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PIMTHE

ESSAIS PHILOSOPHIQUES

AU LlEU DE SOl
L'approche de Saint Augustin

Col/echon fonde parJean l-!Yppolite et dinge parJean-Luc Manon

JEAN-LUC MARION

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

la mmoire de Jean-Marie Lustiger

Hier - das meint diese Hand, die ihr hilft, es zu sein. Ici - cela veut dire cette main qui t'aide a le devenir. Paul Celan.

ISBN

978-2-13-054407-4 1" dition : 2008, septembre

Dpot lgal -

Presses Universitaires de Francc, 2008


6, avenue Reille, 75014 Paris

Avertissement

Ce livre pourrait sembler rpondre a une ncessit inscrite de longue date dans l'itinraire meme de ceux qui 1'ont prcd. Car, si l'on part de Descartes pour accder a la question du statut de la mtaphysique, en tablir la constitution onto-thologique et marquer son cart avec la thologie chrtienne, comment ne pas finir pas revenir a saint Augustin, rfrence oblige, qu'elle soit dnie ou revendique, pour tout le XVII e siecle ? Pourtant la ncessit, s'il y en a une, fut tout autre : l'identification un peu prcise de la mtaphysique atteinte a 1'tude de Descartes conduisait, au-dela de la question de ses sources, de ses rfrences et de son contexte, a s'interroger sur les limites de la mtaphysique et a envisager leur ventuelle transgression. Or cette question se pose plus videmment dans les termes de la phnomnologie que dans ceux de 1'histoire de la philosophie : si 1'on veut sortir des gnralits, c'est-a-dire des approximations, voire des drives idologiques, il faut dcouvrir des phnomenes, les dcrire et reconnaltre ceux qui font exception, partiellement ou radicalement, a l'objectivit et a l'tantit que pratique la mtaphysique. Ce travail n'avait conduit qu'a esquisser une phnomnologie de la donation, des phnomenes comme donns, en particulier des phnomenes saturs, jusqu'au phnomene rotique, 011 saint Augustin n'avait encore aucune parto

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Il fallut donc un hasard pour que cette ncessit s'impose. Plus exactement, pour que saint Augustin apparaisse soudain comme l'interlocuteur privilgi et, en un sens, le juge invitable de l'entreprise d'acces a des phnomenes irrductibles aux objets et aux tants de la mtaphysique. Ce hasard, ou plutt cette heureuse occasion, vint du Conseil scientifique de la Chaire Gilson , qu'a institue depuis plus de dix ans la Facult de philosophie de l'Institut Catholique de Paris, quand il me fit l'honneur de me confier les six confrences prvues pour 2004. Lorsqu'il s'agit de fixer le theme de cette srie, j'hsitais a reprendre telles quelles les theses de mes plus rcents travaux, en particulier tant donn (1996), De surcrot (2001) et surtout Le phnomene rotique (2003), dans la crainte que la rptition trop exacte de theses trop rcentes ne lasse les auditeurs et ne m'ennuie aussi moi-meme. Je prfrais donc risquer une autre dmarche : lire et interprter les Confessiones de saint Augustin sur un mode rsolument non mtaphysique, en employant a cette fin les principaux concepts que je venais d'laborer dans une logique d'intention radicalement phnomnologique. Cette entreprise avait dans mon esprit un double enjeu. D'abord celui de tester la validit hermneutique des concepts de donation, de phnomene satur et d'adonn, en les appliquant a un texte de rfrence, a la fois suppos bien connu et rest hautement nigmatique. Ensuite celui prcisment d'entrer plus avant dans cette ceuvre aportique, dont l'tranget croit a la mesure des efforts faits pour se l'approprier - soit qu'on le traduise sans cesse a nouveau, en lui imposant a chaque fois les prjugs plus ou moins conscients de l'arbitraire passionnel, de la mode ou de la rectification idologique; soit qu'on en recouvre le noyau incandescent d'un sarcophage d'informations prcises mais priphriques, afin de s'en protger prudemment a distance. Car la difficult d'accder au cceur des Confessiones tient - du moins cela fut-il l'hypothese - a l'inadquation absolue du point de vue ou, plutt, du site de saint Augustin avec les conditions mtaphysiques de la pense, qui restent pour l'essentiel encore les ntres. Toute la question devint alors tres vite de s'approcher du site Ol! pense saint Augustin, pour y retrouver ce qu'il tente de penser : l'itinraire d'une approche au lieu de soi - au lieu du soi, le lieu le plus tranger qui soit a celui que, de prime abord et le plus souvent, je suis, ou crois etre.

Sitt ces confrences prononces, a l'hiver 2004, je compris que l'ambition et la difficult de leur tentative m'imposaient un travail beaucoup plus vas te. Et, en premier lieu, celui de lire, autant que faire se peut, les textes augustiniens dans leur langue et non dans les ntres : il ne s'agit pas seulement du latin (quoique ce latin, dans la virtuosit qui le fait pour ainsi dire s'arracher a toute la latinit antrieure, donne en lui-meme a penser, au moins autant que les langues censes etre naturellement les mieux pensantes), mais surtout des lexiques que notre mtaphysique spontane ne cesse de nous imposer. Pour y parvenir, nous avons du aussi renoncer a nous reposer sur les traductions dja disponibles. D'abord pour garder une cohrence en passant d'une ceuvre a l'autre. Ensuite parce que, aussi clairantes qu'elles apparaissent et aussi utiles qu'elles nous resterent, elles n'vitent la plupart du temps pas l'importation incontrle et presque inconsciente des concepts de la mtaphysique dans une langue, non seulement rhtorique et romaine (double handicap aux yeux de beaucoup qui, en l'occurrence, ne pensent pas plus loin que le bout de, ~eurs prjugs), mais surtout irrductible au lexique de la mtaphysique1 Nous avons donc du prendre le risque de produire une nouveUe, traduction de chaque texte cit et d'imposer au lecteur de la faire prcder achaque fois du texte latin d'origine. En second lieu, il fallait se perdre dans la foret si peu vierge de l'immense commentarisme augustinien, pour se reprer parmi les apories (bonnes et mauvaises) et les vidences, tant leur stratification claire et tout autant dissimule depuis des siecles le texte de saint Augustin, en y ouvrant des portes d'entre de plus en plus larges et nombreuses, mais en y fermant aussi l'acces a son centre - ne serait-ce qu'en suggrant qu'au fond il n'y en a aucun. J'ai donc du reprendre tout le travail depuis, son dbut, pour me livrer comme a la rdaction d'une nouvelle the'se '(et" la derniere). Dans cet effort parfois dsesprant de lenteur, j'ai ralis tres vite que le rsultat resterait au mieux approximatif: assez ignorant et surement incomplet, mais surtout en retrait incommensurable du
L Cette re-traduction silencieuse de la pense augustinienne dans le langage de la mtaphysique a l'occasion de la traduction du !atin en fran<;ais n'apparalt jamais autant qu'a propos du nom de Dieu, te! que nous l'analysons dans l'annexe flnale (injra, c, VII, p. 389 sq),

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seneux effrayant de l'entreprise mene par saint Augustin - de son avance vers Dieu, plus exactement de sa dure dcouverte qu'en fait Dieu s'avance toujours de toute ternit vers moi, et done aussi de la dconstruction abyssale de soi qu'il fallut consentir pour recevoir ce soi finalement de Dieu. D'ailleurs, sans ce sentiment de profonde inadquation, aucun lecteur de saint Augustin n'a la moindre chance d'aboutir au moindre rsultat - raison pour laquelle les plus exactes enquetes peuvent n'y rien comprendre, tandis que les penseurs en apparence les plus loigns y parviennent souvent, ne fUt-ce que d'une remarque isole et fulgurante. Pour mener a bien cette entreprise, ou plus exactement pour la mener au point d'admettre pourquoi il n'y a pas grand sens a s'imaginer pouvoir la mener a bien, j'ai re~u autant d'aide que possible. D'abord, Philippe Cap elle m'a consenti le dlai requis pour transformer l'esquisse des six confrences en un livre plus ambitieux, poussant la gnrosit jusqu'a m'autoriser de le publier dans la collection pimthe au titre de la Chaire Gilson, plutot que dans celle qu'il dirige lui-meme sous cette gide aux PUF: qu'il re~oive ici ma reconnaissance. Ensuite l'Universit Paris-Sorbonne et le CNRS m'ont octroy un long dtachement aupres des tudes augustiniennes dans le cadre du Laboratoire d'tudes sur les monothismes (UMR 8584 - CERL), que dirigent respectivement Vincent Zarini et Philippe Hoffmann. Leur accueil cordial a Villejuif et a la bibliotheque de l'Institut a l'abbaye de Saint-Germain-des-Prs m'ont fait par raccroc monter dans le train illustre de l'rudition fran~aise, qui, depuis la fondation de la Bibliotheque augustinienne , domine toujours le champ des tudes augustiniennes. Se retrouver ainsi a l'ombre tutlaire des grands prdcesseurs qui, comme le P. Solignac crois dans les traves de la dfunte bibliotheque des Fontaines a Chanti1ly a l'poque de mes theses sur Descartes, ont scand l'avancede cette grande entreprise et sous le controle sourcilleux mais bienveillant de G. Madec, constitue un honneur un peu effrayant, que ne temperent pas les autorits de P. Brown, W. Beierwaltes, K. Flasch ouJ. J. O'Donnel (surtout quand on ose parfois les discuter). Enfin et comme toujours, mes tudiants m'ont aid en me contraignant a travailler pour eux et en endurant mes recherches et mes hsitations: ceux de l'Universit Paris-Sorbonne comme ceux de

l'Universit de Chicago, de Johns Hopkins University (Baltimore) ou de l'Universit La Sapienza (Rome), et particulierement T. Alferi, R. Calderone, A. Guiu, K. Hefty, J. Manoussakis, E. Tardivel. Sans compter ce que je dois, comme d'habitude, a V. Carraud (qui a relu mon texte et m'a permis de le corriger un peu), J.-L. Chrtien, M. Fumaroli, J.-y. Lacoste, C. Romano, H. de Vries et surtout a D. Tracy. Chicago-Lods, mars 2008.

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NOTE BIBLIOGRAPHIQUE

1. L'APORIE DE SAINT AUGUSTIN

Confessio itaque mea, Deus meus, in conspectu tuo, tibi tacite fit et non tacite. - Ma confession, mon Dieu, sous ton regard se fait done pour toi en se taisant et en ne taisant pas. 1

Nous citons toujours, pour des raisons videntes que nous justifierons, le texte latin de saint Augustin, suivi immdiatement d'une traduction nouvelle. Quand cela est possible, nous donnons la rfrence de l'dition publie par la Bibliotheque augustinienne commence chez Descle de Brouwer, Paris, en 1947, poursuivie dsormais par l'Institut des tudes augustiniennes (chapitre, section, tome, page). Quand cela n:est pas encore possible, soit paree que les textes ne sont pas parus dans l'etat actuel de la srie, soit paree qu'ils ne le sont que partiellement, comme le Commentare de I'vangle de santJean) nous donnons la rfrence a J.-P. Migne (d.), Patrologae Cursus Completus) Series Latina) Paris 18441864 (chapitre, section, PL tome, colonne). Pour les autres Pere~ nous citons selon PL ou PG et, ventuellement, selon l'dition de l'reuvr~ dans la collection des Sources chrtiennes , ditions du Cerf, Paris. L'immensit de la littrature secondaire rend impossible meme un essai de slection. On a utilis les instruments disponibles, a commencer par le Bulletin augustinen) publi chaque anne dans le dernier fascicule de la Revue des tudes augustinennes. Nous ne mentionnerons, parrni les titres que n.o~s ~vons lus, que ceux que leur utilit pour notre interprtation rendalt mdispensables. Les lecteurs aviss reconnatront souvent ce que nous devons aux ouvrages de rfrence.

Il Y a une difficult propre a la lecture de saint Augustin, tant il parat a la fois et sous le meme rapport invitable et inaccessible. Invitable en effet, puisque, depuis son apparition, personne ne l'a ignor, personne ne l'a mconnu. Il en va de son reuvre et de sa pense comme il en fut de son ordination et de son lvation a l'piscopat: il a suffi qu'il parut et qu'il parlt pour que tous prouvent l'vidence son autorit, intellectuelle et morale. Qu'il ait aussitot affront, voire attir les oppositions les plus rsolues dans l'glise (de son vivant et sans cesse de siecle en siecle) autant que les adhsions les plus extremes, qu'il ait du assumer tres rapidement un role d'arbitre jusque dans la vie sociale et politique de son Afrique, tout cela rsultait directement de cette stature et ne faisait qu'anticiper sur sa fonction de point de rfrence permanent et sans cesse ractualis dans l'histoire de la pense. Les plus grands thologiens chrtiens s'en sont rclams, au nom de l'orthodoxie la plus rigide
1. Conjessiones, X, 2, 2, 14, 142. Ce que Pguy semble avoir littralement comment: Mais le propre de la confession, OU il devient vident que j'incline, est de montrer de prfrence des pieces invisibles, et de dire surtout ce qu'il faudrait taire. D'autre part, il est certain qu'il n'y a pas de ralit sans confession, et qu'une fois qu' on a gout a la ralit de la confession, toute autre ralit, tout autre essai parrut bien littraire. Et meme faux, feint. Puisque tellement incomplet (Victor-Mane, comte Hugo, d. R. Burac, (Euvres en prose completes, t. 3, Pars, Gallimard, La Pliade , 1992, p. 165).

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comme que pour couvrir des innovations parfois htrodoxes. Catholiques et protestants se diviserent en revendiquant les uns et les autres la fidlit a ses doctrines, tandis que les glises orientales ont souvent marqu leur irrductibilit par une polmique anti-augustinienne virulente, quoique peu argumente. On a pu en faire aussi bien le tmoin de la foi des origines que l'inventeur de drives supposes de la modernit. Meme ceux, voire surtout ceux qui s'en dtacherent, n'ont eu de cesse de toujours en revendiquer la patronage. Tout chrtien a une apprciation sur saint Augustin, et tout adversaire de la foi chrtienne a aussi la sienne. Mais cette fascination ne s'exerce pas seulement sur l'histoire de la thologie, ni sur le spectre complet des communauts chrtiennes: elle concerne aussi l'histoire de la philosophie. Bien, entendu, l'mergence mdivale de la sparation entre thologie et philosophie se produit en rapport direct avec la pense augustinienne, souvent invoque comme un contrepoint a l'aristotlisme, mais favorisant parfois aussi l'autonomie de certaines vrits philosophiques (en notique, par exemple). Bien entendu, depuis Descartes, saint Augustin s'est souvent trouv invoqu comme le protecteur des novatores contre l'aristotlisme. Bien entendu, les Lumieres elles-memes peuvent se lire comme une double intrigue avec saint Augustin : la critique de la thologie de la grace et de ses implications ecclsiastiques 01oltaire, d'Holbach et a!.), la rvision de la subjectivit a partir du primat en elle de l' ajJectus (Rousseau et a!.). Bien sur enfin, quoique parfois sous le couvert de Pascal (en France) ou de Luther (en Allemagne), saint Augustin s'impose comme un interlocuteur central, soit premier adversaire a dconstruire, soit puissant alli de la dconstruction elle-meme, pour tous les modernes jusqu'a Nietzsche, Husserl, Heidegger et Wittgenstein!. Au point que la grandeur d'une pense se mesure aussi a la qualit de sa querelle augustinienne. En sorte que nul ou presque

ne puisse pas faire sienne la rsolution de Gilson: Nous avons donc prouv, apres tant d'autres, le besoin de remonter a la source et d'tudier l'augustinisme de saint Augustin lui-meme, pour etre mieux a meme de comprendre ensuite celui de ses successeurs. 1 Inaccessible - ainsi apparat saint Augustin sitot que l'on tente srieusement d'ainsi remonter a la source. Les indices de cette difficult ne manquent pas : les roles contradictoires que la tradition interprtative semble toujours faire jouer a saint Augustin ; l'habitude prise de slectionner des anthologies qui dmantelent les ceuvres pour rtablir un systeme; la reconstitution de traits particuliers au dtriment des ensembles construits par l'auteur; l'assomption du manque d'unit ou de la mauvaise composition supposs des plus grands traits (pas seulement les Cotifessiones, mais meme le De Trinitate). On pourrait multiplier les rubriques et les exemples. En fait, il s'agit de symptomes d'une seule, mais redoutable aporie : peut-on prendre un point de vue unique, c'est-a-dire unitaire sur l'immense continent augustinien ? Il ne s'agit pas seulement du fait que de la masse norme des textes 2 demanderait au lecteur parfait les comptences d'un historien et d'un philologue, mais aussi d'un historien de la philosophie, doubl d'un historien des dogmes et de la thologie, d'un bibliste qui soit aussi un rhtoricien, etc. : a qui en ferait l'effort, l'rudition accumule durant les siecles donnerait a acces a tous ces points de vue. Mais, justement, il s'agit de choisir entre tous, pour retrouver le point de vue idal, mais indispensable a partir duquel des fragments deviendraient un tout, donc le point de vue qui fut, au moins achaque moment donn, celui de saint Augustin - et non plus celui d'une discipline et d'un spcialiste de cette discipline sur une slection de textes, voire sur un coupe prise dans l'ceuvre. Or cette demande, qu'il est dja difficile d'assumer face a un crivain simplement digne de ce nom,
1. 1ntroduction ti la lecture de sant Augustin, Paris, 1928, p. VII. 2. A la mas se d'un corpus qui dpasse largement meme eelui de Husserl et fait paraltre saint Thomas braehylogique, il ne faut pas, ou rarement - eomme e'est d'habitude le eas, par exemple pour bien des Peres grees et saint Bernard -, retirer des attributions de textes apoeryphes, mais en ajouter: par exemple, les Ser;nons rattribus par F. Dolbeau (Augustin d'Hippone. Vingt-six sermons au peuple d'Afrique, Paris, Etudes augustiniennes, 1996) et les Lettres retrouves par J. Divjak (Epistulae ex duobus codicibus nuper in lucem pm/atae, Vienne, CSEL 68, 1981, puis Lettres 1*-29*, Paris, tudes augustiniennes, 1987).

1. Mais, parmi tant d'autres, H. Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustinus. Versuch einerphilosophischem 1nterpretation, Berlin, 1929 (trad. fran<;., Le concept d'amour chez saint Augustin, Paris, 1991) ; H. J onas, Augustin und das paulinische Freiheitsproblem, G6ttingen, 1930 ; K. Jaspers, Augustinus, Munieh, 1976 ; P. Rieceur, Temps et rcit, t. 1 et 3, Paris, 1983 et 1985 ; J. Derrida, Circumftssion, Paris, 1991 ; J.-F. Lyotard, La conftsson d'Augustn, Paris, 1998. Voir E. Stump, N. Kretz (eds), The Cambridge Companion toAugustine, Cambridge uP, 2001, et G. B. Matthews, TheAugustinian Tradition, Berkeley-Los Angerles, 1999.

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devient ici presque intenable, parce que les trois points de vue auxquels on songerait d'abord partout ailleurs s'averent, quand il s'agit de saint Augustin, impraticables. Le point de vue qu'on nommera, faute de mieux, d'histoire (histoires sociale et politique, histoire des ides, histoire littraire, etc.) a bnfici dans la priode rcente d'un privilege extreme et sans doute lgitime. Il a en effet permis d'obtenir des rsultats indiscutables et dcisifs - tant sur l'enracinement africain des querelles doctrinales (en particuller le donatisme) et sur les responsabilits largies de l'piscopat (et en particulier celui de saint Augustin), que surJa vie liturgique, l'enseignement et l'interprtation des textes bibliques, etc. Nul ne peut plus les ignorer, ni s'en dispenser. Mais il reste d'autant plus remarquable que ces memes acquis permettent toujours des interprtations diffrentes, voire opposes. Comme l'illustrent parfaitement les deux conclusions auxquelles est successivement parvenu un historien aussi fiable et honnete que P. Brown entre la premiere et la deuxieme ditions de sa biographie de saint Augustin: la retraetatio inverse ou, du moins, corrige assez radicalement ses conclusions sur rien de moins que la libert, la morale sexuelle et la thologie du mariage, la gestion du donatisme et la rponse au plagianisme. Ainsi qu'ille reconnait lui-meme avec une probit digne d'loge, l'volution des rsultats provient autant de la diminution des prventions idologiques de l'auteur, que de l'obtention de nouvelles informationsl. Et cette volution de l'hermneute lui-meme devient en derniere instance d'autant plus dterminante qu'il s'agit ici d'un auteur et d'un eopus abordant prcisment la question des conditions de la dcision, des affects qui ne peuvent pas ne pas la provoquer et de l'intret pour ainsi dire rotique qui la motive. La doctrine augustinienne de la vrit, du dsir et de la volont rend elle-meme parfaitement irraliste et vaine l'ambition d'en traiter par les seules ressources d'informations positives et objectives2 Dans le meme
1. P. Brown, Augustine of Hippo. A Bibliography, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1967',2000'; trad. frans;., 1971 et 2001. 2. P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saintAugustin, Paris, 1950', 19682, a la suite de P. Henry, La vision d'Ostie. Sa place dans la vie et I'IJJuvre d'Augustin, Paris, 1938, et, bien entendu, les travaux de P. Hadot. - Dans la meme optique, on ne saurait ngliger les nouveaux instruments de travail qu'offre l'informatique, par exemple R. H. Cooper, L. Ferrari, P. Ruddock et

sens, le tres long et riche dbat sur le no-platonisme suppos de saint Augustin, meme conduit par des savants aussi minents que P. Courcelle, n'apparait plus aujourd'hui comme aussi dterminant qu'il parut a son commencement; non que la question soit sans intret, mais elle peut sembler moins centrale, sinon marginale : d'abord par que saint Augustin n'utilise pas les concepts fondamentaux du ou plutt des no-platonismes (ne Hit-ce que parce que Dieu ne s'identifie ni a l'Un, ni a un Principe, ni meme au Bien), ensuite parce qu'un auteur peut en influencer un autre sans passer par des lectures explicites, enfin parce qu'il convient de prendre au srieux son jugement, ngatif sans aucune ambiglt, sur ces doctrines!. Le privilege si longtemps accord a la question du no-platonisme suppos de saint Augustin (et des Peres de l'glise en gnral) tmoigne peut-etre autant des proccupations de l'poque et des interpretes que d'une caractristique vidente de celui qui trouvait plutt ses racines dans la pratique des Enarrationes in Psalmos 2 Encore une fois, l'approche de saint Augustin, en vertu meme de la radicalit des dcisions spirituelles qu'il tente d'accomplir et de thoriser, interdit de prtendre s'en exclure ou de les neutraliser. L'interprete ne peut pas garder la pose du spectateur impartial, ni se rabattre sur une la fausse modestie d'une enquete factuelle, en s'imaginant que ses invitables prsupposs ne se

J. R. Srnith,

Concordantia in libros XIII Conftssionum S. Aurelii Augustini [sur le texte de l'd. Skutella, 1969], Hildesheim, 1991, ou G. Vigini, Le Confessioni di Sant'Augustino, vol. 3: Indice, Milan, 1994. Mais l'dition de J. J. O'Donnell, Conftssions, dont l'annotation fonde sur ces rsultats automatiques est dsormais indispensable, n'chappe pourtant pas aux difficults habituelles, voire a quelques dcisions thologiques discutables dans des travaux plus rcents. Pour saint Augustin vaut en effet, comme pour tous les autres auteurs d'importance, mais sans doute plus encore, la regle que rien ne dispense de la lexicologie informatise, mais que celle-ci ne dcide de rien, sinon ngativement. .. 1. Nous suivons la position d'E. von Ivanka, Plato Christianus. Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Viitelj Einsiedeln, 1964 ; trad. frans;., Plato Christianus.. La rception critique du platonisme chez les Pires de l'glise, Paris, 1990, c. V. . 2. Aussi longtemps que l'on n'est pas remont de l'argument conceptuel de srunt Augustin al'exgese du ou des versets bibliques qui le supportent- autrement dit, tant qu'on n'est pas remont aux Enarrationes in Psalmos et aux autres commentaires scripturaires -, l'interprtation n'a pas de sol assur ; c'est ce qu'ont dmontr, par des voies fort diffrentes, mais de manire exceptionnellement claire, A.-M. La Bonnardiere (par exemple, Biblia augustiniana. Le livre de la Sagesse, Paris, 1960, et, sous sa direction, Saint Augustin et la Bible, Paris, 1986) et J.-L. Chrtien, Saint Augustin el les actes de parole, Paris, 2002.

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dvoileront pas a un moment ou un autre l . Nul ne peut sortir intact de la frquentation d'un auteur qui ne veut que parler du point de vue du Christ, et le demande aussi instamment son lecteur. - Il reste, bien entendu, lgitime d'tudier tel ou tel theme augustinien en tentant de demeurer, autant que faire se peut, dans une neutralit parfaite et d'excellents rsultats peuvent meme s'ensuivre. Mais ils ne concerneront jamais la pense, ni la question, ni meme le souci de saint Augustin lui-mme ; parfois, ils risquent plut6t de les rendre d'autant plus inaccessibles qu'ils les recouvreront par d'autres questions, voire par de justes rponses a ces questions pourtant trangeres ; dans tous les cas, ils manifesteront ngativement la ncessit de tenter d'au moins approcher le point de vue de saint Augustin lui-meme. Peut-il s'agir d'un point de vue philosophique? Certains n'ont pas hsit a considrer saint Augustin aussi comme un pur philosophe, au point que Fnelon lui attribuait meme d'accomplir le cartsianisme: Si un homme clair rassemblait dans les livres de saint Augustin toutes les vrits sublimes que ce Pere y a rpandues comme par hasard, cet extrait, fait avec choix, serait tres suprieur aux Mditations de Descartes, quoique ces Mditations soient le plus grand effort de l'esprit de ce philosophe. 2 Mais, outre que Descartes et Pascal refuserent par avance ce patronag, il ne pourrait s'agir, au mieux, justement que d'un ... extrait, fait avec choix . Et, de fait, les reprises philosophiques de theses ou de themes

1. Excellente confirmation a contratio de cette situation avec E. R. Dodds, Augustine's Conftssion: A study of spiritual maladjustement (Hibbert Journa4 vol. 26, 1927-1928, p. 459473; inexplicablement repris dans D. Capps et J. E. Dittes (eds), The Hunger of the Heart,' Reflections on the Confessiones ofAugustine, Society for Scientific Study of Religion 8, 1990). Son inintelligence sans faille, qui n'a d'gale que la profonde vulgarit de son interprtation, vulgarit rehausse par la dsinvolture toute oxonienne de ce savant hellniste (de Birmigham), rcite la liste consternante de tous les conttesens qu'il s'agirait de dpasser. A commencer par l'apprciation de ce texte comme moribund mastetpiece: il a pourtant survcu a son lecteur. Voir une rfutation nette par Paul ]. Archambault, Augustine's Conftssions: The use and the limits of psychobiography, in]. C. Schnaubelt et F. Van Fleteren (eds), CollecteanaAugustiniana. Augustine,' Second Founder ofthe FaithJ>, New York, 1990. 2. Lettre sur divers sujets concernant la religion et la mtaphysique. Lettre IV; sur I'ide de l'inftni el sur la libert de Dieu de mer ou ne pas crer, in lEuvres, d.]. Le Brun, Paris, Gallimard, La Pliade , 1997, t. 2, p. 785. Pour une fois, Arnauld aurait approuv, qui dfinissait saint Augustin comme ... accerrimi vir ingenii, nec in Theologia modo, sed etiam in Philosophicis rebus plane mirandus. - ... un homme d'un grand esprit, parfaitement admirable non seulement en matiere de thologie, mais aussi bien en matiere de philosophie (AT VII, 197). 3. Voir les textes cit s et discuts infra, c. II, 9, p. 96 sq.

augustiruens procedent toujours par slection de textes, souvent les memes, toujours purgs autant que possible de leur environnement biblique et de leurs implications thologiques, videmment a l'encontre des dclarations explicites de saint Augustin lui-meme. Tel est le cas des dveloppements sur le temps au livre XI des Confessionesl ; de ceux sur la memoria au livre X2 ; de ceux sur le signe, en particulier au livre l, 8, 133 ; de ceux sur les anticipations prtendues du cogito; de ceux sur le couple uti/jrui dans le De doctrina Christiana; de ceux sur la faiblesse de la volont, etc. Dans tous ces cas, dont certains fameux, il apparait clairement, comme nous ne cesserons de le voir plus tard, que les reprses philosophiques des arguments augustiniens non seulement ne se conforment pas au point de vue de saint Augustin, mais le contredisent le plus souvent explicitement. La position des re-lecteurs philosophes consiste, dans le moins naIf des cas, a n'assumer les analyses de saint Augustin que comme des matriaux dignes d'un meilleur usage que le sien et comme des anticipations encore malencontreusement prises dans une gangue thologique imprcise ou trompeuse, qu'il s'agirait d'lever au concept en les neutralisant d'un athisme au mieux mthodologique . En un mot, l'attention meme des philosophes aux textes, plus exactement a certains extraits des textes augustiniens, offre la meilleure preuve que saint Augustin ne procdait pas en philosophe et que le point de vue philosophique ne fut jamais le sien. Le paradoxe se redouble meme. Car le dni fait a saint Augustin du statut de philosophe ne vient pas seulement de l'intret que les philosophes lui portent, mais aussi de la dfiance des thologiens eux-memes envers son insuffisance philosophique. Ou du moins de ces thologiens
1. K. Flasch, dans son dossier, par ailleurs excellent, Wq,s ist Zeit ? Augustinus von Hippo. Das Xl Buch der Conftssiones. Hstorisch-philosophische Sludie. Text-Uberseliftng-Kommentar, Frankfurt, 1993, en fournit le meilleur exemple, qui rsume et discute tous les prcdents, y compris J.T. Desanti, Rflexions sur le temps (Variations philosophiques 1), Paris, 1992, et F.-W. von Hermann, Augustinus und die phanomenologische Frage nach der Zeit, Francfort, 1992. 2. Par exemple, G. Wills, Sant Augustine's Memory, New York, 2002. 3. Texte privilgi par Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, l, 1, Werkausgabe, Francfort, 1984, Bd. l, p. 237 (voir la critique de M. F. Burnyeat, Wittgenstein and Augustine De Magistro, in G. B. Matthews (ed.), The Augustinian Tradition, op. cit.). Plus gnralement, B. D. ]ackson, The theory of signs in Sto Augustine's "De Doctrina Christiana" , Revue des tudes augustiniennes, 1969.

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qui assument que la thologie peut et doit s'appuyer sur une philosophie qui lui soit approprie, c'est-a-dire absolument non thologique. De cette tendance interprtative, on trouve un exemple magnifiquement significatif dans les contributions d'un colloque organis pour le XVc centenaire de la mort de saint Augustin par 1'Acadmie Saint-Thomas (2330 mars 1930). En fait de philosophie augustinienne, il n'y fut question que de son rapport a saint Thomas d'Aquin, lui-meme entendu comme modele et norme d'une articulation correcte entre philosophie et thologie, la premiere s'assurant de la pure nature par la seule raison, la seconde rationalisant le surnaturel par la science du rvl. Meme . Gilson y voquait une philosophie augustinienne (<< L'ide de philosophie chez saint Augustin et chez saint Thomas d'Aquin), tandis que M. Grabmann s'interrogeait sur le principe augustinien (et biblique) : Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas plus comme une difficult, que comme une figure de 1'intelligence (<< De quaestione "utrum aliquid possit esse simul creditum et scitum" inter scholas Augustinismi et Anstotelleo-Thomismi medii aevi agitata). Il revenait pourtant a R. Garrigou-Lagrange de poser franchement la question dterminante aux yeux de tous: saint Augustin parvenait-il a sparer correctement la nature du surnaturel ( De natura creata per respectum ad supernaturalia secundum sanctum Augustinum ) ? Autrement dit, a distinguer la philosophie de la thologie ( ... utrum specifice distingueretur ex parte objecti formalis [philosophia] a theologia )1 ? Et de suggrer que, malgr tout et en un sens, il y parvenait presque dja. Autrement dit, saint Augustin souffrirait d'une insuffisance philosophique, du moins d'une certaine acception de la philosophie - son acception conforme au systeme de la mtaphysique. lei se fait jour le troisieme et principal motif pour lequel un point de vue philosophique ne saurait permettre une approche de saint Augustin : sa comprhension meme de la philosophia contredit par avance et frontalement 1'interprtation pour nous vidente de la philosophie comme mtaphysique. Reprenant en effet la mise en garde (et l'hapax no1. Dans les Analeefa I-lebdomadae Augustinianae-Thomisticae, Turin-Rome, 1931, pour tous artides et p. 224 pour la derniere citation.

testamentaire) de saint Paul (<< Veillez a ce que nul ne vous trompe par la philosophie, ata. "-fe; tPtAocroq(IXe;, et la sduction vide suivant l.a tradition humaine, selon les lments de ce monde et non selon le Chnst , Colossiens, 2, 8 sq.), saint Augustin rejette les emplois philosophiques (grecs et done cicroniens) de la philosophie, pour n'en retenir que le sens le plus littral: Amor putem sapientiae nomen graecum habet philosophiam, quo me accendebant illae litterae. - L'amour de la sagesse porte en grec le nom de philosophie, et dans ma lecture [de 1'Horfensius de Cicron], cela [seul] m'enflammait. Cela seul, par opposition a ceux qu'elle sduit, paree qu'ils couvrent leurs erreurs de ce grand nom, flatteur et honorable, ... magno et blando et honesto nomine colorantes et fucantes errores suos (Confessiones, lII, 4, 8, 13, 374). En bonne logique, aimer la s~gesse ne peut vouloir dire pour un chrtien qu'aimer Dieu:. ....ve~s p~oso~ phus est amator Dei. - ... le vrai philosophe est celw q~ rume !?Ieu. Bref, la philosophie ne s'accomplit que dans l'amour de DIeu, ou. bIen e~e s'y oppose et ne constitue qu'une imposture. En ce sens, la philosophie telle que l'entend saint Augustin s'oppose a la philosophie au sens de la metapl!Jsica. En ce sens aussi, on peut bien dire que saint Augustin manque
1. De Civitate Dei, VIII, 1, 34, 230. Voir: <dpsi eis erant philosophi, hoc est amatores sapientiae [...] non secundum homines, sed secundum Deum ... - Tels taient pou: eux les P?ilosophes, c'est-a-dire ceux qui aiment la sagesse [...] non pas selon les hommes,mals selon DleU (XVIII, 41, 36, 628). Et: Obsecro te, non sit honestior philosophia Genuurn quarr: nostra, Christiana, quae una estvera philosophia, quandoquideJ? studium vel a~or saplenua~ slgrufic:tur hoc nomine. - Je t'en prie, n'honore pas plus la p~osophie des palens qu,~ la notre, chretienne, qui est la seule vraie philosophie, pour autant qu on slgrufie par ce n~m.l etude.ou am~ur de la sagesse (Contrajulianum, IV, 14, 72, PL 44,774). VOlr: ... una vensslma.philosophiae disciplina. Non enim est ista hujus mundi philosophia, quam sacra n?stra menUSSlme detestantur, sed alterius intelligibilis ... - ... un enseignement tres vrai de l~ P?)osophie. Non.certes d~ la philosophie selon ce monde, que nos saints mysteres dtestent a tres Juste tltre, malS ~elle d un autre monde intelligible ... (Contra Academzcos, III, 19, 42, 4, 198). Et: Nam ?e qU1~, m~ter, ignores, hoc graecum verbum, qui "philosophia" nominateur, latine ".amor saplenuae dCltu:. Unde etiam divinae Scripturae, quas vehementer amplecterls, non omillno philos~phos, sed phllosophos hujusmundi evitandos atque irridendos e~s;; pra~cipiunt: -,;our ne nen 19norer;, sac~~, ma mere, que le mot grec qui nomme la "philosophle se dlt en latm amour de la sagess~, .D ou il vient aussi que les Ecritures saintes, que tu embrasses SI fort, ne demandent pas de d eVlter et de mpriser absolument les philosophes, mais seulement les philoso~hes selon l~ monde (De Ordine, I, 11,32,4,356). Cette formule radicale restera longtemps adrruse, par A~elard < ... pnncipibus hujus philosophiae christianae tam in veteri qua~ in no,,:o pop:0 stu~la sunt exorta , Sermon 33, PL 178, 585) autant que par saint Bernard < ... m c~rlsuana uuque philosophia... , De Consideratione, III, 4, 15, PL 182,767), et ce au moins jusqu'a Erasme.

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d'une philosophie au sens communment accept : Il est clair, toutefois, que cette conception de la philosophie ne rpond point a ce que les hommes appellent communment "philosophie", c'est-a-dire a un savoir rationnel tendant a l'explication synthtique du rel.1 Il faut done conclure de l'usage des textes augustiniens par les philosophes, des rticences des tholo?iens modernes envers son imprcision et surtout de sa propre accep~on de la philosophia, que saint Augustin n'admet jamais, pour condwre sa pense, un point de vue a notre sens philosophique. Devrait-on en conclure, par limination et avec la plus innocente vraisemblance, qu'il prend un point de vue thologique ? Cette rponse semble en fait intenable, pour plusieurs raisons. - D'abord, si l'on s'en tient aux u~~ges, d:a~eu~s rares, du terme, il faut ne pas se laisser garer par sa dfirutlon ml.~~aliste : ~(oo. theologia, quo verbo graeco significari intelligimus de div1ll1tate ratlonem, sive sermonem - oo. thologie, terme grec par lequel nous entendons signifier un raisonnement ou un discours sur la divinit. 2 Cette parole ou ce raisonnement ne concernent encore en rien ce que les modernes nommeront la theologia, aux deux sens, d'ailleurs exclusifs : soit la connaissance de la Rvlation, soit la theologia rationalis comme ~'une des .parties de la metapl?Jsica specialis, elle-meme cadre par la metaPl?Jslca generallS (ou ontologiaf Il s'agit, avec l'acception augustinienne
1. Avec~. Van Stee~bergh~n (Bibliotheque augustinienne, Jntroduction, t. 1, Paris, 1949, p. 2829 ; nous soulignons), malS en falt contre ce qu'il tient pour commun. 2: ?e Civitate Dei, ynr, 1, 34, 230~ ~ui fait d'ailleurs cho a une dfinition de la sapientia par Clceron: Saplentla esse rerum dlVlnarum et humanarum scientiam cognitionemque (Tu:cu/~nes, IV, 26~ 57, ed. J..E. King, Cambridge, Mass. [1927 1), 1996 8, p. 392), et: IIla autem Saplentla, quae pnnclpem diXI,. rerum es~ divlnaru~ et humanarum scientia, in qua continetur deorum et homlnum commututas et socletas lnter IPSOS (De omciis 1 43 153 ed W Mill C b'd M 1 ~" " , , er, am ,n ge, ass. [1911 ), 1975 10, p. 156, ou II, 2, 5, ibid., p. 172). Le dossier de rfrence a t dresse par G. Ma~ec, SaintAugustin et la philosophie, Paris, 1996, en particulier c. 2, que, pour I'essentlel, nous le SUlvons. . :. Sur les .acception~ c.on~astes de la thologie comme metaphysica specialis par oppositlon a la, theolof,ta de la Revelatl,on~ VOlr ~os breves ~ses au point dans ~o-Iogique , in E,nrycloP:dte p~ilosophtque, t. 1: Lumvers philosophtque, Pans, PUF, 1989, et dans Etant donn. Essai dune phenomenologte de la.10nati~n, Paris, 1996\ 2005 3, p. 104 sq., ainsi qu'O. Boulnois, Duns Seo!. La ngueur de la chante, Pans, 1998, c. III. - Pour I'histoire globale de la constitution de la metaphyslque. en ~etaphy~ica generalis et metaphysica specialis (dont la theologa rationalis), voir, outre Sur le pn:me metaphJ.stque 1e Descan,es, c. 1, Paris, 1986\ 2005 2, le dossier de J.-F. Courtine, Suarez et le systeme de la metaphystque, Pans, 1990, a partir des travaux de H. Reiner Die Enstehung und ursptngliche Bedeutung des Namens Metaphysik , Zeitschrift flr phosophische For-

de theologia, de beaucoup moins, puisqu'elle reprend la tripartition du terme par Varron: Deinde illud quale est, quod tria genera theologiae dieit es se, id est rationis quae de diis explicatur, eorumque unum mythicon, alterum, physicon tertium civile? (De Civitate Dei, VI, 5, 1, 34, 64) - autrement dit, la theologia ou discours sur la divinit des poetes, eelle des philosophi et celle de la cite. Cette tripartition interdit de faire de saint Augustin le thologien d'aucune de ces trois theologiae. D'abord paree qu'il en limine deux, celle des fables et des poetes (dont les histoires ridicules ou immorales paraissent clairement indignes de la divinit), ensuite eelle de la cit (qui reste purement politique, refltant les prtentions idologiques de chaque cit). Il ne reste done que la oo. theologia rationalis, quae non huic tantum [se. Varron], sed multis philosophis placuit (De Civitate Dei, VII, 6, 34, 140). Dans ce cas, en effet, il s'agit de cette partie de la philosophie, la physique, plus exactement la cosmologie, qui dfinit ce qui, dans la nature, en fait dans ses mouvements rguliers du ciel, peut donner une certaine visibilit aux dieux. Et paradoxalement, comme seuls des philosophes parviennent a cette rationalit, troite mais relle ((. oo non eum quislibet hominibus [oo.], sed cum philosophis est habenda conlatio ) (De Civitate De~ VIII, 1,34,228-230), la pense chrtienne (ce que nous appelons aujourd'hui la thologie) ne peut discuter qu'avee les philosophes, aueunement avee les autres thologies des paIens, faute de rationalite. Ainsi, au sens striet, e'est-a-dire au sens 011 lui-meme l'entendait, saint Augustin ne fait pas, sinon tres marginale-

schunz- 1954, et de E. Vollrath, Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica'generalis und eine Metaphysica specialis , Zeitschrift flr philosophische Forschunz- 1962, puis Die These der Metaphysik. Zur Cestalt der Metaphysik bei Aristoteles, Kant und Hege~ Wuppertal, 1969. - L'arriere-fond heideggrien de cette question a t abord dans Dieu sans I'ttre, Paris, 1981 1,20023, C. 2 et 3. 1. Varron, Antiqutatum rerum humanarum et divinarum libri J-JI, 1, frg. 10, 14,23,28 et 29 (d. A. G. Condemi, Bologne, 1965, respectivement p. 9, 10, 14, 16 et 17 reproduisant De Civitate Dei, VIII, 1, VII, 6, VI, 5 et VI, 6). Meme la formuleoo. [theologia) naturali, quae philosophorum estoo. (De Civitate Dei, VI, 8, 2, 34, 86) renvoie au discours sur la divinit a partir de la . nature, c'est-a-dire de la cosmologie, telle que I'entend Varron et n'anticipe videmment en riene. sur la metaphysica specialis (contre ce que laisse supposer G. Madec, op. laud., p. 15). . 2. Ce point a t fortement soulign par J. Ratzinger, entre autres in Vrit du christianisme ? , in C. Michon (d.), Christianisme. Hritages et destins, Paris, Le Livre de poche, BiblioEssais , 2002, p. 306 sq.

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ment, c:euvre de thologien1o A la rigueur, il ferait c:euvre de philosophe, au sens strict d' amator Dei, ainsi que conclut la discussion : 000 verus philosophus est amator Dei (De Civitate Dei, VIII, 1,34,230)0 Ainsi, ni l'enquete l'historique, ni la philosophie, ni meme la thologie n'ouvrent un acces au point de vue partir duque! saint Augustin se comprenait lui-meme et sans leque! un lecteur ne peut, au mieux, que le comprendre partiellement, au pire, de le prendre pour un autre, voire contresenso En fait, cette aporie n'a rien de neuf ni de surprenant et, bien qu'ils la formulent en des termes trop convenus et troits, les meilleurs interpretes l'ont parfaitement vue et avoueo Ainsi Gilson : On ne sait jamais si saint Augustin parle en thologien ou en philosopheo2 Ou Ko Jaspers: On demande souvent si Augustin est un philosophe ou un thologieno Cette division ne vaut pas pour nouso Il est be! et bien les deux en un, pas l'un sans l'autreo 3 Ou, comme le rsume Go Madec : Il est gnralement admis que la doctrine augustinienne se prete mal a la distinction de la philosophie et de la thologieo4 Mais faut-il admettre que saint Augustin ne dcide pas entre thologie et philosophie, par dfaut ou manque de prcision, et le dplorer? Ne pourrait-on pas plutQt

lo Mentionnons, pour mmoire, qu'il ne manque pas de thologiens de mtier pour ne reconnaitre qu'avec rticence le titre de thologien (sinon amateur) a saint Augustin : Aussi le mot qui convient pour caractriser son ceuvre est-il moins celui de science ou de thologie que celui de "sagesse" . Du point de vue technique, Augustin a t dpass au Moyen ge et plus encore de nos jourso Mais on n'en peut dire autant de ce sens religieux, de cette contemplation aimante de la vrit divine, de cette sagesse, en un mot, dont son ceuvre reste une source inpuisableo / Cette simple remarque permet de rpondre a une objection que I'on entend parfois. Apres les systmatisations labores par la grande scolastique, n'est-ce pas rtrograder que de favoriser la lecture des Peres, rut-ce d'un saint Augustin ? Leurs crits, si intressants pour I'histoire, ne marqueraient-ils pas un reculpour la pense ? [o ..] Si les Peres eurent pour mission providentielle d'tablir la foi sur ses bases rvles, les thologiens ont eu celle d'en fixer les bases et les cadres mtaphysiques: la thologie spculative, hritire directe de I'cole, constitue un progres immense sur les anciennes mthodes. II faut cependant reconnaltre a celles-ci un mrite que la scolastique, par son effort meme d'abstraction ncessaire, a d ngliger un peu: le contact direct avec la vie (Fo Cayr, Bibliotheque augustinienne, Introduction, t. 1, Paris, 1949, p. 12-13; nous soulignons). Chaque mot mriterait un long commentaire, tant iI marque d'arrogance, d'aveuglement et de profonde inintelligence thologiqueo 20 o Gilson, op. cit., p. 90 30 K. Jaspers: Man sagt wobl, ob Augustinus Philosoph oder Theologe sei. Solche Scheidung gilt fr uns nichto Er ist noch beides in einem, eines nicht ohne das andere (opo cit., p.63-64). 4. Go Madec, Saint Augustin et la philosophie. Notes critiques, Paris, 1996, po 150

supposer qu'il ne se dcide pas a admettre cette distinction ? Comme en passant, o Gilson a une excellente formulation : saint Augustin se trouverait 000 sur un plan que l'on pourrait qualifier de transphilosophiqueo1 Comment penser ainsi transphilosophiquement, sinon peut-etre aussi transthologiquement, du moins au sens commun ? Heidegger, au dbut de son premier trait sur le temps, prvient qu'il ne parlera pas thologiquement et done pas non plus philosophiquement - 000 nicht theologisch [000]' aber auch nicht philosophisch 20 En fait, il reproduisait, sans le savoir, ou plutot en le sachant fort bien, ce qui fut la position de saint Augustin, qui 19norait 'lar avance une distinction que Heidegger tentait de discuter par apres - la distinction entre philosophie et thologie (et a fortiori entre la theologia tire des critures et la theologia comme metaplysica specialis) : cette distinction meme suppose l'interprtation de l'un et l'autre termes apartir de la mtaphysique, non seulement de son nom (qu'il ignorait parfaitement), mais surtout de son concept et de son systeme (qui ne s'imposeront qu'apres lui)o Il se pourrait que saint Augustin, qui ne se pose pas la question de l'etre, ni meme celle de l'tant, qui ne nomme done pas Dieu partir de l'etre, ni comme l'tant par excellence, qui ne parle pas le langage des catgories de l'tant, ni a partir de la premiere d'entre elles, l'oucr(Q(, qui ne s'enquiert pas d'un premier fondement, ni ne le cherche dans le moindre s'!Jet (qu'on l'entende comme un substrat ou comme un ego), n'appartienne pas a la mtaphysique, ni explicitement ni implicitemento Il se pourrait aussi bien qu'il n'appartienne meme pas a la thologie, au sens ou, avec la plupart des Peres grecs, elle tente de parler de Dieu, des prncipes, de la cration du monde, de la cration de l'homme, de l'incarnation, de l'Esprit saint, tout comme les philosophes grecs traitaient de la nature, de l'ame, du monde, des catgories, de la cit et meme du divino Car saint Augustin ne parle pas tant de Dieu, qu'il ne parle aDieuo En un mot, nous assumons l'hypothese que saint Augustin ignore superbement la distinction entre philosophie et thologie, paree qu'il n'appartient pas (encore) la mtaphysique o

1. o Gilson, Infroduction a l'tudeo .. , p. 41, n. 2)0 2. Mo Heidegger, Der Begriff der Zeit (1924), Francfort, Gesamtausgabe, 2004, Bd. 64, 108 (dsormais cite GA, tome, page).

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CHAPITRE 1

Il faudrait done le lire d'un point de vue au moins ngativement identifiable : d'un point de vue non mtaphysique. Et done comme notre utopique contemporain, a nous qui tentons de penser d'un point de vue postmtaphysique. Il guiderait par avance et sans intention prcon<;ue nos pas hsitants en ayant pens avant ce apres quoi nous tentons de passer -la mtaphysique et ventuellement 1'horzon meme de 1'etre. Pour dvelopper et si possible vrfier cette hypothese, nous aurons recours a la figure de la pense qui s'efforce le plus nettement, au moins d'intention, de transgresser la mtaphysique ; en particulier, nous essaerons d'employer les concepts opratoires de la phnomnologie de la donation, pour mesurer s'ils ne permettraient pas une lecture plus approprie, cohrente et correcte des textes augustiniens. Ainsi pourraiton esprer une preuve rciproque : tes ter le statut non mtaphysique de saint Augustin par sa meilleure intelligibilit lorsqu'il s'interprete selon les termes d'une phnomnologie de la donation, mas tester aussi jusqu'ou va le caractere non mtaphysique de cette phnomnologie. A cet effet, notre tentative de lecture s'imposera ce que sant Augustin s'imposa luimeme, ou accomplit spontanment : ne pas employer le lexique des catgories de 1'tant, ne pas a fortiori y importer les concepts de la mtaphysique modernes, dans 1'un ou l'autre de ses tats - bref, ne pas parler le langage de la mtaphysique.

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e ONFE SSI O

OU LA RDUCTION

2. CE QUE LOUER VEUT DIRE

Le point de dpart dcide le plus souvent du point d' arrve, car le but dpend de la vise, et la vise, de la hausse et de l'angle du tiro L'exercice de la pense ne fat pas exception a cette regle, qu'elle rend meme d'autant plus imprative que, dans ce cas plus que dans tout autre, personne ne peut revenir en arriere, ni reprendre le coup une fois parti. D'ailleurs, on ne dispose meme que d'un seul lan et d'un seul dpart. Or (comme nous le verrons peu a peu) les Confessiones ne prennent place dans aucun site connu ou dfini avant elles. A l'vidence (pourvu qu'on s'en tienne a des termes prcis), elles ne s'inscrivent pas dans une mtaphysique, encore moins dans une metapfDsica meme specialis, dont elles en ignorent la dfinition et jusqu'a la notion. Mais une telle absence de dtermination philosophique ne les conduit pas pour autant vers une dtermination thologique, si du moins 1'on entend par thologie , comme le voudrait l'usage moderne, un discours spculatif sur Dieu. Car, si leur texte traite de presque tout et done de ren prcisment, il ne s'occupe en tout cas jamais de l'objet d'un des trats classiques de la thologie dogmatique - ni du Dieu un, ni du Dieu trinitaire, pas plus de la

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christologie que des sacrements, de l'glise que des fins derniereso Ailleurs, il arrive certes a saint Augustin de traiter comme telles de la Trinit et de la Cit de Dieu (resterait a prciser s'il en traite comme on parle de et au s"!Jet de 1'une et 1'autre, ou plutot en devenant lui-meme le sujet soumis a ce qu'il voque)o Ailleurs, illui arrive de commenter le livre d~ la Genese) les Psaumes et 1'vangile de Jean (mais commenter n'quiv:aut pas a traiter une question, car l'interprete doit, ou devrait, toujours se laisser interprter d'abord par le texte, qui n'a plus ren d'un objet, ni d'un sujet)o Ici pourtant, dans les Confessiones) il s'agit de tout autre chose: saint Augustin ne commente pas de texte, ne traite d'aucun objet, car, pourrait-on dire, il ne traite de rieno Meme lorsqu'il en vient a anaIyser la volont, le temps, la vrit, les premiers verset de la Genese et meme les vicissitudes de son retournement vers Dieu (ce qu'on nomme un peu vite sa conversion), il ne les aborde jamais pour eux-memes, comme des questions autonomes et objectables, mais toujours les inscrit dans une narration en premiere personneo Et cette narration elle-meme constitue le probleme: qui parle, de qtioi prcisment et a qui? Devant la difficult a rpondre a ces interrogations, la solution la plus habituelle et (nous le verrons) la plus inadquate, consiste a se rabattre sur l'apparence d'une vidence, en assignant aux Corifessiones le statut d'une autobiographie, sans s'inquiter plus avant de l'autqs) du soi de la questiono Comment se librer d'une telle aporie ? A partir de quellieu dfinir le point de dpart et donc l'enjeu des Corifessiones? S'il ne s'agit ni de philosophie ni de thologie, faut-il en appe!er a l'autobiographie (elle-meme trop indtermine pour rassurer), voire (dernier recours de 1'interprete qui n'y entend plus rien) a la mystique ? On sent bien qu'il ne s'agirait la que de trompe-l'ceil, sans aucune pertinence au fondo Mais il se pourrait que l'aporie naisse justement de la formulation meme de la question: vouloir en effet assigner un site aux Confessiones suppose dja une conviction: qu'elles aient besoin d'un point de dpart extrieur a elles-memes et qui les prcderait; autrement dit, qu'elles ne peuvent pas livrer ellesmemes le point de dpart a partir duque! pourtant elles se dlivrento Car le propre d'un point de dpart consiste justement en ce qu'il se dpartit a partir de lui-meme et que rien d'autre ne le prcedeo Mais alors les Corifes-

siofles se donneraient-elles a elles-memes leur point de dpart, s'assigneraient-elles a elles-memes leur lieu et leur but? Si te! tait le cas, elles devraient le dire nettement et d'embleo Comme souvent, quand il s'agit de vraies difficults, l'indication d'une solution provient d'un commentaire de l'critureo "Quoniam cogitatio hominis confitebitur tibi et reliquiae cogitationis sollemnia ce!ebrabunt tibi"o Prima "cogitatio" ; posteriores "reliquae cogitationis"o Quae est "cogitatio" prima? Unde incipimus: bona illa "cogitatio" unde incipies confiterio Confessio adjungit nos Christoo Jam yero confessio ipsa, id est prima "cogitatio", facit in nobis reliquias cogitationiso [.. o] Prima "cogitatio" confessionem habeto - "Car la pense de l'homme te confessera et les restes de cette pense te clbreront des solennitso" D'abord, en premier, une "pens e" ; ensuite, apres, les restes de cette "pense"o Quelle est la premiere "pense" ? Celle d'ou nous prenons notre point de dpart: est bonne la "pense" d'ou tu commences a confessero La confession nous joint au Christo Car la confession elle-meme, a savoir la premiere "pense" fait dja en nous les restes de la penseo [.. o] La premiere "pense" possede la confessiono 1 Ici, la confession (et au sens de la confessio) apparait comme la premiere pense, prima cogitafioo La premiere pense ne pense pas qu'elle pense, encore moi qu'elle se pense comme un soi) mais elle pense en tant qu'elle confesse: penser revient a penser sur le mode plus originare de la confession de .. o, vers .. o, pour.. o - une autre instance que soi, que le soio Au commencement se trouve la confessio) premiere cogitatio et donc premier lieuo Ce premier lieu, la pense de la confession, la confessio comme premiere cogitatio) pourrait-il donner aux Confessiones leur point de dpart? Te! semble le cas, si l'on admet deux conditionso Nous admettrons d'abord et d'emble le principe que pour saint Augustin la confessio se ddouble en confessiondes pchs et confession de louange: Confessio enim, non peccatorum tantum dicitur, sed et laudiso - La confession ne se dit pas

1. Commentaire du psaume 75,14, PL 36,9650 Ce verset provient en fait du Psaume 146, 7, traduit par la Vulgate Canite Domino in confessione. Il se trouve aussi interprt par le Commentaire de la premiere pitre de saintean, IV, 3, PL 35, 2006, mais uniquement dans l'acception de la conftssio peccatorum.

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seulement des pchs, mais aussi de la louange. 1 D'ou il suit que la louange met en ceuvre de plein droit la cotifessio. Puis nous considrerons srieusement 1'ouverture du livre I: "Magnus es, Domine, et laudabilis valde ; magna virtus tua et sapientiae tuae non est numerus." Et laudare te vult horno, aliqua portio creaturae tuae - "Tu es grand, Seigneur, minemment digne qu'on te loue; grande ta vertu et ta sagesse sans nombre." Et te louer, voili ce que veut 1'homme, une des parcelles de ta cration (1, 1, 1, BA 13,272). Ainsi, la louange inaugure les Confessiones; or, comme la louange releve de la cotifessio et la met en ceuvre, il faut condure en condure que la confessio constitue la premiere pense des Confessiones, leur lieu et done leur point de dpart. Il y a plus, car ce texte tonne encore, et pour plusieurs raisons. D'abord paree qu'il s'agit de la citation d'un psaume, ou plus exactement de la citation combine de plusieurs psaumes 2 , qui se concentrent tous sur un point unique : Dieu, par dfinition grand , puisqu'il outrepasse tout nombre et toute mesure (au sens strict, incommensurable et immense), suscite et mrite qu'on le loue. Autrement dit, 1'approche de Dieu ne peut se faire que par une louange, selon un lien analytique et ncessaire : s'il s'agit de Dieu, alors il s'agit d'emble de Ue] louer, car si la louange ne s'imposait pas, alors il ne s'agirait dji plus de lui, Dieu. Louer ne dsigne pas un acte de parole parmi d'autres, qui s'appliqueraient avec une gale convenance i Dieu comme i d'autres destinataires comparables; louer offre la seule voie, la seule voie royale d'acces isa prsence. - Ensuite, la citation compose des Psaumes vaut comme une injonction pour quiconque veut s'approcher de Dieu, puisque, en effet, la seconde partie du texte y rpond : l'homme, partie parmi d'autres de la cration, veut fermement louer Dieu, lui aussi, voire lui le premier. Cette consquence peut en fait s'entendre comme une approbation de la premiere partie de la citation, qui rtrospectivement apparalt bien comme une injonction. La premiere phrase des Cotifessiones s'articule done d'emble en une demande
1. Commentaire du psaume 144,13, PL 37,1878 (cit p. 56). Par anticipation sur la dmonstration plus dtaille du 4, La confessio ddouble (infra, p. 50 sq.). 2. A s'en tnir ala Vulgate, cette citation combine Psaume 47,2 Magnus Dominus et laudabilis nimis; le Psaume 95, 4 ... quia magnus Dominus et laudabilis nimis et magnitudinis ejus non est finis ; et le Psaume 144, 3 Magnus Deus et laudabilis nimis .

(Dieu se donne i louer), puis en une rponse (de fait 1'homme le loue, comme aussi toute la cration). Du meme coup, s'esquisse la possibilit d'une difficult hermneutique : si celui qui ne loue pas ne peut approcher Dieu et si les Confessiones veulent approcher Dieu, alors tout lecteur qui se refuserait i louer s'interdirait du meme coup d'entendre et meme de lire les Cotifessiones. Et alors l'obstade hermneutique dcoulerait d'un refus proprement spiritueP. Ce ne sera pas le seul cas de ce qui s'exercera en fait comme une regle. - Enfin, une telle insistance sur la louange et sa fonction de lieu hermneutique originaire des Cotifessiones ne devrait pas surprendre, pourvu du moins que l' on remarque que cette meme citation de Psaumes qui les inaugurait scande aussi leur articulation essentielle au livre XI : Numquid, Domine, cum tua sit aeternitas, ignoras quae tibi dico, aut ad tempus vides quod fit in tempore ? Cur ergo tibi tot rerum narrationes digero ? Non utique ut per me noveris ea, sed affectum meum excito in te et eorum qui haec legunt, ut dicamus omnes : "Magnus Dominus et laudabilis valde" - Se peut-il aucunement, Seigneur, puisque 1'ternit est i toi, que tu ignores ce que je te dis, ou que tu voies selon le temps ce qui arrive dans le temps ? Pourquoi done te racont-je par le menu tant de choses? Non pas, bien sr, pour que tu les apprennes par moi, mais j'excite vers toi mon affect et celui de mes lecteurs, afin que nous disions tous : "Grand est le Seigneur, et minemment digne qu'on le loue !" (XI, 1, 1, 13, 270). !ei la louange (et la citation) s'largit de l' ego initial i la communaut des lecteurs, ou du moins de ceux qui acceptent de louer : elle s'accomplit dji en glise. Il y a plus: cette citation revient, presque sous la meme forme, comme une condusion de tout 1'ouvrage et done de tout son itinraire vers Dieu : Laudant te opera tua, ut amemus te et amamus te, ut laudent te opera tua - Elles te louent, tes ceuvres afin que nous t'aimions et nous t'aimons afin que tes ceuvres te louent (XIII, 33, 48, 14, 516). Dsormais, la louange ne provient plus seulement d'une parcelle de la cration , mais de la cration tout entiere. La louange que le dbut

1. Autrement dit, le comme hermneutique dpend d'un comme plus originaire, qu'on ne qualifiera pourtant pas ici d'existential, ni de phnomnologique, mais de spirituel. A moins de supposer qu'en son fond la phnomnologie puisse devenir elle-meme une affaire de spir1tualit&(ce sera l'enjeu du c. lII, in/m, p. 149 sq.).

