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ÉPIMÉTHÉE

ESSAIS PHILOSOPHIQUES

Col/echon fondée parJean l-!Yppolite et dingée parJean-Luc Manon

AU LlEU DE SOl

L'approche de Saint Augustin

PRESSES

JEAN-LUC

MARION

dingée parJean-Luc Manon AU LlEU DE SOl L'approche de Saint Augustin PRESSES JEAN-LUC MARION UNIVERSITAIRES DE

UNIVERSITAIRES

DE

FRANCE

ISBN 978-2-13-054407-4

Dépot légal -

1" édition : 2008, septembre

© Presses Universitaires de Francc, 2008

6, avenue Reille, 75014 Paris

A la mémoire de Jean-Marie Lustiger

« Hier - das meint diese Hand, die ihr hilft, es zu sein.

« Ici - cela veut dire cette main qui t'aide a le devenir. »

Paul Celan.

Avertissement

Ce livre pourrait sembler répondre a une nécessité inscrite de longue date dans l'itinéraire meme de ceux qui 1'ont précédé. Car, si l'on part de Descartes pour accéder a la question du statut de la métaphysique, en éta- blir la constitution onto-théologique et marquer son écart avec la théo- logie chrétienne, comment ne pas finir pas revenir a saint Augustin, référence obligée, qu'elle soit déniée ou revendiquée, pour tout le XVII e siecle ? Pourtant la nécessité, s'il y en a une, fut tout autre : l'identifi- cation un peu précise de la métaphysique atteinte a 1'étude de Descartes conduisait, au-dela de la question de ses sources, de ses références et de son contexte, a s'interroger sur les limites de la métaphysique et a envisa- ger leur éventuelle transgression. Or cette question se pose plus évidem- ment dans les termes de la phénoménologie que dans ceux de 1'histoire de la philosophie : si 1'on veut sortir des généralités, c'est-a-dire des approxi- mations, voire des dérives idéologiques, il faut découvrir des phéno- menes, les décrire et reconnaltre ceux qui font exception, partiellement ou radicalement, a l'objectivité et a l'étantité que pratique la métaphy- sique. Ce travail n'avait conduit qu'a esquisser une phénoménologie de la donation, des phénomenes comme donnés, en particulier des phéno- menes saturés, jusqu'au phénomene érotique, 011 saint Augustin n'avait encore aucune parto

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Il fallut donc un hasard pour que cette nécessité s'impose. Plus exac- tement, pour que saint Augustin apparaisse soudain comme l'interlocu- teur privilégié et, en un sens, le juge inévitable de l'entreprise d'acces a des phénomenes irréductibles aux objets et aux étants de la métaphysique. Ce hasard, ou plutót cette heureuse occasion, vint du Conseil scientifique de la « Chaire Gilson », qu'a instituée depuis plus de dix ans la Faculté de philosophie de l'Institut Catholique de Paris, quand il me fit l'honneur de me confier les six conférences prévues pour 2004. Lorsqu'il s'agit de fixer le theme de cette série, j'hésitais a reprendre telles quelles les theses de mes plus récents travaux, en particulier Étant donné (1996), De surcroít (2001) et surtout Lephénomene érotique (2003), dans la crainte que la répéti- tion trop exacte de theses trop récentes ne lasse les auditeurs et ne m'ennuie aussi moi-meme. Je préférais donc risquer une autre démarche :

lire et interpréter les Confessiones de saint Augustin sur un mode résolu- ment non métaphysique, en employant a cette fin les principaux concepts que je venais d'élaborer dans une logique d'intention radicalement phé- noménologique. Cette entreprise avait dans mon esprit un double enjeu. D'abord celui de tester la validité herméneutique des concepts de dona- tion, de phénomene saturé et d'adonné, en les appliquant a un texte de référence, a la fois supposé bien connu et resté hautement énigmatique. Ensuite celui précisément d'entrer plus avant dans cette ceuvre aporé- tique, dont l'étrangeté croit a la mesure des efforts faits pour se l'appro- prier - soit qu'on le traduise sans cesse a nouveau, en lui imposant a chaque fois les préjugés plus ou moins conscients de l'arbitraire pas- sionnel, de la mode ou de la rectification idéologique; soit qu'on en recouvre le noyau incandescent d'un sarcophage d'informations précises mais périphériques, afin de s'en protéger prudemment a distance. Car la difficulté d'accéder au cceur des Confessiones tient - du moins cela fut-il l'hypothese - a l'inadéquation absolue du point de vue ou, plutót, du site de saint Augustin avec les conditions métaphysiques de la pensée, qui res- tent pour l'essentiel encore les nótres. Toute la question devint alors tres vite de s'approcher du site Ol! pense saint Augustin, pour y retrouver ce qu'il tente de penser : l'itinéraire d'une approche au lieu de soi - au lieu du soi, le lieu le plus étranger qui soit a celui que, de prime abord et le plus souvent, je suis, ou crois etre.

AVERTISSEMENT

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Sitót ces conférences prononcées, a l'hiver 2004, je compris que l'am- bition et la difficulté de leur tentative m'imposaient un travail beaucoup plus vas te. Et, en premier lieu, celui de lire, autant que faire se peut, les textes augustiniens dans leur langue et non dans les nótres : il ne s'agit pas seulement du latin (quoique ce latin, dans la virtuosité qui le fait pour ainsi dire s'arracher a toute la latinité antérieure, donne en lui-meme a penser, au moins autant que les langues censées etre naturellement les mieux pen- santes), mais surtout des lexiques que notre métaphysique spontanée ne cesse de nous imposer. Pour y parvenir, nous avons du aussi renoncer a nous reposer sur les traductions déja disponibles. D'abord pour garder une cohérence en passant d'une ceuvre a l'autre. Ensuite parce que, aussi éclairantes qu'elles apparaissent et aussi utiles qu'elles nous resterent, elles n'évitent la plupart du temps pas l'importation incontrólée et presque inconsciente des concepts de la métaphysique dans une langue, non seulement rhétorique et romaine (double handicap aux yeux de beaucoup qui, en l'occurrence, ne pensent pas plus loin que le bout de, ~eurs préjugés), mais surtout irréductible au lexique de la métaphysique 1 Nous avons donc du prendre le risque de produire une nouveUe, traduction de chaque texte cité et d'imposer au lecteur de la faire précéder achaque fois du texte latin d'origine. En second lieu, il fallait se perdre dans la foret si peu vierge de l'im- mense commentarisme augustinien, pour se repérer parmi les apories (bonnes et mauvaises) et les évidences, tant leur stratification éclaire et tout autant dissimule depuis des siecles le texte de saint Augustin, en y ouvrant des portes d'entrée de plus en plus larges et nombreuses, mais en y fermant aussi l'acces a son centre - ne serait-ce qu'en suggérant qu'au fond il n'y en a aucun. J'ai donc du reprendre tout le travail depuis, son début, pour me livrer comme a la rédaction d'une nouvelle the'se '(et" la derniere). Dans cet effort parfois désespérant de lenteur, j'ai réalisé tres vite que le résultat resterait au mieux approximatif: assez ignorant et surement incomplet, mais surtout en retrait incommensurable du

L Cette re-traduction silencieuse de la pensée augustinienne dans le langage de la méta- physique a l'occasion de la traduction du !atin en fran<;ais n'apparalt jamais autant qu'a propos du nom de Dieu, te! que nous l'analysons dans l'annexe flnale (injra, c, VII, p. 389 sq),

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AVERTISSEMENT

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seneux effrayant de l'entreprise menée par saint Augustin - de son avancée vers Dieu, plus exactement de sa dure découverte qu'en fait Dieu s'avance toujours de toute éternité vers moi, et done aussi de la déconstruction abyssale de soi qu'il fallut consentir pour recevoir ce soi finalement de Dieu. D'ailleurs, sans ce sentiment de profonde inadéqua- tion, aucun lecteur de saint Augustin n'a la moindre chance d'aboutir au moindre résultat - raison pour laquelle les plus exactes enquetes peu- vent n'y rien comprendre, tandis que les penseurs en apparence les plus éloignés y parviennent souvent, ne fUt-ce que d'une remarque isolée et fulgurante. Pour mener a bien cette entreprise, ou plus exactement pour la mener au point d'admettre pourquoi il n'y a pas grand sens a s'imaginer pouvoir la mener a bien, j'ai re~u autant d'aide que possible. D'abord, Philippe Capelle m'a consenti le délai requis pour transformer l'esquisse des six conférences en un livre plus ambitieux, poussant la générosité jusqu'a m'autoriser de le publier dans la collection «Épiméthée» au titre de la «Chaire Gilson», plutot que dans celle qu'il dirige lui-meme sous cette égide aux PUF: qu'il re~oive ici ma reconnaissance. Ensuite l'Université Paris-Sorbonne et le CNRS m'ont octroyé un long détachement aupres des «Études augustiniennes» dans le cadre du «Laboratoire d'études sur les monothéismes» (UMR 8584 - CERL), que dirigent respectivement Vincent Zarini et Philippe Hoffmann. Leur accueil cordial a Villejuif et a la bibliotheque de l'Institut a l'abbaye de Saint-Germain-des-Prés m'ont fait par raccroc monter dans le train illustre de l'érudition fran~aise, qui, depuis la fondation de la « Bibliotheque augustinienne », domine toujours le champ des études augustiniennes. Se retrouver ainsi a l'ombre tutélaire des grands prédécesseurs qui, comme le P. Solignac croisé dans les travées de la défunte bibliotheque des «Fontaines» a Chanti1ly a l'époque de mes theses sur Descartes, ont scandé l'avancéede cette grande entreprise et sous le controle sourcilleux mais bienveillant de G. Madec, constitue un honneur un peu effrayant, que ne temperent pas les autorités de P. Brown, W. Beierwaltes, K. Flasch ouJ. J. O'Donnel (surtout quand on ose parfois les discuter). Enfin et comme toujours, mes étudiants m'ont aidé en me contraignant a travailler pour eux et en endurant mes recherches et mes hésitations: ceux de l'Université Paris-Sorbonne comme ceux de

l'Université de Chicago, de Johns Hopkins University (Baltimore) ou de l'Université «La Sapienza» (Rome), et particulierement T. Alferi, R. Cal- derone, A. Guiu, K. Hefty, J. Manoussakis, E. Tardivel. Sans compter ce que je dois, comme d'habitude, a V. Carraud (qui a relu mon texte et m'a permis de le corriger un peu), J.-L. Chrétien, M. Fumaroli, J.-y. Lacoste, C. Romano, H. de Vries et surtout a D. Tracy.

 

Chicago-Lods,

mars 2008.

 

NOTE BIBLIOGRAPHIQUE

Nous citons toujours, pour des raisons évidentes que nous justifie- rons, le texte latin de saint Augustin, suivi immédiatement d'une traduc- tion nouvelle. Quand cela est possible, nous donnons la référence de l'édition publiée par la «Bibliotheque augustinienne» commencée chez Desclée de Brouwer, Paris, en 1947, poursuivie désormais par l'Institut des études augustiniennes (chapitre, section, tome, page). Quand cela n:est pas encore possible, soit paree que les textes ne sont pas parus dans l'etat actuel de la série, soit paree qu'ils ne le sont que partiellement,

comme le Commentaíre de I'évangíle de saíntJean) nous donnons la référence a

1844-

1864 (chapitre, section, PL tome, colonne). Pour les autres Pere~ nous citons selon PL ou PG et, éventuellement, selon l'édition de l'reuvr~dans la collection des « Sources chrétiennes », Éditions du Cerf, Paris. L'immensité de la littérature secondaire rend impossible meme un essai de sélection. On a utilisé les instruments disponibles, acommencer par le Bulletin augustiníen) publié chaque année dans le dernier fascicule de la Revue des études augustiníennes. Nous ne mentionnerons, parrni les titres

J.-P. Migne (éd.), Patrologíae Cursus Completus) Series Latina) Paris

que n.o~s ~vons lus, que ceux que leur utilité pour notre interprétation rendalt mdispensables. Les lecteurs avisés reconnaítront souvent ce que nous devons aux ouvrages de référence.

1

§ 1. L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN

« Confessio itaque mea, Deus meus, in conspectu tuo, tibi tacite fit et non tacite.

- Ma confession, mon Dieu, sous ton regard

se fait done pour toi en se taisant et en ne tai- sant pas. »1

Il Ya une difficulté propre ala lecture de saint Augustin, tant il paraít a la fois et sous le meme rapport inévitable et inaccessible. Inévitable en effet, puisque, depuis son apparition, personne ne l'a ignoré, personne ne l'a méconnu. Il en va de son reuvre et de sa pensée comme il en fut de son ordination et de son élévation al'épiscopat: il a suffi qu'il parut et qu'il parlát pour que tous éprouvent l'évidence son autorité, intellectuelle et morale. Qu'il ait aussitot affronté, voire attiré les oppositions les plus résolues dans l'Église (de son vivant et sans cesse de siecle en siecle) autant que les adhésions les plus extremes, qu'il ait du assumer tres rapidement un role d'arbitre jusque dans la vie sociale et politique de son Afrique, tout cela résultait directement de cette stature et ne faisait qu'anticiper sur sa fonction de point de référence permanent et sans cesse réactualisé dans l'histoire de la pensée. Les plus grands théolo- giens chrétiens s'en sont réclamés, au nom de l'orthodoxie la plus rigide

1. Conjessiones, X, 2, 2, 14, 142. Ce que Péguy semble avoir littéralement commenté:

« Mais le propre de la confession, OU il devient évident que j'incline, est de montrer de préfé- rence des pieces invisibles, et de dire surtout ce qu'il faudrait taire. D'autre part, il est certain

qu'il n'y a pas de réalité sans confession, et qu'une fois qu'on a gouté a la réalité de la confes- sion, toute autre réalité, tout autre essai parrut bien littéraire. Et meme faux, feint. Puisque telle-

ment incomplet» (Victor-Mane, limard, « La Pléiade », 1992, p.

comte Hugo, éd. R. Burac, (Euvres en prose completes, t. 3, París, Gal-

165).

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comme que pour couvrir des innovations parfois hétérodoxes. Catholi- ques et protestants se diviserent en revendiquant les uns et les autres la fidélité a ses doctrines, tandis que les Églises orientales ont souvent mar- qué leur irréductibilité par une polémique anti-augustinienne virulente, quoique peu argumentée. On a pu en faire aussi bien le témoin de la foi des origines que l'inventeur de dérives supposées de la modernité. Meme ceux, voire surtout ceux qui s'en détacherent, n'ont eu de cesse de tou- jours en revendiquer la patronage. Tout chrétien a une appréciation sur saint Augustin, et tout adversaire de la foi chrétienne a aussi la sienne. Mais cette fascination ne s'exerce pas seulement sur l'histoire de la théo- logie, ni sur le spectre complet des communautés chrétiennes: elle concerne aussi l'histoire de la philosophie. Bien, entendu, l'émergence médiévale de la séparation entre théologie et philosophie se produit en rapport direct avec la pensée augustinienne, souvent invoquée comme un contrepoint a l'aristotélisme, mais favorisant parfois aussi l'autonomie de certaines vérités philosophiques (en noétique, par exemple). Bien entendu, depuis Descartes, saint Augustin s'est souvent trouvé invoqué comme le protecteur des novatores contre l'aristotélisme. Bien entendu, les Lumieres elles-memes peuvent se lire comme une double intrigue avec saint Augustin : la critique de la théologie de la grace et de ses implica- tions ecclésiastiques 01oltaire, d'Holbach et a!.), la révision de la subjecti- vité a partir du primat en elle de l'ajJectus (Rousseau et a!.). Bien sur enfin, quoique parfois sous le couvert de Pascal (en France) ou de Luther (en Allemagne), saint Augustin s'impose comme un interlocuteur central, soit premier adversaire a déconstruire, soit puissant allié de la déconstruction elle-meme, pour tous les modernes jusqu'a Nietzsche, Husserl, Heideg- ger et Wittgenstein!. Au point que la grandeur d'une pensée se mesure aussi a la qualité de sa querelle augustinienne. En sorte que nul ou presque

1. Mais, parmi tant d'autres, H. Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustinus. Versuch einerphiloso- phischem 1nterpretation, Berlin, 1929 (trad. fran<;., Le concept d'amour chez saint Augustin, Paris, 1991) ; H. J onas, Augustin und daspaulinische Freiheitsproblem, G6ttingen, 1930 ; K. Jaspers, Augus-

tinus, Munieh, 1976 ; P. Rieceur, Temps et récit, t. 1 et 3, Paris, 1983 et 1985 ; J. Derrida, Circumfts- sion, Paris, 1991 ; J.-F. Lyotard, La conftssíon d'Augustín, Paris, 1998. Voir E. Stump, N. Kretz

(eds), The Cambridge Companion toAugustine, Cambridge uP, 2001, et G. B. Matthews, TheAugusti-

nian Tradition, Berkeley-Los Angerles, 1999.

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ne puisse pas faire sienne la résolution de Gilson: «Nous avons donc éprouvé, apres tant d'autres, le besoin de remonter a la source et d'étudier l'augustinisme de saint Augustin lui-meme, pour etre mieux a meme de comprendre ensuite celui de ses successeurs. »1 Inaccessible - ainsi apparaít saint Augustin sitot que l'on tente sérieu- sement d'ainsi «remonter a la source». Les indices de cette difficulté ne manquent pas : les roles contradictoires que la tradition interprétative semble toujours faire jouer a saint Augustin ; l'habitude prise de sélec- tionner des anthologies qui démantelent les ceuvres pour rétablir un sys- teme; la reconstitution de traités particuliers au détriment des ensembles construits par l'auteur; l'assomption du manque d'unité ou de la mau- vaise composition supposés des plus grands traités (pas seulement les Cotifessiones, mais meme le De Trinitate). On pourrait multiplier les rubri- ques et les exemples. En fait, il s'agit de symptomes d'une seule, mais redoutable aporie : peut-on prendre un point de vue unique, c'est-a-dire unitaire sur l'immense continent augustinien ? Il ne s'agit pas seulement du fait que de la masse énorme des textes 2 demanderait au lecteur parfait les compétences d'un historien et d'un philologue, mais aussi d'un histo- rien de la philosophie, doublé d'un historien des dogmes et de la théo- logie, d'un bibliste qui soit aussi un rhétoricien, etc. : a qui en ferait l'ef- fort, l'érudition accumulée durant les siecles donnerait a acces a tous ces points de vue. Mais, justement, il s'agit de choisir entre tous, pour retrou- ver le point de vue idéal, mais indispensable a partir duquel des fragments deviendraient un tout, donc le point de vue qui fut, au moins achaque moment donné, celui de saint Augustin - et non plus celui d'une disci- pline et d'un spécialiste de cette discipline sur une sélection de textes, voire sur un coupe prise dans l'ceuvre. Or cette demande, qu'il est déja difficile d'assumer face a un écrivain simplement digne de ce nom,

1. 1ntroduction ti la lecture de saínt Augustin, Paris, 1928, p. VII.

