange. La difficulté de ce lieu tient a ses déterminations imprécises, voire contradictoires, qui le rendent d'autant plus étrangel . - Il semblerait d'abord que l'on ait simplement affaire a un
1. Voir les recherches de J. Pépin, «Recherches sur le sens et l'origine de l'expression caelum caeli dans le livre XII des Confessions de saint Augustin », Archivium Latinitatis Medii Aevi (Bulletin du Cange, 23-3, 1953 repris ensuite dans « Ex Platonicorum Persona», Études sur les lectures philosophiques de saint Augustin, Amsterdam, 1997, comme chapo VI, «Le platonisme judéo-chrétien d'Alexandrie et l'exégese augustinienne du "ciel du ciel" »), qui marque plusieurs résultats : a) d'autres bases bibliques (Deutéronome, 10, 14; Amos, 9, 6; Psaume 113, 24, mais aussi Psaume 67,34 et 148, 4) ; b) l'origine du theme chez Philon, De Opifice Mund~ § 35, et surtout saint Ambroise, Expositio Psalm~ 118, 8 : « Unde et caelum purius et defaecatius ab omni labe peccati est, longeque remotius ab illo de quo scriptum est "Si cut volatilla caeli" (Matthieu,

équivalent du vouc; (plotinien, voire aristotélicien), puisque le titre d'un caelum intelligibile (XII, 21, 30, 14, 390) s'associe a celui de mens pura (XII, 11, 12, 14, 360) ou de mens rationalis et intellecfualis (XII, 15, 20, 14, 372), parfois dans la meme séquence : « ... caelum intellectuale, ubi intellectus nosse simul, non "ex parte, non in aenigmate, non per speculum, sed ex toto", in manifestatione, "facie ad faciem" - ... ciel intelligible, oit l'entendement va de pair avec le connaitre, non pas "en partie, ni en énigme, ni par reflet, mais totalement", en pleine manifestation, "face a face" (1 Corinthiens, 13, 12)>> (XII, 13, 16, 14, 366). Il s'agit done du lieu Ol! la connaissance de Dieu devient manifeste et évidente (mais évidemment pas adéquate). Pourtant la situation s'avere plus complexe, puisque cette évidence intellectuelle releve encore du créé: le ciel intelligible reste encore une creatura aliqua intellectualis (XII, 9, 9, 14, 356) : elle contemple Dieu comme tel, sans intermédiaire sensible, mais toujours du point de vue et dans la limitation essentielle du créé : « ... profecto sapientia, quae creata est, intellectualis natura scilicet, quae contemplatione luminis lumen est - dicitur enim et ipsa, quamvis creata, sapientia. - ... certes sagesse, qui est créée, nature bien sur intellectuelle, mais sagesse qui n'est lumiere que par contemplation de la lumiere - elle est done dite elle aussi sagesse, bien que créée» (XII, 15, 20, 14, 372)1. Aucune tentation gnostique ne peut done s'insinuer ici, puisque la contemplation, meme purement intellectuelle, de Dieu reste marquée par la distance du créé a l'incréé, distance qui ne sauvegarde pas tant le privilege divin qu'elle ne maintient le créé en sa possibilité de louer: ainsi, la confessio seule unit a Dieu, pas la simple connaissance, qui n'en reste qu'un moyen et un mode.

6, 26)>> (CSEL, 62, 127) ; c) sa postérité (prosper d'Aquitaine, Expositio in Psamios, 118, 16, PL 51, 329) ; d) sa plurivocité (matiere informe de la créature intellectuelle, du monde visible et l'etre formé de la créature invisible par opposition au ciel physique) ; d) et surtout son statut ambigu de « créature intellectuelle pro che en dignité du Verbe divin », mais qui, « tant qu'elle se détourne de la Sagesse, [...] vit misérablement dans l'uniformité, mais [...] re<,;oit l'information en se tournant vers elle» (op. cit., p. 216). Voir aussi H. Armstrong, « Spiritual or intellegible Matter in Plotinus and Sto Augustine », Augustinus Magister, I, 1954, et A. Solignac, BA 14, p. 592 sq. 1. Voir: « ... spiritualem vel intellectualem illam creaturam semper faciem Dei contemplantem - ... cette créature spirituelle et intellectuelle qui contemple sans cesse la face de Dieu» (XII, 17, 24, 14, 380).

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Par suite, aucune distinction ne semble non plus s'instituer explicitement entre les intelligences réunies en ce lieu, établissant des hiérarchies, par exemple entre les hommes et les anges ou entre les anges eux-memes, comme si leurs différences s'estompaient ici dans l'unique fonction de la confessio. Cette seule fonction suffit a caractériser un lieu commun ou le créé intelligent (humain ou angélique) loue Dieu en tant qu'intelligible. Il s'agit donc bien d'un lieu, mais qui embrasse indifféremment les ch<:J;urs des anges (hiérarchie céleste), l'Église terrestre (hiérarchie ecclésiastique) , la foule eschatologique des élus, le ciel intelligible, voire le monde des idéalités, pourvu que s'y opere partout la confessio de Dieu intelligible par les créatures intellectuelles. Aussi ce lieu res:oit-il explicitement le titre du lieu par excellence, de la domus tua et de la civitas tua (XII, 11, 12, 14,360)\ qu'il faut entendre comme la maison ou la cité, ou Dieu peut venir et demeurer comme Dieu, sans s'y faire défigurer, blasphémer et tuero Dieu peut descendre au « ciel du ciel », comme on descend en une ville, pour un séjour ou une villégiature. Car cette cité ne doit pas s'entendre comme le lieu propre de Dieu, sa résidence ordinaire, ni la cité ou il serait ademeure, mais comme le séjour ou il permet qu'on vienne le rencontrer et le voir. Aussi ces maisons et cité n'appartiennent-elles pas a l'éternité, justement pour que nous puissions, nous hommes comme les autres créatures intelligentes, y avoir acceso Le « ciel du ciel» s'approche au plus pres de l'éternité de Dieu, mais n'en jouit ni pleinement ni directement; cette demeure de Dieu ne demeure pas en Dieu, donc n'en partage pas l'éternité, domus Dei, non quidem Deo coaeterna (XII, 15, 22, 14, 374). Entre le «ciel du ciel» et l'éternité de Dieu, l'intimité n'atteint jamais la coéternité, mais reste toujours une extériorité, celle, ouverte, de la participation : « ... domus Dei non terrena neque ulla caelesti mole corporea, sed spiritualis et particeps aeternitatis tuae. - ... la maison de Dieu, non pas terrestre, ni dotée d'un corps dont la masse serait meme céleste, mais spirituelle et partie prenante de ton éternité» (XII, 15, 19, 14,370). Pourtant, ce lieu, intellectuel mais non éternel de la louange de l'intelligible, manifeste un nouveau mode de temporolité de la créature. Car, bien que non éternel, parce que pas co-éternel a Dieu (<< ••• nec illa creatura tibi coae1. Ou casta civitas tua (XII, 15, 20, 14, 372).

terna est», XII, 11, 12, 14, 360), le «ciel du ciel» bénéficie, sinon le seul, du moins le premier et au nom des autres créatures, du privilege de ne pas se trouver soumis au temps (<< ... nec in illa invenimus tempus», XII, 15, 21, 14, 374). Ou du moins au temps entendu sur le mode dérivé et dévasté de la distentio : « ... supergreditur enim omnem distentionem et omne spatium. - ... il dépasse en effet toute distension et tout espaee» (XII, 15, 22, 14, 376). Le «ciel du ciel» apparaít donc, en tant que le lieu de la louange intelligible, comme un lieu libre de la distraction (de la distensio). Son privilege dans l'espaee entrainerait-il done aussi un privilege selon le temps ? Comment expliquer cette reprise et cette réforme ? Le texte ajoute en effet que le « ciel du ciel » se libere de la distraetion et de l'espace. Mais pourquoi l'espaee, puisque la distration renvoie, dans le livre XI, au temps ? Parce que, sans doute, la distraction définit le temps distendu par des extases temporelles, extases elles-memes obligatoirement distendues et distendantes qui spatialisent le temps, jusqu' ale distendre et le disperser sur le modele de l'espace (voir C. V, § 36). Il faudrait alors eomprendre que, tandis que toutes les autres créatures restent strictement mondaines et déclinent leur temporalité d'apres le modele le plus disponible et puissant - a savoir, l'espace partes extra partes -, au point de ne déployer leur temps qu'en le dispersant et y distendant l'esprit, le« ciel du ciel» y fait exception : précisément et pour autant qu'il participe al'éternité (sans pourtant s'y englober), il parvient,« ... sine ulla vicissitudine temporum - ... sans la moindre variation des temps» (XII, 13, 16, 14,366), a déployer une temporalité d'intention (<< secundum intentionem », XI, 29, 39, 14, 338). Il ne peut cependant y parvenir qu'en se laissant affeeter et reprendre par l'éternité qu'il ne possede pourtant pas : « ... te sibi semper praesente, ad quemtoto affeetu se tenet, non habens futurum quod expectet nec in praeteritum trajiciens quod meminerit, nulla vice variatur nee in tempora ulla distenditur. - ... se tenant présent atoi de tout son affect, toi qui lui restes toujours présent, il n'a plus de futur a espérer, ni de passé a traverser pour s'en souvenir, il ne varie plus d'aucun changement et ne se distraitplus dans aucun des temps» (XII, 11, 12, 14, 360). Le« ciel du ciel» ne surmonte la distension du temps en une intention que pour autant qu'il tend vers l'éternité divine, donc qu'il adhere a elle - tension par adhérence : « ... cohaerentem Deo vero et vere aeterno, ut, quamvis eoaeterna

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non sit, in nullam tamen temporum varietatem et vicissituelinem ab illo se resolvat et defluat. - ... adhérent aDieu vrai et vraiment éternel, en sorte que, sans pourtant lui etre eo-éternelle, elle [eette eréature sublime, le "del du del"] ne se défait pourtant de lui ni ne se répand dans aueune variation ni ehangement des temps» (XII, 15, 19, 14, 370). En fait, le privih~ge du « del du del» explique la situation de toutes eréatures. La elistraetion (ou elistention temporelle) les earaetérise toutes en vertu d'une mutabilité plus essentielle et globale, done finalement aussi spatialéisante, « ... quia non de ipsa substantia Dei, sed ex nihilo cuneta faeta sunt, quia non sunt id ipsum, quod Deus et inest quaedam mutabilitas omnibus, sive maneant sicut aeterna domus, sive mutentur, sieut anima hominis et corpus. - ... paree qu'aueune d'elles n'est faite [avec} de la substanee meme de Dieu, mais apartir du néant, en sorte que leur reste inhérente que/que mutabilit~ soit qu' elles demeurent eomme la maison éternelle ["del du del"], soit qu'elles ehangent eomme l'ame de l'homme et son eorps» (XII, 17,25, 14, 380 sq.). Pour toutes, l'unique question devient de parvenir ademeurer malgré leur mutabilité naturelle (eréée). Cela ne se peut pas par une nouvelle immuabilité naturelle (puisque l'éternité earaetérise l'ineréé seul) ; cela devra done se faire par une elisposition non pas naturelle, mais libre et déddée - une adhérenee par l'amour: « ... inest ei tamen ipsa mutabilitas, unde tenebreseeret et frigeseeret, nisi amore grandi tibi cohaerens, tanquam semper merielies lueeret et ferveret ex te. - ... la mutabilité elle-meme reste en lui ["eiel du del"], par quoi il pourrait s'obseureir et se refroielir, s'il n'adhérait atoi par un amour granel, eomme un mieli toujours brillant et brulant de toi» (XII, 15,21,14,374). Ainsi, la eréature, sur le modele du « del du del », ne doit pas surmonter la elistraetion du temps en essayant de ne pas eéder aux mutations spatiales (spatialisantes, spatialisées), par une eorreetion de sa nature (maniehéisme), ni par une eonnaissanee surnaturelle (gnose), mais par une adhésion d'amour envers Dieu, Ol!, eomme par sureroit, elle trouvera aussi une eohésion avee soi-meme. Il ne s'agit pas de dépasser le temps pour passer a l'éternité, mais de surpasser l'ineohérenee de la elistraetion par l'amour de la permanenee divine, dans une tension qui reste eneore elle-meme temporelle. Aussi le « del du del» prend-il finalement, apres les titres de domus tua et civitas tua, eelui, esehatologique, de ] érusalem nouvelle, qui

deseend des deux sur terre: «... recordans Hierusalem extento in eam sursum eorde, Hierusalem patriam meam, Hierusalem matrem meam, teque super eam regnatorem - ... me souvenant de ]érusalem tendu vers elle de tout mon ereur, ]érusalem ma patrie, ]érusalem ma mere, et vers toi qui regnes sur elle. »1 Ainsi le« del du del» offre-t-ille paraeli~e de tout lieu de louange pour toute eréature, paree que, bien qu'institué des le premier jour de la eréation, il prend aussi un statut esehatologique : lieu de toutes les eonfessions, done lieu de toutes les adhésions par amour a l'invariance de Dieu, l'arbitre de mes eonfessions, « ... arbiter inter confessiones meas» (XII, 16,23, 14, 378). Il devient des lors possible d' envisager une troisieme dimension du lieu de la confessio. Ou, plus exaetement, d'avaneer une interprétation des livres eonclusifs des Confessiones, comme eonstituant eux-memes un lieu, ouvrant le lieu par exeellence de toute parole qui voudra se elire selon la cotifessio. En effet, ces trois livres s'organisent - du moins peuvent-ils se lire comme s'organisant - trinitairement: ehaeun d'eux reprend dans l'une des figures de la Trinité (Trinitas omnipotens, XIII, 11, 12, 14, 442) une des extases du temps2. Ainsi, Confessiones, XI, déploie le présent du passé et l'immensité de la memoria selon la figure du Pere : « Omnia tempora tu fecisti et ante omnia tempora, tu es. - Tu as fait tous les temps et avant tous les temps tu es » (XI, 13, 16, 14,298). Quant a Confessiones, XII, il déploie le présent du présent, garde sous son contuitus le maintenant inaugural de la eréation du del et de la terre : « ... in Verbo suo sibi eoaeterno fedt Deus intelligibilem atque sensibilem eorporalemque ereaturamo - ... e'est dans son Verbe eo-éternel que Dieu a fait la eréature douée d'intelligenee, sensible done et eorporelle» (XII, 20, 29, 14, 388), et qui « ... contemple to%urs la faee de Dieu. - ... semper Dei faciem contemplantem» (XII, 17, 24, 14, 380). Enfin, Confessiones, XIII déploie le présent de l'avenir, l'expectatio esehatologique, paree que l'Esprit des l'origine veille sur notre futur : « ... et Spiritus tuus bonus superferatur ad subve-

1. Confessiones, XlI, 16,23,14,378. On note que ce texte admirable mele le Psaume 123 (la montée vers Jérusalem, « citée bien bil.tie ») et Philippiens, 3, 13 (voir supra, c. V, § 36 et c. VII, § 47, p. 404 sq.). 2. Nous reprenons id une éclairante hypothese de J. J. O'Donnell (op. cit., t. 3, p. 250 sq.).

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niendum nobis in tempore oportuno. - ... et ton Esprit de bonté planait [sur les eaux] pour venir nous porter secours quand le temps opportun seraitvenu» (XIII, 34, 49,14,518). « Ciel du ciel » et la création de nihilo tentent done de définir le lieu oit, plus exactement d'oit la corifessio peut s'élever. En fait, ces lieux s'averent en derniere instance trinitaires : il ne devient possible de louer Dieu comme Dieu que si Dieu meme en donne le lieu et le temps. Et oit se troliveraient-ils ailleurs qu'en Dieu meme ?