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appelle le narrateur, dont le milieu largit le champ a la communaut des croyants, la fin l'accomplit a la dimension de toute la cration. La louange constitue done le point de dpart des Confessiones, qui provient d'elles en sorte qu'elles puissent finir par s'y accomplir toutes. Que la louange puisse constituer un lieu, done le lieu pour l'hermneutique des Confesssiones, ne devrait pas surprendre. - D'abord paree qu'un texte l'assimile explicitement a une cit, dont ne deviennent citoyens que ceux qui accomplissent en la croyant vraiment cette louange meme, qui ne consiste qu'a dire ceci, que Dieu est certainement digne de louange : Haec est civitas, in monte posita, quae abscondi non potest, haec est lucerna quae sub modio non oscultatur, omnibus nota, omnibus diffamata. Non autem universi cives ejus sunt, sed illi in quibus "Magnus Domine et laudabilis valde". - Telle est la cit en haut de la montagne, qu'on ne peut cacher, la lumiere qui ne se masque pas sous le boisseau, connue de tous, diffuse, partout. Tous n'en sont pas citoyens, mais ceux seulement dans lesquels se retrouve le "Grand est le Seigneur, et minemment digne qu'on le loue !" 1 - Ensuite paree que la louange, qui revient analytiquement a Dieu, dfinit aussi analytiquement le cceur de l'homme : De radice cordis surgit ista confessio [.. .]. Hoc est enim confiteri dicere quod habes in corde - C'est de la racine du cceur que surgit cette confession [...]. Car confesser n'est rien d'autre que dire ce que tu as sur le cceur (Commentaire de l'vangile de saintJean, XXVI, 2, PL 35,1607). Les Confessiones se dfinissent de la meme maniere qu'elles s'inaugurent, par une confession de louange. Reste a dterminer ce que louer veut dire. Le simple fait de louer, pourvu qu'on le considere correctement, dit dja beaucoup. Car la louange dfinit a elle seule un jeu de langage prcis et complexe. - Il apparat d'emble qu'on ne peut que confesser une louange: pour louer vraiment celui qu'on loue, il faut videmment le louer ouvertement, d'une ouverture non seulement publiqlJ.e, devant
1. Commentaire du psaume 47,2, PL 36,533. Voir la conflrmation qui suit: Quid est hoc? "Magnus Dominus et laudabilis valde, in civitate Dei nos tri, in monte sancto ejus" ; nec potest esse laus ejus, nisi in sanctis ejus. Nam qui male vivunt, non eum laudant ; sed etsi praedicant lingua, blasphemunt vita. - Qu'est-ce que ceci? "Grand est le Seigneur, et minemment digne qu'on le loue, dans la cit de notre Dieu, sur sa montagne sainte !" ; et il ne peut y avoir de louange pour lui, sinon parmi ses saints. Car qui vit mal ne le loue pas ; meme si on le prdique de langue, on le blaspheme par sa vie (ibid., 10, PL 36,540).

tous, mais aussi intime, de tout son cceur, dans les deux cas sans retenue, ni rserve, a fondo Une louange qui resterait non confesse n'en serait done tout simplement pas une. Or cette regle vaut d'abord et surtout de Dieu. Car, au contraire de tous les autres cas OU il faut toujours mesurer jusqu'a quel point l'ventuel candidat a ma louange la mrite (car il ne la mrite jamais absolument), dans le cas de Dieu la question ne se pose par dfinitionplus (sinon, il ne s'agirait pas de Dieu, mais d'une idole), en sorte qu'ici louer et done confesser cette louange n'a rien de facultatif ou d' optionnel : il convient indiscutablement de louer Dieu et de confesser devant lui cette louange simplement paree qu'il s'agit de Dieu. Si je n'prouvais pas irrsistiblement cette obligation, s'il dpendait done de ma dcision de le louer ou non, cela signifierait qu'en fait il ne s'agit dja plus de Dieu, mais d'un autre moi-meme, plus ou moins dominant, plus ou moins comparable, done bel et bien commensurable a moi - en tout cas, pas de Dieu. Dieu, s'il se rvele, se rvele comme devant etre lou, et la louange se dduit de Dieu par sa dfinition, Deus laudandus. Magnus es, Domine, et laudabilis valde doit s'entendre, redisons-le, comme un jugement analytique : tu es Dieu, done tu es grand, done tu esa louer. Il ne s'agit pas d'une platitude, paree que la grandeur de Dieu dfinit l'incommensurabilit (( ... sine numerus ... ) entre la grandeur de Dieu et l'troitesse infime de tout cre, ~n particulier d' aliqua portio creaturae tuae [...] circumferens mortalitatem suam - cette parcelle du cr qui porte sa mortalit en bandouliere. Si je ne louais pas, je ne manquerais pas seulement de respect pour crateur, je ne manquerais pas seulement Dieu comme tel, mais je memanquerais d'abord moi-meme. Inverse~ ment, si je l~ue et-donc confesse Dieu comme tel, je le reconnais aussi comme tel, comme crature que ne peut vraiment ni lui parler d'gal a gal, ni en dire quoi que ce soit, mais que l'admettre. Il s'ensuit logiquement que l'incommensurabilit de Dieu a moi, sa crature, pare elle de sa cration, implique que ma louange envers lui n'aura pas de fin; "Magnus es, Domine, et laudabilis valde." Quantum dicturus erat? Quae yerba quaesiturus? Quantam conceptionem conclusit in uno "valde"? Cogita quantum vis. Quando autem potest cogitari, qui capi non potest ? "Laudabilis est valde ; et magnitudinis ejus non est finis." Et ideo dixit "Valde", qui "magnitudinis ejus non est finis" : ne forte incipias

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velle laudere, et putes te laudando posse finire, cum magnitudo finem non potest habqe. Noli ergo te putare eum, cujus magnitudinis finis non est, sufficienter pos se laudare. - "Grand est le Seigneur, et minemment digne qu'on le loue 1" Combien [de mots] dira-t-il? Quels mots ira-t-il chercher? Quel concept enferme-t-il dans ce simple "minemment"? Penses-y autant que tu veux. Mais quand peut-on penser ce que l'on ne peut saisir? "minemment digne de louange; et sa grandeur n'a pas de fin." Il dit "minemment", celui dont "la grandeur n'a pas de fin", de peur que tu ne commences pas a vouloir louer en pensant que tu pusses finir de louer,alors que sa grandeur ne peut avoir de fin. Ne t'imagine done pas pouvoir louer suffisamment celui dont la grandeur n'a pas de fin (Commentaire du Psaume 144, 5, PL 37, 1872). La louange parle en effet d'une parole qu ne prdique rien de Dieu, mais le confesse sans fin, paree que, face a son infinit, elle ne lui remontre paso La posture originairement ingale de la louange se rend explicite et intelligible dans leprindpe qu la justifie et aussi bien la sauve : ... fecisti nos ad te et inquetum est cor nostrum, donec requiescat in te - ... tu nous as fait pour, en vue et en direction de toi, en sorte que notre ca:ur ignore le repos tant qu'il ne repose pas en toi (l, 1, 1, 13,272). Une fois encore, ce qui inaugure les Cotifessiones, reviendra aussi les conclure : ... id, quod tu post opera tua "bona valde", quamvis ea quietus feceris, requevisti septimo die, hoc praeloquatur nobis vox libri tui quod et nos post opera nostra ideo "bona valde", quia tu nobis ea donasti, sabato vitae aeternae requescamus in te - ... du fait que toi, tu te sois repos au terme de tes a:uvres "minemment bonnes" (bien que tu les as faites en restant en repos), la voix de ton livre nous prdit que nous aussi, apres nos a:uvres "minemment bonnes" (en ce que tu nous les as donnes telles), nous [nous] reposerions au sabbat de la vie ternelles en toi (XIII, 36, 51, 14, 522). L'ensemble des Cotifessiones se trouve ainsi encadr par la double nonciation d'un unique principe, qu'on pourrait dire de physique, mais appliqu a la vie spirituelle (et corrig par elle) : Corpus pondere suo nititur ad locum suum. Pondus non ad ima tantum est, sed ad locum suum. Ignis sursum tendit, deorsum lapis - Un corps est pouss par son poids vers son lieu Ce poids n'est pas seulement port vers le bas, mais vers son lieu [propre]. Le poids peut meme ventuellement soulever

vers le haut ce qu a un lieu naturel propre lev: ainsi l'huile, meme recouverte par de l'eau, finira toujours pas remonter au-dessus d'elle, et inversement, l'eau finira toujours par passer sous l'huile. Dans les deux cas, en effet, ... ponderibus sus aguntur, loca sua petunt - ... elles sont port es par leurs poids [respectifs] et tendent vers leurs lieux [propres respectifs] . Les corps ne trouvent done leur repos que lorsqu'ils se trouvent ordonnes a leurs lieux en confirmit avec leurs poids : Minus ordinata inquieta sunt : ordinantur et quiescunt. Pondus meum amor meus ; eo feror, quocumque feror - ceux qui sont moins en ordre restent sans repos : mais qu'ils soient en ordre et ils trouvent leur reposo Moi, mon poids, c'est mon amour: ou que je sois port, je suis port par lu (XIII, 9, 10, 14,440)1. Dans le cas ou je loue Dieu, c'est-a-dire ou je lu adresse la parole en tant que je l'aime, mon poids me mene a lu comme a mon lieu propre. Le louer signifie done que je monte en mon lieu, que je remonte la d'ou je suis et vers celu dont je proviens. La parole de louange ne dit pas tant Dieu, meme en son minence, qu'elle n'y renvoie et y revient - comme la parole qui remonte. Pourtant, meme parvenus a ce point, nous manque ene ore l'essentiel. Car parler selon la louange implique, au-dela de la non-remontrance et de la remonte, que d'abord je parle aDieu, avant meme de dire quoi que ce soit sur Dieu. Voire que je parle aDieu sans rien dire sur Dieu, paree que je n'en prdiquerai plus rien. On ne saurait trop marquer la diffrence radicale qui oppose ces deux jeux de langage. Parler a Dieu (comme par excellence la louange confessante) demande d'exercer la parole en rfrence a ce qu'elle vise, l'minence qu justement ne parle pas, done de rfrer le locuteur a son interlocuteur, ou plus exactement de passer du rang de locuteur (a propos de Dieu) au rang d'interlocuteur (celui que Dieu laisse interloqu). - Au contraire, parler de Dieu revient a exercer la parole a la mesure et a partir du locuteur, qui justement n'est pas Dieu, done a soumettre Dieu aux conditions d'nonciation, en fait de prdication de celui qui parle. Si en effet parler de Dieu consiste a en prdiquer quelque chose ou a l'inscrire dans une classe et sous un concept, alors un tel Dieu chute au rang d'un objet parmi d'autres et ce dont je parle n'a
1. Sur cette regle essentielle, voir infra,
C.

VI, 41, p. 355.

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d'emble rien a voir a ce que Dieu pourrait donner a penser. Parler de Dieu: tout bien considr, il s'agit d'une contradiction dans les termes. - Mais il y a plus: parler de Dieu implique aussi d'en pouvoir parler a un autre que moi (ou a moi-meme comme un autre, ... me solum adloquendo ) de telle sorte que Dieu reste, entre nous, un autre parmi tant d'autres autres, dont nous pouvons, toi et moi, parler un tiers, un ille. Or, a titre de tiers, Dieu se trouve raval non seulement a quelque chose sur quoi je vais dire quelque chose ('rL XIX'r&: 'r~vo~), mais surtout a cet ille que je vais exclure, ou plutt qui va de lui-meme s'exclure de l'espace dialogique, en prenant le statut d'un simple tiers exclu, d'un objet en l'absence duquel ipse (moi) et iste (toi, cet autre moi-meme) nous allons nous parler en parlant sur lui. Parler de Dieu signifierait finalement que nous allons nous parler a nous-memes a propos de lui, tenu a distance en tiers exclu, en son absence, pour nous entendre sur lui (ventuellement sur son dos). Parler de Dieu signifierait a la fin parler de lui, mais sans, voire contre lui. La philosophle ne s'en est pas prive, ni, pour une bonne part, la thologie. Par opposition, on comprend que parler aDieu, comme le fait la louange confessante, implique d'abord de faire face a Dieu, afin qu'il m'advienne, m'interloque et m'appelle a partir de lui-meme, bien au-dela de ce que je pourrais en dire, prdire et prdiquer a partir de moi seul. Wittgenstein l'a parfaitement vu: Dieu, tu ne peux pas en entendre parler avec un autre, mais seulement lorsque tu es toi-meme l'interloqu (der Angeredete). C'est la une remarque grammaticale. 1 Dans la parole de louange, l'espace dialogique met en regard Dieu et moi. Emmnuel, mais comme a l'envers : Dieu avec moi, pourvu que je lui parle, moivers lui. D'ou il s'ensuit que les Confessiones n'offrent qu'en apparence un texte sur Dieu (strictement un texte de tho-Iogie), qui en traiterait comme un philosophe crit sur le monde, sur le ciel, sur la cit ou sur la vertu, a la maniere habituelle de bien des thologiens 2 En fait et en droit, les Confes1. Wittgenstein, Zette4 707 (voir Werkausgabe, Francfort, 1984, Bd. 8, p. 443, trad. frans:. (modifie) Fiches, par]. Fauvre, Paris, 1967, p. 178). 2. Ainsi les Peres, tant grecs que latins, qui crivent des traits De Trinitale (Cyprien, Hilaire), De carne Christi (fertullien), De Mysleriis (Hilaire, Ambroise), De Sacramenlis (Ambroise), 1tepl &.Px.wv (Origene), 1tepl &.yLou 1tveufLhoc; (Basile), 1tepl &.v6pw1tocrwc; 't'ov A6you (Athanase), etc., reproduisent, d'une certaine fas:on a bon droit, la posture thortique des philosophes grecs. Ce ne fut pourtant pas d' emble le cas, puisque les Peres apostoliques et

siones se dploient comme un texte de louange, une louange devenue texte, plus exactement un texte qui se donner a lire comme il a t crit - performance de louange, texte a louer, qui nonce (et consigne) un appel ininterrompu a Dieu. Il s'agit, par excellence, d'un texte a-Dieu. Par une extraordinaire rupture avec le mode mtaphysique de\ la parole .comme la prdication de quelque chose sur quelque chosel , la louange ne prtend plus rien dire sur Dieu, mais signifie prcisment que je ne dis rien sur Dieu, ou plutt elle signifie a Dieu que je le reconnais comme seul Dieu, en le lui disant et en me reconnaissant moi-meme un non-dieu. Des lors, chaque fois que la louange se rptera au long des Cotifessiones (et elle va se rpter sans ces se, jusqu'a la satit du lecteur), saint Augustin va donc [se] dire et redire, pour s'en convaincre lui-meme, ce qu'il dit a Dieu, qui n'a pourtant nul besoin de l'apprendre de personne: Dieu, toi, tu es Dieu, nom de Dieu2 Des lors, confession et louange ne font vraimeme apologistes pratiquaient soit la prdication (envers les croyants actuels ou potentie!s), soit l'apologie (envers les piiens) et s'adressaient ainsi a(des hommes certes, plus souvent qu'a Dieu), plutot qu'ils ne parlaient sur (Dieu). Sans doute, saint Augustin pratique ai1leurs la parole sur, mais toujours et fondamentalement a partir de la parole a, comme suffirait a le prouver le role minent des prieres, confessions et invocations dans tous ces textes en apparence seulement thortiques. 1. Prdication qui implique aussi le primat de l' emploi thorique du langage sur son usage pragmatique, pourtant plus origine! et comprhensif, en conformit pourtant avec l'emprise, phnomnologiquement invitable, de la Vorhandenheit sur la Zuhandenheit. 2. S. Poque le remarque justement: Les XIII livres des Conftssions, on le sait, n'taient pas formellement adresss par leur auteur a des possibles et pourtant prvisibles lecteurs, mais a Dieu seu1. Or, puisque du premier au treizieme livre, Augustin s'adresse a Dieu, on trouvera peut-etre que!que intret a voir relever les termes de ces invocations (<< L'invocation de Dieu dans les Conftssiones, in B. Bruning, M. Lamberigts,]. Van Houten (d.), CoJlecleana Augustiniana. MJanges T.J van Bave4 Leuven, 1990). Dans la meme ligne,].-]' Goux voque un vocatif absolu : Augustin explicitement ne s'adresse pas a moi, il a tourn sa face vers I'inconnu, il parle a quelqu'un et pour quelqu'un que je ne vois pas (TeJ Que4 21, Paris, 1965, p. 67-68). On a relev que, sur les 453 paragraphes des Conftssiones, 381 comprennent des adresses a Dieu et plus de 500 invocations a Dieu (en particulier aux livres I et IX). - Ce qui n'a pas empech certains de ne rien voir : Le no-platonisme nous pouvait pas offrir un te! Dieu. Plotin ne bavardait jamais avec l'Un, comme Augustin bavarde dans les Conftssions (E. R. Dodds, Augustine' Conftssions: A study of spiritual maladjustment , op. cit., p. 471). Que!ques points pourtant vidents auraient permis d'chapper a la vulgarit de ce trait d'esprit suppos british: d'abord que louer et confesser n'ont rien d'un bavardage, sinon pour ce!ui qui ne les pratique pas et n' en a aucune ide ; ensuite qu'on ne peut par dfinition pas plus parler al'Un, qu'on ne peut jouer de la musique et danser devant le dieu causa sui de la mtaphysique (Heidegger, ldentit el diffrence, CA. 11, 2006, p. 77 ; trad. frans:. Queslions 1, Paris, 306, 1968, p. 306).

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ment plus qu'un, puisque louer Dieu revient i le reconnaitre comme tel, sans rien elire sur lui, done exactement i le confesser comme tel. Et ideo inde coepit "Confitemini Domino et invocate nomen ejus". In laude enim intelligenda ista confessio, sicut est "Confiteor tibi, Pater, Domine coeli et terrae" (Matthieu, 11, 25). Praemissa enim laude, invocatio sequi soleto [...] exauelit quippe invocantem, quem laudentem videt ; laudentem videt, quem probat amentem - Et done il ~e psalmiste] commence par "Confessez le Seigneur et invoquez son nom". En effet, il faut comprendre dans la louange cette confession mme, ainsi qu'il est [dit:] "]e te confesse, Pere, Seigneur du ciel et de la terre." Car, une fois lance la louange, l'invocation d'habitude s'ensuit. [...] Voyant qu'ille loue, Dieu exauce celui qui l'invoque; et il voit bien que le loue celui dont il a prouv qu'ill'aime (Commentaire du psaume 104, 1, PL 37, 1390). La louange va mme encore au-deli: elle n'implique pas seulement que ma parole se dise aDieu (et renonce i ren elire sur lui), mais elle suppose aussi que ma parole se trouve dji re<.;:ue et coute par celui qu'elle confesse. Confesser Dieu veut elire, au fond, vouloir l'atteindre comme celui qui entend dji notre appel. Mais la confession ne pourrait esprer que Dieu coute sa parole, si elle ne savait dji qu'en quelque maniere il a le premier pris la parole avant et afin de la lui rendre, qu'ill'a interloque avant et afin de la provoquer : Dominus Deus, nos ter alloquens et consolans nos - Seigneur Dieu, qui nous interloque et nous console (Commentaire du psaume 26,2, 1, PL 36, 199). Ainsi, la louange, originairement interlocutrice paree que plus originairement toujours dji interloque, ne elit rien, mais s'adresse, comme la parole qui fait encontre.

prcede l'coute et l'appel de Dieu, en ai-je l'initiative, la proprit, le contrle? En un mot, les mots que je elis pour louer viennent-ils de moi ou de celui que je loue ? Certes, je elis ces mots et cela importe videmment comme le fait de ma louange. Mais en suis-je pour autant l'auteur ou l'initiateur? Sans aucun doute, non. En effet, elire une parole aimplique dji que son destinataire, d'une maniere ou d'une autre, peu importe, se dresse et d'emble s'impose, justement paree qu'il a dji suscit l'interlocution, et, dans cet espace, a rendu possible la louange que je dsire alors enfin lui rendre. De moi-mme, rduit i mon ieliote solitude, je ne pourrais encore rien elire apersonne, si aucune personne ne m'avait dji interpell. Rciproquement, quel interlocuteur pourrait m'apparaitre sans que ne s'ouvre dji l'espace d'un renvoi a, qu'il prsuppose pour s'y faire luimme entendre? En tout cas, la prdication ne le permet pas, puisqu'elle reste ineliffrente i celui qui la elit et i celui qui l'coute, et qu'elle le doit pour qu'ils puissent changer leurs rle de telle sorte que l'intersubjectivit garantisse l'objectivit du discours scientifique. Mais alors pourquoi et comment la louange qui confesse y parvient-elle, si du moins elle y parvient? Quelle essentielleouverture de son mode de parler mnage un cart (une eliffrence, une elistance), Ol! puisse se dplier la dualit de l'appel et de la rponse, de la louange et de son coute ? Bref, comment la louange qui confesse permet-elle de faire encontre? lci apparait enfin la plus grande tranget de la parole qui se dploie dans les Confessiones, telle qu'elle s'exerce des leurs premiers mots: "Magnus es Dominus et laudabilis valde" - "Tu es grand, Seigneur, minemment eligne qu'on te loue." 1 Les doubles guillements ineliquent,
1. (1, 1, 1, 13, 272) On retrouve d'ailleurs exactement le meme dispositif dans les tous derniers mots des Confessiones, qui citent, en forme de louange, Matthieu, 7, 8 : ... a te petatur, m te quaeratur, ad te pulsetur : sic, sic "accipietur, sic invenietur, sic aperietur" - ... qu'on deman~e a toi, qu'on cherche en toi, qu'on frappe chez toi: ainsi, ainsi [seulement] "recevra+o~, amSl trouvera-t-on ainsi l'on ouvrira" (XlII, 38, 53, 14, 524, la Vulgate donne: Omrus erum qUl petit accipit, ~t qui quae~it invenit et pulsanti aperietur ). Plus encore : la citation fait ainsi ce qu'elle dit, puisqu'elle manifeste prcismentl'antriorit de la parok.~e l'invoqu sur celle de l'invoquant, qui ne fait que la r~pter et fmit dire ce qu'il cherchalt. En rptant le texte biblique, le confessant prouve le fait qu'il suffit de demander pour trouver, de frapper P?ur se faire ouvrir - tout tait dja la, dja disponible. Encore fallait-il que le tard-venu s'aper<,;01ve ~u don pr-venu paree que prvenant - Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova ... - Je t'ai aime bien en retard, beaut si ancienne et si neuve ... (X, 27, 38, 14,208).

3. LA CITATION ET LE RPONS

Ces remarques faites, nous pouvons enfin atteindre l'essentiel. Si la louange confesse Dieu comme Dieu en prenant dji appui sur son coute par Dieu, done sur l'appel par Dieu qu'implique dji cette coute, ne devrait-on pas aussi demander: cette parole que je dis a Dieu, mais que

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lorsque nous citons ce texte, une double citation : le lecteur qui cite saint Augustin le cite en effet citant les critures. Cette remarque n'a rien de trivial, puisqu'elle indique qu'avec les mots inauguralemerit cits il ne s'agit justement pas de mots dits par saint Augustin, mais de mots d' abord dits a saint Augustin par celui meme a qui la confession maintenant les redits - des mots dits d'emble par Dieu qui a dit le premier sa parole, ou plutot qui a dit la premiere parole, comme il a cr le monde par elle. La parole qui ouvre les Confessiones, comme celle qui les ferme (et comme toutes celles qui les scandent) a rang de citation, c'est-a-dire qu'elle redit une autre parole, antrieure et plus originale a elle qu'elle-meme. Dire veut donc redire la parole de l'autre, d'une redite qui ne rpete pas la premiere diction, mais qui nous la rend audible apres coup pour la premiere fois. Il s'agit d'abord d'une regle anthropologique : parler (et apprendre a parler) consiste d'abord et en fait toujours a redire ce qu'on a entendu dire. En sorte qu' aucune innovation langagiere (de style, de vocabulaire, de pense meme) ne s'excepte de l'antriorit essentielle du dja dit, mais plutot en provient et y repose. Il s'agitaussi d'une regle explicitement fixe par saint Augustin au commentaire des Psaumes: Voces istae Psalmi quas audivimus et ex parte cantavimus, si dicamus quod nostrae sint, verendum est quemadmodum verum dicamus; sunt enim voces magis Spiritus Dei, quam nostrae. Rursum, si dicamus nostras non esse, profecto mentimur. Non enim est gemitus nisi laborantium; aut omnis ista vox, quae hc sonuit, plena doloris et lacrymarum, potest es se ejus qui numquam potest esse miser? [oo.] Itaque utrumque verum est, et nostram esse vocem, et nostram non esse, et Spiritus Dei esse vocem, et ipsius non esse. Spiritus Dei vox est, quia ista nisi illo inspirante non diceremus ; ipsius autem non est, quia ille nec miser est, nec laborat. - Ces paroles du Psaume que nous avons entendues et nous venons de chanter en partie, si nous disons qu'elles sont les notres, prenons garde a la fa<;on de le dire en vrit ; car ce sont plus les paroles de l'Esprit saint que les notres. A nouveau, si nous disons qu'elles ne sont pas les notres, certes nous mentons. Car il n'est de plainte que des prouvs: ou alors comment toute cette parole, qui rsonne ici pleine de douleur et de larmes, peut-elle venir de celui qui ne peut etre malheureux ? [oo.] Ainsi l'un et l'autre est vrai, et que cette parole est notre et qu'elle ne l'est pas, qu'elle est la parole de l'Esprit saint et

qu'elle n'est pas la sienne. Elle est la parolede l'Esprit saint, car nous ne dirions pas ces choses s'il ne nous les inspirait pas ; mais elle n'est pas sa parole, parce que lui ne connalt ni le malheur, ni la souffrance. 1 Ce que je dis, je le dis bien en mon nom, parce que je le dis dans ma condition et depuis mon tat ; mais les mots pour le dire ne me viennent pas de moi sans qu'un autre ne me les mette dans la bouche. Ce que je dis et ce que je veux dire (mon intentionnalit) m'appartient, mais que je le dise et cmment je le dis (ma syntaxe et ma performance) m'advient d'un autrui. Ma prise de parole croit avoir l'initiative, et en un sens elle l'a bien; mais elle la re<;oit, plus qu'elle ne la prend; simplement elle l'ignore longtemps, parce qu'elle n'entend pas encore, dans le son de ce qu'elle profere, la silencieuse mise en scene qui la rend d'avance possible. La confessio n'aura d'autre fonction que d'apprendre peu a peu a ma parole l'appel dont elle provient, sans le savoir, comme une rponse. La parole s'accomplit dans un chiasme, ou se croisent mon initiative, seconde comme une rponse encore sourde a sa question, et un appel, si absolument antrieur qu'il faut le temps de la vie pour finir par l' entendre pour la premiere fois et comme la premiere fois. D'ou cette conclusion: ma parole (celle que je dis sur le mode de la redite originaire) consiste en la parole a moi donne par Dieu dans les critures, dsormais rpte et dcline selon ma souffrance. Les critures ne consignent donc pas une parole morte de Dieu sur lui-meme, mais dlivrent la parole silencieuse qui, d' avance (de l' avance immmoriale d'une cration), rend ma propre parole vivante possible. Ma parole apprendra a parler en rptant, a titre de rponse, les mots de l'appel toujours dja silencieusement accompli dans les critures. Bien entendu, des leurs premieres lignes, les Confessionesvalident exactement cette regle: Quaeram te, Domine, invocans te et invocem te cre1. Commentaire du psaume 26, 2, 1, PL 36, 199. Autre version du meme argument: Ergo '-'In Deo laudabo sermones meos"; si "in Deo", quare "meos"? Et "in Deo", et "meos", "In Deo" quia ah ipso; "meos" quia aeeepi. Ipse voluit meos esse qui dedit, amando eum eujus sunt; quia ex illo mihi sunt, mei faeti sunt. - Done "En Dieu je louerai mes paroles" ; mais si {;'est "en Dieu", pourquoi dire "les miennes"? En fait, ils sont aussi bien "en Dieu" que "les miennes". "En Dieu" paree qu'elles viennent de lui; "les miennes" paree que je l'ai ai re~ues. Lui-meme, qui me les a donnes, a voulu qu'elles fussent it moi, en aimant eelui it qui elles sont ; paree qu'elles sont venues de lui it moi, elles sont devenues miennes}) (Commentaire du Psaume 55,7, PL 36,651).

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dens in te : praedicatus enim es mihi. Invocat te, Domine, fides mea, quam dedisti mihi, quam inspirasti mihi per humanitatem Filii tui, per ministerium praedicatoris tui - Que je te cherche, Seigneur, en t'invoquant et que je t'it?-voque en croyant en toi : car tu m'as t dit par avance. Que ma foi t'invoque, Seigneur, ma foi que tu m'as donne, que tu m'as inspire par le ministere de ton Fils, par le ministere de celui qui parle en avance (1, 1, 1, 13,274)1. L'avance de cette parole - qui consonne avec l'anciennet de la pulchritudo tam antiqua - s'accomplit certes dans les critures. Mais les critures elles-memes restent inaccessibles, comme saint Augustin l'a longuement prouv durant ses priodes manichennes et noplatoniciennes. Il faut donc qu'elles s'ouvrent par l'intermdiaire de l'apotre envoy (ici par l'hermneutique de saint Ambroise) ; mais l'envoi apostolique tire lui aussi sa possibilit de l'envoi du Christ, qui lui-meme implique l'ternelle antiquit du Pere, et envoi qui n'apparalt qu'a celui que 1'Esprit claire. Car il s'agit d'un dispositif hermneutique finalement

1. (Nous soulignons.) L'ensemble de ce texte doit se lire en fait comme un commentaire d'un clebre verset du psaume 21, 27, qu'il cite: "Quomodo autem invocabunt, in quem non crediderunt? Aut quomodo credunt sine praedicante" - "Comment invoqueront-ils celui en qui ils n'auront pas cru ? Ou croient-ils sans personne qui leur preche, leur di! d'avance?" (1, 1, 1, 13, 274). Non seulement ce texte dit que toute parole dicible aDieu vient de la parole originaire dite par Dieu, mais ille dit en citant cette parole meme, qui dit que toute parole mienne (invoquer, croire) est une citation (de celui quipr-dit), en sorte que ce qui est dit cOIncide absolument avec le moyen de le dire. On peut en rapprocher Sermon, 59, 1, 1: Missi sunt ergo praedicatores, praedicaverunt Chrstum. Illis praedicantibus populi audierunt, audiendo crediderunt, credendo invocarunt. Quia ergo rectissime et verissime dictum est "Quomodo invocabunt, in quem non crediderunt", ideo prius didicistis eum invocare, in quem credidistis. - Furent done envoys des pr-dicateurs, ils pr'-cherent le Christ. Ces pr-dicateurs, les peuples les ont couts ; les ayant couts, ils les ont crus ; en croyant, ils ont invoqu. Done paree qu'il a t dit tres justement et tres vritablement: "Comment invoqueront-ils celui en qui ils n'auront pas cru ?", vous avez done d'abord appris a invoquer celui en qui vous avez cru (PL 38,387). Ou bien De Libero Arbitrio, II, 2, 6 : Nisi enim et aliud esset credere, aliud intelligere et primo credendum esset quod magnum et divinum inteillgere cuperemus, frustra propheta dixisset "Nisi credideritis, non intelligetis". [...] Jam credentibus dicit "Quaerite et invenieritis", nam neque inventum dici potest quod incognitum creditur, neque quisquam inveniendo Deo fit idoneus, nisi ante crediderit quod est postea cogniturus. - Car si croite et comprendre n' taient pas deux choses diffrentes, et s'il ne fallait pas d'abord croire ce que nous dsirons comprendre de grand et de divin, le prophete aurait dit en vain : "Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas" (!sale, 7, 9 selon LXX). [...] A des gens qui croyaient d/a, il dit: "Demandez et vous trouverez" (Matthieu, 7, 8), car on ne peut appeler trouv ce que 1'on croit sans le connaitre, pas plus qu'on ne devient apte a trouver Dieu, si l'on n'a pas d'abord cm ce que l'on connaitra ensui!e (BA 6, 216-218).

inscrit dans la Trinit. Il s'institue d'autant plus remarquablement que saint Augustin se l'applique alui-meme tant comme crivain que comme tmoin: Neque enim dico recti aliquid hominibus, quod non a me tu prius audieris, aut etiam tu aliquid tale audis a me, quod non mihi tu prius dixeri - Je ne dis en effet aux hommes rien de correct, que tu ne m'aies d'abord entendu te ledire, ou tu n'entends meme rien de tel dit par moi, que tu ne me l'aies dit d'abord (X, 2, 2, 14, 142). Le premier a couter fut en fait d'abord aussi le premier a parler, en un sens le seul. Autrement dit: je ne peux rien prdiquer de Dieu ad'autres hommes, si je ne l'ai pas d'abord dit a Dieu (qui me le valide en l'entendant), parce que, plus essentiellement, je n'ai rien dit aDieu (et afortiori rien de Dieu), qui n'ait t d'abord dit par lui a moi. L'criture prcede mon crit et permet la citation, ou plutot me permet mon crit a titre de citation, en sorte que la parole dite silencieusement a moi par l'autre prcede la profration que j'en accomplis et s'ensuit. Qu'elle se taise ou qu'elle dise, ma parole toujours rpond a la parole, silencieuse ou crite, de Dieu. Non seulement l'criture de Dieu prcede ma parole vive, qui la rpete1, mais ma parole ne devient 2 vive que par la redite du dire originairement vivant de la Parole de Dieu La louange s'accomplit donc comme une parole de redite, qui rpond en redisant ce qu'elle a d'abord entendu, en un mot comme la parole du rpons. Ainsi la parole originaire de Dieu, celle que je cite pour lui parler en retour, rsonne-t-elle eomme toujours dja lance et donne, bref comme essentiellement un appe!. Que l'appel venu des critures par citation reste encore indtermin (est-ce moi qui parle, est-ce autre chose, est-ce un autrui ?) ne change rien a son instance, ne fUt-ce que paree que cette indtermination caractrise tout appel, plus il me dtermine radicalement.
1. J.-F. Lyotard: En authentique sacrifice, la confession fait contre-don a celui qui donna d'abord et toujours donne ([sur Confessiones, V, 1], La confes~ion d'Augustin, Paris, 1998, 2. Et si ... le texte psalmique se fait lui-meme [...] texte augustlnJen , de fat ... on pourrait presque aIler jusqu'a dire que les Confessions sont un immense psaume parsem de dissertations de rhteur (p. Cambronne, notes a sa traduction, dans Les Confessions prcdes de dialogues philosophiques, in (Euvres I, Pars, Gallimard, La Plklde ,19:8, p. 1370). Sauf qu:il s'agit ~as d~ dissertations, mais de rponses aux Psaumes eux-memes, cntes certes par un rheteur, malS qU1 penserait en thologien. Autrement dit : Totus ergo textus psalmi est oratio - Le texte entier du psaume est done une priere (Commentaire du psaume 5, 18, PL 36, 89) - et rciproquement, toute priere pourrait bien se rsumer a une reprise du ou des Psaumes.

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Bien avant les Confessiones, l'ouverture des Soliloquia l'avait tres prcis~ent dcrit: V olventi mihi multa ac varia mecum diu, ac per multos dles sedulo quaerenti memetipsum ac bonum meum, qudve mali evitendum esset, ait mihi subito, sive ego ipse, sive alius quis extrinsecus, sive intrinse~us, nesci? ; nam hoc ipsum est quod magnopere scire molior - Alors que Je tournalS et retournais en moi maintes choses diverses, me cherchant en toute conscience moi-meme et mon bien ou quel mal viter, soudain quelqu'un me parla, tait-ce moi-mme, un autre ti I'extrieur de moi ou bien intrieur ~ moi,je ne sais; car c'est cela meme que je m'efforce a grand peine de saVOlr. 1 La louange, qui parle par citation, finit par s'identifier ainsi a un app~/~. Celui qu~ loue, moi, toi ou nous, ne fai! que rpondre a l'appel anteneur de Dleu, que nous lisons dans les Ecritures et auquel nous r~pondons ventuellement qu'en derniers, en rponse, apres coup, en Cltant. L'ouverture du dernier livre des Confesssiones le rend dfinitivement manifeste : Invoco te in animam meam, quam praeparas ad capiendum te ex ~esiderio, quod inspiras ti ei : nunc vocantem te ne deseras, qui priusquam. lllvo~arem ''pra~enisti'' et institisti crebescens [insistant?] multimodis vOClbus, ut audirem de longingo et converterer et vocantem me invocarem te. [...] et praevenisti omnia bona merita mea [...] qua et priusquam essem tu eras, nec eram cui praestares ut essem, et tamen ecce sum ex bonitate tua praeveniente totum hoc, quod me fecisti et unde me fec~sti. - Je t'invoque dans mon me, que tu prepares a te prendre par le dslr, q~e lui as inspir: maintenant qu'elle t'invoque, ne la laisse pas seule, tOl qm, avant que ne t'invoque, a "pris les devants" (Psaume 58, 18Y par

rapport a moi et insist par des paroles de plus en plus insistantes, pour que je t'entende de loin et que je me retourne et t'invoque, toi qui me provoquait. [...]. .. et tu as pris les devant sur tous biens et mes mrits [...] parce que tu tais avant que je ne sois, et je n' tais meme pas la pour que tu me donnes d'etre, et voici pourtant que, par ta bont qu me prce'de, je suis tout ce que tu m'as fait et d'ou tu m'as fait (XIII, 1, 1, 14,424)1. Comme l'adonn, je dois meme me recevoir moi-meme en meme temps que les dons que je re<;ois, parce que je ne les prcede pas, mais provient, exactement comme eux, d'une instance immmoriale - d'un appel sans pralable. Nul n'appelle sans dja rpondre a un appel plus ancien: Vocata invocat Dominum (Commentaire du psaume 5,2, PL 36, 83). De ce dispositif complexe, mais constitutif d'une parole prise par la Parole, donc aussi de mon appel per<;u par la citation, le meilleur exemple se trouve finalement fourru par l'exemple meme de saint Augustin. En effet, le clebre pisode dit de la conversion s'organise autour de la mise en truvre des caracteres que nous venons de reconnaitre a la paro le de

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1,' Soliloquia,~, 1, 1, BA 5, 24. Bien entendu, saint Augustin ne mconnait pas la question des necess~lres medlatlons par lesquelles la parole de I'appe! originaire m'advient: soit par des syllabes, SOlt par, une rvlation prive, soit par un autre mode corpore!, etc. Mais en tous les cas, Dleu a parle: QUId e:go ex his omrubus factum sit, ad liquidum comprehendere non valeamus, verum t~men certlsslme tenamus et dixisse hoc Deum... - De toutes ces hypotheses, nous ~e sau.rlons dlre dalrement laquelle s'est produite, mais tenons toutefois pour tres certain que c est DI~u qw a dit cette parole ... (De Genesi ad Ittteram, IX, 2, 3, BA 49, 94). 2. K. Kienzler ( Der Aufbau der Confissiones des Augustinus im Spiege! der Biblerzitate , Recherches augusttnze~nes, 24, 1989) ~ parfaltement montr que les citations bibliques non seulement fondent la prlse de parole d Augustln, malS assurent aussi I'unit de tous les livres en un seul ensemble ,(VOlr G. Knauer, Psalmenzjtate in Augustinus Konfissionen, Gbttingen, 1955). 3. Vo~; d autres exemples d\me telle prsance de l'appe! suivant la misricorde: "MisericordIa mea ,qw~ est ?Totum qwdquid sum, de misericordia tua esto Sed promerui invocando te? Ut essem, qwd fecI? Ut essem, qui invocarem, quid egi? Si enim egi a1iquid ut essem, jam

eram antequam essem. Porro, si omnino nihil eram antequam essem, nihil te promerui ut essem. - "[Dieu] ma misricorde", qu'est-ce cela? [Ce!a veut dire que] tout ce que je suis, que! que ce soit, cela vient de ta misricorde. Mais n'ai-je pas obtenu par avance un mrite en t'invocant? Mais qu'ai-je fait, pour etre ? Pour etre ce!ui qui t'invoquerais, que! acte ai-je fait ? Car si j'ai fait un acte quelconque pour etre, j'tais donc avant d'etre. Plus encore : si je n'tais absolument pas avant d'etre, je n'ai ren mrit par avance de toi pour etre (Commentaire du psaume 58, 2, 11, PL 36,713). De meme : Praecedit enim bona voluntas hominis multa Dei dona, sed non omnia : quae autem non praecedit ipsa, in eis est et ipsa, nam utrumque legitur in sanctis eIoqus, et "Misericordia ejus praeveniet me", et "Misericordia ejus subsequitur me". Nolentem praevenit et velit, volentem sequitur ne frustra velit - La volont bonne de l'homme prvient beaucoup de don de Dieu, mais pas tous : et parmi ceux qu' elle ne prvient pas se trouve elle-meme ; car on lit ces deux choses dans les saintes Ecritures : "Ma misricorde te prviendra" (Psaume 22, 6) et "Sa misricorde le suivra" (psaume 22, 6). Elle prvient ceIui qui ne veut pas et il veut, elle suit ceIui qui veut et il ne veut pas en vain (Enchiridion, IX, 32, BA 9, 162). 1. Voir encore: VenTas, ubique praesides omnibus consulentibus te simulque respondes omnibus [...]. Liquide tu respondes, sed non liquide Ofines audiunt - Vrit tu prsides partout pour tous ceux qui te consultent et en meme temps tu rponds a tous [...] Tu rponds dairement, mais tous n'coutent pas dairement (Confissiones, X, 26, 37, 14, 206). ... coepisti, ut desinamus esse miseri in nobis et beatificemur in te, quoniam vocasti nos ... - '" tu as commenc a ce que nous cessions d'etre malheureux en nous et devenions bienheureux en toi, puisque tu nous as appels... (Confissiones, XI, 1, 1, 14,270) ; Ecce vox tua gaudium meum, vox tua super affluentiam voluptatum. Da quod amo, amo enim et hoc tu dedisti - Voici que ta voix est ma joie, ta voix au-dessus du flot montant des volupts. Donne [ce] que j'aime. Car j'aime en effet. Et cela, c'est toi qui me l'as donn (Confissiones, XI, 2, 3, 14, 274).

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louange. Et l'on peut suggrer que la centralit de cet vnement tient, autant qu'a sa signification personnelle pour le converti, a l'accomplissement paradigmatique de la louange en lui et a l'illustration parfaite d'une reprise de parole dploye a la mesure OU la Parole l'appelle1 - Tout le rcit commence par l'aveu que je ne parle que devant Dieu, mais que mes fautes m'interdisent pourtant de parler Dieu, en sorte qu'elles me coupent littralement toute parole (VIII, 28, 14, 64). ]e ne puis meme plus parler par moi-meme, puisque je ne dispose plus aucun soi a moi" qui m'effoQdre dans ... controversia in corde meo non nisi de me ipso adversus me ipsum - une controverse en mon cc:eur sur rien d'autre que moi-meme contre moi-meme (VIII, 27, 14, 62). Pourtant, malgr l'angoisse jusqu'aux larmes, la parole coupe soudain renait en abondance : ... multa tibi dixi - je t'ai dit beaucoup de choses (ibid). Comment cela se peut-il? Uniquement paree qu'a ce moment prcis saint Augustin ne dit plus ses propres paroles, mais cite les Psaumes 6, 4 et 78, 5, 8 : "Et tu, Domine, usquequo ? Usquequo, Domine, irasceris in finem? Ne memor fueris iniquitatem nostrarum antiquarum". - "Et toi, Seigneur, jusques a quand ? ]usques a quand, Seigneur, iras-tu au bout de ta colere ? Ne garde pas mmoire de nos anciennes iniquits" (ibid). Il ne commence done a re-parler qu'en citant, c'est-a-dire qu'il ne re-prend la parole qu'en se la laissant prendre (et done donner) par la Parole. Ce renversement, ici encore implicite, devient aussitt explicite, puisque cette premiere adres se, done louange par reprise de la Parole, s'articule immdiatement sur l'coute d'une voix: Et ecce audio vocem - Et voici que j'entends une voix (VIII, 12,29, 14,64). Or cette voix s'impose immdiatement comme un appel, prcisment et paradoxalement paree que, comme tout appel, elle reste en un premier temps anonyme: s'agit-il d'un chant, d'une voix de filie ou de gars:on? Nescio - je ne sais pas (VIII, 29, 14, 66Y.
1. Sur ce point dcisif, voir les excellentes remarques de F. J. Crosson < Structure and Meaning in Sto Augustine's Conjssions, in G. B. Matthews (ed.), The Augustinian Tradition, op. cit.), qui souligne qu'ici par excellence Augustin se trouve pris it parti par la parole antrieure de Dieu et vrifie sur lui-meme le statut gnral de la confessio. 2. Ce Nescio correspond exactement it celui des Soliloquia, 1, 1 (cit supra, n. 1, p. 46). Car les Soliloquia ne dveloppent prcisment pas le soliloque solipsiste d'un esprit se parlant it lw-meme (selon un contresens presque universellement res;u), mais s'efforcent de re-conqurir et de r-ouvrir, it partir d'un ego encapsul sur soi, l'espace - d'abord anonyme et indcid - de

Mais, comme dans tout appel, sa cristallisation intervient au moment de la prise pour soi et sur soi de l'appellui-meme : Statimque mutato vultu intentissimus cogitare coepi [...] repressoque impetu lacrymarum, surrexi nihil aliud interpretans divinitus mihi juberi, nisi ut... - Dans l'instant, changeant de visage, je commens:ai tres intensment a penser [...] et, refoulant l'assaut de mes larmes, je me suis relev, interprtant ceci comme rien d'autre qu'un ordre divin m'intimant de ... (ibidY. Mais que dit l'appel ainsi reconnu comme tel par saint Augustin ? Ren d'autre que ceci : Tolle, lege - prends et lis - en l' occurrence, lis Romains, 13-14: Non pas de ripailles et de beuveries, ni de coucheries et d'obscnits, non de bataille et de rivalit, mais revetez-vous du Seigneur ]sus-Christ et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans les concupiscences. A nouveau s'accomplit l'extraordinaire situation hermneutique de la confession et de la louange : ma parole, reprise (en main, pour ne pas se perdre) par la Parole, ne peut et n'a besoin de dire que ce que la Parole a d' emble dit (prdit) et done ne peut que la citer pour en faire son plus intime rpons. Mais ce que la Parole dit a ma parole, ce n'est rien d'autre que cela meme - de prendre cette Parole et de la lire, de la lire en la prenant pour soi et done en la recevant comme un appel. Quid autem, ut convertereris, posses, nisi vocaveris ? - Que pourrais-tu faire pour ta conversion, sinon d'etre appel? (Commentaire du psaume 84, 8, PL 36, 1073). Autrement formul, la conversion ne consiste d'abord qu'en l'usage du texte biblique comme ma propre et seule parole (parler par citation d'un autre). Ensuite, la parole cite ne dit que ceci : de citer, de parler en citant le pr-dit, de retrouver enfin la parole par Parole interpose. Le
l'appe! et de la rponse, de ma parole res;ue et rendue it l~ Parole. Les Confessiones approfondissent cette restauration en la fondant sur la redite des Ecritures par ma propre parole, alors . rapproprie a elle-meme. 1. Le fait que saint Augustin reproduise ici le geste de saint Antoine lors de sa converSlOn, en jugeant que ce qu'illisait avait t dit prcisment it son propos ( ... tanquam sibi diceretur quod legebatur ), et que, tout aussi significativement, Alypius, lisant peu apres le verset suivant (Romains, 14, 1), le prenne aussitot comme un appe! pour lui-meme prcisment: ... "Infirmum autem in fide recipite". Quod ille ad se retulit (ibid.), loin d'affaiblir l'authenticit du rcit la renforce, en manifestant la permanence des regles de l'unique logique de la confession, maintenue jusque dans l'article des conversions individuelles.

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contenu et le but de la conversion coIncident dans l'uruque retournement de ma parole dans et par la Parole. Ce retournement hermneutique suffit a accomplir toute la conversion psychologique - ou, mieux, toute la f1.E'TIXVo1IX thologique. Toute la structure institue en ouverture des Conjessiones se vrifie dans la conversion meme de saint Augustin, paradigme de la confession et de la louange. Ainsi, la conversion vaut comme ratio occurrendi de la louange, et la louange comme ratio inte!!igendi de la louange. L'une et l'autre mettent en cruvre la meme et uruque !ouange comme !'entendement d'un appel.

4. LA CONFESSIO DDOUBLE ET REDOUBLE

Reste a franchir la derruere tape, OU se dcide toute la construction des Conjessiones: concevoir comment la louange s'exerce elle-meme comme confession au point de s'identifier a elle; car nous les avions jusqu'ici juxtaposes, sans en avoir clairement tabli le lien mutueP. Or, de fait, Augustin articule l'une sur l'autre, voire inscrit l'une dans l'autre. Tres souvent, la louange, qui confesse Dieu comme minemment digne de louange , se redouble de la confession de ma misere, confession qui, dans les livres II-IX, devance meme la confession de louange et de la subordonne. Ainsi, ... Deus meus, ego tamen confiteor tibi dedecora mea "in laude tua" - Mon Dieu, moi, je veux pourtant te 'confesser mes dshonneurs "en louange pour toi" (Psaume 105, 47) (IV, 1, 1, 13,408). Ou, "Accipe sacrificium" confessionum mearum de "manu linguae"
1. Sur ce point, voir l'article essentiel de J. Ratzinger, Originalitat und berlieferung in Augustinus Begriff der Conftssio, Revue des tudes augustiniennes) 1957, p. 375-392, dont les rsultats sont repris par A. Solignac en introduction aux Conftssones (BA 13, 9 sq.). Et aussi l'analyse de J.-L. Chrtien : Le mot conftsso renvoie certes a des actes de parole a la fois distincts et insparables, confession de foi, confession des pchs, confession de louange. Mais avant de les dcrire et de les mditer, il importe de mesurer la porte unique de la conftssio) laquelle, en un _ sens, ne fait pas nombre avec les autres actes de parole [...]. En effet, la confession, avant d' etre une parole de foi qu'on pourrait distinguer d'autres et comparer avec d'autres, forme I'ouverfure meme de la dimension OU les paroles de foi deviennent possibles. [...] La confession n' est .en effet rien d'autre que la rponse humaine a 1'appe! de Dieu (Sant Augustin et les actes de parole) op. cit.) p. 121-122).

meae, quam formasti et excitas ti, ut confiteatur nomiru tuo. [oo.] Sed te laudet aruma mea, ut amet te et confiteatur tibi miserationes tuas, ut laudet te - "Res:ois le sacrifice" (Psaume 50, 21) de mes confessions par "la main de la langue" (Proverbes, 18, 21) que tu m'as forme et as suscite pour confesser ton nomo [oo.] Mais que mon ame te loue pour t'aimer et te confesse mes miseres pour te louer 01, 1, 1, 13,462). Et aussi : Taceat laudas tuas, qui miserationes tuas non considerat, quae tibi de medullis meis confitentur - Qu'il ne prononce pas tes louanges, celui qui ne prend pas en considration tes misricordes [a son gard], elles qui depuis la moelle de mes os te confessent (VI, 7, 12, 13, 542). Ou encore : Deus meus, recorder in gratiarum actione tibi et confitear misericordias tuas super me - Mon Dieu, je veux me rappeler en action de graces pour toi et confesser tes misricordes [rpandues] sur moi (VIII, 1, 1, 14, 8). Ou enfin: Accipe confessiones meas et gratiarum actiones - Res:ois mes confessions et mes actions de graces (IX, 8, 17, 14, 102). Comment se lient ces deux moments ? Sans doute louange et confession des fautes vont-elles de pair, pour au moins deux raisons. L'une ngative : ma firutude (cration) et ma misere (Pch) m'interdisent de clbrer Dieu comme minemment digne de louange , si je ne reconnais pas l'une et l'autre comme faisant obstacle a l'action de grace (qu'elles mprisent par leur fait meme). L'autre positive: elles attestent contre leur intention la distance incommensurable entre moi et Dieu, distance OU seule peut se dployer la louange. Mais pourquoi nommer la louange et l'aveu des fautes du meme titre de confession? S'agit-il d'une simple homonymie, ou un meme concept les rurut-elle vraimentl ? La question s'impose d'autant plus que l'usage prchrtien de conjessio n' en connalt que le sens juridique d'un aveu de culpabilit. Du coup, elle implique toujours une dprciation, soit celle de la folie: Pour moi j'estime en effet comme conjessio toute parole prononce contre soi. Et la loi ne m'ordonne pas de chercher la cause pour laquelle quelqu'on a avou (conjessus si~. Bien plus, telle est la nature de toute confessio) que semble
) .

1. La traduction de P. Cambronne souligne si fortement le role central de la conftssio) qu'elle la dmultiplie (op. cit.) p. 781-785, 810-816, 926-927, 976 sq., 1120-1124, etle commentaire p. 1367-1370), sans pourtant justifier cette pluralit d'acceptions. .

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fou celui qui fait un aveu sur lui-meme (de se confitetur). Une folie le pousse, l'un l'brit, l'autre l'erreur, l'autre la douleur, certain la torture. Mais personne ne parle contre soi, sinon sous quelque contrainte. 1 Soit celle de ... la honte dans l'aveu, in conftssione2. L'usage chrtien renverse cette acception juridique, en construisant le cas d'un aveu glorieux et non plus honteux, la proclamation volontaire de la foi au Christ. Tertullien, comme souvent, expose brillament cette nouvelle gloire de la conftssio: Les chrtiens, que recherchent-ils de semblable ? Personne n'a honte, personne ne se repent, sinon de son pass. S'il est marqu d'infamie, il s'en glorifie ; s'il est train, il ne rsiste pas ; s'il est accus, il ne se dfend pas ; s'il est condamn, il s'en glorifie. Interrog, il avoue et confesse (cotifitetur) ; s'il est condamn, il s'en glorifie. Quel est done ce mal, ou fait dfaut la nature meme du mal? En cela vous-memes jugez d'ailleurs a l'encontre de la forme des jugements. Car les malfaiteurs qu'on vous amene, s'ils nient l'vidence, vous les forcez a la confesser (conftssionem) par la torture. Mais les chrtiens, qui eux confessent (conftssos) spontanment ~eur foi], vous les soumettez a la torture pour qu'ils l'abjurent. 3 La conftssio n'a done plus rien d'infamant quand il s'agit de la

1. Pseudo-Quintillien: Ego [...] confessionem existimo qualemcumque contra se pronuntiationem [...]. Immo ea natura est nobis confessionis, ut possit videri demens qui de se confitetur. Furore impulsus est: alius ebrietate, alius errore, alius dolore, quidam quaestione. Nemo contra se dicit, nisi aliquo cogente (Declamationes, 204, Leipzig, d. C. Ritter, 1884, p. 233-234). . \ 2. Cicron: O patrem sapientem ! Qui quod praemii solet esse in judicio reliquerit, quc turpitudinis in confessione, id per accusationem fllii susceperit (Opera, Leipzig, ed. J. G. Baiter et C. L. Kayer, vol. 4, 1862, p. 330). 3. Tertullien: Christiani yero quid tale consequuntur? Neminem pudet, neminem poenitet, nisi tantum pristinorum. Si denotatur, gloriatur; si trahitur, non subsistit. Si accusatur, non defendit ; interrogatus, confitetur; damnatus gloriatur. Quod hoc malum est, in quo mali natura cessat ? In quo ipsi etiam contra formam judicandorum malorum judicatis. Nam nocentes quidem perductos, si admissum negent, tormentis urgetis ad confessionem. Christianos yero sponte confessos tormentis comprimitis ad negationem (Ad Nationes, 1, 1-2, PL 1, 630). Saint Augustin semble se souvenir de cet argument paradoxal : Torqueantur christiani, donec negent quod christiani. Cum antea solerent confessi percuti, ad hoc postea torqueantur ut negarent; et cum omnis reus tamdiu torquebatur, quamdiu neget, christianorum confessio torquebatur, negatio dimittebat. - Alors qu'auparavant on les frappait a cause de ce qu'ils avaient confess, ensuite on les torturait pour qu'ils le nient ; et comme on torture tout coupable aussi longtemps qu'il nie, on torturait la confession des chrtiens et on reliichait leur dngation (Commentaire du Psaume 90, 2, 2, PL 37, 1161).

foi des chrtiens, puisqu'ils n'en font pas l'aveu par crainte, mais bien librement, au point qu'on les torture non pas pour les faire avouer (confiten), mais pour obtenir au contraire qu'il ne confessent justement pas cette foi (conftssio fidei): la confession de foi des chrtiens offre ainsi le seul eas d'un aveu contre soi, qui reste pourtant libre et done honorable. Des lors, il devient possible de runir sous un meme terme, en latin comme en grec, l'aveu (honteux) des pchs (mais devant Dieu seul juge) et la confession de la foi: Cet acte, mieux et plus souvent exprim par le mot grec de E~Ofl.OA6Y'Y)(nc;, est celui par lequel nous confessons notre faute a Dieu, non qu'ill'ignore, mais pour autant que la confession dispose a la satisfaction, que de la confession nalt la pnitence, et que la pnitence apaise Dieu. Ainsi l'E~Ofl.OA6y'Y)(nc; apprend a l'homme a se prosterner et a s'humilier, renouant la relation et suscitant la misricorde. 1 Tertullien en vient ainsi a faire coIncider le confiten latin avec le double usage biblique de l'E~Ofl.OA6ye:tv : d'une part, la confession de foi ou de louange2 ; de l'autre, l'aveu des pchs. Les deux termes finissent par se recouvrir, mais avec un point de dpart diffrent, puisque conftssio se dit plus habituellement d'abord de l'aveu des pchs, tandis que l'E~Ofl.OA6Y'YJcrtc; s'applique d'abord a la louange ou a la proclamation de la foi3 Quoi qu'il en soit, le redoublement devient vite un acquis, comme l'atteste par exemple Hilaire de Poitiers : Nous deou-

1. Tertullien: Is actus, qui magis graeco vocabulo expnmltur et frequentatur


e~oJ.oA6Y"l)(n~ est, qua dilectum Domino nostrum confitemur, non quidem ut ignaro, sed quate-

nus satisfactio confessione disponetur, confessione poenitentia nascitur, poenitentia Deus mitigatur. Itaque e~oJ.oA6Y"IJ()"L~ prosternandi et humilificandi hominis disciplina est, conversationem injugens, misericordiae illicem (De peonitentia, IX, 2, PL 1,1354). 2. Ainsi en Matthieu, 11,25, ou Luc, 10, 21, Actes, 19, 18, Romains, 14, 11 et 15, 9, orchestrant entre autres 1 Timothe, 6, 12: ... confessus es bonam confessionem (e~oJ.oAoy~()"IX~ T~V XIXA~V J.oAoyiIXV) coram multis testibus. Praecipio tibi coram Deo, qui vivificat omnia, et Christo Jesu, qui testimonium reddidit sub Pontio Pilato bonam confessionem (XIXA~V [lOAoyllXv) ut serves mandatum sine macula irreprehensibile usque in adventum Domini nostri J esu Christi. 3. Suivant Matthieu 3,6 ou Marc 1,5 etJacques 5, 16. - Origene dja: La confession (e~oJ.oA6y"l)()"L~) signifie l'action de griice et la louange. Elle s'tend meme jusqu'a la confession des fautes (In Ps., 135,2, PG 12,1653-1655). Et saintJrme, commentant le Psaume 34,18, Confiteor tibi in ecclesia magna , souligne que ... confessioque in hoc loco non pro paenitentia, sed pro gloria et laude accipitur (Lettre 75 - a Augustin, PL 24, 395).

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vrons en effet qu'il faut pratiquer la corifessio en deux sens : l'une est la confession des pchs, comme au dsert de Jordanie les pchs furent confesss; mais 1'autre est la louange de Dieu, comme la ol.! le Seigneur dit au Pere ''Jete confesse Seigneur Pere ... " 1 Il devient des lors possible la stratgie de saint Augustin : il entrine le redoublement antrieur de la confessio} mais pour en l'riger en principe ce toute sa prise de parole : Confessio certum gemina est, aut peccati, aut laudis. Quando nobis male est in tribulationibus confiteamur peccata nostra ; quando nobis bene est, in exsultatione justitiae confiteamur laudem Deo; sine corifessione tamen non simus- Et la confession est double, soit du pch, soit de louange. Lorsque les choses vont mal pour nous, dans les preuves nous confessons nos pchs; lorsqu'elles vont bien, dans l' exaltation de la justice nous confessons la louange de Dieu : mais nous ne sommesjamais sans corifessen> (Commentaire du psaume 29, 19, PL 36, 225). La confessio unifie si bien 1'aveu du pch (ce que je suis) et la louange de la gloire (que Dieu est), qu'elle dfinit l'tat permanent du chrtien, l'homme confessant, qui pense d'abord en confessant. Autrement dit: Confessio quidem duobus modis accipitur in scripturis. Est confessio laudantis, est confessio gementis. Confessio laudantis ad honorem pertinet ejus qui laudatur ; confessio gementis ad poenitentiam pertinet ejus qui confitetur. Confitentur enim homines cum laudant Deum; confitentur cum accusant se. Et nihil dignius fit lingua - La confession s' entend bien dans l'criture de deux manieres, la confession de celui qui loue, la confession de celui qui gmit. La confession de celui qui loue a trait a l'honneur de celui qui est lou ; la confession de celui qui gmit a trait ala ~nitence de celui qui [se] confesse. Car les hommes confessent quand ils

louent Dieu et ils confessent quand ils s'accusent eux-memes. Et il n'y a rient de plus digne a dire (Commentaire du psaume 94, 4, PL 37, 1218). L'homme devant Dieu ne peut pas ne pas confesser, sa seule question reste de savoir de quelle maniere ille feral. D'ailleurs, les deux acceptions,
1. Voir aussi : Multis autem jam loeis sanctarum scripturarum insinuavimus confessionem etiam pro laude poni. - Nous devinons bien dans beaucoup de passages des critures saintes que confession intervient aussi pour la louange (Commentaire du psaume 78, 1?, PL 36, 1020). ~u bien: In aeternum laudabo te, quia c1iximus esse confessionem et in laudlbus, non tantum In peccatis. Confiteor ergo modo quod tu feeisti in Deum, et confitiberis quid tibi fecerit Deus. Quid fecisti ? Peccata. Quid Deus ? Confitenti iniquitatem tuam dimittit peccata tua, ut ei postea laudes ipsius confidens in aeternum, non compungaris peccato. - Je te louerai ternellement, paree que, nous l'avons c1it, il Y a une confession dans les louanges, pas seulement dans les pchs. Confesse done seulement ce que tu as fait envers Dieu et tu confesseras ce que Dieu t'a fait. Qu'as-tu fait, toi? Des pchs. Et Dieu [qu'a-t-il fait, lui] ? Il t'as remis tes pchs, paree que tu confessais ton injustice, afin qu'ensuite tu le loues ternellement en parfaite confiance, au lieu de te battre avec ton pch (Commentaire du psaume 29,22, PL 36, 226). Et encore: Confitemur ergo sive laudantes Deum, sive accusantes nos ipsos. Pia est utroque confessio, sive cum te reprehendis, qui non es sine I?eccato ; sive ~um ill~m lauclis, qui non potest habere peccatum. - Nous confessons done sOlt en louant Dleu, S.01t en nous accusant nous-memes. L'une et l' autre confession est pieuse, soit lorsque tu te frus reproche, toi qui n'est pas sans pch; soit lorsque tu loues celui qui ne pe~t pas avoir d: pch (Sermon, 67, 1, PL 38,433). Mais saint Augustin doit d'autant plus souligner la dualite de la confesstO que ses auditeurs, conformment d'ailleurs a l'usage latin, ne l'entendent le plus souvent qu~ comme l'aveu des pchs et ignorent la louange en elle; les textes ne manquent pas qUl dnoncent cette vue unilatrale : Sed prius commemoro vos confessionem in scripturis, cum confitemur Deo, duobus modis diei solere, vel peccatorum, vellaudis. Sed confessionem peccatorum omnes noverunt; laudis autem confessionem pauci advertunt. Nam ita nota est confessio peccatorum, ut in quocumque scripturarum loco auditum fuerit "Confitebor tibi Domine", aut "Confitebimur tibi", continuo ad pectus tunendum; usque adeo non solent homines intellegere confessionem es se nisi peccatorum. - Mais d'abord je vous rappelle que la confession se dit dans l'usage des critures de deux manieres, confession des pchs et confession de louange. Mais, si tous connaissent la confession des pchs, peu [d'entre vous] connaissent la confession de louange. La confession des pchs est a ce point connue que quand, dans un endroit quelconque des critures, il y a eu te confesserai .Sei~eur", o~ "Nous te confesserons" (Psaume 137,1), immcliatement du frut de cette comprehenslOn habltuelle les mains se preipitent a frapper la poitrine ; tant les hommes sont habitus a ne concevoir de confession que des pchs (Commentaire du psaume 137, 2, PL. 37,1174) ..Ou: Duobus autem modis confessio intelligitur, et in peccatis nostris et in laude Del. In pecc~tl~ !IOStrlS .nota est confessio, et ita nota omni popu/o, ut quando auclitum fuerit nomen confesstoms In lectlone, sive in lude c1icatur sive de peccatis c1icatur, currant pugni ad pectus. Notum est ergo nomen confessionis de peccato; confessionem.in laude.quaeramus. - La confession s'entend pourtant de deux manieres, de nos pchs, mais aussi de la louange de Dieu. De nos pchs, on connalt bien la confession, elle l'est meme si bien connue de tout le peuple que, quand on entend dans une lecture le mot confession, qu'il s'agisse de la louange ou qu'il s'agisse des pchs, les poings se preipitent aux poitrines. Done nous connaissons le nom de la confession des pchs, mais e' est la confession de louange que nous chercherons (Commentatre du

"Je

1. Hilaire de Poitiers, mclitant Confiteantur tibi populi, confiteantur tibi populi omne : Invenimus enim confessionem duplici ralione esse tractandam : es se unam confessionem peccatorum, ubi in deserto Iordanis confitebantur peccata sua; esse etiam laudationis Dei, ubi Dominus loquitur ad Patrem "Confiteor tibi Domine, Pater". Prima ergo illa et superior confessio peccatorum esse credenda est, maxime quae praedicationi propheticae atque apostolicae connectitur; sequens haec laudationis Dei intelligenda est populorum, deinde omnium, i.e. gentium (In Psa/mos, 66, 6, CSEL, 22, Vienne, 1891, p. 273 sq.). Voir aussi son commentaire du Psaume 6, 6, In inferno autem, quis confitebitur tibi ? : Confessioque in hoc loco non pro paenitentia, sed pro gloria et laude accipitur (In Isaiam prophetam, 11, 39, PL 24,409).

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ou plus exactement les deux actions de la cotifessio, doivent se considrer comme un seul acte de langage, l'une devenant la condition de l'autre comme les deux faces d'une meme adresse: Affectum ergo nostru~ patefacimus in te confitendo tibi miserias nos tras et misericordias tuas supra nos - Nous te dcouvrons done notre affect en te confessant nos miseres et tes misricordes [rpandues] sur nous (XI, 1, 1, 14,270). Je ne peux louer Dieu que si je me dcouvre dja bnficiaire de sa misricorde, done que si je me reconnais d'abord pcheur contre lui. Done, avant meme de confesser mon pch, il s'agit en fait de confesser ma finitude, afm de louer Dieu a partir d'elle : Confitetur altitudini tuae humilitas linguae meae, quoniam tu fecisti caelum et terram - L'humilit de ma langue confesse a ta grandeur, que e'est toi qui as fait le ciel et la terre (XII, 1, 1, 14, 344). En tout cas, je ne peux louer Dieu comme Dieu que si je le nomme comme tel, mais je ne peux le nommer comme tel' que si je me dnomme aussi comme tel. Des lors, la conftssio, au-dela d~ son double et strict jeu de langage, dcrit ma situation meme devant Dieu : il ne s'agit plus de ce que je lui dis, mais de ce que je suis devant lui - de la maniere dont je me tiens (Haltunf'J et me retrouve (Bifindlichkeit) devant lui!.

psaume 141, 19, PL 37, 1844). De meme: Confessio enim non peccatorum tantum dicitur
sed et laudis ; .ne forte ubicumque auditis confessionem putetis jam non esse nisi peccati: Usque adeo erum hoc pu~atur, ut q>;ando sonuerit de divinis eloquis, continuo sit consuetudo pectora tundere. Audi qUla est laudls confessio. - La confession ne se dit en effet pas seulement des pchs, mais aus~i de 1~.louan~e, .en sorte que vous ne devez pas penser, chaque fois que vous ~ntendez conftsston, qu il ne s ~glt que du pch. Car on pense cela au point que, quand on I entend dans les paroles de Dleu, on a aussitt l'habitude de se frapper la poitrine. Ecoute, car il y a ur;e confesslOn de louange (Commentaire du psaume 144, 13, PL 37, 1878). Ou enfln : :( Con.fesslO.aut I~udantls est, autyoenitenis. Sunt enim parum eruditi, qui cum audierlnt conftsstonen: ln scnptuns, tanquam ruSI peccatorum esse non possit, continuo tundunt pectora, ;e1~t Jam ~onean~r confiteri peccata. - La confession porte soit sur la louange, soit s~r les peche~. IIs n y connalsse~t en e;fet pa~ grand-chose ceux qui, des qu'il entendent conflsszon dans !es Ecntures,. comme sil ne s aglssalt que des pchs, aussitt se frappent la poitrine, comme SI ~>n leur aVal: d~mm;d de confesser I~urs pchs (Sermon 29, 2, PL 38, 186). . 1. Heidegger ne dit nen d autre : :( ... Augustln annonce tous les phnomenes dans la positlO~ du conflsser, se. tenant dans le devOlr de chercher Dieu et d'avoir Dieu (... daB Augustin alle Phanomene rrutteilt ln der Haltung des confiten, in der Aufgabe des goot-Suchens und GottHabens. stehend (Phnom~nologie des religiiisen Erfahrung, G4 60, p. 283). Cela quivaut a sine confesslOne tamen non slmus - nous ne sommes jamais sans confession (Commentaire du psaume 29, 19, PL 36,225; voir supra, p. 54).