2. A la mas se d'un corpus qui dépasse largement meme eelui de Husserl et fait paraltre saint Thomas braehylogique, il ne faut pas, ou rarement - eomme e'est d'habitude le eas, par exemple pour bien des Peres grees et saint Bernard -, retirer des attributions de textes apoery- phes, mais en ajouter: par exemple, les Ser;nons réattribués par F. Dolbeau (Augustin d'Hippone.

1996) et les Lettres retrouvées

Vingt-six sermons au peuple d'Afrique, Paris, Etudes augustiniennes,

par J. Divjak (Epistulae ex duobus codicibus nuper in lucem pm/atae, Vienne, CSEL 68, 1981, puis

Lettres 1*-29*, Paris, Études augustiniennes, 1987).

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devient ici presque intenable, parce que les trois points de vue auxquels on songerait d'abord partout ailleurs s'averent, quand il s'agit de saint Augustin, impraticables. Le point de vue qu'on nommera, faute de mieux, d'histoire (histoires sociale et politique, histoire des idées, histoire littéraire, etc.) a bénéficié dans la période récente d'un privilege extreme et sans doute légitime. Il a en effet permis d'obtenir des résultats indiscutables et décisifs - tant sur l'enracinement africain des querelles doctrinales (en particuller le dona- tisme) et sur les responsabilités élargies de l'épiscopat (et en particulier celui de saint Augustin), que surJa vie liturgique, l'enseignement et l'inter- prétation des textes bibliques, etc. Nul ne peut plus les ignorer, ni s'en dispenser. Mais il reste d'autant plus remarquable que ces memes acquis permettent toujours des interprétations différentes, voire opposées. Comme l'illustrent parfaitement les deux conclusions auxquelles est suc- cessivement parvenu un historien aussi fiable et honnete que P. Brown entre la premiere et la deuxieme éditions de sa biographie de saint Augus- tin: la retraetatio inverse ou, du moins, corrige assez radicalement ses conclusions sur rien de moins que la liberté, la morale sexuelle et la théo- logie du mariage, la gestion du donatisme et la réponse au pélagianisme. Ainsi qu'ille reconnait lui-meme avec une probité digne d'éloge, l'évolu- tion des résultats provient autant de la diminution des préventions idéolo- giques de l'auteur, que de l'obtention de nouvelles informationsl. Et cette évolution de l'herméneute lui-meme devient en derniere instance d'autant plus déterminante qu'il s'agit ici d'un auteur et d'un eopus abordant préci- sément la question des conditions de la décision, des affects qui ne peu- vent pas ne pas la provoquer et de l'intéret pour ainsi dire érotique qui la motive. La doctrine augustinienne de la vérité, du désir et de la volonté rend elle-meme parfaitement irréaliste et vaine l'ambition d'en traiter par les seules ressources d'informations positives et objectives 2 Dans le meme

1. P. Brown, Augustine of Hippo. A Bibliography, Berkeley-Los Angeles, University of Cali-

fornia Press, 1967',2000'; trad. frans;., 1971 et 2001.

2. P. Courcelle, Recherches sur les

Confessions de saintAugustin, Paris, 1950', 1968 2 ,

ala suite

de P. Henry, La vision d'Ostie. Sa place dans la vie et I'IJJuvre d'Augustin, Paris, 1938, et, bien entendu,

les travaux de P. Hadot. - Dans la meme optique, on ne saurait négliger les nouveaux instru- ments de travail qu'offre l'informatique, par exemple R. H. Cooper, L. Ferrari, P. Ruddock et

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sens, le tres long et riche débat sur le néo-platonisme supposé de saint Augustin, meme conduit par des savants aussi éminents que P. Courcelle, n'apparait plus aujourd'hui comme aussi déterminant qu'il parut a son commencement; non que la question soit sans intéret, mais elle peut sembler moins centrale, sinon marginale : d'abord par que saint Augustin n'utilise pas les concepts fondamentaux du ou plutót des néo-platonismes (ne Hit-ce que parce que Dieu ne s'identifie ni al'Un, ni a un Principe, ni meme au Bien), ensuite parce qu'un auteur peut en influencer un autre sans passer par des lectures explicites, enfin parce qu'il convient de prendre au sérieux son jugement, négatif sans aucune ambiglÜté, sur ces doctrines!. Le privilege si longtemps accordé a la question du néo-plato- nisme supposé de saint Augustin (et des Peres de l'Église en général) témoigne peut-etre autant des préoccupations de l'époque et des inter- pretes que d'une caractéristique évidente de celui qui trouvait plutót ses racines dans la pratique des Enarrationes in Psalmos 2 Encore une fois, l'approche de saint Augustin, en vertu meme de la radicalité des décisions spirituelles qu'il tente d'accomplir et de théoriser, interdit de prétendre s'en exclure ou de les neutraliser. L'interprete ne peut pas garder la pose du spectateur impartial, ni se rabattre sur une la fausse modestie d'une enquete factuelle, en s'imaginant que ses inévitables présupposés ne se

J. R. Srnith, Concordantia in libros XIII Conftssionum S. Aurelii Augustini [sur le texte de l'éd. Sku-

tella, 1969], Hildesheim, 1991, ou G. Vigini, Le Confessioni di Sant'Augustino, vol. 3: Indice, Milan, 1994. Mais l'édition de J. J. O'Donnell, Conftssions, dont l'annotation fondée sur ces résultats automatiques est désormais indispensable, n'échappe pourtant pas aux difficultés habituelles, voire a quelques décisions théologiques discutables dans des travaux plus récents. Pour saint Augustin vaut en effet, comme pour tous les autres auteurs d'importance, mais sans doute plus encore, la regle que rien ne dispense de la lexicologie informatisée, mais que celle-ci ne décide

de rien,

sinon négativement.

1.

Nous suivons la position d'E. von Ivanka, Plato Christianus. Ubernahme und Umgestaltung

des Platonismus durch die Viitelj Einsiedeln, 1964 ; trad. frans;., Plato Christianus La réception critique

du platonisme chez les Pires de l'Église, Paris, 1990, c. V.

.

2. Aussi longtemps que l'on n'est pas remonté de l'argument conceptuel de srunt Augus-

tin al'exégese du ou des versets bibliques qui le supportent- autrement dit, tant qu'on n'est pas remonté aux Enarrationes in Psalmos et aux autres commentaires scripturaires -, l'interprétation n'a pas de sol assuré ; c'est ce qu'ont démontré, par des voies fort différentes, mais de maniére exceptionnellement claire, A.- M. La Bonnardiere (par exemple, Biblia augustiniana. Le livre de la Sagesse, Paris, 1960, et, sous sa direction, Saint Augustin et la Bible, Paris, 1986) et J.-L. Chrétien,

Saint Augustin el les actes de parole, Paris, 2002.

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dévoileront pas aun moment ou un autre l . Nul ne peut sortir intact de la fréquentation d'un auteur qui ne veut que parler du point de vue du Christ, et le demande aussi instamment ason lecteur. - Il reste, bien entendu, légi- time d'étudier tel ou tel theme augustinien en tentant de demeurer, autant que faire se peut, dans une neutralité parfaite et d'excellents résultats peu- vent meme s'ensuivre. Mais ils ne concerneront jamais la pensée, ni la question, ni meme le souci de saint Augustin lui-méme ; parfois, ils risquent plut6t de les rendre d'autant plus inaccessibles qu'ils les recouvreront par d'autres questions, voire par de justes réponses aces questions pourtant étrangeres ; dans tous les cas, ils manifesteront négativement la nécessité de tenter d'au moins approcherle point de vue de saint Augustin lui-meme. Peut-il s'agir d'un point de vue philosophique? Certains n'ont pas hésité a considérer saint Augustin aussi comme un pur philosophe, au point que Fénelon lui attribuait meme d'accomplir le cartésianisme: «Si un homme éclairé rassemblait dans les livres de saint Augustin toutes les vérités sublimes que ce Pere y a répandues comme par hasard, cet extrait, fait avec choix, serait tres supérieur aux Méditations de Descartes, quoique ces Méditations soient le plus grand effort de l'esprit de ce philosophe. »2 Mais, outre que Descartes et Pascal refuserent par avance ce patronagé, il

ne pourrait s'agir, au mieux, justement que d'un «

choix ». Et, de fait, les reprises philosophiques de theses ou de themes

extrait, fait avec

1. Excellente confirmation a contratio de cette situation avec E. R. Dodds, « Augustine's

Conftssion: A study of spiritual maladjustement» (Hibbert Journa4 vol. 26, 1927-1928, p. 459- 473; inexplicablement repris dans D. Capps et J. E. Dittes (eds), The Hunger of the Heart,' Reflec- tions on the Confessiones ofAugustine, Society for Scientific Study of Religion 8, 1990). Son inin- telligence sans faille, qui n'a d'égale que la profonde vulgarité de son interprétation, vulgarité rehaussée par la désinvolture toute oxonienne de ce savant helléniste (de Birmigham), récite la liste consternante de tous les conttesens qu'il s'agirait de dépasser. A commencer par l'appré-

ciation de ce texte comme moribund mastetpiece: il a pourtant survécu a son lecteur. Voir une réfutation nette par Paul ]. Archambault, «Augustine's Conftssions: The use and the limits of psychobiography», in]. C. Schnaubelt et F. Van Fleteren (eds), CollecteanaAugustiniana. Augus-

tine,' « Second Founder ofthe FaithJ>, New York, 1990.

2. Lettre sur divers sujets concernant la religion et la métaphysique. Lettre IV; sur I'idée de l'inftni el sur

la liberté de Dieu de mer ou ne pas créer, in lEuvres, éd.]. Le Brun, Paris, Gallimard, « La Pléiade »,

1997, t. 2, p. 785. Pour une fois, Arnauld aurait approuvé, qui définissait saint Augustin comme accerrimi vir ingenii, nec in Theologia modo, sed etiam in Philosophicis rebus plane miran-

dus. -

«

un homme d'un grand esprit, parfaitement admirable non seulement en matiere de

théologie, mais aussi bien en matiere de philosophie» (AT VII, 197).

L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN

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augustiruens procedent toujours par sélection de textes, souvent les memes, toujours purgés autant que possible de leur environnement biblique et de leurs implications théologiques, évidemment a l'encontre des déclarations explicites de saint Augustin lui-meme. Tel est le cas des développements sur le temps au livre XI des Confessiones l ; de ceux sur la memoria au livre X2 ; de ceux sur le signe, en particulier au livre l, 8, 13 3 ; de ceux sur les anticipations prétendues du cogito; de ceux sur le couple uti/jrui dans le De doctrina Christiana; de ceux sur la faiblesse de la volonté, etc. Dans tous ces cas, dont certains fameux, il apparait claire- ment, comme nous ne cesserons de le voir plus tard, que les repríses phi- losophiques des arguments augustiniens non seulement ne se conforment pas au point de vue de saint Augustin, mais le contredisent le plus sou- vent explicitement. La position des re-lecteurs philosophes consiste, dans le moins naIf des cas, a n'assumer les analyses de saint Augustin que comme des matériaux dignes d'un meilleur usage que le sien et comme des anticipations encore malencontreusement prises dans une gangue théologique imprécise ou trompeuse, qu'il s'agirait d'élever au concept en les neutralisant d'un athéisme au mieux « méthodologique ». En un mot, l'attention meme des philosophes aux textes, plus exactement a certains extraits des textes augustiniens, offre la meilleure preuve que saint Augustin ne procédait pas en philosophe et que le point de vue philosophique ne fut jamais le sien. Le paradoxe se redouble meme. Car le déni fait asaint Augustin du statut de philosophe ne vient pas seulement de l'intéret que les philo- sophes lui portent, mais aussi de la défiance des théologiens eux-memes envers son insuffisance philosophique. Ou du moins de ces théologiens

1. K. Flasch, dans son dossier, par ailleurs excellent, Wq,s ist Zeit ? Augustinus

von Hippo.

Das Xl Buch der Conftssiones. Hístorisch-philosophische Sludie. Text-Uberseliftng-Kommentar, Frankfurt,

1993, en fournit le meilleur exemple, qui résume et discute tous les précédents, y compris J.-

T. Desanti, Réflexions sur le temps (Variations philosophiques 1), Paris, 1992, et F.-W. von Hermann,

Augustinus und die phanomenologische Frage nach der Zeit, Francfort, 1992.

2. Par exemple, G. Wills, Saínt Augustine's Memory, New York, 2002.

3. Texte privilégié par Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen,

l,

§

1,

Werkausgabe,

Francfort, 1984, Bd. l, p. 237 (voir la critique de M. F. Burnyeat, « Wittgenstein and Augustine

De Magistro», in G. B. Matthews (ed.), The Augustinian Tradition, op. cit.). Plus généralement,

B. D. ]ackson, « The theory of signs in Sto Augustine's

"De Doctrina Christiana" », Revue des

22

AU LIEU DE sor

qui assument que la théologie peut et doit s'appuyer sur une philosophie qui lui soit appropriée, c'est-a-dire absolument non théologique. De cette tendance interprétative, on trouve un exemple magnifiquement significa- tif dans les contributions d'un colloque organisé pour le XVc centenaire de la mort de saint Augustin par 1'Académie Saint-Thomas (23- 30 mars 1930). En fait de philosophie augustinienne, il n'y fut question que de son rapport a saint Thomas d'Aquin, lui-meme entendu comme modele et norme d'une articulation correcte entre philosophie et théo- logie, la premiere s'assurant de la pure nature par la seule raison, la seconde rationalisant le surnaturel par la science du révélé. Meme É. Gil- son y évoquait une philosophie augustinienne (<< L'idée de philosophie chez saint Augustin et chez saint Thomas d'Aquin»), tandis que

M. Grabmann s'interrogeait sur le principe augustinien (et biblique) : «Si

vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas » plus comme une diffi-

culté, que comme

aliquid possit esse simul creditum et scitum" inter scholas Augustinismi

et Anstotelleo-Thomismi medii aevi agitata»). Il revenait pourtant a

R. Garrigou-Lagrange de poser franchement la question déterminante

une figure de 1'intelligence (<< De quaestione "utrum

aux yeux de tous: saint Augustin parvenait-il a séparer correctement la nature du surnaturel ( « De natura creata per respectum ad supernaturalia secundum sanctum Augustinum ») ? Autrement dit, a distinguer la philo-

sophie de la théologie ( «

utrum specifice distingueretur ex parte objecti

formalis [philosophia] a theologia» )1 ? Et de suggérer que, malgré tout et

en un

frirait d'une insuffisance philosophique, du moins d'une certaine accep-

tion de la philosophie - son acception conforme au systeme de la méta-

physique.

sens, il y parvenait presque déja. Autrement dit, saint Augustin souf-

lei se fait jour le troisieme et principal motif pour lequel un point de vue philosophique ne saurait permettre une approche de saint Augustin :

sa compréhension meme de la philosophia contredit par avance et frontale-

ment 1'interprétation pour nous évidente de la philosophie comme métaphysique. Reprenant en effet la mise en garde (et l'hapax néo-

1. Dans les Analeefa I-lebdomadae Augustinianae-Thomisticae, Turin-Rome, 1931, pour tous

artides et p. 224 pour la derniere citation.

L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN

23

testamentaire) de saint Paul (<< Veillez a ce que nul ne vous trompe par la philosophie, ata. "-fíe; tPtAocroq¡(IXe;, et la séduction vide suivant l.a tradition humaine, selon les éléments de ce monde et non selon le Chnst », Colos- siens, 2, 8 sq.), saint Augustin rejette les emplois philosophiques (grecs et done cicéroniens) de la philosophie, pour n'en retenir que le sens le plus littéral: «Amor putem sapientiae nomen graecum habet philosophiam, quo me accendebant illae litterae. - L'amour de la sagesse porte en grec le nom de philosophie, et dans ma lecture [de 1'Horfensius de Cicéron], cela [seul] m'enflammait.» Cela seul, par opposition a ceux qu'elle séduit, paree qu'ils couvrent leurs erreurs de ce grand nom, flatteur et honorable,

magno et blando et honesto nomine colorantes et fucantes errores

suos» (Confessiones, lII, 4, 8, 13, 374). En bonne logique, aimer la s~gesse

«

ne peut vouloir dire pour un chrétien qu'aimer Dieu:.«

phus est amator Dei. -

Bref, la philosophie ne s'accomplit que dans l'amour de DIeu, ou. bIen e~e

s'y oppose et ne constitue qu'une imposture. En ce sens, la philosophie telle que l'entend saint Augustin s'oppose a la philosophie au sens de la metapl!Jsica. En ce sens aussi, on peut bien dire que saint Augustin manque

ve~s p~oso~

le vrai philosophe est celw q~ rume !?Ieu.»

1. De Civitate Dei, VIII, 1, 34, 230. Voir: <dpsi eis erant philosophi, hoc est amatores

- Tels étaient pou: eux les P?ilo-

non pas selon les hommes,mals selon DleU»

(XVIII, 41, 36, 628). Et: «Obsecro te, non sit honestior philosophia Genuurn quarr: nostra, Christiana, quae una estvera philosophia, quandoquideJ? studium vel a~orsaplenua~slgrufic:- tur hoc nomine. - Je t'en prie, n'honore pas plus la p~osophiedes palens qu,~la notre, chre-

sophes, c'est-a-dire ceux qui aiment la sagesse [

sapientiae [

] non secundum homines, sed secundum Deum

]

tienne, qui est la seule vraie philosophie, pour autant qu on slgrufie par ce n~m.letude.ou am~ur

de la sagesse» (Contrajulianum, IV, 14, 72, PL 44,774). VOlr:«

una vensslma.philosophiae

disciplina. Non enim est ista hujus mundi philosophia, quam sacra n?stra menUSSlme detestan-

tur, sed alterius intelligibilis

philosophie selon ce monde, que nos saints mysteres détestent a tres Juste tltre, malS ~elled un

autre monde intelligible

ignores, hoc graecum verbum, qui "philosophia" nominateur, latine ".amor saplenuae d¡Cltu:. Unde etiam divinae Scripturae, quas vehementer amplecterls, non omillno philos~phos,sed phl-

losophos hujusmundi evitandos atque irridendos e~s;;pra~cipiunt:-,;our ne nen 19norer;, sac~~, ma mere, que le mot grec qui nomme la "philosophle se dlt en latm amour de la sagess~, .D ou il vient aussi que les Ecritures saintes, que tu embrasses SI fort, ne demandent pas de d eVlter et de mépriser absolument les philosophes, mais seulement les philoso~hes selon l~ monde» (De

pnn-

cipibus hujus philosophiae christianae tam in veteri qua~ in no,,:o pop:ü0 stu~lasunt exorta »,

Sermon 33, PL 178, 585) autant que par saint Bernard «<

-

un enseignement tres vrai de l~ P?¡)osophie. Non.certes d~ la

» (Contra Academzcos, III, 19, 42, 4, 198). Et: «Nam ?e qU1~, m~ter,

Ordine, I, 11,32,4,356). Cette formule radicale restera longtemps adrruse, par A~elard «<

m c~rlsuanauuque philosophia

», De

Consideratione, III, 4, 15, PL 182,767), et ce au moins jusqu'a Erasme.