§ 40. LA RESSEMBLANCE SANS DÉFINITION

Ainsi, le lieu de la créature ne se trouve pas en elle-meme, mais toujours en Dieu, en sorte que le lieu de la corifessio de Dieu se détermine par et en Dieu, au point que la création ne consiste qu'en l'ouverture du lieu de la cotgeSStv. Il s'agit désormais d'une regle universelle. Reste a savoir comment elle se spécifie dans le cas de l'homme. Or le récit de la création offre, au sixieme jour et dans le cas de l'homme, quelques particularités. En effet, si l'on admet la reconstitution du récit selon la Vetus Latinal, chaque chose créée l'a été selon son genre, « secundum genus suum »2, en conformité a soi-meme et a soi seule; cette version souligne meme cette identité a soi de J'individuation par le genre en ajoutant « secundum similitudinem» (Genese, 1, 11), voire, en insistant, « secundum suam similitudinem» (Genese, 1, 11 et 12) : la chose créée se ressemble a elle-meme. Autrement dit, le sérieux de la création, qui sépare et distingue pour ouvrir la distance (done fixe les conditions de la bénédiction du créé par Dieu, comme celles de la louange de Dieu par le créé), exige une référence de chaque créature a elle-meme, telle qu'elle ne ressemble a rien d'autre qu'a son genre, son espece, son aspect (species)
1. Nous suivons ici la reconstitution tentée par J. J. O'Donnell (op. cit., t. 3, p. 344 sq.) a partir de Beuron, VettlS Latina. Die Reste deraltlateinischen Bibe4 op. cit., p. 16-17 et 26. 2. La Vulgate dit soit in .rpecies suas (Genese, 1,21), soit secundum .rpecies suas (Genese, 1,24), ou juxta .rpecies suas (Genese, 1, 25), aussi bien que secundum genus suum (Genese, 1,21) ou encore in genere suo (Genese, 1, 24, 25).

_ bref, qu'a soi en derniere essence. Pourtant il n'en va pas ainsi dans le cas de la création de l'homme. - D'abord, paree que disparait dans le récit de sa création la mention du genre (ou de l'espece), c'est-a-dire la référene e de ce créé a son essence propre : « Cur ergo et de homine non ita dictum est "Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram secundum genu!', cum et hominis propago manifesta est ? - Pourquoi done n'a-t-il pas été dit aussi de l'homme : "Faisons l'homme a notre image et ressemblance selon son genre", puisque manifestement l'homme se reproduit aussi [selon son genre] ?»I 11 ne peut s'agir la d'une menace de ne plus pouvoir se reproduire (en conséquence du premier péché, par é;xemple), puisque suit immédiatement la bénédiction de sa fécondité (Genese, 1,28, « Croissez et multipliez »). La seule explication viendrait du surgiss emellt d'Eve, qui apparait pour ainsi dire en marge et par exception du genre (au sens de gender) de l'homme primordial. Mais alors, comment précisément expliquer cette liberté envers la stricte acception du genre ? - Pour comprendre cette premiere particularité du récit de la création de l'homme (et de la femme), il faut en remarquer une deuxieme, plus nette encore : en Genese, 1, 26, la création ne se fait plus selon la ressemblance de la créature a elle-méme ( « secundum suam similitudinem» ), mais selon sa res~emblance a un autre qu'elle-meme; plus encore, a un autre d'une altérité maximale, puisqu'il s'agit de Dieu : « ... non jam secundure genus, tanquam imitantes praecedentem proximum, nec ex hominis melioris' auctoritate viventes. Neque enim dixisti : "Fiat horno secundum genus", sed: "Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram', ut nos probemus, quae sit voluntas tua. - ... non plus selon le genre, comme si nous imitions un prochain déja la, ou vivions par l'autorité d'un homme meilleur [que nous]. Car tu n'as pas dit: "Que l'homme soit selon son genre", mais: "Faisons l'homme a notre image et notre ressemblance", afin que nous connaissions par l'épreuve quelle est ta volonté» (Confessiones, XIII, 22, 32, 14,482). Non seulement la formule ad similitudi1. De Genesi ad litteram, III, 12, 20, BA 48, 242 sq. Plus loin, le meme texte constate que, pour créer l'homme, Dieu ne dit pas ftat, mais passe au. plmiel : « Faciamus hominem adim~~­ nem et similitudinem nostram» (III, 19, 29, ibid., 258), mdlquant runsl non seulement la Trln1te, mais aussi l'implication directe de Dieu, que ne protege en quelque maniere plus la neutralité de la causalité (efficiente) et de la toute-puissance abstraite.

et paree que notre question coneerne moins le statut d'image que la ressemblance de cette image). L'homme se définit par cela méme qu'il reste sans définition -l'animal proprement sans propriété. c'est-a-dire selon lui-méme.d'essence propre. 1964. mais par ressemblanee . « ¡mago and simil¡tudo in Augustine ».oit de Dieu une bénédiction de fécondité. Mais il concede au moins que. in BA 15. mais par la bénédiction venue d'ailleurs et qui l'institue d'emblée a la ressemblance et a l'image d'un autre que soi.sse largiri. P. mais elle se substitue au genre (ou a l'espeee). et dissimilitudine rededitur ab eo. Revue des études augustiniennes. 1962 . «Sed quid est hoe et quale mysterium est? [. 14. D'ou eette eonséquenee paradoxale que l'homme eonstitue une eréature par exeellenee et . dirais-je que tu a voulu aecorder en propre a l'homme le don de ta bénédiction?» (XIII. sed quadam similitudine aeeedit. paree que cette image de Dieu Whomme] ne lui était pas absolument égale. . sed ad imaginem» (ibid.. Saint Augustin hésite devant eette conclusion. Car l'image. 6. si l'homme se propage sur toute la terre au point de la dominer. mais de ce que saint Augustin n'hésite pas a nommer un mystere. d'un saerement dont Dieu bénit l'homme en le eréant. § 10). A. 589. « imago aequalis Patri ». 1961 . hujus rei significandae causa. d'essence. voir la note « L'homme a l'image ». cette image est image en tant qu'd I'image: a savoir qu'elle n'égale pas a parité. car seulle Fils est l'image du Pere. bénédietion qui ne consiste qu'en la disposition selon l'image et la ressemblanee envers Dieu. non aequalitur parilitate. meme si l'homme ne se réduit pas toujours au ad imaginem. il ne le doit pas a son genre ou son espece (que précisément il n'a pas). Ainsi. méme partieulierement exeellente. mais uniquement en reeevant la bénédietion de Dieu. reproduction et imitation d'une autre essence ou définition.ude genre ou d'espece grace a quoi il aurait pu naturellement se reproduire . qu'on obtiendrait par réplique. Deus noster. le Fils. mais approche par quelque ressemblance. qui. dans son essenee et par définition. puisque pas née de lui. mais créée par lui.550)1. done n'a pas de définition qui l'approprie a lui-. 1. 35.genre et a l'espece de l'ad imaginem et similitudinem nostram pour tenir lieu de l'essenee absente. paree que la diffieulté reste subtile : Dieu a également encouragé les animaux a se reproduire. saint Augustin veut qu'on ne elise pas « Hominem yero non imaginem. paree qu'il s'agit ici de &v~p/vir. 7: « L'homme ne doit pas voiler sa tete. méme. Hadot. «Image de Dieu. sed similitudine acceditur adDeum. 22) . l'homme ne porte pas l'image de Dieu comme Dieu. e'est-a-dire qu'elle tient lieu. 490). . Il ne s'agit done 1. dans ce meme texte.Tu ne dis pas selon le genre ~e nótre]. et dans le cas de l'homme plus que dans tous les autres. dieerem te hoe donum benedietionis homini proprie volni. 'non d'homo. car il constitue l'image et la gloire de Dieu» (sans doute d'ailleurs a tort. ... Elle ne s'approche en effet pas vers Dieu par des intervalles de lieu..Mais qu'est-ee eeci et quel est ce mystere? [. L'homme ne erolt point par une loi ! f . 12. mais une référenee aun autre que lui. ni a son essence (qui précisément reste inconnue). 22.se reproduire d partir de lui-méme. en arguant de l'autorité de 1 Corinthiens. Certes. 32. sed ab illo creata. Markus. ne peut jamais fournir une essence ou une définition. selon le lien de l'Esprit . envers Dieu le Pere. lui tient lieu d'essence par emprunt.] Dirais 2 je. sed ad imaginem et similitudinem nostramo .Sur l'importance de ce ad. Il ne s'agit surtout pas ici d'une remarque adjaeente. Dieu. pour l'homme. alors qu'il n'a pas re<. 24. Studia Patristica.« L'image de la Trinité dans l'ame chez Victorinus et chez saint Augustin ». mais a une bénédiction directe et constante de Dieu. 13. l'homme ne croit pas selon son genre. tandis que l'homme ne se trouve éventuellement qu' d l'ímage de Dieu : « Sed quia non omnino aequalis fiebat illa imago Dei tanquam non ab illo nata. Somers. aussi doit-elle se penser a partir de la ressemblance (similitudo): évidemment. II. mais selon I'image et la ressemblance ~a tienne]» (XIII.Mais. plus intime a lui que lui-méme (que son essenee manquante).envers lui et s'en éloigne par sa dissemblance devers lui» (De Trinitate. H. ¡ " I I I ¡ . lci. 484). 14. et R. de toute définition : « N ee dicis secundum genus. 11. Les sources de l'exégese de saint Augustin ». 6. p. Ce qui signifierait que. VII. En quoi consiste+elle ? Évidemment dans la substitution aU. précisément paree qu'il n'a pas de genre ni d'espeee propre. ita imago est ut ad imaginem sit : id est. sans doute.). jamais cette restriction ne s'applique au Fils.] Dieerem te. il a méme béni les poissons de la mer (Genese. L'homme n'a pas.344 AU LIEU DE sor LA CRÉATION DU sor 345 nem nostram eontredit littéralement secundum suam similitudinem.. Non enim locorum intervallis. l'image reste impraticale . Revue des études augustiniennes. qu'a done de partieulier la bénédiction de l'homme pour sa fécondité? Cela. D'autant plus que l'image eoneerne ici ce dont l'homme n'a par définition et par essenee pas le moyen de donner la moindre image: Dieu. notre Dieu qui nous as eréés a ton image. qui nos ad imaginem tuam creas ti. au sens á la fois de la magna quae'stio que l'homme devient pour lui-méme (c. la porte. son espece et son essence. afin justement de faire signe vers lui. que l'homme seul re<.

En ce sens. Cad'homme ne ressemble pas a Dieu en ress_emblant a quelque chose de visible ou intelligible. » (ibid. mais en ne ressemblant d'abord a rien de visible. soit (suivant XI. l'homme atravers lequel aller. velle. BA 35. le ternaire de l'esprit. 3.ce qui veut dire a la fois sur un autre mode et en demeurant dans l'altérit~. Il s'agit bien d'une réflexion sur l'ad imaginem: « Cum enim horno rectissime intellegatur. l'esprit rationnel offre le lieu de la ressemblance.346 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 347 pas de porter ou de perdre l'image de Dieu comme un contenu (en sorte que créé a l'image de Dieu puisse valoir comme une définition aussi catégorique que animal rationne¿ animal doué de langage ou animal qui ri~. entre les termes de la ressemblance. selon. surtout pas a une prétendue imago de Dieu. L'image ne consiste que dans la tension de s~ rapporter a ce a quoi ell¡:: entend ressembler. « Sola est autem adversus omnes errores via munitissima. on peut privilégier le ternaire de la mémoire. L'homme n'est un Dieu qu'en y retournant. cit. 6-7) la mémoire. par ailleurs accessible : ne porte l'image que celui qui se rapporte a travers la ressemblance jusqu'a un original. qua itur horno.sans rien faire voir derriere ou a coté. Sum enim et scio et volo : sum sciens et . X. . »2 Certes. mesurable par des intervalles.] Vellem ut haec tria cogitarent homines in se ipsis. pour autant qu'illui ressemble. 17)3. »1 Ce qui signifie qu'il faut aller vers l'image a travers la ressemblance : l'homme porte l'image de Dieu dans la mesure ou il quitte sa ressemblance a lui-meme (ad suum genus. Termes presque conflrmés par les Conftssiones: « Trinitatem omnipotentem quis intelliget? Et quis non loquitur eam si tamen eam? [.bref. 36. Telle paraít d'ailleurs l'illusion des néo-platoniciens : établir une ressemblance positive.a rien dont il puisse avoir l'idée. en considérant l'homme dans son rapport au monde.cette intentio ad lui garde une ressemblance. ut idem ipse sit Deus et horno. 288 sq. car elle lui fournit moins un contenu qu'un contenant. Il faut done que l'hommé ressemble a Dieu autrement . 2. ad suam similitudinem) et se risque de ne ressembler a rien . Finalement. Elle n'apparaít que comme ce mouvement vers. en ne ressemblant a aucune image. Certes.Pour se prémunir parfaitement contre toutes les erreurs. et seule . Gilson. on peut dresser une carte des images qui donnent lieu dans l'esprit rationnel de l'homme a une ressemblance avec la Trinité : en considérant la totalité de cet esprit (De Trinitate. voir la species (1(ki. Mais il ne peut prétendre. op. Il apparaít comme un Dieu s'il admet en porter le style et laisse s'effacer en lui le motif. par référence al'inimaginable et ainsi en porte l'image. visio. . Comme on retourne d'ou l'on vient. L'image ne se compare pas a un modele.. quo itur Deus. voluntas) . ve! si hoc non potest. la connaissance et l'amour (mens. sans absurdité. L'homme est un Dieu. 2. ni d'intelligible . esp~ce ou essenc~. l'intellection et la volonté (memoria. mais de rapporter l'image vers ce aquoi elle ressemble. et dans la mesure seulement ou il s'y rapporte. mais il n'en offre pas le contenu.. en y laissatÍt le regard y retourner a travers lui. voire comme une image intelligible ressemble a un modele intelligible.). la vision interne et la volonté (memoria. mais en portant la ressemblance du sryle de Dieu. 2.. L'homme porte l'image de Dieu en lieu et place de genre. Commentaire du psaume 42. qci reste comme tel invisible. la dignité d'image n'appartient qu'it l'homme». du coté de Swann). du coté de Dieu (comme du coté de Guermantes. d'eux qui seraitCézanne ou Poussin eux-memes visibles. on esquisse la Trinité avec deux autres ternaires : soit (selon XI. 6. notitia. visio. IX). nosse. amor). lui ressembler comme une image visible a un modele visible. 3. dit tres bien É. p.. un Poussin un Poussin . renvoie a la Trinité . dans cette simple et univoque visibilité de tableaux.] sed dico autem haec tria: esse. mais en manifestant. paree que lui seul peut ne faire obstac1e par aucune définition a sa semblance de Dieu en luP. comme un 1. mentem scilicet atque rationem. l'homme est un Dieu. saltem credatur factus ad imaginem Dei. De Civitate Dei. Il ne faudrait en effet pas s'égarer en assimilant l'image a un contenu de la ressemblance. la vision et l'intention qui relie l'une al'autre (res. « ••• prise au sens propre. mais paree qu'il apparait a. 11. comme la reproduction visibl~ d'un autre visible. au sens d'un lieu ou se joue la ressemblance en ses variations de degrés : « Ergo intellegimus habere nos aliquid ubi imago Dei est. Cézanne est un Cézanne. ils ne faut qu'une seule chose : que ce soit le meme qui soit lur-meme Dieu et homme..). XI. le style' inimitable de Cézanne ou de Poussin. Mais en un sens encore plus radical que ce qu'il semble supposer : non pas paree qu'il est l'image.'v d8oc. Dieu vers qui aller. 480. 2-5) la chose vue. Introduction ala pensée de saint Augustin. pour qu'apparaisse précisément sa provenance. intentio). cette derniere figure fixe le lieu de la meil1. Seull'homme porte l'image de Dieu. enfin et surtout. PL 36.. intelligentia. sans aucun autre visible qu'eux seuls en tant que tableaux. vo/untas d' apres De Trinitate. [.