D'ailleurs il se trouve une admirable squence, pour mettre en reuvre d'un seul geste toute la logique de la conftssio (X, 2, 2, 14, 142). - Dans le premier temps, j'en viens a constater que la conftssio me dfinit, me situe et que je l'habite ; le voudrais-je, que je ne pourrais pas m'y soustraire : Et tibi quidem, Domine, cujus "oculis nuda est" abyssus conscientiae, quid occultum esset in me, etiamsi nollem confiteri tibi ? Te enim mihi absconderem, non me tibi - Et d'ailleurs, pour toi, "aux yeux de qui tout est a nu" (Hbreux, 4, 13), qu'est-ce qui serait cach en moi, meme si je ne voulais pas te le confesser ? En effet, je te cacherais a moi, mais je ne me cacherais pas a toi. J e peux me drober a la confession, pour me drober a moi-meme et meme drober Dieu a mes yeux, mais je ne pourrai jamais me drober a Dieu. Car il me reste a ce point ... interior intimo meo - plus interne a moi que le plus intime en moi (III, 6, 11, 13, 382), qu'il est toujours avec moi, quand meme je ne suis pas avec lui - Mecum eras et tecum non eras (X, 27, 38, 14,208). Il dpend certes de moi de ne pas voir Dieu, mais surement pas de n'en etre pas vu. Meme le refus de confesser me contraint a une confession malgr moi et si j'ai le choix d'orienter ma confession, je n'ai pas celui de m'en dispenser: ... sine confessione non simus (Commentaire du psaume 29,19, PL 36,225). Car je ne dis pas ma coqfession, je suis ma confession ; je ne la dis que paree que je suis elle; et je ne suis vraiment que ce que je confesse : Tibi ergo, Domine, manifestus sum, quicumque sim. Et quo fructu tibi confitear, dixi - Pour toi, Seigneur, tout en moi est manifeste, quel que je sois. Le fruit de ma confession, je te l'ai dit (X, 2, 2, ibid). - Dans le second temps, il ne reste done qu'a dcider de quelle fa<;on je vais confesser, ou plut6t comment je vais avancer dans la confession (<< Procede in con fessione, fides mea... , XIII, 12, 13, 14, 444). En fait, je confesse selon ce que je suis, lorsque je prends sur moi le point de vue que Dieu en a: Cum enim male sum, nihil est aliud confiteri tibi, quam displicere mihi ; cum vera pius, nihil est aliud confiteri tibi, quam hoc non tribuere mihi. [...] Confessio itaque mea, Deus meus, in conspectu tuo tibi tacite fit et non tacite - Quand en effet je suis mauvais, te faire confession n'est rien d'autre que me dplaire a moi-meme; mais quand e suis] bon, te faire confession n'est rien d'autre que de ne pas me l'attribuer a moimeme. [...] Par suite ma confession, mon Dieu, advient "sous son regard"

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(Psaume 95, 6) silencieusement devant toi et pourtant pas en silence (X, 2, 2, ibid).La confession revient ainsi toujours a se retourner vers Dieu, indirectement d'abord en portant sur soi le regard meme de Dieu, directement ensuite en portant alors sur Dieu meme mon regard enfin libre. Initium operum bonorum confessio est operum malorum. Facis veritatem et venis ad lucem - Le dbut des ceuvres bonnes, c'est la confession des ceuvres mauvaises. Fais la vrit et tu viens a la lumiere (Commentaire de l'vangile de saintJean, XII, 13, PL 35, 1491)1. - Dans le troisieme temps, la con.fessio devient la voix unique de l'esprit, qui n'a plus meme besoin de parler pour l'accomplir; il peut la taire en sons, pourvu qu'illa clame en affect (<< Tacet enim strepitu, clamat affectu , X, 2, 2, ibid), puisqu' elle coIncide exactement avec lui. La con.fessio coule et passe comme le souffle de l'esprit, l'air que l'homme respire: Respiro in te paululum, cum "effundo super me animam meam in voce exultationis et confessionis." - Je respire un peu en toi, lorsque "je rpands sur moi mon ame en cri d'allgresse et de confession" (Psaume 41,5)>> (XIII, 14, 15, 14,450).

La con.fessio ne se rduit donc pas a un jeu de langage ou un acte de parole parmi d'autres ; elle dfinit a la fin l'exercice toute parole, lorsqu'il s'agit de se dire moi-meme comme tel, c'est-a-dire devant Dieu. Car je ne puis accomplir l'un sans l'autre, et prcisment la con.fessio noue ~ntre eux l'un etl'autre -l'aveu et la louange - comme deux faces d'une meme dictin et d'un unique texte. En fait, la con.fessio n'intervient pas tant dans les Con.fessiones, que les Corifessiones elles-memes ne prennent plus radicalement site et place dans la con.fessio.

5. LA COHRENCE PAR LA CONFESSIO

1. De meme : Quomodo ergo distinguis vota quae reddis Deo? Ut illum laudes, te accuses; quia illius est misericordia, ut peccata nostra dimittat. Nam si vellet pro meritis agere, non inveniret nisi quod damnaret. [...) Quanta ergo illius laus, quanta misericordia, confiteamur, utique laudantes. [...) Confitere itaque peccata tua, quo magis desperabas de te propter iniquitates tuas. Tanto enim major laus est ignoscentis, quanto major exaggeratio peccata confitentis. - Comment distingues-tu les vceux que tu rends a Dieu? Pour le louer, accuse-toi; car c'est prcisment sa misricorde de nous remettre nos pchs. Car s'il voulait agir selon les mrites, il ne trouverait qu'a condamner. [...) Confessons done, simplement en louant, quelle est sa louange, quelle est sa misricorde. [...) Confesse done d' autant plus tes pchs que tu dsesprais de toi a cause de tes iniquits. Car la louange de ce!ui qui pardonne s'accroit a mesure de l'normit de ce!ui qui confesse ses pchs (Commentaire du psaume 94, 4, PL 37, 1219). En ce sens, la confession des pch prcede (dans le temps et comme condition de possibilit) la confession de louange, car je ne puis louer, moi pcheur, sans d'abord me reconnaltre comme tel, done confesser mes pchs : Confitere ergo, et invoca: confitendo enim mundas templum quo veniat invocatus. Confitere, et invoca. Avertat faciem a pe~cat1UJJ.is; n9n_a-y;:~ te; avertat faciem ab eo quod tu ipse fecisti; non avertat ab eo quod ipsefecit. Te eni~ ipse fecit; peccata tua ipse fecisti. Confitere ergo et invoca. - Confesse [se. tes pchs) et invoque [se. loue) : en confessant tu nettoies en effet le temple Ol! pourra venir ce!ui qu'on appellera. Confesse et invoque. Dtourne ton visage de tes pchs ; ne le dtourne pas de toi ; dtourne ton visage des pchs que tu as toi-meme faits ; ne le dtourne pas de ce qu'il a lui-meme fait. Car il t'a lui-meme fait; mais tu as fait toi-meme tes pchs. Confesse done et invoque (Commentaire du psaume 74, 2, PL 36,947). Mais, prcisment a titre de sa condition de possibilit, la confession des pchs s'ordonne a la confession de louange, comme son nartbex obscur, pourtant pas a contrario.

Ce rsultat permet d'aborder la question de la cohrence du texte des Con.fessiones avec quelques chances d'au moins la poser correctement. Sans doute cette cohrence ne va-t-elle pas de soi, puisqu'elle fut si souvent mise en doute, et de deux manieres au moins. Ou bien l'on conteste la cohrence de chacun des livres, dont on pratique une lecture slective, qui les rduit a une anthologie de morceaux choisis, soit littraires (les rcits de la jeunesse, souvent dits autobiographiques), soit philosophiques (la volont, la mmoire, le temps), soit meme thologiques (la grace, l'exgese des critures, la cration, etc.) ; cette lecture ne porte alors plus aucune attention a la composition relle de chaque livre, mais y trouve des prtextes a une enquete disciplinaire ou a la confirmation d'une these polmique, le plus souvent anachronique l . Ou bien l'on conteste la cohrence de l'ensemble des XIII livres, en y supposant une mauvaise composition ; le plus souvent, on oppose la squence des premiers (I-IX) a la
1. On ne saurait que partager le diagnostic cruel que dresse J. J. O'Donnell sur l~s regles communes de la non-lecture des Conftssiones: choisir d'en ignorer tout ce qui ne nous Importe pas ; s'indigner quand ce qui est dit qui contredit ce nous importe; passer sou.s s~ence comme naivets ce que nous estimons te!; prendre de haut ce que nous trouvons mter~s~ant, ma1~ dpass par notre modernit (sur le temps et la ~moire, ?ar exemple) ;. prlv[eger ce qUl confirme nos prjugs d'interprtation, etc. (Augustzne. Conftsstons. 1 Introducfton and Text, op. Cit.) p. XIX).

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squence des derniers livres (XI -XIII, isolant parfois, comme plus thorique, le livre XI). Or ces deux objections naissent de la meme mconnaissance de la corifessio. D'abord telle qu'elle, et elle seule, structure chacun des livres en l'ouvrant et le clturant. Ensuite telle qu'elle suture les deux squences de l'ensemble (I-IX et X-XIII) en rptant la premiere confessio} encore individuelle, par une seconde corifessio} collective et, en fait, ecclsiale. Ainsi pourra-t-on vrifier que, si les Confessiones ne proferent pas seulement une confession, mais s'accomplissent comme une confessio} elles restent inintelligibles tant qu'on manque ce point de vue, ou qu'on prtend leur en imposer un autte, selon l'arbitraire du momento Concernant la cohrence de l'architecture de chaque livre, un premier fait, absolument patent, aurait d d' emble la rendre vidente : presque tous les livres des Confessiones s'ouvrent par une confessio. A commencer par les premiers mots du premier d'entre eux: "Magnus es, Domine, et laudabilis valde" ; "magna virtus tua et sapientiae tuae non est numerus." Et laudare te vult horno, aliqua portio creaturae tuae - "Tu es grand, Seigneur, minemment digne qu'on te loue" (Psaume 47,2) ; "grande ta vertu et ta sagesse sans nombre" (Psaume 146, 5). Et te louer, voila ce que veut l'homme, une des parcelles de ta cration (I, 1, 13, 272). Il en va de meme avec l'ouverture de IV, 1, 1 : Inrideant me arrogantes et nondum salubriter prostrati et elisi a te, Deus meus, ego tamen confitear tibi dedecora mea "in laude tua". - Que les arrogants se rient de moi, ceux que tu n'as pas encore, toi mon Dieu, abattus et broys pour les sauver, mais que moi je confesse mes hontes "a ta louange" ! (Psaume 68,6) (13, 406-408).
1. ~.-I. Marrou: Augustin compose mal (SaintAugustin etlajn de la cultureantique, Paris, 1938" cit d'apres 19584, p. 61 sq., 67, 73-75, avec, il est vrai, une rtractation en 19492 , p. 665672). Marrou ~'tait pas seul, mais il fut, entre autres, suivi par H. U. von Balthasar, dansAugustmus. Bekenntntsse. Nachwort und Anmerkungen, Frankfurt, 1955; p. 213, n. 1; M. Pellegrino, Le Confessioni di Sant'Agostino~ Rome, 1956, p. 130, puis par A. Solignac, qui (supposant un cart chronologlque entre les livres ]-]X et X-XlII et meme une cliffusion anticipe des premiers) n'admet qu' ... une unit plus intrieure que logique (Introduction a BA 13, Paris, 1962, p. 20, V01~ p. 48 et ,53), jusqu' A; M. Kot~ qui considere les premiers livres comme un proptreptique antl-~a~cheen (Augushne ~ Cotifesslons. Communicative Purpose and Audience, Leiden, 2004). - Sur les clifferentes argumentatlons en faveur de l'unit des Confessiones, voir la mise au point de F. Van Fleteren, in A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine through the Ages: An Encyclopedia, Grand Raplds, 1999 (trad. franS;. d. par M.-A. Vannier, Saint Augustin, la Mditerrane et I'Europe. Ir/XX! siCcle [sic), Paris, 2005, p. 324-326).

Puis en V, 1, 1 : "Accipe sacrificium" confessionum mearum de "manu linguae meae" quam formasti et excitas ti, ut "confiteatur nomini tuo". [...] Sed te laudet anima mea ut amet te et confiteatur tibi miserationes tuas ut laudet te - "Re<;ois le sacrifice" (Psaume 50, 21) de mes confessions par "la main de ma langue" (Proverbes 18, 21) que tu m'as forme et suscite pour "confesser ton nom" (Psaume 53,8). [...] Mais que mon ame te loue pour t'aimer et te confesse tes misricordes pour te louen> (13, 462). Et, dans les memes termes, VIII, 1, 1: Deus meus, recorder in gratiarum actione tibi et confitear misericordias tuas super me - Mon Dieu, que je me rappelle en actions de graces vers toi, et que je confesse tes misricordes sur moi (14, 8). Ou bien IX, 1, 1 : O Domine [...] "sacrificabo hostiam laudis" - 6 Seigneur [...] "je sacrifierai une offrande de louange" (Psaume 115, 17)) (14, 70). Et encore X, 1, 1 : ... volo eam [veritatem] facere in corde meo coram te in confessione - ... je veux faire la vrit dans mon creur devant toi en une confession (14, 140). De meme XI, 1, 1 : ... ut dicamus omnes "magnus Dominus et laudabilis valde" - ... pour que nous disions tous que "Tu es grand, Seigneur, minemment digne qu'on te loue" (Psaume 47,2)) (14,270, reprenant d'ailleurs exactement la citation qu'utilisait I, 1, 13, 272)1. Et aussi XII, 2, 2 : Confitetur altitudini tuae humilitas linguae meae - L'humilit de ma langue le confesse a ta grandeur (Romains 14, 11)) (14, 344). Et en fin, concluant le tout, XIII, 1 : Invoco te, "Deus meus, misericordia mea" - Je t'invoque "mon Dieu, ma misricorde" (Psaume 58, 18)) (14, 424). Il faut donc enregistrer comme un fait, en attente d'explication sans doute, que louange et confession ouvrent (presque) chaque livre, parce qu'elles le rendent possible en lui donnant leur lieu thologique2

1. Comme y insiste d'ailleurs tres justement W. Steidle, Augustinus Confessions als Buch (in G. Wirth (hrsg.), Romanitas-Christianitas. Untersuchungen zur Geschichte und Literatur der Rb"mischen Kaiserzeit. Johannes Staub zum 70. Geburtstaggewidmet, Berlin, 1982, p. 440), trouvant un argument fort pour l'unit de l'ensemble des Confesssiones. 2. Ce rsultat se trouverait-il invalid par l'absence d'une telle cotifessio dans les livres II, ]n, VI et VII ? Non sans doute, au contraire meme, paree que ces livres traitent en effet des priodes d'loignement maximum envers Dieu, OU prcisment une telle confessio de louange restait impossible, faute de la moindre confessio de repentance. Car le pch consiste finalement plus dans la ngation (ou l'inconscience) de la faute que dans la faute elle-meme. Et auxye~ et place de la confessio, ces livres tmoignent de l'obsession du pch, voire par le pch. Ainsl en

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Ce fait massif devrait d'autant plus s'imposer, que la conjessio ne se borne pas i ouvrir (presque) chaque livre des Conjessiones, mais les conclut aussi (presque) tous. Ainsi s'acheve le livre I : Gratias tibi, dulcedo mea et honor meus et fiducia mea, Deus meus, gratias tibi de donis tuis - Jete rends grace, ma douceur, mon honneur et ma confiance, mon Dieu, je te rends grace pour tes dons (I, 20, 31, 13,330) ; ainsi se clt le livre III : Confiteor tibi, Domine, recordationem meam, quantum recolo; [oo.] oo' propero ad ea quae me magis urguent confiteri tibio - Jete confesse, Seigneur, mon souvenir, autant qu'il me revient; [oo.] je me hate d'arriver i ce qu'il me presse plus de te confesser (III, 11,20 et 21, 13,400,402). Il en va de meme en IV, 16, 31 : Sed sic eram nec erubesco, Deus meus, confiteri tibi in me misericordias tuas et invocare te. - Mais j'tais bel et bien ainsi, et je ne rougis pas, mon Dieu, de confesser tes misricordes i mon encontre et de t'invoquer (13, 458). En VII, 21, 27 aussi bien: Hoc illae litterae non habent. Non habent illae paginae vultum pietatis hujus, lacrimas confessionis, "sacrificium tuum, spiritum contribulatum, cor contritum et humillatum". - Cela, ces livres [livres no-platoniciens] ne l'ont pas. Ils n'ont pas le visage de cette pit, ni les larmes de la confession, ni "ton sacrifice [que tu aimes]", "un esprit broy, le ccrur contrit et humill" (Psaume 52, 19) (13, 640). Il en va surtout ainsi, exemplairement, au terme du rcit de la conversion : Gaudet [oo.] exultat et triumphat et benedicat tibi qui "potens es ultra quam petimus et intelligimus facere". - Elle [sc. Monique] se rjouit, [oo.] exulte et triomphe et te bnit, toi qui "es puissant au-deli de ce que nous demandons et de ce que nous comprenons" (phsiens, 3, 20) (VIII, 12,30, 14,68). Et, en clture
ouverture du livre H, 1, 1 : Recordari volo ttansactas foeditates meas et carnales corruptiones animae meae - Je veux me rappeler mes souillures passes et les corruptions charnelles de mon ame (13, 332). Ainsi au livre HI, 1, 1 : Veni Carthaginem, et crcumsttebat me undique sartago flagitiosorum amorum - J e vins a Carthage, et partout autour de moi crpitait la chaudiere des honteuses amours (13, 362). Comme aussi en VI, 1, 1 : ... Ambulabam per tenebras et lubricum, et quaerebam te foris a me et non inveniebam "Deum cordis mei" - J'allais par les tnebres et sur un terrain glissant et je te cherchais en dehors de moi et ne trouvais pas "le Dieu de mon cceur" (Psaume 72, 26)) (13,514). Ou finalement VII, 1, 1 : ... et ibam in juventutem, quanto aetate major, tanto vanitate turpior - ... j'enttais dans rage adulte, et plus je grandissais, plus je m'avilissais par mon vide (13, 576). Dans tous ces cas, confessio ne marque donc pas une exception a son rle constitutif, mais le confirme: elle brille par son absence, que seull'interdit I'obscurcissement a lui-meme de I'homme pcheur.

de IX, 13, 37, Augustin demande que la mmoire de Monique soit garde plutt oo. in multorum orationibus per confessiones quam per orationes meas. - oo. par des confessions [faite s] dans la priere de beaucoup, plutt que par mes propres prieres (14, 138). Remarquons que meme les livres plus thoriques ne font pas exception acet usage. Le livre X, 43, 70 se termine aussi par une louange: "oo. et laudabunt Dominum qui requirunt eum." - "oo. et ils loueront Dieu, ceux qui le cherchent" (Psaume 21,37)>> (14,268)1. L'aporie du temps elle-meme aboutit i une louange, d'ailleurs redouble : Qui intelligit, confiteatur tibi, et qui non intelligit, confiteatur tibio - Celui qui comprend, qu'il te confesse, et celui qui ne comprend pas, qu'il te confesse [aussi] (XI, 31, 41, 14, 342). Au livre XlI, 32, 43, la soumission a l'Esprit dans la lecture des critures tient a la fides conjessionis meae (14, 422). Enfin et surtout la longue priere, qui accomplit le livre XlII et clt toutes les Conjessiones (XlII, 38, 53, 14, 524)2, s'ouvret-elle par une louange universalise, plus exactement largie i l'univers entier : Laudant te opera tua, ut amemus te, et amamus te, lit laudent te opera tua. - Tes cruvres te louent pour que nous t'aimions, et nous t'aimons pour que tes cruvres te louent (XlII, 33, 48, 14, 516)3. Ansi, la conjessio n'intervient pas seulement comme la condition de possibilit et le site thorique des Conjessiones, mais en devient aussi le but unique et

1. Remarque ici un parfait exemple d'une citation de citation, comme soulign plus haut (voir 3, p. 42 sq). ~., . 2. Elle s'acheve d'ailleurs par une citation a peine modifie de Matthteu, 7,7-8: ... SIC "SIC accipietur, sic invenietur, sic aperitur" - ainsi, "ainsi l' on rece~ra, ainsi l' o~ ttouvera, ainsi la porte s'ouvrira" (14, 524). Comme le premier mot des Conftsstones, le derruer consIste en une citation des mots de Dieu. 3. lei encore, il se trouve des exceptions : quatre livres ne se concluent ni par une louange ni par une confession. Pourtant, on peut a chaCJ,ue fois conjecturer la raison de cette absence. Dans le livre H, Augustin se ttouve dans la regIo egestatls (H, 10, 18, 13, 360), tout comme, au livre HI, il atteint les profondeurs de l' enfer - in profunda inferi - du manichisme, la oil, prcisement, Dieu a eu piti de quelqu'un qui ne c~nftssait p"as. encore,. nondut;n ~onfitent~m (IH, 6,11,13,382). Au livre V, 10, 19, la confesslOn parrut lllterdlte par I~ pnnClpe Sc;~tlque que de omnibus dubitandum est (13,498). Enfin, comment la conftsslO auralt-elle ete possible, au moment de la rupture avec la mere d'Adeodatus, rupture injustifie d'unecommunion, qui d'ailleurs le laisse en loque < ." COl' ubi adhaerebat, concisum et vulneratum mlhl erat et ttahebat sanguinem , VI, 15, 25, 13,570) ? Ces livres manquent d'une confession finale, non par oubli ni ngligence, mais parce qu'a chaque fois Augustin se ttouvait en situation de ne pas pouvoir confesser.

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l'accomplissement. Les Confessiones proviennent tout entieres de la confessio et y conduisent. N ous condurons done a la cohrence de chaque livre, ouvert et condu par une double confessio. Les Confessiones disent infiniment pus que les fragments qu'en arrachent le plus souvent philosophes, thologiens ou historiens (fussent-ils historiens des dogmes, de la thologie ou de la spiritualit) ; car, dans tous les cas, les sections qu'ils revendiquent comme leurs (a eux utiles , par eux utilisables ) s'inscrivent, plus essenuellement, dans 1'arc qui mene d'une confession a une autre, are dont elles constituent moins la d de voute que ce que la confessio supporte d'une double priere. Consid:er les confessions qui encadrent chaque livre des Cotifessiones comme un ornement littraire ou une convention pieuse constitue dja un contresens massif. Il s'en trouve pourtant un plus grave: s'imaginer que les noncs thoriques pars dans les Confessiones ne reposent pas dans la priere, voire s'en dispensent. Bien sur, on peut toujours ne pas vouloir voir. Mais alors il ne faut pas s'tonner de ne plus rien comprendre. D'ou un critere d'interprtation sur: une lecture des Confesssiones qui ne tient pas compte de leur constitution par confessio ne vaut rien.

cult d'unifier les Cotifessiones? Ne pourrait-il pas lui-meme avoir au moins tent une rponse? Ne conviendrait-il pas, avant d'argumenter pour ou contre 1'unit des Confesssiond, d'envisager si saint Augustin luimeme n'a pas rpondu ou au moins n'a pas tent une rponse a la question de leur unit ? Or il se trouve au moins un texte, parfaitement autoris puisqu'il s'agit d'un commentaire apres coup de 1'ouvrage, ou saint Augustin dfinit lui-meme 1'intention et la cohrence des Cotifessiones: . Les treize livres de mes Cotifessiones louent Dieu [comme] juste et bon pour mes mauvaises et mes bonnes actions et ils excitent vers lui 1'intelligence et 1'affect de 1'homme (humanum intellectum el ciffectum). Depuis, en ce qui me concerne, ils ont produit sur moi cet effet quand je les ait crits, et ils le produisent encare quand je les [re] lis. Que les autres voient euxmemes quels sentiments ces livres leur inspirent ; dl..l moins je sais qu'ils ont beaucoup plus a beaucoup de freres et leur plaisent encore. Du premier livre au dixieme, ils ont t crits a mon propos ; dans les trois derniers, ils 1'ont t a propos des critures saintes, en commen<;ant par "Au commencement, Dieu fit le ciel et la terre", jusqu'au repos du sabbat. 2 Reste a comprendre comment ce texte, 10in de l'infirmer, confirme 1'unit des Confessionejl. Il appelle d'emble deux remarques. - D'abord indiscutablement il admet une csure entre les livres I-X et les livres II-XIII,
1. En choissant d'ailleurs arbitrairement les criteres, comme le montre K. Grotz, Die Einheit der Confessiones. Warum bringt Augustinus in den Jetijen Bchem seiner Confessiones eine AusJegung der Genesis?, Tbingen, 1970, qui suggere une bonne trentaine d'hypotheses. 2. Retractations, II, 6 : Conjessionum mearum libri trededm et de malis et de bonis meis Deum Jaudant justum et bonum, atque in eum excitant humanum intellectum et tiffectum. Interim, quod ad me adtinet, hoc in me egerunt, cum scriberentur, et agunt cum leguntur. Quid de illis alii sentiant, ipsi viderint ; multis tamen fratribus eos multum placuisse et placere scio. A primo usque ad decimum de me scripsi sunt, in tribus caeteris de Scripturis sanctis ab ea, quod scriptum est "In principio fecit Deus coelum et terram" usque ad sabbati requiem (BA 12, 460 ; cit a tort comme II, 32 par BA 13, p. 270). On remarquera que, sur les deux seuls repen'tirs qu'admet l'auteur, l'un, le-plus important, concerne la description de la douleur provoque par la perte d'un ami: or ce paradoxe brillant Ge crains ma mort, paree qu'elle ferait mourir une seconde fois l'ami perdu) peche paree qu'il ne parvient pas au srieux et ala clignit d'une vraie confessio: ... mihi quasi declamatio levis quam gravis confessio videtur ... (ibid.). Bref, les Conjessiones auraient id manqu une conjefsio. 3. G. Bardy conclut du commentaire des Retracfationes que, malgr la clistinction des parties qu'il trace dans les Conjessiones, ... cet argument est loin d'etre dcisif et il reste plus probable que les Confessions constituent un ensmble rdig d'une seule venue (BA 12, 578). Il resterait a trouver une raison a cette probabilit.

6. L'UNIT PAR LA CONFESSJO

Il reste dsormais a considrer la cohrence de l'ensemble des XIII livres et la difficult, ou du moins 1'apparence de difficult que souleverait leur prtendue mauvaise campo sitian. Comme on 1'a vu, la question surgit de ce que 1'on croit pouvoir diviser les Confessiones en deux ou trois parts, selon qu'on y spare une squence autobiographique (de la naissance dans le pch a la conversion : livres I -IX), une analyse philosophique de la subjectivit (livre X) et, enfin, une exgese thologique des premiers versets de la Genese (d'ailleurs inacheve et approximative: livres XI-XIII). Et, certes, ce dcoupage peut se concevoir et, de fait, 1'a t. Mais la question se situe ailleurs: doit-on procder a un tel dcoupage? Ne se pourrait-il pas que saint Augustin ait, lui aussi, vu la diffi-

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csure qui oppose moi (de me) et les critures comme deux themes du meme ouvrage. - Ensuite, il introduit une autre csure, cette fois entre moi encore (me) et autrui, ou plutot un autrui pluriel (alii, multi iratres), comme deux types de lecteurs. Quel sens reconnatre a ces deux divisions? Ne consacrent-elles pas le dficit d'unit des Corifssiones ? Considrons d'abord la csure entre deux themes dans les deux squences de livres (I-X et XI-XIII). On remarque aussitot qu'elle n'empeche justement pas les deux livres inaugurant chacune des squences (et eux seuls) de s'appuyer sur la meme citation: "Magnus es, Domine, et laudabilis valde" - "Tu es grand, Seigneur, minemment digne qu'on te loue" (Psaume 47,2). 1 Que peut-on en conclure ? Au moins ceci : s'il y a deux commencements aux Conftssiones, l'un et l'autre commencent par une conftssio, en fait par la meme exactement ; donc le second commencement re-commence ce que le premier avait dja commenc et les deux squences des Conftssiones accomplissent deux fois la meme chose - confesser. Et, d'ailleurs, le commentaire des Retractationes indique aussi que la louange (( ... Deum laudant... ), meme si elle porte sur moi ( ... malis et bonis meis... ), se dveloppe a travers tous les treize livres ( ... libri tredecim [...] laudant... ). La question dsormais se transforme: il ne s'agit plus d'opposer deux squences, voire deux sections indpendantes dans les Conftssiones, mais de comprendre comment le second commencement (qui repart des critures) peut reprendre cela meme qu'entreprenait le premier commencement (en partant de moi). Sans anticiper sur les analyses encore ici a conduire, nous pouvons pourtant pressentir la tache commune aux deux squences: puisque les livres I-X affrontent l'tranget de l'ego a lui-meme, telle qu'elle lui interdit d'accder a soi par la cogitatio (( Factus eram ipse mihi magna quaestio. - ]'tais devenu une grande question pour moi-meme )2, ne se pourrait-il pas que les livres XI-XIII, qui traitent de la cration du monde et aboutissent au paradoxe de celle de l'homme (seule crature a n'etre point cre ... secundum genus, sed [...] "ad imaginem et similitudinem
1. Meme ouverture par la meme citation en I, 1, 1, 13,272 et XI, 1, 1, 14,270. 2. Confessiones, IV, 4, 9, 13,422.

1 ' '" a notre lmage . nostram" -... se on son genre [ ... ,] malS et ressemblance" 1), ne rpondent ainsi en derniere instance a la premiere questio'n? L'nigme de l'homme a lui-meme (livres I-X) se rpterait alors, mais positivement en vertu de sa ressemblance a rien d'autre qu'a Dieu meme, sans dfinition intermdiaire, par ressemblance immdiate a l'incomprhensible lui-meme (livres XI-XIII). La meme louange _s'appliquerait alors d'abord a partir de la question sans rponse, ensuite a partir de la rponse sans dfinition. La louange ne patit en effet pas plus d'une question sans rponse que d'une rponse sans dfinition, puisqu'il ne s'agit pas pour elle de connaitre l'homme, ni d'en parler (pas plus qu'elle ne parle de Dieu), mais de faire parler l'homme aDieu. Non pas d'expliquer Dieu a l'homme ou l'homme par Dieu, mais que 1'homme s'explique avee Dieu. Or eette explication airee Dieu, la meme louange, done la meme et unique conftssio 1'aeeomplit aussi biendans la quaestio magna sans rponse que dans la similitudo sans dfinition. Ainsi, la premiere esure atteste d'autant plus l'unit des Conftssiones par la conftssio. Considrons maintenant la deuxieme esure, cette fois entre moi et les autres, entre me et les alii. Certes, elle oppose bien le moi , l' auteur- aux autres, mes leeteurs ; mais eette opposition se trouve aussitot relev e par une plus profonde similitude entre nous : je me trouve moi aussi jouer le role d'un leeteur, sur lequel aussi la leeture des Conftssiones a fait et continue de faire un effet, le meme que eelui qu'elle a fait et continue de faire sur les leeteurs (du moins certains d' entre eux, sinon tous). En fait, me et les alii ne nous distinguons qu'en tenant pourtant le meme role: eelui de leeteurs affeets par leur leeture. Le fait que moi, et mo seul, ai tenu le role d'auteur, ne me dispense pas, bien au eontraire, de prendre aussi eelui de leeteur, comme n'importe lequel des alii. Pourquoi pouvons-nous partager le role de leeteur, alors que, d'un point de vue littraire, je garde le privilege de l'auteur? A l'videnee parce que ce privilege et la csure qu'il induit disparaissent ou s'annulent devant notre eommunaut de lecteurs. Mais eomment? A deux titres. - D'abord, je ne reste l'auteur pour autant que je preede les leeteurs (moi inclus), mais je n'inaugure pour autant pas la parole ni l'eriture, puisque, eomme on l'a vu, je parle toujours ici en
1. ConjSsiones, XIII, 22, 32, 14, 482.

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second, en tant que je rponds a la parole antrieure de Dieu, et que j'cris en retard, en .tant que je cite les critures. Mon infinie secondarit par rapport a la parole dite ou crite de Dieu subvertit mon infime autorit d'auteur par rapp~rt a mes lecteurs: l'cart littraire disparalt done dans la commune distance du cr au Crateur. - Ensuite et par consquent, le meme texte, dont je fus le scribe, exerce la meme fonction vis-a-vis de moi que vis-a-vis des alii: susciter le meme ciffectus de confessio vers Dieu chez moi que chez les autres, c'est-a-dire mes lecteurs. Remarquons bien qu'il ne s'agit pas d'voquer ou de convoquer ces lecteurs pour juger la confession d'Augustin, sa vracit, sa sincrit, etc. : ils peuvent en penser (littrairement ou dogmatiquement) ce qu'ils veulent, cela importe peu et reste leur affaire (psi viderint). Mais, sur le fond, il s'agit de savoir si l'acte littraire d'Augustin (sa confessio) les atteint ou non, en sorte qu'ils partagent, ou non, l' intellectus et l' ajJectus de la confessio et puissent se la rpter pour leur compte. Certains y parviennent (scio), et cela suffit. Reste une question : trouve-t-on dans le texte des Cotifessiones confirmation d'un tel largissement de la confessio de son acteurjauteur jusqu'a la collectivit de ses lecteurs ? Comme telle, la collectivit des hommes ne se voit reconnaltre aucune autorit particuliere. Mais il ne s'agit pas ici de recueillir les suffrages et l'admiration du public, paree qu'il ne s'agit pas de littrature. Il s'agit d'associer les alii a la confessio de l'auteur, ce qui ne commenee qu'au livre IX, apres la conversion d'Augustin, plus exactement apres l' extase d'Ostie , plus exactement encore apres la mort de Monique. Pourquoi a ce moment? Paree que jusqu'a sa conversion, Augustin ne pouvait prtendre associer ses lecteurs a la confession de ses propres fautes a lui; alors qu'apres cette conversion et l'extase, il peut offrir a ses lecteurs de s'associer a des graces positives refues par lui et devenues de fait publiques aux yeux de tous. Ille demande maintenant a ses lecteurs, comme sur le moment a ses amis : Et nunc, Domine, confiteor tibi in litteris, legat qui volet et interpretetur, ut volet. - Et maintenant, Seigneur, je te confesse par crit, lise qui veut et interpete comme il veut (IX, 12, 33, 14, 132). A quoi s'agit-il d'associer les lecteurs ~ A la priere en faveur des premiers autres (alii) d'Augustin: sa mere morte et meme son pere ; il ne s'agit done pas pour l'auteur de se faire lui-meme approuver, mais de susciter un ciffectus pour Dieu et pour son prochain

Oes autres que moi). Mais aquel titre les associer? Au titre non seulement, ni d'abord de lecteurs, mais de freres dans la communaut liturgique : Et inspira, Domine meus, Deus meus, inspira servis stuis, fratribus meis, filiis tuis, dominis meis, quibus corde et voce et litteris servio, ut quotquot haec legerint, meminerint ad altare tuum Monnicae, famulae tuae, cum Patricio ... - Et inspire, mon Seigneur, mon Dieu, inspire tes serviteurs, mes freres, tes ftls, mes seigneurs, que je sers dans mon cceur, ma voix et mes crits, pour qu'a chaque fois qu'ils liront ces pages ils fassent mmoire a ton autel de Monique ta servante et aussi de Patrice ... (IX, 13, 37, 14, 136-138). Les autres, ceux qui lisent, n'interviennent ni en tant que censeurs ni comme des amateurs, mais comme des freres dans une communaut qui traverse le temps et l'espace, paree qu'elle se dfinit d'abord comme liturgique. Ainsi l'acte littraire prend-il lui aussi un statut radicalement liturgique, puisqu'il vise a susciter pour les lecteurs (au meme titre que pour l'auteur) la confessio initiale : Volo "eam [se. veritatem] facere" in corde meo coram te in confessione, in stilo autem meo coram multis testibus. - Je veux "faire la vrit" (lean 3,21) dans mon cceur et devant toi en confession, mais aussi par ma plume devant une multitude de tmoins 1, 1, 14, 140). crire revient encore a confesser, cette fois a travers l'espace et le temps, non pas soi, mais Dieu : ... etiam hominibus coram te confiteor per has litteras adhuc, quis ego sim, non quis fuerim. - ... je confesse devant les hommes jusque par ces crits, qui je suis et non pas qui j'tais 3, 4, 14, 146). A partir du livre X, la louange devient dfinitivement toujours plurielle, paree que la cotifessio devient communautaire, par la liturgie certes, mais aussi par la communaut des lecteurs. Comme si la liturgie s'tendait a la lecture. Ainsi saint Augustin accomplit-il dsormais sa confessio pour Dieu aussi sous nos yeux, sans aucune complaisance indiscrete, mais afin que nous-memes finissions par accomplir l'unique confessio. Et, comme l'auteur ne demande pas a son lecteur d'approbation littraire, mais, par celle-ci, une entre dans la communion avec celui que l'auteur confesse, Dieu, le lecteur dcouvre qu'it ne joue en fin de compte pas plus le role d'interlocuteur ultime, que l'auteur ne tenait le role d'auteur originaire. L'interlocuteur s'atteste en celui que l'auteur et le lecteur confessent, l'invoqu, Dieu. Dieu qui a parl le premier et auquel toute parole finit par retourner.

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Ainsi, les deux squences successives qu' offrent les Confessiones, loin d'en affaiblir 1'unit, la dmontrent: il s'agit pas seulement de recommencer collectivement l'affectus vers la confessio d' abord individuelle, ni seulement d'largir la confessio a la liturgie communautaire, mais de la poursuivre a travers les temps par la communaut de lecteurs unis a la confessio de saint Augustin - unis par elle et pour elle. Nous en arrivons done a une conclusion ferme : la conjessio ne donne pas seulement leur titre aux Confessiones, mais leur constitution et leur logique 1

7. LE MODELE ET L'ALTRIT

La cotifssio joue dsormais son plein role: elle suscite ( 2-3), organise ( 4) et unifie ( 5-6) les Cotifssiones tout entieres. Mais, puisque cette unit de 1'ensemble des livres implique a partir du livre X une rptition collective (par les lecteurs, done par nousj de la cotifssio d'abord individuelle (celle d'Augustin) mise en place des le livre 1, il s'ensuit ncessairement que les Confessiones mobilisent non pas seulement deux interlocuteurs (ego et Dieu), mais trois (ego, alii et Dieu) ; ou plutot, puisque que 1'un d'entre eux s'avere collectif (alii), trois fonctions d'interlocution. Ainsi se met en place un systeme, d'ailleurs assez complexe, de relations, qu'il reste maintenant a dcrire. Ces relations de terme a terme s'averent a chaque fois doubles et rciproques. La premiere relation reste strictement interne a l' ego, qui se dfinit a la fois par la relation ascendante vers Dieu selon la confessio laudis et par la relation descendante de la cotifssio peccati, la premiere exigeant la seconde comme sa condition de possibilit, la seconde pardonnant a la premiere ( 4). - La seconde relation, cette fois intersubjective, se dploie d'homme a homme : l' ego se rapporte aux alii comme a des tmoins de sa double confessio, qui dsormais se rpete : oo. in stilo autem meo coram
1. L'unit supreme des Conjessiones est dans la confession : on ne peut que souscrire a cette these de P. L. Landsberg, La conversion de saint Augustin , Supplment ala Vte spiritue!/e, 1936, p. 33-34.

multis testibus - oo. aussi par crit devant de nombreux tmoins , 1, 1, 14, 140). L'auteur reste ici fondamentalement un confesseur, mais confessant cette fois-cipar d'autres moyens que la parole vive, par l'crit. Il s'ensuit qu'il entretient aussi un double rapport avec ses lecteurs. D'abord un rapport centrifuge, qui dploie devant eux indissolublement sa cotifssio peccati (ses errements de jeunesse, sa compromission avec l'idologie manichenne, sa rsistance a l'appel, etc.) et sa confessio laudis (pour les misricordes et les mirabilia faits en lui). Mais ce rapport vise un but qui dpasse cette fois, et de loin, le seul ego: il ne s'agit pas de se justifier devant le public en plaidant sa cause et gagnant la sympathie des lecteurs, mais, par l'exposition sans fard des pchs et surtout du pardon qui les annule, d'veiller chez eux aussi 1'intelligence et l'amour (humanus intellectus et ciffectus) envers Dieu. La russite littraire (plaire, placere et placuisse) garde son importance, ne fUt-ce que pour retenir 1'attention des alii, mais sa ncessit se subordonne toujours a sa fonction de moyen - moyen pour conduire les alii vers la meme double confession qu'Augustin adresse a Dieu. D'ou un deuxieme rapport, cette fois centripete: les lecteurs peuvent (et doivent) mettre une apprciation sur le texte des Confessiones, tel qu'ils le lisent ; mais en derniere instance, cette apprciation ne consiste pas a rendre un avis littraire sur le texte, ni meme un jugement spirituel sur son auteur; ils peuvent bien entendu les concevoir, mais cela n'importe pas ( oo. quid sentiant, ipsi viderint ), ni a 1'individu Augustin, ni a eux-mmes. Seule importe leur dcision sur la confessio accomplie par l'auteur, ou plutot leur propre dcision, devant la confessio de l'auteur, d'oprer ou non, pour leur propre compte et dans la solitude de leur face-a-face avec Dieu, une semblable confessio. Les lecteurs n'ont pas a rpondre a 1'auteur sur leur jouissance littraire, ni sur leur sympathie psychologique, mais a rpondre a Dieu sur leur propre ciffectus de confession, a l'occasion des Confessiones. Les Confessiones apparaissent ainsi dans leur fonction originelle : une machine a faire faire une confessio par chacun de ses lecteurs, en suscitant en lui l'intellectus et l'ciffectus humains pour Dieu. Comme entre l'auteur et Dieu, entre 1'auteur et ses lecteurs s'instaurent aussi une question et une rponse ; avec une diffrence essentielle pourtant : si la question (centrifuge) provient bien de 1'auteur qui confesse vers ses lecteurs, la rponse (centripete) ne les renvoie plus a l'auteur, mais reconduit chacun

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d'entre eux directement a Dieu: la rponse demande par l'auteur ne demande pas au lecteur de rpondre a l'auteur (par exemple de s'apitoyer sur lui, de l'approuver, de 1'acquitter, de l'admirer, etc.), mais de rpondre directement a la demande de Dieu; elle demande d'accomplir une double confessio. - Une troisieme relation dcoule alors ncessairement de la seconde : elle tablit (ou tente d' tablir) entre Dieu et les .alii (les lecteurs) une relation analogue a la premiere relation, entre l' ego et Dieu, mais cette fois une relation directe, qui ne passe plus par l' ego et qui se dploie en parfaite indpendance de celle de 1'ego envers Dieu (comme, bien sr, de celle des alli envers 1'ego). Cette derniere relation elle aussi se redouble, en une confessio laudis d'autrui ascendante vers Dieu, prcde d'une confessio peccati descendante devant Dieu. Mais, au contraire des deux prcdentes, la troisieme relation reste inaccessible aux Confessiones: toujours crites du point de vue de l' ego auteur, elles ne peuvent ni la dcrire, ni la dire a la place des alii. En effet, la derniere relation reste d'abord inaccesible a l'ego, qui n'y entre pas et n'a pas a y entrer, non a cause de quelque solipsisme, mais paree que la relation d'autrui a Dieu ne concerne qu'autrui et Dieu, et ne resterait prcismentplus la leur, si je pouvais m'y immiscer si peu que ce soit. Tout au plus, je dois l'assumer comme effective, paree que je ne pas ne pas la reconstituer par analogie avec sa propre relation a Dieu.
Deus

Jc{atorum

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confesii

Nous avons tabli que la premiere relation, celle de l'ego a Dieu, dfinit si radicalement les Confessiones, que non seulement l' ego n'y parle pas sur Dieu, mais qu'il ne dit quoi que ce soit, meme sur lui-meme, qu'en parlant d'abord et radicalement el Dieu. Et plus exactement en lui rpondant par rptition de la parole initiale que Dieu lui a dispense d'avance. Ainsi, la confessio (de louange comme aussi de repentance) ne spcifie pas une parole que l'homme possderait et dont il pourrait ensuite ventuellement user sur un mode dialogique, pour, s'il le voulait, entre autres possibles usages, dialoguer avec Dieu 1. Elle constitue plut6t la forme originelle de toute parole possible, qui d'emble s'accomplit comme rpons el d'abord Dieu, pour ventuellement s'tendre ensuite comme une parole el un autre autrui que Dieu, puis se dtendre comme une parole surquelque chose. Il s'ensuit que toute l'entreprise de saint Augustin vise a retrouver, derriere l'apparence de la parole sur, la ralit de la parole el (comme rponse el, done el Dieu) - bref, vise a remonter du A6yoc, a la confessio. Des lors, il va de soi que l' ego ne saurait avoir en particulier dans les Cotifessiones pour intention de dire quelque chose de lui-meme ou pour lui-meme a qui que ce soit, puisqu'il ne vise qu'a se dire el Dieu en lui rpondant. Et, se disant ainsi el Dieu, il peut ventuellement esprer rpondre de soi en lui rpondant - bref, finir par se voir lui-meme du point de vue de Dieu sur lui, et non plus de son point de vue propre. On doit done en conclure que, contrairement au lieu commun dominane,
1. Formule qui, a bien y penser, quivaut a un blaspheme, sans parler de son incohrence pragmatique. En ce sens, la remarque de G. Deleuze qu'en philosophie on ne dialogue jamais s'tend a la thologie. 2. G. Misch, tout en voyant bien le virage de la 3' ala 2' personne pourparler aDieu, maintient pourtant, contre toute logique, qu'i! s'agit d'un autobiographie (Selbstbiographie) : Chez Augustin app<lrait pour la premiere fois cette figure culturelle de l'autobiographie, qui s'panouira au XVIII' siecle (Geschichte der Autobiographie, Berne, 1907\ vol. III, 19493 , p. 646, voir p. 641). Ce jugement a fait autorit.]-M. Leblond le suit: Elles [se. les ConJessiones] contiennent videmment [?] une autobiographie (Les conversions de saint Augustin, Paris, 1950, p. 5) ; P. Courcelle aussi, tout en voyant la difficult : Augustin eut beau sacrifier dlibrement [?]la fin de son autobiographie pour aborder plus vite les dveloppements plus thologiques, i! n'eut jamais le loisir de terminer cet ensemble (( Antcdents autobiographiques des ConJessions de saint Augustin , Revue de phi/%gie, 31, 1957) ; A. Solignac reste dans le meme embarras: Seraitce proprement une autobiographie 2 Assurment [?] Augustin raconte et veut raconter sa propre vie. Mais la questio"O. sOe poserait dja de savoir si l'autobiographie constitue, dans l'Antiquit tout au moins, un. "genre" suffisamment dtermin - en effet (BA 13, Paris, 1962, p. 44). On ne

guid sentiant pi viderint

Ego _'---,--'-----0-----,----;-:--;:--------+- Alii confessio coram multis testibus

Avec cette triple (double) relation entre l' ego, les alii et Dieu, le modele de la confessio dploie en fin completement toutes ses dimensions et sa fonction, laissant apparat la logique si particuliere des Confessiones. Il reste pourtant a faire trois remarques, qui concernent chacune l'une des trois relations et qui fixent dfinitivement le statut de toute l'entreprise.

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les Confessiones ne doivent surtout pas se lire comme une autobiographie1 En effet, si elles racontent et rvisent l'histoire de la vie de l' ego ( ... de malis et bonis meis... ), elles le font du point vue de Dieu ( ... Deum laudant... ) et justement pas du point de vue du narrateur. Il ne s'agit meme que d'abandonner ce point de vue, OU le pcheur s'ignore comme tel et ignore donc Dieu, et qui constitue en fait le pch meme, pour se voir enfin comme Dieu seul nous voit - comme aimables) tout difformes que nous nous soyons laisss devenir. Bien entendu, le narrateur se raconte, mais il ne se narre pas frais et joyeux. Il ne se raconte que pour finir par constater et s'avouer non seulement qu'il se dplait et se d~oit, mais qu'il ne se connait meme pas, ne se comprend absolument pas. Il ne se comprend pas dans son pass (livres 1-1X) : ... factus eram mihi magna quaestio - ... j'tais devenu une grande question pour moimeme (IV, 4, 9, 13,422). Ni dans son prsent (livre X) : ... mihi quaestio factus sum - ... je suis devenu une question pour moi-meme (X, 33, 50, 14,232). Ni meme dans son avenir (livre XI-XIII), puisque ceux qui voient le bien, voient dans l'Esprit saint et non point par eux-memes: ... non ipsi, sed Deus videt, quia bonum est - ... ce ne sont pas eux, mais Dieu, qui voit que c'est bon (XlIII, 31, 46, 14, 512). Des lors que toutes les Confessiones ne tendent qu'a oprer ce dcentrement de l'ego en Dieu et manifester, quel plus grand contresens que de supposer un narrateur qui prtendrait connaitre l'essence et l'identit du personnage racont, alors
s'tonnera pas des habituelles suffisance et trivialit d'E. R. Dodds: J'invite ~e lecteur orclinaire] a envisager ce livre, d'un cot, comme le premier exemple d'un genre littraire bien dfini et fort curieux, l'autobiographie introspective; d'un autre cot, comme la consignation intime d'un conflit nvrotique. Ces deux aspects sont bien sur complmentaires (Augustine's Cnfes- ' sions, op. cit., p. 461). Comme l'un est faux (pas d' autobiographie), le second pourrait l'etre aussi (mais il faut s'y connrutre en nvrose pour en dcider). On s'tonnera plutot que de plus authentiques philosophes n'aient pas vu le problme. Ainsi H. Arendt : Bien que la confession de sa vie n'ait eu pour Augustin que peu d'implications psychologiques, il n'en demeure pas moinsqu'il est l'initiateur du roman psychologique et autobiographique moderne (Le concept d'amour chez saint Augustin, op. cit., trad. fran<;., p. 183). Aurait-elle simplement suivi l'opinion de son Disserfationvater, K. Jaspers? Augustin crit la premire vraie autobiographie et conclut son ouvrage avec un regard critique (comme Kierkegaard et Nietzsche) (Augustin, op. cit., 1976, p. 63). 1. Les Con.fessions ne sont pas autobiographiques, pas meme une autobiographie partielle. Elles utilisent la vie d' Augustin et sa confession de foi en Dieu pour illustrer sa thorie de l'homme (J. J. O'Meara, The Young Augustin, op. cit., p. 18).

que la confessio consiste prcisment a admettre le contraire ? Loin de se prtendre un sujet suppos savoir, l' ego suppose que Dieu seulle sait, lui, cet ego. Et l'ego confessant ne demande meme pas de savoir lui-meme ce que Dieu sait de lui, mais uniquement de se dire aDieu, lui et ses lecteurs ... cui narro haec? Neque enim tibi, Deus meus, sed apud te narro haec gcneri meo, generi humano [...]. Et ut quid hoc? Ut videlicet ego et quisquis haec legit cogitemus, "de quam profundo clamandum" sit ad te - ... ti qui est-ce que je raconte ceci ? Car ce n'est pas a toi, mon Dieu, mais c'est aupre's de toi que je raconte ces choses a ceux de mon sang, la race humaine [...]. Et pourquoi cela? Assurment pour que moi et quiconque les aura lus nous songions "du fond de quelle profondeur nous devons crier" (Psaume 129, 1) vers toi (I1, 3, 5, 13,338). Pas plus qu'il ne s'agit de dire quoi que ce soit sur Dieu, il ne s'agit de dire quoi que ce soit sursoi. Il s'agit strictement de se dire soi-meme a Dieu, ou plutot (car il me sait d'ailleurs dja mieux que moi, sans avoir besoin que je lui apprenne quoi que ce soit, moi qui en fait n'en sait rien) de dire aupre's de Dieu mon ignorance de moi-meme. En un mot, il ne s'agit pas d'une auto- mais d'une htro-biographie) de ma vie raconte par moi et surtout a moi du point de vue d'un autre, d'aupres autrui privilgi, Dieu1 Saint Augustin tente de se dire et de se voir non plus de son propre ct, mais du ct de Dieu. Un tel dcentrement ne peut s'accomplir que par l'abandon d'un monde et la conquete d'un autre monde Oe grand monde, le vrai monde, celui du cot de Dieu) - conquete, toujours partielle et donc toujours a reprendre, du point de vue de cet autrui et abandon, toujours partiel et a reprendre, du mien propre ; justement grace a une parole faite confessio des pchs (qui n'apparaissent que du point de vue d'un autrui) et confessio de louange (qui prsuppose l'antrieure extriorit d'un autrui). Puisque cette double confessio donne ainsi, et elle seule, acces a l'he:pov, l'autre, ou plutot a l'he:poc;, a autrui, il ne faut plus parler d'autobiographie, mais, a strictement parler, d'htro-biographie. Ou, plus prcisment encore, puisque cet acces a l'he:poc; ne s'ouvre qu'a la confessio laudis) a la louange
1. Le mrite d' avoir risqu ce nologisme heureux revient aG. Lettieri : ... l'autobiografia agostiniana stata interprtata comee!ero}igr:a.ftf'Y(L'altro Agostino. Ermeneutica e retorica deliCi graifa delia crisi alia metamorfosi de/De doctrina Chrisfiana, Brescia, 2001, p. 522; nous soulignons).

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de gloire, la doxologie, il faudrait parler d'une htro-doxologie, voire d'une htrodoxie - une louange confesse par l'adonn, qui se dcentre vers Dieu en s'excentrant de soi, une louange qui me vient d'ailleurs (d'une parole a moi donhe par avance) et qui m'y ramene (par la rptition qu'en accomplit mon rpons). Ainsi, je me trouve cit aDieu en citant la parale de Dieu. La se conde relation, celle de l'ego aux alii (autrui comme les lecteurs), ne va pas non plus de soi et appelle une autre remarque. Il convient en effet de l'entendre elle aussi selon les exigences de la corifessio, telle qu'elle rgit les Corifessiones. Or, de ce texte, on peut demander, comme pour tout autre, ce qu'il fait, c'est-a-dire ce qu'il dit et veut dire. Certes, il dcrit d'abord des choses du monde, soit les vnements de la vie d'Augustin, soit d'autres personnages (patrice, Alypius, Monique, Ambraise, etc.), soit des lieux (Thagaste, Carthage, Rome, Milan, Cassiciacum, etc.) ; ou bien il discute des thories (en particulier le manichisme, le scepticisme, les libri platonici, etc.) : dans tous ces cas, il s'agit d'actes locutoires, formulant des propositions dou~s de~ens, usant des significations et prdiquant quelque chose de quelque chose. A ce niveau de langage, ne se posent que des difficults que l'rudition et une saine hermneutique suffisent a rsoudre. Mais, plus essentiellement, les Corifessiones disent ce qu'elles font, ou exactement font ce qu'elles disent; car les noncs rels (portant sur des choses) dpendent toujours d'actes de langage, qui ne disent rien d'autre qu'eux-memes mais qui, du simple fait de le dire, 1'accomplissent. Lorsque je (moi, le locuteur) dis je loue , je loue effectivement, de quelque maniere que je le fasse, meme pauvrement ou en esquisse. Pour croire, il suffit de dire je crais ; pour regretter, de dire je regrette; pour avouer de dire j'avoue , etc. Mes parales comme des actes illocutoires ne reprsentent rien et ne prdiquent rien de rien, parce que ce qu'elles disent, elles le font. Aussi, comme on 1'a dja vu, lorsqu'un commentaire s'en tient aux sections d'apparence purement thorique et exclut les squences de priere, de louange, de repentir, etc., il manque l'enjeu le plus propre des Conftssiones, qui ne consiste pas i dire ce qu'on y pense, mais a faire ce qu'on y dit. Il s'ensuit que la vrit de cette parole perlocutoire ne s'appuie pas sur la vrit (au sens du moins de 1'adquation de l'esprit a la chose, Wahrhei~, mais sur la volont de dire la

vrit (la vracit ou sincrit, Wahrhaftigkeitf. Lire les Conftssiones ne consiste ni a en jouir ni a y enqueter, mais a les lire comme elles furent crites - en jaisant ce qu'elles disent. Pourtant, au-dela de la description et de la performance linguistiques, . les Conftssiones pratiquent surtout un autre jeu de langage. Comme nous 1'avons vu, Augustin insiste sur le fait qu'elles visent d'abord a dvelopper non seulement un intellectus, mais encore un ciffectus orient vers Dieu. D'abord l' ciffectus de l'auteur lui-meme (suivant sa prapre conversion) lorsqu'illes a crites, puis chaque fois qu'illes relit ( ... hoc in me egerunt, cum scriberentur, et agunt, cum leguntur); ensuite chez les autres lecteurs : ... affectum meum excito in te et eorum, qui haec legunt [...] affectum ergo nostrum patefacimus in te confitendo tibi miserias nos tras et misericordias tuas ... - ... j'excite mon affect vers toi ainsi que celui de mes lecteurs [...] car nous te manifestons notre affect envers toi en te confessant nos miseres et tes misricordes (XI, 1, 1, 14, 270Y. Tout se passe comme si les Conftssiones, loin de rsulter d'un acte littraire (ce qu' on nomme si mal a prapos une cration ), ne voulaient que presser et orienter vers Dieu leurs lecteurs et mme leur auteur, quasi dpossd de toute autorit de producteur, pour devenir humblement l'un parmi tous ceux qui doivent faire leur conftssio. crites ni pour dcrire, ni pour dmontrer, ni pour instruire, mais pour susciter la confession, les Conftssiones ne tendent qu'a produire un effet, ou plutt un affect sur 1'interlocuteur, entendu comme chaque lecteur. Cette intention se dfinit exactement comme un acte perlocutoire, tel qu'il ... praduit certains effets induits sur les sentiments, penses et [donc aussi] actions des auditeurs, du locuteur ou
1. Wittgenstein note, en un sens proche, que la vrit de la Gestindnis, la confession d'un aveu, rside uniquement dans sa Wahrhaftigkeit, jamais dans sa description : Quant ala vrit de la conftssion, que j'aurais pens ceci ou cela, les criteres n'en sont pas ceux de la description (Beschreibung) conforme a la vrit (wahrheitgemissen) d'un processus. Et l'importance d'une confession vraie ne consiste pas a rendre correctement un processus quelconque avec certitude. Elle consiste bien plutt dans les consquences particulieres, qui se laissent tirer d'une confession, dont la vrit se trouve garantie par les criteres particuliers de la vracit (Wahrhaftigkeit) (Philosphische Untersuchungen, n, op. cit., Bd. 1, p. 466; trad. fran<;., Paris, 2004, p. 312 corrige). 2. Cet usage prcis d' affectus en Xl, 1, 1, confirme littralement par avance son r6le dans l'examen rtrospectif des Retractationes, n, 32: les Conftssiones veulent susciter le mouvement vers Dieu de quiconque les lit, y compris leur auteur. Les rcits et les arguments se soumettent, comme la sduction littraire qu'elles exercent, a ce but radicalement thologal.

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d'autres personnes. Et il peut etre fait dans le dessein, l'intention ou la volont de les produire 1. Car, saint Augustin le souligne nettement, il ne s'agit pas tant, dans les Confessones, de ce qu'il peut dire (meme de luimeme), car il s'ignore lui-meme : ... minus mihi in hac re notus sum ipse quam tu - ... en cette affaire, je suis moins connu a moi-meme que tu ne l'es [par moi] (X, 37, 62, 14, 254). Et surtout, a supposer qu'il se connaisse lui-meme, il n'aurait videmment rien a lui apprendre: Cur ergo tibi tot rerum narrationes digero ? Non utique ut per me noveris ea ... - Pourquoi te raconter toutes ces choses ? videmment ce n'est pas pour que tu les apprennes de moL (Xl, 1, 1, 14,270). En fait, il ne les raconte pas pour renseigner Dieu, mais pour associer autrui Oes lecteurs) a sa propre louange et confesso: Et si quelque chose t'a plu en moi, loue done ici avec moi celui dont je voulais qu'il flit lou (laudari volu) a mon sujeto Il ne s'agit plus de parler pour dire a autrui quelque chose de quelque chose (de Dieu, comme si Dieu entrait au nombre des choses), ni meme encore de parler pour dire quelque chose aDieu (comme s'il ignorait l'information), mais de parler aautrui pour le faire parler aDieu (en l' associant a ma parale de confession a Dieu). Il ne s'agit plus de parler pour faire (acte illocutoire), mais de parler (et crire) pour faire faire (acte perlocutoire) - a savoir, pour faire louer Dieu par les lecteurs, et non par moi seulement. Prends, dis-je, le livre des Cotif'essons que tu voulais : ici regarde-moi, afin de ne pas me louer au-dela de ce que je suis ; ici, a propos de moi, ne te fie pas aux autres, mais a moi ; ici, sois attentif et vois qui j'tais en moi-meme par moi-meme. Et si d'aventure quelque chose t'a plu en moi, loue ici avec moi celui que j'ai voulu qu'il fUt lou a mon propos, mais non pas moi.2 Faire louer Dieu par autrui, par d'autres, a travers le temps - cette intention confere a l'criture et a la rhtorique, trap aisment mprises ou mal clbres, leur srieux vritable, celui d'une provocation a la cotif'essio. Les

1. J. L. Austin, How lo do Things wilh Words, Cambridge (Mass.), 1962, p. 101. Voir Ce qui ne se dit paso L'apophase du discours amoureux , dans Le visible el le rvl, Paris, 2005. 2. Il s'agit d'une lettre d'envoi des Confessiones, qui venaient d'etre acheves : Et si quid in me placuerit tibi, lauda ibi meCum quem laudari volui de me [...]. Sume inquam etiam libros, quos desiderasti, Confessionum mearum : ibi me inspice, ne me laudes ultra quam sum ; ibi non aliis de me crede, sed mihi ; ibi me attende et vide qui fuerim in me ipso perme ipsuJllfEt si quid in me placuerit tibi, laude ibi mecum quamlaudari volui de me (J3pistula, 231, 6, PL33, 1025).