24

AV LIEV DE sor

d'une philosophie au sens communément accepté : «Il est clair, toutefois, que cette conception de la philosophie ne répond point a ce que les hommes appellent communément "philosophie", c'est-a-dire a un savoir rationnel tendant a l'explication synthétique du réel.»1 Il faut done conclure de l'usage des textes augustiniens par les philosophes, des réticences des théolo?iens modernes envers son imprécision et surtout de sa propre accep~on de la philosophia, que saint Augustin n'admet jamais, pour condwre sa pensée, un point de vue a notre sens philosophique. Devrait-on en conclure, par élimination et avec la plus innocente vrai- semblance, qu'il prend un point de vue théologique ? Cette réponse semble en fait intenable, pour plusieurs raisons. - D'abord, si l'on s'en tient aux u~~ges,d:a~eu~srares, du terme, il faut ne pas se laisser égarer par sa défi- rutlon ml.~~aliste: ~(oo. theologia, quo verbo graeco significari intelligi- mus de div1ll1tate ratlonem, sive sermonem - oo. théologie, terme grec par lequel nous entendons signifier un raisonnement ou un discours sur la divinité. »2 Cette parole ou ce raisonnement ne concernent encore en rien ce que les modernes nommeront la theologia, aux deux sens, d'ailleurs exclusifs : soit la connaissance de la Révélation, soit la theologia rationalis comme ~'une des .parties de la metapl?Jsica specialis, elle-meme cadrée par la metaPl?Jslca generallS (ou ontologiaf Il s'agit, avec l'acception augustinienne

1. Avec~. Van Stee~bergh~n(Bibliotheque augustinienne, Jntroduction, t. 1, Paris, 1949, p. 28-

29 ; nous soulignons), malS en falt contre ce qu'il tient pour commun.

2: ?e Civitate Dei, ynr, 1, 34, 230~ ~ui fait d'ailleurs écho a une définition de la sapientia par Clceron: «Saplentla esse rerum dlVlnarum et humanarum scientiam cognitionemque»

(Tu:cu/~nes,IV, 26~57, ed. J King, Cambridge, Mass. [1927 1 ), 1996 8 , p. 392), et:« IIla autem

Saplentla, quae pnnclpem diXI,. rerum es~divlnaru~ et humanarum scientia, in qua continetur

deorum et homlnum commututas et socletas lnter IPSOS» (De omciis 1 43 153 ed W Mill

E.

ass. [1911 ), 1975 10 , p. 156, ou II, 2, 5, ibid., p. 172). Le dossier de référence a été er,

dresse par G. Ma~ec,SaintAugustin et la philosophie, Paris, 1996, en particulier c. 2, que, pour I'es- sentlel, nous le SUlvons.

. :. Sur les .acception~ c.on~astéesde la théologie comme metaphysica specialis par opposi-

tlon a la, theolof,ta de la Revelatl,on~ VOlr ~os breves ~ses au point dans «~éo-Iogique», in E,nrycloP:dtep~ilosophtque,t. 1: Lumvers philosophtque, Pans, PUF, 1989, et dans Etant donné. Essai dune phenomenologte de la.10nati~n, Paris, 1996\ 2005 3 , p. 104 sq., ainsi qu'O. Boulnois, Duns Seo!. La ngueur de la chante, Pans, 1998, c. III. - Pour I'histoire globale de la constitution de la metaphyslque. en ~etaphy~icageneralis et metaphysica specialis (dont la theología rationalis), voir, outre Sur le pn:me metaphJ.stque 1e Descan,es, c. 1, Paris, 1986\ 2005 2 , le dossier de J.-F. Courtine, Suarez et le systeme de la metaphystque, Pans, 1990, a partir des travaux de H. Reiner «Die Enste- hung und ursptüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik », Zeitschrift flr phÚosophische For-

C

am b'd ,n ge,

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,

L'APORIE DE SAINT AVGVSTIN

25

de theologia, de beaucoup moins, puisqu'elle reprend la tripartition du terme par Varron: « Deinde illud quale est, quod tria genera theologiae dieit esse, id est rationis quae de diis explicatur, eorumque unum mythicon, alterum, physicon tertium civile?» (De Civitate Dei, VI, 5, 1, 34, 64) - autrement dit, la theologia ou discours sur la divinité des poetes, eelle des philosophi et celle de la cite. Cette tripartition interdit de faire de saint Augustin le « théologien» d'aucune de ces trois theologiae. D'abord paree qu'il en élimine deux, celle des fables et des poetes (dont les histoires ridi- cules ou immorales paraissent clairement indignes de la divinité), ensuite eelle de la cité (qui reste purement politique, reflétant les prétentions idéologiques de chaque cité). Il ne reste done que la « oo. theologia rationa- lis, quae non huic tantum [se. Varron], sed multis philosophis placuit» (De Civitate Dei, VII, 6, 34, 140). Dans ce cas, en effet, il s'agit de cette partie de la philosophie, la physique, plus exactement la cosmologie, qui définit ce qui, dans la nature, en fait dans ses mouvements réguliers du ciel, peut donner une certaine visibilité aux dieux. Et paradoxalement, comme seuls des philosophes parviennent a cette rationalité, étroite mais réelle ((. oo non eum quislibet hominibus [oo.], sed cum philosophis est habenda conlatio» ) (De Civitate De~ VIII, 1,34,228-230), la pensée chré- tienne (ce que nous appelons aujourd'hui la théologie) ne peut discuter qu'avee les philosophes, aueunement avee les autres «théologies» des paIens, faute de rationalite. Ainsi, au sens striet, e'est-a-dire au sens 011 lui-meme l'entendait, saint Augustin ne fait pas, sinon tres marginale-

schunz- 1954, et de E. Vollrath, «Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica'generalis und eine Metaphysica specialis », Zeitschrift flr philosophische Forschunz- 1962, puis Die These der Metaphysik. Zur Cestalt der Metaphysik bei Aristoteles, Kant und Hege~ Wuppertal, 1969. - L'ar-

riere-fond heideggérien de cette question a été abordé dans Dieu sans I'ttre, Paris, 1981 1 ,2002 3 , C. 2 et 3.

1. Varron, Antiquítatum rerum humanarum et divinarum libri J-JI, 1, frg. 10, 14,23,28 et 29

(éd. A. G. Condemi, Bologne, 1965, respectivement p. 9, 10, 14, 16 et 17 reproduisant De Civi-

tate Dei, VIII, 1, VII, 6, VI, 5 et VI, 6). Meme la formule«oo. [theologia) naturali, quae philoso-

phorum estoo. » (De Civitate Dei, VI, 8, 2, 34, 86) renvoie au discours sur la divinité a partir de la . nature, c'est-a-dire de la cosmologie, telle que I'entend Varron et n'anticipe évidemment en riene·. sur la metaphysica specialis (contre ce que laisse supposer G. Madec, op. laud., p.

2. Ce point a été fortement souligné par J. Ratzinger, entre autres in «V érité du christia-

nisme ? », in C. Michon (éd.), Christianisme. Héritages et destins, Paris, Le Livre de poche, «Biblio-

Essais », 2002, p. 306 sq.

26

AU LIEU DE sor

ment, c:euvre de théologien1o A la rigueur, il ferait c:euvre de philosophe, au sens strict d'amator Dei, ainsi que conclut la discussion : « 000 verus philoso- phus est amator Dei» (De Civitate Dei, VIII, 1,34,230)0 Ainsi, ni l'enquete l'historique, ni la philosophie, ni meme la théologie n'ouvrent un acces au point de vue a partir duque! saint Augustin se comprenait lui-meme et sans leque! un lecteur ne peut, au mieux, que le comprendre partiellement, au pire, de le prendre pour un autre, voire a contresenso En fait, cette aporie n'a rien de neuf ni de surprenant et, bien qu'ils la formulent en des termes trop convenus et étroits, les meilleurs interpretes l'ont parfaitement vue et avouéeo Ainsi Gilson : «On ne sait jamais si saint Augustin parle en théologien ou en philosopheo»2 Ou Ko Jaspers: « On demande souvent si Augustin est un philosophe ou un théologieno Cette division ne vaut pas pour nouso Il est be! et bien les deux en un, pas l'un sans l'autreo »3 Ou, comme le résume Go Madec : «Il est généralement admis que la doctrine augustinienne se prete mal a la distinction de la philosophie et de la théologieo»4 Mais faut-il admettre que saint Augustin ne décide pas entre théologie et philosophie, par défaut ou manque de précision, et le déplorer? Ne pourrait-on pas plutQt

lo Mentionnons, pour mémoire, qu'il ne manque pas de théologiens « de métier» pour ne

reconnaitre qu'avec réticence le titre de théologien (sinon amateur) asaint Augustin : « Aussi le mot qui convient pour caractériser son ceuvre est-il moins celui de science ou de théologie que celui de "sagesse" . Du point de vue technique, Augustin a été dépassé au Moyen Áge et plus encore de nos jourso Mais on n'en peut dire autant de ce sens religieux, de cette contemplation aimante de la vérité divine, de cette sagesse, en un mot, dont son ceuvre reste une source inépuisableo / Cette simple remarque permet de répondre a une objection que I'on entend parfois. Apres les systématisations élaborées par la grande scolastique, n'est-ce pas rétrograder que de favoriser la lecture des Peres, rut-ce d'un saint Augustin ? Leurs écrits, si intéressants pour I'histoire, ne

]

marqueraient-ils pas un reculpour la pensée ? [o

Si les Peres eurent pour mission providentielle

d'établir la foi sur ses bases révélées, les théologiens ont eu celle d'en fixer les bases et les cadres métaphysiques: la théologie spéculative, héritiére directe de I'École, constitue un progres immense sur les anciennes méthodes. II faut cependant reconnaltre a celles-ci un mérite que la scolas-

tique, par son effort meme d'abstraction nécessaire, a dó négliger un peu: le contact direct avec

la vie» (Fo Cayré, Bibliotheque augustinienne, Introduction, t. 1, Paris, 1949, p. 12-13; nous souli-

gnons). Chaque mot mériterait un long commentaire, tant iI marque d'arrogance, d'aveugle- ment et de profonde inintelligence théologiqueo

Éo Gilson, op. cit., p. 90

K. Jaspers: «Man sagt wobl, ob Augustinus Philosoph oder Theologe sei. Solche

Scheidung gilt für uns nichto Er ist noch beides in einem, eines nicht ohne das andere» (opo cit.,

p.63-64).

20

30

4. Go Madec, Saint Augustin et la philosophie. Notes critiques, Paris,

1996, po 150

I

L'APORlE DE SAINT AUGUSTIN

27

supposer qu'il ne se décide pas a admettre cette

passant, Éo Gilson a une excellente formulation : saint Augustin se trou- verait« 000 sur un plan que l'on pourrait qualifier de transphilosophiqueo»1 Comment penser ainsi transphilosophiquement, sinon peut-etre aussi trans- théologiquement, du moins au sens commun ? Heidegger, au début de son premier traité sur le temps, prévient qu'il ne parlera pas théologiquement et done pas non plus philosophiquement - « 000 nicht theologisch [000]' aber auch nicht philosophisch »20 En fait, il reproduisait, sans le savoir, ou plu-

tot en le sachant fort bien, ce qui fut la position de saint Augustin, qui 19norait 'lar avance une distinction que Heidegger tentait de discuter par apres - la distinction entre philosophie et théologie (et a fortiori entre la

theologia tirée des Écritures et la theologia comme metaplysica specialis) : cette

distinction meme suppose l'interprétation de l'un et l'autre termes apartir de la métaphysique, non seulement de son nom (qu'il ignorait parfaite- ment), mais surtout de son concept et de son systeme (qui ne s'impose- ront qu'apres lui)o Il se pourrait que saint Augustin, qui ne se pose pas la question de l'etre, ni meme celle de l'étant, qui ne nomme done pas Dieu apartir de l'etre, ni comme l'étant par excellence, qui ne parle pas le lan- gage des catégories de l'étant, ni a partir de la premiere d'entre elles, l'oucr(Q(, qui ne s'enquiert pas d'un premier fondement, ni ne le cherche dans le moindre s'!Jet (qu'on l'entende comme un substrat ou comme un ego), n'appartienne pas a la métaphysique, ni explicitement ni implicite- mento Il se pourrait aussi bien qu'il n'appartienne meme pas a la théo- logie, au sens ou, avec la plupart des Peres grecs, elle tente de parler de Dieu, des príncipes, de la création du monde, de la création de l'homme, de l'incarnation, de l'Esprit saint, tout comme les philosophes grecs traitaient de la nature, de l'ame, du monde, des catégories, de la cité et meme du divino Car saint Augustin ne parle pas tant de Dieu, qu'il ne parle aDieuo En un mot, nous assumons l'hypothese que saint Augustin ignore superbement la distinction entre philosophie et théologie, paree qu'il n'appartient pas

distinction ? Comme en

(encore) ala métaphysiqueo

1.

Éo Gilson, Infroduction a l'étudeo

, p. 41, n. 2)0

2. Mo Heidegger, Der Begriff der Zeit (1924), Francfort, Gesamtausgabe, 2004, Bd. 64, 108

(désormais citée GA, tome, page).

28

AU LIEU DE SOl

Il faudrait done le lire d'un point de vue au moins négativement iden- tifiable : d'un point de vue non métaphysique. Et done comme notre uto- pique contemporain, a nous qui tentons de penser d'un point de vue postmétaphysique. Il guiderait par avance et sans intention précon<;ue nos pas hésitants en ayant pensé avant ce apres quoi nous tentons de pas- ser -la métaphysique et éventuellement 1'horízon meme de 1'etre. Pour développer et si possible vérífier cette hypothese, nous aurons recours a la figure de la pensée qui s'efforce le plus nettement, au moins d'intention, de transgresser la métaphysique ; en particulier, nous essaíe- rons d'employer les concepts opératoires de la phénoménologie de la donation, pour mesurer s'ils ne permettraient pas une lecture plus appropriée, cohérente et correcte des textes augustiniens. Ainsi pourrait- on espérer une épreuve réciproque : tes ter le statut non métaphysique de saint Augustin par sa meilleure intelligibilité lorsqu'il s'interprete selon les termes d'une phénoménologie de la donation, maís tester aussi jusqu'ou va le caractere non métaphysique de cette phénoménologie. A cet effet, notre tentative de lecture s'imposera ce que saínt Augustin s'imposa lui- meme, ou accomplit spontanément : ne pas employer le lexique des caté- gories de 1'étant, ne pas afortiori y importer les concepts de la métaphy- sique modernes, dans 1'un ou l'autre de ses états - bref, ne pas parler le langage de la métaphysique.

r

LA

CHAPITRE

1

e ONFE SSIO OU LA

RÉDUCTION

§ 2. CE QUE LOUER VEUT DIRE

Le point de départ décide le plus souvent du point d'arrívée, car le but dépend de la visée, et la visée, de la hausse et de l'angle du tiro L'exercice de la pensée ne faít pas exception a cette regle, qu'elle rend meme d'au- tant plus impérative que, dans ce cas plus que dans tout autre, personne ne peut revenir en arriere, ni reprendre le coup une fois parti. D'ailleurs, on ne dispose meme que d'un seul élan et d'un seul départ. Or (comme nous le verrons peu a peu) les Confessiones ne prennent place dans aucun site connu ou défini avant elles. A l'évidence (pourvu qu'on s'en tienne a des termes précis), elles ne s'inscrivent pas dans une métaphysique, encore moins dans une metapfD¡sica meme specialis, dont elles en ignorent la définition et jusqu'a la notion. Mais une telle absence de détermination philosophique ne les conduit pas pour autant vers une détermination théologique, si du moins 1'on entend par « théologie », comme le voudrait l'usage moderne, un discours spéculatif sur Dieu. Car, si leur texte traite de presque tout et done de ríen précisément, il ne s'oc- cupe en tout cas jamais de l'objet d'un des traítés classiques de la théo- logie dogmatique - ni du Dieu un, ni du Dieu trinitaire, pas plus de la

30

AU LIEU DE sor

christologie que des sacrements, de l'Église que des fins derniereso Ail- leurs, il arrive certes a saint Augustin de traiter comme telles de la Trinité et de la Cité de Dieu (resterait a préciser s'il en traite comme on parle de et au s"!Jet de 1'une et 1'autre, ou plutot en devenant lui-meme le sujet sou- mis a ce qu'il évoque)o Ailleurs, illui arrive de commenter le livre d~ la Genese) les Psaumes et 1'Évangile de Jean (mais commenter n'équiv:aut pas a traiter une question, car l'interprete doit, ou devrait, toujours se laisser interpréter d'abord par le texte, qui n'a plus ríen d'un objet, ni d'un sujet)o Ici pourtant, dans les Confessiones) il s'agit de tout autre chose:

saint Augustin ne commente pas de texte, ne traite d'aucun objet, car, pourrait-on dire, il ne traite de rieno Meme lorsqu'il en vient a anaIyser la volonté, le temps, la vérité, les premiers verset de la Genese et meme les vicissitudes de son retournement vers Dieu (ce qu'on nomme un peu vite sa conversion), il ne les aborde jamais pour eux-memes, comme des questions autonomes et objectables, mais toujours les inscrit dans une narration en premiere personneo Et cette narration elle-meme constitue le probleme: qui parle, de qtioi précisément et a qui? Devant la difficulté a répondre a ces interrogations, la solution la plus habituelle et (nous le verrons) la plus inadéquate, consiste a se rabattre sur l'apparence d'une évidence, en assignant aux Corifessiones le statut d'une autobiographie, sans s'inquiéter plus avant de l'autqs) du soi de la questiono Comment se libérer d'une telle aporie ? A partir de quellieu définir le point de départ et donc l'enjeu des Corifessiones? S'il ne s'agit ni de philo- sophie ni de théologie, faut-il en appe!er a l'autobiographie (elle-meme trop indéterminée pour rassurer), voire (dernier recours de 1'interprete qui n'y entend plus rien) a la « mystique» ? On sent bien qu'il ne s'agirait la que de trompe-l'ceil, sans aucune pertinence au fondo Mais il se pourrait que l'aporie naisse justement de la formulation meme de la question:

vouloir en effet assigner un site aux Confessiones suppose déja une convic- tion: qu'elles aient besoin d'un point de départ extérieur a elles-memes et qui les précéderait; autrement dit, qu'elles ne peuvent pas livrer elles- memes le point de départ a partir duque! pourtant elles se délivrento Car le propre d'un point de départ consiste justement en ce qu'il se départit a partir de lui-meme et que rien d'autre ne le précedeo Mais alors les Corifes-

-

LA CONFESSJO OU LA RÉDUCTION

31

siofles se donneraient-elles a elles-memes leur point de départ, s'assigne- raient-elles a elles-memes leur lieu et leur but? Si te! était le cas, elles devraient le dire nettement et d'embléeo Comme souvent, quand il s'agit de vraies difficultés, l'indication d'une solution provient d'un commen- taire de l'Écritureo «"Quoniam cogitatio hominis confitebitur tibi et reliquiae cogitationis sollemnia ce!ebrabunt tibi"o Prima "cogitatio" ; pos- teriores "reliquae cogitationis"o Quae est "cogitatio" prima? Unde incipi- mus: bona illa "cogitatio" unde incipies confiterio Confessio adjungit nos Christoo Jam yero confessio ipsa, id est prima "cogitatio", facit in nobis

o] Prima "cogitatio" confessionem habeto - "Car

reliquias cogitationiso [

la pensée de l'homme te confessera et les restes de cette pensée te célé-

breront des solennitéso" D'abord, en premier, une "pensée" ; ensuite, apres, les restes de cette "pensée"o Quelle est la premiere "pensée" ? Celle d'ou nous prenons notre point de départ: est bonne la "pensée" d'ou tu commences a confessero La confession nous joint au Christo Car la confession elle-meme, a savoir la premiere "pensée" fait déja en nous les

restes de la penséeo [

Ici, la confession (et au sens de la confessio) apparait comme la premiere

pensée, prima cogitafioo La premiere pensée ne pense pas qu'elle pense, encore moi qu'elle se pense comme un soi) mais elle pense en tant qu'elle confesse: penser revient a penser sur le mode plus originaíre de la

confession de

Au commencement se trouve la confessio) premiere cogitatio et donc premier lieuo Ce premier lieu, la pensée de la confession, la confessio comme pre- miere cogitatio) pourrait-il donner aux Confessiones leur point de départ? Te! semble le cas, si l'on admet deux conditionso Nous admettrons d'abord et d'emblée le principe que pour saint Augustin la confessio se dédouble en confessiondes péchés et confession de louange: «Confessio enim, non peccatorum tantum dicitur, sed et laudiso - La confession ne se dit pas

o] La premiere· "pensée" possede la confessiono »1

o, vers

o, pour

o - une autre instance que soi, que le soio

1. Commentaire du psaume 75,14, PL 36,9650 Ce verset provient en fait du Psaume 146, 7,

traduit par la Vulgate « Canite Domino in confessione». Il se trouve aussi interprété par le Com- mentaire de la premiere épitre de saint¡ean, IV, 3, PL 35, 2006, mais uniquement dans l'acception de

la conftssio peccatorum.