Elles n'apparaissent images qu'a la mesure de leur ressemblance. se comprend. et amare a quo facta esto Quod cum facit.. ni meme avec une essence quelconque. cujus ab eo capax est facta.. eumque intelligat atque diligat. ne pas devoir se laisser circonscrire constitue bien un privilege . a la tension et a l'intentio vers Dieu.. se comprendrait et s'aimerait elle-meme. une propriété ou une essence de cette image.du moins le privilege de Dieu selon l'interdit « .en propre de ne pas s'appropriera soi-meme etde neressembler pas a lui-meme. nous voyons la Trinité . de jouer ensuite. mais dans la mesure seulement OU elles réferent ce contenu a Dieu meme.Voici done que l'esprit se souvient de soi..Et done cette derniere trinité de l'esprit n'est pas ¡'image de Dieu pour autant que l'esprit en elle se souvient de soi.« Non sua luce. mais en participant a cette grande lumiere. et scio es se me et velle..6.oivent (au sens de la capacitas) de participer a la communion trinitaire et. [.442). comme par dérivation.e que l'homme ? ». saint Augustin n'a-t-il pas au moins une fois répondu qu'il n'avait pas a y répondre ? « N ec nunc def111itionem hominis a me postulandum puto. quand bien meme elle se souviendrait d'elle-meme. et cujus particeps esse potest. se comprend et s'aime. 16. Car je suis et sais et veux : je suis sachant et voulant. diligit se: hoc si cernimus.. Pour le dire en bref. XIV. 12... stulta est..) Je les dis. [. De Trinitate. etiam cum sui meminit. Les facultés volens.Qui comprend la Trinité toute-puissante. Si elle fait cela. . ni leur organisation réciproque. trinitairement entre elles.»l Ce qui fait l'image (pur lieu et simple possibilité de similitude) une ressemblance ne tient pas a un statut. elle devient elle-meme sage.»l Mais ces analogies ternaires.] Car Dieu n'est pas sage en participant a soi-meme. par degrés variables. offrent un simple lieu. 1.. Ne pas pouvoir. mais déja l'image de Dieu. Il n'y a d'homme que sans propriété et done sans définition. mais il se définit par cette absence meme de définition : il a. 1. 8. et volo esse et scire. Qu'elle se souvienne done de son Dieu.Je pense qu'on ne peut pas me demander maintenant une définition de l'homme. colat Deum non factum. ce ne sont pas ces facultés elles-memes. savoir. Non seulement l'homme se définit par sa ressemblance jamais fixée avec Dieu plutót que par une définition fixée . 2. LA CRÉATION DU sor 349 leure similitude : « Ecce ergó mens meminit sui. sed summae illius lucis participatione sapiens erit. mais la possibilité pour elles de se référer a Dieu. quia sui meminit mens. ne l'offrent pourtant pas en elles-memes comme leur contenu stable. »2 Cette essentielle indéfinition de l'homme doit s'entendre comme un privilege. et qui pourtant ne parle d'elle. et intelligit ac diligit se . Si autem non facit. dont elle a été faite capable et auquel elle peut participero »2 Ce qui fait des trois facultés une image de Dieu.comme la plupart des commentaires ne cessent de le répéter -. sed jam imaginem Dei. 14. . 11. qu' est-s. 374. De Moribus Ecclesiae Catholicae contra Manicheos. mais au mouvement. nondum quidem Deum. quid sit horno? . Un texte capital le précise : « Haec igitur trinitas mentis non propterea Dei est imago. done tangentiellement. 12. ainsi.. de la ressemblance envers Dieu. de 1. paree que Dieu ne ressemb~ant a rien de ce monde. intelligit·se. lui non plus ne ressemble a rien de ce monde. mais paree qu'il peut aussi se souvenir et comprendre et aimer celui par qui il a été fait. De Trinitate. Quod ut brevius dicam. vouloir. Meminerit itaque Dei sui. au degré done de participation mis en ceuvre dans la capacitas. et intelligere. BA 1. ¡bid.. sicut mens participatione Dei.] Neque enim participatione sui sapiens est [Deus]. pas encore Dieu certes. 386.348 AU LIEU DE sor . ces trois choses : etre. s'aime: si nous voyons cela.) Je voudrais que les hommes pensent et repensent en eux ces trois choses.4. . seseque intelligit ac diligit. sapiens ipsa fit. ad cujus imaginem facta est. qui ne devient une image visible et crédible de la Trinité qu'a la mesure OU elles re<. cernimus Trinitatem . paree que ce a quoi il ressemble. si elles offrent une image de la Trinité. comme celui qui peut les faire jouer entre elles a la ressemblance du jeu trinitaire de personnes en lui. 11. XN. ni meme leur éventuelle (et lointaine) similitude avec les personnes de la Trinité . . Mais si elle ne le fait pas. si c'est bien d'elle qu'il s'agit? [. En ce sens. a l'image duquel elle fut faite. sed quia potest etiam meminisse.. mais d'une négation a toujours aggraver et confirmer. ne coIncide précisément pas avec son essence. Dieu. 2. comme au contraire l'esprit [de l'homme] est sage par participation a Dieu.Il Wesprit de l'homme] ne sera pas sage par sa propre lumiere.. [. 18. qu'elle rende un culte au Dieu non fait.. 16. Ala question « . elle est stupide. l'absence de définition propre devient pour l'homme la condition négative. . et je me sais etre et vouloir. et je veux etre et savoir» (XIII. . a la mesure de la participation. qu'elle le comprenne et l'aime. 144.

5. Was ist Metaphysik ?. Paris. quia eum fecisti . tu autem. Contre Eunome. nulle image et nul concept ne prétendent le comprendre) vaut aussi de l'homme: ni l'un ni l'autre n'admettent de genre. 166 sq. V. d'espece ni d'essence.Hirt des Seins»\ mais comme l'icone de 1'invisibilté de Dieu.). scis ejus omnia. tamen est aliquid hominis. ibid. 29. 2. 2. differe plus comme l' animal rationnel. oUO"(tXc. p. Conftssiones.exactement comme par participation a l'image et ressembiance de 1'icone incompréhensible de l'invisible. Paris 1943'. 11 sq. quoniam quae per ejus Spiritum scimus etiam sic "nemo scit nisi Spiritus Dei". De la création de I'homme Xl. sínon l'esprit des hommes en lui» (1 Corinthiens) 2. Il est ce qui ne peut dev~nir un contenu. Grégoire de Nysse. 342. 1. et assumait ainsí que l'homme comprend les secrets de l'homme. si Dieu reste incompréhensible. mais sainte. 1'opposition de ce qu'on y voit trahirait la défaillance de 1'icone. Nietzsche. En droit et a strictement parler.Platzhalter des Nichts»3. p. puisque la nature de notre esprit. échappe a la connaissance. n° 6.oo pourtant il se trouve quelque chose en l'homme.et voici le paradoxe décisif . d'espece et d'essence. 1'homme. B. 118.). Heidegger. entre autres. dont Grégoire de Nysse a formalisé 1'argument: «L'icone n'est parfaitement icone que pour autant qu'elle ne laisse rien échapper de ce quí se connalt dans l'archétype. TII. En ce sens. pe. Il n'en. En aboutissant a cette conclusion.»1 Connaitre 1'homme demande done de le référer a Dieu en tant qu'incompréhensible et done d'en fonder par dérivation l'incompréhensibilité. dont on a vu qu'elle se trouve d'abord détournée de son sens obvie chez saint Paul. A. 1'homme. sinon de plein droit citoyen du « ciel du ciel».. apparaít sans médiation dans la lumiere qui surpasse toute lumiere. Paris. alors que saint Paul posait. et éd. Cette citation de 1 Corinthiens. 259 sq. L'homme reste inimaginable. 1'« animal évaluateur en soi »2. qui est [pourtant] en lui. p. Mais. 122. puisqu'il ne ressemble a rien d'autre qu'a Celui que caractérise en propre 1'incompréhensibilité. 11).. Zur Genealogie der Mora4 II. col. non plus ontologique. que ne connait pas meme l'esprit de 1'homme luí-meme. col. puisque formé a l'image de Celui qui n'en admet aucune. L'homme se trouverait-il done aussi «dans les cieux» ? Certes. « Sources chrétiennes ». rien done qui prétendrait représenter Dieu par compréhension. De cette incompréhensibilité d'emprunt. 294 sq. Flaceliere. mais toi. . 156 b sq.ce qui vaut de Dieu (que nul nom. encore moins comme «le gardien de 1'etre . Brief über den « Humanismus». Heidegger. car tu 1'a fait »2. Augustin arrive lui aussí a cette conclusíon. pour sa part. Or. mais que celle de 1'archétype surpassait la compréhension. 6. l' ego cogitans} le Je transcendantal. 44. als das "abschatzende Tier an sich" ». c. éd. Malingrey et R. . qui ne ressemble a ríen d'autre qu'a lui (et surtout pas a soi-meme). quod nec ipse scit spiritus hominis. ni meme comme le «lieutenant du rien . Sesboüé. p.. Paris. la conscience absolue. A partir de cette inconnaissance de soí 1. au sens d'abord OU il peut devenir le méteque (par participation). Ou encore.20022 .. que natre pensée embrasserait .-M. Levinas:« Le visage es! signification e! signification sans contexte. 3. Augustin n'hésite pas a poser au contraire que «oo. il vous mene au-delil» (Ethique et inftni. rien qui ressemble a ce qui est dans les cieux» (Exode) 20.) se trouve parmi ce que 1'on voit dans la nature divine. Daniélou. 668 b sq. «Sources chrétiennes». puisque 1'incompréhensibilité de l'essence ('t"o &:xtX't"tXA'fJ7t't"OV 't"1íc. in Wegmarken. II. CA 9. 15) . 106 sq.« Sources chrétiennes ». 150 (voir supra. le retrouve in fine dans le cadre d'une réponse parfaite illa question de ce que nous sommes : «Quomodo ergo scimus et nos "quae a Deo donata sunt nobis" ? Respondetur mihi. saint Augustin s'inscrit d'ailleurs dans une tradition constante de la théologie chrétienne. 14. quí est selon l'icone du Créateur (&c.. portera aussi la marque de son incompréhensibilité. xtX't"' EÍx6vtX 't"OU x't"(O"tXv't"Oc.« . Entretien avee Philtppe Nemo. qui in ipso est. Domine. se dispensant de genre. pe. l'homme ne ressemble a rien. p. Autrement dit. 2. on peut dire que le visage -n'est pas "vu". § 8. p. incompréhensible puisque formé a la ressemblance de Celui qui n'admet aucune compréhension. 7. elle garde exactement sa ressemblance avec ce qui la domine en gardant 1'empreinte de l'incompréhensiQle [fixée] par l'inconnu en elle ('t"i¡) xtX8' €. chez Basile de Césarée. n° 28 bis. ne connalt chez les hommes les secrets de 1'homme. Sur I'ineompréhensibilité de Dieu. 4).Comment done .. 1982. X. J.aise de J. son vísage porte la marque en tant précisément qu'il se révele aussi invisible que la face de' Dieu1• L'homme differe radicalement de tout autre étant du monde par une différence insurmontable. Laplace (corrigée). Voir aussi la meme doctrine. tu connais tout de luí ~'homme]. 4. délivré' de tout paradigme. ainsi que chez Jean Chrysostome. Voir la traduction fran<. Seigneur. Car si l'on comprenait la nature de l'icone.. p. au titre de l'image et de la ressemblance. il faut nécessairement que toute [icone] garde en cela aussi la ressemblance avec son archétype. que nul « oo. 90-91). Son invisibilité sépare l'homme du monde et le consacre comme saint pour le Saint. il est l'incontenable.350 AU LIEU 'DE SOl LA CRÉATION DU SOl 351 faire aucune image sculptée. 1983.tXu't"ov &:YVúlO"'t"<¡l). nO 305. Mais aussi au sens OU . dxwv 't"OU 8EOU 't"OU &:OplZ't"OU (Colossiens) 1.

1. Cotifessiones) X. Dieu seulement. que je ne ressemble a rien. je re flete plus ou moins dans le visible l'invisible accomplissement. J e ne peux pas ne pas vouloir et done aimer me reposer en Dieu. aliqua portio creaturae tuae. invisible . que j'apparaisse dans le re-port du rapport la ressemblance de Dieu. de la marche vers cet hors de soi. de ma proximité ou de mon éloignement de l'invisibilité de Dieu.13. nous le savons uniquement en tant que l'Esprit le sait en nous et pour nous. te mihi lucente scio. que je semble par re-flet. paree que tu nous a faits [pour nous reporter vers et] atoi. tamdiu nescio. .11. ut laudare te delectet. ni ne me retiens . 6. . hoc praeloquatur nobis vox libri tui. ton livre nous dit par avance que nous aussi. superior summo meo» (ConfessionesJIII. qui cite a la fin le Psaume 89. que ce reposo Celui qui acheve la création.Bien que tu aies fait tes ceuvres en restant en reposJ tu tJes reposé le septieme jour. s'il s'en trouve une. et qu'il ne doit pas comprendre pour la respecter. que je re-semble. sans figure ni dooc.: elle s'exerce en effet.272). quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum. puisque cela aussi. a l'image et ressemblance de l'incompréhensible. 5. vers mon ignorance de moi et vers la connaissance de moi par un autre : « Confitear ergo quid de me sciam. par référence. nousmemes. Avec une parfaite cohérence. 46. Dieu. et le plus inqui. en trois séquences qui se suivent. paree que je ne peux pas me poseren moi. incompréhensible.382). donec requiescat in te. plus exactement. indescriptible.152. § 41. a la confessio. confitear et quid de me nesciam. cette simple portion de ce que tu as créé. c'est paree que tu m'illumines que je le sais. 31. Ou.. si je ne me pose en Dieu. puisque meme ce que je sais de moi. Je me pense en une autre pensée que la mlenne. "les choses que Dieu nous a données"? La réponse qui m'est faite est : les choses que nous savons par l'Esprit. 1. Tu excitas. par se poser comme en leur lieu propre. 14. 1. a la fin. mais aussi celui dans lequella création eut lieu comme un lieu de repos pour le créé. me stabiliser dans un reflet visible de l'invisible.14. je ne tiens pas. faute duquel je ne deviendrai jamais qui je suis. 512). Gérer cette instabilité constitue l'enjeu ultime. mais d'une différence qu'il ne peut comprendre. Mais nous savons désormais que l'aporie de la magna mihi quaestio coincide avec la solution : l'indéfinition de l'homme. 7. ad similitudinem Dei. savons-nous. ni en rien d'autre. sabbato vitae aeternae requiescamus in te. le moment final de la confessio ne décrit. quoniam et quod de me scio. l'homme. des le début.il n'y en a qu'un seul) : « Interior intimo meo. Pour aller plus loin. . il faut revenir au point de départ.Et il veut pourtant te louer. meme ainsi.. ce privilege. opera tua] quietus feceris. nous aussi. si elles l'admettent. quod et nos post opera nostra ideo "bona valde". apres nos ceuvres (qui sont "fort a '1. Le chemin et la question s'ouvrent done par la constatation de mon inquiétude -littéralement. Reste a comprendre selon quelle échelle je passe d'un degré a l'autre de cette re-semblance et si je pourrais. Nous sommes des ego) mais d'un eogito déplacé. tandis que ce que je ne sais pas de moi. plus mienne que quoi que ce soit que je me penserais moi-meme. « Quamvis ea [se. je ne ces se de vaciller que si je trouve un lieu hors de moi. Ainsi se vérifie. requievisti septimo die. ou plutót elle consiste d'emblée a mettre en amvre le principe du repos et de l'inquiétude-: « Et tamen laudare te vult horno.8. et quod de me nescio. mais cette fois a l'aune de la création comme lieu de la confessioJ le principe qui conduit tout l'itinéraire vers soi et vers Dieu (car . je l'ignore aussi longtemps que mes ténebres ne deviennent comme un p/ein midi (Psaume 89. dont. "personne ne les sait sinon l'Espritde Dieu"» (XIII.352 AU LIEU DE sor LA cRÉATroN DU sor 353 pourtant connue par un autre.étant. . donec fiant "tenebrae meae" sicut "meridies" in vultu tuo. implique que je ne demeure dans aucune essenceJ mais qu'au contraire je ressemble a ce qui n'a pas de semblance. Tu l'excites a aimer te louer. 8) devant ta face. quia tu nobis ea donas ti. nous arrive comme un don. il faut nécessairement mettre en ceuvre l'opération de la confessioJ ou plutót la dualité constitutive d'une confessio doublement orientée. de mon déséquilibre: tant que je reste en moi.Je confesserai done ce que je sais de moi et je confesserai aussi ce que je ne sais pas de moi. et enfin le repos meme OU les créatures doivent finir. .»1 L'homme differe infiniment de l'homme.autrement dit. ]'apparais ce qu'a chaque fois je semble selon que je me dépace sur l'échelle invisiblement graduée de ma ressemblance. achaque instant. 13. PONDUS MEUM L'indéfinition de l'homme. et notre cceur ne connrut pas le repos tant qu'il ne repose pas en toi» (ConfessionesJ I. Ce que nous savons de nous-memes. en Dieu.