Confessiones ne constituent certes pas texte sur Dieu, mais plus un texte a Dieu, a condition de bien l'entendre aussi comme un texte pour que tous lecteurs eux aussi louent et confessent Dieu. Il ne s'agit pas d'un pur et simple crit, mais, en tant meme qu'un crit illocutoire, d'une performance littraire, accomplissant un acte thologique. Des lrs, il devient possible de considrer la troisieme et derniere relation en jeu dans le modele: celle des alii a Dieu. Cette relation reste par principe et a double titre inaccessible a l'ego, qui n'a pas plus acces a l'un qu'aux autres. Car autrui me reste un autrui que pour autant que je n'ai pas acces a son ame (autrement dit au flux de sa conscience), qui demeure prcisment la sienne qu'a cette condition. Quant a Dieu, par dfinition nul ne l'a jamais vu, ni connu. Mais ces deux altrits, chacune inaccessible en soi, ne restent pas spares mais, d'une certaine maniere, encore a prciser, se mettent rciproquement en scene. Comment autrui m'apparait-il, puisque de fait, il m'apparait bien, ne fUt-ce que pour me faire prouver que je ne le connais pas comme tel? Comment Dieu m'apparait-il, puisque de fait il m'apparait assez pour me renvoyer a lui, comme a celui que je connaitrai jamais comme tel ? Ces deux questions ne trouvent un commencement de rponse que si elles nouent l'une a l'autre leurs apories respectives. Certes, autr~ ne m'apparait pas, non paree qu'il ne m'apparait pas du tout - au contraire, il m'apparait aussi bien, voire mieux, que tout autre objet; mais justement il ne m'apparait ainsi que comme un objet, possd, utilis, fabriqu, ventuellement dtruit, en l'occurrence disponible pour sa mise a mort. Il ne pourra apparaitre comme un autrui vritable que si je l'apprhende justement comme ce que je ne peux pas utiliser, ni possder, ni tuero Comment se praduit cette manifestation ? Si et seulement si je ne vois pas autrui comme une fa<fade que je pourrais dtruire, mais comme une face, qui me dit silencieusement Tu ne me tueras pas. D'ou me vient cette injonction ? Non du pauvre visage, que j'ai peut-etre dja rduit au silence ou qui ne sait pas ce qu'il devrait dire, mais de ma responsabilit inconditionne a son gard (au point qu'elle reste instante, meme si je la transgresse). Elle me vient du tiers, du tmoin par rapport auquel mon regard sur autrui se voit regard et ainsi soumis a l'injonction. Autrui m'apparait done comme tel (et non comme objet), lorsqu'il m'apparait non seulement ni d'abord au

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bout de ma propre intentionnalit (qui reste toujours intentionnalit d'objet), mais a partir d'une intentionnalit autre, celle du tiers. Autrui m'apparait, s'il m'apparait comme le voit un autre que moi; il m'apparait bien a moi, mais seulement depuis un point de vue autre que le mien, donc comme un autrui au second degr - un autrui diffrent de l'autre pour moi. Dans le contexte des C01ifessiones, cela veut dire que tout a]Jtrui (les aliz) m'apparait du point de vue de Dieu et ne me devient accessible que dans ce dtour par Dieu, dans ce dcalage de moi du cot de Dieu. La proximit constante, autour de saint Augustin, de ses amis (Alypius, etc.) ou de ses maitres (Simplicianus, saint Ambroise, etc.) marque d'autant plus qu'aucun ne peut de lui-meme quoi que ce soit pour lui : ils ne peuvent que suivre de loin son itinraire, que l'encourager ou le rprimander a distance, mais jamais directement 1'aider, parce qu'ils n'ont aucunacces a lui. A une exception pres : sa mere Monique, qui seule sait voi~ s01;1 ftls du point de vue de Dieu. Le texte y insiste, presque lourdement. Ainsi, des le sjour a Carthage, Monique entend, en songe, un ange lui dire que son ftls lui reviendra: Ubi esset illa, ibi es se et me - La ou elle ~tait, la aussi je [Augustin] suis. Et Monique de prciser a son ftls, qui prosalquement comprenait 1'inverse (que sa mere finirait par le 'retrouver, ce qui fut d'ailleurs surabondamment le cas) : Non enim mihidictl;!m est : 'Ubi ille, ibi et tu", sed "Ubi tu, ibi et ille." - On ne m'a pas en effet dit : "La ou il est, tu seras toi aussi", mais : "La ou toi tu es, lui aussi seras" (III, 11,20, 13, 400). Or ou se trouvait Monique? videmment, mais uniquement du point de vue de Dieu, dans le lieu ou son ftls se trouve avec elle, alors que, du point de vue de Monique elle-meme, il ne s'y trouve pas. Qu'elle doive passer de son point de vue a celui de Dieu pour ainsi accder a son ftls, elle l'apprend encore, en veille cette fois, d'une rponse faite a son inquitude (<<... dedisti alterum responsum - ... tu [Dieu] lui donnas une autre rponse, III, 12, 21, 13, 402) par 1'intermdiaire d'un tiers au second degr (un veque) : Sed, inquit, sine illum ibi. Tantum roga pro eo Dominum : ipse legendo reperiet quis ille sit error et quanta impieta.s - Mais, dit-il, laisse-le la ou il esto Prie seulement le Seigneur : il trouvera en lisant quelle est son erreur et sa grande impit (13,404). Cet acces a son ftls donn par le tiers s'accomplira d'ailleurs exactementle-rs:dela conversion

finale de saint Augustin, ou ... exultat et triumphat et benedicebat tibi [...] quia tanto amplius sibi a te concesslm de me videbat, quam petere solebat - elle (Monique] exulte et triomphe et te bnissait [...] parce qu'elle se voyait par toi concd a elle bien plus apropos de moi qu'elle ne demandait d'habitude (VIII, 12,30, 14,68). Aucune ambiglt: l'ego (ici, Monique) ne peut de lui-meme aller vers autrui (ici Augustin), mais le tiers (ici Dieu) lui offre un acces a lui - le tiers donne a moi une concession sur autrui, il me concede mon unique acces a autrui. La signification de l'adieu fait a Monique (au terme du livre IX) devient des lors parfaitement claire : cette fois, il revient aux autres fideles, contemporains de saint Augustin ou lecteurs futurs, d'avoir acces en retour a Monique par la priere faite au tiers, Dieu, ... ut quod a me illa poposcit extremum uberius ei praestetur in multorum orationibus per confessiones quam per orationes meas - ... en sorte que ce qu' elle demanda ultimement de moi lui soit accord plus abondamment par les prieres de beaucoup a travers ces Confessiones que par les miennes (IX, 13, 37, 13, 138). Autrui devient visible, meme pour moi, dans la lunliere que projette sur lui le regard de Dieu et non pas le mien1. Ainsi saint Augustin anticipe-t-il sur la doctrine phnomnologique, dsormais bien admise, du tiers, mais pour aussitot l'inverser. D'abord parce qu'ici le role du tiers revient a Dieu et non plus a une instance mondaine2 Ensuite parce que ce tiers, Dieu, qui devrait sembler infiniment plus lointain de l' ego que tout alter ego, doit, pour assurer sa mdiation, s'avancer plus qu'aucun autre autrui. Et, de fait, Dieu me devient plus pro che que l'autrui auquel il me donne pourtant seul acces : Magis enim
1. Ce qui explique qu'autrui, vu du point de vue de Dieu, puisse apparaitre diffrent, voire eonttaire il ee qu'on l'on attendrait du point de vue de I'ego. Ainsi la description apparemment malintentionne d'Aiypius eomme un voleur (qu'il n'est pourtant pas, IV, 9,14,13,548 sq.) ou la rprobation pour le deuil d'un ami, dnone eomme une idoliltrie : O dementiam nescientem diligere homines humaniter - O la folie, qui ne sait pas aimer les hommes it mesure humaine ! (IV, 7, 12, 13, 426). 2. Ce tiers se nomme, pour Husserl, le monde, qui garantit I'intersubjeetivit par l'objet eonstitu en commun (il vaudrait done mieux parler d'une interobjeetivit). Il devient le groupe en fusion pour Sartre, la ehair pour Merleau-Pnty, la vie pour Henry. Il en va de meme, en un sens, pour Levinas, non seulement paree que le tiers, anonyme et sans dtermination, apparait d'emble, en meme temps et sur que le visage d'autrui, mais paree qu'autrui ne devient ee visage qu'en annulant savisibilit empirique au profit de la parole invisible et sileneieuse ( Tu ne tueras pas). Voir notre tude Le tiers ou la releve du duel , in M. M. Olivetti (d.), Le tiers, Archivio diftlosofta, 84/1-3, Pise-Rome, 2007).

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novit dilectionem qua diligit, quam fratrem quem diligit. Ecce jam potest notiorem Deum habere quam fratrem. - Il connat plus l'amour parlequel il aime, que le frere qu'il aime. Et des lors voila que Dieu peut etre plus connu que le frere lui-meme (De Trinitate) VIII, 8, 12, 16,62). Toute l' entreprise des Cotifessiones tendra prcis~enti tablir Dieu comme le plus pro che, plus intrieur i moi que mon propre intrieur, et, par suite, plus intrieur i autrui que lui-meme. D'ou le paradoxe que notre trangement l'un i l'autre le cede i la 'double intimit de Dieu i chacun de nous. Entre autrui et ego} il y a Dieu, mais, entre ego et Dieu, aucun autrui n'assure la mdiation, puisqu'aucune mdiation ne se trouve requise. La confessio assure donc les trois relations et les modifie essentiellemento Elle devient ainsi devient un modele littraire completo

8. LES VARIATIONS DU MODELE

Une fois reconstitu le mod:~e complexe de la cotifessio} tel que le pratiquent les Confessiones et qu'illes organise, il devient possible d'en confirmer la rigueur, en le comparant aux variations qu'il subit (et permet) chez d'autres auteurs, postrieurs. Cette comparaison detp.ande cependant d'abord une remarque. Telle que la pratique saint Augustin dans les Confessiones} la cotifessio exige des lecteurs de ne pas cder i la curiosit. Sous le titre de curiositas} il faut entendre un vice - le plaisir pris i la connaissance recherche pour ellememe, quel qu'en soit le prtexte ou l'objet, meme sans utilit, ni finalit. Mais ce vice, au-deli de sa stricte acception morale, menace surtout le fonctionnement du modele littraire et compromet son intention thologique. Selon la curiosita~ je ne connais que pour jouir d'un objet ou, plus exactement, je ne consomme des objets i connatre que pour jouir, donc jouir de moi-meme et rester ainsi ce que j'tais, mon propre lieu et ma propre fin i moi-meme. Des lors, meme en lisant les vicissitudes de la vie d'un autre (celle de saint Augustin), un lecteur curieux ne jouira encore que de soi ; donc il pourra jamais accomplir le jeu des Confessiones: rece-

voir, par la lecture, l' ciffectus de l'auteur pour Dieu et, par association, confesser lui aussi Dieu. Il ne le pourra pas, parce qu'il ne le voudra pas, car le ... genus humanum profunde curiosum - ... le genre humain profondment curieux (XlII, 20, 28, 14, 474) veut tout connatre pour prcisment ne pas se corriger : ... curiosum genus, ad cognoscendam vitam alienam, desidiosum ad corrigendam suam - ... genre curieux de connatre le vie d'autrui, paresseux de corriger la sienne (X, 3, 3, 14, 144). Ou bien ma curiosit me dtourne vers la vie (donc les fautes) d'autrui uniquement pour me permettre de ne pas voir les miennes ; ou bien elle m'enfonce si loin dans les miennes qu'elle m'interdit de les voir d'un autre point <fe vue que le mien, me condamne i ne pas les voir comme Dieu les voit, i ne pas les voir en Dieu, donc i ne pas voir Dieu i travers elles. Bref, en situation de curiositas} le lecteur lit les Confessiones sans en reconnatre le modele: il annule la confessio en lisant les Confessiones. Et la majorit des lecteurs modernes (et meme les plus savants ou les plus dvots) restent essentiellement curieux. Il faut pourtant leur reconnatre une excuse: les plus remarquables reprises du projet augustinien, Montaigne et Rousseau, en ont d form le modele et, volontairement ou non, peu importe, manqu le butl. Montaigne expose son intention (Au lecteur)} en reprenant avec la plus grande nettet les termes augustiniens : il s'agit bien de travailler selon le modele qui mobilise l' ego ( moi que je peins ), le lecteur et Dieu2 Pourtant les earts avec les Confessiones clatent d'autant mieux. Non pas que manque, comme on le rpete i la lgere, le rapport i Dieu, car le der1. Le rapprochement entre saint Augustin, Montaigne et Rousseau peut au moins s'autoriser de Chateaubriand : Montaigne et Rousseau nous ont donn leurs Confessions. Le premier s'est moqu de la bonne foi de son lecteur; le second'a rvl de honteuses turpitudes, en se proposant, meme au jugement de Dieu, pour un modele de vertu. Cest dans les Confessi?ns de sant Augustin qu'on apprend a connaitre l'homme tel qu'il esto Le sain! ne se confesse pomt a la terre, il se confesse au del; il ne cache rien a celui qui voit tout (Gnie du christianisme, In' partie, livre 4, chapo 2, d. M. Regard, La Pliade, Paris, Gallimard, 1978, p. 853). Nous n'aborderons pas id la question, en fait essentielle, de savoir si et jusqu'ou les Mmoires d'outretombe s'inscrivent non seulement dans la tradition littraire des Confessiolles (ce qu'on ne peut guere discuter), mais surtout dans le modele de la confessio (ce qu'il serait imprudent d'exclure). Il se pourrait en effet que Chateaubriand reste incomparablement plus augustinien que Montaigne et Rousseau, tout comme Descartes et Proust, d'ailleurs. 2. Montaigne, Les Essais, d. P. Villey - V.-L. Saulnier, Paris, Au lecteur, 1965 2, t. 1, p. 3.

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nier essai, De l'exprience , se clt en effet (et avec lui l'ensemble des Essais) par un report de louange vers Dieu: Elle [sc. mon ame] mesure combien c'est qu'elle doit Dieud'etre en repos de sa conscience et d'autres passions intestines ... Ce devoir rpond a la grace venue de Dieu, qu'il confesse : Pour moi donc, j'aime la vie et la cultive telle qu'il a plua Dieu nous l'octroyer. La confession de louange s'accomplit sans ambiguit dans la reconnaissance envers Dieu, qui impose, comme une Kcommission , de grer tout ce qui nous a t donn a vivre scrupuleusement : Il n'y a piece indigne de notre soin en ce prsent que Dieu nous a fait [...] et nous l'[sc. commission a l'homme de conduire l'homme selon sa condition] a le crateur donne srieusement et sverement.1 L'cart vient plutt de l'absence - mieux, du refus de la confession des fautes, que Du repentir soutient comme une these positive : ]e n'enseigne point, je raconte sans rien reprendre, ni regretter, parce que, ... si j'avais a revivre, je revivrais comme j'ai vcu, ni je ne plains le pass, ni je ne crains l'avenir 2. Il s'ensuit que l'ego ne peut ni ne doit raconter sa vie dans l'intention de la restaurer (ill'assume et se l'approprie comme absolument sienne), sans avoir donc aucune intention de susciter chez son lec1. De l'exprience , In, 13, op. cit., t. 3, respectivement p. 1112, 1113 et 1114. Voir : 6 combien je suis tenu a Dieu de ce qu'illui a plu que j'aie res:u immeliatement de sa grace tout ce que j'ai < De la vanit , op. cit., t. 3, p. 968, citant d'ailleurs presque littralement 1 Corinthiens, 4, 7). Sur les citations et paraphrases de saint Paul par les Essais, voir la dmonstration de V. Carraud, L'imaginer inimaginable: le Dieu de Montaigne , in V. Carraud et J.-L. Marion (d.), Montaigne. Scepticisme, mtaphysique, thologie, Paris, 2004, en particulier p. 142 sq. 2. Du repentir , In, 2, op. cit., t. 3, respectivement p. 806 et 816. Voir : Quant a moi,je puis dsirer en gnral etre autre ; je puis condamner et me dplaire de ma forme universelle et supplier Dieu pour mon entiere rformation et pour l'excuse de ma faiblesse naturelle. Mais cela, je ne dois pas le nommer repentir, ce mesemble, non plus que le dplaisir de n'etre ni ange, ni Caton (p. 813). - Cependant, on pourrait temprer ce refus apparent du repentir. D'abord paree qu'aucune censure romaine n'a stigmatis ce point (voir J.-R. Armogathe et V. Carraud, Les Essais de Montaigne dans les archives du Saint-Office , in J.-L. Quentin et J.-e. Waquet (d.), Papes, princes et savants dans I'Europe modeme. Mlanges a la mmoire de Bruno Neveu, Paris, Droz, 2007). Ensuite paree qu'il ne s'agit peut-etre pas du refus de la confessio peccatorum comme telle, puisqu'elle se trouve en effet assume clairement, avec meme une rfrence aux Conjessiones: ... je me confesse en public, religieusement et puremenr, Saint Augustin, Origene et Hippocrate ont publi les erreurs de leurs opinions ; moi, encore"de"lJlss-mceurs. Je suis affam de me faire connaitre et ne me chaut a combien, pourvu que ce soitvritablement (en In, s, ibid., t. 3, p. 846 sq.). Enfin, meme le refus du repentir semble insister surtout sur la facticit des fautes, irrmdiablement faites < Meshuy, c'est fait , ibid., t. 3, p. 804), mais non sur le regret de les avoir commises.

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teur le moindre ajfectus d'une confessio peccati, que non seulement il ne veut ni prouver ni faire prouver, mais qu'il dsapprouve. Ensuite, la rcondliation de l'ego avec lui-meme Car c'est moi que je peins. Mes dfauts s'y liront sur le vif et ma forme naIve, autant que la rvrence publique me l'a permis ) ne s'accomplit cette fois pas par le truchement de Dieu, mais dans une rencontre immdiate de l' ego avec tous les lecteurs: tant en effet ... moi-meme la matiere de mon livre 1, je deviens le lieu (interchangeable d'ailleurs en ... chaque homme ... ) Ol! se manifeste ... la forme entiere de l'humaine condition . Comme tous les autres auteurs, Montaigne se communique , mais, du moins le prtend-il, il communique ainsi lui-meme et le soi de tous, ... mon etre universel 2. Des lors, meme si l'auteur (ego) peut entrainer ses lecteurs (alilj a la confession de louange, il ne peut pour autant les inciter a commencer par une cotifessio peccatorum, que lui-meme dnie. L'un et les autres se regardent mutuellement, dans une mimique sans rivalit, mais aussi sans intrigue avec aucun tiers : la confession de louange reste, mais sans provoquer de conversion, ni meme la demander. La cotifessio disparait a demi, puisque l'cart entre 1'I(go et autrui, en s'abolissant, annule l'enjeu de nos carts respectifs avec Dieu. Un Adam universel, apres la chute mais sans repentir, loue un Dieu auquel il ne sedcide pas a ressembler. La confessio reste entre nous, sans nous runir a Dieu. La rfrence explicite de Rousseau a saint Augustin s'atteste jusqu'a la provocation, ne serait-ce que par le titre choisP. La distorsion du jeu entre les trois protagonistes de la confessio n'y parait que plus vidente des la stupfiante ouverture du livre 1. Un des trois termes au moins demeure sans ambigult, ou plutt s'impose, l'ego: ]e forme une entreprise qui n'eut

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1. Au lecteur , loe. cit." t. 1, p. 3. 2. Du repentir , nI, 2, op. cit., t. 3, p. 80S. Voir notre interprtation de ces textes, dans Qui suis-je pour ne pas dire ego sum, ego existo? , in V. Carraud et J.-L. Marion (d.), op. cit. 3. Le rapprochement entre Rousseau et Augustin se trouve valid (outre par Chateaubriand), entre autres par G. Gusdorf, La dcouverte de soi, Paris, 1848, p. 18-24 ; et P. Courcelle, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littraire. Antcdents et postrit, Paris, 1963, p. 459 sq., qui remarque que les Conjessions de Rousseau ,,,. sont pourtant l'exacte antitb~se de celles d'Augustin , entre autres pa~}'abs~nce complete du Christ et la louange de Deu. Il renvoie a D. Nisard : Autarit le dbut des Conjessions de J .-J. Rousseau me rend suspect tout ce qu'il va elire, autant les premiers mots des Conjessions de saint Augustin m'inspirent confiance (Histoire de la littraturefranfaise, Paris, 18776 , t. 4, p. 451).

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jamais d'exemple et dont )'excution n'aura point d'imitateur. Je veux montrer a mes semblables un homme dans toute la vrit de la nature ; et cet homme, ce sera moi. Je constitue a la fois le sujet et 1'objet de 1'entreprise. Mais les consquences de cette imposition divergent aussitot de l'usage qu'en faisait Montaigne (et bien entendu toto cae!o de saint AugUstin). - D'une part, loin que l' ego s' efforce de fixr en lui l' etre uruversel de l' humaine nature , c'est-a-dire loin de tenter de se neutraliser en un homme pour tous, OU chacun pourrait se reconnaitre et se voir pour la premiere fois; bref, loin que 1'ego s'impose 1'ascese de se faire le miroir de 1'humanit de 1'autre homme, en l'occurrence de chacun de ses lecteurs (alii), il revendique contre lui une singularit exceptionnelle : J e suis fait comme aucun de ceux que j'ai vu; j'ose craire n'etre fait comme aucun de ceux qui existent. D'OU une trange revendication de l' ego, contradictoire en plusieurs sens : je me connais parfaitement, je veux absorber en moi toute l'humanit, je suis diffrent de tous les autres, et moi seul reste innocent. L'expansion dlirante de 1'ego va en effet jusqu'a la revendication d'il1Uc:::nce; mais une revendication au second degr : certes ... je fus mprisable, vil ... , mais je l'ai dit hautement , avec [...] franchise , ... j'ai dvoil mon intrieur tel que tu 1'as vu toi-meme [Etre terne~ 1. Je suis innocent, 1'innocent absolu, non parce que je n'ai rien fait de mal, mais parce que j'avoue tout le mal que j'ai fait. Je suis mauvais, mais, en le confessant, je m'innocente sans reste. Bref, 1'hypertrophie dela conftssio , peccatorum vaut acquittement et finit meme par dispenser 1'immense innocence de l' ego non seulement de toute conversion, mais meme de la moindre conftssio laudis. Qui louerait-il, sinon lui-meme, qui s'est innocent par soi-meme ? Il s'ensuit, d'autre part, un unanime blanc conflit entre 1'ego et les lecteurs (les alii, tous les autres hommes), qui deviennent coupables non pas tant d'avoir commis des fautes (moi aussi j'en ai commises, et meme de plus normes), que de ne les avoir pas avoues aussi parfaitement que je
1. Confessions, 1, CEuvres completes, d. B. Gagnebin et M. Raymond, La Pliade , Paris, Gallimard, 1959, t. 1, p. 5. - Rousseau sees hirnself as God himself, diagnostique judicieusement A. Harle, Augustine and Rousseau. Narrative and self-knowledge in the two Confessions, in G. B. Matthews (ed.), TheAugustinian Tradition, op. cit., p. 265 (voir aussi son The Modern Self in Rousseau's Confessions: A Repfy to Saint Augustin, Notre Dame uP, 1983).

l'ai fait. Les Conftssions ont donc ici pour unique but de faire passer le poids de la conftssio peccatorum de l'ego (dispens d'aveu parce qu'illes fait parfaitement) aux lecteurs (et aux autres alit) - bref, de.. tous les au~es hommes. Il ne s'agit finalement que de condamner les altt et de leur falre louer l' ego. L' ciffectus demeure, qu'il s'agit toujours de susciter chez les lecteurs mais cette fok a leur encontre et au profit de l' ego - il s'agit de faire qu' a~cun ne reste innocent, que nul ne puisse plus jamais dire ( ... je us meilleur que cet homme-ld )). L' ego devient l'innocent par excellence, bref endosse la figure du Christ. - Au terme d'un tel pradigieux et monstrueux renversement des termes de la conftssio augustinienne, quel role reste-t-il a Dieu ? Aucun autre que celui du souverain juge , qui convoque le tribunal (<< .. rassemble autour de moi l'innombrable foule de mes"semblabIes )1, coute (<< .. qu'un seule te dise, s'ill'ose ... ) et voit (<< . j'ai dvoil mon intrieur tel que tu l'as vu toi-meme 2), pour finalement innocenter l'ego. Ou, plus exactement, celui de condamner ses lecteurs (les alit) a confesser leurs fautes par une conftssio peccatorum a l'~gard de Rousseau, pour aboutir a une conftssio laudis a la plus grande glolre de J ean-J acqueso Dieu s'efface ou, du moins, se ravale aux fonctions d'un garde, d'un greffier, d'un procureur (a moins que 1'ego n'assure meme ce personnage) et surtout d'un bourreau. En fait, Dieu disparait completement et les Conftssions se rsument en un dialogue a mort entre l' ego et les le~te~rs, d~nt l'enjeu consiste a ne pas conftsser, ni ses pchs ni Dieu. La vlctolr~, ?len entendu, reviendra a celui qui a pris la parale. Mais, dans la conftssto, il ne 3 s'agit, quant a la parole, que de la recevoir et de la rendre
1. Il faut vdemment eomprendre .:. de mes dissemblables . . . 2. bid. _ Rousseau suppose que Dieu ne fasse que ee qu'il fait dja parfaltement lmmeme se eonnaltre. Il s'agit en termes augustiniens d'un double eontresens :. d'abord paree que l' ego n'~ pas aeees a lui-meme, ensuite paree que Dieu fait justement ee ':lue 1m ne peut falre, le et done se eonnaltre. Voir les exeellentes analyses de E. Dubreueq : Dleu ou le leete:,r ne sont tout au plus [ehez Rousseau] que des tmoins de ee dvoilement , alors que,.pou~ Salnt Augu~ tin ... le dvoilement n' est pas opr par le "je" narrateur pour un des destlnatalres et en prese~ee de Dieu, mais par le "tu" divin dans l'aete de ee "je" ~t en prsenee d,e la ueree personne du destinataire (Le ca;ur et l' criture chez saint Augustin. Enquete sur le rappor! a soz dans les Conjessions , Lille, 2003, respeetivement p.21s et237): , ' . ., . 3. Je forme une entreprise qm n'eut )amals d exemple, et dont.l exeeuuon n aura pOlnt d'imitateut (CEuvres completes, loc. cit., p. 5). Sur eette declarauon d:mente, deux ehoses au moins sont eertaines : l'entreprise a eu un predent, meme SI elle le desaxe (salnt Augusun), et aura done ~ille imitateurs Qusqu'a Cline et au dernier Sartre).

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Ces deux variations du modele de la cotifessio suffiront ici pour en valider a contrario le fonctionnement dans les Cotifessiones de saint Augustin. La cotifessio ne fonctionne pas sans la distance entre l' ~o et les alii et sans la cotifessio peccatorum (Montaigne) : elle se rsume alors 1'appropriation neutre de l' humaine condition . La confessio ne fonctionne pas plus sans la distance de 1'~o a Dieu et sans la confessio laudis (Rousseau) : elle se dvalue alors en un jugement a mort sur l'innocence des autres ou de 1'unique. Inversement, la confessio ouvre un es pace OU l' ego et ses lecteurs entrent non seulement en dialogue entre eux, mais surtout dans un lieu, OU la charit de Dieu peut les atteindre. Le modele de la cotifessio opere en fait une rduction de 1'attitude naturelle, qui permet d'accder a la question de Dieu, a savoir 1'amour. Elle opere done comme une rduction rotique.

CHAPITRE II

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9. L'APPARENCE D'UN COCITO

Ainsi, la confessio ne consiste pas seulement, ni d'abord, en un acte (meme de langage, meme performatif), mais en une dispositin (voire une mise a disposition) du confessant au confess. Dans la cotifessio, l' ego trouve sa condition et done aussi son lieu: il devient lui-meme a la mesure prcise OU il rpond a un appel toujours dja lanc, mais jamais entierement res:u, par la louange (de la saintet de Dieu) et indissolublement l'aveu (des fautes qui attentent a la saintet de Dieu). Faut-il pour autant en condure ou en attendre que, moi, dsormais en situation de double confessio, je puisse parvenir a prendre possession de mon lieu propre et accder a moi-meme ? La question ne peut d'ailleurs pas s'esquiver, depuis que les Soliloquia ont prcisment plac l' ego en regard de Dieu, comme tout ce que la sagesse dsire connatre : ... Deum et animam scire cupio / Nihil ne plus? / Nihil omnino - ... je dsire savoir [ce que sont] 1'ame et Dieu. Rien d'autre ? Absolument rien d'autre. La difficult consiste moins dans la connaissance des deux termes du dsir ( ... nunc autem nihil aliud amo quam Deum et animam quorum neutrum scio - ... mais en fait je n'aime que Dieu et l'ame, que j'ignore l'un

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et l'autre)1 que dans la comprhension de leur relation: ici l'acces a Dieu ne fait qu'un avec l'acces de l'ime a soi, paree que, plus radicalement, mon acces a moi-meme passe, dans la disposition de confessio) par l'acces a Dieu, qui me prcede. Des lors, comment pourrais-je me connaitre, si cela implique d'abord de connaitre Dieu? Saint Augustin n'assure d'ailleurs pas que je le puisse, mais eJ}doute tres videmment. Aussi ne demande-t-il pas a Dieu la connaissance qu'il a de moi-meme (elle me reste incommunicable par principe), mais prcisment ma connaissance par moi-meme (pourtant dja impraticable par mes propres moyens). Et ille demande par une priere, dont proviendra toute la recherche conceptuelle a venir: Potestas nostra, ipse esto / Itaque ora brevissime ac perfectissime, quantum potes. / Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum esto - Notre puissance, c'est [Dieu] luimeme. / Prie done aussi brievement et parfaitement que tu peux ... / Dieu, qui restes toujours identique, fais que je me connaisse, fais que je te connaisse. Voila, ma priere est faite. 2 Mais une priere et un souhait ne suffisent pas, ou pas encore, pour assurer une connaissanee de soi par soi, encore moins une telle connaissance certaine. Pour l'atteindre, il faudrait un argument conceptuel strict, qui permette d'accder a partir de soi au soi lui-meme. C'est-a-dire un argument comparable a ce que, depuis Descartes, on entend sous le titre de cogito: Je pense, done je suis. A savoir, une ... vrit [...] ferme et assure 3, en ~e
1. Soliloquia, 1, 2, 7, BA 5, 36. A comparer a la dfinition de la philosophie par une ... duplex quaestio : una de anima, altera de Deo. Prima efficit ut nosmetipsos noverimus, altera ut originem nostram - ... double question : l'une sur I'ame, l'autre sur Dieu. La premiere fait que nous nous connaissons nous-memes; la seconde, notre origine (De Ordine, n, 18,47, BA 4, 444). 2. Soliloquia, n, l, 1, ibid, 86. - Saint Bernard renversera la formule: In hac nimirum duplici consideratione spiritualis viri meditatio tota versatur. Orans denique sanctus quidam "Deus, inquit, noverim te, noverim me". Brevis oratio, sed fidelis. Haec-enim est ver-pJ:iksophia et utraque cognitio prorsus necessaria ad solutum : ex priore siquidem timor cncipirur et humilitas, ex posteriore spes et caritas. - Toute la mditation d'un homme spiriruel se trouve contenue dans cette considration assurment double. En fin de compte, il y eut un saint pour dire: "Pais que je te connaisse, fais que je me connaisse." Cette priere est breve, mais d'un croyant. Car telle est la vraie philosophie et ces deux connaissances sont absolument ncessaires a une pense franche : et si la premiere fait concevoir de la peur et de I'humilit, l'autre fait concevoir de l'esprance et de la charit (Sermo de divinis, V, 5, Saneti Bernardi Opera, d. J. Leclercq et H. Rochais, vol. VI/l, Rome, 1970, p. 104). 3. Dseours de la mthode, AT VI, 32, 19.

qu'elle ouvrirait un acces de soi a soi par la pense: il me suffit d'exercer ma pense pour entrer dans le lieu OU se trouve mon soi. Ce rapprochement doctrinal avec saint Augustin semble d'autant plus invitable que, du vivant de Descartes, il semblait dja vident a beaucoup. Des 1637, selon le tmoignage de Descartes lui-meme, son ami et correspondant Mersenne avait spontanment rapproch la these du Discours de la mthode d'un texte de La Cit de Dieu : Nulla [...] Academicorum argumenta formido dicentium : "Quid si falleris ?" Si enim fallor, sumo Nam qui non est, utique nec falli potest ; ac per hoc sum, si falloro - Il n'y a rien a craindre des arguments des Acadmiciens, qui demandent: "Et si tu te trompes?" Car si je me trompe, je suis. En effet, celui qui n'est pas ne peut absolument pas se tromper; et, par cela, je suis si je me trompe.1 Surtout, en 1641, lors de la publication des Meditationes) Arnauld, dont l'rudition augustinienne ne peut guere se contester, confirmait aussitt le rapprochement, l'appuyant, cette fois, sur un passage du De Libero Arbitrio: Quare prius abs te quaero, ut de manifestissimis capiamus exordium: utrum tu ipse siso An fortasse metuis, ne in hac interrogatione fallaris, cum utique si non esses, falli omnino non pos ses ? - Aussi te demanderais-je d'ab~rd de commencer par les choses les plus manifestes : toi-meme, es-tu? A moins que tu ne craignes peut-etre de te tromper sur cette question, alors que, si tu
1. De Civitate Dei, XI, 26, BA 35,114. Qui poursuit: Quia ergo sum si fallor, .quo .modo esse me fallor, quando cerrum est me esse, si fallor? Quia igirur essem qui faller~r, e~am~l. fallerer, procul dubio in eo, quod me novi esse, non fallor. - Done, paree que J~. SUlS SI Je me trompe, comment me tromperais-je sur mon etre, des lors qu'il est certal?que, SI Je me trmnpe, je suis ? Par consquent, paree que j'tais, moi q~ me troml?e, n;eme sl1e me trompals, Je ne me tromperais pas, puisqu'il est hors de doute que Je SalS que Je SUlS. Cuneusement, le ?remler envoi de Mersenne nous est perdu, mais Descartes l'atteste dans trolS lettres de reponse: , Vous m'aviez averti ci-devant d'un passage de saint Augustin, touchant mon fe pense, doneJC suis, que vous. m'avez, ce me semble, redemand depuis ; il est au livre o~ieme De Civit~te Dei, chapo 26 (A Mersenne, dcembre 1640, AT .IIl, 247, 1-3), renvoyant a ... la lettre ou vou~ m'aviez cit le passage de saint Augustin (A Mersenne, 19 octobre 1638, AT Il, 435, 19-2~, a savoir le ... passage de saint Augustin re<;u des le 25 mai 1637 (AT 1.' 376, 19-20). Meme . Gilson acceptait le rapprochement : Nous ne saurons sans doute Jamals dans quelle mesure Descartes a pu etre touch, directement ou indirectement, par saint Augustln ou par la traditron augustinienne, et il serait d'ailleurs imprudent de mconnmtre ce qu'a d'originalle eogi!o cartsien; mais la parent des doctrines est vidente meme a qui ne pousse pas la comparalson des textes jusque dans le dtail (Introduetion ti Ntude de sant Augustin, op. ci!., p. 55). Mime, ou ne faudrait-il pas plutot dire surtout a celui qui ne pousse pas loin l'examen des textes ?

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n'tais pas . tu ne pourrais absolument pas te tromper? 1 L'autorit de ce rapprochement semble telle i Arnauld que, devenu entre-temps un cartsien convaincu, il ne manque pas l'occasion de le confirmer en 1648, lors de sa seconde correspondance avec Descartes, en citant cette fois le De Trinitate: ... mentem nosse se etiam cum quaerit se, sicut jam ostendimus. [...] cum se mens se novit, substantiam suam novit; et cum de se certa est, de substantia sua certa esto [...] Nec omnino certa est, utrum aer, an ignis sit, an aliquod corpus, vel aliquid corporis. Non est igitur aliquid eorum : totumque illud quod se jubetur ut noverit, ad hoc pertinet ut certa sit non se esse aliquid eorum de quibus incerta est, idque solum es se se certa sit, quod solum esse se certa est - ... l'esprit se connait mme quand il se cherche, comme nous l'avons montr. [...] lorsque l'esprit se connait, il connait sa substance et quand il est certain de lui-mme, il est certain de sa substance. [...] Il n'est pas absolument certain s'il est de l'air, du feu, quelque corps ou quelque chose de corporel. Il n'est donc rien de tout cela: et tout ce qu'il lui faut savoir se rsume i ceci: qu'il soit certain de n'tre aucune des choses dont il n'est l?as certain, et qu'il ne soit certain d'tre que ce qu'il est certain d'tre. 2 A ces paralleles, on pourrait d'ailleurs en ajouter d'autres. En particulier, la version courte de l'argument que Descartes tire directement du doute, sans passer par la cogitatio (dans la formule ... dubito ergo sum, vel quod

idem est, cogito, ergo sum)1, offre un cho assez exact i la certitude du doute lui-mme telle que la formulent d'autres textes augustiniens: Quandoquidem etiam si dubitat, vivit,; si dubitat unde dubitet, merninit; si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat,certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, judicat non se temere consentire oportere. - En effet, mme s'il doute, il vit; s'il doute de l'origine de son doute, il se souvient; s'il doute, il comprend qu'il doute; s'il doute, il veut tre certain ; s'il doute, il pense ; s'il doute, il sait qu'il ne sait pas ; s'il doute, il juge qu'il ne lui faut pas consentir imprudemmento 2 Devant tant de rapprochements, ne doit-on pas tenir la cause pour juge et admettre, avec la majorit des interpretes, que saint Augustin produit dji, au moins en une esquisse encore un peu floue, l'argument cartsien du cogito? Descartes ne semble-t-il pas, le premier, d'ailleursvalider avec: tres grande satisfaction ce haut patronage3 ? Et, pourtant, il convient de douter que saint Augustin anticipe sur le cogito cartsien, et d'en douter pour au moins deux raisons - dans l'attente qu'i la fin s'en dgage une troisieme, la premiere en droit.
1. Recherche de la Vrit, AT X, 523, 24-25, ou, sous une forme un peu plus dveloppe: Quando quidem itaque dubitare te negare nequis, et e contrario certum est te dubitare, et quidem adeo certum, ut de eo dubitare non possis : verum etiam est te, qui dubitas, esse, hocque ita etiam verum est, ut non magis de eo dubitare possis. / Assentior hic equidem tibi, quia, si non essem, non pos,sem dubitare. / Es igitur, et te esse seis, et hoc exinde, quia dubitas, scis. - Puisque done tu ne peux pas dire que tu ne doutes pas et qu'au contraire il est certain que tu doutes, et que c'est it ce point certain que tu ne peux douter de cela [que tu doutes], il est done aussi vrai que toi, qui doutes, tu es / Iei je suis d'accord avec toi, pour dire que, si je n'tais pas, je ne pourrais pas douter. / Done tu es, et tu sais que tu es, et tu le sais de cela seul que tu doutes (ibid., 515, 15-22). 2. De Trinitate, X, 10, 14, 16, 148. 3. A Mesland, 2 mai 1644: Je vous suis bien oblig de ce que vous m'apprenez les endroits de saint Augustin qui peuvent servir pour autoriser mes opinions ; quelques autres de mes amis avaient djit fait le semblable et j'ai tres grande satisfaction de ce que mes penses s'accordent avec celles d'un si saint et excellent personnage. Car je ne suis nullement de I'humeur de ceux qui dsirent que leurs opinions paraissent nouvelles; au contraire, j'accommode les miennes it celles des autres, autant que la vrit me le permet (AT IV, 113, 12-21). Pourtant, dans les IV" Responsiones (AT VII, 219, 6-10), Descartes prfere ne pas arguer de cette autorit, afin de laisser les rationes meae s'imposer par elles-memes. Sur ce dossie.r insoluble, voir les travaux classiques de G. Rodis-Lewis, Augustinisme et cartsianisme (Etudes augustiniennes, 1955, repris dans L'anthropologie cartsienne, Paris, 1990) ; H. Gouhier, Cartsianisme et augustinisme au xvt sie'cle, Paris, 1978) ; et, malgr des lacunes, Z. Janowski, Index augustino-cartsien. Textes et commentaire, Paris, 2000 (avec un bon rcapitulatif de l'histoire du probleme), repris et dvelopp commeAugustinian-Cartesian Index. Texts and Commentary, South Bent, Indiana, 2004.

1. De l:iberoArbitrio, II, 3, 7, BA 6,220. Cit par Arnauld, IV" Objectiones (AT VII, 197, 231~8, 11), qUl commente : V. C. [Descartes] idem pro totius suae philosophiae principio statU1~se, qu~d. statuit D. Augustinus, acerrimi vir ingenii, nec in Theologia modo, sed etiam in PJ:il0~OphiC1S re~~s plan.e n.urandus. ~ Il prend pour principe de toute sa philosophie le meme pr~clp~ que ~hOlSlt a~ssl Salnt Augustm, homme d'un esprit tres pntrant, et pas seulement en theologle, malS parfaltement adnurable aussi en matiere de philosophie (197, 26-27). . 2. De .Trinitate, X, 10, 16, BA 16, 150. Cette fois, le rapprochement ne porte plus sur la demonstratlon de l'exlstence de l'go (en AT VII, 25, 5-13, qui rpond au De Civitate Dei, XI, 26~: ma!s sur la dfiniti<.>n .de son essence (AT VII, 26, 24-28, 22), cartant elle aussi l'hypothese qu il SOlt corpus, aer ou tgms (27, 19, 20 et 21). Arnauld commente : Quae de mentis a corpore distinctione disseruisti, certa, clara, perspicua, divina mihi videntur, atque, ut veritate nihil antiquius, eadem fere a S. Augustino, toto pene libro X De Trin., sed maxime capitulo 10, luculenter esse disputata non sine magna voluptate pereipi. - Ce que tu as expos sur la distinction de l'esprit et du corps me parait certain, clair, Iimpide et divin, et, comme rien n' est plus aneien que la vrit, je me suis apen;u non sans un grand plaisir que saint Augustin en a discut presque dans les memes termes dans presque tout le livre X du De Trinitate, mais surtout au chapo 10 (A Descartes, 3 juin 1648, AT V, 186, 9-13).

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Des l'abord, on remarquera que saint Augustin n' accede pas a l' ego en certifiant son etre par 1'exereice de sa cogitatio, mais en certifiant sa vie par 1'exereice du doute meme sur cette vie : Potesne, inquam, nobis dicere aliquid eorum quae nosti ? Possum, inquit. / Nisi molestum est, inquam, profer aliquid. Et cum dubitaret : Seisne, inquam, saltem te vivere? / Seio, inquit. / Seis ergo habere te vitam, siquidem vivere nemo nisi vita potest. / Et hoc, inquit, seio - Peux-tu, demand-je, nous dire une des choses que tu sais ? / Je le puis, dit-il. / Si cela ne te gene pas, dis-je, avance quelque chose. Et comme il tait dans le doute, je lui demande: ne sais-tu au moins pas que tu vis? / Je le sais, dit-il. / Tu sais donc que tu as la vie, puisque nul ne peut vivre sinon par la vie. / Cela je le sais, dit-il. 1 Comme pour Descartes, le doute cede bien iei devant 1'vidence qu'il nie et assure du meme coup et en meme temps; mais il s'agit, iei et au contraire de Descartes, de 1'vidence de la vie ou, plus exactement, de la vie en moi, diffrente de moi, mais sans laquelle je ne serais pas, ni ne serais moi. Cet cart radical, un texte de la maturit le dveloppe tres nettement : Quantum rerum remanet quod ita seiamus, sicut nos vivere seimus ? [...] quoniam certum est etiam eum qui fallitur vivere. [...] Sed qui certus est de vitae suae seientia, non ea dieit "Seio me vigilare" , sed "Seio me vivere" : sve ergo dormiat, sive vigilet, vivit. Nec in ea seientia per somnia fall potest [...]. Mille itaque fallaeium visorum genera objiciantur ei qui dieit "Seio me vivere" : nihil eorum timebit, quando et qui falltur vivit. - Com,bien de choses reste-t-il, que nous sachions 'comme nous savons que nous vivons? [...] car il est certain que meme celui qui se trompe vito [...]. Mais celui qui sait de seience certaine qu'il vit ne dit pas : ''Je sais que je veille", mais : ''Je sais que je vis" : donc qu'il dorme ou qu'il veille, il vito Et les reyeS ne peuvent le tromper dans ce savoir. [...] On peut ainsi objecter mille genre de visions fallaeieuses a celui qui dit: ''J e sais que je vis" : il n'en craindra aucune, puisque meme celui qui se trompe vito 2
L De Vita Beata, II, 7, BA 4, 232. 2, De Trinitate, XV, 12, 21, 16, 478, Voir Si dubitat, vivit (et tout le eontexte), De Trinitate, X, 10, 14, 16, 148 (cit supra, n, 2, p, 93), Voir aussi: Imo nescire se dieunt, qud neseire non possunt, Neque enim quisquam sinitur nescire se vivere: quandoquidem si non vivit, non potest aliquid ve! neseire; quoniam non solum seire, verum etiam nescire viventis est, - Ils [se, eertains philosophes] disent ne pas savoir ee qu'ils ne peuvent pas ne pas savoir, Car il n'est

Ainsi, apparaissent plusieurs carts entre saint Augustin et Descartes: d'abord, la certitude ne porte pas tant sur 1'etre que sur la vie; ensuite, elle ne s'appuie pas tant sur 1'institution de la cogitatio, comme 1'essence de la res cogitans, que sur la contradiction performative d'un doute vivant. Ces carts, qu'ont-ils en commun? Le deuxieme indique que si, pour Descartes, l'exprience du doute qui se contredit atteste la certitude de l'acte de penser, en sorte que l' ego y trouve son essence de res cogitans, au contraire, pour saint Augustin, le doute n'assure l'esprit d'aucune essence, qu'il pourrait performer a volont,mais 1'assigne a la vie, inbranlable et invitable, mais incontrolable. Or il revient justement encore a la vie de dterminer aussi le premier cart: pour Descartes, la certitude aboutit a l'esse, plus exactement a 1'esse comme d'abord le mien, en premiere personne, sum: il y a un tant indiscutable, inbranlable, et c'est preisment moi, ego; au contraire, pour saint Augustin, la certitude aboutit a la vie, dont certes je tire mon etre, mais que je ne suis pas moi-meme au premier chef, bien que je ne sois que par elle. Car - et voila le point capital - nul vivant r!st sa propre vie : tout vivant vit par la vie qu'il n'est pas, ni ne possede, et non par soi-meme. Nul ne vit par soi-meme. Saint Augustin le disait littralement: ,.. vivere nemo nisi vita potest. - ... nul ne peut vivre sinon par la vie. 1 Le propre d'un vivant consiste en ceei qu'il ne possede pas sa propre vie, mais en reste le locataire : vivre signifie vivre provisoirement , parce que, plus essentiellement, par procuration - en vertu de la procuration que la vie accorde au vivant. En ce sens, s'il peut s'avrer certain que je vis, je ne possede la certitude de vivre que dans 1'instant preis de ma vie prsente, saos aucune garantie de vivre encore l'instant suivant, justement parce que l'instant n'est littralement pas. Donc, je suis certain que je vis, sansetre jamais certain que je suis en tant que vivant ! si la vie constitue certainement mon essence, alors il devient certain que

permis a personne de ne pas savoir qu'il vit : puisque s'il ne vit pas, il ne peut meme pas ne pas savoir quelque ehose; en effet, ee n'est pas seulement savoir, mais aussi ne pas savoit qui requiert un vivant (Enchiridion, VII, 20, BA 9,142), ' L De Vita Beata, II, 7, BA 4,232 (cit supra, p. 94, n, 1), Et: Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te. Quomodo quaero vitam beatam? Quia non est mihi". - Mon eorps vit de mon ame et mon ame vit de toi. Comment demand-je la vie heureux ? Car elle n'est pas a moi.,, (Confessiones, X, 20, 29,14,192 sq.).

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mon existence ne m'est pas une certitude, sinon dans l'instant. Et ce que cet instant se prolonge ne change rien au constat de fond : je ne suis pas pour autant ma vie, mais je vis par procuration de la vie. Vivre signifie la certitude de n'avoir pas la certitude de vivre encore, ou plutot d'avoir la certitude de ne pas 'vivre par soi - vivre ne donne que la certitude de mourir. Seulle Vivant par excellence vit de lui-meme1 - On voit des lors que ces deux carts n'en font en fait qu'un seul : 1:1 011 Descartes accomplit l'appropriation de l'ego a lui-meme (sa pense l'assurant de soi dans son etre comme res cogitans), saint Augustin n'assigne la mens asa vie (par la contradiction du doute) que pour l'exposer a cette vie meme; or, cette vie ne m'appartenant par dfinition pas comme la mienne, je ne peux que m'exposer a elle comme ce a qtioi j'appartiens, plus moi-meme que moi et pour quoi, des ce moment, je me dsapproprie de moi-meme. Le meme acte de cogitafio provoque ainsi deux rsultats opposs: dans un cas, l'appropriation de l'ego a soi; dans l'autre, la dsappropriation de la mens a elle-meme. Une deuxieme raison de douter que saint Augustin anticipe sur le cogito cartsien vient confirmer cette premiere: Descartes a lui-meme reconnu son cart avec saint Augustin. Contre l'vidence prtendue du rapprochement et contre le prestige d'une telle autorit, il l'a meme revendiqu parfois, sans ambigult. Vous m'avez oblig de m'avertir du passage de saint Augustin, auquel monje pense) donc je suis a quelque rapport; j'ai t le lire [De Civitate Dei) XI, 26] aujourd'hui en la bibliotheque de cette ville [Leyde] et je trouve vritablement qu'il s'en sert pour prouver la certitude de notre etre et ensuite pour faire voir qu'il y a en nous quelque image de la Trinit, en ce que nous sommes, nous savons que nous sommes et nous aimons cet etre et cette science qui est en nous; alors que je m'en sers pour faire connaltre que ce moi qui

pense, est une substance immatrielle et qui n'a rien de corporel qui sont deux choses fort diffrentes. 1 Bien sur, on pourrait soutenir que Descartes lui-meme finit aussi par reconnaitre dans la res cogitans ... quelque image de la Trinit 2. Il n'en reste pas moins indiscutable qu'il entend d'abord l'tablir comme une res intellectualis et intelligen.fJ, pour y trouver un principe a ce point premier qu'il prcede meme la connaissance de Dieu: J'ai pris l'etre ou l'existence de cette pense pour le premier principe, duquel j'ai dduit tres clairement les suivants : a savoir qu'il y a un Dieu. 4 Certes il s'agit bien, dans les deux arguments, de lier penser et etre, non plus a propos de Dieu (comme pour la tradition issue d'Aristote), mais dsormais aussi a propos de l'esprit fini, bientot nomm le sujeto Pourtant, dans un cas, il s'agit de commencer par l'ego pour en dduire l'existence, meme celle de Dieu, comme a partir d'un premier principe diffrent de ce Dieu meme; tandis que, dans l'autre, il s'agit de s'assurer, par le doute et sa contradiction, de la mens) afin d'en rechercher hors d' elle la condition de possibilit, la vie. Cette opposition ne peut se dissimuler: elle se joue entre l'appropriation de soi par l'quivalence de la pense avec l'etre (essence autant qu'existence) et la dap1. A Colvius, 14 dcembre 1640, AT IlI, 247, 1-248, 11. Et de conclure: Et c'est une chose qui de soi est si simple et si naturelle a infrer, qu'on est, de ce qu'on doute, qu'elle aurait pu tomber sous la plume de qui que ce soit; mais je ne laisse pas d'etre bien aise d'avoir rencontr avec saint Augustin, quand ce ne serait que pour fermer la bouche aux petits esprits qui ont tach de regabeler sur ce principe (248, 1-7). Ailleurs, Descartes souligne que la banalit du principe ( ... hoc tritum : Cogito, ergo sum ) ne doit pas dissimuler sa puissance, puisque ex bis et Dei existentiam et reliqua multa demontrarim (Vf' Objectiones, AT VII, 551, 9-12). Voir aqssi la remarque que saint Augustin ... ne semble pas s'en servir au meme usage que je fais (A Mersenne, 25 mai 1630, AT 1, 376, 20-21). 2. Par exemple en AT VII, 51,15-52,9 et 56, 26-57, 25. Nous avons tent de dgager ce paradoxe dans Questions cartsiennes JI, c. I, 6, Paris, 1996, p. 36-43. 3. Meditationes, Vet VZ; respectivement AT VII, 71, 7 et 78, 25. 4. Prface aux Principes de la philosophie (trad. franc;:o des Principia Philosophiae), AT IX-2, 10. Pascal, qui voit videmment l' cart, prend ici le parti de Descartes (comme presque toujours en matiere de philosophie), en insistant sur la ... diffrence entre crire un mot a l'aventure, sans y faire une rfl exion plus longue et plus tendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de consquences, qui prouve la distinction des natures matrielle et spirituelle, et en faire un principe ferme et soutenu d'une mtaphysique entiere, comme Descartes a prtendu faire (De I'art de persuader, in (Euvres completes, d. L. Lafuma, Paris, 1963, p. 358). Sur cette position assez complexe de Pascal, en un sens oppos a saint Augustin et rang au cot de Descartes, voir V. Carraud, Le vritable auteur du cogito: traits d'anti-augustinisme , dans Pascal. Des connaissanees naturelles ti l'tude de I'homme, Il, 1, Paris, 2007, p. 65 sq.

1. On se reportera, sur ce point capital, a l'analyse puissante de M. Henry : Aucun vivant n'est possible que dans la Vie, en sorte que ... l'ego n'advient a lui-meme que dans la venue en soi de la Vie absolue et dans le proces de son autognration ternelle. La vie ne se possede donc pas, mais se rec;:oit comme un don: ... ce don est ce!ui de la Vie - le don extraordinaire en leque! celui qui de lui-meme ne serait pas et en particulier ne serait aucun soi-meme, celui-la vient au contraire en soi dans la vie [... ] comme un vivant et un soi (Cest moi la Vrit. Pour une philosophie du christianisme, Paris, 1996, successivement p. 139, 190 et 178).

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propriation de soi d'un vivant d'une vie autre que lui-meme. Deux philosophes, au moins, l'ont parfaitement vu. Blondel d'abord: Y a-t-il contresens plus grave que celui qui consiste a dcouvrir son [saint Augustin). influence dans le cogito cartsien ? [...] jamais Augustin n'eut pu songer a riger sa pense en "roe", a se poser comme absolu et dans l'absoh;t, a faire de l'esprit tel que nous le connaissons une substance isolable et suffisante. 1 Et, bien entendu, Heidegger: Le vin de la pense d'Augustin a t noy par l'eau (vef7JJassert) qu'y a verse Descartes. La certitude de soi et le se-tenir-soi-meme (Sich-selbst-Haben) au sens d'Augustin est quelque chose de compltement diffrent de l'vidence cartsiertne du cogito. 2 Une fois tablie cette opposition de fond sous l'apparence d'un meme argument, il reste a en mesurer la porte et en comprendre l'enjeu.

10. L'ANONYMAT DE L'EGO

pelle cogitatio. 1 Il ne lui manque pas non plus l' esse, puisqu'il marque nettement que l'esprit n'est certain que de cela seul qu'il est certain d'etre - ... certa sit, quod solum es se se certa est 2. Que manque ou manquerait-il a saint Augustin pour qu'il ait dja pu crire ego cogito, ergo sum, comme Descartes 3 ? S'il ne manque ni de la cogitatio, ni de l' esse, il ne peut done manquer que de l' ego lui-meme. De cet ego qui soutient, pour Descartes, les deux autres termes, lesquels ne le manifestent que paree que, plus essentiellement, ils le prsupposent d'emble, des le doute; au point que la cogitatio s'identifie assez a l'ego comme son acte meme pour finir par disparaitre en lui, qui surgit finalement seul, mais imprial, dans son etre sans plus la mentionner : Ego sum, ego existo4 Il manque a saint Augustin l' ego, du moins au sens cartsien de ... ego ille, quem novio - ... cet ego- la, que j'ai appris a connaitre 5, puisqu'il ne le connait que comme une question, et une question sur une essence inconnue : Quis ego et qualis ego? (ConJessiones, IX, 1, 1, 14, 70). Et la raison de cette double interrogation va de soi: pour lui, l'acces par la cogitatio a 1'etre (ou plutot a la vie) ne permet prcisment pas d'accder a moi-meme et surtout pas a m'identifier par une essence. Autrement dit, le fait que mon

Un pointparait done acquis : a aucun moment saint Augustin ne parvient (ni meme ne tente, comme le fera Descartes) a assurer 1'ego de son existence, ni a lui assigner la cogitatio pour essence (res cogitans). Pourquoi ce recul devant ce qui nous parait aujourd'hui une indniable vidence ? Ou alors manquerait-il a saint Augustin certains des lments pour valider l'argument? . Illui ne manque videmment pas la cogitatio, puisqu'illui revient d'en avoir, le premier, dfinitivement fix l'usage conceptuel, a partir d'ailleurs d'une tymologie assez floue : Quia tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur. - Car lorsque ces trois termes [mmoire, vision et volont] sont rassembls en un seul, ce rassemblement s'ap1. Le qwnzieme centenaire de la mort de saint Augustin (28 aout 430) , Revue de mtaphy- . sique et de morale, n 4, 1930; repris dans Dialogue avec les philosophes~ P~ris, 1966, p. 165. 2. Phanomenologie des religib'sen Lebens, G4 60, op. cit., p. 298, en IllSlstant, bIen entendu, sur le rapport de la mens a la Trinit selon De Trinitate, XI.

1. De Trinitate, XI, 3, 6, BA 16, 174. La formule de Varron, De lingua latina, VI, 43, Cogitare a cogitando dictum : mens plura in unum cogit, unde eligere possit (d. P. Flobert, Paris, Bud, 1985, p. 22), trouve aussi un cho dans Confessiones, X, 11, 18: ... cogitando quasi colligere ... (14, 172). VoirCotifessiones, VII, 1, 1 (13,576) ;DeTrinitate, X, 5,7 (16, 134) etXIV,6,8 (16,364). 2. De Trinitate, X, 10, 16, 16, 150. Que l'esse reste, quand il s'agit de la mens, dans son fond compris a partir de la vie, et non de la substanfia, n'interdit videmment pas qu'il intervienne explicitement dans l'argument. 3. Descartes, Principa Philosophiae, I, 7, AT VIII, 7. 4. Descartes, Meditatio JI, AT VII, 25,12. Sur la primaut de cette formulation, qui omet prcisment la cogitafio dans ce qu'on nomme toujours un peu vite le cogito , voir n.os analyses dans Sur la thologie blanche de Descartes, II, 16, Paris, 1981 1, 1991 2, p. 370 sq., et Questions cartsiennes JI, I, 1, 3-4, op. cit., p. 12 sq. 5. Descartes, AT VII, 27, 30. Le texte complet, Novi me existere ; quaero quis sim ego ille quem novi , indique qu'il s'agit dsormais de fixer 1'essence de l'ego, apres avoir conqws son existence (et, de fait, va suivre la res cogitans et 1'explicitation de ses modes, 28, 20-23). On remarque aussi le recours a ille (comme en 25,14-14 ... qwsnam ego ille, qui jam necessario sum , et en 49, 13-14 ... ego ille, qui jam sum , qu'il faudrait tradwre ... ceje, qui je sws , comme le fait d'ailleurs une fois Luynes en AT IX-l, 21, 41 : ... je cherche quel je sws, moi que j'ai reconnu etre ... ), pour dsigner l'ego (au lieu du plus attendu ego ipse, moi-meme, comme en VII, 51, 22 sq.).

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acces a mon etre par ma pense s'impose ineliscutablement n'implique pas que j'aie, dans cet etre par pense, le moindre acces a moi-meme sous la figure d'un ego connu par soio Saint Augustin admet parfaitement l'argument qui lie la pense a l'etre, il l'inaugure meme et va l'imposer a sa postrit (y compris Descartes) ; mais il dnie a ce meme argument de produire et cansacrer le moindre ego connu par lui-memeo Non pas qu'il anticipe sur l'objection a venir dan s la mtaphysique, objection vulgaire a force de rpter que ce qui existe n'est pas moi, paree que cela pense en moi , sans qu'il s'agisse de moi: il ne conteste pas que, moi, je pense et que par la je sois certainemento Mais il conteste ou, plutt, constate que, lorsque je pense et que je suis (ou pense que je suis), je ne prends pourtant pas possession de moi-meme comme un ego, qui dirait moi 1, ou qui se elirait un moi - et ainsi connaitrait son essenceo Mais alors, que m'enseigne la certitude (qui reste inconteste) que je suis pour autant que je pense ? Elle m'enseigne qu'en pensant je suis mis a elistance de moi-meme et devenu autre que moi, je n'entre pourtant en possession d'aucun moi qui pourrait exactement et vraiment se elire en elisantje, que plus je me pense (et plus je suis en pensant), plus j'ignore qui je suis et m'aliene a moi-memeo En un mot, l'acces a mon etre par ma pense, loin de m'approprier a moi-meme comme pour Descartes, pour saint Augustin m'exile hors de moi: je n'ai d'autre ego que ma elivision elle-meme avec mon moio En entrant sur le terrain OU m'introduit l'alliance de l'etre avec la pense, je ne dcouvre pas moi ni ne me dcouvre comme un moi assur de soi, mais je vois que je ne m'ehappe a moimeme paree que je me dborde moi-meme - que je suis ee dbordement meme de moi sur le moio Le cogito, suppos m'approprier a moi eomme un moi, m'expulse de moi et me dfinit par eet exil memeo Je suis done paradoxalement eelui qui, en pensant, sait qu'il n'est pas (a) soi, ne connait pas son essence et ne peut jamais (se) elire, en toute rigueur, moio Cet exil, saint Augustin l'a derit souvent et clairement, manifestant ainsi que le cogito suppos rvele que je suis une quaestio mihi, une question

a moi-meme - que je suis moi-meme en tant que cette questiono - Une premiere fois, il s'prouve devenu a lui-meme une grande question - 000 faetus eram mihi magna quaestio (Conjessiones, IV, 4, 9, 13, 422) - a la mort d'un amio Cet ami d'enfanee avait partag sa vie et ses gouts, jusqu'au moment de tomber en agonie; durant eette agonie, moribond et ineonscient il re<;oit le bapteme ; mais, une rmission survenant, loin de renier ce bapteme pour ainsi elire involontaire, camme l'esprait Augustin, ille revenelique fermement et enfin meurt baptiso Pourquoi ee deuil provoque-t-il plus qu'une douleur par autrui, une inintelligibilit a soimeme? Sans doute, paree que l'ami, 000 elimielium animae meae - moiti de ma propre ame , garde une part de moi, dont sa mort m'ampute, en sorte que je prenne en horreur une vie que je ne veux pas vivre a moiti - 000 nolebam elimielius vivere (IV, 6, 11, 13,426)0 Mais sans doute y at-il plus: la demi-vie que me laisse la mort de mon ami m'avait en fait dja ehapp des avant son dees, puisque, dans son agonie, il avait, par le bapteme, chang de vie, en la reeevant eette fois de l'Immortel meme ; des lors, eette vie m'ehappait non plus seule a partir d'une vie qui me restait absolument trangereo La mort de l'ami me privait de ma propre vie, mais sa nouvelle vie encare pluso Un tel ehappement de moi-meme hors de moi (ear prcisment c'est le moi qui laisse chapper la vie) me laisse sans moi, eomme on reste sans voixo Et il ne s'agit pas la seulement 9'un tat provisoire, qui rsulterait d'un vnement passager, eomme une simple criseo Il s'agit d'une preuve aussi rpte que la tentation, ou plutt que les cinq modes de tentation qui, en s'adelitionnant en elles et interfrant eonstamment sur moi, dfinissent le statut permanent de ma conditiono Si 000 oneri mihi sum - 000 je suis un poids pour moi-meme , cela rsulte de ce que 000 "temtatio est vita humana super terram" sine interstitio - 000 "la vie de l'homme sur terre est une preuve" (Psaume 30, 10), sans le moindre rpit (Conjessiones, X, 28, 39, 14, 210t Saint Augustin analyse en dtail au moins deux eas de l'exil qu'elles indiquent et de la quaestio mihi, la question a moi-meme qu'elles rpetento
1. La citation vient de Job, 7, 1, mais la Vulgate dorme Militia est vita hominis super terram 0 L'adclition de sine intersititio vient, elle, de saint Augustin, confIrmant l'interprtation que Heidegger donne de ce verset : la temtatio dfInit la conclition existentiale du Dasein (voir infra, IV, 23, po 214 sqo)

lo Leibniz, Systeme nouveau de la communication des substances, do Gerhardt, Philosophische Schrif ten, IV, po 473 et 4820 Sur ce point, voir notre tude Sur le prisme mtaphysique de D$,scartes, chapo 3, 1 : La dduction gologique de la substance , Paris, 1986 1,2004 2, po 161 sqo

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D'abord vient le eas d'une des eoneupiseenees de la ehair, le dsir sexuel. Je peux dsormais (maintenant eonverti et veque, rdigeant les Confessiones) , argumente-t-il, y rsister sans peine, tant elle manque de foree aussi longtemps que je reste veill ( ... mihi vigilanti earentes viribus ) ; autrement dit, aussi longtemps que je reste moi-meme, tant et pensant (tant paree que pensant), vrai enfant du eogito, les tentations sexuelles restent sans effet, bien que les images qui les susciteraient restent, elles, vives ... adhue vivunt in memoria mea (Confessiones, X, 30, 41, 14,212). Pourtant il se trouve que, sitt que je m'endors, non seulement je les aeeueille sans plus y faire barrage, mais je me laisse parfois meme aller jusqu'au plaisir effeetif ( ... non solum usque ad deleetationem, sed etiam usque ad eonsensionem ... ). Done, au moment meme ou ees images deviennent plus faibles paree que n'offrant rien de rel ( ... dormienti falsa [...] vigilanti vera) 1, les reyes rotiques, bien qu'involontaires, ne laissent pas de me eonduire a l'aete, en sorte que je ne suis pas eelui que je suis, prcisment paree que je suis eertain en pense que je suis (en revant, paree que je pense). Le eogito suppos, en me laissant dans mon existenee sans me fixer une essenee, m'al~ne done a moimeme : Numquid tune ego non sum, Domine, Deus meus ? Et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum, quo hine ad soporem transen vel hue inde retranseo ! - A ee moment-la ne suis-je done pas moi-meme, Seigneur, mon Dieu ? Et pourtant il s'interpose un tel eart de moi-meme a moi-meme entre le moment ou je passe a eette torpeur et eelui ou j'en reviens ! 30,41, 14,214)2. Cette diffrenee, si

elle se manifeste dans le temps, ne se dfinit pas elle-meme temporellement, ou alors elle renvoie a une scission de l' ego temporalise pour ainsi dire apres eoup, Car la seission surgit en gnral des que l'ego, en l'oeeurrenee l'esprit (animus), tente de se dterminer lui-meme par lui-meme: Imperat animus eorpori et paretur statim : imperat animus sibi, et resistitur. [...] imperat animus, ut velit animus, nee alter est nee facit tamen. Unde hoe monstrum? - L'esprit eommande au eorps et on lui obit aussitt: l'esprit eommande a lui-meme et on lui rsiste [...]. L'esprit eommande a 1'esprit de vouloir et ee n'en est pas un autre que lui, et pourtant illui rsiste. D'ou provient ee monstre ?1 Le monstre (monstrum - autrement dit, le phnomene hors norme qu'il s'agit de montrer, demonstrare) eonsiste en eeci que, justement, l'esprit rfraetaire a l'esprit qui lui eommande n'en est pas un autre, diffrent, mais reste le meme et unique esprit, le seul esprit - a savoir, un esprit tel qu'il ne se eommande pas meme a lui-meme: Que signifie eette dfaillanee du eommandement, sinon que eet esprit ne se maltrise pas lui-meme et n'est pas tel qu'il puisse se prendre en mains - autrement dit, se eomprendre ? L' ego suppos se manifeste en dmontrant de la eontradietion en lui de l'galit avee soi. D'emble, A n'est pas A,je n'est pas moi. Il ne faut pas restreindre vulgairement la dmonstration du suppos eogito eomme un monstrum aux seuls reyes rotiques (en fait, de simples

ex,

distingue de Dieu, rend aussi possible, par drivation, l'cart de la communication

a autrui :

lnter animum autem nostrum et verba nostra, quibus eundem animum extendere conamur

1. Et c'est id la raison meme qui se trouve en cause: Ubi est ratio, qua talibus suggestionibus resistit vigilans et, si res ipsae ingerantur, inconcussus manet? - Oil se trouve-t-elle la raison, par laquelle il [sc. ego... sum] rsiste a de telles suggestions quand il veille en sorte de rester inbranlable quand les choses memes s'avancent ? (ibid., 14, 214). Pour Descartes, la ratio ne varie pas parce qu' elle ne fait qu'un avec l'univoque puissance de la cogitatio, en sorte que l' esse de l'ego sum reste invariable et le meme, que je reve ou que je veille (voir La pense reve-t-elle? , dans Questions cartsiennes, Paris, 1991, chapo 1, p. 7 sq.). Pour Augustin, qui n'envisage jamais un ego rduit sans reste a la cogitatio existante, mais considere toute l' humana vita, l' ego (mens), tout en continuant a etre meme en reve parce qu'il continue a y penser, y subit, du point de vue de la tentation sexuelle (en fait de la facticit d'une Stimmun!), une considrable variation de fait. La cogitatio manifeste, dans sa permanence meme, non seulement que je suis toujours, mais surtout que je ne suis plus moi-meme, que je me suis altr en un autre moi, qui n'est plus l'ego. , 2. Sur cette distance de soi a soi, voir l'analyse de Heidegger, Phanomenologie des re!igib'sen Lebens, 13 b, GA 60, 212 sq. Cet cart de nous a nous (a notre verbe, a nos paroles), qui nous

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plurimum distat [...]. Quid enim aliud molimur, nisi animum ipsum nostrum, si fieri potest: cognoscendum et percipiendum animo auditoris inferre, uti nobis quidem ipsi maneamus nec recedeamus a nobis, et tamen tale judicium quo fiat in altera nostra notitia praferamus ? - Entre notre esprit et nos parales, par lesquelles nous nous effor<;ons de dtendre notre esprit, se trouve une grande distance [...]. Car it quoi nous nous effor~ons d' autre, si ce n' est de transporter, autant que possible, notre prapre esprit al'esprit de l'auditeur pour le lui faire connatre et percevoir, en sorte que, 'tout en restant en nous et sans nous dpartir de nous-memes, nous dpartissions pourtant d'un jugement te! qu'autrui ait connaissance de nous? (De fide et Symbolo, III, 4,1, BA 9, 26). 1. Conftssiones, VIII, 9, 21, BA 14, 50. Comme on le verra (in/ra, chapo IV), I'impossibilit de la volont ase vouloir elle-meme constitue le rsultat essentiel et fondateur de I'impossibilit ~e se convertir soi-meme. De cette preuve dcoule toute la scission du moi, divis par son lmpuissance a matriser le plus intime en lui, la volont - dont la mtaphysique mo,\erne, depUls au mOlnS Descartes (AT VII, 57, 15-58, 14), s'est obstine a riger les sables mouvants en fondement dernier.