32

AU LIEU DE SOl

seulement des péchés, mais aussi de la louange. »1 D'ou il suit que la louange met en ceuvre de plein droit la cotifessio. Puis nous considérerons sérieusement 1'ouverture du livre I: «"Magnus es, Domine, et laudabilis valde ; magna virtus tua et sapientiae tuae non est numerus." Et laudare te vult horno, aliqua portio creaturae tuae - "Tu es grand, Seigneur, émi- nemment digne qu'on te loue; grande ta vertu et ta sagesse sans nombre." Et te louer, voili ce que veut 1'homme, une des parcelles de ta création» (1, 1, 1, BA 13,272). Ainsi, la louange inaugure les Confessiones; or, comme la louange releve de la cotifessio et la met en ceuvre, il faut con- dure en condure que la confessio constitue la premiere pensée des Confessio- nes, leur lieu et done leur point de départ. Il y a plus, car ce texte étonne encore, et pour plusieurs raisons. - D'abord paree qu'il s'agit de la citation d'un psaume, ou plus exactement de la citation combinée de plusieurs psaumes 2 , qui se concentrent tous sur un point unique : Dieu, par définition « grand », puisqu'il outrepasse tout nombre et toute mesure (au sens strict, incommensurable et immense), suscite et mérite qu'on le loue. Autrement dit, 1'approche de Dieu ne peut se faire que par une louange, selon un lien analytique et nécessaire : s'il s'a- git de Dieu, alors il s'agit d'emblée de Ue] louer, car si la louange ne s'im- posait pas, alors il ne s'agirait déji plus de lui, Dieu. Louer ne désigne pas un acte de parole parmi d'autres, qui s'appliqueraient avec une égale convenance i Dieu comme i d'autres destinataires comparables; louer offre la seule voie, la seule voie royale d'acces isa présence. - Ensuite, la citation composée des Psaumes vaut comme une injonction pour qui- conque veut s'approcher de Dieu, puisque, en effet, la seconde partie du texte y répond : l'homme, partie parmi d'autres de la création, veut ferme- ment louer Dieu, lui aussi, voire lui le premier. Cette conséquence peut en fait s'entendre comme une approbation de la premiere partie de la cita- tion, qui rétrospectivement apparalt bien comme une injonction. La pre- miere phrase des Cotifessiones s'articule done d'emblée en une demande

1. Commentaire du psaume 144,13, PL 37,1878 (cité p. 56). Par anticipation sur la démons-

tration plus détaillée du § 4, «La confessio dédoublée» (infra, p. 50 sq.).

2. A s'en ténir ala Vulgate, cette citation combine Psaume 47,2« Magnus Dominus et lau-

dabilis nimis»; le Psaume 95, 4«

ejus non est finis » ; et le Psaume 144, 3 «Magnus Deus et laudabilis nimis ».

quia magnus Dominus et laudabilis nimis et magnitudinis

r LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION

33

(Dieu se donne i louer), puis en une réponse (de fait 1'homme le loue, comme aussi toute la création). Du meme coup, s'esquisse la possibilité d'une difficulté herméneutique : si celui qui ne loue pas ne peut approcher Dieu et si les Confessiones veulent approcher Dieu, alors tout lecteur qui se refuserait i louer s'interdirait du meme coup d'entendre et meme de lire les Cotifessiones. Et alors l'obstade herméneutique découlerait d'un refus proprement spiritueP. Ce ne sera pas le seul cas de ce qui s'exercera en fait comme une regle. - Enfin, une telle insistance sur la louange et sa fonc- tion de lieu herméneutique originaire des Cotifessiones ne devrait pas sur- prendre, pourvu du moins que l'on remarque que cette meme citation de Psaumes qui les inaugurait scande aussi leur articulation essentielle au livre XI : «Numquid, Domine, cum tua sit aeternitas, ignoras quae tibi dico, aut ad tempus vides quod fit in tempore ? Cur ergo tibi tot rerum narrationes digero ? Non utique ut per me noveris ea, sed affectum meum excito in te et eorum qui haec legunt, ut dicamus omnes : "Magnus Domi- nus et laudabilis valde" - Se peut-il aucunement, Seigneur, puisque 1'éter- nité est i toi, que tu ignores ce que je te dis, ou que tu voies selon le temps ce qui arrive dans le temps ? Pourquoi done te raconté-je par le menu tant de choses? Non pas, bien súr, pour que tu les apprennes par moi, mais j'excite vers toi mon affect et celui de mes lecteurs, afin que nous disions tous : "Grand est le Seigneur, et éminemment digne qu'on le loue !" » (XI, 1, 1, 13, 270). !ei la louange (et la citation) s'élargit de l'ego initial i la com- munauté des lecteurs, ou du moins de ceux qui acceptent de louer : elle s'accomplit déji en Église. Il y a plus: cette citation revient, presque sous la meme forme, comme une condusion de tout 1'ouvrage et done de tout son itinéraire vers Dieu : « Laudant te opera tua, ut amemus te et amamus te, ut laudent te opera tua - Elles te louent, tes ceuvres afin que nous t'ai- mions et nous t'aimons afin que tes ceuvres te louent» (XIII, 33, 48, 14, 516). Désormais, la louange ne provient plus seulement d'une «parcelle de la création », mais de la création tout entiere. La louange que le début

1. Autrement dit, le «comme» herméneutique dépend d'un « comme» plus originaire, qu'on ne qualifiera pourtant pas ici d'existential, ni de phénoménologique, mais de spirituel. A moins de supposer qu'en son fond la phénoménologie puisse devenir elle-meme une affaire de spir1tualit&(ce sera l'enjeu du c. lII, in/m, p. 149 sq.).

34

AU LIEU DE SOl

appelle le narrateur, dont le milieu élargit le champ a la communauté des croyants, la fin l'accomplit a la dimension de toute la création. La louange constitue done le point de départ des Confessiones, qui provient d'elles en sorte qu'elles puissent finir par s'y accomplir toutes. Que la louange puisse constituer un lieu, done le lieu pour l'hermé- neutique des Confesssiones, ne devrait pas surprendre. - D'abord paree qu'un texte l'assimile explicitement a une cité, dont ne deviennent citoyens que ceux qui accomplissent en la croyant vraiment cette louange meme, qui ne consiste qu'a dire ceci, que Dieu est certainement digne de louange : «Haec est civitas, in monte posita, quae abscondi non potest, haec est lucerna quae sub modio non oscultatur, omnibus nota, omnibus diffamata. Non autem universi cives ejus sunt, sed illi in quibus "Magnus Domine et laudabilis valde". - Telle est la cité en haut de la montagne, qu'on ne peut cacher, la lumiere qui ne se masque pas sous le boisseau, connue de tous, diffusée, partout. Tous n'en sont pas citoyens, mais ceux seulement dans lesquels se retrouve le "Grand est le Seigneur, et éminem- ment digne qu'on le loue !" »1 - Ensuite paree que la louange, qui revient analytiquement a Dieu, définit aussi analytiquement le cceur de l'homme :

«De radice cordis surgit ista confessio [ .]. Hoc est enim confiteri dicere quod habes in corde - C'est de la racine du cceur que surgit cette confes-

sion [

].

Car confesser n'est rien d'autre que dire ce que tu as sur le

cceur» (Commentaire de l'évangile de saintJean, XXVI, 2, PL 35,1607). Les

Confessiones se définissent de la meme maniere qu'elles s'inaugurent, par une confession de louange. Reste a déterminer ce que louer veut dire. Le simple fait de louer, pourvu qu'on le considere correctement, dit déja beaucoup. Car la louange définit a elle seule un jeu de langage précis et complexe. - Il apparaít d'emblée qu'on ne peut que confesser une louange: pour louer vraiment celui qu'on loue, il faut évidemment le louer ouvertement, d'une ouverture non seulement publiqlJ.e, devant

1. Commentaire du psaume 47,2, PL 36,533. Voir la conflrmation qui suit: « Quid est hoc?

"Magnus Dominus et laudabilis valde, in civitate Dei nostri, in monte sancto ejus" ; nec potest esse laus ejus, nisi in sanctis ejus. Nam qui male vivunt, non eum laudant ; sed etsi praedicant lingua, blasphemunt vita. - Qu'est-ce que ceci? "Grand est le Seigneur, et éminemment digne qu'on le loue, dans la cité de notre Dieu, sur sa montagne sainte !" ; et il ne peut y avoir de louange pour lui, sinon parmi ses saints. Car qui vit mal ne le loue pas ; meme si on le prédique de langue, on le blaspheme par sa vie» (ibid., 10, PL 36,540).

LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION

35

tous, mais aussi intime, de tout son cceur, dans les deux cas sans retenue, ni réserve, a fondo Une louange qui resterait non confessée n'en serait done tout simplement pas une. Or cette regle vaut d'abord et surtout de Dieu. Car, au contraire de tous les autres cas OU il faut toujours mesurer jusqu'a quel point l'éventuel candidat a ma louange la mérite (car il ne la mérite jamais absolument), dans le cas de Dieu la question ne se pose par définitionplus (sinon, il ne s'agirait pas de Dieu, mais d'une idole), en sorte qu'ici louer et done confesser cette louange n'a rien de facultatif ou d'optionnel : il convient indiscutablement de louer Dieu et de confesser devant lui cette louange simplement paree qu'il s'agit de Dieu. Si je n'éprouvais pas irrésistiblement cette obligation, s'il dépendait done de

ma décision de le louer ou non, cela signifierait qu'en fait il ne s'agit déja plus de Dieu, mais d'un autre moi-meme, plus ou moins dominant, plus ou moins comparable, done bel et bien commensurable a moi - en tout cas, pas de Dieu. Dieu, s'il se révele, se révele comme devant etre loué, et la louange se déduit de Dieu par sa définition, Deus laudandus. «Magnus es, Domine, et laudabilis valde» doit s'entendre, redisons-le, comme un jugement analytique : tu es Dieu, done tu es grand, done tu esa louer. Il ne s'agit pas d'une platitude, paree que la grandeur de Dieu définit l'in-

») entre la grandeur de Dieu et

l'étroitesse infime de tout crée, ~n particulier d' « aliqua portio creaturae

circumferens mortalitatem suam - cette parcelle du créé qui

porte sa mortalité en bandouliere». Si je ne louais pas, je ne manquerais pas seulement de respect pour créateur, je ne manquerais pas seulement Dieu comme tel, mais je memanquerais d'abord moi-meme. Inverse~ ment, si je l~ue et-donc confesse Dieu comme tel, je le reconnais aussi comme tel, comme créature que ne peut vraiment ni lui parler d'égal a égal, ni en dire quoi que ce soit, mais que l'admettre. Il s'ensuit logique- ment que l'incommensurabilité de Dieu a moi, sa créature, pareelle de sa création, implique que ma louange envers lui n'aura pas de fin; «"Magnus es, Domine, et laudabilis valde." Quantum dicturus erat? Quae yerba quaesiturus? Quantam conceptionem conclusit in uno "valde"? Cogita quantum vis. Quando autem potest cogitari, qui capi non potest ? "Laudabilis est valde ; et magnitudinis ejus non est finis." Et ideo dixit "Valde", qui "magnitudinis ejus non est finis" : ne forte incipias

commensurabilité ((

tuae

[

]

sine numerus

36

AU LIEU DE SOl

LA CONFESSlO ou LA RÉDUCTION

37

velle laudere, et putes te laudando posse finire, cum magnitudo finem non potest habqe. Noli ergo te putare eum, cujus magnitudinis finis non est, sufficienter posse laudare. - "Grand est le Seigneur, et éminemment

effet d'une parole quí ne prédique rien de Dieu, mais le confesse sans fin,

vers le haut ce quí a un lieu naturel propre élevé: ainsi l'huile, meme recouverte par de l'eau, finira toujours pas remonter au-dessus d'elle, et inversement, l'eau finira toujours par passer sous l'huile. Dans les deux

digne qu'on le loue 1" Combien [de mots] dira-t-il? Quels mots ira-t-il

cas, en effet, «

ponderibus suís aguntur, loca sua petunt -

elles sont

chercher? Quel concept enferme-t-il dans ce simple "éminemment"? Penses-y autant que tu veux. Mais quand peut-on penser ce que l'on ne peut saisir? "Éminemment digne de louange; et sa grandeur n'a pas de fin." Il dit "éminemment", celui dont "la grandeur n'a pas de fin", de peur que tu ne commences pas a vouloir louer en pensant que tu puísses finir de louer,alors que sa grandeur ne peut avoir de fin. Ne t'imagine done pas pouvoir louer suffisamment celui dont la grandeur n'a pas de fin» (Commentaire du Psaume 144, 5, PL 37, 1872). La louange parle en

paree que, face a son infinité, elle ne lui remontre paso La posture originairement inégale de la louange se rend explicite et

portées par leurs poids [respectifs] et tendent vers leurs lieux [propres respectifs] ». Les corps ne trouvent done leur repos que lorsqu'ils se trou- vent ordonnées a leurs lieux en confirmité avec leurs poids : «Minus ordi- nata inquieta sunt : ordinantur et quiescunt. Pondus meum amor meus ; eo feror, quocumque feror - ceux qui sont moins en ordre restent sans repos : mais qu'ils soient en ordre et ils trouvent leur reposo Moi, mon poids, c'est mon amour: ou que je sois porté, je suis porté par luí» (XIII, 9, 10, 14,440)1. Dans le cas ou je loue Dieu, c'est-a-dire ou je luí adresse la parole en tant que je l'aime, mon poids me mene a luí comme a mon lieu propre. Le louer signifie done que je monte en mon lieu, que je remonte la d'ou je suis et vers celuí dont je proviens. La parole de louange

1.

Sur cette regle essentielle, voir infra, C. VI, § 41, p. 355.

intelligible dans leprindpe quí la justifie et aussi bien la sauve : «

fecisti

ne dit pas tant Dieu, meme en son éminence, qu'elle n'y renvoie et y

nos ad te et inquíetum est cor nostrum, donec requiescat in te -

tu nous

revient - comme la parole qui remonte.

as fait pour, en vue et en direction de toi, en sorte que notre ca:ur ignore le repos tant qu'il ne repose pas en toi» (l, 1, 1, 13,272). Une fois encore,

Pourtant, meme parvenus a ce point, nous manque eneore l'essentiel. Car parler selon la louange implique, au-dela de la non-remontrance et de

ce qui inaugure les Cotifessiones, reviendra aussi les conclure : «

id, quod

la remontée, que d'abord je parle aDieu, avant meme de dire quoi que ce

tu post opera tua "bona valde", quamvis ea quietus feceris, requíevisti septimo die, hoc praeloquatur nobis vox libri tui quod et nos post opera nostra ideo "bona valde", quia tu nobis ea donasti, sabato vitae aeternae

soit sur Dieu. Voire que je parle aDieu sans rien dire sur Dieu, paree que je n'en prédiquerai plus rien. On ne saurait trop marquer la différence radicale qui oppose ces deux jeux de langage. Parler aDieu (comme par

requíescamus in te -

du fait que toi, tu te sois reposé au terme de tes

excellence la louange confessante) demande d'exercer la parole en réfé-

a:uvres "éminemment bonnes" (bien que tu les as faites en restant en repos), la voix de ton livre nous prédit que nous aussi, apres nos a:uvres "éminemment bonnes" (en ce que tu nous les as données telles), nous [nous] reposerions au sabbat de la vie éternelles en toi» (XIII, 36, 51, 14, 522). L'ensemble des Cotifessiones se trouve ainsi encadré par la double

rence a ce qu'elle vise, l'éminence quí justement ne parle pas, done de référer le locuteur a son interlocuteur, ou plus exactement de passer du rang de locuteur (a propos de Dieu) au rang d'interlocuteur (celui que Dieu laisse interloqué). - Au contraire, parler de Dieu revient a exercer la parole a la mesure et a partir du locuteur, qui justement n'est pas Dieu,

énonciation d'un unique principe, qu'on pourrait dire de physique, mais

done a soumettre Dieu aux conditions d'énonciation, en fait de prédica-

appliqué a la vie

spirituelle (et corrigé par elle) : « Corpus pondere suo

tion de celui qui parle. Si en effet parler de Dieu consiste a en prédiquer

nititur ad locum suum. Pondus non ad ima tantum est, sed ad locum suum. Ignis sursum tendit, deorsum lapis - Un corps est poussé par son poids vers son lieu Ce poids n'est pas seulement porté vers le bas, mais vers son lieu [propre].» Le poids peut meme éventuellement soulever

quelque chose ou a l'inscrire dans une classe et sous un concept, alors un tel « Dieu» chute au rang d'un objet parmi d'autres et ce dont je parle n'a

38

AU LIEU DE SOl

d'emblée rien a voir a ce que Dieu pourrait donner a penser. Parler de

Dieu: tout bien considéré, il s'agit d'une contradiction dans les termes. - Mais il y a plus: parler de Dieu implique aussi d'en pouvoir parler a

me solum

adloquendo ») de telle sorte que Dieu reste, entre nous, un autre parmi tant d'autres autres, dont nous pouvons, toi et moi, parler un tiers, un ille. Or, a titre de tiers, Dieu se trouve ravalé non seulement a quelque chose sur quoi je vais dire quelque chose ('rL XIX'r&: 'r~vo~), mais surtout a cet ille que je vais exclure, ou plutót qui va de lui-meme s'exclure de l'espace dia- logique, en prenant le statut d'un simple tiers exclu, d'un objet en l'ab- sence duquel ipse (moi) et iste (toi, cet autre moi-meme) nous allons nous parler en parlant sur lui. Parler de Dieu signifierait finalement que nous allons nous parler a nous-memes a propos de lui, tenu a distance en tiers exclu, en son absence, pour nous entendre sur lui (éventuellement sur son dos). Parler de Dieu signifierait a la fin parler de lui, mais sans, voire contre

lui. La philosophle ne s'en est pas privée, ni, pour une bonne part, la théo- logie. Par opposition, on comprend que parler aDieu, comme le fait la louange confessante, implique d'abord de faire face a Dieu, afin qu'il m'advienne, m'interloque et m'appelle a partir de lui-meme, bien au-dela de ce que je pourrais en dire, prédire et prédiquer a partir de moi seul. Wittgenstein l'a parfaitement vu: « Dieu, tu ne peux pas en entendre par- ler avec un autre, mais seulement lorsque tu es toi-meme l'interloqué (der Angeredete). C'est la une remarque grammaticale. »1 Dans la parole de louange, l'espace dialogique met en regard Dieu et moi. Emmánuel, mais comme a l'envers : Dieu avec moi, pourvu que je lui parle, moivers lui. D'ou il s'ensuit que les Confessiones n'offrent qu'en apparence un texte sur Dieu (strictement un texte de théo-Iogie), qui en traiterait comme un philosophe écrit sur le monde, sur le ciel, sur la cité ou sur la vertu, a la maniere habituelle de bien des théologiens 2 En fait et en droit, les Confes-

un autre que moi (ou a moi-meme comme un autre, «

1. Wittgenstein, Zette4 § 707 (voir Werkausgabe, Francfort, 1984, Bd. 8, p. 443, trad. frans:.

(modifiée) Fiches, par]. Fauvre, Paris, 1967, p. 178).