677). mais reste en soi (le voulant ou non) n'y reste pas. de sa volonté : «Voluntas [. semper quietus es.. Dieu donne seulle repos. paree que lui seull'a. mais le probleme strictement physique de la cause . Oleum infra aquam fusum super aquam attolitur. OU 11e se porte. paree que tu es a toi-meme ton propre repoS» (XIII. .. s'y porte par son amour eomme par ~n p~l. s 'y porte par amour comme par un poids »\ mais précise qu . 440). IV. Physique. n'a lieu (ne se produit et ne se trouve) que dans. comme pour le feu en haut (6lvúl). 10.] ressemble a un poids. 14. = VIII. 2. Argument limpide et décisif. aqua supra oleum fusa infra oleum demergitur: ponderibus suis aguntur. 53. il est évident que le vide ne saurait etre la cause du transport. )usqu a ee que l~ premler se eonsume et que s'aeeomplisse le dernier» (PL 33.] velut pondere amore fertur quocumque fertur. ' . . 11.uvement local. car il· ne dit pas seulement que «Anima [. et il s'agit d'un fait remarquable.Le corps s'efforce de tout son poids vers son lieu. ibid). pour chacun d'eux. et alors ce repos. Aristote raisonne ainsi : « S'il y a par nature un type de transport pour chacun (é:x&:crTOU ~op&: TL'.L'ame. . ce repos-:-. Et lui seull'a.ons-nous done d'enlever au poids du désir pour ajouter au poids de la eharité.L'ame. Pondus non ad ima tantum. puisque rien de moindre que toi ne suffit a son repos. donee illud eonsu~atur. XI. » ). 3. Jubemur Itaque detrahe. A moins de Dieu. pour l'ame. quo~umque feror.).. 51. Le point de départ de cet argument ne concerne pas. au sabbat de la vie éternelle nous nous reposerons en toi» (XIII. Or. . ou qu'elle se porte. 9. :0 (1. entre ceux qui s:U- 1. et montrait que l'homme ne pouvait reposer en rien de moins que Dieu (<<. 18. nous espérons reposerdans ta sanctification grande. en sorte que tout ce qui ne se tient pas en Dieu...grandi sanctificatione speramus. De Trznztate.] tu montres assez de quelle grandeur tu as fait ta créature rationnelle. pour la terre en bas et vers le centre (X&:Túl xcú 7tp0'.. la questiondel'amour. quam magnam rationalem creaturam feceris. OU se poser dans l'Esprit ( « . comme maintenant tu operes en nous. 38. 8. 4. 36. amore fertur quoeumque fertur. Et le reste. quidqui4 te minus est. deorsum lapis. »3 A cette distinction des transports vers le haut et le bas il ajoute aussi la distinction possible. elles se [re]posent. toujours en repos. 9: «Anima quippe velut pondere. Effon. Minus ordinata inquieta sunt: ordinantur et quiescunt.Car alors aussi tu reposeras en nous. Mon poids. 37. quemadmodum sunt ista opera tua per nos. Ignis sursum tendit.. . »2 Il reste a le comprendre en détail.] satis ostendis. quemadmodum nunc operaris in nobis. qui définissait le « ciel du ciel» comme lieu.. 214 b 12-16 (avee la variante «par foree / par nature» V 6 230 a 19 sq. ne se pose que dans ce repos. . pas meme elle-meme a elle-meme» (XIII. paree que lui seull'est. la pierre vers le bas. poursuit en exposant comment mesurer la proximité ou l'éloignement de ) I chaque homme envers ce lieu : «Corpus pondere suo nititur ad locum suum. Pondus meum amor meus. cui nullo modo sufficit ad beatam requiem.). quaedam bona opera nostra] nos requituros in tua. Dieu seul se tient en repos paree que lui seul se tient en soi. sed ad locum suum. Le pOlds ne pousse pas seulement vers le bas. le tien. tu e. bonnes]. Ils sont U'un et l'autre] mis en mouvement par leurs poids [respectifs. Le feu tend vers le haut. Aristote. La création.. 157. ne s'y retrouve pas. 14. 522 sq.. pour l'homme sans définition. sera en nous. 14. l'homme ne se trouve pas. 52. Autrement dit : « Etiam tune enim sic requiesces in nobis..354 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 355 bonnes" puisque c'est toi qui nous les as données). loca sua petunt. c'est lui qui m'y porte» (XIII. done ne reste pas non plus en repos.. en derniere instance. loca sua petunt.re de pondere eupiditatis quod aeeedat ad pondus earitatis.e. 438). 255 a 28 sq. Mais toi..Apres elles [certaines de nos ceuvres. eo ~eror. originairement eschatologique. mais vers son lieu. tout le reste jusqu'a la derniere portion de sa création. 522). 9. OU que je me porte. ne consiste qu'á donner lieu a cette venue de chaque créature dans le lieu de son repos.Car jusque dans l'inquiétude malheureuse elle-meme [.Écrov). 14.] ponderi similis esto . Et ce lieu. cui nullo modo sufficit ad beatam requiem. Tu autem bonum nullo indigens bono. et ita erit illa requies tua per nos. comme tés actions sont tiennes a travers nous» (XIII. Les choses les moins ordonnées restent sans lieu OU se poser: Sltot qu elles retrouvent leur ordre. quidquid te minus est ». c'est mon amour. ac per hoc nec ipsa sibi. il importe de le no ter..La volonté [. mais] ils cherchent leurs lieux ~rAopre~]. requiesceret inspiritu tuo .:lu-mo. magnam rationalem creaturam feceris.) des corps simples. L:ttre.. qui n'as besoin d'aucun bien. ne' se trouve en ríen de moins que dans le repos de Dieu lui-meme : « Nam et in ipsa misera inquietudine [. 2..ds. 16. 8. .. ce texte que nous venons de citer. 210. Ponderibus suis aguntur. . quoniam tua quies tu ipse es. hoe perfielatur. Et enfin: « Post illa [se. aUSSl et surtout qu'il s'agit ici.

4. Pondus ergo illud motus erat quasi spontaneus.356 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 357 vent la nature et ceux qui la contredisent (XOl"t"~ ~ÚO"L'I XOlt 7tOlp~ ~ÚO"L'I) . Fers lapidem manu. ainsi que J. Milwaukee. V.e. C~. jusqu'a ce qu'il arrive en son lieu.patl'lSftca. p. ed. . 3~6 sq. Imagination and Metaphyiscs in St. ordinari quaerit. »2 Il s'agit meme a ce point de « lois de la nature» (presque au sens moderne). . 128. qui est le plus bas. il presse ta main. ?. Pondus enim est impetus quidam cujusque rei. . non modo cum ad proprium locum suo sponte nutu Je.. 1981.222. voL VIII. Car le poids est la poussée (impetus) d'une chose quelconque. 48 et 496). sive ipsa natura superiora appetente. en vertu de leur nature plus légere. l'une de feu. « Terrena et humida !partes] suopte nutu et suo p. op. Sans ame ni sensation. 17. non seulement lorsqu'ils se portent d'eux-memes vers leur lieu propre (ainsi les corps humides et terrestres vers le lieu au centre du monde. par les parties les plus lourdes: >l Saint Augustin reprend indiscutablement tel quel ce principe d'e~pli­ cation du mouvement local. De Quantitate animae. « Lege naturae cedunt pondera minora majoribus.. pression ou répression. venit ad terram.. tertius aer super aquam. elle cherche a se mettre en ordre. . qUl est mfimus. par quelque machine. cit. ce n'est pas en ordre. enlevées (rursum subvolent) en ligues droites vers le lieu céleste. Done ce poids-la était un mouvement quasi spontané. 24. et inversement les corps aériens et de feu vers le haut). Berlin. p. cit. sont. secunda aqua super terram. invenit suum locum.. en lui pretant arbitrairement des lectures érudites : il suffit de s'en tenir a Cicéron. [."~rnis ~arla sus.que levoue. Prends une pierre en main. soit qu'elles soient repoussées. Communtaries in Aristotelum Gracea. c'est-a-dire comme une théorie physique. quia praeter ordinem est aqua super olet~m. Donec ergo veniat ad ordinem suum. Augustzne. XIII.:ec Anstote et Plotin) reste pourtant tres approxlmatlf. op. Kalbflelsch. C. BA 5. car il cherche a atteindre son lieu. 32-35). O'Connell.2. par force ou par nature (~ ~[Cf ~ XOl"t"cX. soit que leur propre nature désire les choses élevées (ipsa natura superiora appetente). qm ldem IDfimus ID rotundo» (Tusculanes. Namque si aquam mittas super oleum. il a trouvé son lieu.ribus leviora natura repellantur » (Tusculanes. respectivement p. ~ú(J~'It Mais il convient sans doute.. intermédiaire habituel et plus crédible: « Les parties terrestre et humide sont portées d'elles-memes et par leur poids (suo pondere ferantur) suivant des angles perpendiculaires vers la terre et vers la mer. XVI. elles. vi aliena ire 1. coguntur. 1985 (et R. inquietus motus est. quibus ca. les poids les moins lourds le cedent auxplus lourds. pmsqu tI ne s agtt la ru de 1amour. quia locum suum quaerit. velut conantis ad locum suum : hoc est pondus.tlneantur. qua omrua delata gravztate medium mundi locum semper expetan!. mais monter s'i! va vers l'intelligt~le (selon SUIlpliclUS. 2007. O'Donnel.runt~! ut humida et terrena corpora in ipsius mundi medium locum. l'eau tend par son poids a passer en bas. Et veux-tu savoir ce qu'il cherche ainsi a atteindre ? Retire ta main. l'autre animée. PL 36. pateris pondus . una ignea.ondere ad ~ares angulos ID terram ~t In mare ferantur. alors que les deux précédentes sont portées par leur gravité et leur poids (gravitate ferantur et pondere) vers le lieu central du monde.a vers les corps. et ~tudza. illae superiores ID medium locum mundi gravitate ferantur et pondere. ~-16 sq. reliquae duae partes. 37. ici et ailleurs. tandis que les deux parties restantes. 40). vol. Commentaire du psaume 29. 2. quescit in terra : pervenit quo tendebat.autrement dit.. I. »1 Il attache meme a cette « loi de la nature » assez d'autorité pour l'appuyer sur un quasi-proces-verbal expérimental: « Pondera gemina sunt.10) : Augustin et J amblique ». Locum enim suum quaerit. ru meme du pOlds. 69. au contraire. quoniam terra abhinc sursum versus est prima. sic hae rursus rectls linels ID coelestem locum subvolent. Plusieurs textes en témoignent. Voir aussi : « Inde est IDdagatlonata l!Utloru~ et tanquam senunum. pondere suo in ima tendit.xTO.1.. 1. amor meu~" (Conj. en tant qu'elle s'efforce (conantis) vers son lieu [propre] : tel est le poids. J.). si~'e quod a gravio. 1968. Jamblique utilise cette distinction po. rursus aeria et ignea sursum versus. Voir le dossier rassemblé par D. 2.. peut descendre s'i!. Tant qu'il ne rentre pas dans son ordre. _ Les poids sont deux. tu en subis le poids .] unde terra et quibus librata ponderibus. le mouvement ne reste pas en repos. Et vis videre quid quaerat ? Subtrahe manum. sine anima.« "Pondus meum.mme aUSSI a.rappr~c~e~er:t (co. J. ut. 9. 302. de ne pas s'épuiser a identifier des sources grecques supposées de saint Augustin. sine sensu. donec teneat locum suum.10. Berlin. mais aussi lorsqu'ils se trouvent contraints de se porter sur une autre voie que celles qu'ils eussent suivie d'eux-mémes. eo quo sponte ferrentur. Revue d'histoire des religions. Car si tu jettes de l'eau sur de l'huile.). C:0mmentazre des Categorles. car de l'eau au-dessus de l'huile. O'Brien. &crW(J. XXII. inquiunt. que saint Augustin mentionne meme comme des objections (en fait assez faibles) a la possibilité des mirades : « Ac per hoc. mais des quantités dans l'incorporel (ev TOLe. sed etiam cum aliquo tormento aut jactu aut impulsu aut repulsu. premit manum tuum. lancer. il va en terre et s'y pose: il est parvenu la OU il tendait. altera aru~alis. t. Elle tend en effet vers son lieu.Suivant une loi de la nature.ur expliquer .

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quartum super aera caelum, non potest esse terrenum ~orpus in caelo ; momentis enim proprüs, ut ordinem suum teneant, smgu1a elementa librantur. - Et par suite, disent-i/s, puisque, en remontant de bas en haut, la terre vient en premier, puis l'eau au-dessus de la terre, en troisieme l'air au-dessus de l'eau, en quatrieme le ciel au-dessus de l'air, un corps terrestre ne peut se trouver dans le ciel ; car ces moments différents équilibrent chacun des éléments, en sorte qu'ils trouvent [chacun] leur ordre propre. »1 ]usqu'ici, il n'y aurait aucune in~ovation de la par: de saint Augustin, qui as sume simplement une doctrme largement a~tn1se en son temps - au point qu'on pouvait meme la légitimer théologtquement par l'autorité de Sagesse, 11, 21 : «Omnia in mensura et numero et po~dere disposuisti. - Tu as disposé toutes choses en mesure, ordre et pOlds », avec l'immense postérité que l'on saie. Il ne s'agit ainsi encore que des lois du mouvement local, et, en un sens restreint, des 10is du monde. En fait, l'innovation ne commence que lorsqu'il ne s'agit plus, d'un lieu du monde (ni de physique, ni de nature, ni de mouvement local), mais du /ieu de celui qui eonfesse. Comment, demandera-t-on, peut-on passer des 10is du mouvement local au lieu de la confession ? Par un revirement tactique pour le moins inattendu : les lois du mouvement local vont se trouver élevées, transposées et sursummées au niveau des regles de l'amour le pondus, ses tensions et ses mouvements vont se déplacer jusqu'en des mouvements et des intentions de l' amor. Saint Augustin l' entreprend en rapprochant les formules venues de Cicéron (plus que d'Aristote) d'une autre formule, provenant cette fois de Virgile: «Trahit sua quemque voluptas. - C'est son plaisir qui entraine chacun. »3 Plus étonnant en~ore, ill'introduit pour commenter en fait un verset de Jean, « Nemo verut ad me, nisi quem Pater attraxit. - Nul ne vient a moi, si le Per: ne l'~. attir~» (jean, 6, 44), OU il entend expliquer comment le Pere, meme s il attlte
1. De Civitate Dei, XXII, 11, 1, 37, 602. De meme: «Sed neeesse est, inquiunt, ut terr~na eorpora naturale pondus ve! in terra tenat, ve! coga~ ad terram et ideo it;t eae!o es se non posslllt. _ Il faut done néeessairement, dísent-ils, que leur pOlds naturel SOlt malllt1enn~ les corps ~errestre~ sur la terre, soit les foree vers la terre et qu'ainsi ils ne puissent etre dans le ele!» (De C/v/tate Del, XIII, 18, 35, 298). . . 2. Voir un commentaire de ee verset dans De Genesl ad Ittteram, IV, 3, 7-6, 14, BA 48, 288298, et De Genesi contra Manicheos, I, 16, 25-26, BA 50, 212 sq. (et la note p. 515 sq.). 3. Bucolíques, II, 65, éd. F. Plessis - P. Legay, Paris, 1903, p. 14.