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exemples des tentations lies au sens du toucher) : elle se rpete en effet, presque dans les memes termes, dans l'une des tentations li es au sens de l'oule. Comme on le sait, saint Augustin avait dcouvert la grandeur de la foi chrtienne, en fait pour la premiere fois, a Milan, en coutant d'une part les sermons de saint Ambroise lui dcouvrant le sens spirituel des critures} d'autre part les chants liturgiques lui faisant pntrer en particulier dans la priere des Psaumes. Cette exprience, certes musicale (et done d'importance pour l'auteur d'un De Musica) , eut surtout un effet spirituel puissant: entrer dans la priere de la communaut des croyants et devenir acteur des mysteres liturgiques 1. Une ambigult ne tarda pourtant pas a s'insinuer: l'motion ne du chant de ces hymnes venait-elle de ce que ces chants disaient a Dieu en autant de louanges ( ... moveor non cantu, sed rebus quae cantantur ), ou seulement des chants eux-memes dans leur beaut strictement musicale ? Augustin en tait arriy a soup<;onner qu'au contraire ... me amplius cantus, quam res quae canitur, moveat - ... ce qui me donnait mon motion, c'tait plus le chant que les choses chantes 2. Il ne s'agit pas la du scrupule exagr d'une belle ame, mais d'un soup<;on tres rel et tres inquitant. Je diffrerais done bien de moi-meme, au point de perdre toute connaissance de moi) non seulement dans l'exprience de mes dfaillances (dsir rotique, faiblesse de la volont), mais meme dans l'exprience de mes plus hautes exaltations (en l'occurrence, ma communion a la priere liturgique). Meme dans cette joie, en apparence pure, je me trompe moi-meme, je ne sais pas ce que je fais vraiment, je ne me comprends pas, en tout cas pas plus que dans mes reyes rotiques. Les hauteurs prtendues de l' exprience religieuse n'y changent done rien : ... mihi quaestio factus sum - ... je suis devenu, de fait, pour moi une question (X, 33, 50, 14,232)3. Meme lorsqu'il prie, l'ego differe de son mo ou plut6t differe de soi et ne s'approprie done aucun moi.
1. Voir Confessiones, IX, 7,15,16,98. 2. Conjessiones, X, 33, 50, 14,230. On trouve ailleurs la critique de ceux qui viennent chanter a pleine voix a l'glise, tout en allant du mme cceur au cirque, au march et mme faire la foire (Commentaire du Psaume 30, 3, 10, et Commentaire du Psaume 48,2, 10, PL 36, respectivement 240 et 563). 3. La traduction doit non seulement viter la platitude (rendre quaestio par prob/eme, par quoi BA 14, 253 contredit sa propre traduction de quaestio par question en 13, 423), mais profiter de la difficult a rendre factus sum pour insister sur la facticit pure de cette disposition.

Ce que l'on nomme imprudemment le cogito augustinien1 laisse done l' ego en exil entre son existence, certaine, et son essence, inconnue. L'inconnaissance de l'homme a lui-meme ne pourra pas se dpasser par une enquete plus exacte ou par une plus profonde intriorit. Le contraire est vrai : plus la certitude de l' existence permet a l' esprit d' entrer dans son etre, plus la traverse sans ftn' de ce champ le laisse inaccessible a soi, inconnu, impntrable, comme un abime : Grande profundum est ipse homo - L'homme lui-meme, quel immense abime (IV, 14, 22, 13,446). Saint Augustin peut dire sans incohrence d'une part que ... homo sibi ipseest incognitus - ... l'homme est [a] lui-meme inconnu et d'autre part que ... [mens] se ipsa nihil sibi possit esse praesentius - ... rien ne peut etre plus prsent a l'esprit que lui-meme 2, car la certitude de l'e~stence n'implique pas plus la connaissance de l'essence que savoir que je suis ne me dit qui je suis - et meme si mon ego consiste a tre. Le cogito suppos m'introduit bien dans l'etre, mais m'y laisse d'essence inconnue, entre deux, se connaissant sans se connaitre : Quid ergo dicemus ? An quod ex parte [mens] se novit, ex parte non novit? [...] Non dico totum scit) sed quod scit tota scit. - Que dire ? L'esprit se connait-il pour une part, et pour une autre ne se connait pas ? [...] Je ne dis pas qu'il se connait tout [entier], mais qu'il est tout entier a connaitre ce qu'il connait (De Trinitate) X, 4, 6, 16, 130). Ce que la certitude de mon existence m'offre se rsume done dans la conscience de mon anonymat. Je suis, done je demeure, ce que je suis, mais sans essence, sans identit, sans nom meme. J e suis, mais juste assez pour prouver que je ne suis pas moi-meme, ou plut6t que cette exis1. Regrettons que cette commodit de langage, qui diffuse pourtant un contresens de fond, trouve des adeptes jusque parmi les commentateurs les mieux intentionns. Car les cartsiens du XVII' siecle ont eu une large postrit, de P. de Labriolle (en BA 5, p. 402), J.-F. Thonnard (BA 6, p. 517-518) et J. Agaesse (BA 16, 681) a M.-A. Vannier, Les anticipations du cogito chez saint Augustin , in R. Lazcano (d.), San Augustin. Homenaje al ProjessorJaime Carcia Alvarez en su 65 anniversario, Madrid, 1957, G. B. Matthews, Thought's ego in Augustin and Descartes, Itbica, 1992, ou E. Bermon, Le cogito dans la pense de saint Augustin, Paris, 2001. 2. Respectivement De Ordine, I, 1, 3, BA 4, 306 < Cujus erroris maxima causa est, quod homo sibiipse est incognitut), et De Trinitate, X, 3, 5, BA 16, 128. Voir aussi ... quasi possit inens in mnte non es se ? - ... comme si l'esprit pouvait ne pas etre dans l'esprit? (X,4, 16, 16, 132), ... quid tam menti adest, quam ipsa mens? - ... quoi de plus prsent a l'esprit que l'esprit mme? (X, 7,10,16,140), Quid enim tam in mente quam mens est? - Car qu'est-ce qui est autant dans l'esprit que l'esprit meme? (X, 8, 11, 16, 142).

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tenee que je suis n'est pas moi ; ou que eette existenee, qui me laisse sans essenee, ne m'ouvre aueun aeees a moi-meme, m'empetre en elle et me retient a1'eart de moi-meme. L'etre me tient, mais pour me retenir d'aeeder aee soi qui ne se dit pas, ni ne se donne en tantl. Un tel anonymat pese si lourd sur l'analyse de l' ego, qu'il eonduit meme parfois a une exgese foree d'un passage de saint Paul: Tu erum, Domine, dijudieas me, quia et si "nemo scit hominum, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est", tamen est aliquid hominis, quod nee ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est, tu autem, Domine, seis ejus omnia, qui feeisti eum. - Toi Seigneur, en effet, tu me juges, paree que si "nul d'entre les hommes ne sait les ehoses de l'homme, sinon l'esprit de 1'homme qui est en lui" (1 Corinthiens) 2, 11), eependant il est quelque ehose de l'homme que meme l'esprit de 1'homme, qui est en lui, ne eonnait pas, 5, 7, 14, mais toi, Seigneur, tu sais toutes les ehoses que tu as faites 150). La these de saint Augustin eonsiste a citer saint Paul disant que seul 1'esprit de l'homme eonnait l'homme, pour le eorriger, en ajoutant que, dans un eas, eelui de l'essenee de l'homme, 1'esprit de l'homme lui-meme n'y parvient pas, et done que seul Dieu la eonnait, atitre de erateur de toutes ehoses, done aussi de l'homme. Autrement dit, 1'essenee de 1'homme, qui reste inaeeessible a l'homme, demeure dans le seeret de Dieu. Or le texte de 1 Corinthiens} 2, 11 ne eonduit pas aeette eonclusion (d'une essenee ineonnaissable de 1'homme, sinon pour Dieu seul) ; il a, pourvu qu'on ne le tronque pas trop t6t (eomme le fait saint Augustin), une tout autre intention : de meme que seul1'esprit de l'homme eonnat ee qui est en 1'homme, de meme seul1'Esprit de Dieu eonnat ee qui est en Dieu ; done, puisque nous avons re<;u eet esprit, nous pouvons eonnaitre Dieu (1 Corinthiens) 2, 11-12). L'exgese augustinienne trahit clairement, intentionnellement done, le texte paulinien : alors que eelui-ci veut tablir, par analogie entre 1'esprit de l'homme et 1'Esprit de Dieu, que l'homme peut eonnatre les dons de Dieu, le eommentateur voudrait tablir au eontraire que, loin que nous ayons eonnaissanee des dons de Dieu par l'Esprit de Dieu rpandu en

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nous, non seulement nous ne eonnaissons rien de ees dons, mais qu'inversement Dieu seu! connait l'homme, que son propre esprit n'atteint paso Comment justifier ee dtournement, d'ailleurs provisoire 1 ? A l'videnee, par la neessit de dfendre et d'illustrer en termes pauliniens, meme dforms, le paradoxe radieal et dtetminant de l'anonymat de l'homme a lui-meme, malgr le prtendu eogito} ou plut6t en vertu de ses limites. L'ego ne se eonnait done pas, mais, dans eette ineonnaissanee, il peut pourtant demeurer, paree qu'il y est et existe avee une eertitude anonyme. Il se sait eertainement etre et exister, mais pour prouver d'autant plus videmment que eet etre et eette existenee, pas plus que la pense qui les lui assure, ne le donnent a soi, ne lui donnent unsoi. Son existenee eertaine ne le qualifie pas a son propre regard, mais l'immobilise et le fige, en lui interdisant tout aeees a soi - a son soi, des lors sans essenee, sans dfinition, done sans 1'ipsit d'un soi. L' ego augustinien se deouvre enferm hors de lui-meme, juste assez tant pour eoneevoir que son soi lui restera inaeeessible et qu'il ne l' est d' ailleurs pas, car l'etre anonyme de 1'hypostase
1. Provisoire, puisque ce meme passage de 1 Corinthiens, 2, 11-12 sera interprt, cette fois correctement, en Conftssiones, XIII, 31, 46, 14, 512, mais en sorte de renforcer puissamment la thse de l'inconnaissance de l'essence de l'homme (voir infra, chapo VI, 40, p. 351 sq.). L'interprtation au premier degr se retrouve d'ailleurs aussi dans De Diversis Quaestionibus LXXXIII, 51, 4 (BA 10, 138) et surtout dans le Commentaire de l'vangile de Jean, 30, 5: Animus erum cujusque proprius est spiritus ejus : de quo dicit Paulus apostolus "Quis erum scit hominum quae sunt hominis, rusi spiritus hominis, qui in ipso est ?". Deinde adjunxit "Sic et quae Dei sun~, nemo scit, rusi spiritus Dei." Nostra nemo scit, rusi spiritus noster. Non erum novi quid cOgltas, aut tu qwd cOglto : Ipsa sunt propria nostra, quae interius cogitamus ; et cogitationum uru~,~cujusque hominis, ipsius spiritus testis esto '~Sic et ea quae Dei sunt, nemo scit, nisi spiritus Del. Nos cum spmtu nostro, Deum cum suo : Ita tamen ut Deus cum Spiritu suo sciat etiam quid agatu~ in nobis, nos autem sine ejus Spiritu scire non possumus quid agatur in Deo. Deus a~tem scU ill nobis et quod'ipsi nescimus in nobis. - L'esprit de chacun lui est en effet propre : a ce propos l'apotre Paul crit: "Qui d'entre les hommes sait en effet les choses de l'homme sinon l'esprit de l'homme qui est en lui ?" Et d'ajouter : "Ainsi, nul ne sait les choses de Dieu' sinon l'Esprit de Dieu" (1 Corinthiens, 2, 11). Les notres, nul ne les sait, sinon notre esprit ~~)U~ Car je ne sais pas 'ce que tu penses, ru toi, ce que je pense : les choses que nous pensons a 1illt~rl:;U: .no.us sont propres ;. et le seul tmoin ?es penses de c~aque homme, c' est son propre esprIt. Ainsl personne ne Salt les choses de Dleu, slnon l'EsprIt de Dieu." Nous connaissons les notres par ~otre esprit, Dieu les siennes par son Esprit: mais de telle sorte que Dieu sache cependant aussI par son Esprit ce qw se passe en nous et que nous ne puissions savoir sans son Esprit a lu ce qui se passe en lui. Mais Dieu sait en nous-memes ce que nous-memes n'en savons pas}) (PL 35, 1644). Seule la derrure phrase retient quelque chose de l'interprtation force de Conftssiones, X, 5, 7, alors que le reste du commentaire respecte la lecture obvie rtablie en XIII, 31, 46. .

1. Si, daos les termes de Levinas, oO, la conscience est une rupture de la vigilance anonyme de l'ilya, donc [oo.] une vritable inversion au sein de l'etre anonyme}) (Le temps et I'autre [1947 1], Paris, 1991<, p. 31), alors il n'y aurait prcisment pas de conscience augustinienne, au sens du moins de la conscience de soi.

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ne saurait par dfinition atteindre, encore moins nommer, le moindre ego. En ce sens, il faut renoncer aparler d'un ego augustinien, puisque jamais je ne me verrai comme un ego ille.

11. LES DIMENSIONS DE LA MEMORIA

Un tel enfermement de moi hors de soi parait cependant si paradoxal qu'on peut vouloir chercher un argument supplmentaire qui le confirme. Or cet argument se prsente avec le cas de la memoria - a condition de ne pas trop rapidement la rabattre sur ce que la mtaphysique entend habituellement sous ce terme. En effet; d'emble, saint Augustin en radicalise la signification: la memoria ne dsigne pas tant une facult de l'esprit parmi d'autres qu'elle ne constitue cet esprit lui-meme et, pour ainsi dire, l'absorbe: ... animus est ipsa memoria. - l'esprit est la mmoire meme , ... ego sum qui memini, ego animus - c'est moi qui suis [celui] qui se souvient, moi, l'esprit 1. Et, en effet, je n'ai pas seulement de la mmoire, mais (au contraire d'autres facults) je suis identiquement ma mmoire, puisque ... ibi reconditum est quiquid etiam cogitamus - ... c'est ici qu'est rassembl et gard aussi tout ce que nous pensons 2. Au point que la conscience ou du moins la pense de soi se dit et s'accomplit dans la mmoire de soi : ... tamen [mens] noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui - ... Wesprit] se connait pourtant en tant qu'il est lui-meme pour lui (soi) mmoire de soi , autrement dit: ... mentem semper sui meminisse - ... l'esprit a toujours eu la mmoire de lui-meme 3. Ne faudrait-il pas en
1. Conftssiones, respectivement X, 14, 21 et X, 16,25, BA 14, 178 et 184. Voir ... ipsam memoriam vocantes animum - ... nous appelons esprit la mmoire meme (X, 14, 21, BA 14, 178). De la mmoire,J.-F. Lyotard dit justement qu' ... elle est l'esprit lui-meme (La conftssion d'Augustin, op. cit., p. 70). i. Conftssiones, X, 8, 12, 14, 162. Voir Heidegger: La memoria n'est done pas hors de la conscience, mais est celle-ci meme (Phanomen%gie des re/igi'sen Lebens, CA 60, p. 186). Et aussi R. Teske : In memory Augustine also encounters himself and recalls himself < Augustine's philosophy of memory, in E. Stump et N. Kretz (eds), The Cambridge Companion to Augustine, op. cit., p. 151). 3. Respectivement De Trinitate, XIV, 6, 8 et 7, 9, BA 16, 364 et 366.

conclure que la possibilit permanente d'une memoria sui compense pour ainsi dire l'impossibilit de la cognitio sui (cogitatio sui) en restituant un acces de l'ego a soi, au soi? Mais il ne s'agit que d'une apparence. En fait, la mmoire, prcisment entendue comme memoria sui, non seulement ne donne a l' ego aucun acces a so~ mais lui rend dcidement manifeste l'impossibilit de principe d'un tel acceso Magna vis est memoriae, nescio quid horrendum, Deus meus, profunda et infinita multiplicitas ; et hoc animus est, et hoc ego ipse sumo Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum ? - Grande est la puissance de la mmoire, mon Dieu, sa profondeur et son infinie dmultiplication ont je ne sais quoi d'effrayant; et c'est cela l'esprit, et c'est cela que je suis, moi-meme. Que suis-je done, mon Dieu, de quelle nature suis-je? (Conftssiones, X, 17, 26, 14, 186). L'aporie de mon ego tient, ici tres prcisment, a ce que ma propre nature (mon quiri ma quiddit - autrement dit, mon essence) me reste radicalement inaccessible, et d'autant plus que s'impose sans conteste le fait (mon existence) de man esprit. La memoria ne me concedesous tant de formes l'preuve de moi, que pour me convaincre de mon inadquation a mon soi : Magna ista vis est memoriae, magna nimis, Deus meus, penetrale amplum et infinitum. [...] Nec ego ipse capio totum, quod sumo Ergo animus ad habendum se ipsum angustus est, ut ubi sit quod sui non capit ? Numquid extra ipsum et non in ipso ? - Grande est cette puissance de la mmoire, mon Dieu, une vaste et infinie chambre secrete. [...] Et moimeme je ne saisis pas tout ce que je suis. Mon esprit n'a done pas l'ampleur suffisante pour se possder lui-meme, et alors OU est ce qu'il ne saisit pas de [son] soi? Ou bien [ce lieu se trouve-t-il] hors de soi-meme et non pas en soi? (X, 8, 15, 14, 166). La memoria accomplit et rsume dfinitivement en elle l'inaccessibilit de l' ego dIe que je suis. Se souvenir, meme de soi, signifie qu'il n'y a pas de transition possible entre le fait de moi-meme et roa nature, mon essence, mon ipsit. Il ne faut pas s'en tonner,car, malgr ce que l'on pourrait attendre, la memoria se caractrise par deux proprits paradoxales : d'une part, elle englobe infiniment plus que ce que ma cogitatio peut concevoir; d'autre part, elle aboutit finalement a ne pas se souvenir. La revue en dtail de ses prrogatives le confirme. - Il s'agit dans la memoria, bien sur et d'abord, de la facult de me remettre al'esprit ce que,

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parmi tout ce que j'ai pens, je souhaite penser a nouveau : Ibi reconditum est, quidquid etiam cogitamus [...]. Ibi quando sum, poseo, ut pro feratur quidquid volo, et quaedam statim prodeunt, quaedam requiruntur diutius - Ici se trouve entrepos tout ce que nous pensons [...]. Ici, quand j'y suis, j'exige que s'avance ce que je veux, quel qu'il soit, et certaines choses aussitts'avancent, d'autres se font dsirer plus longtemps 8, 12, 14, 162). Il s'agit ainsi de souvenirs, done d'images d'objets absents, mais toujours dja pers:us et done toujours tous disposs a revenir a plus ou moins breve chance: ... rerum sensarum imagines illic praesto sunt cogitationi reminiscenti eas. - ... des images de choses senties qui sont la a disposition de la pense qui les rappellerait 8, 13, 14, 164) ; et d'ailleurs ... cum dico,praesto sunt imagines omnium quae dico ex eodem thesauro memoriae - ... des que je Ues] dis, les images des choses que je dis sont a disposition, prises du mme trsor de la mmoire 8, 14, 14, 166), ... in memoria sane mea praesto sunt imagines [rerum] - ... certes les images des choses sont adisposition dans ma mmoire 15, 23, 14, 180). En cette acception, la memoria fonctionnecomme une mmoire vive, qui ne traite que de ce qu'on n'a pas vraiment oubli, paree qu'il n'est pas parti bien loin: ... haec omni::t rursus quasi praesentia meditor. - ... je mdite toutes ces choses anouveau quasiment comme des choses prsentes 8, 14, 14, 166). La mmoire reste en fait ici une mmoire de l'encore prsent, au point qu'elle se souvient surtout de ce qui lui reste le plus prsent, a savoir d'abord elle-mme: Cum memoriam memini, per se ipsam sibi praesto est ipsa memoria. - Quand je me souviens de la mmoire, la mmoire mme est par elle-mme a disposition d'elle- ' mme 16,24,14,182), puisque en effet ... sui quoque meminit animus - ... l'esprit se souvient aussi de soi 25, 36, 14, 206). Mais si la mmoire, comme l'esprit, se souvient aussi de soi, prcisment paree qu'elle ne fait qu'un avec lui et en assure la conscience de soi, elle n'outrepasse done pas encore ici le champ du conscient, de ce qui lui reste prsent, done du prsent lui-mme. La mmoire a ainsi pour trange condition de ne fonctionner qu'a propos de ce que je n'ai pas oubli: Ibi reconditum est, quidquid etiam cogitamus [...] et si quid aliud commendatum et repositum est, quod nondum absorbuit et sepelivit oblivio ... - Ici se trouve entrepos tout ce que nous pensons [...] et tout ce qui y est

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confi et dpos, pourvu que l'oubli ne l'ait pas encore absorb et enseveli ... 8, 12, 14, 162). La mmoire se souvient done de tout ce que je n'ai pas oubli, en un mot, de tout sauf de ce quej'ai oubli, ... praeterilla, quae oblitus sum 8, 14, 141-164 sq.). Bref, cette premiere mmoire ne sert que si l' on en n' a pS besoin. Cette interprtation de la mmoire comme facult pour ainsi dire tautologique ne doh pas surprendre : il s'agit d'une consquence qu'autorise, parmi d'autres, Aristote. Si l'on s'en tient a la division des roles entre les trois moments de la conception vulgaire du temps - OU le prsent tiende champ de la sensation, le futur celui de l'espoir, laissant a la mmoire le passe -, alo...fs soit la mmoire traite le pass comme la sensation traite le prsent,c'est-a-dire comme un tant disponible et qui demeure ; soit elle le traite comme l'espoir traite le futur, comme un tant non (encore) disponible, mais un simple possible. Mais l'un et l'autre procd s'avere absurde pour le pass : s'il n'est plus disponible et demeurant, il n'est plus non plus un possible. La mmoire a en charge un indisponible, mais plus qu'un possible, puisqu'il a dja t disponible. Ainsi, l'interprtation mtaphysique de la mmoire comme simplement remmorante et reproductive manque l'essence de la memoria. Il faut done tenter une conception plus radicale de la memoria telle que saint Augustin la pratique, qui en rvele d'autres fonctions et d'autres replis. Car, si elle contient les sensations et perceptions antrieures sous forme d'images 8, 13), tres vite il s'avere qu'elle accomplit d'autres fonctions. - D'abord elle compose et rorganise entre elles les images du pass a partir de la mens elle-mme 8, 14). - Ensuite, dans les cas des connaissances thoriques (les doctrines librales plutot que les modernes sciences ),.elle va plus loin en accueillant non seulement des images de choses, mais les choses elles-mmes (<< ... nec eorum imagines, sed res ip~as gero , X, 8, 15, 14, 168; ... in memoria recondidi non tantum ima-

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. 1. Aristote, De la mmoire el de la rminiscence, 1, 449 b 27. Saint Augustin admet parfois ce contexte : Haec igitur memoria quaecumque de motibus animi tenet, qui adversus passiones corporis acti sunt, <pOCV't'OCO'(OCL vocantur ; nec invenio quid eas latine malim vocare. - Done tout ce que cette mmoire retient des mouvements de l'esprit qu'il a accomplis a l'encontre des passions du corps, s'appellent en grec des <pocV'l'OCO'(OCL; et je ne leur trouve pas en latin de meilleur nom (De Musica, VI, 11, 32, BA 7,428).

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gines [rerum], sed ipsas [res] , X, 10, 17, 14, 170). En effet, les choses memes de la thorie ne peuvent pas se connaitre comme des images de choses du monde, puisqu'elles ne s'y trouvent pas ; si done ces choses apparaissent sans redoubler quoi que ce soit du monde, il faut qu'elles rsident ailleurs, dans l'esprit, bien sur, dans la memoria. - Des lors, il revient aussi a la memoria d'englober l'acte de la cogitatio} insparable de l'esprit. D'abord, bien sur, paree que se souvenir suppose de penser! ; mais surtout aussi paree que cogitare suppose une rptition de rapprochements et de rassemblements (cogere) colligere) des termes a synthtiser, done une temporalit contenue, maintenue et parcourue dans ses deux sens ... ut denuo nova excogitanda sint indidem iterum (neque enim est alia regio eorum) et cogenda rursus, ut sciri possint. - ... il faut de nouveau les extraire par la pense tout comme neuves [pour les reconduire] encore une fois vers le meme [lieu] (car ils n'en ont pas d'autre) et il faut les rassembler a nouveau pour pouvoir les connaitre 11, 18, 14, 172 sq.). Pour saint Augustin, la cogitatio n'englobe done pas la memoria} comme l'un de ses modes parmi d'autres (imagination, sensation, volont, entendement, etc.), mais la memoria englobe toute la cogitatio} paree qu'elle seule lui assure l'unit de son flux en le temporalisant. A vec une radicalit que ni Aristote ni Descartes n'ont vue, saint Augustin anticipe ici directement sur Kant. Il en va minemment ainsi pour la memoria des nombres 12, 19) et celle des affections de l'esprit 14,21) : bien qu'il s'agisse a premiere vue de deux extremes, d'un cot des plus abstraits d'entre les objets, de l'autre du flux le plus passif de la pense, ils ont en commun de ne pouvoir se tenir que ... quasi remota interiore loco, non loco - ... comme retranchs dans lieu plus intrieur, qui n'est [d'ailleurs] pas un lieu 9, 16, 14, 168). lei la memoria ne retient pas tant des penses passes qu'elle ne contient, sans diffrence temporelle, toutes les connaissances utopiques du monde: les nombres, les idalits abstraites, les vcus de

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conscience, leur flux, les variations de ce flux, les combinaisons d'objets imaginaires, enfm et surtout la cogitatio meme!. La mmoire sauvegarde tous les savoirs ou, plutot, tous les savoirs demeurent meme si nous ne les pensons pas en effet, et cette demeure sans lieu se nomme prcisment memoria: ... mepIor.,ia tribuens omne quod scimus, etiamsi non inde cogitemus - ... attribuant a la mmoire tout ce que nous savons, meme si nous ne pensons pas a partir d'elle (De Trinitate) XV, 21, 40,16, 530). La memoria apparait ainsi comme le lieu de ce qui n'a pas de lieu, le lieu de toutes les penses qui ne sont pas du monde. Au point qu'elle semble parfois meme offrir un lieu a la vrit la moins accessible a ma pense : moi-meme. En effet, saint Augustin introduit parfois un concept tres paradoxal de la mmoire de soi. En particulier lorsqu'il doit affronter la redoutable contradiction de deux exigences galement rationnelles: d'une part, on ne peut aimer que ce que l'on connait; d'autre part, chacun aime (et dsire) la batitude qu'il n'a jamais exprimente et partant ne connait pas (voir infra) c. IIl, 16). Comment expliquer que nous puissions, dans le cas de notre batitude, aimer par dsir ce que nous ne connaissons pas par la moindre ide claire ? Comment nommer une connaissance inconsciente de ce qu'elle connait - autrement dit, sans connaissance de ce qu'elle connait? Il reste une derniere hypothese envisageable, encore qu' elle semble un oxymore : An aliquem finem optimum, id est securitatem et beatitudinem suam videt, per quamdam occultam memoriam, quae in longuiqua eam progressam non deseruit... - A moins qu'il [se. l'esprit] ne voie une fin excellente, c'est-a-dire sa scurit et sa batitude par une certaine mmoire cache, qui ne l'a pas abandonn quand elle s'est perdue au loin... (De Trinitate) X, 3, 5, 16, 128). Mais cette hypothese renforce plus la difficult qu'elle ne la rsout. Car comment expliquerla mmoire en moi de ce que je n'ai jamais eu, ni conmi ? Comment expliquer que je garde en ma mmoire ma batitude, sans avoir proprement une mmoire complete et exhaustive de moi-mme? Bref, comment la mmoire de ma batitude a-t-elle pu perdurer sans une gale mmoire de soi, du soi? (<< Sed cur memoria beatitudi1. On pourrait rapprocher cette liste reconstitue (et sans doute pas exhaustive) de la liste, avance par Husserl, de tout ce que comprend la donation (Gegebenheit) en tant que donation dans la pense (L'ide de la phnomnologie, Hua. II, p. 74; trad. fran"., Paris, 1970, p. 100).

1. Comme la res cogitans comprend et permet tous ses modes. Mais prcisment, pour Descartes, la memoria ne fait pas directement partie des modi cogitandi; a la rigueur, elle en fait indirectement partie, par l'intermdiaire de l'imaginans quoque (AT VII, 28, 22), ou imaginans etiam (34, 20), selon le modele aristotlicien.

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nis suae potuit, et memoria sui cum ea perdurare non potuit? , ibid). Ou alors, il faudrait admettre que la memoria se dploie en toute scurit audela des limites du soi. Ainsi l'anonymat de l'ego prendrait-il une nouvelle figure: je suis d'une existence de fait certaine, sans pourtant le moindre acces a mon essence, ni a mon ipsit ; et cette crise peut durer le temps de ma vie, car elle trouve son lieu (et son non-lieu) dans ma memoria: je peux ene ore aimer ce que j'ignore et done endurer mon existence sans essence, paree que, ce que j'ignore, ma quaedam memoria occulta a la fois me le prserve et me le cache. Et, puisque je suis ma memoria, je deviens done cach a moi-meme.

12, L'IMMMORIAL

La question de la memoria commence a se poser seulement maintenant comme telle, maintenant qu'elle apparaitcomme ce qui m~_ cache)Lmoimb;ne, ou plus exactement comme ce qui prend_en charge en moi l'essence qui m'chappe -la mienne. Une occultation intrieure, une occultation a moi-meme qui me tient lieu d'intriori, une intriorit d'occultation. Contrairement a la doctrine habituelle des philosophes (grecs, mais jusqu'a Descartes), qui voudraient que le sage ne doive rien a la mmoire, paree qu'il s'affranchirait du corps, saint Augustin insiste non seulement que ... res aliquas sapientis memoriae custodiri. - ... le sage doit garder des choses par sa mmoire , mais que souvent cette mmoire n'a rien d'un " es clave obissant a l'esprit (<< ... obtemperat mihi ... ), puisqu'elle se redresse pour lui marcher dessus ( ... in aliis rebus ita sese erigit, ut ejus sub pedibus miser jaceam. - ... en d'autres choses, elle se releve de telle sorte de me mettre, malheureux, sous ses pieds )1. Comme le corps (en fait ici plut6tla chair), la memoria subvertitl'ego etlui drobe l'acces a soi (et
1. De Ordine, JI, 2, 7, BA 4, respectivement 372 et 370. Comme l'a montr G. P. O'Daly
(<< Memory in Plotinus and two early texts of Sto Augustine , Studia Patristica, XV, Berlin, 1976) contre K. Winkler (<< La thorie augustinienne de la mmoire a son point de dpart , Augustinus

au soi), l'aliene essentiellement a son essence. La memoria offre done une ambivalence essentielle : elle rend prsente l'absence, mais aussi maintient 'l'absence absente. Elle implique, comme telle et par dfinition, non seulement d'obir (obtempere) parfois a l'esprit en lui remettant a disposition ce qu'il avait perdu, mais aussi bien de lui rsister (sese erigere) en lui dissimulant ce qu'il a perdu (voire, nous le verrons, en lui dissimulant le fait meme de l'avoir perdu). On ne peut sous-estimer la radicalit de cette rupture augustinienne avec la dtermination mtaphysique commune de la mmoire. Car, si la memoria outrepasse les limites de ce qui dans la cogitatio reste accessible a l'esprit - bref, si elle franchit la frontiere de la conscience -, jusqu'ou m'entraine+elle hors de moi-meme? La question se pose done de savoir ... quanta et quam multa memoria nostra contineat, quae utique anima continentur. Qui ergo fundus est, qui sinus, quae immensitas quae possit haec capere [...] ? - ... combien notre mmoire contient de choses et de quelle grandeur, toutes choses qui n'en sont pas moins compU~tement contenus dans l'ame. Quel fonds, quel sein et quelle irnmensit peuvent contenir cela? (De QuantitateAnimi, V, 9, BA 5, 244). Jusqu'ou la memoria s'tend-elle trop loin ou, plut6t, m'tend-elle moi-meme au-dela de ce que je peux penser, c'est-a-dire hors de moi-meme ? Cette expansion impensable du domaine de la memoria, saint Augustin la prouve en' soulignant que la memoria ne se borne pas a conserver les choses passes, point vident que la mtaphysique a tabli sans peine, mais qu'elle porte aussi sur la prsence a soi de la pense. Quapropter, sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur, qua fit ut valeant recoli et recordari ; sic in re praesenti, quod est sibi mens, memoria sine absurditate dicenda est, qua sibi praesto estut sua cogitatione possit intelligi. - C'est pourquoi, de meme qu'on appelle mmoire dans les choses passes ce par quoi on peut les rappeler et se les remmorer ; de meme aussi on peut dire sans absurdit qu'il y a une mmoire dans la choseprsente 'iu' estl'esprit a lui-meme, par laquelle il a a disposition de se comprendre par sa propre pense. 1 Le pr1. De Trinitate, XIV, 11, 14, BA 16, 386. Parfois, la memoria porte meme d'abord sur le prsent, plus que sur le pass : Primum ergo videndum est non nos semper rerum praetereuntium meminisse, sed plerumque manentium ; [...] ... posse did earum etiam rerum, quae nondum interierunt memoriam. - Il faut bien voir avant tout que nous ne nous ressouvenons pas toujours de choses qui sont passes, mais la plupar! du temps de celles qui demeurent. [...] ... on peut

Magister, 1, Paris, 1954), saint Augustin critique ici la position de Plotin (Ennades, N, 3, 25), soutenue dans le dialogue par le personnage de Licentius.

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sent lui-meme, meme et surtout le prsent entendu dans la radicalit de la prsence a soi de res praesens, quae est mens, releve de la memoria, paree qu'elle aussi doit se faire rappeler a soi, La diffrance, qui dcale la pense de sa prsence et done de son soi, se trouve ici parfaitement stigmatise et affronte comme telle; mais elle ne se bloque pas brutalement dans le simple constat de la dfaillance de l'intuitivit, ou la vide dnonciation des illusions de l'immdiatet ; elle ouvre sur le paradoxe de la memoria, qui met au secret le soi. Mais, en le mettant au secret (en le retirant de la prise de l' ego), il se pourrait aussi qu'elle le screte plus puissamment encare. Avant d'en arriver a ce point, confirmons que le prsent lui-meme dpend de la memoria par l'exemple privilgi de la lecture, c'est-a-dire du texte, done de l'criture mise rellement a l'ceuvre. Pour couter ou lire, il ne suffit pas d' couter ou de lire, mais il faut se souvenir des sons ou des lettres. Faute de quoi, le prsent pass a couter et lire ne peut qu' aussitt passer, done se passer et devenir un pass, sans que nous n' ayons (eu le temps d'~voir) rien entendu ou lu. Plus exactement, sans que nous n'ayons rien retenu, sans avoir gard le souvenir de rien. Nous ne pouvons tenir notre prsent que si nous le retenons par la memoria: nous ne le tenons (pour qu'il ne devienne prcisment pas un pass) qu'en le retenant par memoria (pour reste non dpass). Ce qui nous fait ainsi perdre notre (temps) prsent, cela ne tient pas a un dfaut de la perception prsente, mais a la dfaillance au prsent de la memoria. Verius itaque dixerimus, cum tale accidit, "non meminimus" quam "non audivimus". - Nous devrions done dire, quand une chose pareille arrive: "Nous ne nous souvenons plus", plutt que "nous n'avons pas entendu." Seule en effet l'application de la mmoire " fait de la sensation une perception, done rend le prsent a sa prsence (<< ... adhibitamemoria sensui carpori... , De Trinitate, XI, 8, 15, 16,202). Le prsent perd son autarcie (mtaphysique) suppose, puisqu'il dpend dsormais de la memoria, dsormais affranchie de la 7tCxpoucrllX de l'oucrlIX1
parler de mmoire meme des choses qui ne sont pas encore passes (Lettre 7, 1, 1, PL 33,68). Par choses qui demeurent, on entend ici par exemple Carthage (encore debout malgr tout), par opposition a Patrice (dcd); mais on peut encore plus entendre tout moment prsent de la pense, que prsuppose tout autre tant mondain pens. 1. Ce qui a t tres bien vu par . Gilson : ... la mmoire platonicienne du pass fait ici place }tIa mmoire augustinienne du prsent, Et : Le caractere du pass ces se d' etre constitutif du souvenir et, puisque l'ame se souvient de qui lui est prsent sans qu'elle en ait conscience,

Mais l'ampleur et la primaut de la memoria vont jusqu'au paradoxe, quand elle en vient a rgenter jusqu'au futur lui-meme. L'exemple vient de la rcitation d'un texte et, ici encore, du chant choral (et sans doute du chant d'glise entendu a Milan), dictis et canticis OU il s'agit de parler de mmoire, memoriter. Mais pourquoi ne pas dire plutt que nous parlons et chantons en voyant d'avance, en prvoyant achaque moment ce qu'il faudra dire au moment suivant ? Et tamen ut praevideamus, non providentia nos instruit, sed memoria. Nam donec finiatur omne quod dicimus sive canimus, nihil est quod non provisum prospectumque proferatur. Et tamen cum id agimus, non dicimur providenter, sed memoriter canere vel dicere ; et qui hoc in multis ita proferendis valent plurimum, non solet eorum providentia, sed memoria praedicari. - Et pourtant, pour prvoir, ce n'est pas la prvision qui nous guide, mais la mmoire. Car, jusqu'a ce que nous ayons fini de dire ou de chanter, il n'y a rien de profr sans prvision et prospective. Et pourtant nous ne disons pas, en agissant ainsi, que nous chantons ou disons avec prvoyance, mais bien de mmoire ; et ceux qui sont meilleurs a en profrer le plus, d'habitude on n'en met pas en avant la prvoyance, mais la mmoire (De Trinitate, XV, 7, 13, 16, 454). En fait, il ne s'agit pas seulement de la mmoire qui me fait retenir (revenir au prsent) ce que je vais devoir dire ou chanter a l'instant suivant. Il s'agit aussi du passage de ce moment lui-meme, afin qu'il reste unifi entre son commencement (qui reste retenu au lieu de s'envoler aussitt) et sa fin (qui s'impose a l'avance et attire sans etre encare acquise). Ainsi l'exemple: Dicturus sum canticum, quod novi; antequam incipiam, in totum expectatio mea tenditur, cum autem coepero, quantum ex illa in praeteritum decerpsero, tenditur et memoria mea, atque distenditur vita hujus actionis meae in memoriam propter quod dixi et in expectationem propter quod dicturus sumo - Je vais chanter un cantique que je
on peut dire qu'il y a une mmoire du prsent plus vaste que la mmoire du pass (op. cit., p. 100 et 137). En fait, cet exces de la mmoire intervient meme, on l'a vu, des avant la question du prsent, avec l'interrogation sur la pense de soi. Quant a dire que saint Augustin veut .. , tendre la mmoire, par-dela les limites de la psychologie, jusqu'a la mtaphysique (ibid., p. 139), si l'intention est excellente, la formulation en est malheureuse. Les limites de la psychologie rsultent directement de la mtaphysique, qui les a fixes. Et ainsi tendre la memoria au prsent (et au futur), sans la borner au pass, implique de contester l'autonomie du prsent en lui imposant une condition de possibilit extrieure et antrieure.

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connais : avant meme de commencer, mon attente tend vers la totalit [de ce chant], mais quand j'ai commenc, a mesure que ce que j'en ai at passe au pass, ma mmoire a son tour se tend et la vie de mon action se distend en mmoire pour ce que j'ai dit et en attente pour ce que je vais dire (Confessiones, XI, 28, 38, 14, 336). L'attente anticipatrice non seulement doit passer dans et se transformer en memoria, mais avec elle seule mes sons se disperseraient en ato mes insenss, si la memoria ne les retenait et contenait pas en un rcit ou un chant. lci la memoria fonctionne comme une rtention, qui assure au moment prsent sa dure tout entiere en en retenant les trois extases, pour qu'elles jouent les unes avec ou contre les autres. Elle seule assure aux moments leur temps, paree qu'elle illumine le temps en lui donnant ce qu'il n'a pas, un espace: ... memoria, quod quasi lumen est temporalium spatium. - ... la mmoire, qui est comme la lumiere de l'espace des temps.1 La memoria outrepasse la porte de la cogitatio,. paree que, comme 1'impression originaire du temps, elle la prcede et la rend possible. Non pas d'ailleurs comme l'impression originaire, puisqu'elle s'exerce prcisment atitre d'impression originaire - ce dont provient l' ego et sa cogitatio, dans une originaire et radicale passivit. Mais la retraite de 1'esl"~it et son secret, l' abditum mentis (De Trinitate, XIV, 7, 9, 16,3<;>8) s'enfonce encore plus loin. Car la memoria ne me rappelle pas seulement ce que je pourrais avoir oubli, mais elle me rappelle parfois aussi le fait de l'oubli lui-meme. Me souvenir d'une chose perdue me la fait retrouver effectivement, mais surtout 1'arrache de 1'oubli: la mmoire me retro uve la chose oublie en me faisant oublier aussi mon propre oubli ; la mmoire et l'oubli vont, bien sur, en proportion inverse, 1'une s'accrolt de ce que 1'autre perd. Pourtant, il se trouve aussi une autre

I(

situation, celle OU je me souviens d'avoir oubli, sam pour autant me souvenir de ce que j'ai oubli. L'oubli ne pourrait en effet devenir une preuve pour l'esprit s'il ne lui restait pas encore prsent s'il disparaissait lui-meme dans l'oubli. Car, si 1'oubli se laissait oublier, il ne concernerait absolument plus l'esprit, qui justement 1'aurait oubli. Pour prouver l'oubli, il faut done ne pas l'avoir oubli, comme on peut oublier une chose: l'oubli n'est en effet pas quelque chose, mais une modalit possible pour toute chose. Et pour ne pas oublier 1'oubli, il faut done qu'il soit retenu par la mmoire elle-meme, ... memoria retinetur oblivio. Auttement dit, ... cum yero memini oblivionem, et memoria praesto est et oblivio - ... lorsque je fait mmoire de l'oubli, la mmoire se met a ma disposition, mais aussi 1'oubli 1. Le choix de la mmoire ne se limite plus soit a rcuprer 1'oubli en annulant l'oubli, soit a en perdn; la trace jusqu'a oublier 1'oubli; il se trouve une troisieme possibilit: garder la mmoire de 1'oubli comme tel. Mais il s'agit la d'une contradiction, et double. Non seulement la memoria doit prendre en charge son contraire, mais surtout elle doit aussi renoncer a ramener quoi que ce soit a la conscience: en effet, dans le cas de 1'oubli comme oubli, elle gere 1'oubli sans ren d'oubli et cet oubli() n'offre plus rien dont elle puisse faire un souvenir. La memoria ne se souvient plus de rien, paree qu'elle ne travaille plus sur un tant oubli, mais sur l'oubli sans tant, un quelque chose ni pass, ni absent, ni prsent. Mais si la memoria ne se souvient, a proprement parler, de rien, pourquoi la nommer encore une mmoire, en faire encore mmoire et non pas
1. Respectivement Confessiones, X, 16,24, 14, 184 et 182. La meme analyse se prolonge en X, 20, 29, ibid, p. 194, qui distingue bien l'oubli de ce que l'on retient encare a ~'esp.rit, l'oubli qui a oubli ce qu'il a perdu, mais qui sait avoir perdu quelque chose et l'oubli qUl s'est lmmeme totalement oubli. A. Solignac trouve ... subtils a l'exces les problemes et reproche de ... s'ingnier a matrialiser -l'oubli, a le cansidrer camme ~llle CllOSe (BA 1~, 563 ~~.). Notons pourtant que non seulement Heidegger a reconnu, 1m aUSSl, que ce. qm caractense l'oubli, c'est qu'il s'oublie lui-meme. Il appartient a l'essence exstauqu~ de l'oubli de ne pas seulement oublier l'oubli, mais l'oubli lui-meme (Grundprobleme der Phanomenologte, 20, GA 24, 1975, p. 411 ; trad. fram;. Paris, 1985, p. 349, modifie).; mais qu:il s~ pourr~t au ~ontralre qu'ici saint Augustin se libere par avance de la dichotonue entre memOlre matene~e (lnvol,ontaire) et mmoire intellectuelle (volontaire), qui, par exemple c?~z D~s~artes (mals. ~l~n d autres), fait disparaitre le cancept meme de mmoire en rendant lnlntelligbles sa facUClte et son ambivalence (pour se souvenir et ne pas se souvenir) et done la conungence de la, mens.

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1. De Musica, VI, 8, 21, BA 7, 404. Voir: Ita ratio invenit tam localia quam temporalia spatia infinitam divisionem recipere; et idcirco nullius syllabae cum initio finis auditur. In audienda itaque vel brevissima syllaba, nisi memoria nos adjuvet, ut eo momento temporis, quo jam non initium, sed finis syllabae sonat, maneat ille motus in animo, qui factus est cum initium ipsum sonuit; nihil nos audisse possumus dicere. - Ainsi, la raison a dcouvert que tous les espaces, tant locaux que temporels, admettent une division a l'infini; et done qu'on n'entend la la fin d'aucune syllabe avec son dbut. En effet, en coutant meme la plus breve des syllabes, nous ne pouvons rien dire avoir entendu, si, au moment du temps 011 ne rsonne dja plus le commencement, mais la fin de la syllabe, la mmoire ne nous aide pas a faire rester dans l'esprit le mouvement qui y fut produit lorsque a rsonn le dbut (ibid., 7, 402).

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1'oublier? Ou bien faut-il aller jusqu'a dire que la mmoire porte sur ce dont je ne puis plus avoir conscience, donc sur 1'inconscient1 ? Non sans doute, ne fUt-ce que parce que le concept d' inconscient prsuppose celui de conscience , qui ne peut lui-meme apparatre que sur la base de l' ego il/e de Descartes2, donc en contradiction stricte avec ce que saint Augustin pense sous le titre de l'ego (ou de la mens). Il semble plus appropri de s'en tenir au paradoxe ultime de la memoria: elle garde la mmoire de ce dont elle ne peut pourtant par dfinition pas se souvenir, 1'oubli, 1'immmorable par excellence3 La memoria porte donc sur l'immmorable ou, plus sobrement, sur ce que Levinas a thmatis sous le titre de 1'immmorial. Il ne s'agit pas d' ... une faiblesse de la mmoire, mais de ce qu' ... une rminiscence ne saurait rcuprer, d'un ... irrcuprable dfinitif, parce qu'il ... ne fut jamais prsent et restera toujours ... un pass qui se passe du prsent, qui jamais ne redeviendra prsent parce qu'il ne Fa meme jamais t, selon une ... antriorit antrieure a toute

1. P. Agaesse suggere une ... connaissance en quelque sorte prconsciente ou tout au moins non rflchie ... (EA 16, 606), mais . Gilson n'hsitait pas devant le mot: Les seuls termes psychologiques modernes qui soient quivalents a la memoria augustinienne sont ceux d'ineonscientou de subeonscient (lntroduetion ti l'tude de saintAugustin, op. cit., p. 194). L. Cilleruelo attribue a la memoria un contenu ... oscuro, implicito, impreso, arcano, habitual, inconsciente < La "memoria Dei" segun San Agustin , Augustinus Magister, l, Paris, 1954, p. 5; voir Por qu "memoria Dei" ? , Revue des tudes augustiniennes, 1964, et Pro memoria Dei , Revue des tudes augustiniennes, 1966). Rserves de G. Madec, Revue des tudes augustiniennes, 1963, puis Saint Augustin et la philosophie, op. cit., p. 87 sq. 2. Conscientia n'apparat pas dans les Meditationes, mais bien dans les lll" Responsiones: Sunt deinde alii actus, quos vocamus cogitativos, ut intelligere, velle, imaginari, sentire, etc., qui omnes sub ratione communi cogitationis, sive perceptionis, sive conscientiae conveniunt (AT VII, 176, 16-19, mais surtout eonscius dans les ll" Responsiones, AT VII, 160, 8, 14, etc.). Voir aussi PrinciPia Philosophiae, l, 9 : Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est (AT VIII-l, 7) et, en frans:ais: Pour ce qui est du principe par lequel il me semble connatre que l'ide que j'ai de quelque chose non redditur a me in,adaequata per abstraetionem intelleetus, je ne le tire que de ma propre pense ou conscience (A Gibieuf, 19 janvier 1642, AT III, 474, 9-12). L'attribution traditionnelle de l'invention de la eonscienee a la traducti,on Coste de An Bssay eoneeming Human Understanding, II, 28 de Locke (encore maintenue par E. Balibar, L'invention europenne de la conscience , in John Loeke. ldentit et difftrenee, Paris, 1998) doit etre revue (voir la mise au point de G. Olivo, Desearles et l'essenee de la vrit, Paris, 2005, p. 320, n. 2, suivant G. RodisLewis, Le probJeme de l'ineonscient et le earlsianisme, Paris, 1950, p. 39, et L'a;uvre de Desearles, Paris, 1970, p. 240). 3. Selon l'excellente formule de J.-F. Loytard, La conftssion d'Augustin, op. cit., p. 53.

antriorit reprsentable 1. La memoria, telle que saint Augustin en atteint l'extreme dveloppement, ne concerne donc plus ce qui fut prsent a mon esprit dans le pass et pourrait le redevenir dans le futur - au sens littral, le re-prsentable comme re-prsentable -, mais ce qui en moi me reste inaccessible et incontrolable (ce que j'ai oubli, mon oubli de ce que j'ai oubli et meme mon oubli de cet oubli lui-meme), et qui, malgr ou a cause de cela, me rgit de fond en comble. Il s'agit en effet bien de cela: sans la memoria, je ne suis pas, mais avec elle, que par dfinition je ne comprends pas, je ne me comprends pas - je n'ai aucune prsence a moimeme et je m'oublie. L'aporie de l'ego lui-meme, pris dans l'anonymat sans ipsit de son existence, trouve dsormais son titre et son lieu, memoria prcisment de l'immmorial. L'aporie de 1'ego a soi (la quaestio magna mihi) se rpete donc et culmine dans l'aporie de la memoria, a entendre non pas comme la facult de la res titution des reprsentations suspendues, mais comme l'exprience de l'immmorial. D'ol! la constatation que ... factus sum mihi "terra difficultatis et sudoris nimii". - ... je suis devenu a moi-meme une "terre de difficult et qui me faitvraiment suer" (Genese, 3, 17) (Confessiones, X, 16,25,14,184). La citation renvoie a la terre Ol! Adam et Eve doivent s'exiler une fois chasss du paradis originel ; mais, dans le contexte, cet exil devient un exil intrieur : je deviens pour moi le lieu meme de mon exil hors de moi, puisque le plus intime en moi, la memoria, non seulement peut aussi bien ne pas me remmorer que me remmorer (la mmoire gere l'oubli, qui implique l'oubli de 1'oubli lui-meme), mais elle porte en derniere instance sur le souvenir de ce qui ne me fut jamais ni prsent ni reprsent - l'immmorial. J'habite donc un lieu, moi-meme, Ol! je ne me retrouve pas, Ol! je ne suis pas chez moi, Ol! je ne suis pas moi : exil de l'intrieur, je ne suis pas la Ol! je suis. Je suis sans moi, en retard sur moi. La memoria conduit ainsi a l'oubli, et cet Qubli radical manifeste la facticit de l' ego: N ous ne rptons pas l'tant que nous avons t, no~s ne nous reprenons [assumons]

1. Levinas,Autrement qu'etre ou au-delti de l'essenee, La Haye, 1974" respectivement p. 49, 33, 48 (et 66),112,13 et 157. Ce qui ne contredit d'ailleurs pas Heidegger: L'oubli n'est pas rien, ni seulement le dfaut du souvenir, mais un mode propre, "positivement" extatiqu~ de l'etret (Sein und Zeit, 68, p. 339). .

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pas nous-mmes dans notre facticit. Ce que nous sommes, et cela implique toujours ce que nous avons t, se tient d'une certaine fas:on derriere nous, oubli. Notre pouvoir-tre propre se rendant prsent a partir des choses, nous avons oubli notre Dasein facticiel dans son avoir-t. 1 Cette indication de Heidegger permet de lire dans toute sa force la suite de 1'analyse augustinienne. Ego sum qui memini, ego animus. Non ita mirum, si a me longe est quid quid ego non sumo Quid propinquius me ipso mihi ? Et ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me, cum ipsum me non dicam praeter illam. - C'est moi qui me souviens, moi 1'esprit. Rien certes d'tonnant si ce qui n'est pas moi me reste tranger. Mais qu'y a-t-il de plus proche de moi-mme que moi? Et voici que la puissance de ma propre mmoire chappe a ma comprhension, alors que je ne peux me dire moi-mme sans elle? (ibid.). La contradiction de l'incomprhension de ce qui me comprend le plus intimement et sans quoi je ne puis me concevoir, la memoria) s'expose dans la contradiction de son impensable objet (vide) : la mmoire de 1'oubli: l'oubli, je ne peux pas m'en souvenir au sens propre, puisqu'il efface ce dontil s'empare (l'oubli) ; mais je ne peux pas dire non plus que je 1'oublie, puisque je sais parfaitement bien que j'ai oubli, mme si j'ai ainsi oubli ce que j'ai oubli. Et tamen quocumque modo, licet sit modus iste incomprehensibilis et inexplicabilis, etiam ipsam oblivionem meminisse me certus sum, qua id quod meminerimus obruitur. - Et pourtant, de quelque maniere que ce soit, ftelle incomprhensible et inexplicable, je suis certain de me souvenir de 1'oubli lqi-mme, de cet oubli qui ruine ce dont nous nous souvenons (ibid.) 14, 186). L'interprtation de la mmoire non plus comme la facult de la restitution du pass dans une re-prsentation, mais comme la memoria de l'oubli, de 1'oubli de 1'oubli et finalement de l'immmorial, finit par admettre que de fait, si cette memoria me dfinit au point que mon esprit (animus) mens) cogitatio) ne puisse se concevoir et s'prouver sans elle, et si cette memoria s'avere ... profunda et infinita multiplicitas [...] varia, multimoda vita et immensa. - ... une profonde et infinie multiplicit [...] une vie varie, multiforme et sans mesure (X, 17, 26, 14, 186), il faut non
1. Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie, 20, G4 20, p. 411; trad. fran<;., Paris, 1985, p. 348 (modifie).

seulement en affronter la stupeur (<< Multa mihi super hoc oboritur admiratio, stupor apprehendit me. - Il m'en vient un grand tonnement, une stupeur s'empare de moi , X, 8, 15, 14, 166) et 1'effroi (<< nescio quid horrendum [...] profunda et infinita multiplicitas. - ... sa multiplicit profonde et sans fin, quel je ne sais quel effroi ! , X, 17, 26, 14, 186), mais il faut surtout en tirer la conclusion, trange mais inluctable : si la memoria) qui contient le secret de mon esprit (abditum mentis)) va au-dela ce que que comprend ma cogitatio et ma mens) alors je devrai penser au-dela de ma propre pense pour enfin me penser moi-mme. Si ... nec ego ipse capio totum, quod sumo Ego animus ad habendum se ipsum angustus esto _ ... moi, je ne saisis pas moi-mme tout entier. Car mon esprit est trop troit pour se tenir lui-mme (X, 8, 15, 14, 166), alors je dois me penser en pensant au-dela de moi-mme.

13. CE QUE PENSE LE DSIR

La memoria rend ainsi, par principe, aportique toute connaissance de soi, puisqu'elle dmontre que le chemin de la mensvers elle-mme se perd dans l'immmorial: la mens sait dsormais qu'elle s'tend fort au-dela de ce qu'elle ne connatra jamais d'elle-mme. Mais l'aporie contient plus qu'un interdit et offre dja un recours : car, si la memoria impose a la mens de se dpasser sans fin vers son propre retrait, il faut bien admettre que la mens peut se dpasser elle-mme. Il s'agirait pour l' ego de transgresser son tre, ou plutot sa vie : Quis est ille super caput animae meae ? Per ipsam animam meam ascendam ad illum. Transibo vim meam. - Qui est done celui qui se trouve au-dessus du sommet de mon ame? Je monterai jusqu'a lui a travers mon ame mme. Je traverserai ma propre force (X, 7, 11, 14, 160). Ou: Transibo et hanc vim meam, quae memoria vocatur. _ Je traverserai mme cette force qui est a moi et qu'on appelle mmoire (X, 17,26,14,188). Mais comment transcender sa propre force? S'il ne s'agit pas d'une absurdit, l'autotranscendance ne se rduit-t-elle pas a une hyperbole rhtorique, sans porte conceptuelle, pour ne pas dire une

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exaltation de mystique ? Qu'on y regarde pourtant de plus preso On a vu que la mens se sait certainement etre (en fait, vivre), parce qu'elle ne peut douter qu'elle pense; elle est donc comme et pour autant qu'elle se pense elle-meme. Mais que serait-elle si elle pensait, sans se penser ellemme? Or il ne s'agit pas la, pour saint Augustin, d'une simple hypothese, mais d'une disposition de la mens} qu'il a dja pratique lors de sa derniere et plus haute priere, avec Monique, a Ostie : a un certain moment, mais pas encore le dernier, il a pu se faire que ... et ipsa anima sileat et transeat se non se cogitando - ... l'ame elle-meme se taise et se traverse elle-meme en ne se cogitant pas elle-mme (IX, 10,25,14, 118). Remarquons ici trois points. - D'abord, que, meme si la mens ne se pense pas elle-meme, elle pense encore, ce qui lui permet dja de se certifier son existence: l'argument du cogito ne demande en effet absolument pas que je me pense moimeme, mais que je pense quelque chose en gnral, voire n'importe quoi. - Ensuite que, en ne se pensant pas elle-meme, la mens ne s'enquiert donc plus de son essence, ne retourne pas le privilege existentiel de la cogitatio sur la recherche de l'essence du cogitant, bref se libere de soi. - Enfin, que la mens devient ce qu'elle connait, parce qu'elle l'aime et veut donc s'y identifier; en sorte que, si elle pense un autre qu'elle-meme, ventuellement supra caput dus} elle le deviendra, puisqu'elle l'aimera. Bref, des lors que la mens se libere assez pour penser en pensant un autre que soi, elle peut outrepasser sa propre (non-)essence et devenir, en pensant un autre, autre que soi. Insistons encore une fois que, pour saint Augustin, il s'agit la d'une pratique, d'un acte et d'un fait, comme en tmoigne le rcit d'Ostie : ... erigentes nos ardiore affectu in id ipsum praeambulavimus gradatim cuncta corporalia et ipsum coelum, unde sol et luna et stellae lucent super terram, et adhuc ascendebamus interius cogitando et loquendo et mirando opera tua, et venimus in mentes nostras et transcendimus eas) ut attingeremus regionem ubertatis indeficientis - ... nous levant d'une plus ardente affection vers "cela meme" (Psaume 121, 3), nous avons march comme par degrs a travers toutes les choses corporelles et meme le ciel, d'ou le soleil, la lune et les toiles luisent vers la terre , nous sommes encore monts en pensant et parlant plus intimement et, admirant tes ceuvres, nous en sommes venus a nos propres mes et nous les avons transcendes} pour atteindre la rgion de l'abondance sans fin (IX, 10,24,

14, 116)1. Je suis parce que je pense, mais non pas parce que je me pense moi-meme. Et, comme la memoria m'interdit de me penser moi-meme et me renvoie a l'immmorial, il ne me reste qu'a penser sur le mode d'un tel renvoi au-dela de moi-meme. La question prend des lors la forme d'un paradoxe clair : si la mens) qui existe certainement en tant qu'elle pense, ne peut pourtant pas se penser en son essence, parce qu'elle s'excede elle-meme au titre de memoria} comment pourra-t-elle atteindre son ipsit? Autrement dit: comment l'ego pourrait-il entrer en lui-meme, en son soi} alors qu'il ne peut ni ne doit prtendre entrer en possession de son essence, puisqu'il outrepasse luimeme sa propre mesure? La memoria m'ouvre sur un immmorial que je ne peux par dftnition rejoindre, mais sans lequel je ne serai pourtant jamais moi-meme. L'unique vie de soi (existence) vers soi (essence) consisterait, pour la mens} a rejoindre l'immmorial par une pense qui se transcende elle-meme. La contradiction parait vidente et l'est: la finitude intrinseque de la pense ne peut s'auto-transcender sans s'illusionner ou se dissoudre. La ftnitude en moi de la pense ne peut penser l'immmorial; elle m'interdit l'atteinte de moi-meme.
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1. Sur cette transcendance par la traverse de toutes choses, y compris de soi, voir:
Cogita corpus; mortale est, terrenum est, fragile est, corruptibile est; abjice ! Sed forte caro

temporalis est? [...] Transi et ipsa [sc. corporal ! Et quomodo, inquies, transeo caelestia corpora, quando ambulo in terra? Non carne transis, sed mente. Abjice et ipsa! [...] Sine dubio melior est animus quo ista omnia cogitasti, quam ista omnia quae cogitasti. Animus ergo spiritus est, non corpus: transi et ipsum. [...] Magna ergo res est animus. Sed quomodo dico, est? Transi et ipsum ; quia et ipse animus mutabilis est, quamvis melior sit omni corpore. [...] Transi ergo et animum tuum ! Effunde super te animam tuam ut contingas DeulJl ... - Pense le corps : il est morte!, terrestre, fragile, il est corruptible; rejette-le ! Mais peut-etre est-ce une chair temporelle? [...] Traverse meme ces corps-la ! Et comment, demanderas-tu, traverserai-je les corps clestes, moi qui marche sur la terre? Ce n'est pas avec ta chair, mais avec l'esprit que tu traverses. Rejette aussi ces corps [clestes] ! Sans aucun doute, l'esprit par lequel tu as pens toutes les choses est-il meilleur que toutes les choses que tu as penses. L'esprit en effet est spiritue!, et non pas le corps : traverse aussi le corps ! [...] C' est en effet une grande chose que l'esprit. Mais comment dis-je est? Traverse-le, lui aussi ! Parce que meme l'esprit reste muable, bien qu'il soit meilleur que n'importe quel corps. [...] traverse meme ton esprit! Rpands sur ta tete ton ame pour toucher Dieu... (Commentare de l'vangle de sant Jean, :XX, 12, PL 35, 1562-1563). De meme : Quaero ego Deum meum in omni orpore, sive terrestri, sive cae!esti, et non invenio ; quaero substantiam ejus in anima mea, et non invenio ; [...] Ibi enim domus Dei mei, super animam meam. - Moi, je cherche mon Dieu dans tout corps, clete ou terrestre et je ne l'y trouve pas ; je cherche sa substance dans mon ame, et je ne l'y trouve pas ; [...] car voila OU se trouve la demeure de mon Dieu, au-dessus de mon ame (Commentare du psaume 41,8, PL 36,469).