2. Ainsi les Peres, tant grecs que latins, qui écrivent des traités De Trinitale (Cyprien,

Hilaire), De carne Christi (fertullien), De Mysleriis (Hilaire, Ambroise), De Sacramenlis (Ambroise), 1tepl &.Px.wv (Origene), 1tepl &.yLou 1tveufLhoc; (Basile), 1tepl &.v6pw1tocrÉwc; 't'ov A6you (Atha- nase), etc., reproduisent, d'une certaine fas:on a bon droit, la posture théorétique des philosophes grecs. Ce ne fut pourtant pas d'emblée le cas, puisque les Peres apostoliques et

LA CONFESSlO OU LA RÉDUCTION

39

siones se déploient comme un texte de louange, une louange devenue texte, plus exactement un texte qui se donner a lire comme il a été écrit - performance de louange, texte a louer, qui énonce (et consigne) un appel ininterrompu a Dieu. Il s'agit, par excellence, d'un texte a-Dieu. Par une extraordinaire rupture avec le mode métaphysique de\ la parole .comme la prédication de quelque chose sur quelque chose l , la louange ne prétend plus rien dire sur Dieu, mais signifie précisément que je ne dis rien sur Dieu, ou plutót elle signifie a Dieu que je le reconnais comme seul Dieu, en le lui disant et en me reconnaissant moi-meme un non-dieu. Des lors, chaque fois que la louange se répétera au long des Cotifessiones (et elle va se répéter sans cesse, jusqu'a la satiété du lecteur), saint Augustin va donc [se] dire et redire, pour s'en convaincre lui-meme, ce qu'il dit a Dieu, qui n'a pourtant nul besoin de l'apprendre de personne: Dieu, toi, tu es Dieu, nom de Dieu 2 Des lors, confession et louange ne font vrai-

meme apologistes pratiquaient soit la prédication (envers les croyants actuels ou potentie!s), soit l'apologie (envers les piiens) et s'adressaient ainsi a(des hommes certes, plus souvent qu'a

Dieu), plutot qu'ils ne parlaient sur (Dieu). Sans doute, saint Augustin pratique ai1leurs la parole sur, mais toujours et fondamentalement a partir de la parole a, comme suffirait a le prouver le role éminent des prieres, confessions et invocations dans tous ces textes en apparence seule- ment théorétiques.

1. Prédication qui implique aussi le primat de l'emploi théorique du langage sur son usage

pragmatique, pourtant plus origine! et compréhensif, en conformité pourtant avec l'emprise,

phénoménologiquement inévitable, de la Vorhandenheit sur la Zuhandenheit.

2. S. Poque le remarque justement: «Les XIII livres des Conftssions, on le sait, n'étaient

pas formellement adressés par leur auteur ades possibles et pourtant prévisibles lecteurs, mais aDieu seu1. Or, puisque du premier au treizieme livre, Augustin s'adresse a Dieu, on trouvera peut-etre que!que intéret avoir relever les termes de ces invocations » (<< L'invocation de Dieu dans les Conftssiones», in B. Bruning, M. Lamberigts,]. Van Houten (éd.), CoJlecleana Augusti- niana. MéJanges T.J van Bave4 Leuven, 1990). Dans la meme ligne,].-]' Goux évoque un « vocatif absolu» : « Augustin explicitement ne s'adresse pas a moi, il a tourné sa face vers I'inconnu, il parle aquelqu'un et pour quelqu'un que je ne vois pas» (TeJQue4 21, Paris, 1965, p. 67-68). On a relevé que, sur les 453 paragraphes des Conftssiones, 381 comprennent des adresses a Dieu et plus de 500 invocations aDieu (en particulier aux livres I et IX). - Ce qui n'a pas empeché cer- tains de ne rien voir : « Le néo-platonisme nous pouvait pas offrir un te! Dieu. Plotin ne bavar- dait jamais avec l'Un, comme Augustin bavarde dans les Conftssions» (E. R. Dodds, « Augustine' Conftssions: A study of spiritual maladjustment », op. cit., p. 471). Que!ques points pourtant évi- dents auraient permis d'échapper ala vulgarité de ce trait d'esprit supposé british: d'abord que louer et confesser n'ont rien d'un bavardage, sinon pour ce!ui qui ne les pratique pas et n'en a aucune idée ; ensuite qu'on ne peut par définition pas plus parler al'Un, qu'on ne peut jouer de la musique et danser devant le dieu causa sui de la métaphysique (Heidegger, ldentité el différence, CA. 11, 2006, p. 77 ; trad. frans:. Queslions 1, Paris, 306, 1968, p. 306).

40

AU LIEU DE sor

ment plus qu'un, puisque louer Dieu revient i le reconnaitre comme tel, sans rien elire sur lui, done exactement i le confesser comme tel. « Et ideo inde coepit "Confitemini Domino et invocate nomen ejus". In laude enim intelligenda ista confessio, sicut est "Confiteor tibi, Pater, Domine coeli et terrae" (Matthieu, 11, 25). Praemissa enim laude, invocatio sequi

soleto [

videt, quem probat amentem - Et done il ~e psalmiste] commence par "Confessez le Seigneur et invoquez son nom". En effet, il faut com- prendre dans la louange cette confession méme, ainsi qu'il est [dit:] "]e te confesse, Pere, Seigneur du ciel et de la terre." Car, une fois lancée la

Voyant qu'ille loue, Dieu

exauce celui qui l'invoque; et il voit bien que le loue celui dont il a éprouvé qu'ill'aime» (Commentaire du psaume 104, 1, PL 37, 1390). La louange va méme encore au-deli: elle n'implique pas seulement que ma parole se dise aDieu (et renonce i ríen elire sur lui), mais elle sup- pose aussi que ma parole se trouve déji re<.;:ue et écoutée par celui qu'elle confesse. «Confesser Dieu» veut elire, au fond, vouloir l'atteindre comme celui qui entend déji notre appel. Mais la confession ne pourrait

louange, l'invocation d'habitude s'ensuit. [

exauelit quippe invocantem, quem laudentem videt ; laudentem

]

]

espérer que Dieu écoute sa parole, si elle ne savait déji qu'en quelque maniere il a le premier pris la parole avant et afin de la lui rendre, qu'ill'a

Deus, nos ter allo-

quens et consolans nos - Seigneur Dieu, qui nous interloque et nous console» (Commentaire du psaume 26,2, 1, PL 36, 199). Ainsi, la louange, originairement interlocutrice paree que plus originairement toujours déji interloquée, ne elit rien, mais s'adresse, comme la parole qui fait encontre.

interloquée avant et afin de la provoquer : «Dominus

§ 3. LA CITATION ET LE RÉPONS

Ces remarques faites, nous pouvons enfin atteindre l'essentiel. Si la louange confesse Dieu comme Dieu en prenant déji appui sur son écoute par Dieu, done sur l'appel par Dieu qu'implique déji cette écoute, ne devrait-on pas aussi demander: cette parole que je dis aDieu, mais que

f

LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION

41

précede l'écoute et l'appel de Dieu, en ai-je l'initiative, la propriété, le con- tróle? En un mot, les mots que je elis pour louer viennent-ils de moi ou de celui que je loue ? Certes, je elis ces mots et cela importe évidemment comme le fait de ma louange. Mais en suis-je pour autant l'auteur ou l'ini- tiateur? Sans aucun doute, non. En effet, elire une parole aimplique déji que son destinataire, d'une maniere ou d'une autre, peu importe, se dresse et d'emblée s'impose, justement paree qu'il a déji suscité l'interlocution, et, dans cet espace, a rendu possible la louange que je désire alors enfin lui rendre. De moi-méme, réduit i mon ieliote solitude, je ne pourrais encore rien elire apersonne, si aucune personne ne m'avait déji interpellé. Réci- proquement, quel interlocuteur pourrait m'apparaitre sans que ne s'ouvre déji l'espace d'un renvoi a, qu'il présuppose pour s'y faire lui- méme entendre? En tout cas, la prédication ne le permet pas, puisqu'elle reste inelifférente i celui qui la elit et i celui qui l'écoute, et qu'elle le doit pour qu'ils puissent échanger leurs róle de telle sorte que l'intersubjecti- vité garantisse l'objectivité du discours scientifique. Mais alors pourquoi et comment la louange qui confesse y parvient-elle, si du moins elle y par- vient? Quelle essentielleouverture de son mode de parler ménage un écart (une elifférence, une elistance), Ol! puisse se déplier la dualité de l'ap- pel et de la réponse, de la louange et de son écoute ? Bref, comment la louange qui confesse permet-elle de faire encontre? lci apparait enfin la plus grande étrangeté de la parole qui se déploie dans les Confessiones, telle qu'elle s'exerce des leurs premiers mots:

« "Magnus es Dominus et laudabilis valde" - "Tu es grand, Seigneur, émi- nemment eligne qu'on te loue." »1 Les doubles guillements ineliquent,

1. (1, 1, 1, 13, 272) On retrouve d'ailleurs exactement le meme dispositif dans les tous der-

niers mots des Confessiones, qui citent, en forme de louange, Matthieu, 7, 8 : « quaeratur, ad te pulsetur : sic, sic "accipietur, sic invenietur, sic aperietur" -

toi, qu'on cherche en toi, qu'on frappe chez toi: ainsi, ainsi [seulement] "recevra+o~, amSl trouvera-t-on ainsi l'on ouvrira"» (XlII, 38, 53, 14, 524, la Vulgate donne: «Omrus erum qUl

qu'on deman~e a

a te petatur, m te

fait ainsi ce

qu'elle dit, puisqu'elle manifeste précisémentl'antériorité de la parok.~e l'invoqué sur celle de l'invoquant, qui ne fait que la r~péter et fmit dire ce qu'il cherchalt. En répétant le texte

biblique, le confessant prouve le fait qu'il suffit de demander pour trouver, de frapper P?ur se faire ouvrir - tout était déja la, déja disponible. Encore fallait-il que le tard-venu s'aper<,;01ve ~u

- Je

t'ai aimée bien en retard, beauté si ancienne et si neuve

don pré-venu paree que prévenant -« Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova

petit accipit, ~t qui quae~it invenit et pulsanti aperietur »). Plus encore : la citation

» (X, 27, 38, 14,208).

42

AU LIEU DE SOl

lorsque nous citons ce texte, une double citation : le lecteur qui cite saint Augustin le cite en effet citant les Écritures. Cette remarque n'a rien de tri- vial, puisqu'elle indique qu'avec les mots inauguralemerit cités il ne s'agit justement pas de mots dits par saint Augustin, mais de mots d'abord dits a saint Augustin par celui meme aqui la confession maintenant les redits

- des mots dits d'emblée par Dieu qui a dit le premier sa parole, ou plutot

qui a dit la premiere parole, comme il a créé le monde par elle. La parole qui ouvre les Confessiones, comme celle qui les ferme (et comme toutes cel- les qui les scandent) a rang de citation, c'est-a-dire qu'elle redit une autre parole, antérieure et plus originale a elle qu'elle-meme. Dire veut donc redire la parole de l'autre, d'une redite qui ne répete pas la premiere dic- tion, mais qui nous la rend audible apres coup pour la premiere fois. Il s'agit d'abord d'une regle anthropologique : parler (et apprendre a parler) consiste d'abord et en fait toujours a redire ce qu'on a entendu dire. En sorte qu'aucune innovation langagiere (de style, de vocabulaire, de pensée meme) ne s'excepte de l'antériorité essentielle du déja dit, mais plutot en provient et y repose. Il s'agitaussi d'une regle explicitement fixée par saint Augustin au commentaire des Psaumes: «Voces istae Psalmi quas audivi- mus et ex parte cantavimus, si dicamus quod nostrae sint, verendum est quemadmodum verum dicamus; sunt enim voces magis Spiritus Dei, quam nostrae. Rursum, si dicamus nostras non esse, profecto mentimur. Non enim est gemitus nisi laborantium; aut omnis ista vox, quae híc sonuit, plena doloris et lacrymarum, potest es se ejus qui numquam potest esse miser? [oo.] Itaque utrumque verum est, et nostram esse vocem, et nostram non esse, et Spiritus Dei esse vocem, et ipsius non esse. Spiritus Dei vox est, quia ista nisi illo inspirante non diceremus ; ipsius autem non est, quia ille nec miser est, nec laborat. - Ces paroles du Psaume que nous avons entendues et nous venons de chanter en partie, si nous disons qu'elles sont les notres, prenons garde a la fa<;on de le dire en vérité ; car ce sont plus les paroles de l'Esprit saint que les notres. A nouveau, si nous disons qu'elles ne sont pas les notres, certes nous mentons. Car il n'est de plainte que des éprouvés: ou alors comment toute cette parole, qui résonne ici pleine de douleur et de larmes, peut-elle venir de celui qui ne peut etre malheureux ? [oo.] Ainsi l'un et l'autre est vrai, et que cette parole est notre et qu'elle ne l'est pas, qu'elle est la parole de l'Esprit saint et

LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION

43

qu'elle n'est pas la sienne. Elle est la parolede l'Esprit saint, car nous ne dirions pas ces choses s'il ne nous les inspirait pas ; mais elle n'est pas sa parole, parce que lui ne connalt ni le malheur, ni la souffrance. »1 Ce que je dis, je le dis bien en mon nom, parce que je le dis dans ma condition et depuis mon état ; mais les mots pour le dire ne me viennent pas de moi sans qu'un autre ne me les mette dans la bouche. Ce que je dis et ce que je veux dire (mon intentionnalité) m'appartient, mais que je le dise et cómment je le dis (ma syntaxe et ma performance) m'advient d'un autrui. Ma prise de parole croit avoir l'initiative, et en un sens elle l'a bien; mais elle la re<;oit, plus qu'elle ne la prend; simplement elle l'ignore longtemps, parce qu'elle n'entend pas encore, dans le son de ce qu'elle profere, la silencieuse mise en scene qui la rend d'avance possible. La confessio n'aura d'autre fonction que d'apprendre peu a peu a ma parole l'appel dont elle provient, sans le savoir, comme une réponse. La parole s'accomplit dans un chiasme, ou se croisent mon initiative, seconde comme une réponse encore sourde a sa question, et un appel, si absolument antérieur qu'il faut le temps de la vie pour finir par l'entendre pour la premiere fois et comme la premiere fois. D'ou cette conclusion: ma parole (celle que je dis sur le mode de la redite originaire) consiste en la parole a moi donnée par Dieu dans les Écritures, désormais répétée et déclinée selon ma souffrance. Les Écritures ne consignent donc pas une parole morte de Dieu surlui-meme, mais délivrent la parole silencieuse qui, d'avance (de l'avance immémoriale d'une création), rend ma propre parole vivante possible. Ma parole apprendra a parler en répétant, a titre de réponse, les mots de l'appel tou- jours déja silencieusement accompli dans les Écritures. Bien entendu, des leurs premieres lignes, les Confessionesvalident exac- tement cette regle: «Quaeram te, Domine, invocans te et invocem te cre-

1. Commentaire du psaume 26, 2, 1, PL 36, 199. Autre version du meme argument: « Ergo

'-'In Deo laudabo sermones meos"; si "in Deo", quare "meos"? Et "in Deo", et "meos", "In Deo" quia ah ipso; "meos" quia aeeepi. Ipse voluit meos esse qui dedit, amando eum eujus sunt; quia ex illo mihi sunt, mei faeti sunt. - Done "En Dieu je louerai mes paroles" ; mais si {;'est "en Dieu", pourquoi dire "les miennes"? En fait, ils sont aussi bien "en Dieu" que "les miennes". "En Dieu" paree qu'elles viennent de lui; "les miennes" paree que je l'ai ai re~ues. Lui-meme, qui me les a données, a voulu qu'elles fussent it moi, en aimant eelui it qui elles sont ; paree qu'elles sont venues de lui it moi, elles sont devenues miennes}) (Commentaire du Psaume 55,7, PL 36,651).