quelqu'un vers le Fils, ne le contraint pas et ne contredit pas sa volonté pourtant atcirée. Et d'argumenter: «Quomodo voluntate credo, si trahor ? Ego dico : parum est voluntate, etiam voluptate traheris. Quid est trahi voluptate? "Delectare in Domino, et dabit tibi peticiones cordis tui." Est quaedam voluptas cordis, cui panis dulcis est ille caelescis. Porro, si poetae dicere licuit "Trahit sua quemque voluptas", non necessitas, sed voluptas, non obligatio, sed delectatio, quanto fortius nos dicere debemus trahi hominem ad Christum, qui delectatur veritate, delectatur beatitudine, delectatur justitita, delectatur sempiterna vita, quod totum Christus est? - Comment croirai-je volontairement, si je suis attiré? Eh bien, moi, je dis : tu n'es que fort peu entrainé par la volonté, mais [beaucoup plus] aussi par le plaisir. Qu'est-ce que d'etre atciré par plaisir? "Prends plaisir dans le Seigneur, et il te donnera ce que ton cceur demande" (Psaume 36,4). Il Ya un certain plaisir du cceur, pour qui est doux le pain venu du cielo D'ailleurs, si un poete a pu dire: "C'est son plaisir qui entraine chacun", non la nécessité, mais le plaisir, pas l'obligation, mais la délectation, combien plus devrons-nous dire qu'est entrainé vers le Christ l'homme qui prend plaisir a la vérité, qui prend plaisir a la béatitude, qui prend plaisir a la justice, qui prend plaisir a la vie sans fin, toutes choses que le Christ est entierement? »1 La percée et l'audace consistent a en appeler aVirgile pour interpréterJean, 6,44, en sorte de completer et corriger Cicéron (et Aristote) : le déplacement local (cpop~) - autrement dit, l'arrivée dans le lieu propre - ne résulte plus seulement d'un poids physique, mais aussi de l'inclination du plaisir, qui met en ceuvre dans le cceur la meme spontanéité que la gravité déclenche dans les corps. Ce qui reprend et déplace ici le role du poids dans l'esprit ne provient meme pas (du moins pas d'abord), comme il eut été possible, du «poids de gloire» (B~poc; M~Y)c;) au sens de saint Paul2, mais de la de/eetafio. Par de/eetatio, il faut entendre le fait non pas de prendre (suivant l'assez ignoble expression courante), mais de reeevoir du plaisir: «Delectatio quippe quasi pondus est animae. Delectatio ergo ordinat animam. "Ubi enim erit the1. Commentaíre de l'évangile de saín!¡ean, 26, 4, PL 35, 1608. Voir «amandi trahitur» (26, 5, ibid., 1609). 2. 2 Corinthiens 4, 17, que saint Augustin commente peu.

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saurus tuus, ibi erit et eor tuum" : ubi deleetatio, ibi thesaurus ; ubi autem eor, ibi beatitudo aut miseria. - C'est done le plaisir qui est quasi le poids de l'ame. Car le plaisir met 1'ame en ordre. "La ou sera ton trésor, la sera aussi ton ca~ur" (Matthieu, 6,21) : la ou est ton plaisir, la est ton trésor; la ou est done ton eorps, la est la béatitude ou la misereo »1 L'amour déploie .suivant une logique aussi striete que le mouvement et peut done se eomprendre aussi rigoureusement que lui. Ainsi se met en plaee une eomparaison entre mouvement et amour, qui aboutit a une analogie de proportionnalité, suivant laquelle ee que le poids est aux eorps, le désir l'est a l'amour. Parfois, les termes se eorrespondent strictement sans admettre de différenee : « Amant enim requiem, sive piae animae, sive iniquae ; sed qua perveniunt ad illum quod amant, plurimae nesciunt; nee aliquid appetunt etiam earpora ponderibus suis, nisi quod animas amoribus suis. - Car toutes les ames aiment le repos, les pieuses aussi bien que les injustes; mais par ou parvenir a ee qu'elles aiment, la plupart n'en savent rien; et les eorps aussi ne reeherehent rien avee leurs poids, que ee que les ames reeherehent avee leurs amours. »2 Mais, plus souvent, les termes ne se répondent qu'en gardant la réserve d'un éeart, ear des différenees subsistent. - D'abord paree que la relation entre le désir (du plaisir) et l'amour sert de paradigme au rapport entre les poids naturels et les eorps, et non pas l'inverse, eomme l'attendrait sans doute le sens eommun: «Si essemus lapides aut fluetus aut ventus aut flamma vel quid hujus modi, sine ullo quidem sensu atque vita, non tamen nobis deesset quasi quidam nostrorum loeorum atque ordinis appetitus. Nam velut amores, eorporum momenta levitate nitantur. Ita enim eorpus pondere, sicut animus 'amore fertur, quocumque fertur. - Meme nous n'étions que des pierres, des flots, des vents, une flamme et
1. De Musica, VI, 11, 29, BA 7,424. 2. Lettre 55,10, 18, PL 33,212 sq. Voir aussi: « Et est pondus voluntatis et amoris, ubi apparet, quanti quidque in appetendo, Eugiendo, praeponendo postponendoque pendatur. - Et c'est dans le poids de la volonté et de l'ame qu'apparait ce dont il s'agit dans ce que l'on rcherche, ce que l'on Euit, ce que l'on met en avant et ce que l'on met a plus tard, et son prix» (De Genesi ad litteram, IV, 4, 8, BA 48, 290). Ou : « Et ordinem aliquem petit aut tenet, sicut sunt pondera vel collocationes corporum, atque amores aut delectationes animarum. - Et [toute création de Dieu] demande et possede un certain ordre, les amours et plaisir des ames aussi bien que les poids et les emplacements des corpS» (De Trinitate, VI, 10, 12, 15, 498).

quelque ehose de eette sorte, sans la moindre sensation, ni vie, nous ne serions pourtant pas dépourvus d'une maniere d'appétance dans nos mouvements et leur [hon] ordre. Car, tout comme les amours, les élans des eorps s'efforeent par leur légereté. En effet, comme l'esprit est emporté par son amour, ou qu'il se porte, de méme aussi le eorps par son poids. »1 Le mouvement suit le poids, eomme le désir suit 1'amour, au point que l'élan am<;>ureux de 1'ame désirante devient le paradigme des mouvements, meme dans les ehoses. , Pourtant l'élan de 1'amour en son désir n'exeree pas seulement eette fonetion de paradigmea 1'égard de la nature inanimée, mais jusque sur tous les esprits raisonnables : ear meme les hommes et les anges voient leur hiérarehie se modifier selon que le poids de l'amour s'exeree suivant la loi de la nature ou eelle de la justiee : « Sed tantum valet in naturis rationalibus quoddam veluti pondus voluntatis et amoris, ut, eum ordine naturae angeli hominibus, tamen lege justitiae boni homines malis angelis praeferantur. - Mais il s'exeree seulement parmi les natures rationnelles comme une sorfe de poids de la volonté et de l'amour, qui fait que, si, selon l'ordre de la nature, on doit préférer les anges aux hommes, pourtant, selon la loi de la justiee, on doit préférer les hommes bons aux anges mauvais. »2 Lorsqu'il s'agit du désir que déploie 1'amour, le poids perd done les earaetéristiques qu'il gardait lorsqu'il ne s'agissait que de la pesanteur d'un eorps : eoneernant l'amour, le poids pese meme sans la nature, voire eontre elle, au point de devenir un poids libre ou volontaire, qui pese la ou il veut : « Qui motus si eulpae deputatur [...] non est utique naturalis, sed voluntarius ; in eoque similis est motui quo deorsum lapis fertur, quod sieut iste proprius est lapidis, sie ille animi : verumtamen in eo dissimilis, quod in potestate non habet lapis eohibere motum quo fertur inferius ; animus yero dum non vult, non ita movetur. - Mais si on lui impute la faute [...], ee mouvement ne releve done plus du tout de la nature, mais s'avere volontaire; il est semblable au mouvement qui emporte la pierre vers le bas, en ee qu'il appartient en propre a l'esprit, eomme le sien a la pierre; mais illui est pourtant dissemblable, en ee que la pierre n'a pas le pouvoirde eontenir le
1. De Civitate Dei, XI, 28, 35, 122. 2. De Civitate Dei, XI, 26, 35, 84.

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mouvement qui l'emporte vers le bas, tandis que l'esprit ne se meut pas ainsi, tant qu'il ne le veut paso »1 L'amour s'explique comme un poids, mais un poids libre successivement ¿{:s contraintes de la matiere, des limites de la nature et done, a la fin, parfaitement volontaire. Saint Augustin corrige done le modele physique, qui explique le mouvement local par le poids des corps, mais pas par souci de spiritualiser ou d'édifier: il s'agit d'adapter le paradigme du pondus aux exigences théoriques propres que lui impose l'amour. Dans le cas de l'amour, en effet, il faut que le pondus devienne volontaire et done s'affranchisse des déterminations naturelles (et matérielles), car il implique la liberté a un double titre. D'abord paree que nul ne peut aimer sans le vouloir: meme si la liberté ne signifie pas toujours l'arbitraire de la décision, un amant sans liberté devient inévitablement un patient, voire bientót un malade. Ensuite paree que l'amour suppose de choisir tel terme a son amour, plutót qu'un autre ; des lors, la liberté de l'amour impose d'en dédoubler le poids afin d'opposer un poids a un autre pour faire droit:>tu choix entre deux amours. Il y aura au moins deux amours et deux poids : « Amores duo in hac vita secum in omni tentatione luctantur : amor saeculi et amor Dei; et horum duorum, qui vicerit, illuc amantem tanquam pondere trahit. - Deux amours s'affrontent entre eux durant cette vie achaque tentation : l'amour du siecle et l'amour de Dieu ; et celui de ces deux amours qui aura vaincu y emporte l'amant comme par un poids. »2 L'amour se dédouble selon que le désir de l'ame, c'est-a-dire son poids, la pousse soit vers le

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1. De Libero Arbitrio, III, 1, 2, 6, 326. 2. Sermon, 344, 1, PL 39,1512. Voir: « ... pondere superbiae meae in ima decidebam. - ... le poids de mon orgueil me faisait tomber en bas» (Conftssiones, N, 15, 27, 13, 454). Et « ... et non stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo moxque deripebar abs te pondere meo et ruebam in ista cum gemitu ; et pondus hoc consuetudo carnalis. - ... et je ne demeurais pas stable dans .la jouissance de toi, mais j'étais ravi en ta direction par ta beauté, puis tres vite je déraF:~s loin de toi [entrainé) par mon propre poids et je m'effondrais en gémissant dans les choses d'lcIbas ; et ce poids, c'était l'habitude de la chair» (VII, 17, 23, 13, 626). Ce que confirme: « ... pondere malae suae consuetudinis. - ... sous le poids de l'habitude mauvaise » (De Genesi contra Manicheos, II, 22, 34, 50, 352). Et encore une fois : « Amant enim requiem, sive piae animae, sive iniquae; sed qua perveniunt ad id quod amant, plurimae nesciunt [...). Nam sicu.t .corpus tam diu nititur pondere sive deorsum versus sive sursum versus, donec ad locum quo mtltur vemens conquiescat [...), sic anirn~e a~}!a'luae"art}ant prQPte,rea n:i:tuntur,l!!pet:V:eniendo~equiescant » (Lettre 55, 10, 18 sq., PL 33,-212 sq., citée supra, p. 360, n. 2).

haut, soit vers le bas. L'amour détermine a ce point le poids et inteí:dit a ce point d' en restreindre le sens au domaine matériel du déplacement des corps, que saint Augustin n'hésite pas a lui as'Signer aussi bien le mouvement vers le haut, que l'habituel mouvement (physique) vers le bas. En effet, si le poids peut faire encore tomber, il ne s'agit plus d'une chute physique, puisqu;il fait surtout tomber l'ame et tomber en esprit: « Mane si potes: sed non potes; relaberis in ista solita et terrena. Quo tandem pondere, quaeso, relaberis, nisi sordium contractrum cupiditatis visco et peregrinationis erroribus ? - Reste, si tu le peux ; mais tu ne le peux pas ; tu retombes dans tes habitudes terrestres. Sous le poids de que! poids, je te le demande, retombes-tu, sinon celui des saletés que tu as attrappées par la colle de ton désir et des errances de tes erreurs ? »1 Et done, face a ce poids qui fait chuter selon l'esprit, selon l'esprit aussi peut s'exercer un poids qui, lui, fait monter : « Quomodo enim oleum a nullo humore premitur, sed disruptis omnibus exsilit et supereminet: sic et caritas non potest premi in ima; necesse est ut ad suprema emineat. - Comme en effet l'huile n'est comprimée par aucun autre liquide, mais qu'elle'les écarte tous, s'en échappe et les recouvre : ainsi, la charité aussi ne peut se trouver comprimée au fond; il faut nécessairement qu'elle remonte en haut et domine. »2 Ici trouve enfin sa logique le paradoxe déja apparu précédemment- je suis a moi-meme un poids, lorsque je reste vide de Dieu, qui m'en releve vers lui, des qu'il me remplit: « Nunc autem quoniam quem tu imples, sublevas eum, quoniam tui plenus non sum, oneri mihi sumo - Mais maintenant, puisque tu sou/eves celui que tu remplis, comme je ne suis pas rempli de toi, je suis a moi-meme un fardeau. »3 Rempli de Dieu, je subis l'impact d'un poids orienté vers le haut, tandis que, rempli (en fait étouffé) par moi seul, je subis un poids vers le bas. La

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1. De Trinitate, VIII, 2, 3, 16,32. Voir: « ... tanta vis amoris, ut ea quae cum amore diu cogitaverit, eisque curae glutino inhaeserit, attrahat secum etiam cum ad se cogitandum quodam modo redit. - ... si grande est la force de l'amour, que ce qu'il [sc. l'esprit) a longtemps pensé avec amour et it quoi il s'est agglutiné it force de s'en soucier, ill'mtra/ne en quelque sorte avec soi [meme)lorsqu'il revientvers lui-meme pour se penser» (De Trinitate, X, 5, 7, 16, 134). 2. Commentaire de I'évangile de saintlean, VI, 20, PL 35, 1435. 3. Conftssiones, X, 28, 39, 14, 208. Voir supra, C. N, § 2, p. 216 sq,

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grace - autrement dit, l'amour venu de Dieu en vue de m'y retourner - exeree un eontrepoids, un poids qui remonte, un remontant et remontrant. «Cui dieam, quomodo dieam de pondere eupiditatis in abruptam abyssum et de sublevatione earitatis [...]. Neque enim loea sunt [...]. AffeetÚs sunt, amores sunt, immunditia spiritus nos tri defluens inferius amore eurarum, et sanetitas tui aftolens nos superius amore seeuritatis. - A qui et eomment parlerais-je du poids de la eonvoitise [qui mene] vers l'abime abrupt et du soulevement de la eharité [...] ? Il ne s'agit pas de lieux [...]. Ce sont des affeets, des amours, de l'impureté de notre esprit dévalant plus bas par amour des soucis, et ta sainteté nous remontant plus haut par amour de l'assuranee» (X, 7, 8, 14,436). L'amour, eomme le poids d'en haut, qui en vient et y reeonduit, nous remonte vers notre lieu, qui se définit justement par le fait que la, et la seulement, nous pouvons nous poser : « In dono tuo requiescimus : ibi te fruimur. Requies nostra loeus noster. Amor illue aftolit nos. - Cest dans le don que tu fais que nous trouvons le repos : ici nous jouissons de toi. Notre repos, voila notre lieu. lci,jusqu'ici ton amour nous éleve» (XIII, 9, 10, 14,438). Que le poids non seulement puisse aussi relever vers le haut, mais en fait le fasse premierement ef essentiellement quand il y va de mon lieu propre, ee paradoxe s'impose, paree qu'il eesse en fait d'apparaitre surprenant: dans son fond, le fondement attire toujours précisément paree qu'il se montre en haut, attire d'en haut, pese sur nous d'en haut. Aussi le Christ eonstitue-t-ille fondement par exeellenee, le « fundamentum fundamentorum », en tant qu'il vient d'en haut, eomme la Jérusalem eéleste deseend du ciel, deseend comme « ciel du ciel» : «Etenim origo fundamenti hujus summitatem tenet; et quemadmodum fundamentum eorporae fabrieae in imo est, sie fundamentum spiritualis fabrieae in summo esto - Et done l'origine deee fondement tient le sommet ; et de meme que le fondement de la eonstruetion eorprelle se trouve en bas, ainsi le fondement de la eonstruetion spirituelle se trouve au sommet. »1 Je ne trouve mon lieu que la OU je veux vraiment demeurer. Et je ne veux vraiment demeurer que la OU me pousse, me transporte et me eonduit mon amour, eomme eonduit, transporte et püusse un poids. Il me
1. Commentaire du psaume 86, 3, PL 37,1, respectivement 1102 et 1103.

faut eonnaitre ee poids, pour savoir ee que librement je (me) veux. « Sed vis nosse qualis amor sit? Vide quo dueat. Non enim monemus ut nihil ametis, sed monemus ne mundum ametis, ut eum qui fecit mundum, libere ametis. - Mais veux-tu savoir de quel amour il s'agit? Vois OU il te mene. Car nous ne vous averti~sons pas de ne rien aimer, mais de ne pas aimer le monde, en sorte que vous aimiez librement avee eelui qui a fait le monde. »1 Je suis le lieu OU je eonfesse; mais je ne repose en ee lieu que paree que mon amour m'y pousse et pose eomme un poids. Mais un poids volontaire, puisque par lui j'aime. Et si j'y aime, j'y suis eomme en mon sói.