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Sans doute - du moins si l'immmorial devait s'atteindre justement par la pense, et par la pense s'exet<;:ant une intentionnalit que je dploierai a partir de moi en direction de cet immmorial, comme s'il s'agissait de viser un objectif, un objet ou un tant du monde. Or l'immmorial n'a rien d'un objectif, d'un objet ou d'un tant et n'appartient pas plus au monde qu'a l'espace. Sans objet, immonde et utopique, l'immmorial n'chappe pas seulement a notre pense en tant que finie, mais en fait a toute pense en tant qu'intentionnelle. Reste-t-il done pour autant dfinitivement impensable? Sans doute encore - du moins s la pense devait toujours s'exercer intentionnellement a partir d'un ego vers son objectif, objet ou tant. Mais il reste que la pense, lorsqu'elle ne comprend pas ce qu'elle voudrait viser, peut au moins ene ore se penser ellememe a partir de ce qu'elle ne peut comprendre, mais qui la comprendo Pour cela, il faudrait qu'a la pense strictement intentionnelle se substitue ou s'adjoigne une grande pense , qui admettrait ne plus rien viser intentionnellement, mais saurait laisser ce qu'elle pense venir a elle, lui peser et s'exercer sur elle. Une telle pense s'exerce et pese comme un dsir. Le dsir jouit en effet d'un privilege que l'intentionnalit par dfinition ignore: le dsir, je ne peux ni le viser ni l'atteindre en le dcidant a partir de moi, je peux au mieux et parfois l'attendre, le dsirer, ou plut6t le laisser se faire dsirer. Car, contrairement aux apparences, le dsir ne surgit pas d'abord de moi pour viser son objet, mais s'exerce en ou plut6t sur moi, me pese et m'envahit, meme si je n'en comprends ni n'en possede pas l'objet suppos, ou plut6t prcisment paree que je ne le possede pas, ne l'atteint pas, ni meme ne le comprends. Le dsir s'impose a moi a partir de luimeme, a son initiative et jamais a la mienne ; je ne peux pas dcider de dsirer, meme si le dsir peut me faire dcider de tout faire pour le combler. Et le dsir ne s'impose pas a moi paree que je le comprendrais et aurais autorit sur lui, mais au contraire paree qu'il m'en impose du haut de son autorit, que, la plupart du temps, je ne connais pas vritablement. Et meme, mon dsir nait et vit tres souvent de mon impossibilit a en connaitre et comprendre le non-objet, qui s'impose d'autant plus a moi, en ceci justement qu'il m'impose de penser toujours a lui, lors meme que je ne le comprends pas. - Prcisons pourtant ce privi-

lege : bien entendu, il ne suffit pas que je ne comprenne pas (un nonobjet) pour que je dsire; car ce que je ne comprends pas, je ne peux le dsirer que paifois- quand il se fait prcisment dsirer, done qu'a condition qu'il sache susciter mon dsir et qu'ille mrite. Ou plut6t, comme il ne revient jamais au dsirant de dcider de dsirer et que le dsir dcide seul de sa naissance (et de sa mort), je ne dsire que ce qui a le pouvoir, le prestige et la dignit de m'inspirer ce dsir. Et bien videmment le dsir m'arrive alors comme d'ailleurs, done d'au-dela de moi-meme. Ainsi prcis, le privilege du dsir redouble : le d sir, en s'imposant a moi, m'individualise. La pense intentionnelle d'objet ne parvient pas, elle, a m'identifier, puisque, en droit, n'importe qui d'autre que moi devrait pouvoir penser l'objet que j'ai pens, car ma primaut pistmique sur l'objet ne s'avalise qu'autant que je le constitue suivant les regles de l'objectivation, auxquelles je dois me soumettre comme n'importe quel autre sujet exer<;ant la rationalit universelle : la rationalit de l'objet doit m'universaliser pour me valider et done elle me laisse anonyme. Enrevanche, le dsir m'identifie: lui et mo paraissons face a face, sans aucun cran d'objet ni de rationalit universelle dresss entre nous. Le dsir s'exerce sur moi si immdiatement qu'il me renvoie en miroir la premiere image que j'aurai jamais de moi : plus que de miroir, il me sert d'idole; car le d sir auquel prcisment, moi, je rponds, nul autre que moi n'y rpond. Au point que, si un autre semblait pouvoir y rpondre de la meme maniere que moi, ou bien il n'y rpondrait en fait pas exactement comme moi et il faudrait admettre deux dsirs en ralit diffrents, ou bien il deviendrait effectivement un autre moi-meme, ne fUt-ce que dans une identit collective provoque par un meme dsir collectif. En derniere analyse, ce qui exerce sur mo un dsir, je le re<;ois et y rponds en personne, comme tel. Mon dsir - ou, plus exactement, ce a quoi je rponds et me commets - sait mieux qui je suis que ne le saura jamais ma pense (intentionnelle). Mon dsir me prpare l'ipsit que je ne comprendrai jamais mais qui, d'vance, me comprendo L'assurance de mon essence, qui ne s'ensuit pas de la connaissance certaine de mon existence, m'advient done bien, mais d'ailleurs que de ma pense intentionnelle, a partir d'une altrit inbranlable, celle de mon propre dsir. Car il ne vient pas de moi, mais s'impose a moi.

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Ce dispositif, saint Augustin Fa mis gnialement en ~uvre, car il a su voir et reprer un d sir si inconditionn que tout interlocuteur devait sans aucune exception le reconnaltre sien. Il en emprunte la formulation a Cicron : ... cum vellet in Hortensio dialogo ab aliqua re certa, de qua nullus ambigueret, sumere suae disputationis exordium "Beati certe", inquit, "omnes esse,volumus"? - ... comme il voulait prendre comme point de dpart de son argumentation, dans son dialogue l'Hortensius, une certitude au-dela de toute discussion, il dit: "Etre heureux, voila certainement ce que nous voulons toUS."1 Comme cette lecture a jou, selon les dclarations rptes et instantes de saint Augustin, un rle dterminant dans sa dcouverte de Dieu, on peut en infrer que cette dcouverte a, pour lui le premier, consist dans la prise de conscience du dsir inconditionn en lui de batitude, comme les Conflssiones paraissent en tmoigner: Nonne ipsa est vita beata, quam omnes volunt et omnino qui nolit nemo est? [...] Nota est igitur omnibus, qui una voce si interrogari possent, utrum beati es se vellent, sine ulla dubitatione velle responderent. Quod non fieret, nisi res ipsa, cujus nomen est, eorum memoria teneretur. - N'est-ce pas la vie heureuse elle-meme que tous

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1. De Trinitate, XIII, 2, 7, BA 16, 282. La perte de !'Hortensius a paradoxalement fait que l'autorit sur laquelle s'appuie ici saint Augustin ne nous est connue que par sa citation (devenue Fragment, 28, in J. C. von Orelli, M T. Cicervnis opera quae supersunt omnia, Zurich, 1861, t. IV, p. 982). Bien entendu, Cicron avait formul ce principe dans d'autres textes: ContraAcademicos, I, 5,21-6,22 (ed. Loeb, t. 19, p. 430 sq.), De Natura deorum, I, 20, 53, et Tusculanes, V, 10, 28 (voir M. Testard, Saint Augustin et Cicron, Paris, 1958, en particulier t. 1, p. 19-39, et M.P. Folet, Cicero, Augustine and the philosophical roots of the Cassiciacum dialogues , Revue des tudes augustiniennes, 1999). Sneque !'avait suivi: Vivere, Gallio frater, omnes beate volunt, sed ad pervidendum, quid sit quod beata?1 vitam efficiat, caligant (De vi/a beata, I). Le theme remonte videmment aussi a Aristote, Ethique ti Nicomaque, I, 1, 1, 1094 a (IliO"lx TXV"t) XOtl rriO"Ot fL60ao<;, ofLoll<; ae rrpi~l<; TE XOtl rrpoOtlpecrL<; ayOt60u nv6<; E:<JlETOtL aoxiL), et Platon, Euthydeme 278 e (Tl<; y"p o'; ~OUAETOtL d rrphTELv;). Voir, sur cette tradition, R. Holte, Batitude et sagesse. Saint Augustin et le probleme de lafin de I'homme dans la philosophie ancienne, Paris, 1962 (particulierement c. XVII-XVIII). Au point que la philosophie elle-meme se redfinit exclusivement comme la recherche de la batitude : Quando quidem nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit ; quod autem beatum facit, ipse est finis boni; nulla est igitur causa philosophandi, nisi finis boni : quamobrem quae nullum boni finem sectatur, nulla philosophiae secta dicenda esto - L'homme n'a en effet aucune autre raison de philosopher, sinon d'etre heureux ; or ce qui rend heureux, c'est la fin meme du bien; aussi n'y a-t-il aucune autre raison de philosopher que la fin du bien; et c'est bien pourquoi on ne doit pas appeler cole philosophique celle qui ne cherche pas la fin du bien (De Civitate Dei, XIX, 1, BA 37, 48).

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veulent et qu'il ne se trouve absolument personne pour ne pas la vouloir? [oo.] Elle est done connue de tous, eux qui, a supposer qu'on leur demande s'ils veulent etre heureux, rpondraient sans aucun doute d'une seule voix qu'ils le veulent. Ce qui n'arriverait pas si leur mmoire ne leur retenait [aJ'esprit] la chose meme, dont c'est le nom (Conflssiones, X, 20, 29, 16, 194 et 196). En fait, les premiers textes, qui suivent la conversion, en identifient les moments et en prparent la rcapitulation par les Confessiones, font massivement appel a cet argument radical. A commencer par un trait entier, consacr a la vie bienheureuse, crit en cho sans doute tres conscient a celui de Sneque. Beatos esse nos volumus, inquam. Vix hoc effunderam, occurrerunt una voce consientes. - Etre heureux, voila ce que nous voulons, dis-je. A peine 1'avais-je prononc qu'ils en vinrent tous d'une seule voix a l'admettre (De vzta beata, II, 10,4, 238). Il s'agit en effet d'un consensus : il n'est de fait pas possible de douter de la volont, en tout homme, de vivre heureux. On devrait meme douterqu'il reste possible a un seul homme de vouloir encore vivre, sans le moindre espoir de la moindre possibilit de finalement prouver quelque chose comme de la vie bienheureuse. Le dsir de la batitude ne vient pas s'ajouter, comme une option, ventuellement facultative, au d sir de vivre : le lien entre le vouloir-vivre et le dsir de batitude s'avere analytique a priori. On comprend dsormais mieux pourquoi saint Augustin avait substitu la vie a l'etre. L'etre ne peut aller au-dela de lui-meme et, prcisment pour cela, laisse la mens errer entre 1'existence qu'il lui certifie et l'essence qu'il lui ravit, au point que dans cet entre-deux la batitude apparait non seulement inatteignable, mais meme hors de la question. Il ne va pas de soi a l'etre - et done aux tants - de devoir aussi etre bon, paree que bon n'appartient pas de soi, pas plus que bont a ce que 1'etre laisse dire des tants. Au point que, pour voquer une 'ToG &.YiJ(6oG MiJ(, Platon doit la supposer au-dela de l'essence, e7txe:~ViJ( 'TYc; OUO"iJ(C;I. Au contraire, comme la vie implique d'elle-meme que le vivant la re<;oive d'ailleurs et puisse la perdre, done qu'il vive dans 1'incompltude intrinseque d'une ouverture, elle se dploie dans l'horizon d'un dsir. La vie,
1. Rpublique, VI, 509 b.

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en tant qu'ouverture venue d'ailleurs, ne se possede pas plus qu'elle ne se dfinit : elle se re~oit et se perd, done elle se dsire, se laisse dsirer, et s'offre eomme dsirable sous la figure de la vie heureuse. L'etre ne permet ou n'interdit a l'tant que d'etre, sans promettre ni assurer rien de plus que la prsenee un temps permanente (aussi puis-je m'imaginer le pos sder et l'effeetuer aussi longtemps et aussi souvent que je le veux). La vie Gustement paree que je ne la possede pas, mais la re~ois d'ailleurs) ne se donne qu'a condition que je la re~oive achaque instant, done sans arret ni limite, dans la situation OU je la dsire aussi et neessairement eomme heureuse. L'etre ne donne que l'etre (paree qu'il ne le donne en fait pas), alors que la vie ne peut donner la vie, done la donner heureuse (paree qu'elle ne peut que se donner). Lorsque la vie se substituait a l'tre, il s'agissait done dja de la batitude, intrinseque au dsir et done ignore par l'etre qui ni ne dsire ni ne se peut dsirer. Il ya plus. La force de l'argument d'un tel d sir de vita beata ehez tous les hommes tient eertes a ee qu'aueun d'entre eux ne le dnie jamais. Mais surtout a ee que eet universel aequieseement ne se produit sans aueune eonnaissanee thorique, par eoneept ou reprsentation de la mens, de ee que la vita beata implique, ni en quoi elle eonsiste : au eontraire, le dsir de batitude apparait d'autant plus eertain que ne le soutient ni ne le preede aueune thorie eertaine de ee qu'il dsire. Cette eontradietion entre le d sir (eertain) et son l'objet (ineertain) eonstitue le eceur meme de l'argumentation. Quid igitur ? An dieendum est etiamsi nihil sit aliud beate vivere quam seeundum virtutem vivere, tamen et qui hoe non vult, beate vult vivere? Nimis quidem hoe videtur absurdum. Tale est enim ae si dieamus : et qui non vult beate vivere, beate vult vivere. Istam repugnantiam quis audiat, quis ferat? Et tamen ad hane eontrudit neeessitas, si et omnes beate velle vivere verum est, et non omnes sic volunt vivere, quomodo solum beate vivtur. - Eh quoi? Faut-il dire que, bien que vivre heureux ne sot rien d'autre que vivre selon la vertu, pourtant meme eelui qui ne le veut pas [vivre vertueux] veut vivre heureux ? Ce serait eomme si nous disions que meme eelui qui ne veut pas vivre heureux veut vivre heureux. Cela parait vraiment trop absurde. Qui voudrait entendre et supporterait eette contradiction [thoriqueJ? Et pourtant la neessit nous y eontraint, puisqu'il est vrai que, d'un cot, tous veulent vivre heureux, et

que, de l'autre, tous ne vivent pas de la seule maniere dont on peut vivre heureux (De Trinitate, XIII, 2, 7, 16,284). L'argument tir de l'universalit du dsir de batitude semble eontredit par le fait que le moyen d'atteindre la vie vertueuse se trouve majoritairement rejet par eeux memes qui prtendent pourtant haut et fort vouloir le bonheur. Pourtant, il faut maintenir la vrit des deux termes de eette eontradietion: la fin reste vraie, bien que le refus du bien s'impose sans eonteste non plus. Mais prcisment la eontradietion n'en est pas une, ear elle rsulte d'un eonflit dont au moins un des deux termes n'a aueun statut thorique: le dsir universel de batitude ne repose pas sur une eonnaissanee thorique, de quelque maniere que ee soit, de la nature de la batitude, dont nul n'a la moindre exprienee. Seul, a la rigueur, le refus de vivre selon la vertu reposerait sur des arguments (utilitarisme, eynisme, golsme, seepticisme, ete.). Quant au dsir, il s'aeeomode fort bien de sa nullit thorique, puisqu'il se dploie en tant que dsir. La eontradietion thorique ne l'affeete pas, puisqu'il s'exeree suivant une eertitude strietement rotiqur;, qui n'a besoin que de dsirer, mais pas de thoriser l'objet dsir, ni de le eonnaitre. Le principe de dsir contredit done bien la eontradietion thorique, paree qu'il outrepasse, a titre de paradoxe - et de paradoxe dans la rduetion rotique -, tout prsuppos thorique. Le dsir eonnait et pense done bien la vita beata (en fait, lui seul y parvient), mais sans en avoir aueune reprsentation thorique, ni surtout en avoir le moindre besoin. Et de fait la batitude n'apparait pas a eelui qui la dsire dans le ehamp de la cogitatio, de la mens et done de la eomprhension, mais dans eelui de la memoria. Soit la question : ... utrum in memoria sit beata vta. - ... si la vie bienheureuse se trouve dans la mmoire. Vient la rponse : Quod non fieret, nisi res ipsa, eujus hoe nomen est, eorum memoria teneretur. - Cela n'arriverait pas, si la ehose meme, dont e'est le nom [batitude], les hommes ne la tenaient pas dans la mmoire (Confessiones, X, 20, 29, 14, 194 et 196). Le dsir de la vie heureuse, nous le savons sans le eonnattre ni le eomprendre, ear il nous habite eomme l'immmorial, le plus proehe et le plus lointain, en tant qu'il se fait par nous dsirer.

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14. LA VITA BEATA COMME PRINCIPE

La vita beata, ou plutot l'universalit inconditionne de son d sir, prend dsormais rang de principe, donc de premier principe (car, a strictement parler, seulle premier en mrite le titre). Les textes qui l'tablissent ne se comptent pas, mais ils convergent entre eux pour reconnatre le meme principe. Beatos esse se velle, omnium hominum est [...]. Beatos esse se velle, omnes in corde suo vident, tantaque est in hac re naturae humanae conspiratio, ut non fallatur horno qui hoc ex animo suo de animo conjicit alieno; denique omnes id velle nos novimus. Multi yero immortales se esse posse desperant, cum id quod omnes volunt, id est beatus, nullus es se aliter possit : volunt tamen etiam immortalesesse, si possunt. - Vouloir etre heureux, c'est le fait de tous les hommes [...]. Qu'ils veuillent etre heureux, ils le voient tous dans leur cceur, et telle est l'aspiration commune de la nature humaine sur ce point, qu'un homme qui le conjecture d'un autre a partir de son propre esprit ne risque pas de se trompero Enfin, nous savons que nous le voulons tous. Certes beaucoup dsesperent de pouvoir etre immortels, mais tous veulent cependant etre immortels, si possible. 1 Le dsir de batitude conquiert a ce point la dignit d'un principe, qu'il faut l'admettre sans aucune condition ni rserve, meme s'il en rsulte la frustration dsesprante de ne pouvoir
1. De Trinitate, XIII, 20, 25, 16, 338. En effet, le dsir (impossible a raliser)d'immortalit rsulte, a titre de dsir du moyen, du dsir (lui absolument invitable) de la fin, la batitude ; en sorte que la douleur de manquer l'immortalit tmoigne encore, indirectement et par dfaut, du caractere principie! de la quete de batitude : Cum ergo beati es se omnes homines velint, si vere volunt, profecto et esse immortales volunt : aliter enim beati esse non possent. Denique et de immortalitate interrogati, sicut et de beatitudine, omnes eam se velle respondent. Sed qualiscumque beatitudo, quae potius vocetur quam sit, in hac vita quaeritur, imo yero fingitur, dum immortalitas desperatur, sine qua beatitudo esse non potest. - Puisque tous les hommes veulent etre heureux, s'ils le veulent vraiment, ils veulent done aussi etre immorte!s ; car autrement ils ne pourraient pas etre heureux. Enfin, si on les interroge aussi sur l'immortalit, comme ron les interroge] sur la batitude, ils rpondront tous la vouloir aussi. Mais ils recherchent dans cette vie une petite batitude quelconque, bu plutt s'en forgent l'illusion, tandis qu'ils dsesperent d'atreindre l'immortalit, faute de laquelle il ne saurait y avoir de batitude (De Trinitate, XIII, 8, 11, 16, 294). .

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l'atteindre, puisque l'immortalit nous chappe. Nous prfrons (ou plutot nous devons, car il n'y a ici aucun choix) la tristesse de ne pouvoir atteindre la batitude (par l'immortalit), plutot que renoncer a la dsirer. Implicitement se trouve ici rcuse et disqualifie la prtention du sage pa'ien de (pouvoir) renoncer a ses dsirs, ou du moins a son dsir d'ternit. Nul ne peut se soustraire au dsir de batitude, que nul ne peut pourtant satisfaire. Il y a autant d'illusion et de mensonge a prtendre remplir ce dsir qu'a prtendre l'teindre. Cet entre-deux dfinit la seule condition honnete de l'homme, dont l'instabilit devient des lors l'unique constante. Le dsir de batitude ne se discute pas : Omnis autem horno, qualiscumque sit, beatus vult esse. Hoc nemo est qui non velit, atque ita velit, ut prae caeteris velit ; imo quicumque vult caetera, pro hoc unum vult. - Tout homme en effet, quel qu'il puisse etre, veut etre heureux. Il n' est personne qui ne le veuille, et qui ne le veuille de prfrence a toute autre chose; bien plus, quiconque veut d'autres choses ne les veut que pour cela seuL Ce qui se discute, au contraire, ce ne sont que les moyens de cette unique flll, moyens d'autant plus varis qu'ils visent de toute fa<;on cet unique ncessaire : Diversis cupiditatibus homines rapiuntur, et alius cupit hoc, alius illud: diversa genera sunt vivendi in genere humano; et in multitudine generum vivendi alius aliud eligit et capessit ; nemo est tamen quocumque genere vitae electo, qui non beatam vitam cupiat. Beata ergo vita, omnium est communis possessio ; sed qua veniatur ad eam, qua tendatur, quo itinere perveniatur, inde controversia esto Quid est hoc, ut, cum omnibus non placeat quaecumque via, omnibus placeat beata vita ? - Les hommes sont pris par des dsirs fort diffrents, et l'un dsire ceci, l'autre cela; fort diffrentes sont les manieres de vivre dans le genre humain ; et dans la multitude de ces manieres de vivre, chacun choisit quelque chose d'autre et l'embrasse; il n'est pourtant personne, quelque maniere de vivre qu'il ait choisie, qui ne dsire une vie heureuse. La vie heureuse, voila leur bien commun ; mais par ou y aller, par ou y tendre, le chemin pour y parvenir, voila d'ou surgit la discussion. Mais alors, comment se fait-il que, alors qu'ils ne s'accordent sur aucun chemin, ils s'accordent tous sur la vie heureuse ? 1 Ici encore les contra1. Sermon 306, 2 et 3, PL 38, 1401.

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dictions restent patentes et insurmontables tant que l'on persiste a considrer le dsir de batitude comme un premier principe thorique - car on ne peut assumer un dsir sans les moyens de son accomplissement comme un principe de connaissance, ene ore moins comme un fondement des actionso Mais cette objection meme se dissout, des qu'on prend au srieux qu'il s'agit, dans ce principe, du dsir de la batitude, et non de sa connaissance ou de sa possessiono La vita beata prend et mrite le rang de principe en tant que dsir, non pas en tant que savoir ou comportemento Elle ne s'inscrit pas dans la cogitatio) ni meme dans la mens; elle les dborde au point que ce sont la mens et la cogitatio qui s'inscrivent plut6t dans la vita beatao La batitude rgit l'ego et, en un sens, le fonde paree qu'elle le prcede comme l'objectif de son dsiro La mens ignore la vita beata pour autant qu'elle la pense, mais elle la connalt en tant qu'elle la dsireo Et, comme ce dsir meme ne lui appartient pas, mais lui vient de la vita beata qu'elle ignore, la mens provient de ce qu'elle ne connat pas et qui la prcedeo 11 ne faudrait doncpas parler ici d'un dsir (ou d'un amour) pour le principe, mais d'un principe du dsir - ou, plus exactement, un principe de dsiro En effet, du principe le d sir de la vita beata partage le privilege: dsormais, devant lui, le doute s'arrete et instantanment s'effondreo Non plus devant l'acte d'une pense particuliere qui implique une existence, mais devant 1'impossibilit universelle pour tout homme de vouloir vivre sans,dsirer sa vie heureuse ; plus clairement, nul ne peut vivre sans vouloir vivre et nul ne peut vouloir vivre une vie malheureuse ; et meme s'il affronte une vie prive des caracteres habituellement lis au bonheur (asees e, sacrifice, dpouillement intentionnel, voire perversion), cette condition lui devient toujours d'un certain point de vue dsirable en tant qu'un acces paradoxal, mais rsolu, a la vie heureuseo La contradiction performative que privilgiait l'argument du cogito cartsien Ge ne puis pas penser quoi que ce soit, meme penser que je ne suis pas, sans ncessairement dja etre, done je suis) s'efface devant une autre contradiction, plus radicale paree qu' elle ne suppose aucune performance de la pense, mais la pure facticit du dsir: nul ne peut accepter de vivre une vie sans batitude, ou du moins sans la possibilit de la batitude : 000 censesne quemquam hominum non omnibus modis velle atque optare vitam

beatam? / Quis dubitat omnem hominem velle? - 000 penses-tu qu'il se trouve un seul homme qui ne veuille et ne dsire pas par tous les moyens la vie heureuse ? / Qui douterait que tout homme veuille etre heureux ? (De Libero Arbitrio) 1, 14, 30, 6, 194)0 De l'impossibilit d'en douter, s'ensuit la possibilit d' en etre certain : Beate certe omnes vivere volumus ; neque quisquam est in hominum genere, qui huic sententiae, antequam plene sit emissa, consentiat - 11 est certain que nous voulons tous vivre heureux ; et, dans tout le genre humain, il ne se trouve personne qui n'approuve cette proposition, avant meme qu'on ait fini de l'exprimef (De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum) 1, 3,4, BA 1, 140)0 Le principe se formule done positivement dans une proposition certaine : Omnium certa sententia est, qui ratione quoquo modo uti possunt, beatos es se omnes homines velle - C'est une proposition certaine pour tous ceux qui peuvent tant soit peu user de raison, que tous les hommes veulent etre heureux (De Civitate Dei) X, 1, 34, 422)0 11 s'agit done d'une certitude, conduisant a un savoir certissimum1 qui prend la place de 1'inconcussum 2 cartsien : a la cogitatio qui connat se substitue le dsir qui veut ; a l'etre que je pourrais provoquer se substitue la vie que je ne peux que recevoir ; a l'impossibilit de (se) penser sans etre se substitue l'impossibilit de vouloir vivre une vie non heureuseo La meme raison, de thorique, devient pratique et la meme pense ne trouve son principe qu'au prix de
L 00' ita vellent beati esse: quod eos velle cemssimum est qu'ils veuillent etre ainsi heureux, comme il est tres certain qu'ils le veulent (Conftssiones) X, 20, 29, 14, 194). Voir: 0>0 si interrogari [homines] possent, utrum beati esse vellent, sine ulla dubitatione velle responderent - 000 si l'on pouvait demander aux hommes s'ils veulent etre heureux, ils rpondraient sans aucun doute qu'ils le veulent (ibid., 196). Et: Quid est hoc ? Si quaeratur a duobus, utrum militare velint, fieri possit, ut alter eorum velle se, alter nolle respondeat ; si autem quaeratur, utrum esse beati velint, uterque se statim sine ul/a dubitatione dicat optare. - D' ou vient ceci ? Si l' on demande a deux hommes s'ils veulent servir dans l'arme, il peut arriver que I'un rponde le vouloir et I'autre ne pas le vouloir ; mais si on leur demande s'ils veulent etre heureux, aussitt l'un et l'autre sans aucun doute disent le souhaitef (ibid.) X, 21, 31,14,198)0 20 Sur ce terme cartsien, rare autant que clebre, voir >00 mininum quid invenero quod certum sit et inconcussum et 000 ut ita tandem praecise remaneat illud tantum quod certum sit et inconcussum (AT VII, 24, 12 et 25, 23). Il apparait dja dans De Libero Arbitrio, II, 2, 5, >00 Deum esse. - Etiam hoc non contemplendo, sed credendo inconcussum teneo. Dieu est. Meme sans le contempler, cela je le tiens par foi pour inbranlable (BA 6, 214). Au contraire, ce qui manque dans l'preuve de la tentation, c'est justement l'inconcussus en moi (voir Conftssiones, X, 30, 41, 14,214)0
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dsirer. Car il s'agit d'un inconcussum du dsir, donc du manque, non pas de la connaissance se possdant. Et donc un inconcussum ne se pense qu'en ne se connaissant pas, qui ne se connalt pas en se produisant a partir de soi, mais en se recevant de celui qui l'excite comme dsir. Car la vita beata ne fait pas exception a la rception de la vie, mais la c~ns~cre. . Il faut dsormais affronter le paradoxe d'un tel pnnclpe, preID1er et inbranlable, qui ne peut pourtant se penser qu'au titre du d sir inconditionnel d'une batitude que nous n'avons, par exprience et peut-etre par dfinition, prcisment paso Autrement dit, d'un principe absolument certain, mais que nous ne pouvons pourtant jamais certifier. Mirum e~t autem cum capessendae atque retienendae beatitudinis vol untas una Slt omnium, unde tanta existat de ipsa beatitudine rursus varietas atque diversitas voluntatum, non quod aliquis eam nolit, sed quod non omnes eam norint. [oo.] Quomodo igitur ferventissime amant omnes, quod non omnes sciunt? Quis potest amare quod nescit? [oo.] Cur ergo beatitudo amatur ab omnibus, nec tamen scitur ab omnibus ? - Il est tonnant que, alors qu'on trouve chez tous la meme et ~nique volont ~~ ~aisir et g~rder la batitude, il existe a propos de la batttude et une vanete et une diversit de volonts, non que quelqu'un n'en veuille pas, mais parce tous ne la connaissent pas. [oo.] Comment alors aiment-ils tous si passionnment ce que tous ne connaissent pas ? Qui peut aimer ce qu'il ne connatt pas ? [oo.] Pourquoi tous aiment-ils la batitude et tous ne la connaissent-ils pas ? (De Trinitate, XIII, 4, 7, 16,280 sq.). Ici reparatt le p;:tradoxe (mirum) d'une connaissance par dsir qui ne connalt pourtant ni intentionnellement ni reprsentativement la chose qu'elle dsire, ne fUt-ce que parce qu'il ne s'agit, dans ce dsir, prcisment pas d'une chose du monde. Ou encore: comment expliquer que ce que nous ne connaissons pas nous le dsirions, le pensions et meme qu'en ce sens nous le sachio~s? D~ fait.: Nonne ipsa est beata vita, quam omnes volunt et omn1no qw nolit nemo est ? Ubi noverunt eam, quod sic volunt eam ? Nimirum habemus eam nescio quomodo. - N'est-ce pas la vie heureuse que tous veulent et qu'il n'y a absolument personne qui ne la veuille pas ? O~ l~ont-ils ~pprise, pour la vouloir ainsi? Car, bien sr, nous l'avons, malS J~ ne sa~s c?mment (Conjessiones, X, 20, 29, 14, 194). Il Y a une quasl-connalssance, propre a la batitude - ou, plus exactement, au dsir de la batitude -, qui

est de la connattre sans la comprendre ni la reprsenter, littralement juste ass~z pour la dsirer. Cette connaissance, non thorique mais pratique, rotique meme, qui ne sait pas comment elle sait ce qu'elle sait, saint Augustin l'attribue prcisment et encore une fois a la memoria. Quaero utrum in memoria sit beata vita. Neque enim amaremus eam, nisi nossemus. - J e demande si la vie heureuse ne se trouve pas dans la mmoire. Car nous ne l'aimerions pas, si nous ne la connaissions (ibid.). Ce qui implique que, lorsque nous connaissons sur le mode qui permet d'aimer ce que l'on ne peut se reprsenter, nous nous souvenons, au sens d'un souvenir de ce qui ne fut jamais prsent, au sens de l'immmorial. Bien entendu, il faut prciser : nous ne nous souvenons pas de la vie heureuse, comme nous nous souvenons de notre pere (que nous avons vu, mais ne pouvons revoir, en cette vie du moins), ou eomme nous nous souvenons de Carthage (que nous pouvons avoir vue et que nous pourrions revoir, sauf catastrophe tellurique) : la vita beata, nous ne l'avons jamais vue et rien ne nous assure que nous l'exprimenterons jamais. Nous ne nous en souvenons pas non plus comme des idalits (mathmatiques, logiques, etc.) qui ne subsistent que dans notre esprit, mais y restent toujours accessibles, parce que la vita beata ne subsiste nulle part, meme dans notre esprit, et ne s'y trouve pas plus accessible que nulle part ailleurs. Non sane reminiscetur beatitudinis suae [horno] : fuit quippe illa el: non est, ejusque ista penitus oblita est ; ideoque nec commemorari po test. - L'homme [en tat de pch] ne se souvient plus de sa batitude : elle a t et n'est plus, elle lui est profondment oublie; il ne peut done plus se la remmorer (De Trinitate, XIV, 15, 21, 16, 400). Je n'ai pas la memoria de la vie heureuse, comme si je l'avais oublie, apres l'avoir eonnue, comme si elle me restait remmorable, un mmorial, une mmoire dont il dpende de moi que je la jasse. Au contraire, je fais appel a la memoria pour accomplir un mode de pense qui connalt indubitablement ee qu' elle ne peut pourtant ni se reprsenter ni viser intentionnellemento En effet, la memoria, dja identifie comme la pense qui sait ce que la conscience thorique ne peut ni voir ni dire, coIncide avec le dsir universel et inconditionn de vita beata, qui s'impose a la pense de tous les hommes sans que, pour leur grande majorit, ils n'en aient la moindre conception. Si la memoria porte sur l'immmorial, et si la vita beata s'im-

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pose a nous sans que nous connaissons d'ol! en vient le principe, alors la memoria apparait comme le lieu de la vita beata et la voie du d sir. La memoria) comme instance de l'immmorial, s'impose ainsi comme le seullieu propre de la vita beata) dsire sans que nous la connaissions, pense sans que nous la sachions. Nescio quomodo noverunt eam, ideo que habent eam in nescio qua notitita, de qua satago, utrum in memoria sit, quia, si ibi est, jam beatifuimus aliquando. - Je ne sais comment ils l'ont connue, raison pour laquelle ils en ont je ne sais quelle notion, et je cherche si ce n'est pas dans la mmoire qu'elle se trouverait, paree que, si elle s'y trouvait, alors nous aurions dja t un jour heureux. La batitude nous habite inconsciemment, et son dsir nous gouverne comme un immmorial : pour cette raison, je cherche a savoir si la vie heureuse ne se trouve pas dans la mmoire: ... quaero, utrum in memoria sit beata vita. Neque enim amaremus eam, nisinossemus. - ... je cherche a savoir si la vie heureuse se trouve dans la mmoire. Car nous ne l'aimerions pas, si nous ne la connaissions pas (Conftssiones) X, 20, 29,14, 194). La regle commune qui lie la connaissance a l'amour reste valide mais, dans le cas du dsir de la vie heureuse, elle fonctionne en sens inverse : je ne dsire pas la batitude, paree que je la connaitrais au pralable (car, du moins sur le mode de la reprsentation, je ne la connais pas), mais, du fait incontestable que je la dsire inconditionnellement, il faut que j'en infere que je la connais, quoique sur un mode hors norme - d'une connaissance sans concept ni reprsentation, mais de dsir. Puisque ce dsir de vie heureuse, personne ne peut nier qu'il l'prouve Gusqu'a en souffrir), il faut done admettre qu'il le connait de quelque maniere, bien que nous ne connaissions pas comment nous le connrussonso Ce qui se nomme connaitre dans la mmoire : ... quam se expertus non esse nemo potest dicere, propterea reperta in memoria recognoscatur. - ... cette chose que nuI ne peut nier avoir prouve, on reconnait done la trouver dans la mmoire (X, 21, 31, 198 sq.). Autrement dit, la vita beata nous prcede comme un immmorial. Au lieu que Descartes prtendra atteindre, avec la performance de la eogitatio) l'existence de l'ego) mais aussi la connaissance de son essenc~, saint Augustin exprimente que la performance de la eogitcdio n'atteint que la certitude de l'existence, mais atteste surtout l'inacessibilit de l'essence.

Illui substitu~ done le fait indiscutable du dsir inconditionn et universel de la vita beata) parfaitement connu (comme une essence), mais dont la possession effective (existence) reste parfaitement problmatique. Il reste a mesurer les consquences de ce dispositif renvers.

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Les deux caracteres opposs qui dflnissent le dsir absolument certain d'une vita beata absolument inconnue, aussi contradictoires qu'ils semblent, n'en permettent pas moins de dterminer plus prcisment le nouvel ineoneussum. D'abord, la vita beata) bien que ou paree qu)elle me reste inconnue comme telle, suppose bel et bien un ancrage dans la vrit : Quisquis igitur ad summum-modum per veritatem venerit, beatus esto - Quiconque parvient a la mesure suprme par la vrit est heureux (De Vzta Beata) IV, 34, BA 4, 382). Ou bien: Aeterna igitur vita est ipsa cognitio veritatis. - La vie ternelle consiste done dans la connaissance mme de la vrit (De moribus Eeclesiae Catholieae et de moribus Manieheorum) 1, 25, 47, BA 1, 206). videmment, il ne peut s'agir d'une simple reprise du theme de la batitude du sage, heureux paree qu'il contemple notiquement le vrai, puisque ici, paradoxalement, la vita beata reste inconnue au dsir qui la postule pourtant. Il s'agit done, a tout le moins et pour le dire provisoirement, d'une vrit accessible sur un autre mode que notique : Haec est _~etadilectio, ut inhaerentes veritati juste vivamus. - Telle est la vraie dilection, de vivre justement en se tenant dans la vrit (De Trinitate) VIII, 7, 10, 16,58) : la vrit ici en question se donne a connaitre, mais surtout a habiter, comme un lieu Ol! se dresser et se tenir bien, en sorte qu'y demeurer quivale finalement a aimer, voire a l'aimer. On entrevoit aussit6t que, pour situer la vita beata (encore inconnue) dans la vrit, il faut beaucoup plus que la connaitre par contemplation dans le face-a-face notique: il faut l'aimer et s'identifier a elle, c'est-a-dire en vivre. Que la vrit fasse la vie) cela mme implique que l'une ne se possede (ni ne se

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produit) plus que 1'autre (supra) 19). Il conviendra done de mesurer avec soin la transformation ici implicitement accomplie de l'essence de la vrit, lorsqu'elle devient le lieu de la vita beata et paree qu'elle se fait d'abord le sol de la vie (voir inJra) c. III, 20-21). Une seconde dtermination confirme le caractere dsormais non exclusivement notique de la vrit, lorsque du moins elle donne son lieu a la vita beata - la joie, ou plutt la joie de la jouissance : Illa est igitur plena satietas animorum, haec est beata vita, pie et perfecte cognoscere a quo inducaris in veritatem, qua veritate perfruaris, per quid connectaris summo modo. - Telle est par consquent la pleine satisfaction des ames, telle est la vie heureuse, de connaitre pieusement et parfaitement celui qui te conduit a la vrit, de quelle vrit tu jOl1is, par quoi on est reli au mode supreme (De Vita Beata) IV, 35, 4, 284). La joie et la jouissance deviennent l'indice sensible de la vrit, paree qu'ici la vrit n'offre plus seulement une information a connaitre, mais s'ouvre comme un territoire ou entrer, un tat de vie a jouir. La vrit, il ne faut pas tant la contempler qu'en jouir : Beata quippe vita estgaudium de veritate. - La vie heureuse consiste a se rjouir dejouirde la vrit (Confessiones) X, 23, 33, 14, 200). Ou bien: oo. beata vita, quae non est nisi gaudium de veritate. - oo. la vie heureuse qui se rduit a la joie dejouirde la vrit (X, 23, 34, 14,202). Ici encare, la comprhension de la vrit non seulement comme le lieu de la batitude, mais comme une jouissance et une joie suppose un virage encore plus radical de son essence. D'ou la troisieme consquence: puisque Dieu ne fait qu'un avec la vrit, mais une vrit qui se rciproque avec la charit (et l'ternit) - O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas ! - vrit ternelle, vraie charit et charitable ternit ! (VII, 10, 16, 13, 616) -, il faut conclure que la joie jouissante de la vie heureuse ne demeure que dans la vrit divine, en Dieu vrai. Quomodo ergo te quaero, Domine? Cum enim te, Deum meum, quaero, vitam beatam quaero. Quaeram te, et vivit anima mea. Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te. - Comment vais-je te rechercher, Seigneur ? Car quand je te cherche, mon Dieu, je cherche la vie heureuse. Que je te cherche et mon ame vito Car mon corps vit de mon ame et mon ame vit de toi 20, 29,14,192). Il rte s'agit pas de refermer dogmatiquement la recherche, en rabattatit 1'orien-

tation transcendentale de l' ego par exemple sur l'tant supreme, substituant Dieu a la vita beata. Il s'agit plutt'de considrer srieusement que, puisque je ne suis par dfinition pas ma vie, encore moins ma vie bienheureuse, je ne ,peux que la recevoir sans la produire, ni meme la concevoir : Quomodo ergo quaero vitam beatam? Quia non est mihi. - Comment done puis-je chercher la vie heureuse? Paree qu'elle n'est pas amoi 20, 29, 14, 194). La vie, afomon la vie heureuse, ne se possede pas, done elle se re<;oit. De qui et de quoi, sinon de Dieu ? Haec est religio ehristiana, ut colatur unus Deus, non multi dii ; quia non facit animam beatam nisi unus Deus. Participatione Dei fit beata. 1 Car il en va de Dieu comme de la vita beata: personne ne l'a VU, personne ne le connait, mais personne ne peut s'y soustraire, ne flit-ce que comme une question ou un dsir. Cet enchainement de dterminations impose un renversement radical de la figure de l'ego. Car, si ma vie heureuse, dont le dsir me constitue comme moi sanseompromis possible, ne peut s'atteindre qu'en une vrit que je ne sais et ne suis pas, puisqu'elle releve a la fin de Dieu, alors je ne peux pas ce que je veux le plus essentiellemept. Il faut aller jusqu'a dire que je ne suis done pas ce que je suis, si je me borne a n'etre que ce que je sais et ce que je peux, le cogito} sumo Non seulement 1'inadquation entre ce que je dsire, (la vita beata) et ce que je peux vouloir a la mesure de ce que je sais ( que puis-je esprer? ) s'ouvre bante, infranchissable, mais elle devient ma caractristique la plus vidente et la plus nette. Non seulement le dsir (certain) de la vie heureuse (inconnue) <;Qndamne l'ambition fantasme d'une galit de soi a soi (le principe d'identit A = A s'accomplissant dans l'identit de sOl a soi du soz), mais il disqualifie aussi 1'horizon dans lequel une telle galit devenait pensable - l'horizon justement du pensable, du reprsentable, du comprhensible au sens de la notique dployant le face-a-face de l' ego sujet devant son double objeto En tablissant que l~ dsir veut et vise la batitude (et redfinit la vrit a

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1. Commentare de l'vangle 'de sant lean, XXIII, 5, PL 35, 1585. Voir: Dt enim homo se diligere nosset, constitutus est ei finis, quo referret omnia quae ageret, ut beatus esset; non enim qui se diligit aliud vult esse quam beatus. Hic autem finis est adhaerere Deo. - Pour que I'homme sache comment s'aimer, une fin lui est fixe a laquelle rapporter tout ce qu'il ferait pour etre heureux (car qui s'aime ne veut rien d'autre qu'etre heureux). Cette fin, c'est de s'unir a Dieu (De Ciiltate De, X, 3, 34, 436).

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partir de sa jouissance), saint Augustin s'oppose de front a la these d'Aristote, que le dsir ne vise et ne veut d'abord que connaitre (II&v'-::c; <xv6pw7tot "rol davrxt opyov"rrxt cpaEt. - Tous les hommes dsirent par nature connatre )1 et anticipe sur la these qu'il inspira littralement a Pascal: Tous les hommes recherchent d'etre heureux. Cela est sans exception. 2 Mais, si l' ego doit se reconnatre dsormais comme celui qui originellement dsire, alors il doit prendre la mesure de ce dsir originaire et s'avouer que, plus originellement que comme cogitans, il s'exerce comme amans, amanto Et, pour l'amant, la question ne consiste jamais. a dcider d'aimer ou non, mais toujours et seulement a s'orienter dans les termes du dsir, a dterminer ce qu'il aime: Nemo est qui non amet: sed quaeritur quid amet. Non ergo admonenur ut non amemus, sed ut eligamus quid amemus. - Il n'est personne, qui n'aime pas. La seule question porte done sur ce qu'il aime. Nous ne sommes pas somms de ne pas aimer, mais de dcider ce que nous aimons. 3 Je suis certes, mais en tant que j'aime (et dsire la vita beata). L'amant aime si radicalement, qu'aimer dcide en lui de tout et d'abord de son etre. En sorte que, pour s'atteindre lui-meme, il ne doit pas matriser une ouaCrx (suppose sienne, alors qu'il n'en a peut-etre aucune), mais atteindre ce qu'il aime; et que, pour se connaitre lui-meme, il ne doit pas se proccuper de se connatre, mais de connatre (ou du moins d'identifier) ce qui le dcide vraiment - a savoir, ce qu'il aime en vrit. Plus intime a moi que toute galit du soi a soi s'avere done la distance de 1'amant a ce qu'il aime. Qui parcourt cette distance se connat, paree qu'il connait l'autre soi, qui lui ressemble plus que lui-meme - soi plus lui que lui. Pour parcourir cette distance du soi au lieu de soi, encore faut-il d'abord qu'elle s'ouvre. Or elle s'ouvre selon une regle simple: ... melius quod
1. Aristote, Mtaphysique "', 1, 980 a 1. On pourrait au contraire dire qu'thique Nicomaque, 1, 1, 1, 1094 a, en postulant que n<xO"", 'rx.vY) "",t 1t<X0"'" l-tOolloc;, l-towC; 111: 1tp<x~c; 're: "",t 1tpO",pEO"LC; <xy",Oou 'rLVC; "q,e:'r"'L 110".1.' ( Tout art, toute entreprise, de meme que toute action et toute intention, semble dsirer quelque bien ), suppose djil ce qui fait justement toute la difficult : si ces postures visent un bien et meme le dsirent, comment s'articulent en elles le tborique et le dsir? Le dsir porte-t-il sur le savoir ou sur ce que le savoir fait connrutre ? Et s'il porte sur l'un comme sur l'autre, sera-ce aux memes sens ? 2. Pascal, Penses, 148 (CEuvres completes, op. cit., p. 519). 3. Sumon 34, 2, PL 38,210.

interius. - ... le meilleur est le plus intrieur (Confessiones, X, 6, 9, 14, 156). Et, plus prcisment, ... interior est caritas. - ... le plus intrieur, c'est la charit (Commentaire de la premiere Mtre de saintlean, VIII, 9, PL 35, 2041), ce qui veut dire que la distance s'ouvre selon le point de vue de la charit, en parfaite cohrence avec le renvoi de la mens a ce qu' elle aime. - Une telle regle se marque videmment d'abord par les effets ngatifs que provoquent son ignorance et son mpris : Exterius enim conantur ire, et interiora sua deserunt, quibus interior est Deus. - Les hommes s'efforcent d'aller au plus extrieur et abandonnent le plus intrieur en eux, auquel Dieu est [d'ailleurs] encore plus intrieur (De Trinitate, VIII, 7, 11, 16, 60). La distance de 1'ego au lieu de soi s'ouvre a 1'intrieur de soi, pas vers 1'extrieur, car seul cet intrieur s'ouvre sur ce que 1'amant aime. Mais 1'intriorit en moi de ce que j'aime ne m'appartient pas pour autant, comme roon champ dos, puisque la vita beata me reste immmoriale, inconnue comme tout ce qu'en fait j'aime a fondo L'intrieur releve de la charit, ventuellement de la charit en moi, done il ne s'enferme pas dans mon immanence: l'intrieur ne reste pas plus en moi que ce que j'aime n'en reste a moi. - Il s'ensuit aussit6t une acception positive de ma distance au lieu de soi. Si Dieu occupe, au titre d'axe le plus intrieur et le plus haut des causes (intimo ac summo causarum cardo, De Trinitate, III, 9, 16, 15,304), le lieu de la vita beata, done le lieu de mon dsir, alors il se rvele (et lui seul) mon lieu dernier et ori~naire : Neque in rus omnibus, quae percurro consulens te, invenio tutum locum animae meae nisi in te. - Dans tout ce que je parcours en te consultant, je ne trouve aucun lieu assur pour mon ame, sinon en toi (Co;ifessiones, X, 40, 65, 14, 258). Ainsi s'accomplit le changement de lieu: si je suis (ce que, done) la Ol! j'airoe, alors cela devient mon soi plus intrieur a moi que mon intime ego; or ce que j'aime se nomme Dieu; done je m'y trouve, autrement dit: Dieu apparat comme le lieu de soi que je veux et ai a devenir. A la question initiale : Et quis est locus in me, quo veniat in me Deus meus ? - Et quelest le lieu en moi, Ol! puisse venir en moi mon Dieu ? (Confessiones, I, 2, 2, 13, 274), vient enfin la rponse : Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo. - Mais tu tais plus intrieur [a moi] que le plus intime en moi, et plus lev que le plus lv en moi (III, 6, 11, 13, 382). Le paradoxe, qui se marque d'abord par des comparatifs qui surpas-

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sent les superlatifs, indique un lieu que je ne retrouve ni hors de moiru en moi, paree qu'il me trouve dans un soi ne m'appartenant pas, mais auguel j'appartiens et OU je dois finir par parvenir. Dieu ne me surpasse de son altrit absolue qu'autant que, par la distance meme qu'elle ouvre; il dfinit ce que j'aime, done ce qui m'identifie en mon soi: ... tu enim altissime et proxime, secretissime et praesentissime. - ... toi, [qui es] en effet le plus haut et le plus proche, le plus secret et le plus prsent (VII, 2, 2, 13, 524), ... omni secreto interior, omni honore sublimior. - ... plus intrieur que tout secret, plus sublime que tout honneur rendu (IX, 1, 1, 14, 7~), ... et interior omni re, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia. - ... aussi bien plus intrieur a toute chose [qu'ellememe], paree que tout est en lui, que plus extrieur a toute chose, paree qu'il est au-dessus de toutl. Et done je ne suis pas de moi-meme, ni en moi-meme, paree que je ne suis plus essentiellement qui je suis, mais ce que j'aime - ma distance au lieu de [mon] soi se dfinit pr ~a distance a ce que j'aime. Le cogito, sum se transporte vers l'interior intimo meo. Ce qui ne signifie pas seulement ni d'abord que je ne suis p~s un ens per se, ou que je suis un ens creatum, car il ne s'agit pas 'd'une dtert~lnation ontico-ontologique, meme inverse ou contredite: il s'agit de mon mode de manifestation a moi-meme. De fait, parcourant la distance de moi au lieu de soi, je m' adviens be! et bien a moi-meme: Ibi mihi et ipse occurro meque recolo. - lci [se. dans la mmoire, dans 1'immmorial]je m'adviens a moi-mme et je me rappelle [a moi-meme] (Confessiones, X, 8, 14, 14, 166). Autrement dit, je m'adviens a mesure que j'avance dans la distance, OU je vois mon soi pour ainsi dire m'arriver sur moi. Je m'adviens comme celui qui se refoit lui-meme du meme coup que ce qu'il rec:;:oit et afin justement de pouvoir le recevoir - l'adonn. Les textes augu~tiniens le reconnais1. De Genesi ad litteram, VIII, 26, 48, BA 49,82. On retrouve ainsi ce que ce commentaire forc de 1 Connthiens, 2, 11 voulait dj:l. dmontrer: Plus noverat artifex quid esset in opere suo, quam ipsum opus quid esset in semetipso, Creator hominis noverat quid esset in homine, quod ipse creatus horno non noverat [...]. Horno ergo nesciebat quid esset in se, sed Creator hominis noverat quid esset in homine. - L'artisan savait ce qui se trouvait dans son ouvrage, mieux que cet ouvrage ne savait ce qui se trouvait en lui-meme. Le crateur de l'homme savait ce qui se trouvait dans l'homme, ce que l'homme lui-meme ne savait pas ; [...] Et donc l'homtI1e ne savait pas ce qui tait en lui, mais le crateur de l'homme savait ce qui tait dans l'homme (Commentaire de l'vangile de saint lean, X, 2, PL 35, 1475).

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Sent et le dcrivent en effet sans la moindre ambiguIt. Un commentaire, par exemple, de l'argument fondamental de 1 Corinthiens, 4, 7 ( Qu'as-tu que tu n'aies rec:;:u ? ) insiste sur ... qui videt non sic glorietur, quasi non acceperit non solum quod videt, sed etiam ut videat. - ... celui qui voit ne se glorifie pas comme s'il n'avait pas rec:;:u non seulement ce qu'il voit, mais aussi le fait mme de voir (VII, 21, 27, 13, 638). Car il s'agit bien de recevoir non seulement le don rec:;:u, mais, du meme coup et de la meme venue, le soi qui le rec:;:oit : ... priusquam essem, tu eras, nec eram cui praestares ut essem et tamen ecce praeveniente totum hoc quod me fecisti et unde me fecisti. - ... avant que je ne sois, tu tais, etje n'tais pas encore quoi que ce soit a qui tu puisses donner d'tre et pourtant voici que je suis a partir de ta bont qui arrive d'avance avant tout ce que tu m'as fait et dont tu m'as fait (XIII, 1, 1, 14, 424). Des le dbut, la cration de l'ego se trouve pense dans la figure de l'adonn : Deus autem nulli debet aliquid, quia omnia gratuito praestat. Et si quisquam dicet ab illo aliquid deberi meritis suis, certe ut esset, non ei debeatur. Non enim erat cui deberetur. [...] Omrua ergo illi debent, primo quidquid sunt, in quantum naturae sunt. - Or Dieu ne doit rien a personne, paree qu'il donne tout gratuitement. Et si quelqu'un dit que Dieu lui doit quoi que ce soit pour ses propre mrites, il est du moins certain qu'il ne lui est pas d d'tre la [pour mriter par ses mrites] (De Libero Arbitrio, III, 16, 45,6,410). Je n'ai rien, nleux, je ne suis rien que je ne le rec:;:oive d'abord, a commencer par le soi meme qui rec:;:oit. L' ego vient du soi donn, et non le soi de la conscience par soi de l' ego. - De cette distance du donn a soi sur soi, s'ensuit videmment un cart plus radical encare de l' ego avec ce qui le donne a lui-meme et lui donne le soi. Distance qui peut s'entendre pour ainsi dire selon 1'espace, en un cart OU je reste a l'extrieur de mon propre centre, coup par Dieu: ... intus enim erat, ego autem foris. - ... car la lunlere tait au-dedans, mais moi, au-dehors (VII, 7, 11, 13, 604). Distance qui peut s'entendre aussi selon le temps, d'un cart au je serais toujours dja en retard sur ce qui me donne a soi: Sero te amavi pulchritudo tam antiqua et tam nova, sera te amavi ! Et ecce intus eras et ego foris et ibi te quaerebam et in ista formosa quae fecisti, diffornls inruebam. Mecum eras et tecum non eram. - En retarel, t'ai-je aime beaut si ancienne et si neuve, en retard t'ai-je aime ! Et voici que tu tais a l'intrieur et moi a l'extrieur, et je t'y cherchais la et, en me prcipitant dans les choses

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belles que tu formas, je devenais difforme. Tu tais avec moi, et moi, je. 27, 38, 14, 208r Affront au plus proche (propinn'tais pas avec toi quorl, je peux entrer dans la distance qui m'ouvre au lieu de soi. n va de soi que l'on peut, qu'on doit meme ici penser ad'autres dterminations de l' ego par sa distance au lieu de soi: J e est un Autre, bien sur, et L'tant qu'd chaque fois nous sommes est ontologiquement le plus lointain - das Pernste. )} A condition de ne pas rabattre la distance ouverte par saint Augustin sur les figures de la simple alination, meme et surtout pas en la dclinant selon la Seinifrage. Car ici, 1'autre non seulement se nomme Dieu, mais ce Dieu me nomme aussi moi-meme pour la premiere fois, en tant qu'il connait et dispense plus mon soi queje ne le puis jamais. En tous les cas, il faut surtout se garder de 1'hommage rendu par Husserl, mais acontresens, a saint Augustin. En citant, comme dernier mot des Mditations

ex,

1. Voir: Lux non est absens, sed vos absentes estis a luce. Caecus in sole praesentem habet solem, sed absens est ipse solio - Ce n'est pas la lumiere qui s'absente, mais vous qui vous rendez absents a la lumiere. En prsence du soleil, l'aveugle a be! et bien le soleil, mais c' est lui qui s'absente du soleil (Commentaire de l'vangile de saint lean, III, 5, PL 35, 1398). Aussi les incroyants se dfinissent-ils parfois par leur retard, leur vieillisement, leur conservatisme: ... ecce pleni sunt vetustatis, qui nobis dicl\nt ... - ... en voici pleins de leur vtust, qui nous disent ... (Confessiones, XI, 10, 12, 14, 290). Courcelle a bien insist sur ce retard par rapport a Dieu (Recherches... , op. cit., p. 441 sq.) 2. Tibi laus, tibi gloria, fons. misericordiarum! Ego fiebam miserior et tu proPinquior. Aderat jam jamque dextera tua ... - A toi louange, a toi gloire, source de misricordes ! Moi je devenais plus malheureux, mais toi, plus proche. Dja, dja elle tait la, ta droite ... (Conjessiones, VI, 16,26,13,570). .. 3. Rimbaud, Lettre aIzambard, 13 mai 1871, inCEuvres completes, d. A. Adam, Paris, Gallimard, La Pliade ,1972, p. 249, et Heidegger, Sein un9'Zeit, 63, p. 311,11 (renvoyant a Das Dasein ist zwar ontisch nicht nur nahe oder gar das niichste - wir sind e~ sogar selbst. Trotzdem oder gerade deshalb ist es ontologisch des Fernste. - Le Dasein est certes ontiquement non seulement proche ou le plus pro che - nous le sommes ncn:s-nemes. Cependant ou pour cela meme il est ontologiquementle plus lointan ( 5, p. 15, 25-27, voir 16, 6-7). - Il niy a aucun hasard, mais une vidente ncessit a ce que ce soit pour com!U;",nter justement Fa~tus sum mihi terra difficultatis (Conjessiones, X, 16, 25, 14, 184), que Heidegger prcise q\le Das ontische Niichste und Bekannste ist das ontologische Fernste. - Ce qui, ontiquement, nous est le plus proche et le mieux connu, est en fait ontologiquemnt le plus lointain (ibid., 9, p. 43, 37 ; voir aussi 5, p. 15,25-27, et Wegmarken, CA 9, p. 333, 343, 344, etc.). Toute la question reste de savoir si le plus pro che doit d'abord se dire ontique, et si (meme dans ce cas) son nigmatique anonymat peut se surmonter ontologiquement, ou si l'aporie du soi n'exige pas une autre instance que la diffrence ontologique, de quelque maniere qu'on l'entende. J. J. O'Donnel (op. cit., t. 3, p. 180) renvoie, outre a Rimbaud, a Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Prface, 1. Kant, Hegel, Freud et quelques autres en eussent aussi bien convenu, car ce qui importe n'est pas l distance, mais son horizon.

cartsiennes: Noli foras ire, in te ipsum redi ; in interiore homine habitat veritas - Ne va pas au-dehors, rentre en toi-meme; la vrit habite au plus intrieur de l'homme 1, il voulait faire avaliser que l'homme trouve dans son intriorit la vrit et ne doit done pas la chercher au-dehors, dans le monde. Mais saint Augustin, dans ce texte, ne demande pas seulement de quitter l'extrieur (le monde) pour l'intrieur (la subjectivit, transcendentale ou non), mais de transcender l'intrieur lui-meme pour le suprieur Cet le plus intrieur que mon plus intime). n poursuit en effet sans laisser planer la moindre ambigUit : ... et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur - ... et si tu as trouv ta nature muable, transcende-toi aussi toi-meme. Mais souviens-toi que, quand tu te transcendes, tu transcendes ton me raisonnante. Porte-toi done vers le point d'ou resplendit la lumiere rationnelle. Car l'homme intrieur ne constitue pas la demeure de la vrit, puisque, au contraire, il habite.lui-meme dans Celui qui lui ouvre la vrit: ... ipse interior horno cum suo inhabitatore [...] conveniat. - ... l'homme intrieur lui-meme se retrouve vec celui qui l'habite. 2 La vrit habite l'homme intrieur, mais pas au sens ou 1'homme intrieur aurait en lui la vrit, puisque, en fait il habite bien plutt dans celui qui s'invite et invite la vrit en lui : Non omnino essem, nisi esses in me.
1. De Vera Religione, XXXIX, 72, BA 8,130, cit en final des CartesianischeMeditationen, 64, Hua. I, p. 183. Voir une autre version du meme argument: Quare vis loqui, audire non vis? Semper foras exis,intro redire detractas. Qui enim te docet intus est ; quando tu doces, tanquam foras exis ad eos qui foris sunt. Ab interiore enim audimus veritatem et ad eos qui foris a nostro corde sunt, loquimur. [...] Non ergo amemus magis exteriora, sed interiora: de interioribus gaudeamus; in exteriotibus autem necessitatem habemus, non voluntatem. - Pourquoi veux-tu parler et ne veux pas couter ? Tu vas toujours dehors et renacles a revenir au-dedans. Or celui qui t'enseigne se trouve a l'intrieur; alors que quand c'est toi qui enseignes, tu vas pour ansi dire dehors vers ceux qui y ~ont. [...] N'aimons donc pas l'extrieur, mais plutot l'intrieur: rjouissons-nous et jouissons de l'intrieur ; ne plac;ons dans I'extrieur que ce que la ncessit et non pas notre volont nous impose (Commentaire du Psaume 139,15, PL 37,1560). 2. De Vera Religione, ibid " il s'agit du texte entier, dont Husserl abstrait sa breve citation. En fait, sant Augustin maintient ici sa doctrine constante: Ille autem, qui consulitur, docet, qui in interiore homine habitare dictus est Christus, i.e. incommutabilis Dei virtus atque sempiterna Sapientia. - Celui en effet qu'on consulte enseigne, lui qui est dit habiter dans l'homme intrieur, le Christ, c'est-a-dire la force immuable de Dieu et sa sagesse ternelle (De Magistro, XI, 38, BA 6, 102).

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Ah potius non ess~m, rusi essem in te. - Je ne serais pas du tout si tu n'tais pas en moi. A moins qu'au contraire je ne serais pas, si je n'tais en toi (Conftssiones, 1, 3, 3, 13,276). Je ne suis pas quand et achaque fois que je le dcide en me dcidant a penser. Je suis chaque fois que, comme amant et comme adonn, je laisse l'immmorial m'adverur, comme une vie qui ne m'appartient pas et qui, pour cela mme, m'habite plus intimement que moi-mme.