44

AU LIEU DE SOl

dens in te : praedicatus enim es mihi. Invocat te, Domine, fides mea, quam dedisti mihi, quam inspirasti mihi per humanitatem Filii tui, per ministerium praedicatoris tui - Que je te cherche, Seigneur, en t'invoquant et que je t'it?-- voque en croyant en toi : car tu m'as été dit par avance. Que ma foi t'in- voque, Seigneur, ma foi que tu m'as donnée, que tu m'as inspirée par le

ministere de ton Fils, par le ministere de celui qui parle en avance» (1, 1, 1,

13,274)1. L'avance de cette parole - qui consonne avec l'ancienneté de la pulchritudo tam antiqua - s'accomplit certes dans les Écritures. Mais les Écritures elles-memes restent inaccessibles, comme saint Augustin l'a longuement éprouvé durant ses périodes manichéennes et néo- platoniciennes. Il faut donc qu'elles s'ouvrent par l'intermédiaire de l'a- potre envoyé (ici par l'herméneutique de saint Ambroise) ; mais l'envoi apostolique tire lui aussi sa possibilité de l'envoi du Christ, qui lui-meme implique l'éternelle antiquité du Pere, et envoi qui n'apparalt qu'a celui que 1'Esprit éclaire. Car il s'agit d'un dispositif herméneutique finalement

1. (Nous soulignons.) L'ensemble de ce texte doit se lire en fait comme un commentaire d'un célebre verset du psaume 21, 27, qu'il cite: « "Quomodo autem invocabunt, in quem non crediderunt? Aut quomodo credunt sine praedicante" - "Comment invoqueront-ils celui en qui ils n'auront pas cru ? Ou croient-ils sans personne qui leur preche, leur di! d'avance?" » (1, 1, 1, 13, 274). Non seulement ce texte dit que toute parole dicible aDieu vient de la parole originaire dite par Dieu, mais ille dit en citant cette parole meme, qui dit que toute parole mienne (invoquer, croire) est une citation (de celui quipré-dit), en sorte que ce qui est dit cOIncide absolument avec le moyen de le dire. On peut en rapprocher Sermon, 59, 1, 1: «Missi sunt ergo praedicatores, praedicaverunt Chrístum. Illis praedicantibus populi audierunt, audiendo crediderunt, credendo invocarunt. Quia ergo rectissime et verissime dictum est "Quomodo invocabunt, in quem non crediderunt", ideo prius didicistis eum invocare, in quem credidistis. - Furent done envoyés des pré-dicateurs, ils pré'-cherent le Christ. Ces pré-dicateurs, les peuples les ont écoutés ; les ayant écoutés, ils les ont crus ; en croyant, ils ont invoqué. Done paree qu'il a été dit tres justement et tres véritablement: "Comment invoqueront-ils celui en qui ils n'auront pas cru ?", vous avez done d'abord appris a invoquer celui en qui vous avez cru» (PL 38,387). Ou bien De Libero Arbi- trio, II, 2, 6 : «Nisi enim et aliud esset credere, aliud intelligere et primo credendum esset quod magnum et divinum inteillgere cuperemus, frustra propheta dixisset "Nisi credideritis, non intel-

Jam credentibus dicit "Quaerite et invenieritis", nam neque inventum dici potest

quod incognitum creditur, neque quisquam inveniendo Deo fit idoneus, nisi ante crediderit quod

estpostea cogniturus. - Car si croite et comprendre n'étaient pas deux choses différentes, et s'il ne fallait pas d'abord croire ce que nous désirons comprendre de grand et de divin, le prophete aurait

ligetis". [

]

dit en vain : "Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas" (!sale, 7, 9 selon LXX). [

gens qui croyaient dé/a, il dit: "Demandez et vous trouverez" (Matthieu, 7, 8), car on ne peut appeler trouvé ce que 1'on croit sans le connaitre, pas plus qu'on ne devient apte a trouver Dieu, si l'on n'a pas d'abord cm ce que l'on connaitra ensui!e» (BA 6, 216-218).

]

A des

r

I

LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION

45

inscrit dans la Trinité. Il s'institue d'autant plus remarquablement que saint Augustin se l'applique alui-meme tant comme écrivain que comme témoin: « Neque enim dico recti aliquid hominibus, quod non a me tu prius audieris, aut etiam tu aliquid tale audis a me, quod non mihi tu prius dixeri - Je ne dis en effet aux hommes rien de correct, que tu ne m'aies d'abord entendu te ledire, ou tu n'entends meme rien de tel dit par moi, que tu ne me l'aies dit d'abord» (X, 2, 2, 14, 142). Le premier a écouter fut en fait d'abord aussi le premier aparler, en un sens le seul. Autrement dit: je ne peux rien prédiquer de Dieu ad'autres hommes, si je ne l'ai pas d'abord dit aDieu (qui me le valide en l'entendant), parce que, plus essentielle- ment, je n'ai rien dit aDieu (et afortiori rien de Dieu), qui n'ait été d'abord dit par lui a moi. L'Écriture précede mon écrit et permet la citation, ou plutot me permet mon écrit a titre de citation, en sorte que la parole dite silencieusement a moi par l'autre précede la profération que j'en accom- plis et s'ensuit. Qu'elle se taise ou qu'elle dise, ma parole toujours répond a la parole, silencieuse ou écrite, de Dieu. Non seulement l'Écriture de Dieu précede ma parole vive, qui la répete 1 , mais ma parole ne devient vive que par la redite du dire originairement vivant de la Parole de Dieu 2 La louange s'accomplit donc comme une parole de redite, qui répond en redisant ce qu'elle a d'abord entendu, en un mot comme la parole du répons. Ainsi la parole originaire de Dieu, celle que je cite pour lui parler en retour, résonne-t-elle eomme toujours déja lancée et donnée, bref comme essentiellement un appe!. Que l'appel venu des Écritures par citation reste encore indéterminé (est-ce moi qui parle, est-ce autre chose, est-ce un autrui ?) ne change rien a son instance, ne fUt-ce que paree que cette indétermination caractérise tout appel, plus il me détermine radicalement.

1. J.-F. Lyotard: «En authentique sacrifice, la confession fait contre-don a celui qui

donna d'abord et toujours donne» ([sur Confessiones, V, 1], La confes~iond'Augustin, Paris, 1998,

~~.

.:.

.

on pour-

rait presque aIler jusqu'a dire que les Confessions sont un immense psaume parsemé de disserta-

tions de rhéteur» (p. Cambronne, notes a sa traduction, dans Les

Confessions précédées de dialogues

philosophiques, in (Euvres I, París, Gallimard,« La Pléklde »,19:8, p. 1370). Sauf qu:il s'agit ~as d~ dissertations, mais de réponses aux Psaumes eux-memes, écntes certes par un rheteur, malS qU1 penserait en théologien. Autrement dit : «Totus ergo textus psalmi est oratio - Le texte entier du psaume est done une priere» (Commentaire du psaume 5, 18, PL 36, 89) - et réciproquement, toute priere pourrait bien se résumer a une reprise du ou des Psaumes.

2.

Et si «

le texte psalmique se fait lui-meme [

]

texte augustlnJen », de fa¡t«

46

AU LIEU DE SOl

Bien avant les Confessiones, l'ouverture des Soliloquia l'avait tres précisé-

varia mecum diu, ac per multos

dles sedulo quaerenti memetipsum ac bonum meum, quídve mali eviten-

dum esset, ait mihi subito, sive ego ipse, sive alius quis extrinsecus, sive intrinse-

~us,nesci? ; nam hoc ipsum est quod magnopere scire molior - Alors que Je tournalS et retournais en moi maintes choses diverses, me cherchant en toute conscience moi-meme et mon bien ou quel mal éviter, soudain

quelqu'un me parla, était-ce moi-méme, un autre ti I'extérieur de moi ou bien inté-

rieur ~moi,je ne sais; car c'est cela meme que je m'efforce a grand peine de saVOlr. »1 La louange, qui parle par citation, finit par s'identifier ainsi a un app~/~. Celui qu~loue, moi, toi ou nous, ne fai! que répondre a l'appel anteneur de Dleu, que nous lisons dans les Ecritures et auquel nous r~pondons éventuellement qu'en derniers, en réponse, apres coup, en Cltant. L'ouverture du dernier livre des Confesssiones le rend définitivement manifeste : « Invoco te in animam meam, quam praeparas ad capiendum te ex ~esiderio,quod inspirasti ei : nunc vocantem te ne deseras, qui prius- quam. lllvo~arem ''pra~enisti'' et institisti crebescens [insistant?] multi- modis vOClbus, ut audirem de longingo et converterer et vocantem me

invocarem te. [

quam essem tu eras, nec eram cui praestares ut essem, et tamen ecce sum ex bonitate tua praeveniente totum hoc, quod me fecisti et unde me fec~sti.- Je t'invoque dans mon áme, que tu prepares a te prendre par le déslr, q~e n: lui as inspiré: maintenant qu'elle t'invoque, ne la laisse pas seule, tOl qm, avant que ne t'invoque, a "pris les devants" (Psaume 58, 18Y par

~ent décrit: «Volventi mihi multa ac

]

et praevenisti omnia bona merita mea [

]

quía et prius-

1,' Soliloquia,~,1, 1, BA 5, 24. Bien entendu, saint Augustin ne méconnait pas la question des necess~lresmedlatlons par lesquelles la parole de I'appe! originaire m'advient: soit par des

corpore!, etc. Mais en tous les

cas, Dleu a parle: «QUId e:go ex his omrubus factum sit, ad liquidum comprehendere non

- De toutes ces hypotheses,

nous ~e sau.rlons dlre dalrement laquelle s'est produite, mais tenons toutefois pour tres certain

que c est DI~u qw a dit cette parole

2. K. Kienzler ( « Der Aufbau der Confissiones des Augustinus im Spiege! der Biblerzitate »,

Recherches augusttnze~nes,24, 1989) ~parfaltement montré que les citations bibliques non seule- ment fondent la prlse de parole d Augustln, malS assurent aussi I'unité de tous les livres en un seul ensemble ,(VOlr G. Knauer, Psalmenzjtate in Augustinus Konfissionen, Gbttingen, 1955).

syllabes, SOlt par, une révélation privée, soit par un autre mode

valeamus, verum t~mencertlsslme tenamus et dixisse hoc Deum

» (De Genesi ad Ittteram, IX, 2, 3, BA 49, 94).

3. Vo~;d autres exemples d\me telle préséance de l'appe! suivant la miséricorde:« "Miseri-

cordIa mea ,qw~est ?Totum qwdquid sum, de misericordia tua esto Sed promerui invocando te? Ut essem, qwd fecI? Ut essem, qui invocarem, quid egi? Si enim egi a1iquid ut essem, jam

~

f';

"';

I

I

LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION

47

rapport a moi et insisté par des paroles de plus en plus insistantes, pour

que je t'entende de loin et que je me retourne et t'invoque, toi qui me pro-

voquait. [

que tu étais avant que je ne sois, et je n' étais meme pas la pour que tu me

donnes d'etre, et voici pourtant que, par ta bonté quí me préce'de, je suis tout ce que tu m'as fait et d'ou tu m'as fait» (XIII, 1, 1, 14,424)1. Comme l'adonné, je dois meme me recevoir moi-meme en meme temps que les dons que je re<;ois, parce que je ne les précede pas, mais provient, exacte- ment comme eux, d'une instance immémoriale - d'un appel sans préa- lable. Nul n'appelle sans déja répondre a un appel plus ancien: «Vocata

invocat Dominum»

parce

].

et tu as pris les devant sur tous biens et mes mérités [

]

(Commentaire du psaume 5,2, PL 36, 83).

De ce dispositif complexe, mais constitutif d'une parole prise par la Parole, donc aussi de mon appel per<;u par la citation, le meilleur exemple se trouve finalement fourru par l'exemple meme de saint Augustin. En effet, le célebre épisode dit de la conversion s'organise autour de la mise en truvre des caracteres que nous venons de reconnaitre a la parole de

eram antequam essem. Porro, si omnino nihil eram antequam essem, nihil te promerui ut essem. - "[Dieu] ma miséricorde", qu'est-ce cela? [Ce!a veut dire que] tout ce que je suis, que!

que ce soit, cela vient de ta miséricorde. Mais n'ai-je pas obtenu par avance un mérite en t'invo- cant? Mais qu'ai-je fait, pour etre ? Pour etre ce!ui qui t'invoquerais, que! acte ai-je fait ? Car si j'ai fait un acte quelconque pour etre, j'étais donc avant d'etre. Plus encore : si je n'étais absolu- ment pas avant d'etre, je n'ai ríen mérité par avance de toi pour etre » (Commentaire du psaume 58, 2, 11, PL 36,713). De meme : «Praecedit enim bona voluntas hominis multa Dei dona, sed non omnia : quae autem non praecedit ipsa, in eis est et ipsa, nam utrumque legitur in sanctis eIoquüs, et "Misericordia ejus praeveniet me", et "Misericordia ejus subsequitur me". Nolentem praevenit et velit, volentem sequitur ne frustra velit - La volonté bonne de l'homme prévient beaucoup de don de Dieu, mais pas tous : et parmi ceux qu' elle ne prévient pas se trouve elle-meme ; car on lit ces deux choses dans les saintes Ecritures : "Ma miséricorde te préviendra" (Psaume 22, 6) et "Sa miséricorde le suivra" (psaume 22, 6). Elle prévient ceIui qui ne veut pas et il veut, elle suit ceIui qui veut et il ne veut pas en vain» (Enchiridion, IX, 32, BA 9, 162). 1. Voir encore: « VenTas, ubique praesides omnibus consulentibus te simulque respondes

omnibus [

] Tu réponds daire-

coepisti, ut

- '" tu as commencé

desinamus esse miseri in nobis et beatificemur in te, quoniam vocasti nos

ment, mais tous n'écoutent pas dairement» (Confissiones, X, 26, 37, 14, 206). «

pour tous ceux qui te consultent et en meme temps tu réponds a tous [

sed non liquide Ofines audiunt - Vérité tu présides partout

]. Liquide tu respondes,

ace que nous cessions d'etre malheureux en nous et devenions bienheureux en toi, puisque tu nous as appelés » (Confissiones, XI, 1, 1, 14,270) ;« Ecce vox tua gaudium meum, vox tua super affluentiam voluptatum. Da quod amo, amo enim et hoc tu dedisti - Voici que ta voix est ma joie, ta voix au-dessus du flot montant des voluptés. Donne [ce] que j'aime. Car j'aime en effet. Et cela, c'est toi qui me l'as donné »(Confissiones, XI, 2, 3, 14, 274).

48

AU LIEU DE sor

louange. Et l'on peut suggérer que la centralité de cet événement tient, autant qu'a sa signification personnelle pour le converti, a l'accomplisse- ment paradigmatique de la louange en lui et a l'illustration parfaite d'une reprise de parole déployée a la mesure OU la Parole l'appelle 1 - Tout le récit commence par l'aveu que je ne parle que devant Dieu, mais que mes fautes m'interdisent pourtant de parler ¿¡ Dieu, en sorte qu'elles me cou- pent littéralement toute parole (VIII, 28, 14, 64). ]e ne puis meme plus parler par moi-meme, puisque je ne dispose plus aucun soi a moi" qui

controversia in corde meo non nisi de me ipso

adversus me ipsum - une controverse en mon cc:eur sur rien d'autre que moi-meme contre moi-meme» (VIII, 27, 14, 62). Pourtant, malgré l'an- goisse jusqu'aux larmes, la parole coupée soudain renait en abondance :

multa tibi dixi - je t'ai dit beaucoup de choses» (ibid). Comment cela se peut-il? Uniquement paree qu'a ce moment précis saint Augustin ne dit plus ses propres paroles, mais cite les Psaumes 6, 4 et 78, 5, 8 : « "Et tu, Domine, usquequo ? Usquequo, Domine, irasceris in finem? Ne memor fueris iniquitatem nostrarum antiquarum". - "Et toi, Seigneur, jusques a quand ?]usques a quand, Seigneur, iras-tu au bout de ta colere ? Ne garde pas mémoire de nos anciennes iniquités" » (ibid). Il ne commence done a

re-parler qu'en citant, c'est-a-dire qu'il ne re-prend la parole qu'en se la laissant prendre (et done donner) par la Parole. Ce renversement, ici encore implicite, devient aussitót explicite, puisque cette premiere adresse, done louange par reprise de la Parole, s'articule immédiatement sur l'écoute d'une voix: «Et ecce audio vocem - Et voici que j'entends une voix» (VIII, 12,29, 14,64). Or cette voix s'impose immédiatement comme un appel, précisément et paradoxalement paree que, comme tout appel, elle reste en un premier temps anonyme: s'agit-il d'un chant, d'une voix de filie ou de gars:on? « Nescio - je ne sais pas» (VIII, 29, 14, 66Y.

m'effoQdre dans «

«

1. Sur ce point décisif, voir les excellentes remarques de F. J. Crosson «< Structure and

Meaning in Sto Augustine's Conjéssions», in G. B. Matthews (ed.), The Augustinian Tradition,

op. cit.), qui souligne qu'ici par excellence Augustin se trouve pris it parti par la parole antérieure de Dieu et vérifie sur lui-meme le statut général de la confessio.

2. Ce« Nescio» correspond exactement it celui des Soliloquia, 1, 1 (cité supra, n. 1, p. 46).

Car les Soliloquia ne développent précisément pas le soliloque solipsiste d'un esprit se parlant it lw-meme (selon un contresens presque universellement res;u), mais s'efforcent de re-conquérir et de ré-ouvrir, it partir d'un ego encapsulé sur soi, l'espace - d'abord anonyme et indécidé - de

LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION

49

Mais, comme dans tout appel, sa cristallisation intervient au moment de

la prise pour soi et sur soi de l'appellui-meme : «Statimque mutato vultu

intentissimus cogitare coepi [

nihil aliud interpretans divinitus mihi juberi, nisi ut

changeant de visage, je commens:ai tres intensément a penser [

refoulant l'assaut de mes larmes, je me suis relevé, interprétant ceci

comme rien d'autre qu'un ordre divin m'intimant de

dit l'appel ainsi reconnu comme tel par saint Augustin ? Ríen d'autre que ceci : « Tolle, lege - prends et lis » - en l'occurrence, lis Romains, 13-14:

«Non pas de ripailles et de beuveries, ni de coucheries et d'obscénités, non de bataille et de rivalité, mais revetez-vous du Seigneur ]ésus-Christ et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans les concupis- cences. » Anouveau s'accomplit l'extraordinaire situation herméneutique de la confession et de la louange : ma parole, reprise (en main, pour ne pas se perdre) par la Parole, ne peut et n'a besoin de dire que ce que la Parole a d' emblée dit (prédit) et done ne peut que la citer pour en faire son plus intime répons. Mais ce que la Parole dit a ma parole, ce n'est rien d'autre que cela meme - de prendre cette Parole et de la lire, de la lire en la prenant pour soi et done en la recevant comme un appel. « Quid autem, ut convertereris, posses, nisi vocaveris ? - Que pourrais-tu faire pour ta conversion, sinon d'etre appelé?» (Commentaire du psaume 84, 8, PL 36,

]

repressoque impetu lacrymarum, surrexi

- Dans l'instant,

]

et,

» (ibidY. Mais que

1073).

Autrement formulé, la conversion ne consiste d'abord qu'en l'usage du texte biblique comme ma propre et seule parole (parler par citation d'un autre). Ensuite, la parole citée ne dit que ceci : de citer, de parler en citant le pré-dit, de retrouver enfin la parole par Parole interposée. Le

l'appe! et de la réponse, de ma parole res;ue et rendue it l~ Parole. Les Confessiones approfondis- sent cette restauration en la fondant sur la redite des Ecritures par ma propre parole, alors

réappropriée aelle-meme.

1. Le fait que saint Augustin reproduise ici le geste de saint Antoine lors de sa converSlOn,

tanquam sibi diceretur

quod legebatur» ), et que, tout aussi significativement, Alypius, lisant peu apres le verset sui-

vant (Romains, 14, 1), le prenne aussitot comme un appe! pour lui-meme précisément:

«

ticité du récit la renforce, en manifestant la permanence des regles de l'unique logique de la confession, maintenue jusque dans l'article des conversions individuelles.

autem in fide recipite". Quod ille ad se retulit» (ibid.), loin d'affaiblir l'authen-

en jugeant que ce qu'illisait avait été dit précisément it son propos ( «

.