§ 42. L'UNIVOCITÉ DE L'AMOUR

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L'amour pese done, et d'un poids qui monte autant qu'il tombe, paree qu'il, exeree une pression, qui ne pousse qu'a partir d'elle-meme. Il ne s'agit pourtant pas d'une pulsion brute, puisque l'amant peut toujours , décider de sa direetion et la modifier, par volonté ou du moins aussi par sa volonté. Il ne s'agit pourtant pas d'une pure et disponible volonté, puisqu'il ne peut jamais suspendre eette pression, la réduire ou l'annuler: au mieux peut-ill'orienter, sans s'y soustraire. Il ne s'agit pas plus d'un eonatus in suo esse perseverendi, puisqu'il ne s'agit ici ni d'étre, mais d'aimer, éventuellement jusqu'a suspendre l'etre en soi-meme; ni d'etre en soi, mais de passer en un autre, voire de se faire autre que soi. En tant qu'un tel poids ineonditionnel et irréversible, devant lequel aueune indifférenee ni ataraxie n'a de sens, paree qu'il pousse toujours, d'emblée et a jamais de derriere moi, d'une pression qui me fait moi plus que moi je ne me fais moi-meme, l'amour s'impose plut6t eomme la eondition ultime de la possibilité du soi. Transeendental absolu et ineonditionné, l'amour s'exeree de telle sorte qu'aucune eondition de possibilité ne puisse lui imposer de limites, ni done aussi d'impossibilité. Son irréversible antériorité me préeede, en sorte qu'elle m'impose une faeticité non négociable: non seulement paree que toute faeticité, par définition, me fixe et m'établit en moi sans que j'aie a rien en dire, ni a en négocier, mais surtout paree que, en
1. Commentaire du psaume 121,1, PL 37,1618.

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mOftui. ni dans son appropriation a moi (1' « authenticité ». jamais ne se met en vacance: « Habet tamen. pour mal traduire l'Eigentlichkeit). sinon l'amour? Purifie done ton amour. »1 Autrement dit: « Ipsa dilectio vacare non potest. il s'exerce de la meme maniere et selon la meme logique quelque différents qu'en apparaissent les objets et les occasions : quoi que j'aime. mais veillez bien a ce que vous aimez. puisqu'elle consiste précisément a me renvoyer en un ailleurs irrécupérable. au bout du compte volonté. formellement au moins. Quid enim de quoquam homine etiam male operatur. Nygren. Pigri.on d'aimer. c' est l'amour qui le fait. aquam fluentem in cloacam. n. qu'est-ce done qui les fait. j'aime toujours pour les memes motifs et dans le meme style. 1). elle ne m'assigne pas a moi-meme. bien sur. mais la question d'aimer ne consiste jamais a aimer ou ne pas aimer.dilectio vacare non potest. si nihil amecls. ni ne m'y fixe. facinora. . malheureux si vous q'aimiez rien.260. La question et la possibilité ultime m'obligent de décider au sujet de ce que j'aime . inaliénable. Otnnis amor vim suam nec potest vacare amor in anima amantis . Cupiditas refrenetur. quales impetus habebat ad mundum. dans tout ce qu'il est. La seule possibilité que m' ouvre la pression du pondus amoris consiste simplement dans la détermination de cet ailleurs.. mais toujours encore indéterminée. Amor Dei. qui ne varient pas plus que l'amour ne cesse lui-meme jamais d'aimer . L'amour pese sur moi comme le ciel d'un horizon. comme toute facticité.. sinon l'amour? Donne-moi U'exemple d']un amour en vacance et qui ne 1. fasse rien ? Les ignominies.] Ce qui s' effectue dans l'homme. mais paree qu'il me découvre une ouverture qui ne pourra jamais se refermer: l'ouverture sur la possibilité inesquivable. 1. Il ne reste qu'a décider comment et quoi aimer. . redirige-la vers le jardin. L'amour de Dieu. n:y . 365.on. L'amour est l'effort vers quelque chose que l'o~ n' a pas (appetitus). la possibilité jamais impossible d'aimer. quoi que je veuille et que je le veuille ou non. 1. plus que tout autre. ne. l'eau qui coule vers l'égout. . Car qu'est-ce qui opere meme mal dans un homme quelconque.2. qui me concerne a fond. Amate. Cet horizon. inexcusable. »1 Non seulement la question ne consiste jamais a etre ou ne pas etre. absolue.Tout amour a en effet sa force et l'amour ne peut se mettre en vacance dans l'ilme de l'amant. luxurias omnes. tales habeat ad artificem mundi.5. paree qu'elle me pousse d'ailleurs que de moi.. caritas excitetur.puisque de toute fa<. ne m'appartient en un sens pourtant plus. cit.] Il a pas d'échappatoire permettant de ne plus aimer» (Augustinus.2. tourne-les vers celui qui a fait le monde. que je le veuille ou non. mais nous prédestin. 1. PL38. Mais cette universalité univoque peut se contester et le fut de fait par A. aucunement dans sa suspension Cindifférence). Vous seriez inertes. Mais il faut chercher ce qu' on aime. les homicides. se Jerme jamais. meme le mauValS. puisque. mais en s'exen. amor proximi. La facticité de l'amour me fixe et m'assigne. Refrénez [en vous] le désir.366 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 367 tant que poids de l'amour.ant au titre de l'amour.. les luxures. op. On ne nous demande pas de ne pas aimer. nisi amor? Da mihi vacantem amorem et nihil operantem. Commentaire du psaume 121. done exactement a ce que je ne suis pas Cet ne serai peut-etre jamais) et qui me gouverne en m'attirant ailleurs. la différen~e entre caritas and cupiditas ne réside pas. nonne amor operatur? Purga ergo amorem tuum. Commentaire du psaume 31. miseri eritis. 210.). Aimez done. ces memes élans que tu as vers le monde.Ce caractere transcendantal etinconditionné de l'amour a été parfaitement vu par K. Non ergo admonemur ut non amemus.»2 L'amour n'a rien d'optionnel ni de facultatif. non qu'il m'oppresse d'un couvercle d'angoisse. l'amour du prochain s'appelle charité. homicidia. Ol! il n'y ait pas l'amour. il conduit. elle m'impose. Il constate a juste titre que « .. necesse est ducat. p.. adulteria. les crimes. L'homme est. d'avoir a aimer q\loi qu'il arrive. Sermon. comme possibilité ultime. Une telle détermination transcendantale de l'amóur implique que. mais de choisir ce que nous aimons. converte ad hortum. [. 34. « Nemo est qui non amet. sed ut eligamus quid amemus.. . detestandi. elle ne releve plus de moi-meme. mais excitez la charité. de toute fa<. de décider d'aimer. sed quid ametis videte. j'aimerai. 51 sq. car il ne s'agit d'aimer . maudits. [ . les adulteres. Sed quaeritur quid amet. Flagitia.Il n'est personne qui n'aime pas. puisqu'elle me renvoie a ce que j'aime. Nous a-t-on dit ne ne rien aimer? Non. p. cette facticité.e absolument (schlechthin). 1618 (qui précede immédiatement le texte cité supra. caritas dicitur. sans congé ni vacance. morts. Num nobis dicitur: Nihil ametis? Absit. PL 37. en toute nécessité. d'une possibilité irrécusable. que je le sache ou non.L'amour ne peut se mettre en vacance. PL 36. et le fonds dernier de la volonté est l'amour. Jaspers: « L'universalité de I'amour: Augustin ne voit rien-dans la vie humaine.· irrémédiable. 2.

en retour. »2 Tout en trouvant diffidlement des arguments textuels pour soutenir sa supposition hasardeuse. aciem figere non evalui . il n'hésite pourtant a en conclure que la caritas ainsi entendue n'a aucune légitimité chrétienne. Erose/Agape.. 18. pour trouver l'amour dans le Nouveau Testament. Ce qu'il a trouvé dans ces textes n'aurait jamais suffi pour qu'il accordih a l'amour la place qu'il occupe chez luí. Mais il objecte que ~pú. 19531. P. Le chemin quí l'amena au christianisme traversait le néo-platonisme. mais importe par contrebande une conception néo-platonicienne : « Pour formuler ces faits d'une fa~on paradoxale. . 1'un du monde.u l'impulsion qui l'a mené a approfondir ainsi ces données. mais du néo-platonisme. Op. Béatitude et sagesse) op. On s'étonne que ce genre de sophisme ou. 210 et 451.. quant a leur nature. op. de Dieu vers l'homme. fran<.. D'abord et surtout. 13. commentant un texte qui précisément montre que toute « extase» (néo-platonicienne ou non) éehoue (<< . non est qua intrat amor Dei. sans acception de la personne. qui. celle-li se glorifie en elle-meme..Il Y a deux amours. Conftssiones) VII. cit.) trad. plus simplement (car il ne s'agit meme plus de ruse ou d'ignorance).368 AV LIEV DE sor LA CRÉATION DV sor 369 selon saint Augustin. critere contre critere : le premier définit un mouvement de bas en haut.. sans envisager que sa conception ait pu luí venir des choses memes. la caritas! Notre propos ne demande pas de réfuter cette argumentation inepte. dans la nature. mais dans l' oijet. Autrement dit. 1'amour est un désir indifférent en tant que tel. qui n'est ni 1'Éros. Laquelle poursuít: « On se demande d'ou Augustin a re<. Aubier. cit. A eoup sur. il existe un accord tres étroit entre caritas et cupiditas» . pour lui. mais on se bornera a examiner la concluson qu'en tire Nygren: l'entreprise augustinienne consisterait a identifier ces deux concepts contradictoires entre eux dans un troisieme. mais pas de fui seufement. nous soulignons). Il faut rétablir d'emblée une évidence : 1'univocité de l'amour n'interdit aucunement a saint Augustin de tracer les distinctions requises entre les modes de sa mise en a:uvre. et surtout ceux des I I L'étrangeté de ce raisonnement saute aux yeux : la charité ne viendrait pas a saint Augustin de la révélation du Christ. ni 1'Agape. cit. respectivement p. Chicago. done il est indubitable qu'il est de part en part néo-platonicien. 460. l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi. c'est ainsi seulement qu'il comprit l'importance centrale que l'amour revet au sein du christianisme» (ibid. 17. a la fin.. trad. l'argument se résume ainsi : le texte cité n'a rien de néo-platonicien.»3 1. Stockholm. et qui établit la valeur : il en résulte « une différence de type». Holte... sous un certain aspect. Auparavant. en fait intenable.. humain vers le divin. On ne discutera pas ici cette these meme. Voyant aussi bien ce point et l'exprimant dans les memes termes. Au contraire. la cité céleste. on pourrait dire: la conception néo-platonicienne fondée sur l'Éros a été pour Augustin le mqyen de découvrir la conception chrétienne.. trad. 1932..yom'Y) ne peuvent pas co"incider et s'opposent comme un conceptgrec (platonicien et néo-platonicien) a un concept biblique (néotestamentaire).) nous soulignons). . 3. nommé caritas . au risque de perdre sa vie. si mundi amor inhabitet. H. fran<. « . op. 54. Eros oehAgape. amér. au crédit de saint Augustin: « Charité et convo4ise ne different que par l'objet qu'elles visent. celle-ci en son philosophes. A. p. ici Il. que se retire 1'amour du monde et que 1'amour de Dieu fasse sa demeure. Nygren reconnait n'y trouver aucun appuí pour sa these.. p. que ce mépris des textes ait pu jouir d'une si longue autorité (voir l'exposé critique de R. 1'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu.) p. 1.).. 2. et &. Paris. si distincts qu'ils s'opposent terme a terme : « Duae sunt amores. par conséquent.» Ou bien: «Fecerunt itaque civitates duas amores duo. ci/. 3 vol.Jundt. op. p. 1'autre de Dieu. mundi et Dei. bref. Denique illa in se ipsa. 207 sq. mais if est pourtant impossibfe de douter que le schéma tout entier de cette ascension ne soit déterminé par le motif de l'Éros» (suívant la trad. . désir du bon qui en suppose déja la valeur établie. Et.1té que de 1'objet vers lequel il tend »1. haec in Domino gloriatur. 628) si elle prétend se passer de la médiation du Christ. Philadelphia..) p.. fondée sur lAgape. elles lui sont venues du Nouveau Testament. 2. p. saint Augustin aurait dti en apprendre la centdlité d'un concept néo-platonicien bien connu. 1952-1962. terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei. mais la Caritas. recedat amor mundi et habitet Dei. qui ne re~oit sa qual.! kristna karkkstankengenom tiderna. Arendt le met. amér. par pure grace. il n'y a plus de voie d'entrée pour 1'amour de Dieu. Nous suivons ici la traduction américaine. elle. caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui. Il faut véritablement une vision assez particuliere des choses pour s'imaginer que saint Augustin a fait l'expérience de l'amour d'abord en lisant des livres.23. mais au moins de mesurer si l'univocité de l'amour conduit saint Augustin a des incohérences et des apories distordant a ce point la révélation biblique.. 19822 .autrement dit : «La rencontre d'Éros et Agape produit un troisieme terme caractéristique. si vient faire sa demeure l'amour du monde. désir de sauver sa vie. et en particulier l'absorption en Dieu manque ici . Nygren. mais n'hésite évidemment pas a la maintenir: «Il est vrai que. op.lC. De. contre un mouvement de haut en bas. ».Les deux cité s ont fait deux amours : la cité terrestre. intervient une césure entre deux modes de l'amour. lui aurait fait comprendre que l'amour jouait un róle central dans cette révélation meme.. ceci differe de la tradition néo-platonicienne. 467. t. cit. cit.. et non par le eomment de la visée elle-meme» (Le eoneept d'amour. 40).