CHAPITRE III

LA VRIT OU LE PHNOMENE SATUR

L'EXIGENCE DE LA VITA BEATA

La vie bienheureuse, ou plus exactement le dsir de la vie bienheureuse, le dsir comme mode de la pense de celui qui devient un amant, s'avere done le principe de la recherche, plus radicalement que moimme. Le certum et inconcussum quid qu'ambitionnera Descartes ne rside pas, pour Augustin, dans la certitude de soi l'ego pensant ego,sum, ego existo, mais dans le dsir inconditionn de la vita beata. Un double cart les spare : le dsir sans possession plutt que la certitude possdant, la vie (comme vie heureuse) plutt que l'tre. Mais ce dsir, si du moins on veut l'entendre comme tel, a sa rigueur et impose ses exigences. videmment, il s'agit du dsir de Dieu: Et ipsa est vita beata, gaudere ad te, de te, propter te. - Jouir de joie [se r-jouir] pour toi, de toi et a cause de toi, voila la vie bienheur~use elle-mme (Conftssiones, X, 22, 32, 14, 200). Mais un tel d sir de Dieu ne s'impose que paree qu'il repose sur le vrai Dieu, car seul un dsir de vrit permet un vrai dsir : Beata quippe vita est gaudium de veritate. - La joie [jouissant] de la vrit, voila la vie bienheureuse (Conftssiones, X, 23, 33, ibid.). Pour s'imposer comme dsir ultime et originaire, done comme dsir vrai, le dsir de la vita beata

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suppose que j'y jouisse de la vrit. Haec est beata vita, pie perfecteque cognoscere a quo inducaris in veritatem, qua veritate perfruaris. - Telle est la vie bienheureuse, connaltre avec parfaite pit celui qui te conduit a la vrit, de quelle vrit tu jouis (De Vz'ta Beata, N, 35, 4, 284). Dieu apparait comme vrit supreme et plus intrieure - summa et interiora veritas (De Vera Religione, XX, 38, 8, 72), et ainsi, a cette seule condition, comble le dsir de vie ternelle: Aeterna igitur vita est ipsa cognitio veritatis. - Car la vie ternelle est la connaissance meme de la vrit. 1 L'articulation entre la batitude et la vrit - qui, en fait, exige rien de moins que Dieu - devient le nreud et le noyau du d sir. Reste a la comprendre. Car une question surgit immanquablement id: si la vrit gouverne le dsir de vie bienheureuse, au point que le vrai dsir doive quivaloir a un dsir du vrai, comment viter que le dsir ne passe sous le controle de la thorie, qui ordonnerait meme l'thique et la volont ? Heidegger a parfaitement vu la difficult dans la lecture que son cours de 1921 consacre au livre X. Ne s'agirait-il pas, dans cette vrit, certes ... compri"c comme existentiellement rapporte a la vita beata }}, ... aussi en meme temps de l'irruption par effraction de la philosophie grecque (der Einbruch der griechischen Philosophie)) dans le projet chrtien de la conftssio augustinienne 2 ? Considrons la squence: Quomodo ergo te quaero, Domine? Cum enim te, Deum meum, quaero, vitam beatam quaero. Quaeram te, ut vivat anima mea. Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te. - Comment donc est-ce que je te cherche, Seigneur ? Car lorsque je te cherche, je cherche la vie bien heureuse. Que je te cherche [donc], pour que vive mon ame. En effet, mon corps vit de mon ame, et mon ame vit de toi (Cotifessiones, X, 20, 29, 14, 192). Or va-t-il de soi, demande Heidegger, que le meme commentjquomodo vaille pour la recherche aussi bien de la vita beata que de Dieu ? Car, si la
1. De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum, l, 25, 47, BA 1, 206 sq. Ou:
de Vlvre dans la justice en tant attachs a la vrit (De Trinitate, VIII, 7, 10, 16, 58). Ou encore : Quisquis igitur ad summum modum per veritatem venerit, beatus esto Hoc est animo Deum habere, id est Deo frui. - Quiconque est done venu par la vrit a la plus haute mesure est heureux. C'est cela pour I'ame de possder Dieu, de jouir de Dieu (De ]/ta Beata, IV, 35, 4, 282). 2. Heidegger, Phanomenologie des religisen Lebens, CA 60, p. 201.
Ha~c est autem vera dilectio, ut inhaerentes veritati juste vivemus. - Car tel est le vrai amour,

phnomnologie s'enquiert d'abord du commentdes phnomenes, elle doit distinguer les modes de phnomnalisation selon chacun des phnomenes. Mais comment deux phnomenes aussi diffrents que la vita beata et Dieu se manifesteraient-ils sur le mme mode, se rendraient-ils accessibIes de la mme maniere? Le rapport de l'ame a Dieu se borne-t-il a dupliquer le rapport du corps a l'ame ? Question d'autant plus pressante, que la suite immdiate du texte l'accentue encore: car, que la vita beata se donne a deviner dans la mmoire, mi a viser dans le dsir (appetitus), ou a possder dans la ralit, cela ne fait a la fIn aucune diffrence, puisqu'il est du moins absolument certain que tous les hommes, d'une maniere ou d'une autre (d'un quomodo ou d'un autre), la connaissent: Quod eos velle certissimum esto Nesdo quomodo noverunt eam ideoque habent eam in nesdo qua notitia. - Que tous la veuillent, c'est tres certain. Mais j'ignore comment ils la connaissent, en sorte de la possder en je ne sais quelle connaissance (X, 20, 29, 14, 194). Incontestablement, saint Augustin non seulement ne s'inquiete pas de la diffrence entre les manieres de phnomnalisation de phnomenes diffrents (de Dieu, de la vita beata et . de ses diffrents modes d'acces), mais cette ignorance du comment lui devient meme un argument pour tablir la certitude absolue du dsir de vita beata: quelles que soient la varit des phnomenes, la certitude du dsir universel de batitude s'impose galement, prdsment parce qu' elle ne dpend pas des diffrences de leurs modes de phnomnalisation. Moins je sais comment (nescio quomodo) les phnomenes se phnomnalisent, plus je sais qu'ils se rendent accessibles. Il manque donc bien id une recherche des modes de phnomnalisation, qui dfIniraient les modes d'acces aux phnomenes, c'est-a-dire les modes d'intentionnalit qu'ils requierent. Cette dfaillance a une consquence vidente: La recherche et avant tout la recherche de Dieu devient problmatique ! La question se rabat aussi sur une tho.rie gnrale de l'accesa..., qui n'a pas d' authentique rigueur existentielle. - Vz'ta beata = vera vita beata = veritas Dieu. Comment est-ce que je le recherche ? Pour cela, je dois avoir d'une certaine maniere la vita beata selon son essence, selon son sens. Comment ai-je cela?' Et donc : Augustin mene-t-il une recherche radicale? Non, il reste pris dans la considration d'un ordre et d'un cadre et aussi bien du sens d'organisation dominant qui y correspondo - Grec [...],

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"catholique". Et, de fait, l'indtermination phnomnale des modes d'acces a la vita beata et a Dieu conduit a les considrer comme des objets et done des objets a connaitre (Oijektwissen)l, au sens ou, pour Platon, la vert~ se. con?ai~ et s'enseigne, et pour Aristote la batitude s'acquiert par la, th~one; AinSl :< la tradition n'est~elle pas, c:est-a-dire pas entierement, de~U1te )~ . En .d autres termes, samt Augustm n'aurait pas les moyens p~enon:en.olo~ques de s~n ambition spculative : l'irrductibilit du premIer prmCl?~ a la conn~lssance (et d'abord a la connaissance de soi) au pr~fit ,du deslr pour la v/ta beata se trouve disqualifie ou, du moins, hypothequee par le statut encore thortique et done objectivant de l'acces a Dieu. Si la vie ternelle consiste littralement en la connaissance meme de la vrit (( Aeterna [...] vita est ipsa cognitio veritatis l, la batitude reste l'objet d'une connaissance, done la connaissance d'un objeto Cette objection d'une thortisation de la vita beata par la connaissanee de la vrit, aussi forte qu'elle paraisse (et qu'en un sens elle soit), repose pourtant sur un prsuppos : que saint Augustin ait maintenu une dfinition elle-meme thortique de la vrit, comme vrit a d'abord connaitre. Et d'ailleurs, comment ne l'aurait-il pas prsuppose, puisque la philosophie l'avait toujours ainsi comprise ? A moins que, prcisment da.ns le cas de la vita beata, la vrit ne vire, pour saint Augustin, en vrit pnse en un sens non thortique, extra-thortique meme. En ce sens, on pourr~it argun:-enter a l'inverse: si la vrit dfinit le dsir et peut en deverur le derruer achevement, alors il faudrait que cette vrit du dsir ne se
1. He~degger, Phanomenologie des religib'sen Lebens, GA 60, p. 192-194. La formule tronque se trouve bien dans le manuscrito : Griechisch [...] "katholisch". Il faut bien entendu en respect~r l'ambigult.: Augustin reste trop Grec, en ce sens qu'il garde u~e position unlverselle (lt~60AO~) sur la ~Iffrence d~s phn~mnalis.ati?ns, mais y cede d'autant plus que, suivant.la t~eologte catholique)~ non lnterrogee, il malntlent, par recours il largissement universel, 1 eqmvalence entre la vle blenheureuse et Dieu. 2 .. Traditio~ - ~cht: bzw. nicht ganz destruiert ! (GA 60, p. 193). Le reproche est constant: satnt Augustln detrwt l'approche grecque , objectiviste et djil mtaphysique, mais pas totalement; Il ~este ... encare grec (p. 2S'!): ... pa.s radic:uement existentiel, mais grec (p: 247). L amblvalence de cette approche, qm a la fOls )oue salnt Augustin contre les Grecs et 1m reproch~ ~e ,ne ~~s achever leur destruction, se prolongera jusqu'il Sein und Zeil. Elle n'a pas encore ete etudlee comme elle le mrite. D Se O)mOribus Ecclesiae Calholicae el de moribus Manicheorum, 1, 2S, 47, BA 1,206 sq. (cit supra, 3. 1 n. 1,p. .

laisse pas cantonner au domaine de la thorie, du moins en son acception la plus troite. Il faudrait entendre une vrit qui ne s'puise pas dans sa fonction thorique, mais puisse aussi se donner elle-meme a dsirer, autant, voire infiniment plus, qu'a connaitre ? Pour y atteindre, il conviendrait que la primaut du dsir (de la vie bienheureuse) ne se fonde pas sur la connaissance, c'est-a-dire sur la connaissance certaine d'un tant, mais sur la primaut de ce seul d sir, c'est-a-dire sur l'assurance sans oijet encore possd du dsir comme tel. En d'autres termes, il faudrait que la vita beata s'impose en principe vritablement premier, c'est-a-dire sans aucune condition thortique pralable - sans rien a connaitre ni a faire connaitre. Or il se trouve au moins trois arguments qui conduisent a admettre que telle fut bien l'entreprise de saint Augustin. - D'abord, on soulignera un fait si patent qu'on pourrait l'omettre : la vita beata ne repose que sur elle-meme, ou plutot sur le dsir qu'elle suscite universellement, paree qu'elle ne prsuppose la disponibilit d'aucun objet prsent du dsir - pas meme sous la figure de Dieu. Certes, saint Augustin lie indissolublement Dieu a la vita beata, mais sans aucune confusion phnomnologique, puisque Dieu n'apparait pas ici comme un tant parmi les autres, ni d'ailleurs comme un tant. On ne prsuppose pas ici la moindre dmonstration de l'existence de Dieu, qui tablirait un fondement ontique au dsir de la vita beata (comme le dsir de jouir de l'existence ternelle en Dieu). Plus encore, il ne se trouve pas ici la moindre tentative de dfinir ne flit-ce qu'une essence de Dieu, qui fournirait au moins la scurit d'une rationalit de l'objet du dsir. En sorte que ce Dieu sans existence tablie, ni essence avre, ne porte meme pas le titre d'tant, supreme ou non, encore moins celui de l'etre meme, ipsum essel Autrement dit, nul besoin, pour que le dsir de la vita beata se dploie universellement et inconditionnellement, de s'assurer de Dieu comme un tant, dont l'essence garantirait l'existence, encore moins comme un objet, que la vise intentionnelle se soumettrait. Certes, Dieu se trouve bel et bien impliqu dans le dsir de la vita beata, mais sans que cela implique qu'il en fixe le fondement grace a ses proprits d'tant par excellence. Tout se passe au contraire comme si
1. Voir, infm, l'tude additionnelle ldipsum ou le nom de Dieu (p. 389 sq.).

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l'uruverselle ncessit du d sir de la vita beata suffisait a assurer l'acces a Dieu, sans avoir a l'inscrire d'abord dans l'horizon de l'tre, a titre d'tant privilgi. Le dsir n'a pas a connaitre son objet (pas mme Dieu comme tant ou tre) pour dsirer en lui la vita beata. Un second argument le confirme sous l'aspect d'un paradoxe. Comme, on l'a dja remarqu, une contradiction traverse le dsir de la vita beata: Quid igitur ? An dicendum est etiam si ruhil sit aliud beate vivere quam secundum virtutem vivere, tamen et qui hoc non vult, beate vult vivere ? Nimis quidem hoc videtur absurdum. Tale est erum ac si die amus: et qui non vult beate vivere, beate vult vivere. Istam repugnantiam quis audiat, quis ferat? Et tamen ad hanc contrudit necessitas, si et omnes beate velle vivere verum est, et non, omnes sic volunt vivere, quomodo solum beate vivitur. - Eh quoi? Faut-il dire que, bien que vivre heureux ne soit rien d'autre que vivre selon la vertu, pourtant mme celui qui ne le veut pas [vivre vertueux] veut vivre heureux ? Ce serait comme si nous disions que mme celui qui ne veut pas vivre heureux veut vivre heureux. Cela paralt vraiment trop absurde. Qui voudrait entendre et supporterait cette contradiction [thorique] ? Et pourtant la ncessit nous y contraint, puisqu'il est vrai que, d'un cot, tous veulent vivre heureux, et que, de l'autre, tous ne vivent pas de la maniere dont on peut seul vivre heureux. 1 De fait, il est possible de vouloir et dsirer la vie bienheureuse, sans accepter aussi les conditions de son acquisition - a savoir, de vivre en vrit selon la vertu; autrement dit, selon la vrit. Cela conduirait-il a une contradiction entre le dsir (de la vie bienheureuse) et la vrit (qui la fonde) ? Bien entendu. Mais alors comment comprendre qu'il nous reste pourtant de fah possible de ne pas dsirer les conditions (vrit) de ce que l'on dsire (vie bienheureuse), dans une vidente contradiction logique ? Une seule rponse semble acceptable: notre dsir peut parfaitement contredire les conditions d'acquisition de l'objet du dsir, puisque justement ce dsir ne releve pas de la logique - ou, du moins, de la logique selon la thorie. Une contradiction thorique (entre les conditions de l'objet et le dsir), mme patente, n'affecte aucunement le dsir de la vita beata) paree qu'il ne repose sur aucune condition thortique, mais,
1. De Trinitate, XIII, 4, 7, 16,284 (djit cit 14, p. 136).

comme un fait de la raison pratique, s'impose par lui-mme, inconditionnellement. Le d sir survit a la contradiction logique, paree qu'il ne dpend d'aucune condition thortique. Un troisieme argument provient de ce qui pourrait paraitre, de prime abord, une tres forte objection a la these d'une vrit au sens non thortique. Saint Augustin pose en principe que nul ne peut aimer ce qu'il ignore et done que la connaissance prcede l'amour, en le rendant seule possible. Sed quis diligit quod ignorat? Sciri erum aliquid et non diligi potest: diligi autem quod nescitur, quaero utrum possit. Quia si non potest, nemo diligit Deum antequam sciat. - Mais qui aime ce qu'il ignore? Car on peut connaltre quelque chose sans l'aimer: mais, qu'on puisse aimer ce qu'on ne connalt pas, je me le demande. Paree que si l'on ne le peut, personne n'aime Dieu avant de le connaltre (De Trinitate) VIII, 4, 6, 16,38). Mais il admet, a l'instar de tout thologien srieux, que Dieu reste comme tel inconnaissable. Lui faudrait-il en conclure que personne ne peut aimer Dieu, puisque nul ne le connait? videmment, il n'aboutit pas a cette aporie, paree qu'il introduit une correction au premier principe : il faut connaitre pour aimer, mais ... ab utroque erum notitia paritur, a cognoscente et cognito. - ... la connaissance nalt en effet de chacun des deux termes, du connaissant autant que du connu 1. Il s'ensuit que la connaissanee de ce qu'il s'agit d'aimer peut naltre aussi (et peut-tre d'abord surtout) du connaissant, mme tenu a distance du connu. Il en va ainsi du dsir : Qui appetitus, id est inquisitio, quamvis amor esse non videatur quo id quod notum est amatur, hoc erum adhuc ut cognoscatur agitur ; tamen ex eodem genere quiddam esto - Ce d sir, ou encore cette recherche, bien qu'elle ne semble pas un amour, au sens OU l'on connait ce qu'on aime, car ici l'on travaille encore a connaitre, cependant il est quelque chose du mme genre. Comment entendre que le dsir qui ne connait pas ce qu'il dsire soit du mme genre que l'amour qui conna!t ce qu'il aime ? Paree que le dsir (de connaitre ce qu'il dsire) fait naitre cela mme qu'il dsire: Partum ergo mentis antecedit appetitus quidam, quo id
1. De Trinitate, IX, 12, 18, 16, 108. Faut-il y entendre un cho d'Aristote: L'aste du sensible et celui de la sensation sont un et le meme, a;u,,~ (J.v Ea", xa;l (J.(a; (De 'Ame, nI, 2, 425 b 25-26; voir III, 5, 430 a 20, et III, 7, 431 al) ?

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quod nosse volumus quaerendo et et inveniendo, nascitur proles ipsa notitia. - Il se trouve un certain d sir qui preede en effet le fruit de l'ame : en eherehant et trouvant ee que nous voulons connaitre, nait ee fruit, la eonnaissanee meme (De Trinitate) IX, 12, 18, 16, 108 et 110). Le dsir ne prsuppose pas ici la eonnaissance de ee qu'il aime, mais la preede, et illa preede paree qu'ill'engendre. Et, ici, il s'agit de rien de moins que de l'immanenee rciproque de l'ame, de la eonnaissanee et de l'amour, en tant qu'image de la Trinit elle-meme. On ne s'tonner done pas que l'engendrement par le dsir de ee vers quoi il tend sans pourtant le eonnaitre se trouve parfois mis en striet parallele avee la situation de la vita beata dote du statut d'immmorial dans la memoria: Ubi oportet ut dieam quomodo eam quaero, utmm per reeordationem) tanquam eam oblitus sim oblitumque me esse teneam, an per appetitum diseendi incognitam, sive quam numquam scierim, sive quam sie oblitus fuerim, ut me nec oblitum esse meminerim. - Il faut que je dise ici eomment je fais pour la [se. vie bienheureuse] ehereher, si e)est par souvenir, eornme l'ayant oublie et retenant [du moins] que je l' ai oublie, ou bien par dsir d' apprendre comme une ehose inconnue) soit que je ne l'ai jamais eonnue, soit que je l'ai oublie de telle sorte que je ne me souvienne meme pas de l'avoir oublie. 1 Ces deux assignations, aussi diffrentes soient-elles (dans la memoria et dans l'appetitus), partagent un point eommun essentiel: elles s'exceptent du mode exclusivement thorique (ou thortique) de la mens) qu'exeree dsormais un ego entendu comme l'amant. Ainsi devient-il possible de rsister a l'objeetion de Heidegger. A tout le moins, saint Augustin ne fonde pas l'aeces ala vita beata sur la connaissanee thorique de l'essenee ou de l'existenee de Dieu, ni meme l'aeees a Dieu en gnral sur une eonnaissance de la thorie. D'abord paree que Dieu n'y intervient pas du tout eomme un tant, meme privilgi ; ensuite paree que le d sir de la vie bienheureuse survit a la eontradietion thortique entre la fin et les moyens de l'atteindre; enfin paree que le dsir ne
1. Confessiones, X, 20, 29,14,194. Voir: Sed quaero utrum in memoria sit beata vita. Neque enim amaremus eam, nisi nossemus. [...] Quod non fieret, nisi res ipsa, cujus hoc nomen est, eorum memoria tenetur- Je cherche si la vie heureuse se trouve dans la mmoire. Car nous ne l'aimerions pas, si nous ne la connaissions. [...] Ce qui n'arriverait pas, si notre mmoire ne contenait pas la chose meme, dont c'est le nom (ibid., 194-196).

dpend pas toujours de la connaissanee, mais l'engendre de lui-meme ou reeourt a l'irnmmorial. Le savoir ne eonstitue done en rien pour saint Augustin une thorie gnrale de l'acees -l'aeees ala vita beata ne passe plus par la thorie, bien qu'il passe toujours par la vrit. Faut-il done en eonclure que la vrit elle-meme ne se rduit pas a la thorie - plus exaetement, a son interprtation thortique ?

17. LA VRIT A DOUBLE EFFET

Comment eomprendre la vrit, lorsqu'elle ne se rduit plus a son interprtation thortique? Cette question ne sonne trange qu'aussi longtemps qu'on entend qu'une vrit dtermine par le dsir ne ferait que brouiller l'videnee du vrai par l'arbitraire de ses aspirations, obseures et sans raisons. Certes, si l'on as sume que le d sir ne sait pas ee qu'il dsire, ni pourquoi ille dsire, on doit eonclure qu'il n'aeeede pas a la vrit, ni meme ne la respecte, mais qu'il la ravale au rang soit d'un fantasme a raliser, soit d'un obstacle atransgresser. Mais la vrit au sens non thortique ne se rsume peut-etre pas aune dfaillanee du dvoilement, eomme si l'on ne voyait plus clairement et distinctement ce qu'elle estomperait dans le brouillard hypnotique d'un regard, qui ne voit plus rien, aforee de viser le vide. Elle se earaetrise plutot par son exces : sauvegardant toute son videnee, qu'elle dlivre meme parfois aussi clairement et distinetement qu'une vrit strietement thortique, elle la dploie pourtant avee une telle ampleur, ou plutot ee qu'elle met en videnee s'impose avee une telle puissance, que celui qui devrait le reeevoir peut aussi, parfois ou meme le plus souvent, ne pas y suffire. La vrit ne se rvele en un sens non thortique paree qu'elle manquerait d'vidence, mais paree que son exces d'videnee ouvre une nouvelle question - en fait, .une nouvelle preuve. Non l'preuve d'en voir l'videnee et d'en constater la preuve, mais l'preuve de supporter la puissanee de l'videnee, OU la preuve ellememe se dvoile en soi eomme une preuve pour moi, qui la reneontre, qui doit la supporter du regard et qui pourrait y rsister - ou non. La vrit au sens thortique s'aceomplit dans l'alternative du vrai et du faux, qui

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non seulement se distinguent (en principe) sans contestation, mais surtout ne rivalisent paso Car qui prfrerait le faux au vrai ? Dans la thorie, mais aussi dans la pratique, le vrai vaut toujours mieux que le faux, et nul ne s'y trompe, quelles que soient ses intentions a la fin. Meme pour agir mal, il importe de connatre le vrai et de se dfier du faux, en sorte que la vrit au sens thortique rgit aussi bien le faux et le mal que le vrai, et reste moralement neutre et indiffrente. Au contraire, en son acception non thortique, la vrit provoque une diffrence et dboute la neutralit, car elle impose toujours un choix a celui qui la re<;oit et 1'prouve. Ce choix ne releve pas toujours de 1'thique (quoiqu'il en provienne parfois), car il s'agit, pour celui qui re<;oit la manifestation d'une vrit, d'abord et surtout de choisir si (et comment) il y rpondra: soit par l'preuve d'en supporter l'exces, au risque de s'en trouver affect, modifi, altr; soit par l'esquive de cet exces, au prix du retrait devant l'vidence, de la retraite loin du vrai, de 1'obscurcissement. L'exces de son vidence (thortique) conduit la vrit a provoquer deux effets contraires sur celui qui doit 1'prouver et qui, de fah, 1'prouve comme une preuve. Ces deux effets ne relevent plus de la thorie, sans appartenir encore a 1'thique, mais dsignent une instance qui reste aidentifier. Ce double effet de la vrit en exces, saint Augustin l'a dcrit avec une parfaite prcision, dans un texte aussi dcisif qu'isol : Cur autem "veritas parit odium" et "inimicus eis factus est homo tuus verum praedicans", cum arrH::tur vita beata, quae non est nisi gaud,1m de veritate, nisi quia sic amatur veritas, ut, quicumque aliud amant, hoc quod amant velint esse veritatem, et quia falli nollent, nolunt convici, quod falsi sint? !taque propter eam rem oderunt veritatem, quam pro veritate amanto Amant eam lucentem, oderunt eam redarguentem. - Pourquoi donc "la vrit enfante-t-elle la haine" et "l'homme qui t'appartient et annonce le vrai devient-illeur ennemi" (lean, 8,40 et Galates, 4, 16), puisque [tous] aiment la vie heureuse, qui n'est rien d'autre que de jouir de la vrit? Sinon parce que [tous] aiment la vrit de telle maniere que [tous] ceux qui aiment autre chose [que cette vrit meme] veulent que cette autre chose qu'ils aiment soit [aussi] la vrit, et, comme ils ne veulent pas se tromper, ils ne veulent pas [non plus admettre] qu'ils se sont tromps ? C'est ainsi qu'ils halssent la vrit, par la considration de la chose qu'ils aiment en

lieu et place de la vrit. Ils aiment donc la lumiere en tant qu'elle ~es] claire, mais la haissent en tant qu'elle ~es] accuse. 1 La meme et unique vrit provoque donc bien deux effets, l'amour, mais aussi - et le point dcisif arrive ici - la haine. Loin de produire seulement son effet dans la thorie, elle le provoque finalement juscje dans la pratique. En effet, la vrit ne se borne pas a me rendre matifeste tel ou tel tat de chose, sur lequel je pourrai dsormais exercer un jtigement ; mais, en manifestant cet tat de chose avec une parfaite vidertce, la vrit m'impose de prendre une dcision envers elle, pour ou contte son vidence ; et, selon ma dcision - accepter ou refuser 1'vidence -; la vrit rejaillit sur moi-meme, et mon jugement en principe thortique sur son vidence se retourne sur moi, ou plutt me fait retourner moi-meme le jugement sur moi: je 1'aime ou je la hais. La vrit n'accomplit pas seulement un jugement sur l'tat de choses, mais, a cette occasiort, elle exerce un jugement sur moimeme, car si, en refusant ou acceptnt 1'vidence, je ne change pas le monde des choses, du moins je me change moi-meme en m'assignant une tonalit radicale, l'amour ou la haihe. Paradoxalement, plus essentiellement qu'un jugement sur les choses (vrai ou faux), plus essentiellement meme que la manifestation du phhomene par lui-meme, la vrit produit un verdict sur moi-meme, selon que je peux l'accepter ou ne peux que la rcuser -l'aimer ouJa halr. En ce sens, dsormais, mon rapport ala vrit ne releve ultimement plus de la thorie, mais de la pratiqrie. Du moins d'une cerfaine pratique. La vrit ne se dfinit plus seulement par deux valeurs de vrit (le vrai et le faux), mais en fin de compte par les deux effets (et les deux tonalits) que produit sur moi son vi1. Conjessiones, X, 23, 34, 14, 202. Voir peut-<~tre aussi : ({ Accusat Deus peccata tua ; si et tu accusas, conjungeris Deo. Quasi duae res sunt, homo et peccator. Quod audis homo, Deus fecit ; quod audis peccator, ipse homo fecit. Oportet ut odens in te opus tuum, et ames in te opus Dei. [...] Sit ante te quod non vis esse ante Deum. Si autem post te fecerispeccatum tuum, retorquet illud tibi Deus ante oculos tuos ; et tune retorquet, quando jam paenitentiae fructus nullus erit. - Dieu accuse tes pchs ; et si toi aussi tu les accuses, tu seras uni a Dieu. C' est comme s'il y avait [en toi] deux choses, l'homme et le pcheur. Ce que tu entends comme d'un homme, c'est Dieu qui l'a fait; ce que tu entends comme d'un pcheur, c'est l'homme luimeme qui l'a fait. Il faut que tu bai"sses tdn ouvrage et que tu aimes en toi celui de Dieu. [...] Mets devant toi ce que tu ne voudrais pas vdir mis devant Dieu. Car si tu mets ton pch derriere toi, Dieu te le remettra sous les yeux ; et il te le remettra sous les yeux a un moment ou le repentir n'aura plus de fruit (Commentaire de l'vangile de saintlean, XlI, 13, PL 35,1491).

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dence. Ou bien l'acceptation de la vrit, quand elle luit, ou plutot quand nul ne s'oppose a ce qu'elle luis e, quand personne ne la repousse et veut s'y soustraire - la ventas lueens. Ou bien la rcusation de la vrit, qui ne conduit pas al'teindre ou l'offusquer - car rien ne fait cran a la lumiere, qui embrasse toute chose, imprialement et irrsistiblement -, mais seulement aten ter de ne pas la voir, ou meme, comme on ne peut pas ne pas la voir, a tenter de ne pas sy voir soi-mem;: clair : repousser la lumiere ne signifie pas l'assombrir (avec quelle ombre ?) ni s'en cacher (dans quelle nuit ?), mais seulement se cacher a soi-meme le fait que l'on ne peut pas s'en cacher -la ventas redarguens. Ces deux t;ffets proviennent de la meme vidence du vrai, qui suscite done aussi bien le rejet qui rcuse que l'acceptation qui laisse brillei. Nam etiam sol iste et videntis faciem illustrat, et caeci ; ambo pariter stantes, et faciem ad solem habentes, illustrantur in carne sed non ambo illuminantur in acie ; videt ille, ille non videt ; ambobus s~l praesens est sed praesenti soli unus est absens. - Car ce soleil [du monde] lui aussi illumine et le visage du voyant et celui de l'aveugle ; l'un et l'autre se tiennent galement debout et, tournant le visage vers le soleil, en sont clairs dans leur chair, mais ils ne sont pas illumins l'un et l'autre dans leur regard ; l'un voit, l'autre non; le soleil est prsent a l'un et a l'autre, mais l'un reste absent au soleil, seul prsent. 1 Dsormais, non seulement la vrit peut s'imposer ala mesure de son vidence (plus l'vidence se manifeste, plus la vrit se dploie), mais elle peut aussi se faire rcuser a la mesure de cette meme vidence (plus l'vidence se manifeste, plus la vrit s'obscurcit, moins elle se dploie). Maintenant, il se trouve des cas OU l'on refuse la vrit prcisment paree qu'elle se manifeste avec plus d'vidence. Car la vrit atteint et affecte d'abord celui qui la voit et qui, ne pouvant en offusquer l'clat, ne peut que choisir entre l'accepter ou la repousser, l'aimer ou la halr. Plus encore que son auto-dcelement et son auto-recelement, il appartient a l'essence de la vrit que je reste toujours libre d'en rcuser l'vidence en tant que telle, mais non dispens de l'prouver, ne serait-ce qu'en la repoussant par son rebond meme. Car elle ... met en question ma propre facticit et existence 2.
1. Commentaire de I'vangife de saintlean, XXXV, 4, PL 35, 1659. 2. Heidegger, Phanomenofogie der religibsen Lebens, 10, G4 60, p. 201.

L'effet rpulsif de la vrit, qui vient ici redoubler son effet attractif plus communment admis, n'a rien de marginal: les textes ne manquent pas, qui le dcriventl - Par exemple, juste avant la conversion: Tu autem, Domine, inter yerba ejus retorquebas me ad me ipsum, auferens me a dorso meo, ubi me posueram, dum nollem me adtendere, et constituebas me ante faciem meam, ut viderem, quam turpis essem. - Mais c'tait toi, Seigneur, qui, a travers ses paroles [se. celles de Ponticianus, racontant les conversions des agentes in rebus], me retournais vers moi-merne, m'enlevant de derriere moi, OU je m'tais mis pour ne pas devoir me voir en face, et qui me mettais face i face avec moi-meme, en sorte que je voie combien j'tais laid (Confessiones, VIII, 7,16,14,42). lci, la vrit redarguens me confond en me mettant face a elle, ce qui phnomnalement signifie qu'elle me met d'abord face a moi, done face a mon propre jugement, qui lui-meme exerce a mon encontre la vrit. - La situation, de prime abord insurmontable, de la tentation continue se trouve dcrite dans les memes termes: Ideoque consideravi languores peccatorum meorum in cupiditate triplici et dexteram tuam invocavi ad salutem meam. Vidi enim splendorem tuum corde saucio et repereussus dixi : quis illuc potest ? "Prrjeetus sum a facie oculorum tuorum." Tu es veritas super omnia praesidens. At ego per avaritiam meam non amittere te volui, sed volui tecum possidere mendacium. - J'ai done considr les langueurs de mes pchs dans leur triple convoitise ~es concupiscences de sentir, de connaltre et de la gloire du monde] et j'ai invoqu ta droite pour me sau-

1. Cicron avait dja dcrit dette rpulsion, non pas certes a propos de la vrit, mais a propos de la naissance de la philosophie chez les Latins : il faut y travailler, mais en sachant qu' elle se fera attaquer et rejeter : ... eamque nos adjuvemus, nosque lpSOS redargut refellique patiamur. )} La supporteront mal ceux qui se sont engags, par tradition, par habitude ou p~r intret, a soutenir des opinions prcon<;ues, qu'eux-memes ne peuvent dmon~er ( ... certl.s quibusdam destinatisque sententiis quasi addicti et conse.crati sunt eaque necessltate constrKtl, ut, etiam quae non probare soleant, coguntur constantlae causa defendere ) ; au contralre, ceux qui recherchent la vrit, ou du moins s'en tiennent a ce qui reste pro che d'elle, accepte~ ront sans acharnement de rfuter, et sans acrimonie de se trouver rfuts par elle ( ... nos, qUl sequimur probabilia [...] et refellere sinepertinaca et refelli sine iracundia parati sumus )} ) (Tuscufanes, II, 1, 5, d. J. E. King, Harvard ur, 1945 2 , p. 150-152). Cet usage se retrouve dans la squence: Nam tu, Deus verax, impmbas eos et redarguis atque convincit eos - Car c'est toimeme, Dieu vrace, qui les rprouves, les rcuses et les convaincs d' erreur ~es manichens] )} (Confessiones, VIII, 10, 24, 14, 56). .

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ver. Car j'ai vu ta splendeur avec un ca:ur bless et, repouss [par ce choc], j'ai dit: qui peut y atteindre ? ''J'ai t rqet loin de la face de ton regard" (Psaume 30,23). Tu es la vrit qui prside atoutes choses, mais moi, suivant mon avarice, je n'ai pas voulu de perdre, mais j'ai voulu possder en meme temps que toi le mensonge 41,66, 14,260). Le contraire de la vrit ne se trouve pas dans la fausset ou l'erreur seulement, mais dans le mensonge: vouloir garder, en sus du vrai, le faux, paree qu'on 1'aime autant, voire plus que le vrai. Plus tonnant, la tentation en fait permanente se trouve dcrite (a la fin de Confessiones, X) presque dans les memes termes que le premier moment qui suit la conversion (en ouverture de Confessiones, X) : Et tibi quidem, Domine, cujus "oculis nuda est" abyssus humanae conscientiae, quid occultum esset in me, etiamsi nollem confiteri tibi ? Te enim mihi absconderem, non me tibio Nunc autem quod gemitus meus testis est displicere me mihi, tu rifulges, et places et amaris et desideraris, ut erubescam de me et aijiciam me atque eligam te, nec tibi nec mihi placeam, nisi de te. Tibi ergo, Domine, manifestus sum, quicumque sim. - Et pour toi Seigneur, "aux yeux duquel est a nu" (Hbreux, 4, 13) l'abme de la conscience humaine, qu'est-ce done qui resterait cach en moi, meme si je ne voulais pas te le confesser ? Je te dissimulerais bien a moi, mais je ne me dissimulerais pas atoi. Mais, maintenant que mon gmissement tmoigne que je me dplais a moi-meme, tu retournes vers moi ta lumiere, tu me deviens un plaisir, tu te laisses aimer, et dsirer par moi, en sorte que je rougis de moi et me rqette moi-meme pour te choisir, toi, et pour ne me plaire ni ne te plaire que d'apres toi. Car qui que je sois, je suis manifeste a toi, Seigneur 2, 2, 14, 142). Ici, la lumiere de Dieu inonde tout homme, done 1'accuse en manifestant son pch; et cette manifestation ne peut s'occulter, meme si l' on la dnie. Car, ici, accuser doit d' abord s'entendre au sens optique - OU la lumiere accuse le relief et les traits de ce qu'elle frappe : la lumiere divine ne perscute pas, ni n'inculpe, mais se borne a se rpandre - ce qui suffit pourtant a mettre en vidence toute difformit, done la mienne, moi qui suis pcheur. Le choix ne consiste done pas soit a se laisser accuser par la lumiere, soit a ne pas se laisser accuser, puisque, par dfirution, la lumiere accuse. Le choix consiste ou bien a m'identifier a ce qui en moi s'accuse et done, dans ce cas,

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m'accusera, ou bien a se dfaire de ce qui en moi m'accuse et 1'exclure de moi. Dans ce cas, la lumiere ne m'accus~ra plus, mais reviendra sur moi (rifulgere) comme ce que je pourrai alors aimer et dsirer. Car, puisque je ne puis apparatre que dans une seule lumiere, celle de Dieu, supporter la vrit ainsi faite sur moi signifie supporter de voir ma difformit de pcheur. Pourtant, la supporter ne signifie pas la faire mienne, ni m'y laisser rduire, mais ne pas nier ma difformit et, en 1'admettant, m'en trouver aussitt libr: en la reconnaissant, je m'en dtache et, en me voyant moi-meme dans la lumiere, je m'apparais aussi clair par elle. Bref, pour ne pas ha!r la lumiere, il faut l'aimer plus que soi-meme, du moins plus que le soi, dont elle accuse les traits. Si je m'aime au contraire moi-meme, d'ailleurs difforme, plus que la lumiere qui m'accuse, alors je devrai la ha!r, puisqu'elle continuera a m'accuser et je devrai aussi m'aimer moi-meme en tant que difforme. Et done je finirai par me hai"r moi-meme autant que je hais la vrit.

18. LA HAINE DE LA VRIT

ex,

Les deux effets de la vrit ainsi tablis, reste a comprendre cette si particuliere dtermination de la vrit comme soit a aimer, soit ahair. En apparence, il n'y a aucune difficult a admettre qu'il convient d'aimer la vrit, alors que la simple hypothese de la hai"r semble absurde, presque insense : ne vaut-il pas toujours mieux connatre la vrit que l'ignorer et, a la fin, qui prfrerait en res ter a 1'erreur? On peut, bien sur, se demander s'il vaut mieux ignorer une vrit dplaisante que la connatre, ou tenir pour vraie une fausse bonne nouvelle plutt que s'en dtromper: mais cela reste un dbat a la marge. Pourtant, a mieux le considrer, l'amour lui-meme de la vrit pourrait n'aller pas plus de soi que la haine qu'on lui porte: car, par principe, le vrai se donne aconnaitre, pas aaimer ni ahai"r, et il n'a nul besoin d'inspirer de tels dsirs. Ou bien, s'il devait se donner a aimer, ce ne serait pas en tant que vrai (pour l'entendement), mais en tant que dsirable (pour la volont). Sous cet autre aspect peutetre il deviendrait ventuellement aimable ou ha!ssable, mais dans 1'exacte

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mesure OU, achaque fois qu'il se manifesterait, il apparaitrait de surcrot comme convenable a celui qui dja le connaitrait : le vrai suscitera parfois l'amour, parfois l'indiffrence, parfois meme la haine, non pas a la mesure de sa vrit, mais uniquement de son intret. Faut-il done en conclure que la vrit ne deviendrait ha'issable et done aimable que d'un point de vue essentiellement diffrent que celui du vrai ou du faux ? Sans doute, sauf si, en une acception encore a dterminer, la vrit pouvait, comme telle, se faire aimer ou halr ; autrement dit, si la vrit pouvait se faire aimer et halr non point paree que celui qui l'a d'abord connue pouvait ensuite la dsirer ou la refuser par son commentaire facultatif, mais paree que la connaitre impliquerait intrinsequement soit de l'aimer, soit de la halr. Dans ce cas, l'amour pourrait ouvrir, comme une condition de sa possibilit, la vrit - l'amour faisant la vrit, au lieu que, comme d'usage, la vrit fasse Oa possibilit de) l'amour. Ce qui impliquerait aussi en retour que la haine rende impossible la vrit, la rcuse et la recouvre. Mais quelle vrit - quel mode de la vrit - pourrait se laisser ainsi dterminer par l'amour et la haine? Celle qui, bien videmment, les assumerait comme les conditions memes de sa propre possibilit. La question devient done: quelle vrit ne peut se dcouvrir qu'a celui qui l'aime et doit se recouvrir pour celui qui la liait? Ou encore: devant quelle vrit l'amour a-t-il fonction de dvoiler et la haine de recouvrir ? Le theme de la haine de la vrite ne surgit pas avec saint Augustin : il admet au moins deux autres origines. L'une, profane, vient de Trence, dans l'Andria: Obsequium amicos, veritas parit odium - La flatterie engendre des amis, mais la vrit la haine. 2 Cicron consacre en la commentant cette formule: Je ne sais comment, mais c'est vrai ce que dit mon ami dans sonAndria : "La flatterie engendre des amis, mais la vrit la haine." Pnible est l'amiti, lorsqu'elle fait naitre la haine, qui est le poison

de l'amiti; mais la flatterie est beaucoup plus pnible, paree que celui qui se montre indulgent aux pchs laisse son ami s'y porter la tete la premiere. 1 L'autre, biblique, vient de lean, 8, 40 : Maintenant vous voulez me tuer pour vous dire la vrit, que j'ai entendue de Dieu ?; ce qui fait peut-etre cho a Proverbes, 27, 5-6: Fideliora sunt vulnera amici quam . voluntaria oscula inimici. - Plus sures sont les bIes sures d'un ami que les baisers artificieux d'un ennemi. 2 Mais ces deux origines (qui parfois peuvent se confondre)3 ne dcident pas du fond de la question. Car ces textes laissent indtermines la raison et la maniere par lesquelles l'amour et la haine pourraient dcider de la vrit, done d'abord en fixer les conditions. Comment l'amour peut-il dvoiler de la vrit ? Pour le comprendre, il faut commencer par prendre appui sur la haine - toujours plus simple a concevoir, paree ce que en elle-meme plus simple - et demander pourquoi, plus trangement encore, elle recouvre la vrit. Dans la situation intersubjective simple (que dcrivent Trence et les Proverbes), la haine de la vrit signifie seulement que toute vrit n'est pas bonne a dire, puisqu'elle peut contrevenir aux intrets ou intentions de celui a qui on l'apprend. Pourtant ici la haine ne s'exerce pas prcisment sur l'information dlivre, mais sur l'ami, qui devient messager de mauvaise augure. A ce stade, on refuse de
1. Cicron, De Amicitia, XXIV, 89, d. W. Falconer, Harvard UP, 1923 1,1996 12, p. 196. 2. La traduction Lemaitre de Sacy n'hsite pas a elire : Les blessures que fait celui qui aime valent mieux que les baisers trompeurs de celui qui hait. Voir aussi Galates, 4, 16 : Ergo inimicus vobis factus sum, verum dicens vobis. - Suis-je done devenu votre ennemi en vous elisant la vrit ? lean, 8, 40 et Galates, 4, 16 se combinent aussi dans la seconde citation faite par le mme texte de Conftssiones X, 23, 34, 14, 202. 3. Ainsi le prambule de La Cit de Dieu cite-t-il dans le mme mouvement et comme quivalents Proverbes, 3, 34 (repris d'ailleurs par 1 Pierre, 5, 6 et acques, 4, 6) et nide, VI, 853 : Rex enim et conelitor civitatis hujus, de qua loqui instituimus, in scriptura populi sui sententiam elivinae legis aperuit, qua dictum est "Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam". Hoc vero, quod Dei est, superbae quoque animae spiritus inflatus adfectat amatque sibi in lauelibus elici : "Parcere subjectis et debellare superbos." - Le roi en effet et le fondateur de cette cit, dont nous avons dcid de parler, a dvoil dans les critures de son peuple la sentence de la loi elivine OU il est elit que "Dieu rsiste aux orgueilleux, mais fait grace aux humbles". Mais, ceci qui revient proprement a Dieu, l'esprit qui gonfle aussi l'ame orgueilleuse de l'homme l'affecte et aime a s'entendre dire en louanges qu' "elle pargne les soumis et dompte les orgueilleux" (De Civitate Dei, Praifatio, 33, 192). L'ame superbe qui veut s'approprier la loi de Dieu (favoriser ceux qui se soumettent, abattre les orgueilleux) est ici Rome : Tu regere imperio, populos, Romane, memento / (Hae tibi erunt artes), pacisque imponere morem, / parcere sub_ jectis et debellare superbos (Enide, VI, 851-853).

1. Ou, au contraire, de la vrit qu'engendte l'amour: Concordiam pariat ipsa veritas. _ Que le vrit engendre elle-mme la concorde (Conftssiones, XII, 30, 41,14,416). 2. Trence, Andria, I, 1, v. 68 (voir Comdies, d. Bud, Paris, 1942, p. 128), vers en premiere citation dans Conftssiones, X, 23, 34, 14, 202 (voir supra, n. 1, p. 159). J. J. O'Donnell (op. cit., t. 3, p. 194) renvoie a d'autres occurrences sous forme proverbiale dans A. Otto, Die 2 SprichIVrter und sprichIVrtlichen Redensarten der R"mer, Leipzig, 19891, Hildesheim, 1962 , S.V. veritas, 3 (Ausone, Lactance, Rufin, etc.).

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voir la vrit, on en dnie l'vidence, on ment, mais on ne la hait pas encore pour elle-meme: ce sont ses tmoins que 1'on hait et que 1'on tue. Pour ha'ir directement la vrit, il faut une autre situation, OU le message devient luimeme 1'ennemi. Il faut done que le messager ou tmoin ne se distingue plus de 1'annonce et de l'nonc, que la vrit elle-meme devienne son propre messager ou que le messager devienne la vrit - c'est-a-dire qu'il l'incarne. Des lors, il ne s'agira d'un simple nonc apophantique sur un tat de choses, que transmettrait un ami suppos, mais de la personne de cet ami en tant qu'une vrit me concernant. La haine (done aussi l'amour) de la vrit suppose que celui qui me l'annonce coincide avec ce qu'il annonce, cette vrit meme. A strictement parler, la haine ne peut vritablement s'exercer sur la vrit que si elle s'exerce contre un tmoin qui ose dire: Je suis la voie,la vrit etla vie (jean, 14,6). La haine (etl'amour) de la vrit ne peuvent s'adresser qu'a celui qui prtend incarner la vrit : elle s'avere done pistmologiquement christologique, done thologique : car lui seul peut et m'avertir et constituer lui-meme l'avertissement, vrifier et dire ce qui vrifie. Le theme pose dsormais une question absolument nouvelle : non seulement il demande si la vrit peut provoquer la haine de celui qui l'apprend, mais surtout si la vrit que Dieu m'apprend sur moimeme peut me faire hair en cette vrit Dieu lui-meme. Pour rpondre a cette question, il faut d'abord comprendre comment le mode de manifestation de ce que saint Augustin nomme ici vrit peut provoquer la haine (et d'ailleurs aussi l'amour). Mais, puisqu'il s'agit d'un mode de manifestation, il s'agit de phnomnalit. Il conviendrait done d'esquisser une phnomnologie de la haine, a partir du phnomene, de ce phnomene de vrit.

19. LES EXCES D'VIDENCE

Si cette vrit suscite la haine en tant meme qu'elle se manifeste, elle le doit sans doute a son mode de manifestation lui-meme. Ce mode de manifestation se caractrise, on va le voir, par l'exces en lui de l'intuition. Nous le dcrirons en y distinguant quatre stades.

Le premier stade consiste prcisment en l'exces de 1'vidence dans laquelle la vrit se manifeste. Un texte le dcrit exactement cette figure: ... vidi enim splendorem tuum corde saucio et repercussus dixi : quis illuc potest? "Projectus sum a facie oculorum tuorum" - ... j'ai vu ta splendeur avec un cceur bless et repouss [par ce choc], j'ai dit: qui peut y atteindre ? "J'ai t rejet loin de la face de ton regard" (Psaume 30,23) (Cotifessiones, X, 41, 66,14,260). L'vidence blesse et s'atteste parla douleur qu'elle provoque. Blessure et douleur ne rsultent pas ici d'une faute ou d'un pch pralables, mais proviennent de la disproportion entre l'intensit de 1'intuition dispense et la rsistance de celui qui s'y trouve expos, sans pouvoir rien percevoir adquatement. Et il s'agit d'une souffrance d'abord dcrite comme une douleur physique: Et sensi expertus non es se mirum quod [...] oculis aegris odiosa lux, quae puris amabilis. - Et j'ai compris d'exprience qu'il n'y a rien d'tonnant a ce que la [meme] lumiere, que les yeux purs peuvent aimer, soit odieuse a des yeux malades (VII, 16,22, 13, 626). Et lorsqu'il s'agit d'expliquer pourquoi la foule ne peut reconnaitre le Christ, c'est-a-dire le voir tel quel- bref, croire ce qu'elle voit et en croire ses yeux -, saint Augustin renvoie a la meme maladie de la vue, l'ophtalmie, apres exposition a un exces de lumiere : Turbs turbata esto Unde ? A veritate. Turbam lippitudinis turbavit claritas lucis. Oculi enim non habentes sanitatem non possunt ferre luminis claritatem. - La foule fut affole. D' ou cela lui venait-il ? Cela lui venait de la vrit elle-meme. Ce qui affolait la foule frappe d'ophtalmie, c'tait la clart meme de la lumiere. Car des yeux qui n'ont pas la sant ne peuvent supporter la clart.1 Ainsi se prcise la premiere figure de l'exces d'intuition: 1'exprience d'une douleur et d'une impuissance ene ore spirituellement neutres. Ce que Jean, 16, 12 formule d'une constatation simple: J'ai encore beaucoup de choses a vous dire, mais vous n'etes pas encore en mesure de les supporter. Mais le second stade n'en reste pas a cette neutralit : illa dtermine comme un rifus de l'preuve de cet exceso Saint Augustin le dfinit en combinant laconclusion du mythe platonicien de la caverne et la description johannique de l'blouissement. Il s'agit d'une douleur, mais qui arrive a
1. Commentaire de l'vangile de saintlean, XXX, 2, PL 35,1633. En effet, lippitudo, l'inflammation des yeux , peut se traduire par ophtalmie (voir F. Gaffot, Dictionnaire, s.v., p. 914).

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voir la vrit, on en dnie l' vidence, on ment, mais on ne la hait pas encore pour elle-meme: ce sont ses tmoins que ron hait et que l'on tue. Pour haIr directement la vrit, il faut une autre situation, OU le message devient luimeme l'ennemi. Il faut done que le messager ou tmoin ne se distingue plus de 1'annonce et de l'nonc, que la vrit elle-meme devienne son propre messager ou que le messager devienne la vrit - c'est-a-dire qu'il l'incarne. Des lors, il ne s'agira d'un simple nonc apophantique sur un tat de choses, que transmettrait un ami suppos, mais de la personne de cet ami en tant qu'une vrit me concernant. La haine (done aussi 1'amour) de la vrit suppose que celui qui me l'annonce coincide avec ce qu'il annonce, cette vrit meme. A strictement parler, la haine ne peut vritablement s'exercer sur la vrit que si elle s'exerce contre un tmoin qui ose dire : Je suis la voie, la vrit etla vie (jean, 14,6). La haine (etl'amour) de la vrit ne peuvent s'adresser qu'a celui qui prtend incarner la vrit: elle s'avere done pistmologiquement christologique, done thologique : car lui seul peut et m'avertir et constituer lui-meme l'avertissement, vrifier et dire ce qui vrifie. Le theme pose dsormais une question absolument nouvelle : non seulement il demande si la vrit peut provoquer la haine de celui qui l'apprend, mais surtout si la vrit que Dieu m'apprend sur moimeme peut me faire hair en cette vrit Dieu lui-meme. Pour rpondre a cette question, il faut d'abord comprendre comment le mode de manifestation de ce que saint Augustin nomme ici vrit peut provoquer la haine (et d'ailleurs aussi 1'amour). Mais, puisqu'il s'agit d'un mode de manifestation, il s'agit de phnomnalit. Il conviendrait done d'esquisser une phnomnologie de la haine, a partir du phnomene, de ce phnomene de vrit.

19. LES EXCES D'VIDENCE

Si cette vrit suscite la hane en tant meme qu'elle se manifeste, elle le doit sans doute a son mode de manifestation lui-meme. Ce mode de manifestation se caractrise, on va le voir, par 1'exces en lui de l'intuition. Nous le dcrirons en y distinguant quatre stades.

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Le premier stade consiste prcisment en 1'exces de 1'vidence dans laquelle la vrit se manifeste. Un texte le dcrit exactement cette figure: ... vidi enim splendorem tuum corde saucio et repercussus dixi : quis illuc potest? "Projectus sum a facie oculorum tuorum" - ... j'ai vu ta splendeur avec un ccrur bless et repouss [par ce choc], j'ai dit: qui peut y atteindre ? "],ai t rejet loin de la face de ton regard" (Psaume 30,23)) (Confessiones, X, 41, 66, 14,260). L'vidence blesse et s'atteste par la douleur qu'elle provoque. Blessure et douleur ne rsultent pas ici d'une faute ou d'un pch pralables, mais proviennent de la disproportion entre 1'intensit de l'intuition dispense et la rsistance de celui qui s'y trouve expos, sans pouvoir rien percevoir adquatement. Et il s'agit d'une souffrance d'abord dcrite comme une douleur physique: Et sensi expertus non es se mirum quod [...] oculis aegris odiosa lux, quae puris amabilis. - Et j'ai compris d'exprience qu'il n'y a rien d'tonnant a ce que la [meme] lumiere, que les yeux purs peuvent aimer, soit odieuse a des yeux malades (VII, 16, 22, 13, 626). Et lorsqu'il s'agit d'expliquer pourquoi la foule ne peut reconnaitre le Christ, c'est-a-dire le voir tel quel- bref, croire ce qu'elle voit et en croire ses yeux -, saint Augustin renvoie a la meme maladie de la vue, l'ophtalmie, apres exposition a un exces de lumiere : Turbs turbata esto Unde ? A veritate. Turbam lippitudinis turbavit claritas lucis. Oculi enim non habentes sanitatem non possunt ferre luminis claritatem. - La foule fut affole. D'OU cela lui venait-il ? Cela lui venait de la vrit elle-meme. Ce qui affolait la foule frappe d'ophtalmie, c'tait la clart meme de la lumiere. Car des yeux qui n'ont pas la sant ne peuvent supporter la clart.1 Ainsi se prcise la premiere figure de 1'exces d'intuition: 1'exprience d'une douleur et d'une impuissance encore spirituellement neutres. Ce queJean, 16, 12 formule d'une constatation simple: ]'a encore beaucoup de choses a vous dire, mais vous n'etes pas encore en mesure de les supporter. Mais le second stade n'en reste pas a cette neutralit : illa dtermine comme un rifus de l'preuve de cet exceso Saint Augustin le dfinit en combinant laconclusion du mythe platonicien de la caverne et la description johannique de 1'blouissement. Il s'agit d'une douleur, mais qui arrive a
1. Commentaire de l'vangile de saintean, XXX, 2, PL 35, 1633. En effet, lippitudo, l'inflammation des yeux, peut se traduire par ophtalmie (voir F. Gafflot, Dictionnaire, s.v., p. 914).

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une faiblesse frappe en retour: ... et pervenit [se. ratiocinans potentia] ad id quo est in ictu trepidantis aspectus. Tune vero "invisibilia tua per ea quae facta sunt intellecta" conspexi, sed aciem figere non evalui et repercussa infirmitate redditus solitis non mecum ferebam nisi amantem memoriam - ... et [ma puissance rationnelle] parvint a cela qui est, dans le coup [d'ceil] d'un regard perdu. Alors j'ai vraiment vu "tes [ceuvres] invisibles rendues intelligibles par celles que tu as faites" (Romains, 1, 20), mais je n'ai pas eu la force d'y ficher ma vise et, renvqy en amere dans ma faiblesse, je suis revenu a mes petites habitudes, ne gardant en moi qu'une mmoire amoureuse (VII, 17, 23, 13, 628 sq.). Cette description sans illusion de l'chec d'une ascension contemplative dat les tentatives purement philosophiques auxquelles manque le Mdiateur ; elle impressionne d'autant plus qu'elle en dcrit justement le succes: de fait, j'ai pu, un instant, voir l'invisible a travers le visible, conformment a la promesse (ou au programme) de saint Paul; mais, prcisment faute de force (non evalui), je n'ai pas pu demeurer dans cette vue, ou je ne suis rest qu'un instant; l'intentionnalit m'a manqu. Je suis done revenu a la situation antrieure, habituelle, nulle. Le dclin de la monte contemplative rsulte d'une faiblesse de la vise et reconduit, comme pour Platon, dans l'obscurit usite de la caverne. Il ne reste qu'a reconnaltre au moins que ce qui me renvoie loin de Dieu tient prcisment a la violence de sa splendeur : Cum te [se. aeterna veritas et vera caritas] primum cognovi, tu assumsisti me, ut viderem esse quod viderem et nondum me esse qui viderem. Et reverberasti infirmitatem aspectus mei radians in me vehementer et contremui amore et horrore. - Lorsque je t'ai connue [vrit ternelle et vraie charit], tu m'a pris pour me faire voir qu'il y avait fort a voir, mais que je n'tais pas encore la pour le voir. Tu as rverbr sur elle-meme la faiblesse de mon regard, rqyonnant violemment sur moi et j'en ai trembl d'amour et d'horreur (VII, 10, 16, 13, 616). Encore une fois, je ne tremble et ne me retrouve renvoy a mon obscurit que par la violence de la lumiere, dont ' l'exces m'accable. La douleur, qui fait cder les tentatives de regarder, atteste la splendeur qu'elle fuitl. Ainsi, la deuxieme figure de l'exces
1. Ce que confirme admirablement le Commen/aire de l'vangile de sain! ean, XVIII, 11, PL 35, 1542-1543, Lorsque nous voulons nous tourner vers la lumiere, .', rursus quasi rdleetimur pondere nostro ad ista consueta, tales sumus quales lippientes, cum producuntur ad

conduit de la simple douleur au refus de la souffranc'e par la faiblesse dcidment atteste et dteste du regard. L'vidence de la vrit non seulement fait souffrir qui s'en approche mais renvoie, rejette et refoule qui prtendait la voir, ou meme dsirer la voir. Il s'ensuit un troisieme stade: puisque l'dat de la vrit provoque une souffrance, il y aura un soulagement a s'y soustraire. Alii yero ipso quem videre vehementer desiderant,ju{gore feriuntur, et eo non viso saepe in tenebras. cum delecfatione redeunt. - Certains en effet se font jrapper par l'clair de ce qu'ils dsirent vivement voir et, comme ils ne l'ont pas vu, c'est souvent avec plaisir qu'ils retournent a leurs tnebres.1 Ce plaisir vient du soulagement de se drober a la vrit, meme s'il faut, pour y parvenir, la rpudier : Quod qui prius volunt facere [se. aspectum dirigere in id quod videndum est] quam mundati et sanati fuerint, ita luce reverberantur veritatis, ut non solum nihil boni, sed etiam mali plurimum in ea putent esse, atque ab ea nomen veritatis abjudicent, et cum quadam libidine et voluptate miserabili in suas tenebras [...] refugiant. - Ceux qui veulent le faire [se. porter son regard vers ce qu'il faut voir] avant que d'etre purifis et lavs, la lumie're de la vrit les repousse de telle sorte qu'ils pensent qu'elle ne
lumen, si forte antea visum omnin non habebant, et incipiunt eumdem visum per diligentlam medicorum utcumque reparare - ... nous sommes a nouveau rflehis par notre propre poids vers nos habitudes, nous sommes tout comme des ophtalmiques, lorsqu'ils sont conduits voir la lumiere, si d'aventure ils n'ont absolument rien vu auparavant, et commencent a rtablir vaille que vaille leur vision par les soins des mdecins . Le mdecin, done, les soigne et tente de les conduire a nouveau voir la lurniere. Mais ... cum viderint, fulgore ipso reverberan/ur quodammodo, et respondent medico demonstranti: 'Jam jam vidi, sed videre non possum." Quid ergo facit medicus ? Revocat ad solita et addit collyrum - ... une fois qu'ils ont vu, ils sont rverbrs en quelque sorte par l'clair meme [de la lumiere] et, au mdecin qui leur montre la direction, ils rpondent: "Je viens de voir a l'instant, mais je ne peux pas voir." Que fait alors le mdecin ? Illes renvoie a leurs habitudes et leur donne un collyre. Et il en va de meme pour les fideles : ... erexistis cor vestrum ad videndum Verbum, et ipsius luce reverberati ad solita recedistis, rogate medicum ut adhibeat collyria - ... vous avez dresss vos cceurs pour voir le Verbe, et frapps arebours par sa lumiere meme, vous etes revenus vers vos habitudes, demandez done a un mdecin de vous appliquer des collyres. Toute la question consiste a savoir faire un bon usage de la douleur, qui apparalt quand nous voulons 110US arracher a la coutume. Car il faut souffrir pour voir. 1. Soliloquia, I, 13, 23, 5, 72, qui poursuit : Quibus periculosum est, quamvis jam talibus ut sani recte dici possint, velle ostendere quod adhuc videre non valent. Ergo isti exercendi sunt prius, et eorum amor utiliter differendus atque nutriendus esto - A ceux-ci, qu'on peut bien dire etre sains, il est cependant dangereux de vouloir montrer ce qu'ils ne peuvent pas supporter. Il faut done d'abord les entralner, et leur amour, qu'il faut nourrir, doit utilement etre retard.
v~~endum

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contient non seulement rien de bon, mais meme surtout du mal, au point de lui dnier le nom meme de vrit et de fuir retrouver leurs tnebres avec une sorfe de dsir et de plaisir misrable. 1 Apres la douleur devant la vrit, vient le plaisir de la fuir ; mais ce plaisir lui-meme resterait insupportable s'il devait garder la conscience de la vrit qu'il a fuie, ou plus exactement la conscience que ce qu'il fuit reste la vrit, la seule ; aussi la fuite devant la vrit doit-elle se justifier elle-meme en dniant a la vrit son statut meme de vrit. Ainsi se met en place une logique inverse de la vrit : l'vidence sature la manifestation de la vrit, qui done submerge et repousse la vise ; par contraste, cette vise se retire, maudit la vrit, la disqualifie et fmalement la hait. Ainsi surgit une haine non pas d'abord morale, mais purement phnomnologique - une impuissance a supporter en la phnomnalisant l'exces d'vidence de la vrit, qu'elle finit par rcuser - pour ne pas vouloir voir ce qu'elle voit pourtant. Le quatrieme stade, au sens strict le premier qu exerce effectivement une haine de la vrit, porte sur un choix. Car 1'exces de sa manifestation, qui fait de la vrit une preuve, conduit aun choix : ou bien la fuir pour en viter la douleur, ou bien en affronter la douleur pour la voir. Le choix du spectateur, ou plutt la ncessit pour lui de choisir, qui lui interdit de rester spectateur indiffrent, rsulte de l'ambivalence constitutive de la saturation. Saint Augustin a confi a sa mere, Monique, de l'expliquer : Deum nemo non habere, sed eum qui bene vivit, habet propitium, qui male, infestum. - Il n'y a personne qui n'ait pas Dieu, mais celu qui vit bien 1'a comme favorable; celu qui vit mal, comme un ennemi. Tout homme possede Dieu, mais tout homme qui possede Dieu n'en re~oit

pas la vita beata, paree qu'il faut que Dieu lui soit favorable. Comment Dieu se montre-t-il favorable ou hostile? En fait, l'alternative ne vient pas de Dieu, mais de l'homme - selon que sa maniere de vivre le met en accord avec Dieu, ou non: Qui bene vivit, habet Deum, sed propitium ; qui male, habet Deum, sed adversum - Celui qui vit bien a Dieu, et Dieu favorable; celui qui vit mal1'a aussi, mais hostile.1 Car la question ne concerne pas l'acces a Dieu (qu ne vit pas en et par lui ?), mais le mode de cet acces - plus exactement, le mode dont chacun gere la disproportion de cet acceso La manifestation de Dieu en vrit (de la vrit en tant que Dieu seul la fait) ne peut que surpasser la capacit de voir, done imposer une souffrance, qui provient de l' cart et le rend manifeste. Cette situation de conflit entre le regard et ce qu'il [ne] peut voir oblige achoisir ou de refuser la vrit pour n'avoir pas ala supporter et demeurer ce que je suis maintenant, ou 1'accepter et s'imposer de devenir autre que ce que je suis maintenant. Dans le premier cas, pour se protger de la vrit, on prfere dfendre la fausset elle-meme: Sed duo sunt quae in errore hominum difficillime tolerantur : praesumptio, priusquam veritas pateat ; et, cum jam paturerit, praesumptae defensio falsitatis. - Mais, dans l'erreur des hommes, il y a deux choses parfaitement insupportables : la prsomption avant que la vrit ne se dcouvre, et, une fois qu'elle s'est dcouverte, la dfense de la fausset prsume (De Trinitate, II, 1, 1, 15, 182). Et la dfense de la fausset devient une dfense contre la vrit. Dans le second cas, pour tenir devant l'exces d'vidence, on accepte de se laisser accuser par la vrit, pour ainsi pouvoir la confesser : Ad ipsum fuge confitendo, non ab ipso latendo: latere enim non potes, sed confiteri potes. - Fuis vers lu en le confessant, au lieu de t'en cacher: car tu ne peux te cacher, mais tu peux confesser. 2
1. De Vtta Beata, III, 19 et 21, 4, 256 puis 258. Cette ambivalence de l'aeces a Dieu selon les dispositions de l'homme s'appuie sur 1 Corinthiens, 11, 28-29. A eonfirmer par: '" quam [se. Sapientiam] quidem omnis rationalis anima consulit; sed tantum euique panditur, quantum capere propter propriam, sive malam sive bonam voluntatem potest. - ... la Sagesse, toute ame rationnelle la consulte; mais elle ne s'ouvre a chacun qu'autant qu'il peut la reeevoir, suivant sa volont propre, soit bonne, soit mauvaise (De Magistro, XI, 38, 6, 102). 2. Commentaire de la premiere pitre de sant lean, VI, 3, PL 35, 2021. - Voir un autre dveloppement du meme argument : Multi enim delixerunt peccata sua, multi confoss sunt peccata sua ; quia qui conjitetur peceata sua et aeeusat peceata sua, jam cum Deo facit. Accusat Deus

1. De Quantitate Animae, 33, 75, 5, 382. Voir aussi : In ista Trinitate quo missi sunt apostoli, videamus quod videmus, et quod mirum est quia illi non vident; non enim vere non vident, sed ad id quod facies eorum ferit, oculos claudunt. [...]. Ergo, dileetissimi, videamus quod videre illi nolunt, non quod non videant, sed quod se videre doleant, quasi clausum sit eontra' illos. - Dans eette Trinit Ol! sont envoys les apotres [se. la eolombe au bapteme de ]sus], voyons done ee que nous voyons et qu'il est tonnant qu'ils ne voient pas ; non en effet qu'ils ne voient vraiment pas, mais ils flrment lesyeux a ee qui frappe leur visage. [...] Done, tres aims, voyons ee qu'ils ne veulent pas voir, non paree qu'ils ne le voient pas, mais paree que ee qui leur fait mal de voir se referme pour ainsi dire devant eux (Commentaire de l' vangile de saintlean, VI, 6, puis 9, PL 35,1427 et 1429). L'importance de ce texte tient a ee que l'impossibilit de la vision n'y rsulte pas d'une faute ou d'une faiblesse, mais d'une dcision de Dieu meme.