"Infirmum

50

AU LIEU DE SOl

contenu et le but de la conversion coIncident dans l'uruque retournement de ma parole dans et par la Parole. Ce retournement herméneutique suffit a accomplir toute la conversion psychologique - ou, mieux, toute la f1.E'TIXVo1IX théologique. Toute la structure instituée en ouverture des Con- jessiones se vérifie dans la conversion meme de saint Augustin, paradigme de la confession et de la louange. Ainsi, la conversion vaut comme ratio occurrendi de la louange, et la louange comme ratio inte!!igendi de la louange. L'une et l'autre mettent en cruvre la meme et uruque !ouange comme !'enten-

dement d'un appel.

§

4.

LA

CONFESSIO

DÉDOUBLÉE

ET

REDOUBLÉE

Reste a franchir la derruere étape, OU se décide toute la construction des Conjessiones: concevoir comment la louange s'exerce elle-meme

comme confession au point de s'identifier aelle; car nous les avions jus- qu'ici juxtaposées, sans en avoir clairement établi le lien mutueP. Or, de fait, Augustin articule l'une sur l'autre, voire inscrit l'une dans l'autre. Tres souvent, la louange, qui confesse Dieu comme « éminemment digne de louange », se redouble de la confession de ma misere, confession qui, dans les livres II-IX, devance meme la confession de louange et de la

Deus meus, ego tamen confiteor tibi dedecora

subordonne. Ainsi, «

mea "in laude tua" - Mon Dieu, moi, je veux pourtant te 'confesser mes déshonneurs "en louange pour toi" (Psaume 105, 47) » (IV, 1, 1, 13,408). Ou, «"Accipe sacrificium" confessionum mearum de "manu linguae"

1. Sur ce point, voir l' article essentiel de J. Ratzinger, « Originalitat und Überlieferung in Augustinus Begriff der Conftssio», Revue des études augustiniennes) 1957, p. 375-392, dont les résul-

tats sont repris par A. Solignac en introduction aux Conftssíones (BA 13, 9 sq.). Et aussi l'analyse de J.-L. Chrétien : «Le mot conftssío renvoie certes ades actes de parole ala fois distincts et insé- parables, confession de foi, confession des péchés, confession de louange. Mais avant de les décrire et de les méditer, il importe de mesurer la portée unique de la conftssio) laquelle, en un

En effet, la confession, avant d'etre

une parole de foi qu'on pourrait distinguer d'autres et comparer avec d'autres, forme I'ouverfure meme de la dimension OU les paroles de foi deviennent possibles. [ ] La confession n' est .en effet rien d'autre que la réponse humaine a 1'appe! de Dieu» (Saínt Augustin et les actes de parole) op. cit.) p. 121-122).

_ sens, ne fait pas nombre avec les autres actes de parole [

].

)

1

.

LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION

51

meae, quam formasti et excitasti, ut confiteatur nomiru tuo. [oo.] Sed te laudet aruma mea, ut amet te et confiteatur tibi miserationes tuas, ut lau- det te - "Res:ois le sacrifice" (Psaume 50, 21) de mes confessions par "la main de la langue" (Proverbes, 18, 21) que tu m'as formée et as suscitée pour confesser ton nomo [oo.] Mais que mon ame te loue pour t'aimer et te confesse mes miseres pour te louer» 01, 1, 1, 13,462). Et aussi : «Taceat laudas tuas, qui miserationes tuas non considerat, quae tibi de medullis meis confitentur - Qu'il ne prononce pas tes louanges, celui qui ne prend pas en considération tes miséricordes [a son égard], elles qui depuis la moelle de mes os te confessent» (VI, 7, 12, 13, 542). Ou encore : «Deus meus, recorder in gratiarum actione tibi et confitear misericordias tuas super me - Mon Dieu, je veux me rappeler en action de graces pour toi et confesser tes miséricordes [répandues] sur moi» (VIII, 1, 1, 14, 8). Ou enfin: « Accipe confessiones meas et gratiarum actiones - Res:ois mes confessions et mes actions de graces» (IX, 8, 17, 14, 102). Comment se lient ces deux moments ? Sans doute louange et confession des fautes vont-elles de pair, pour au moins deux raisons. L'une négative : ma firu- tude (création) et ma misere (Péché) m'interdisent de célébrer Dieu comme « éminemment digne de louange », si je ne reconnais pas l'une et l'autre comme faisant obstacle al'action de grace (qu'elles méprisent par leur fait meme). L'autre positive: elles attestent contre leur intention la distance incommensurable entre moi et Dieu, distance OU seule peut se déployer la louange. Mais pourquoi nommer la louange et l'aveu des fau- tes du meme titre de confession? S'agit-il d'une simple homonymie, ou un meme concept les réurut-elle vraiment l ? La question s'impose d'autant plus que l'usage préchrétien de conjessio n'en connalt que le sens juridique d'un aveu de culpabilité. Du coup, elle implique toujours une dépréciation, soit celle de la folie: « Pour moi j'es- time en effet comme conjessio toute parole prononcée contre soi. Et la loi ne m'ordonne pas de chercher la cause pour laquelle quelqu'on a avoué (conjessus si~. Bien plus, telle est la nature de toute confessio) que semble

1. La traduction de P. Cambronne souligne si fortement le role central de la conftssio) qu'elle la démultiplie (op. cit.) p. 781-785, 810-816, 926-927, 976 sq., 1120-1124, etle commen-

taire p. 1367-1370), sans pourtant justifier cette pluralité d'acceptions.

.

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AU LIEU DE SOl

fou celui qui fait un aveu sur lui-meme (de se confitetur). Une folie le pousse, l'un l'ébriété, l'autre l'erreur, l'autre la douleur, certain la torture. Mais personne ne parle contre soi, sinon sous quelque contrainte. »1 Soit

celle de «

la honte dans l'aveu, in conftssione»2. L'usage chrétien ren-

verse cette acception juridique, en construisant le cas d'un aveu glorieux et non plus honteux, la proclamation volontaire de la foi au Christ. Ter- tullien, comme souvent, expose brillament cette nouvelle gloire de la conftssio: «Les chrétiens, que recherchent-ils de semblable ? Personne n'a honte, personne ne se repent, sinon de son passé. S'il est marqué

d'infamie, il s'en glorifie ; s'il est trainé, il ne résiste pas ; s'il est accusé, il ne se défend pas ; s'il est condamné, il s'en glorifie. Interrogé, il avoue et confesse (cotifitetur) ; s'il est condamné, il s'en glorifie. Quel est done ce mal, ou fait défaut la nature meme du mal? En cela vous-memes jugez d'ailleurs a l'encontre de la forme des jugements. Car les malfaiteurs qu'on vous amene, s'ils nient l'évidence, vous les forcez a la confesser (conftssionem) par la torture. Mais les chrétiens, qui eux confessent (confts-

sos) spontanément

l'abjurent. »3 La conftssio n'a done plus rien d'infamant quand il s'agit de la

~eur foi], vous les soumettez a la torture pour qu'ils

confessionem existimo qualemcumque contra se pro-

nuntiationem [

confitetur. Furore impulsus est: alius ebrietate, alius errore, alius dolore, quidam quaestione. Nemo contra se dicit, nisi aliquo cogente» (Declamationes, 204, Leipzig, éd. C. Ritter, 1884,

p. 233-234).

2. Cicéron: « O patrem sapientem ! Qui quod praemii solet esse in judicio reliquerit, qu¿cÍ

turpitudinis in confessione, id per accusationem fllii susceperit » (Opera, Leipzig, ed. J. G. Baiter et C. L. Kayer, vol. 4, 1862, p. 330).

3. Tertullien: « Christiani yero quid tale consequuntur? Neminem pudet, neminem poe-

nitet, nisi tantum pristinorum. Si denotatur, gloriatur; si trahitur, non subsistit. Si accusatur, non defendit ; interrogatus, confitetur; damnatus gloriatur. Quod hoc malum est, in quo mali natura cessat ? In quo ipsi etiam contra formam judicandorum malorum judicatis. Nam nocen-

tes quidem perductos, si admissum negent, tormentis urgetis ad confessionem. Christianos yero sponte confessos tormentis comprimitis ad negationem» (Ad Nationes, 1, 1-2, PL 1, 630). Saint Augustin semble se souvenir de cet argument paradoxal : « Torqueantur christiani, donec negent quod christiani. Cum antea solerent confessi percuti, ad hoc postea torqueantur ut nega- rent; et cum omnis reus tamdiu torquebatur, quamdiu neget, christianorum confessio torque- batur, negatio dimittebat. - Alors qu'auparavant on les frappait a cause de ce qu'ils avaient confessé, ensuite on les torturait pour qu'ils le nient ; et comme on torture tout coupable aussi longtemps qu'il nie, on torturait la confession des chrétiens et on reliichait leur dénégation» (Commentaire du Psaume 90, 2, 2, PL 37, 1161).

Immo ea natura est nobis confessionis, ut possit videri demens qui de se

1.

Pseudo-Quintillien: « Ego [

].

]

.

\

LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTlON

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foi des chrétiens, puisqu'ils n'en font pas l'aveu par crainte, mais bien librement, au point qu'on les torture non pas pour les faire avouer (confi- ten), mais pour obtenir au contraire qu'il ne confessent justement pas cette foi (conftssio fidei): la confession de foi des chrétiens offre ainsi le seul eas d'un aveu contre soi, qui reste pourtant libre et done honorable. Des lors, il devient possible de réunir sous un meme terme, en latin comme en grec, l'aveu (honteux) des péchés (mais devant Dieu seul juge) et la confession de la foi: « Cet acte, mieux et plus souvent exprimé par le mot grec de E~Ofl.OA6Y'Y)(nc;, est celui par lequel nous confessons notre faute aDieu, non qu'ill'ignore, mais pour autant que la confession dispose a la satisfaction, que de la confession nalt la péni- tence, et que la pénitence apaise Dieu. Ainsi l'E~Ofl.OA6y'Y)(nc; apprend a

l'homme a se prosterner et la miséricorde. »1 Tertullien

avec le double usage biblique de l'E~Ofl.OA6ye:tv: d'une part, la confession de foi ou de louange 2 ; de l'autre, l'aveu des péchés. Les deux termes finissent par se recouvrir, mais avec un point de départ différent, puisque conftssio se dit plus habituellement d'abord de l'aveu des péchés, tandis que l'E~Ofl.OA6Y'YJcrtc;s'applique d'abord ala louange ou ala procla- mation de la foi 3 Quoi qu'il en soit, le redoublement devient vite un acquis, comme l'atteste par exemple Hilaire de Poitiers : « Nous déeou-

a s'humilier, renouant la relation et suscitant en vient ainsi a faire coIncider le confiten latin

1. Tertullien: « Is actus, qui magis graeco vocabulo expnmltur et frequentatur

e~o¡J.oA6Y"l)(n~est, qua dilectum Domino nostrum confitemur, non quidem ut ignaro, sed quate- nus satisfactio confessione disponetur, confessione poenitentia nascitur, poenitentia Deus miti-

gatur. Itaque e~o¡J.oA6Y"IJ()"L~ prosternandi et humilificandi hominis disciplina est, conversatio- nem injugens, misericordiae illicem» (De peonitentia, IX, 2, PL 1,1354).

2. Ainsi en Matthieu, 11,25, ou Luc, 10, 21, Actes, 19, 18, Romains, 14, 11 et 15, 9, orches-

trant entre autres 1 Timothée, 6, 12: «

XIXA~V ó¡J.oAoyiIXV) coram multis testibus. Praecipio tibi coram Deo, qui vivificat omnia, et Christo Jesu, qui testimonium reddidit sub Pontio Pilato bonam confessionem (XIXA~V ó[lOAoyllXv) ut serves mandatum sine macula irreprehensibile usque in adventum Domini nostri

Jesu Christi. »

Origene déja: «La confession

(e~o¡J.oA6y"l)()"L~) signifie l'action de griice et la louange. Elle s'étend meme jusqu'a la confession des fautes» (In Ps., 135,2, PG 12,1653-1655). Et saintJéróme, commentant le Psaume 34,18,

confessioque in hoc loco non pro paeni-

confessus es bonam confessionem (e~o¡J.oAoy~()"IX~ T~V

3. Suivant Matthieu 3,6 ou Marc 1,5 etJacques 5, 16. -

« Confiteor tibi in ecclesia magna », souligne que «

tentia, sed pro gloria et laude accipitur» (Lettre 75 - a Augustin, PL 24, 395).

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AU LIEU DE SOl

vrons en effet qu'il faut pratiquer la corifessio en deux sens : l'une est la confession des péchés, comme au désert de Jordanie les péchés furent confessés; mais 1'autre est la louange de Dieu, comme la ol.! le Seigneur

dit au Pere ''Jete confesse Seigneur Pere

" »1

Il devient des lors possible la stratégie de saint Augustin : il entérine le redoublement antérieur de la confessio} mais pour en l'ériger en principe cÍe toute sa prise de parole : « Confessio certum gemina est, aut peccati, aut laudis. Quando nobis male est in tribulationibus confiteamur peccata nostra ; quando nobis bene est, in exsultatione justitiae confiteamur lau-

dem Deo; sine corifessione tamen non simus- Et la confession est double, soit du péché, soit de louange. Lorsque les choses vont mal pour nous, dans les épreuves nous confessons nos péchés; lorsqu'elles vont bien, dans l' exaltation de la justice nous confessons la louange de Dieu : mais nous ne sommesjamais sans corifessen> (Commentaire du psaume 29, 19, PL 36, 225). La

confessio unifie si bien 1'aveu du péché (ce que je suis) et la louange de la gloire (que Dieu est), qu'elle définit l'état permanent du chrétien, l'homme confessant, qui pense d'abord en confessant. Autrement dit:

«Confessio quidem duobus modis accipitur in scripturis. Est confessio lau- dantis, est confessio gementis. Confessio laudantis ad honorem pertinet ejus qui laudatur ; confessio gementis ad poenitentiam pertinet ejus qui confitetur. Confitentur enim homines cum laudant Deum; confitentur cum accusant se. Et nihil dignius fit lingua - La confession s'entend bien dans l'Écriture de deux manieres, la confession de celui qui loue, la confession de celui qui gémit. La confession de celui qui loue a trait a l'honneur de celui qui est loué ; la confession de celui qui gémit a trait ala ~énitencede celui qui [se] confesse. Car les hommes confessent quand ils

1. Hilaire de Poitiers, méclitant « Confiteantur tibi populi, confiteantur tibi populi omne » : «Invenimus enim confessionem duplici ralione esse tractandam : es se unam confessio- nem peccatorum, ubi in deserto Iordanis confitebantur peccata sua; esse etiam laudationis Dei, ubi Dominus loquitur ad Patrem "Confiteor tibi Domine, Pater". Prima ergo illa et supe- rior confessio peccatorum esse credenda est, maxime quae praedicationi propheticae atque apostolicae connectitur; sequens haec laudationis Dei intelligenda est populorum, deinde

omnium, i.e. gentium» (In Psa/mos, 66, 6, CSEL, 22, Vienne, 1891, p. 273 sq.). Voir aussi son commentaire du Psaume 6, 6, «In inferno autem, quis confitebitur tibi ? » : « Confessioque in

hoc loco

non pro paenitentia, sed pro gloria et laude accipitur» (In Isaiam prophetam, 11, 39,

PL 24,409).

LA CONFESSlO OU LA RÉDUCTION

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louent Dieu et ils confessent quand ils s'accusent eux-memes. Et il n'y a rient de plus digne a dire» (Commentaire du psaume 94, 4, PL 37, 1218). L'homme devant Dieu ne peut pas ne pas confesser, sa seule question reste de savoir de quelle maniere ille feral. D'ailleurs, les deux acceptions,

1. Voir aussi : «Multis autem jam loeis sanctarum scripturarum insinuavimus confessionem

etiam pro laude poni. - Nous devinons bien dans beaucoup de passages des écritures saintes

que confession intervient aussi pour la louange» (Commentaire du psaume 78, 1?, PL 36, 1020). ~u

bien: «In aeternum laudabo te, quia c1iximus esse confessionem et in laudlbus, non tantum In peccatis. Confiteor ergo modo quod tu feeisti in Deum, et confitiberis quid tibi fecerit Deus. Quid fecisti ? Peccata. Quid Deus ? Confitenti iniquitatem tuam dimittit peccata tua, ut ei pos- tea laudes ipsius confidens in aeternum, non compungaris peccato. - Je te louerai éternelle- ment, paree que, nous l'avons c1it, il Ya une confession dans les louanges, pas seulement dans les péchés. Confesse done seulement ce que tu as fait envers Dieu et tu confesseras ce que Dieu t'a fait. Qu'as-tu fait, toi? Des péchés. Et Dieu [qu'a-t-il fait, lui] ? Il t'as remis tes péchés, paree que tu confessais ton injustice, afin qu'ensuite tu le loues éternellement en par- faite confiance, au lieu de te battre avec ton péché» (Commentaire du psaume 29,22, PL 36, 226). Et encore: «Confitemur ergo sive laudantes Deum, sive accusantes nos ipsos. Pia est utroque confessio, sive cum te reprehendis, qui non es sine I?eccato ; sive ~um ill~m lauclis, qui non potest habere peccatum. - Nous confessons done sOlt en louant Dleu, S.01t en nous accusant nous-memes. L'une et l'autre confession est pieuse, soit lorsque tu te frus reproche,

toi qui n'est pas sans péché; soit lorsque tu loues celui qui ne pe~t pas avoir d: péché» (Ser- mon, 67, 1, PL 38,433). Mais saint Augustin doit d'autant plus souligner la dualite de la confesstO que ses auditeurs, conformément d'ailleurs a l'usage latin, ne l'entendent le plus souvent qu~ comme l'aveu des péchés et ignorent la louange en elle; les textes ne manquent pas qUl dénoncent cette vue unilatérale : «Sed prius commemoro vos confessionem in scripturis, cum confitemur Deo, duobus modis diei solere, vel peccatorum, vellaudis. Sed confessionem pecca- torum omnes noverunt; laudis autem confessionem pauci advertunt. Nam ita nota est confes- sio peccatorum, ut in quocumque scripturarum loco auditum fuerit "Confitebor tibi Domine", aut "Confitebimur tibi", continuo ad pectus tunendum; usque adeo non solent homines intellegere confessionem es se nisi peccatorum. - Mais d'abord je vous rappelle que la confession se dit dans l'usage des Écritures de deux manieres, confession des péchés et confes- sion de louange. Mais, si tous connaissent la confession des péchés, peu [d'entre vous]

connaissent la confession de louange. La confession des péchés est

quand, dans

"Nous te confesserons" (Psaume 137,1), immécliatement du frut de cette comprehenslOn habl- tuelle les mains se préeipitent a frapper la poitrine ; tant les hommes sont habitués a ne conce-

a ce point connue que

un endroit quelconque des Écritures, il y a eu "Je te confesserai .Sei~eur", o~

voir de confession que des péchés» (Commentaire du psaume 137, 2, PL. 37,1174)

Ou:

«Duobus

autem modis confessio intelligitur, et in peccatis nostris et in laude Del. In pecc~tl~!IOStrlS .nota est confessio, et ita nota omni popu/o, ut quando auclitum fuerit nomen confesstoms In lectlone, sive in l¡¡ude c1icatur sive de peccatis c1icatur, currant pugni ad pectus. Notum est ergo nomen confessionis de peccato; confessionem.in laude·.quaeramus. - La confession s'entend pour- tant de deux manieres, de nos péchés, mais aussi de la louange de Dieu. De nos péchés, on connalt bien la confession, elle l'est meme si bien connue de tout le peuple que, quand on entend dans une lecture le mot confession, qu'il s'agisse de la louange ou qu'il s'agisse des péchés, les poings se préeipitent aux poitrines. Done nous connaissons le nom de la confession des péchés, mais e' est la confession de louange que nous chercherons» (Commentatre du

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AU LIEU DE SOl

ou plus exactement les deux actions de la cotifessio, doivent se considérer comme un seul acte de langage, l'une devenant la condition de l'autre comme les deux faces d'une meme adresse: «Affectum ergo nostru~ patefacimus in te confitendo tibi miserias nostras et misericordias tuas supra nos - Nous te découvrons done notre affect en te confessant nos miseres et tes miséricordes [répandues] sur nous» (XI, 1, 1, 14,270). Je ne peux louer Dieu que si je me découvre déja bénéficiaire de sa miséri- corde, done que si je me reconnais d'abord pécheur contre lui. Done, avant meme de confesser mon péché, il s'agit en fait de confesser ma fini- tude, afm de louer Dieu a partir d'elle : «Confitetur altitudini tuae humili- tas linguae meae, quoniam tu fecisti caelum et terram - L'humilité de ma langue confesse a ta grandeur, que e'est toi qui as fait le ciel et la terre» (XII, 1, 1, 14, 344). En tout cas, je ne peux louer Dieu comme Dieu que si je le nomme comme tel, mais je ne peux le nommer comme tel' que si je me dénomme aussi comme tel. Des lors, la conftssio, au-dela d~ son double et strict jeu de langage, décrit ma situation meme devant Dieu : il ne s'agit plus de ce que je lui dis, mais de ce que je suis devant lui - de la maniere dont je me tiens (Haltunf'J et me retrouve (Bifindlichkeit) devant lui!.

psaume 141, 19, PL 37, 1844). De meme: «Confessio enim non peccatorum tantum dicitur sed et laudis ; .ne forte ubicumque auditis confessionem putetis jam non esse nisi peccati:

Usque adeo erum hoc pu~atur,ut q>;ando sonuerit de divinis eloquis, continuo sit consuetudo pectora tundere. Audi qUla est laudls confessio. - La confession ne se dit en effet pas seule- ment des péchés, mais aus~ide 1~.louan~e,.en sorte que vous ne devez pas penser, chaque fois que vous ~ntendez conftsston, qu il ne s ~glt que du péché. Car on pense cela au point que, quand on I entend dans les paroles de Dleu, on a aussitót l'habitude de se frapper la poitrine.

Ecoute, car il y a ur;e confesslOn de louange» (Commentaire du psaume 144, 13, PL 37, 1878).

Ou enfln : :( Con.fesslO.aut I~udantls est, autyoenitenis. Sunt enim parum eruditi, qui cum audie- rlnt conftsstonen: ln scnptuns, tanquam ruSI peccatorum esse non possit, continuo tundunt pectora, ;e1~tJam ~onean~r confiteri peccata. - La confession porte soit sur la louange, soit s~rles peche~.IIs n y connalsse~ten e;fet pa~grand-chose ceux qui, des qu'il entendent confls- szon dans !es Ecntures,. comme sil ne s aglssalt que des péchés, aussitót se frappent la poitrine, comme SI ~>n leur aVal: d~mm;dé de confesser I~urs péchés» (Sermon 29, 2, PL 38, 186).

Augustln annonce tous les phénomenes dans la posi-

tlO~du conflsser, se. tenant dans le devOlr de chercher Dieu et d'avoir Dieu ( daB Augustin alle Phanomene rrutteilt ln der Haltung des confiten, in der Aufgabe des goot-Suchens und Gott- Habens. stehend» (Ph¿¡nom~nologiedes religiiisen Erfahrung, G4 60, p. 283). Cela équivaut a« ••• sine confesslOne tamen non slmus - nous ne sommes jamais sans confession» (Commentaire du

. 1. Heidegger ne dit nen d autre : :(

psaume 29, 19, PL 36,225; voir supra, p. 54).

LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION

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D'ailleurs il se trouve une admirable séquence, pour mettre en reuvre d'un seul geste toute la logique de la conftssio (X, 2, 2, 14, 142). - Dans le premier temps, j'en viens a constater que la conftssio me définit, me situe et que je l'habite ; le voudrais-je, que je ne pourrais pas m'y soustraire : « Et tibi quidem, Domine, cujus "oculis nuda est" abyssus conscientiae, quid occultum esset in me, etiamsi nollem confiteri tibi ? Te enim mihi abs- conderem, non me tibi - Et d'ailleurs, pour toi, "aux yeux de qui tout est

a nu" (Hébreux, 4, 13), qu'est-ce qui serait caché en moi, meme si je ne

voulais pas te le confesser ? En effet, je te cacherais a moi, mais je ne me cacherais pas a toi. »J e peux me dérober a la confession, pour me dérober

a moi-meme et meme dérober Dieu a mes yeux, mais je ne pourrai jamais

me dérober a Dieu. Car il me reste a ce point «

- plus interne a moi que le plus intime en moi» (III, 6, 11, 13, 382), qu'il est toujours avec moi, quand meme je ne suis pas avec lui - « Mecum eras et tecum non eras» (X, 27, 38, 14,208). Il dépend certes de moi de ne pas voir Dieu, mais surement pas de n'en etre pas vu. Meme le refus de confesser me contraint a une confession malgré moi et si j'ai le choix

d'orienter ma confession, je n'ai pas celui de m'en dispenser: «

confessione non simus» (Commentaire du psaume 29,19, PL 36,225). Car je ne dis pas ma coqfession, je suis ma confession ; je ne la dis que paree que je suis elle; et je ne suis vraiment que ce que je confesse : «Tibi ergo, Domine, manifestus sum, quicumque sim. Et quo fructu tibi confitear, dixi - Pour toi, Seigneur, tout en moi est manifeste, quel que je sois. Le fruit de ma confession, je te l'ai dit» (X, 2, 2, ibid). - Dans le second temps, il ne reste done qu'a décider de quelle fa<;on je vais confesser, ou

sine

interior intimo meo

plut6t comment je vais avancer dans la confession (<< Procede in confes-

sione, fides mea

que je suis, lorsque je prends sur moi le point de vue que Dieu en a:

« Cum enim male sum, nihil est aliud confiteri tibi, quam displicere mihi ;

cum vera pius, nihil est aliud confiteri tibi, quam hoc non tribuere

mihi. [

] Confessio itaque mea, Deus meus, in conspectu tuo tibi tacite fit

et non tacite - Quand en effet je suis mauvais, te faire confession n'est

rien d'autre que me déplaire a moi-meme; mais quand Üe suis] bon, te

faire confession n'est rien d'autre que de ne pas me l'attribuer a moi-

Par suite ma confession, mon Dieu, advient "sous son regard"

meme. [

», XIII, 12, 13, 14, 444). En fait, je confesse selon ce

]

58

AU LIEU DE SOl

(Psaume 95, 6) silencieusement devant toi et pourtant pas en silence» (X, 2, 2, ibid).La confession revient ainsi toujours a se retourner vers Dieu, indirectement d'abord en portant sur soi le regard meme de Dieu, direc- tement ensuite en portant alors sur Dieu meme mon regard enfin libre. « Initium operum bonorum confessio est operum malorum. Facis verita- tem et venis ad lucem - Le début des ceuvres bonnes, c'est la confession

la vérité et tu viens a la lumiere » (Commentaire

de l'évangile de saintJean, XII, 13, PL 35, 1491)1. - Dans le troisieme temps, la con.fessio devient la voix unique de l'esprit, qui n'a plus meme besoin de parler pour l'accomplir; il peut la taire en sons, pourvu qu'illa clame en affect (<< Tacet enim strepitu, clamat affectu », X, 2, 2, ibid), puisqu' elle coIncide exactement avec lui. La con.fessio coule et passe comme le souffle de l'esprit, l'air que l'homme respire: «Respiro in te paululum, cum "effundo super me animam meam in voce exultationis et confessionis."

des ceuvres mauvaises.

Fais

- Je respire un peu en toi, lorsque "je répands sur moi mon ame en cri d'allégresse et de confession" (Psaume 41,5)>> (XIII, 14, 15, 14,450).

1. De meme : « Quomodo ergo distinguis vota quae reddis Deo? Ut illum laudes, te accu-

ses; quia illius est misericordia, ut peccata nostra dimittat. Nam si vellet pro meritis agere, non

Quanta ergo illius laus, quanta misericordia, confiteamur,

) Confitere itaque peccata tua, quo magis desperabas de te propter iniquita-

tes tuas. Tanto enim major laus est ignoscentis, quanto major exaggeratio peccata confitentis.

- Comment distingues-tu les vceux que tu rends a Dieu? Pour le louer, accuse-toi; car c'est

précisément sa miséricorde de nous remettre nos péchés. Car s'il voulait agir selon les mérites,

Confessons done, simplement en louant, quelle est sa

) Confesse done d'autant plus tes péchés que tu désespé-

rais de toi a cause de tes iniquités. Car la louange de ce!ui qui pardonne s'accroit a mesure de l'énormité de ce!ui qui confesse ses péchés» (Commentaire du psaume 94, 4, PL 37, 1219). En ce sens, la confession des péché précede (dans le temps et comme condition de possibilité) la confession de louange, car je ne puis louer, moi pécheur, sans d'abord me reconnaltre comme ¡tel, done confesser mes péchés Confitere ergo, et invoca: confitendo enim mundas templum quo veniat invocatus. Confitere, et invoca. Avertat faciem a pe~catÍ1UJJ.is; n9n_a-y¡;:~ te; avertat faciem ab eo quod tu ipse fecisti; non avertat ab eo quod ipsefecit. Te eni~ipse fecit; peccata tua ipse fecisti. Confitere ergo et invoca. - Confesse [se. tes péchés) et invoque [se. loue) : en confessant tu nettoies en effet le temple Ol! pourra venir ce!ui qu'on appellera. Confesse et invoque. Détourne ton visage de tes péchés ; ne le détourne pas de toi ; détourne ton visage des péchés que tu as toi-meme faits ; ne le détourne pas de ce qu'il a lui-meme fait. Car il t'a lui-meme fait; mais tu as fait toi-meme tes péchés. Confesse done et invoque» (Commentaire du psaume 74, 2, PL 36,947). Mais, précisément a titre de sa condition de possi- bilité, la confession des péchés s'ordonne a la confession de louange, comme son nartbex obscur, pourtant pas a contrario.

inveniret nisi quod damnaret. [

utique laudantes. [

)

il ne trouverait qu'a condamner. [ louange, quelle est sa miséricorde. [

)

LA CONFESSIO OU LA RÉDUCTION

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La con.fessio ne se réduit donc pas a un jeu de langage ou un acte de parole parmi d'autres ; elle définit a la fin l'exercice toute parole, lorsqu'il s'agit de se dire moi-meme comme tel, c'est-a-dire devant Dieu. Car je ne puis accomplir l'un sans l'autre, et précisément la con.fessio noue ~ntre eux l'un etl'autre -l'aveu et la louange - comme deux faces d'une meme dic- tión et d'un unique texte. En fait, la con.fessio n'intervient pas tant dans les Con.fessiones, que les Corifessiones elles-memes ne prennent plus radicale- ment site et place dans la con.fessio.

§ 5. LA COHÉRENCE PAR LA CONFESSIO

Ce résultat permet d'aborder la question de la cohérence du texte des Con.fessiones avec quelques chances d'au moins la poser correctement. Sans doute cette cohérence ne va-t-elle pas de soi, puisqu'elle fut si souvent mise en doute, et de deux manieres au moins. Ou bien l'on conteste la cohérence de chacun des livres, dont on pratique une lecture sélective, qui les réduit a une anthologie de morceaux choisis, soit littéraires (les récits de la jeunesse, souvent dits autobiographiques), soit philosophiques (la volonté, la mémoire, le temps), soit meme théologiques (la grace, l'exé- gese des Écritures, la création, etc.) ; cette lecture ne porte alors plus aucune attention a la composition réelle de chaque livre, mais y trouve des prétextes a une enquete disciplinaire ou a la confirmation d'une these polémique, le plus souvent anachronique l . Ou bien l'on conteste la cohé- rence de l'ensemble des XIII livres, en y supposant une mauvaise compo- sition ; le plus souvent, on oppose la séquence des premiers (I-IX) a la

1. On ne saurait que partager le diagnostic cruel que dresse J. J. O'Donnell sur l~s regles communes de la non-lecture des Conftssiones: choisir d'en ignorer tout ce qui ne nous Importe pas ; s'indigner quand ce qui est dit qui contredit ce nous importe; passer sou.s s~ence comme naivetés ce que nous estimons te!; prendre de haut ce que nous trouvons mter~s~ant, ma1~ dépassé par notre modernité (sur le temps et la ~émoire, ?ar exemple) ;. prlv¡[eg¡er ce qUl

confirme nos préjugés d'interprétation, etc. (Augustzne. Conftsstons. 1 Introducfton and Text, op. Cit.)

p. XIX).

60

AU LIEU DE sor

séquence des derniers livres (XI-XIII, isolant parfois, comme plus théo- rique, le livre XI). Or ces deux objections naissent de la meme mécon- naissance de la corifessio. D'abord telle qu'elle, et elle seule, structure cha- cun des livres en l'ouvrant et le clóturant. Ensuite telle qu'elle suture les deux séquences de l'ensemble (I-IX et X-XIII) en répétant la premiere confessio} encore individuelle, par une seconde corifessio} collective et, en fait, ecclésiale. Ainsi pourra-t-on vérifier que, si les Confessiones ne proferent pas seulement une confession, mais s'accomplissent comme une confessio} elles restent inintelligibles tant qu'on manque ce point de vue, ou qu'on prétend leur en imposer un autte, selon l'arbitraire du momento Concernant la cohérence de l'architecture de chaque livre, un premier fait, absolument patent, aurait dú d'emblée la rendre évidente : presque tous les livres des Confessiones s'ouvrent par une confessio. A commencer par les premiers mots du premier d'entre eux:« "Magnus es, Domine, et laudabilis valde" ; "magna virtus tua et sapientiae tuae non est numerus." Et laudare te vult horno, aliqua portio creaturae tuae - "Tu es grand, Sei- gneur, éminemment digne qu'on te loue" (Psaume 47,2) ; "grande ta vertu et ta sagesse sans nombre" (Psaume 146, 5). Et te louer, voila ce que veut l'homme, une des parcelles de ta création» (I, 1, 13, 272). Il en va de meme avec l'ouverture de IV, 1, 1 :« Inrideant me arrogantes et nondum salubriter prostrati et elisi a te, Deus meus, ego tamen confitear tibi dede- cora mea "in laude tua". - Que les arrogants se rient de moi, ceux que tu n'as pas encore, toi mon Dieu, abattus et broyés pour les sauver, mais que moi je confesse mes hontes "a ta louange" ! (Psaume 68,6) » (13, 406-408).

1. ~.-I.Marrou: « Augustin compose mal» (SaintAugustin etlajín de la cultureantique, Paris,

1938" cité d'apres 19584, p. 61 sq., 67, 73-75, avec, il est vrai, une rétractation en 1949 2 , p. 665-

672). Marrou ~'étaitpas seul, mais il fut, entre autres, suivi par H. U. von Balthasar, dansAugus-

tmus. Bekenntntsse. Nachwort und Anmerkungen, Frankfurt, 1955; p. 213, n. 1; M. Pellegrino, Le

Confessioni di Sant'Agostino~ Rome, 1956, p. 130, puis par A. Solignac, qui (supposant un écart

chronologlque entre les livres ]-]X et X-XlII et meme une cliffusion anticipée des premiers)

une unité plus intérieure que logique» (Introduction a BA 13, Paris, 1962, p. 20,

V01~p. 48 et ,53), jusqu'á A; M. Kot~équi considere les premiers livres comme un proptreptique

antl-~a~cheen(Augushne ~Cotifesslons. Communicative Purpose and Audience, Leiden, 2004). - Sur

les clifferentes argumentatlons en faveur de l'unité des Confessiones, voir la mise au point de

F. Van Fleteren, in A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages: An Encyclopedia, Grand

Raplds, 1999 (trad. franS;. éd. par M.-A. Vannier, Saint Augustin, la Méditerranée et I'Europe. Ir/- XX! siCcle [sic), Paris, 2005, p. 324-326).

n'admet qu' «

LA CONFESSlO OU LA RÉDUCTION

61

Puis en V, 1, 1 : «"Accipe sacrificium" confessionum mearum de "manu

linguae meae" quam formasti et excitasti, ut "confiteatur nomini tuo".

Sed te laudet anima mea ut amet te et confiteatur tibi miserationes

tuas ut laudet te - "Re<;ois le sacrifice" (Psaume 50, 21) de mes confes- sions par "la main de ma langue" (Proverbes 18, 21) que tu m'as formée et suscitée pour "confesser ton nom" (Psaume 53,8). [ Mais que mon ame

te loue pour t'aimer et te confesse tes miséricordes pour te louen> (13, 462). Et, dans les memes termes, VIII, 1, 1: «Deus meus, recorder in gratiarum actione tibi et confitear misericordias tuas super me - Mon

Dieu, que je me rappelle en actions de graces vers toi, et que je confesse

tes miséricordes sur moi» (14, 8). Ou bien IX, 1, 1 : « O Domine [

"je sacrifierai une offrande

volo eam je veux faire

la vérité dans mon creur devant toi en une confession» (14, 140). De

ut dicamus omnes "magnus Dominus et laudabilis

pour que nous disions tous que "Tu es grand, Seigneur, émi-

nemment digne qu'on te loue" (Psaume 47,2)) (14,270, reprenant d'ail- leurs exactement la citation qu'utilisait I, 1, 13, 272)1. Et aussi XII, 2, 2 :

«Confitetur altitudini tuae humilitas linguae meae - L'humilité de ma langue le confesse a ta grandeur (Romains 14, 11)) (14, 344). Et enfin, concluant le tout, XIII, 1 : «Invoco te, "Deus meus, misericordia mea" - Je t'invoque "mon Dieu, ma miséricorde" (Psaume 58, 18)) (14, 424). Il faut donc enregistrer comme un fait, en attente d'explication sans doute, que louange et confession ouvrent (presque) chaque livre, parce qu'elles le rendent possible en lui donnant leur lieu théologique 2

meme XI, 1, 1 : «

valde" -

"sacrificabo hostiam laudis" - 6 Seigneur [

[ ]

]

]

]

de louange" (Psaume 115, 17)) (14, 70). Et encore X, 1, 1 : «

[veritatem] facere in corde meo coram te in confessione -

1. Comme y insiste d'ailleurs tres justement W. Steidle,