usque ad» ) de chacun de ces deux amours : penser que. i~ h~c questione. qui aime ce qui ne passe pas et pour lui-meme: «Nihil aliud est amare. Posons done la question en d'autres termes que ceux choisis par une polémique sans fondement ni portée. mais du passage a la limite radical ( « . p~ur affecter l'esprit d'éternité.La charité n'est rien d'autre que la dilection. II. 5. caritas et dilectio. a 1amour comme tel.yá7t'Y). qUl diligunt. 5. cit.8. ] a savoir l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu.Qu'est-ce done qUl est eternel. qu'ils désirent» (De Trinitate.. .. 17). ce que Dieu... 7. que l'on peut décrire comme soit dilectio (en reprenant le terme profane qui désigne un amour de bienveillance).. quod Deus donaverit dicam.. . de meme qu'on dit abusivement que ceux qui aiment par dilection. PL 39. »2 Leur commune opposition a la cupiditas permet aUSSl parfols d'assimiler l'une a l'autre la dilectio et la caritas: «Quid yero aeternum est. on ne saurait done parler de confusion. [qui nous est] posée sur la Trinité et sur la connaissance de Dleu.me chose pour elle-meme» (op. Ea quippe dilectlo dicenda est. 464).yá7tY) dicitur. 1. duo enim nomina habet apud Latinos. il ne faut principalement rien considérer [d'autre] dans cette q~es­ tion.. 58).A propos de ces trois charités ou dilections. le désir n'est nen d ~u~re que l'amour des choses qui passent ». . . De rus tribus caritatibus vel dilectionibus. Une part de la difficulté vient sans doute d'une lecture trop rapide de la célebre distinction des deux amours produits par les deux cités : « . il faut hair Dieu. 100). 16.. Commentaire du psaume 90. 35. quod aeternitate animum afficiat. quae vera est. Sermon. 349. [. il se trouve chez les Latins deux mots pour dire le grec &. 35. 10). alia humana: alia est humana licita. 18. XV. ruSl qUld sit vera dilectio. 2. 35.. »1 Ce dédoublement de l'amour en deux modes opposés p~~t et doit se préciser par deux concepts distincts. 6. hoc enim ~icit apo:tolus: "Ut in caritate radicati et fundati. 3.. et De Civitate Dei. soit comme caritas (quand il s' agit de ce que l'Esprit saint répand dans nos ccrurs. _ Quelle est la racine ? La charité.. 104)..yá7tY) : « Caritas alia est divina. De meme en effet que "le désir est la raci. 98). 2.. [. PL 35. ibid.. 3....La dilection meme ou charité (car l'un etl'autre nom vaut pourla meme etunique chose) . [. Soit en opposant a ce meme désir (cupiditas) la caritas: « Quae est radix? Caritas.] yero amor Dei usque ad contemptum sui. 53. si l'on aime le monde.] et l'amour de Dieu. a~~sive dicuntur diligere. En fait. dis-je. cum nihil sit aliud caritas.. nous a donné.. Respectivement Commentaire de la premiere pítre de saint lean. et Sermon. de meme la racine de tous les blens e. 359). quae de Trinitate nobis est. 33. -Aimer n'est rien d'autre que rechercher ~. BA 10. 10. [.andarum caritas vel dilectio melius dicitur.1529. . tout en pouvant parfaitement se distinguer en des modes différents.6) » (PL 38. deux amours. et ainsi dit-on abusivement de ceux qui désirent qu'ils aiment par dilectlon.. quam dilectio ? Ipsa autem fides definita est "quae per dilectionem operarur" (Galates. 10.disi~. 5). Car c'est la vraie [seule] qu'il faut nommer qilection.. Il s'agit de comprendre comment l'amour reste univoque a titre d'horizon transcendantal. quam propter se ipsam rem aliquam appetere. Respectivement De Diversis Quaestionibus LXXXIII. 16. nihil aliud est cupiditas. ou un amour disqualifierait entierement l'autre sans retour. et de cognosce~do ~e~.ne de tous les maux" (1 Timothée. sic radix omnium bonorum caritas est. alia illicita. il ne s'agit pas d'une opposition exclusive.. ene ore moins d'un coup de force dissimulé: la cupiditas releve de l'amour (amor).] scilicet amor sui usque ad contemptum Dei. ou meme ce qu.'est la dilection. ~u passable «< . sinon Dieu? Mais l'amour des choses a aimer [vraiment] se nomme plutót charité ou dilection. XN. c'est du . XIV. . pour rendre l'unique mot grec &. De Dtversts QuaestlOntbus LXXXIII. 32. 1992. sinon ce qu'est la vraie dilection. On peut aussi opposer le désir du contlll~ent. d'habiter dans le Christ] enracinés et fondés dans la charité" (Éphésiens. 464. 28.. imo yero quid sit dilectio. » (De Trinitate. vous donne.370 AU LIEU DE SOl LA cRÉATION DU SOl 371 Seigneur. Soit en opposant au des1t (cupiditas) la dilec!io: « Quapropter non est praecipue videndum. nisi amor remm trans~mltium .. 2 (¡bid. »2 Dans le lexique augustinien. atque ita cupidi. amores duo. cltant lUl aussl la «radix ommum malorum cupldltaS» de 1 Timothée. Car le parallele entre les deux amours ne vaut pas jusqu'a la fin. quemadmodum cupere abusive dicuntur." Quomodo erum "radix omni~m malorum cupiditas".Pour cela.1. ou l'inverse. VIII. » Autre1.. 8. .jusqu'au mépris de soi» (De Civitate Dei. selon Romains. 1 : « Quomodo enim non erit ibi caritas. De meme: «Ipsa yero dilectio sive caritas (nam unius rei est utrumque nomen) . ment dit: « Nihil aliud est caritas quam dilectio. nisi Deus ? Amor autem re~m an.. mais se distingue tres bien de l'amour de Dieu et des choses du ciel. ou plutót tout dépend de ce qu'on entend 1.. alioquin cupiditas est. car l'apótre Paul dit "[que Dieu .st-elle ~a charité.. 6. autrement. »1 La précision manque si peu que saint Augustin souligne que le latin dispose de deux termes. 35. 510). quae graece &. . 28..

sinon Dieu? Mais l'amour des choses a aimer [vraiment] se nomme plutot charité ou dilection. vous donne. 58). .. De meme :« Ipsa yero dilectio sive caritas (nam unius rei est utrumque nomen) . 28. ou l'inverse.. sic radix omnium bonorum caritas esto ." Quomodo enim "radix omniu. [. . On peut aussi opposer le désir du contingent. 464). il se trouve chez les Latins deux mots pour dire le grec &y&m¡. 3. 35.• nihil aliud est cupiditas.510).] yero amor Dei usque ad contemptum sui.. [. [. du passable (<< •. 35. Commentaire du psaume 90. 7. caritas vel dilectio melius dicitur. a l'amour comme tel. XIV. et de cognoscendo Deo. quae de Trinitate nobis est. En fait. car l'apotre Paul dit "[que Dieu. caritas et dilectio. 16. 28.. 10. 33.La dilection meme ou charité (car l'un etl'autre nom vautpour la meme et unique chose) . 8.. Posons done la question en d'autres termes que ceux choisis par une polémique sans fondement ni portée. duo enim nomina habet apud Latinos. Sermon. pour rendre l'unique mot grec &y&m¡ : «Caritas alia est divina. 464. si l'on aime le monde. le désir n'est rien d'autre que l'amour des choses qui passent».»1 La précision manque si peu que saint Augustin souligne que le latin dispose de deux termes. »2 Dans le lexique augustinien. PL 35.] scilicet amor sui usque ad contemptum Dei. ou plutot tout dépend de ce qu' on entend 1. [. »2 Leur commune opposition a la cupiditas permet aussi parfois d'assimiler l'une a l'autre la dilectio et la caritas: «Quid yero aeternum est.Qu'est-ce done qui est éternel. il ne s'agit pas d'une opposition exclusive. dis-je. ibid... 5. alia humana: alia est humana licita.Aimer n'est rien d'autre que rechercher ~~e chose pour elle-meme» (op. Respectivement Commentaire de la premiere épftre de saint ¡ean.1529. Soit en opposant a ce meme dé sir (cupiditas) la caritas: « Quae est radix? Caritas. . 104).370 AU LIEU DE SOl LA CRÉATION DU SOl 371 Seigneur.... quae graece &Y&7t1J dicitur. [qui nous est] posée sur la Trinité et sur la connaissance de Dieu.. et De Civitate Dei. Une part de la difficulté vient sans doute d'une lecture trop rapide de la célebre distinction des deux amours produits par les deux cité s : « .jusqu'au mépris de soi» (De Civitate De~ XIV. 6... quod aeternitate animum afficiat. deux amours. qui aime ce qui ne passe pas et pour lui-meme: «Nihil aliud est amare. 1 : « Quomodo enim non erit ibi caritas. Car le parallele entre les deux amours ne vaut pas jusqu'ala fin. 5. 6. nous a donné. qui diligunt.. 35. quae vera est. soit comme caritas (quand il s'agit de ce que l'Esprit saint répand dans nos creurs. . hoc enim dicit apostolus: "Ut in caritate radicati et fundati. ..16. tout en pouvant parfaitement se distinguer en des modes différents.»1 Ce dédoublement de l'amour en deux modes opposés peut et doit se préciser par deux concepts distincts. 53. 35. cum nihil sit aliud caritas. 2 (ibid. nisi Deus ? Amor autem rerum amandarum. Il s'agit de comprendre comment l'amour reste univoque a titre d'horizon transcendantal. 10). atque ita cupidi abusive dicuntur diligere. quod Deus donaverit dicam. Soit en opposant au désir (cupiditas) la dilectio: «Quapropter non est praecipue videndum in hac questione.'est la dilection.. pour affecter l'esprit d'éternité. citant lui aussi la «radix omnium malorum cupldltas» de 1 Timothée. 1. 8.] asavoir l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu. amores duo. et Sermon. XV. \i . nisi quid sit vera dilectio. » (De Trinitate. imo yero quid sit dilectio. 98). nisi amor rerum transeuntium ... 5).. sinon ce qu'est la vraie dilection. . 2. Ol! un amour disqualifierait entierement l'autre sans retour. alioquin cupiditas est..A propos de ces trois charités ou dilections.] et l'amour de Dieu. mais du passage a la limite radical ( « .Pour cela. que l'on peut décrire comme soit di/echo (en reprenant le terme profane qui désigne un amour de bienveillance). il ne faut principalement rien considérer [d'autre] dans cette question. 100). ce que Dieu.La charité n'est rien d'autre que la dilection. . VIII. de meme la racine de tous les biens est-elle la charité. qu'ils désirent» (De Trinitate. 1992. 349. ou meme ce qll. autrement.. 1. encore moins d'un coup de force dissimulé: la cupiditas releve de l'amour (amor). 17). » Autre1. 2. quemadmodum cupere abusive dicuntur.. ment dit: «Nihil aliud est caritas quam dilectio.359). c'est du désir. De meme en effet que "le désir est la racine de tous les maux" (1 Timothée. 18. et ainsi dit-on abusivement de ceux qui désirent qu'ils aiment par dilection. il faut halr Dieu.. Ea quippe dilectio dicenda est. d'habiter dans le Christ] enracinés et fondés dans la charité" (Éphésiens. de meme qu'on dit abusivement que ceux qui aiment par dilection. alia illicita. Respectivement De Diversis Quaestionibus LXXXIII. De his tribus caritatibus vel dilectionibus...32. mais se distingue tres bien de l'amour de Dieu et des choses du ciel. BA 10.6) » (PL 38. Car c'est la vraie [seule] qu'il faut nommenlilection. 10. quam propter se ipsam rem aliquam appetere. PL 39. De Diversis Quaestionibus LXXXIII. II.. quam dilectio ? Ipsa autem fides de finita est "quae per dilectionem operatur" (Calates. selon Romains.. on ne saurait done parler de confusion. usque ad» ) de chacun de ces deux amours : penser que.Quelle est la racine ? La charité. cit.m malorum cupiditas".. 3.

De Trinitate. en tant que l' « ipsum bonum [. prétendre jouir d'une autre chose. paree que lui seul demeure (privilege d'immuabilité) et offre seulle bien sans réserve. 16. Donc soit par désir. car les cités. cum propter se amatur creatura. 16. 3.Ce verbe [mental] est con<.. tout comme tu dois. mais il corrompt celui qui en jouit. mais 1'autre de nature bonne et de volonté pervertie» (De Civitate Dei. 1'une de nature bonne et de volonté droite. Puisque la créature nous est soit égale. conduit au désastre de la cupiditas: déception. 1'inférieure il faut en user pour Dieu. usque ad: si s'aimer soi-meme (ou plutót vouloir en vain s'obstiner fantasmatiquement a s'aimer soi-meme) finit bien par interdire d'aimer Dieu. 33. Ainsi définit-on« . permet d'aimer aussi et soi et son prochain. Ergo aut cupiditate. pourvu qu'ils se trouvent aimés dans la jouissance de Dieu : le propter Deum (qu'il faut entendre plus comme en vue de que comme au motif de Dieu) devient in Deo.372 AU LIEU DE sor LA CRÉATION DU sor 373 par jusqu'a. Cum ergo aut par nobis. 8. VIII. cupiditas) sed caritas erit. 258. inversement aimer Dieu. ensuite si cela se fait au détriment de l'amour de Dieu. si je ne jouis que de Dieu pour lui-meme.jouir de toi-méme) non pas en toi-meme. et dé sir. 35. Agaesse: « Il y a done une supériorité'du bonum sur l'esse» (BA 16. comme les amours. De Doctrina christiana. de son prochain ou meme d'un corps quelconque.]'appelle charité le mouvement de 1'esprit [qui le porte] a jouir de Dieu pour lui-meme et de soi et duprochain en vue de Dieu .pari autemJruendum.. il n'est [dija] plus désitj mais charité. Dieu n'envie pas notre amour de soi et du prochain et de toute créature : ille rend possible. de jouir de tout le reste. cupiditatem autem. aut inferior creatura sit. jamais selon une détermination des natures. . différentes et opposées 1'une a l'autre. 14. a condition de l'aimer pour lui-meme et sans réserve le premier. réciproquement. soit de la créature. 2. aut naturae mutabilis. puisqu'elle se joue selon la volonté. 586). un lieu et le lieu de toute jouissance. et de meme pour celui que tu aimes [par dilection] comme toi-meme. le mouvement [qui le porte] a jouir de soi et du prochain et de n'importe quel corps autrement qu'en vue de Dieu. que ce soit moi-meme. toi. deux sociétés angéliques. inferiore utendum est ad Deum . tout le reste peut devenir aimable. soit du créateur. D'ou la possibilité et meme la promesse que.. 13. sed si ad Creatorem rifértur amotj non jam 1.en fait. l'uniquejouissable). 10. duas societates angelicas inter se dispares atque contrarias. c'est-a-dire de la nature muable ou de la nature immuable. . sive creaturae. sed in Deo. soit par charité : non pas qu'il ne faille pas aimer la créature. C'est alors que le dé sir n'aide plus celui qui en use [seulement]. la jouissance de Dieu et donc en elle de toute autre chose. 32.] bonum omnis boni »2 . quem diligis. id est.. mais de deux modes du meme amour : la créature. par extension et en référence a lui ( « propter Deum » ). puisque ce reste précisément constitue un don de Dieu. Tune non utentem adjuvat. mais bel et bien par caritas. la seule jouissance possible . Sicut enim te ipso. sed in eo qui fecit te . non in te ipsoJrui debes. mais si cet amour se rqere a Dieu. jouir de Dieu . la dilectio et l'amor dans leurs usages communs. Et nobis ergo et fratribus in Domino fruamur. mais en celui qui t'as fait. sic etiam illo.98). 4. se décident selon le mode de notre vouloir.. « Caritatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum et se atque proximo propter Deum . soit inférieure. sive Creatoris. quoique d'une maniere moins visible. Et donc jouissQns de nous-memes et de nos freres en Dieu» (De Trinitate) IX. »1 Ici. qui seul ne dé<. aut caritate: non quo non sit amanda creatura. Mais. moi-meme ou mon frere peuvent donc s'aimer. III. Cette conversion concerne sans doute aussi. Il ne s'agit donc pas de deux amours paralleles o~ opposés. par conséquent. Un texte extraordinaire et fascmant le dit en toutes lettres : « Quod verbum [mentis] ámore concipitur. . motum animi ad fruendum se etproximo et quolibet cotpore non propter Deum. Car. XI. aut incommutabilis veritatis. 138). non plus par cupiditas. l'égale il Jaut en jouitj mais en Dieu. et lui seulle peut. tanquam te ipsum. autrui ou un corps quelconque.. Or la réponse a ces deux interrogations n'en fait qu'une : jouir ne se peut que de Dieu. mais de savoir d'abord si cela peut se faire. et meme s'aimer dejouissance. . BA 11.rend du meme coup possible.:oit pas. aliam vero natura bonam et voluntate perversam. sed corrumpit fruentem. La nature. qui ne peut offrir le bien absolu. Car c'est quand on aime la créature pour elle-meme qu'il est désir. Tune enim est cupiditas.:u par amour. puis haine de soi. avee !'exeellent eommentaire de P. unam et natura bonam et voluntate rectam. la question ne porte pas sur le caractere licite ou non de jouir de soi. L'univocité de 1'amour permet ainsi de convertir la cupiditas (qui veut jouir sans jamais y parvenir) en caritas (qui seule permet de jouir parce qu'elle jouit de Dieu.. d'autrui et de ce corps quelconque lui-meme.

la tristes se» (De Civitate Dei. et quisquis Deum. L'amour direct de soi meurt d'une contradiction majeure et d'ailleurs parfaitement connue de celui qui s'y décide : je sais que je ne me suffis pas a moi-meme. Cet argument. 14. ni ontiquement comme__ causa sui. mais il t'interdit de les aimer par dilection en vue d'y [croire] trouver la béatitude. non se amat. l'apparent paradoxe qu'il ne devient possible de s'aimer soi-meme qu'a celui qui aime d'abord et par-des sus tout Dieu : « Qui ergo se diligere novit. non Deum. décliné en ses modes. tamen non inconvenienter odisse se dicitur. Le mal provient de l'hypostase. il n'est pourtant pas absurde de dire qu'il se hait lui-meme. PL 35.392). qui excuserait tout. Dieu et les dons de Dieu : « Non te prohibet Deus amare ista. mieux vaut aimer ce dont on vit. 2.Il s'ensuit que l'amour bon est la volonté droite. timor est. en ne s'aimant pas [de dilection] s'aime plus [de dilection]. . Cum yero ille diligitur de quo vivitur. .en l'occurrence meme. 374). il s'in- terdit l'acces au lieu in Deo. 7. la joie. Amor ergo inhians habere quod amatur. Il ne s'agit en effet aucunement de cautionner ici n'importe quelle action ou attitude sous le couvert de la supposée bonne intention d'aimer. Il s'agit de fixer une regle d'interprétation stricte des actes . entierement déduite du primat permanent de l'amour en elles: « Recta itaque voluntas est bonus amor et voluntas perversa malus amor. aussi célebre que trompeuse: « Dilige et quod vis fac. n. En effet. Un second paradoxe confirme la conversion l'un dans l'autre des modes de l'amour dans l'univocité de son concept: l'amour d'autrui. puisqu'il s'oppose a soi et se persécute comme s'il était son propre ennemi» (De Trinitate. définit la peur. Il se trouve des hommes pour qui l'évidence de Dieu constitue la pire des nouvelles. 1968). Il devient meme ainsi possible d'esquisser une topique des dispositions (Stimmungen plut6t qu'cifJectus ou passions) de l'esprit. id autem habens eoque fruens laetitia.374 AU LIEU DE SOl -LA CRÉATION DU SOl 375 donnée par Dieu et done toujours bonne. L'univocité Ol! s'imbriquent les différents modes et noms de l'amour se vérifie dans trois paradoxes. la jouissance de soi. le plus souvent. donc-loin denuire a la charité. celui qui fuit ce a quoi il s'oppose. que de s'aimer directement soi. 1995). cupiditas est. il s'agit de l'univoque amour. sed non diligere ad beatitudinem. L'amour done qui aspire a posséder ce qu'il aime définit le désir.Je ne sais comment l'expliquer. XIV. L'examen de la formule. PL 35. concernant respectivement l'amour de soi. non seipsum amat. meme s'il s'aime [de dilection]. Car celui qui ne peut vivre de soi seul.Dieu ne t'interdit pas d'aimer ces choses. en sorte que je ne puis guere me donner que ma mort . mais quiconque s'aime soi-meme et non pas Dieu ne s'aime pas. ne fait pas la différence. fugiens quod ei adversatur.l'autonomie de leur mort.Aime [de dilection] et fais ce que tu veux». Dans tous les cas. loin de contredire l'amour de Dieu. « Nescio quo enim inexplicabili modo quisquis semet ipsum. fournit done ainsi un résultat dérivé : l'amour de soi. . non ergo se amat qui ne vivat se amat. approuve-les et loue-les afin d'aimer Dieu» (Commentaire de l'építre de saint lean. suivant l'argument précédent. 5. XN. Alors que celui qui aime [de dilection] celui dont il vit. et quiconque aime Dieu et non pas luimeme s'aime lui-meme. et se ipsum tanquam suus inimicus insequitur. ce qu'il a res:u par nature. moritur utique amando se . 16. Deum diligit : qui yero non diligit Deum. . quod ei naturaliter inditum est. dont on sait qu'on ne peut vivre.Et d'abord. mais de savoir tout aimer selon le mode approprié. mais. ipse se amat. puisqu'ils la voient comme la menace de les priver de la seule chose qu'ils ambitionnent de se donner . sed approbare et laudare ut ames Creatorem. ni de n'aimer que Dieu. contre tout manichéisme et néo-platonisme. outre sa conclusion obvie. celui qui en jouit. en donne l'occasion. celui-la meurt radicalement en s'aimant: en effet. 18. aime Dieu: celui au contraire qui n'aime pas Dieu. et s'il sent ce qui lui arrive. je préfere mourir de et par moi-meme que de vivre d'ailleurs. . pas de l'essence. ut eum diligit de quo vivit. qui provient de la seule volonté.Celui en effet qui sait s'aimer [de dilection]. CXXlIl. puisqu'il ne s'aime pas [de dilection] afin d'aimer [de dilection] celui dont il vit» (Commentaire de l'évangile de saintlean. . 11. cum id agit quod sibi adversatur. l'unique lieu Ol! la jouissance devienne en général possible . idque si accederit sentiens tristitia. Il ne s'agit jamais de ne pas aimer. ni surtout érotiquement comme amor sui. la demande et en résulte. intrigues et volontés. etiam si se diligit. tandis que la volonté pervertie est l'amour mauvais. non se diligendo magis diligit. qui propterea non se diligit. l'amour du prochain et l'amour de Dieu. Pour parvenir a s'aimer. amat. Qui enim non potest vivere de se. 35. il ne s'aime [vraiment] pas celui qui s'aime en sorte de ne pas vivre.

Tenez-vous-en a la dilection et vous serez en sécurité. sive parcas. de cette racine rien ne peut sortir que du bien. ou si. dis. autrement dit: aime.Une bonne' fois t'est done prescrit d'un mot un précepte : aime [de dilection] et fais ce que tu veux : si tu te tais. pourvu que ce soit pour aimer et en aimant . proces-verbal policier.. .on non vulgaire) comment l'on peut distinguer la trahison (tra. et facere malum.. 2032). caritas. rema. VII. PL 38. Voir encare: « Habere autem caritatem. selon ce qu'enseigne la charité ». au contraire. ibid. pourvu qu'en toute action tu aimes. de qua nihil mali potest procedere. Gallay. Recherches de science religieuse. 1934 (en particulier l'appendice sur les vertus naturelles sans charité). dilectione clames. non potest de ista radie e nisi bonum exstitere. »1 Le précepte signifie done. autorise le passage. dilectione emendes. Videte quia sola discernit. Il ne s'agit que de l'uruque réduction érotique. pourvu que ce soit par dilection ou par charité.ditio) de Judas livrant le Christ ala mort d'avec la livraison (traditio encare) du Pere donnant son Fils au monde: « Qui Filio proprio non perpercit. de radice caritate» ) passe et se transcrit dans la dilectio ( « . 6.celle que l'amour rend possible a titre de Grundstimmung de 1'homme en tant qu'amant. le critere de la charité ( « . IX. non potest. ad discipinam dictante caritate. . 43-4. 8. Il ne s'agit pas d'une morale de l'intention (sur le mode de Kant).d'un pere corrigeant son ftls. 3. comment jugér des volontés ? S.. sed pro nobis omnibus tradidit» (Romains. Il faut entendre: agis comme tu voudras. 1. . VII.). Pans. Combes. PL 35. 2033. deux textes paralleles confirment cette convertibilité.. 1. L'un énonce le critere de réduction selon 1'amour.rquez-Ie bien. réduite a la dilection1 • S'agit-il pour autant d'une tautologie? Non pas.. qu'elle seule. puisque.. pourvu que tu aimes... si tu corriges. Par leur équivalence.autrement dit. La charzte d apres sazntAugustin. si dans le premier cas il s?agit.. et non procedunt de radice caritatis. . VOlr Sermon. mais dans quel esprit et par quelle volonté ille fait. Il se trouve en effet un critere permettant de percer les apparences : chacun veut-ille bien de 1'autre . en opérant dans chaque cas ce qu'on peut nommer une réduction a la charité: une action vaut ce qu'elle révele une fois reconduite de son apparence dans 1'attitude naturelle (description sociologique. respectivement X. Si un homme en punit un autre. radix sit intus dilectione .2045). qui est a leur racine. tbuJ. exigi tamen magn~ affectu de uberibus.. remarquez-Ie bien. on conelura done que l' amour pour autrui.On ne discerne les actes des hommes que par la charité. '\ . 7. Sur ce entere. celle spontanée entre les animaux : «Nonne videmus etiam in multus animantibus et irrationalibus ubi non est spiritualis caritas. matris lac a parvulis» (Commentaire de la premiere épitre de saintlean. 7. outre que la réduction reconduit l'apparence a la réalité d'ou elle sort. tbtd. Car ils peuvent faire beaucoup d'actions d'apparence bonne. cela ne se peut» (VII. corrige par dilection. . PL 35. »2 Pour s'en terur au résultat principal. 2059? et II.cerne.Tant vaut la charité.t~id. 1955. » Comment Juger des mtentlons ? En conslderant les volontés : « Videtis quia non quid faciat horno considerandum est. suivant une herméneutique de l'amour .. dilectione parcas. qu'ell~ s~u~e.Avolr la chante et faire du mal. Quid times ne male facias alicui ? Quis male facit ei quem diligit? Dilige. radix sit intus dilectionis. sive clames. mais d'une morale de l'action 1.. On peut meme étendre cette univocité a une certaine charité charnelle. parle par dilection. . 8. vOlr G. il s'agit d'un trafiquant appátant son es clave potentiel.. distingue les faits et gc:s:es des hommes» fComment~t~e ~e I~ pre~tere éptlr~ de sa~nt lean. Commentaire de la premiere épitre de saint lean.« Dilige et quod visfac. 2032 sq. . Pourquoi crains-tu faire du mal a quelqu'un ? Qui fais du mal a celui qu'il aime de dilection ? Aime de dilection.. Un texte étonnant justifie parfaitement le rapprochement avec Kant.. l'aime-t-il ?« Non discernuntur facta hominum. mais qui ne prennent pas racine dans la charité. approbation ? Non pas. en derniere instance..La di. ibid. Soit une interrogation. 90.. . si tu parles haut et fort.. » ).en termes de dilectio: « Tenete ergo dilectionem. .. » Mais encore. sive emendes.32) ? Il répond en demandant de juger selon les intentions : «Diversa ergo intetltio dive~a facta fecit. 2. Nam multa fieri possunt quae speciem habent bonam. ici plus exactement pour le prochain. .ff~­ rence des intentions a fait la différence des actes. de la caritas a la di/ectio et retour3. videte quia facta horrunum sola distinguit. une fois la réduction faite: aime et fais done tout ce que tu veux. non potest fieri nisi bene facias. 10.. dilectione taceas . récit de fait divers) asa réalité de charité. tais-toi par dilection. 8. Notes d'exégese augustinienne». si tu épargnes. dans le second. dans l'uruvocité maintenue. » Il faut done les discerner « . cela mérite-il toujours réprobation? Si un homme. la charité dont rien de mal ne peut procéder. Commentaire de la premiere épitre de saintlean. en cajole un autre. . D'ou un principe de discernement: « Semel ergo breve praeceptum tibi praecipitur : Dilige et quod vis fac: sive taceas. 566.376 AU LIEU DE sor LA CRÉATION DU sor 377 entre hommes. .. Voir sur ce point l'analyse de J. . il ne peut se faire que tu ne fasses pas du bien. . nisi de radice caritatis.Voyez bien qu' on ne doit pas considérer ce qu'un homme fait. épargne par dilection. et securi estote. sed carnalis et naturalis. sed quo animo et voluntate faciat. puisqu'il demande (pour une fois de fas. qu'au fond la racine [de tes actions] soit la dilection. 1193.elon le crit~re de charité : «Tantum valet caritas. et aime comme tu voudras.» L'autre l'énonce en termes de caritas: « .

non s. » Remarquons le point essentiel : selon mon amour.. alléguant a ces fins plusieurs passages de l'Ecriture» (Traité de I'amour de Dieu. En effet. le second comporterrut aussI «.Y<X1t'iXv. »1. correctem~nt tra~ui: ~ar diligere. Ne devrait-on pas meme en conc1ure que.Il se trouve deux amours. certains ont jugé que la dilectio et la caritas sont une chose et 1'a~o~r une autre. les deux premieres demandes du Christ a Pierre (( M'aimes-tu?») emploient &.] . cit. maint1ent ~~Ae:LV (donc amare). il se trouve un texte de La Cité de Dieu qui affronte explic1tement la question de l'univocité des mots désignant l'amour: « oo. Amabas mundum.».00 quemdam aestum co~cep~m corporis ac mentis ardore _ oo. celui du monde et celui de Dieu: si l'amour du monde vient faire sa demeure [quelque part].1: De Civit~te Dei. ainsi au Psaume 10. PL.. aliud dilectionem vel caritatem. op. Inversement. Agaesse (dans Commentaire de la premiCre épttre de saintlean.5. la pluralité de ses sens et de ses modes.. Paris. le Christ emploie. PL 35. ce meme ~~Ae:LV (donc amare). nonnulli arbitrantur aliud esse dilectionem. n° 75. de qua nihil mali potest procedi.15. Car. A tout le moins. Sur l'originalité de la position ici prise de s'engager définitivement pour le Christ et d'assumer la mission de pasteur de son Église. amor~m [oo. ~sent-ils. 7. p.1968. 35) et G. lorsqu'il oppose dilectio et amor au profit de ce dernier: tanclis que l. p.y<x1t'~<. il n'y a plus [de lieu] par ou puisse entrer Dieu. mais que. a~gumenter que le Christ répete une troisieme fois sa question pour que' P1erre comprenne enfin qu'il convient de répondre par &. 15. Et ce champ lui-meme n'importerait finalement guere s'il n'assurait une fonction pour moi de vie ou de mort: définir mon lieu. [Le:.eulement que la derniere réponse de Pierre. op.. 6 et en 1lean. ibid. Nygren commente : « . 2038. a l' encontre des auteurs antérieurs.. dilectío peut prendre parfois en un sens négatif dans les Écritures memes. et incipit habitare jam caritas. tout a 1'inverse. 394). qui accorde a la dilec!Ío une gratuité et un désintéressement qu'on refuse al' amor? Du moins peut-on considérer avoir trouvé ici 1'argument: « Ubi demonstratur unum atque idem esse amorem et dilectionemoo. Bardy (note sur « Amour et charité.] erg~ ipsu~ Deum. sans se disperser. ne 1'aime plus [oo. cit. 2.370-372. melior accipiat locum. Ainsi se définit 1'univocité qui permet a 1'amour d'admettre. « Caritas ». . confirmant la pertinen~e. « Sources chrétiennes ». quand il s'agit . X. contrairement a 1'usage courant. qui. 1'habitation par saint Augustin. montre clairement que le nom d'amour n'est pas moins sacré que celui de dilection et que l'un et l'autre signifient parfois une affection s:. Guide a contrario toujours tres sur. 1. Louvaln. Que se retire 1'amour du