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Ainsi, seul peut voir la vrit eelui qui la eonfesse, done eelui qui, pour aecomplir la confession de louange, aeeepte de eonfesser ses propres fautes: si je ne m'aeeuse (et me libere ainsi) de mes fautes, la vrit ne pourra pas ne pas les aeeuser en moi par sa lumiere et je ne pourrai done pas ne pas la halr. La vrit et la fausset se deouvrent en derniere instanee une question d'amour et de haine: Quomodo enim diligent Patrem veritatis, qui haberent odio veritatem ? Nolunt enim sua faeta damnari, et hoe habet veritas ut talia faeta damnuntur ; tantum igitur oderunt veritatem, quantum oderunt suas poenas, quas talibus irrogat veritas. - Car eomment aimeront-ils le Pere de ~a] vrit, eeux qui auront hal la vrit ? lIs ne veulent en effet pas voir leurs aetes eondarnns, alors que la vrit a en eharge que de tels aetes soient eondamns ; par eonsquent, ils ont hal la vrit exaetement autant qu'ils ont hal les peines, que la vrit demande eontre eux. 1 Ainsi, la haine de la vrit se borne a inverser la haine premiere, que ehaeun porte a lui-meme et a ses propres fautes. Des lors, la haine de la vrit atteste la haine de soi et done la contradietion du soi par soi. Plus je vois eeux qui aiment Dieu, ... tanto exseerabilius me eomparatum eis oderam. - ... plus, me trouvant par eomparaison exeerable, je me haIssais moi-meme (ConJessiones, VIII, 7, 17, 14,42). II faut done, au terme de ces quatre stades O'exees, le refus de l'preuve, la soulagement et le ehoix) se dcider sur la vrit: soit en nier l'videnee et s'en eaeher, soit en admettre l'clat, mais en le con fespeccata tua ; si et tu accusas, conjungeris Deo. [... ] Oportet ut oderis in te opus tuum, et ames in te opus Dei. Cum autem coeperit tibi displicere quod fecisti, incipiunt bona opera tua, quia aceusas mala opera tua. lnitium bonorum operum, confessio operum malorum. Facis veritatem et venis ad lueem [...]. Quia et hoc ipsum quod tibi displicuit peceatum tuum, non tibi displaceret nisi Deus tibi luceret et ejus veritatem tibi ostenderet. - Nombreux en effet ont aim leurs pehs, beaueoup ont [au contraire] confess leurs pchs ; paree que eelui qui confesse ses pchs et pour ainsi dire aecuse ses pchs, il le fait dja avee Dieu. Dieu aeeuse tes pehs ; si toi aussi les aeeuses, tu rejoins Dieu. [...] Il faut done que tu ha'isses en toi ton ouvrage et que tu aimes en toi l'ceuvre de Dieu. Lorsque, en effet, ce que tu as fait aura eommene a te dplaire, tes bonnes ceuvres eommenceront la, paree que tu aeeuses tes ceuvres mauvaises. Le dbut des bonnes ceuvres, e' est la confession des mauvaises. Fais la vrit et tu viendras a la lumiere. [...] Car cela meme que ton peh t'as dplu, cela ne te dplairait pas si Dieu ne t'illuminait pas et si sa vrit ne se montrait pas a toi (Commentaire de l'vangile de saintlean, XII, 13, PL 35, 1491). 1. Commentaire de I'vangile de saintlean, XC, 3, PL 35, 1860.

1;

santo Tant que je refuserai de ehoisir, je eontredirai en moi le dsir de la vie heureuse, je me eontredirai done moi-meme : ... et differebam "de die in diem" vivere in te et non differebam quotidie in memet ipso mori: amans beatam vitam timebam illam in sede sua et ab ea fugiens quaerebam illam - ... et je diffrais "de jour en jour" (Siracide, 5, 8) de vivre en toi et je ne diffrais pas de mourir quotidiennement en moi-meme: tout en aimant la vie heureuse, je la redoutais la OU elle est, en toi, et tout en la fuyant, je la eherehais. 1 La eontradietion, que marque mon impossibilit a ehoisir pour ou eontre la vrit, atteste qu'il ne suffit plus, ici, de eonnaitre la vrit pour l'admettre, puisque, parfois, plus je la connais, plus je la reuse. La vrit, dans l'exees inesquivable de son videnee, ne peut se faire voir et aeeepter qu'a eelui qui l'aime et pourrait done la halr.

20. L'AMOUR DE LA VRIT

Ces quatre stades ne nous ont pourtant permis que de derire la dcision qui mene a la haine de la vrit. II reste a eomprendre pourquoi l'on peut, voire invitablement l'on doit, a un moment donn, en venir a eette haine. Alors seulement deviendra-t-il possible de eoneevoir a rebours eomment l'amour peut s'appliquer a la vrit et eomment ce qui fait la vrit devient l'amour se faisant. De meme que le dernier ludement de la vrit eonsistait,<on vient de le voir, a viter de ehoisir, le premier mouvement de la vrit consiste a me renvoyer au jugement, a me remettre devant moi-meme ( ... retorquebas me ad me ipsum. - ... tu me remettais de force faee a moi1. Confessiones, VI, 11,20,15,560. Voir: Quid ergo adhue suspendor infelix, et eruciatu mirabili differor? Jam eerte ostendi mihi nihil aliud me amare, siquidem quod non propter amatur, non amatur. Ego autem solam propter se amo sapientiam ... - Pourquoi done rest-je eneore en suspens et diffraije avec une douleur tonnante ? J e me suis dsormais dmontr que ce qu'on n'aime pas pour lui-meme, on ne l'aime tout simplement paso Et moi, moi je n'aime pour elle-meme que la sagesse... (Soliloquia, l, 13, 22, 5, 70).

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meme ) et y affronter ma dcision : ... tu me rursus opponebas mihi 'et impigebas me in oculos meos, ut invenirem iniquitatem meam et odissem. Noveram eam, sed dissimulabam et cohibam et obliviscar. - ... et toi a nouveau tu me mettais face amoi-mme, tu m'assnais a mes propres yeux, afin que je dcouvre mon iniquit et que je la ha'isse. Je la connaissais bien, mais je [me] la dissimulais, je la contenais et je l'oubliant (Conftssiones, VIII, 7, 16, 14,42). Car dsormais la vrit ne consiste plus, dans son fond, en un jugement que je porterais sur un tiers terme (prdication), ni en un tat de fait Oe dvoilement d'un phnomene), mais en un jugement qu'il me faut porter sur moi-meme, tel qu'il devienne pour moi une preuve - une preuve de vrit. La preuve de la vrit consiste en l'preuve de vrit. Et done la non-vrit ne consistera pas seulement ni d'abord dans un nonc inadquat ou dans une dissimulation relle, mais dans l'vitement de cette preuve de vrit - dans le mensonge. ... volui tecum possidere mendacium. - ... j'ai voulu possder, en meme temps que toi, le mensonge (X, 41, 66, 14, 260). Le contraire de la vrit ne se nomme dsormais plus la fausset (d'apres la chose) ou l'erreur (selon la connaissanee), mais le mensonge (de la part de son destinataire) ; alors que la fausset concerne un nonc et que l'erreur peut recouvrir un tat de choses, le mensonge me reporte directement a moi-meme. Quand je mens, je mens d'abord et toujours a moi-meme. Il s'agit done de dcrire le mensonge originaire. Or il ne consiste pas a ne pas dsirer la vita beata, ni meme a ne pas vouloir ce que Dieu manifeste et donne, mais a les dsirer et les vouloir de telle sorte que je me dispense de Dieu au moment meme OU je m'approprie ce qu'il me dispense. Un texte admirable dcrit ce proces : Multa enim per cupiditatem pravam, tanquam sui sit oblita, sic agito a) Videt enim quaedam intrinsecus pulchra, in praestantiore natura quae Deus esto b) Et, cum stare debeat ut eis fruatur c) volens ea sibi tribuere, et non ex illo similis illius, sed ex se ipsa esse quod ille est d) avertitur ab eo, moveturque et labitur in minus et minus, quod putat amplius et amplius ; quia nec ipsa sibi, nec ei quidquam sufficit recedenti ab illo qui solus sufficit. e) Ideoque per egestatem ac difficultatem fit nimis intenta in actiones suas et inquietas delectationes quas per eas colligit; atque ita cupiditate acquirendi notitias ex eis quae foris sunt [...] perdit securitatem. - L'me, en effet, par

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un dsir perverti et comme oublieuse de soi-meme, agit ainsi. a) Elle voit bien certaines choses intrinsequement belles dans la nature magnifique, que Dieu esto Et, alors qu'elle devrait s'installer [en cette nature divine], pour jouir de ces choses b) voulant se les attribuer a elle-mme, et [voulant] etre semblable a lui sans lui, mais tre apartir d'elle-mme ce qu'il es!, lu~ d) elle se dtourne de lui, s'en va et tombe du moins au moins en croyant aller du plus au plus, paree qu'elle ne se satisfait pas plus d'elle-meme que de quoi que ce soit d'autre, des lors qu'elle s'loigne de celui qui seul suffit a satisfaire. e) Et alors son dnuement et son malaise la rendent trop attentive a ses actions et aux plaisirs inquiets qu'elle y ramasse. Et ainsi le dsir d'acqurir des connaissances a partir de choses extrieures [...] lui ote toute scurit (De Trinitate, X, 5, 7, 16, 134 - nous ajoutons les divisions) . Reprenons les tapes d'une description phnomnologique si prcise. a) Vient d'abord l'amour de la beaut, done de la vita beata, qui reste le principe indiscut, tout comme reste indiscute la situation en Dieu de cette beaut, en Dieu, c'est-a-dire hors de moi. Par beaut , il faut dja entendre la vrit elle-meme, mais en tant que dsire (voir infra, 22). b) Mais l'amour de la vrit, qui dsire la beaut, ne veut pourtant pas s1unir a elles en les laissant extrieures et extrinseques, resplendissantes d'une splendeur autre - bref, comme le signe d'un autre que soi. Le soi veut accder a la beaut du vrai, mais en la possdant et se l'assimilant, done en l'arrachant a son site externe, alors que le soi devrait resplendir ... non sua luce, sed summae illius lucis participatione - ... non de ma propre lumiere, mais par participation de cette supreme lumiere (XIV, 12, 15, 16, 386)1. La dviance ne concerne done pas le beau et le vrai, qui demeurent la cible unique du d sir, mais le mode d'acces a ce but: soit par possession directe, comme si je pouvais annuler l'extriorit de Dieu, soit par participation, en reconnaissant cette irrductible extriorit. Il ne s'agit pas de l'identification du phnomene, manifest en vrit, mais du mode (du commen~ de sa manifestation. c) La faute s'accomplit tres exactement paree que je veux me rendre semblable a Dieu sans pourtant le
,

1. Voir ". te ipso, non in te ipso frui debes, sed in eo qui fecit te - .,. tu dois jouir de toimeme, non pas pourtant en toi-meme, mais en celui qui t'a fait (De Trinitate, IX, 8, 13, 16, 98).

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devenir par lui et a partir de lui, mais a partir de soi seulement : ... non ex illo similis illius, sed ex se ipsa. La dviance ne concerne pas, id non plus, la volont d'imitation de Dieu (il s'agit tof!iours de devenir comme Dieu), mais le mode de cette imitation : soit paree que Dieu me la donne, soit paree que je me l'acquirerais par et pour moi-meme. Le mode de l'imitation s'avere pervers (a contre-voie, hors voie) lorsque je prtends imiter Dieu sans Dieu, mais par moi seul, qui ne suis pourtant pas Dieu : Ita fornicatur anima, cum avertitur abs te et quaerit extra te ea quae pura et liquida non invenit, nisi cum redit ad te. Perverse te imitantur omnes, qui longe se a te fadunt et extollunt se adversum te. Sed etiam sic te imitando indicant creatorem te es se omnis naturae et ideo non esse, quo a te omni modo recedatur. - L'me fornique ainsi, lorsqu'elle se dtourne de toi el' cherche hors de toi des purets limpides qu'on ne trouve qu'en revenant a toi. Ils t'imitent d'une imitafion perverse, ceux qui se font trangers a toi et se dressent contre toi. Mais, meme en t'imitant ainsi, ils te dsigent ene ore comme le crateur de toute nature, et qu'il n'y a aucun lieu OU se retirer de quelque maniere que ce soit loin de toi (Conftssiones, II, 6, 14, 13, 354). La faute consiste a voloir imiter Dieu de travers (perverse) en prtendant l'imiter sans lui, voire contre lui: Indpiens a perverso appetitu similitudinis Dei, pervenit ad similitudinem peccorum. - Commen<;ant par un apptit pervers de similitude, il finit par ne devenir semblable qu'a du btail. 1 Ainsi s'avere, pourrait-on dire, le mensonge: on peut utiliser cette contradiction dans les termes, paree que le mensonge ne produit et ne peut produire aucune opposition franche a la vrit, comme s'illui opposait une contre-possibilit, mais ne peut faire plus que de dtourner la vrit, plus exactement la retourner contre elle: non pas renier la beaut et la vrit de Dieu, ni en contester la splendeur, mais l'accomplir sans ou meme contre lui, se l'approprier sans la recevoir, sans devoir en passer par la rception d'un don. Le mensonge ne dissimule pas la vrit, illa falsifie - illa garde telle, mais en prtendant la garder pour soi, voire la produire par soi ; il prtend la dire, mais il veut la dire pour son propre compte, comme venant de soi : ... non quia horno ipse mendacium est, cum sit ejus auctor creatorque Deus, qui non est utique auctor creatorque mendacii,
1. De Trinitate, XII, 11, 16, 14,240.

sed quia horno ita factus est rectus, ut non secundum se ipsum, sed secundum eum, a quo factus est, viveret, id est illius potius quam suam faceret voluntatem ; non ita vivere, quam ad modum est factus ut viveret, hoc est mendadum. - ... non paree que l'homme serait lui-meme mensonge, puisque son auteur et crateur est Dieu, qui n'est absolument pas auteur et crateur du mensonge, mais paree que l'homme fut fait droit pour vivre non pas selon soi-meme, mais selon celui par qui il a t fait, c'est-a-dire pour qu'il en fasse plutt la volont que la sienne; ne pas vivre selon la maniere de vivre pour laquelle il a t fait, voila le mensonge. 1 Le mensonge n'inverse pas plus la vrit qu'il ne l'offusque : il se borne a en pervertir le mode de manifestation, en substituant un pronom possessif a un autre: Cum yero malus sum, nihil aliud confiteri tibi, quam displicere mihi; cum yero pius, nihil aliud confiteri fibi quam hoc non tribuere mihi. - Te confesser, quand je suis mauvais, n'est rien d'autre que me dplaire; mais quand je suis pieux, te confesser n'est rien d'autre que ne pas me l'attribuer amoi. 2 Tout l'cart dpend du comme qu'emploie le regard hermneutique : voit-illa beaut comme un don, qui rend visible

1. De Civitate Dei, XIV, 4, 1, 35, 362. Voir aussi: Haee igitur trinitas mentis non propterea Dei est imago, quia sui meminit mens, et inte<lligit ae cIiligit se : sed quia potest etiam meminisse et intelligere et amare a quo faeta esto - Done la trinit de l'esprit n'est pas image de Dieu, paree qu'elle se souvient de soi-meme, se eomprend et s'aime; mais paree qu'elle peut aussi se souvenir, eomprendre et aimer ee!ui qu'ill'a faite (De Trinitate, XIV, 12, 15, 16,386). Le earaetere d'image ne tient pas a la pure et simple strueture trinitaire des oprations mentales, mais a leur orientation eommune vers ee!ui dont elles portent, par eration, la ressemblanee. 2. Conftssiones, X, 2, 2, 14, 142. Voir un autre ehange de pronoms: Sed unaquaeque anima tanto est pietate purgatior, quanto privato suo minus de!eetata, legem universalitatis intuetur, eique devote ae liben ter obtemperat. Est enim lex universalitatis divina sapientia. Quanto autem amplius privato SUD gaudet et neg/eeto Deo, qui omnibus animis utiliter et salubriter praesidet, ipsa sibi ve! aliis, quibus potuerit, vu/t esse pro Deo, suam potius in se vel in alios, quam i//ius [se. Deus] in omnes cIiligens potestatem, tanto est sordidior, tantoque magis poenaliter divinis legibus, tanquam publici servire eogitur. - Or toute ame est d'une pit d'autant plus pure que, se eomplaisant moins dans ee qui lui est propre, elle garde sous les yeux la loi de l'universalit et s'y soumet avee dvotion et volontiers. La loi de l'universalit est en effet la sagesse de Dieu. Mais plus elle" jouit de ee qui lui est propre et, ng/igeant Dieu qui prside pourtant pour leur utilit. et leur sant a toutes les ames, Veut se aire prendre pour Dieu, soit ses propres yeux, soit aux yeux d'autres si eela se peut, prfrant plus sa propre puissanee a eelle de Dieu qui les aime toutes, plus'elle s'avilit et sent peser sur elle, comme une punition, la eontrainte des lois divines, qui protegent l'intret de tous (De diversis quaestiones LXXXIII, 79, 1, 10, 344).

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Dieu, ou comme un bien a s'approprier pour se faire l'gal de Dieu - &p7tIXYfLOV 'CO elvlX~ rcrIX Eleij (Philippiens, 2, 6) ? Les deux dernieres tapes dcrivent enfin la perte du soi que provoque le fait de vouloir se l'approprier. el) Une telle contradiction du dsir, lorsqu'il veut se possder, surgit parce que le bien, sit6t possd, perd par dfinition l'infinit divine et prend la mesure finie de son possesseur, fini. Le bien s'vanouit prcisment paree qu'il se trouve possd, donc finalement perdu. Viderunt quo veniendum esset; sed ingrati ei qui illis praestitit quod viderunt, sibi voluerunt tribuere quod viderunt ; et facti superbi omiserunt quod videbant, et conversi sunt inde ad idola et simulacra et ad culturas daemoniorum, adorare creaturas et contemnere Creatorem. - lIs [sc. les philosophes cherchant le Crateur par les cratures] ont bien vu ou al1er; mais, sans reconnaissance pour celui qui leur fournissait quoi voir, ils voulurent s'attribuer a eux-mmes ce qu'ils avaient vu; et, pris d'orgueil, ils oublierent ce qu'ils voyaient, et ils se tournerent de la vers des idoles, statues et les cultes des dmons, a adorer la crature et mpriser Dieu. 1 En refusant l'origine d'un bien, on en disqualifie en fait toute la bont intrinseque, et ce qu'on finit par possder a dja perdu toute raison de vouloir le possder. e) D'ou suit la perte de soi-meme a proportion de la perte de bont du bien dtourn, auquell'ilme s'aglutine ( glutino amoris - par la colle de l'amour) et finit par s'assimiler: ... aliud secum amando cum eo se confudit et concrevit quodam modo - ... en aimant avec soi autre chose que soi, elle se confond avec cela en un seul concreto 2 Telle est en effet la loi de l'idoliltrie: je deviens toujours ce que je vise et possede; si donc je vise moins que Dieu, je deviendrai moins que lui, done moins que moi. Des lors, on comprend mieux comment la vrit en vient a susciter la haine. La difficult restante tient au paradoxe que la vrit se trouve toujours encore aime, meme au moment ou elle subit la haine. En effet, quand je veux cacher une vrit qui me dplait ou me nuit, ou plut6t (car peut-on jamais vraiment cacher la vrit ?) quand je tente de me ca.cher cette vrit (mais le pourrai-je longtemps ?), ou enfin quand je n'ambi1. Commentaire de l'vangile de saintlean, II, 4, PL 35, 1390. 2. De Trinitate, X, 8, 11, 16, 142.

tionne plus que de me cacher moi-meme a la vrit, je ne renie pourtant pas cette vrit, pas plus que je ne me renie moi-meme. Au contraire, je veux garder intacts et entre eux compatibles la vrit et moi-meme, sans choisir entre eux deux: ... volui tecum possidere mendacium, sicut nemo vult ita falsum dicere, ut nesciat ipse, quid verum sito Itaque amisi te, quia non dignaris cum mendacio possideri. - ... j'ai voulu possder le mensonge en meme temps que toi, puisque parseonne ne veut dire le faux au point de ne plus savoir lui-meme ce qui est vrai. Par consquent, je t'ai aussi perdu, toi, parce que tu ne condescens pas a ce qu'on te possede en meme temps que le mensonge (Confessiones, X, 41, 66, 14,260). L'preuve que m'impose la vrit et qui me la fait justement contraire (redarguens) consiste tout entiere dans l'injonction de choisir entre elle et moL Je ne veux pas faire ce choix, parce que j'aime autant la vrit que moi-meme: certes je veux sauvegarder ma possession de moi-meme (ventuellement contre Dieu interior intimo meo), mais je veux aussi la garder dans la vrit et meme la justifier par la vrit. A aucun moment, le mensonge ne veut se dispenser de la vrit : il veut seulement composer avec elle, au point de la dcomposer, mais sans jamais assumer la fausset comme telle. Le mensonge - la possession de soi par soi, sans Dieu - ne nle pas la vrit, illa falsifie, prcisment pour en garder au moins l'apparence. Et donc, pour sauver en lui l'autorit de la vrit sans pourtant renoncer a la possession de soi, le mensonge tente de qualifer comme la vrit cette possession elle-meme de moi par moi. Loin de renoncer a vrit, le menteur tente de faire que ce qu'il prfere O'idole qu'il aime) a la vrit tienne prcisment lieu de vrit : ... quicumque aliud, hoc quod amant velint esse veritatem. - ... ils veulent que soit vrit toute autre chose [pourvu] qu'ils l'aiment. Loin de rcuser la vrit, le menteur veut s'en emparer, parce qu'ill'aime a sa fa<;on : puisqu'il ne peut pas aimer la vritable vrit, il veut transformer ce qu'il aime en vrit d'apparence, pour opposer vrit a vrit : ... propter eam rem, oderunt veritatem, quam pro veritate amanto - ... ils haissent la vrit a cause de la chose qu'ils aiment a la place de la vrit. II faut encore une vrit pour se drober a la vritable vrit, faute de quoi le menteur serait convaincu de mensonge (de n'aimer pas la vrit meme, mais un substitut), ce qu'il redoute justement par-des sus toute chose: ... quia enim falli nollent,

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nolunt convinci quod falsi sunt - ... parce qu'ils n'accepteraient pas de se tromper, ils n'admettent pas d'etre convaincus de tromperie.1 Le mensonge ment encore au nom de la vrit, ou du moins de sa vrit feinte -le mensonge ment toujours vrai. Meme dans ce mensonge, plus que de la vrit contrefaite, il s'agit de la vrit meme. Tu es veritas surpa omnia praesidens. At ego per avaritiam meam non amittere te volui, sed volui tecum possidere mendacium. - Tu es la vrit, qui prsides sur toutes choses. Quant a moi, dans mon avarice, je n'ai pas voulu te perdre, mais j'ai [pourtant] voulu possder mensonge en meme temps que toi (X, 41,66, 14,260). Et donc, meme pour mentir, il faut encore garder un rapport a la vrit - ne serait-el1e que redarguens, adverse et accusatrice de mon attachement a ce que je sais moi-meme tres clairement, grace a la veritas lucens, n'etre pas la vrit, mais l'amour d'un bien disparaissant que je veux garder en ma possession. Lors meme que je hais la veritas redarguens, j'aime donc encore et doublement: d'abord j'aime le faux bien que je prfere a Dieu (d'ou le premier mensonge) ; ensuite j'aime la veritas el1ememe devant laquel1e je veux justifier mon refus d'aimer Dieu (d'ou un second mensonge). Non seulement la veritas apparat une affaire d'amour et donc de haine, mais la haine de la veritas redarguens tmoigne encore et radicalement d'un amour invers de la vrit. L'amour de soi jusqu'au mpris de Dieu exerce donc une fonction pistmologique: il transforme la fausset de l'amour de soi en fausse vrit, parce qu'il prouve la veritas lucens comme une preuve qui le rcuse en ce qu'el1e lui apparalt comme une veritas redarguens. De cette fonction pistmologique, les exemples concrets n'ont d'ail1eurs pas manqu a saint Augustin. Ce furent d'abord,les manichens, ... superbe delirantes - ... dlirants d'orgueil 2. En effet en situant l'origine du mal (qui est humaine) en Dieu, ils prtendaient devenir sages en s'attribuant ce qui est a Dieu, ou, par un aveuglement encore plus pervers, rclamaient meme d'attribuer a Dieu ce qui ne vcmait que d'eux seuls 3. Ce fut ensuite
1. Confessiones, X, 23, 34, 14, 202. 2. Conftssiones, III, 6, 10, 13,378. Ou bien: ... non solum ignorata, sed etiam falsa tam vesana superbiae vanitate clieeret [se. Faustus] 01, 5, 8, 13, 474). 3. Voir ... sibi tribuendo quae tuae sunt, ae per hie student perversissima eaecitate etiam tibi tribuere quae sua sunt (Confessiones, V, 3, 6, 13, 470).

tel anonyme, philosophe mdiocre, qui avait rponse a tout en s'autorisant des Catgories, ... buccis tyfo crepantibus - ... en faisant d'orgueil claquer ses machoires 1. Ce furent en fin et surtout les no-platoniciens, qui, comme cet ... homme gonfl d'un orgueil absolument monstrueux - ... immanissimo tyfo turgidum 2, ne pouvaient admettre la rationalit des critures. En effet, la lecture et l'interprtation des critures constituent le plus parfait exemple d'une vrit qui reste obscure aussi longtemps que l'on n'y accede pas avec amour et par amour de la vrit - de leurvrit, qui ne porte d'ailleurs que sur l'amour lui-meme (tout le reste tant figuratif). Nul1e part la vrit ne devient autant vetitas redarguens que lorsque l'orgueil des philosophes, c'est-a-dire la superbe de notre raison, se confronte a la Parole de Dieu. Par contraste, on peut relever les quelques regles d'interprtation des critures que fixent, au livre XII des Confessiones, les exigences de la charit. D'abord la discussion ne devient possible qu'entre ceux qui admettent dja la vrit de principe de ce qu'enseigne la vrit (<< ... qui haec omnia, quae intus in mente non tacet veritas tua, vera esse concedunt, XII, 15,22-16,23, 14, 376 sq.). Ensuite, sur le fond de cette assomption d~ la vrit des critures, il semble lgitime d'ajouter au sens vrai suggr par l'auteur sacr un deuxieme sens vtai, de l'interprete. Et done lgitimit de plusieurs sens vrais (XII, 18,27, 14, 384, et XIII, 24, 37, 14, 496). Mais, cette pluralit du vrai une fois admise, comment peut-on choisir entre plusieurs lectures et, par exemple, prtendre que ... non hoc sensit Moysen, quod tu dicis, sed hoc sensit, quod ego dico. - ... MOlse ne pensait pas ce que tu dis, mais ce qu'il pensait, c' est ce que moi je dis3? On le peut, s'il s'agit de demander de fonder son interprtation sur le texte, et que l'on consent a l'abandonner, si l'on n'y parvient pas. Mais cette prtention devient inacceptable, si les rivaux ... amant suam sententiam, non quia vera est, sed quia sua esto Alioquin et aliam veram pariter amaren!, sicut amo, quod dicunt, quando verum dicunt, non jam quia ipsorum est, sed quia verum est: et ideo jam nec ipsorum est,
1. 2. 3. 15,18,

Confessionnes, IV, 16, 28, 13, 454. Confessionnes, VII, 9, 13, 13, 608. XII, 25, 34, 14, 398. Voir la meme question en XII, 14, 17, et la rponse qui suit en XII, 14,366 sq.

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quia verum esto Si autem ideo ament illud, quia verum est, jam et ipsorum est et meum est, quoniam in eommune omnium est vertatis amatorum. [...] Veritas tua nee mea est, nee illius aut illius, sed omnium nostrum, quos ad ejus eommunionem publiee voeas - ... aiment leur opinion non pas paree qu'elle est vraie, mais paree que e'est la leur. Autrement ils en aimeraient partiellement une autre, vraie, tout eomme, moi, j'aime ce qu'ils disent, quand ils disent vrai, non point paree que cela vient d'eux, mais paree que e'est vrai: et e'est done plus la leur, paree que e'est le vrai. Et done aussi s'ils l' aiment paree que e'est vrai, alors cela est a la fois a eux et a moi, puisque e'est le bien eommun de tous eeux qui aiment la vrt. [...] La vrit n'est ni a toi, ni a moi, ni a tel ou tel autre, a nous tous, que tu appelles publiquement a la mettre en communion (XII, 25, 34, 14, 400). La vrit se earaetrise par son earaetere eommunieationnel (son universalit en permet la eommunieation et la eommunieation en atteste l'universalit) ; mais il y a plus, paree que eette validit de eommunieation ne peut se reeevoir et s'aeeomplir qu'en suscitant une eommunio, qui rassemble dans 1'amour mutuel eeux qui eommunient dans le meme amour de la vrit - toujours la leur, bien que ou paree que ehaeun ne revendique pas de possder la sienne. En contraste avee la haine qu'engendre la vertas redarguens (<< Cur autem veritas part odium? , X, 23, 34, 14, 202), dans eette diversit des opinions vraies, la vrit elle-meme engendre la concorde. - In hae diversitate sententiarum verarum eoneordiam pariat ipsa veritas (XII, 30, 41, 14, 416). Ainsi, la cit des savants, Ol! s'exeree la vrit eons:ue et ratifie comme l'inter-objeetivit des eonnaissanees valides en eornmun, prend ici la figure plus radieale d'une eommunion de eeux qui aiment les eritures et qui s'aiment entre eux. Ou, plus exaetement, qui parviennent a aimer la vrit au point de la voir dans les eritures (Ol! si longtemps saint Augustin, eomme les philosophes, ne voyait qu'absurdit) paree qu'ils s'aiment rciproquement dans une eommunion de eharit. En effet, seule Caritas novit eam [se. lux incommutabilis]. O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas - ... seule la eharit eonnait la lumiere immuable. 6 vrit ternelle et vraie eharit et ternit ehere (VII, 10,

21. LA VRIT DU TROISIEME ORDRE

Dsormais, la substitution au dsir de savoir du d sir de batitude (supra, e. II, 15, et e. nI, 16) prend toute sa dimension: il ne s'agit plus de dsirer eonnaitre eomme si la eonnaissanee elle-meme enclenehait, sinon puisait le dsir (selon la these fondatriee d'Aristote que tous les hommes dsirent par nature eonnaltre )1, mais de dsirer la batitude (selon le principe que omnes beatos esse volunt, verum est , ou, eomme le traduit Pascal, que tous les hommes reeherehent d'etre heureux. Cela est sans exeeption )2. La vrit devient dsirable et dsire au sens radical, paree que s'en r-jouir eonstitue la batitude, ... beata quippe vita est gaudium de veritate . Mais la vrit ne permettrait aueune jouissanee, si elle ne devenait elle-meme susceptible de faire jouir de joie, si done elle ne s'identifiait pas a la fin a Dieu meme : ... gaudium tu ipse es, et ipsa est beata vita, gaudere ad te, de te et propter te. - ... la jouissanee de Ja joie, e'est toi qui l'es, et la vie bienheureuse ellememe ne consiste qu'a se r-jouir en vue de toi, a partir de toi et en vertu de toi (X, 23,33, 14,200). Inversement, si la connaissanee voulait rester sa propre fin et prtendait susciter a elle seule le dsir sans ouvrir a la vrit, elle-meme entendue eomme ce dont on doit jouir, paree que rien d'autre ne le permet, eomme Dieu done, alors ce prtendu amour de la sagesse perdrait tout srieux et se disqualifierait, au pire en idoltrie, au mieux en une simple manie, la curio si t, '" vana et curiosa eupiditas nomine eognitionis et scientiae palliata. - ... un dsir vain et eurieux, qui se pare du nom de eonnaissanee et de scienee (X, 35, 54, 14, 238). Mais pareille disqualifieation d'une coneeption purement notique, cognitive et pistmique de la vrit sous le titre de euriosit n'ehappe au soups:on, toujours menas:ant, d'obseurantisme ou de

16, 13, 616).

1. Mtaphysique A, 1, 980 a 1. 2. Respectivement De Trinitate, VIII, 7, 10, 6, 284, et Penses, 148, CEuvres completes, op. cit., p. 519 (voir supra, p. 142).

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barbarie, que si 1'on peut dgager une figure de la vrit, dont 1'essence meme permette et demande qu'un dsir la dsire et, en la dsirant, la mette prcisment en ceuvre en tant que vrit. Il faudrait done approcher d'une acception de la vrit qui la laisse se dfinir comme manifestation et recouvrement pourtant a partir du dsir et en vue de la batitude - autrement dit, une acception de la vrit telle qu'elle (se) manifeste en tant qu'aime, et done aussi (se) recouvre en tant que haFe. Pourtant, ne serait-ce que pour esquisser une telle acception de la vrit comme aime ou hale, en bref de la vrit comme rotique, il faut la contre-distinguer de deux autres acceptions de la vrit. On tracera done une topique a trois termes. - Premierement, on peut distinguer la vrit comme la rectitude de 1'nonc : elle prdique quelque chose de quelque chose, en sorte d'aboutir a la correspondance de la conception avec la chose, l' adaequatio rei et intellectu , ou ... die bereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande - ... la correspondance entre la connaissance et 1'objet , ou encore ... die volle bereinstimmung zwischen Gemeintem und Gegebenem als solchem - ... la correspondance complete entre 1'[objet] intentionnel et le donn 1. Dans ce cas de figure, la vrit met en ceuvre non pas seulement deux termes (l'tat de chose, res, et la conception qu'en [re]produit 1'esprit, intellectus), mais aussi un troisieme, l'adquation elle-meme, qui s'atteste dans cet esprit meme, rig en fait et en droit comme le lieu OU se fait la vrit : ~eritatem proprie vel falsitatem non nisi in solo intellectu esse pos se. - A proprement parler, la vrit ou la fausset ne peuvent etre que dans 1'entendement et lui seu/. Ou encore: La vrit et la fausset ne se sont pas dans l'objet en tant qu'intuitionn, mais seulement dans le jugement port sur celui-ci en tant que pens. 2 La vrit ne conduit pas tant a la chose meme qu'elle ne la reconduit a 1'esprit connaissant, qui a le pouvoir de la faire en la disanto Plus que d'une aporie, il s'agit la d'une
1. Respectivement Thomas d'Aquin, De Veritate, q. 1, a. 1 ; Kant, Critique de la mison pure, B 82, Ak. A III, 79; et Husserl, Recherches logiques, VI, 39, Tbingen, 1921 2, p. 121. 2. Respectivement Descartes, Regulae ad directionem ingeni~ VIII, AT X, 396, 3-4, et Kant, Critique de la raison pure, B 350 < Wahrheit und Schein sind nicht im Gegenstande, sofern er augeschaut wird, sondern nur im Urteil ber denselben, sofern er gedacht wird, Ak. A III, 234).

condition transcendentale: je fais la vrit, en rendant possible 1'adquation entre la conception et la chose, c'est-a-dire en en jugeant; et ainsi, puisque j'en juge, je fais la vrit en m'instituant a distance d'elle. Elle ne porte en effet pas directement sur moi, mais sur autre chose que moi - sur la chose en ses tats. Je fais la vrit, mais elle ne me fait pas, puisque d'abord elle ne me fait directement rien. Dans cette figure, je n'ai videmment pas a aimer la vrit pour qu'elle s'accomplisse, puisqu'elle ne s'accomplit que par moi et que j'en reste le dernier juge. A cette premiere figure, Heidegger a impos d'en opposer une seconde, la vrit comme un dcouvrement : Etre-vrai (vrit) veut dire etrecdcouvrant (entdeckend-sein). 1 Car jamais la moindre conception ne pourrait correspondre a la moindre chose (et done au moindre tat de choses), si la chose elle-meme ne s'offrait d'abord et d'elle-meme a concevoir, done si elle ne se manifestait pas elle-meme en se dcouvrant. La moindre adquation suppose que 1'entendement gale quelque chose; mais, pour qu'il gale quoi que ce soit, il faut dja que dja quelque chose soit; et rien ne serait si une chose ne se manifestait pas d'elle-meme. Done l'adquation logique repose toujours sur la manifestation, c'est-a-dire la phnomnalisation de la chose par elle-merrie. L'tant vis [par 1'intentionnalit,gemeinte] lui-meme se montre tel qu'il est en lui-meme, ce qui veut dire que c'est lui qui se dcouvre (sich entdeckt) dans son identit a lui-meme, comme (so ist als wie) il se dcouvre (au.fgezeigt) dans 1'nonc. 2 Non seulement la chose se phnomnalise, et se phnomnalise sans reste (ni chose en soi), mais surtout elle se phnomnalise sans provenir d'une synthese ou d'une constitution, uniquement a partir d'elle-meme. La vrit s'accomplit a 1'initiative de la chose. D'ailleurs une telle dtermination de la vrit comme l'auto-manifestation de la chose pour, mais avant que l'nonc ne la dise, rpond littralement a la dfinition enfin (et pour la premiere fois) strictement phnomnologique que Heidegger avait dja reconnue au phnomene en gnral comme ... ce qui se-montre-en-lui-mme, le manifeste - ... das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das
1. Sein und Zeit, 44, p. 219. 2. Sein und Zeit, 44, p. 218.

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Offenbare 1. On ne saurait done plus aliner la vrit de la ehose a la ehose mme, ainsi que l'imposait sa dtermination par la reetitude de l'none et l'adquation logique. Pourtant, autant la radiealit de eette reprise phnomnologique de l'essenee de la vrit ne saurait se diseuter, autant un de ses prsupposs en limite clairement la porte. Car, mme et prcisment si la ehose fait la vrit en se manifestant en tant que telle a partir d'elle-mme, eette vrit ne s'impose pas tant a moi, qu'elle ne me prsuppose eomme Dasein: Cela ne donne l'tre - et non pas l'tantqu'aussi longtemps que le Dasein esto 2 Certes, la vrit ne ditpas l'tant, ni ne s'gale a lui, ear elle est (et dploie mme le mode par exeellenee de l'tre). Pourtant, prcisment paree qu'elle manifeste l'tre de eet tant, elle dpend, eomme lui, de ce qui garde et prserve l'un et l'autre, le Dasein lui-mme. La vrit ne met done pas le Dasein en cause, pour la raison radieale que le Dasein met lui-mme en jeu la vrit, eomme l'une de ses figures. Au eontraire, j'en'reste eneore, d'une eertaine fa~on et par une passivit radieale puisque ontologique, la eondition de possibilit : Etre-vrai en tant qu'tre-a-deouvert est une maniere d'tre du Dasein.3 Ainsi, mme eomprise eomme auto-manifestation du phnomene, la vrit porte done toujours sur autre ehose que moi - sur la ehose eomme phnomene d'elle-mme. Et, si je fais (ou laisse se faire) la vrit, la vrit ne me fait done pas. Je n'ai ni a l'aimer ni a la halr,mais a l'aecomplir ou non selon que je me dcide ou non, prcisment paree que j' en dcide.
1. Sein und Zeit, 7, p. 28. Et done la phnomnologie n'a d'autte but et dfinition que de

faire voir a partir de lui-meme ce qui se montte tel il se montte apartir de lui-meme - Das was

sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen las sen . 2. Sein - uicht Seiendes - "gibt es" nur, sofern Wahrheit ist. Und sie sil, nur sofern und solange Dasein ist (Sein und Zeit, 44, p. 230). 3. Wahrsein als entdeckend-sein ist eine Seinsweise des Daseins (Sein und Zeit, 44 p. 220). Voir aussi : Die Erschlossenheit ist eine wesenhafte Seinsart des Daseins. Wahrheit "gib~ es" nur, sifero und solange Dasein ist. Seiendes ist nur dann entdeckt und nur solange erchlossen, als berhaupt Dasein ist. - Le dcouvrement est un mode d'etre essentiel du Dasein. "Cela ne donne" . de la vrit qu'autant et qu'aussi longtemps que le Dasein esto L'tant n'est mis a dcouvert que lorsquet n'~st ?uv.ert q~'~ussi longtemps que le Das;in en g~nral es! (ibid., p. 226). Il faudrait cependant vOlr SI et Jusqu ou, lorsque HeIdegger a developpe ces analyses dans De l'essence de la vrit (confrence d'abord prononce en 1930), il a maintenu encore plus fermement cette fonction quasi transcendantale, ou s'il n'a pas tent de la dpasser : ... la libert ex-sistente comme essence de la vrit n'est pas une proprit de l'homme, mais l'homme n'ex-siste comme la proprit de cette libert et ainsi seulement s'historialise (Wegmarken, CA 9, p. 191). .

La possibilit, et done la neessit, d'une troisieme figure pointe ici, prcisment dans une possibilit jusqu'ici ignore ou plutot dnie - eelle ou je ne dciderais pas de la vrit (ni eomme l'entendement de la prdieation, ni eomme le Dasein du deouvrement), mais OU je devrais moimme me dcider par rapport a elle. Et OU je le devrais, paree que, sans une telle dcision (refus ou aeeeptation), aueune manifestation ne m'apparaitrait. Il s'agirait ainsi de la figure dans laquelle, pour pouvoir se manifes ter, la vrit devrait se faire aimer et OU la haine suffirait a recouvrir eette manifestation, amour et haine assumant alors une fonetion rsolument pistmologique (voire phnomnologique), eelle de rendre visible et done intelligible la manifestation d'un phnomene. En effet, lorsque la ehose (n'importe quelle ehose) se manifeste dans un exees d'videnee (de quelque type qu'exees qu'il s'agisse, voir 19), sa vrit ne peut se faire (se faire voir, se dvoiler) qu'aussi longtemps que moi-mme je peux la regarder - ce qui signifie la garder sous mes yeux, l' endurer et la supporter. Mais je ne le puis qu'autant que je lui rsiste. Et la rsistanee, au sens phnomnologique\ se pratique en deux moments. Il s'agit d'abord de rsister a l'exees de l'videnee intuitive, eomme on rsiste a l'intensit d'un eourant leetrique, de trop haute tension pour ma finitude : ear, dans l'preuve d'un phnomene satur, surgit toujours l'indiee de ma finitude, submerge par l'exees. Mais ensuite et par une stricte consquenee, surtout s'il s'agit de rsister a la saintet de Dieu, phnomene satur par exeellenee, la splendeur qui s'y manifeste ne peut qu'aeeuser par eontraposition les ingalits a la surfaee de ma faee. Et saint Augustin derit ce moment avee une parfaite prcision: Constituebas me ante faciem meam, ut viderem, quam turpis essem, quam distortus et sordidus, maeulosus et ulcerosus et videbam et horrebam, et quo a me fugeram non erat. [...] ut invenirem iniquitatem meam et odissem - ... Tu me mettais faee a moi-mme, pour que je voie toute ma honte, ma difformit et ma salet, mes taches et mes ulceres, et je les ai vus et j'en fus horrifi, et il n'y avait nulle part OU me fuir [...] en sorte que je deouvrais mon iniquit et que je la haiSsais (Confessionnes) VIII, 7, 16, 14,42). Des lors, puisque la lumiere
1. Voir quelques indications dans De Surcrot. tudes sur les phnomenes saturs, Paris, 2001, chapo 1I, 5, et chapo III, 1.

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de la vrit se fait invitablement une accusation, il ne reste qu'une rponse possible: aimer la lumiere meme en son exces, bien qu'elle m'accuse, voire me tourmente, aimer son exces lui-meme plus que le repos mortel de mes propres tnebres. La preuve du vrai ne peut pas ne pas me faire faire l'preuve de vrit. La chose ici ne se phnomnalise et ne se manifeste en vrit qu'en faisant aussi toute la vrit sur moi-meme. Et donc je n'en supporte l'vidence qu'a la mesure OU je 1'aime plus que je ne souffre de son intensit ou de la honte qu'elle rvele en moi et que je voulais garde cache. La vrit ne peut se donner qu'en faisant la vrit, meme et surtout sur moi qui la re<;:ois. Dans cette figure de la vrit, il n'y va donc plus seulement de proposition dite ou de la chose vue, mais surtout du voyant, prcisment parce qu'il ne peut plus res ter un spectateur impartial, qui verrait en toute neutralit, sans que ne se rverbere sur lui une lumiere trap forte pour lui. Seul1'amour donne la rsistance suffisante pour recevoir le coup de la vrit en son invitable invitable. Ainsi s'esquisse, suivant saint Augtfstin, la figure rotique de la vrit. Saint Augustin ne reste pourtant pas le seul a suggrer que la veritas ne se manifeste pas seulement a la mesure de la rectitude de ce qui se dit ou de la manifestation de ce qui se montre, mais en derniere instance selon de 1'amour qui 1'accepte. - Parmi d'autres, mais non le moindre, on trouve videmment Pascal, qui dgage tres nettement le rle pistmologique de 1'amour, comme condition de possibilit de la connaissance: La vrit est si obscurcie en ce temps et le mensonge si tabli, qu'a moins d'aimer la vrit, on ne saurait la connaitre.1 Ce qui implique que prtendre connaitre sans aimer revient a ne pas connaitre en vrit, a ne meme pas voir: Qu'il y a loin de la connaissance de Dieu a 1'aimer.2 Rciproquement, si 1'amour 1'emporte parmi les trois vertus thologales (1 Corinthiens, 13, 13), et si la vrit se dcouvre en derniere instance a 1'amour, alors on peut videmment dire sans paradoxe que oo. la plus grande des vertus chrtiennes [oo.] est 1'amour de la vrit 3. Ces formules, qui font systeme, rpondent en fait presque directement a celles de saint
1. Penses, 739, (Euvres completes, op. cit., p. 596. 2. Penses, 377, op. cit., p. 546. 3. Fragment d'une XIX' Provinciale, op. cit., p. 469.

Augustin: Volo eam [sc. veritatem] facere in corde meo coram te in confessione - Je veux faire la vrit dans mon ca:ur devant ta face dans une confession (ConJessionnes, X, 1, 1, 14, 140). Ce meme rle pistmologique de l'amour envers la vrit peut aussi se dcrire ngativement, au ft1 directeur de la haine, qui rsiste a la rpercussion, d'autant plus accusatrice, de la vrit : oo. il [sc. 1'amour-propre] con<;:oit une haine mortelle contre cette vrit qui le reprend et qui le convainc de ses dfauts. Et dsirerait de 1'anantir, et, ne pouvant la dtruire en elle-meme, il la dtruil autant qu'il peut dans sa connaissance et dans celle des autres ; c'est-a-dire qu'il met tout son soin a couvrir ses dfauts et aux autres e.t a soi-meme et qu'il ne peut souffrir qu'on les luzjasse voir, ni qu'on les voie. [oo.] Car n'est-il pas vrai que nous hai'ssons la vrit et ceux qui nous la disent et que nous aimons qu'ils se trampent a notre avantage ? [oo.] dire la vrit est utile a celui a qui on la dit, mais dsavantageux a ceux qui la disent,parce qu'ils se font hai'r. 1 Il s'agit la, de toute vidence, d'un commentaire littral de ConJessions, X, 23, 34, dont on reprend successivement la veritas redarguens, le nolunt convinci quod falsi sunt, l' oderunt eam, et l'initiale citation veritas parit odium 2 De meme, le texte portant que la contradiction a toujours t laisse pour aveugler les mchants, car tout ce qui choque la vrit ou la charit est mauvais. Voila le vrai principe3 vaudrait presque comme un commentaire d'une squence augustinienne: lnitium operorum bonorum, confessio est operum malorum. Facis veritatem et venis ad lucem. Quid est "facis veritatem"? [oo.] V enis ad lucem ut manifestentur opera tua, quia in Deo sunt facta ; quia et hoc ipsum quod tibi displicuit peccatum tuum, non tibi displiceret, nisi Deus tibi luceret et ejus veritatem ostendereto - Le dbut des bonnes a:uvres, c'est la confession des mauvaises. Fais la vrit et viens a la lumiere. Qu'est-ce que "faire la'vrit" ? [oo.] Viens a la lumiere pour rendre manifestes tes a:uvres, parce qu'elles ont t faites en Dieu; parce que le fait meme que ton pch te dplaise, cela ne te
1. Penses, 978, op. cit., p. 636 sq. A rapprocher de : Il y a bien de la diffrence entre n'etre pas pour Jsus-Christ et le elire, ou n'etre point pour Jsus-Christ et feindre d'en etre. Les uns peuvent faire des mirades, non les autres, car il est dair des uns qu'ils sont contre la vnt, non des autres. Et ainsi les mirades sont plus clairs ( 843, op. cit., p. 610). 2. Voir notre traduction de Conftssiones, X, 23, 34, supra, 17, p. 158. 3. Penses, 962, op. cit., p. 632.

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dplairait pas si Dieu ne luisait pour toi et ne te montrait sa vrit. 1 Autrement dit, pour Pascal autant que pour saint Augustin, la vrit hors de la charit n'est Dieu, et est son image et une idole qu'il ne faut point aimer ni adorer, et encore moins faut-il aimer ou adorer son contraire, qui est le mensonge 2. Reste pourtant une difficult pour valider ce rapprochement; elle provient, au moins indirectement, de Heidegger. En effet, dans l'intention de confirmer son analyse du caractere originel de l'affection (Bqindlichkeit), par laquelle le Dasein se trouve toujours dja accord [bestimmt, inton], Heidegger cite et compare deux textes, 1'un de Pascal, l'autre de saintAugustin3 Or, tels qu'ils se trouvent cits, ces deux textes paraissent diverger. En effet, dans le premier, Pascal limite cette condition pistmologique de la charit aux seules choses divines , par opposition aux choses humaines : Et de la vient qu'au lieu qu'en parlant des choses humaines, on dit qu'il faut les connaitre avant que de les aimer, ce qui a pass en proverbe, les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu'il faut les aimer pour les connaitre et qu'on n'entre dans la vrit que par la charit, dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences.4 Faut-il comprendre que la charit et l'amour ne dcident de la vrit que dans une rgion Oes choses divines), mais non pas dans une autre Oes choses humaines), ou, au contraire, on pourrait s'en tenir a l'antriorit habituelle de la connaissance sur le dsir? Par contraste, le texte de saint Augustin suggere que toute vrit et toute la vrit dpend de l'amour comme une condition pistmologique : Non intratur in verita1. Commentaire de l'vangile de saintcan, XII, 13, PL 35, 1491. 2. Penses, 926, op. cit., p. 622. . 3. Sein und Zeit, 29, op. cit., respectivement .. , dall das Dasein je schon immer bestimmt 1st , p. 134, 19-20 et 138, n. 1, pour les deux citations. 4. Voir De l'art de persuader, in (Euvres comple'tes, op. cit., p. 355 (nous avons comment cette these dans Sur le priJme mtaphysique de Descartes, 25, Paris, 1986 1 ,20042, p. 360 sq.). Heidegger' renvOle, bIen vaguement, a Vgl. Penses, a.a. . En fait, comme l'indique une note du 1, op. cit., '. p. 4, il utilise I'dition L. Brunschvicg, Penses et Opuscules, Paris, [1897 1], 19126 , p. 169, sans mentionner le tit.re vritable du passage. Il faut complter ces indications nigmatiques par une remarque postneure : Scheler a le premier fait remarquer, en particulier dans son essai Amour e; connaissance, que les reprsentations intentionnelles sont fort diffrentes et que, par exemple, I amour et la hame fondent la connalssance; Scheler reprend ce motlf de Pascal et d'Augustin (MetaphysischeAnfangsgmnde der Logik, 9, CA 26, p. 169).

tem, nisi per caritatem. - On n'entre pas dans la vrit, sinon par la charit.1 En fait, le dsaccord lui-meme reste une apparence. - D'abord paree qu'on pourrait changer les positions. Saint Augustin, a bien remettre la citation dans son contexte (ce que ne fait pas Heidegger), traite ici d'une question d'exgese biblique ou il tente de rfuter un argument des Manichens : sur la question de savoir si les Apotres avaient ou non 1'Esprit saint, il rpond en soulignant que l'glise admet que l'Esprit saint n'est donn que par le Christ une fois glorifi (lean, 7, 39), et done que nous ne pouvons, Apotres ou non, comprendre les critures que par l'Esprit saint rpandu dans nos cceurs (Romains, 5, 5). Done e~.trer dans la vrit par la charit signifier entrer dans l'intelligence des Ecritures par l'Esprit saint : l' utile sentence concerne done ici les choses divines , comme dans le texte de PascaL Ensuite, paree qu'il n'y a sans doute pas a choisir entre les deux hypotheses de l'amour conditionnant la vrit soit dans les choses divines seules, soit dans tous les caso Car Heidegger lui-meme assigne l'amour et la haine a tout connaitre : Ce que nous avons dgag et caractris de plus pres comme l'etre-dans (In-Sein) du Dasein est le fondement ontologique pour ce qu'Augustin et surtout Pascal connaissaient. Ils nommaient ce qui connait a proprement parler non pas la connaissance, mais l' amour et la haine. Tout connaitre (alles erkennen) n'est qu'assimilation et accomplissement de ce qui s'est dja dcouvert par d'autres comportements primitifs. Connaitre n'a, absolument parlant, d'abord rien qu'une possibilit de recouvrir ce qui s'est plus originairement dcouvert dans un comportement non connaissant.2 En effet, pour le Dasein comme tel, a l'approche de tout tant (et surtout pas des seuls tants divins, qui, loin de

1. Contra Faustum, XXXlI, 18, PL 42,507. Il faut en lire aussi la conclusion: Prabamus etiam ipsum [sc. Spiritum Sanctum] inducere in omnem veritatem, quia non in~ratur in veritatem, nisi per charitatem : "Charitas autem Dei diffusa est, ait apostolus, in cordibus nostrls per Spiritum Sanctum qui datus est nobis" (Ro, 5, 5). . 2. Qui poursuit : Ce qu'Augustin ne dterminait comme amour et. hal?e au sens d'un mode d'etre proprement connaissant du Dasein que dans un contexte partlculier, nous aurons plus tard a la saisir comme un phnomene oriipnaire du Dasein (Prolegom~na zur Geschichte de: Zeitbegriffs, 20, CA 20, p. 222). Notons que, des 1921, HeIdegger entendaltle Sera te amaVl [pulchritudo tam antiqua et tam nova] de Confissions, X, 27, 38,14,208, comme ... un degr de la vie facticielle en gnral (Phanomenologie des religisen Lebens, 11, op. at., p. 204).

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bnficier du moindre privilege, tombent, dans 1'analytique existentiale sous le coup de l' athisme mthodologique ), la connaissance ne se dfinit plus comme une attitude thortique (selon la Vorhandenheif), mais dpend d'abord des affections et dispositions plus originaires du Dasein - souci, soin, crainte, angoisse, etc. Donc, plus le Dasein opere comme tel, c'est-a-dire avec les tants les plus usuels (zuhanden), plus illes connalt en les maniant et en usant, selon des tonalits, parmi lesquelles l'amour et la haine. Mais telle semble aussi avoir t la position de saint Augustin, lorsqu'il dcrit la variation du mode de connaissance selon les tapes de sa progression. Confugiendum est igitur ad eorum praecepta, quos sapientes fuisse probabile esto Hactenus potuit ratio perduci. Versebatur namque, non veritate certior, sed consuetudine securior, in rebus humanis. At, ubi ad divina perventum est, avertit sese : intueri non potest, palpitat, aestuat, inhiat amor, reverberatur luce veritatis et ad familiaritatem tenebrarum suarum, non electione, sed fatigatione, convertitur. - 11 faut donc recourir aux prceptes de ceux qui, selon toute probabilit, furent des sages. On a pu conduire la raison jusqu'a ce point. Elle traitait des choses humaines avec la scurit de la coutume plus qu'avec la certitude de la vrit. Mais, une fois parvenue aux choses divines, elle s'en dtourne : elle ne peut les regarder, elle palpite, elle s'enflamme, elle halete d'amour, la lumiere de la vrit se rverbere sur elle et elle retourne a ses tnebres coutumieres, non par choix, mais par puisement. 1 Ainsi, la problmatique de l'blouissement, qui ne peut de fait se supporter que par le courage, 1'endurance et la souffrance de l'amour, surgit chaque fois que les phnomenes a voir outrepassent l'usage commun des facults. L'amour doit alors venir ouvrir (et maintenir ouvert) l'esprit a la vrit, simplement paree que, dans le cas des choses divines, il s'agit par excellence de la vrit de phnomenes saturs, invisables, insupportables, irregardables et absolus. Mais le meme amour (ou la meme haine) devrait intervenir pour tout autre type de phnomene satur. D'ailleurs, Pascal retrouve semblable diagnostic sous une forme peu diffrente: Ceux qui n'aiment pas la
1. De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum, r, 7, 11, BA 1, 152. La consuetudo fait sans doute allusion a la connaissance par probabilit et selon l'opinion des plus sages, selon le prcepte d'Aristote (Topiques, r, 1, 100 b 22-25).

vrit prennent le prtexte de la contestation et de la multitude de ceux qui la nient, et ainsi leur erreur ne vient que de ce qu'ils n'aiment pas la vrit ou la charit. Et ainsi ils n'en sont pas excuss. 1 Dans tous les cas, il faut, pour continuer a voir la vrit, vouloir la voir, done 1'aimer. Dans des styles tout diffrents, d'autres ont aussi eu recours a la figure rotique de la vrit. - Lorsque Nietzsche postule que la volont de vrit n'est qu'un moyen de la volont de puissance , il n'entend pas, comme on 1'imagine, soumettre la vrit a la puissance, voire l'y liminer ; mais il tente de penser 1'essence de la vrit plus radicalement que comme une reprsentation, ou meme une manifestation - de la penser comme ce que la pense ne pense qu' en la crant: La "vrit" n' est pas quelque chose qui serait [dja la], et qui serait a trouver et a dcouvrir - mais quelque chose qui est a crer. 2 Que signfie ici crer? videmment vouloir. Mais que veut dire a son tour vouloir ? Prcisment vouloir veut dire, et quand la volont dit, d'abord et essentiellement elle veut. Que veut-elle? Sa propre volont montant sans cesse a la puissance. ]usqu'a quelle puissance peut monter la volont en crant de la vrit ? Aussi loin qu'elle le supporte: "Combien de vrit supporte (ertragt), combien de vrit risque (wagt) un esprit ?" - voila ce que serait pour moi l'instrument appropri pour mesurer la valeur. Et supporter (par exemple, la pense ducatrice de l'ternel Retour) ne dpend que de l'ampleur du direOui dionysiaque - autrement dit, de l'amour3 - Wittgenstein retrouve lui aussi la doctrine augustinienne de la vrit. Lorsque, par exemple, il oppose a la vrit non plus a la fausset, mais le mensonge - Tu ne peux pas ne pas vouloir renoncer a ton mensonge et dire la vrit. - Du kannst nicht die Lge nicht aufgeben wollen, und die Wahrheit sagen 4 -, on ne peut guere manquer d'y entendre un cho des Confessions: At ego per avaritiam meam non amittere te volui, sed volui tecum possidere mendacium - Mais moi, par mon avarice, je n'ai pas voulu te perdre, mais j'ai
1. Penses, 176, op. cit., p. 523. 2. Fragments posthumes, respectivement 7 [24], Nietzsche Werke, d. Colli-Montinari, VIII, 1, p. 311, et 9 [91], VIII/2, p. 49. 3. Fragments posthumes, 16 [32], ibid., VIII/3, p. 288. - Sur ces points, voir notre analyse, L'idole et la distance, Paris, 1977\ 1991 3, 5-6. 4. Vermischte Bemerkungen, in Werkausgabe, Frankfurt, 1984, t. 8, p. 504 (trad. fran~. J.-P. Cometti, Paris, 20043, p. 100).

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vou1u possder en meme temps que toi le mensonge (X, 41, 66, 14, 260). lci il ne considere pas la vrit a partir de son nonc, done par rapport a l'tat de choses, mais directement par rapport a celui qui la dit et qui, en la disant, se met a son preuve. Aussi n'oppose-t-il pas ici a la vrit l'erreur ou la fausset, comme il convient quand il s'agit de ce que dit ou manifeste la vrit, mais bien le mensonge, comme il convient, 10rsqu'on considere celte vrit qui s'entend a partir de celui qui la profere. A savoir, prcisment, la vrit en jeu dans une confession ou un aveu et qui se dcide a son tour a partir comme la vracit. Pour la vrit de la confession [se. l'aveu, die Wahrheit des Gestandnis] que j'ai pens ceci ou cela., les criteres ne sont pas ceux de la description vraie (wahrheitgemajen Beschretbung) d'un processus. Et l'importance d'une confession vraie (wahren Gestandnisses) ne rside pas en ce qu'elle restitue correctement un processus quelconque avec certitude. Elle rside bien p1ut6t dans les consquentes prcises, qui se peuvent tirer d'une confession (Gestandnis), dont la vrit se garantit par les criteres prcis de la vracit (Wahrhaftigkeit). 1 La vrit du troisieme ordre, puisqu'elle s'oppose d'abord au mensonge, doit s'entendre d'abord comme sincrit. - Une confirmation inattendue vient en fin de Levinas. Tentant d'opposer a la vrit telle qu'elle travaille dans l'horizon de l'etre, done comme manifestation (au sens, bien entendu, de Heidegger), une vrit approprie a l'obligation thique Gusqu'a la substitution), Levinas met, 1ui aussi, entre parentheses l'tat de choses que la parole pourrait dire comme un dit formalisab1e et vrifiab1e. I1 se focalise au contraire sur la pure nonciation, prise en son acte, c'est-a-dire en tant qu'elle renvoie directement a celui qui la dit. Dire d'avant tout dit, qui tmoigne de la gloire. Tmoignage qui est vrai, mais de vrit irrductib1e a la vrit du dvoilement et qui ne narre rien qui se montre. Dire sans corr1ation nomatique dans la pure obissance a la gloire qui ordonne. 2 Une telle vrit ne dit aucun nonc et ne se soucie d'aucun tat de
1. Philosophische Untersuchungen, II, Werkausgaben, t. 1, p. 566 (trad. fran'!. F. Dastur et al., Paris, 2004, p. 312). . 2. Autrement qu'etre, La Haye, 1974, p. 184. Dans V rit du dvoilen:ent et vrlt. d~ tmoignage , texte prparatoire au chapitre VII d'Autrement qu'etre ou au-del~ de l'essence (amsl que le prcise sa p. x), on lisait dja une anticipation de la meme page: Ce t~m01gnage appartient a la gloire meme de I'Infmi. [...] La gloire de I'Infini, c'est la sorUe du sUjet hors des coms

choses dans le monde. Sans no eme ni dvoilement, une telle vrit ne provient pas de l'&',:y6eOl, mais ne se proccupe que de celui qui la dit, ou plus exactement s'y expose. Elle s'accomplit directement dans son rapport avec celui qui la dit, en supporte le Dire : le tmoin fait la vrit en disant vrai, sans dire aucun dit. Aucun dit n'ga1e la sincrit du Dire, n'est adquat a la vracit d'avant le Vrai, a la vracit de l'approche, de la proximit par-dela la prsence. La sincrit serait done Dire sans Dit. 1 La vrit s'entend encore comme vracit - autrement dit, comme sincrit, la mise en a.:uvre du Dire 1ui-meme, la pure et simple attestation vocale du tmoin face a celui pour qui il tmoigne, avant et meme a la limite sans rien dire, sans aucun Dit. Ainsi se dfinit bien une vrit d'un autre ordre. Ni une prdication sur les choses, ni la manifestation de la chose, mais l'vnement d'une vidence, qui ne se montre qu'autant que j'en tolere l'exces. Et je ne le peux qu'autant que je l'aime. Therefore how bitter, and 1earnt how late, the truth! M. HopkinsY. Autrement dit: Sero te amavi, pulchritudo ... (X, 27, 38, 14,208).

a.

22. LA VRITE AIMEE: PULCHRITUDO

Si la vrit ne s'accomplit dsormais plus seu1ement comme un nonc (011 l'esprit demeure en tiers entre la chose et la prdication), ni comme une manifestation du phnomene par 1ui-meme (dont l'esprit reste la condition de possibilit), mais comme une preuve de l'exces d'vidence, qui pese si directement sur moi que je ne peux la supporter qu'a la mesure que je l'aime, a10rs elle ne saurait s'accomplir uniquement, ni d'abord dans la thorie - prcisment paree qu'il faut l'aimer pour en supporter la connaissance. I1 faut done que la vrit se dp10ie en sorte
sombresdu quant-a-soi, qui - comme les fourrs du paradis, ou se cachait Adam apres le pch, entendant la voix de Dieu parcourant le jardin du cot d'ou vient le jour - offrait une chappatoire a l'assignation par l'autre (voir E. Castelli (d.), Le tmoignage, Paris, 1972, p. 107). 1. Autrement qu'etre, p. 183. voir Le Dire sans Dit de la sincrit (p. 190). 2. The Oxford Authors. Gerard Manley Hopkins, d. C. Phillips, Oxford UP, 1986, p. 68.

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qu'elle apparaisse eomme aimable. Et, eomme il dfmit ce que nous pouvons aimer prcisment eomme le beau (<< Num amamus aliquid nisi pulehrum? - Qu'aimons-nous, sinon quelque ehose de beau?, Confessiones, N, 13, 20, 13, 442), saint Augustin pense done la vrit en tant qu'aimable sous le nom de beaut, et la nomme eomme telle : ... nee amatur quiequam salubrius quam illa prae eunetis formosa et luminosa veritas tua. - '" il n'y a rien de plus salutaire a aimer que la vrit plus belle et plus lumineuse que toutes les autres, la tienne. Non plus la vrit qui me renvoie a moi-meme (redarguens), paree que je la refuse, mais eelle qui se fait dulcis veritas - vrit en doueeur, paree que je la laisse venir, puisque je l'aime1 Mais, s'il faut aimer la vrit pour la eonnatre, alors il eonvient aussi que la vrit puisse et sache apparaitre dans cette lumiere Ol! l'amour aime et au titre de la beaut, done sans doute bien au-dela de la vrit au sens thortique de la mtaphysique. Car il ne s'agit pas seulement de se dfaire des erreurs que le plus souvent les philosophes vendent sous le nom de la vrit ( ... dieebant "veritas et veritas", et nusquam erat in eis et falsa loquebantur... - ... ils disaient "vrit, vrit !", alors qu'elle n'tait nulle par en eux et ils disaient des faussets ... ) : un tel mouvement dfinit justement la philosophie elle-meme. Il s'agit done, plus radiealement, de transgresser mme les vrits que pourraient dire les philosophes, si elles ne peuvent se faire aimer ou ne conduisent pas a aimer: ... etiam vera dicentes philosophos transgredi debui prae amore tuo, mi pater summe bone, pulchritudo pulchrorum omnium. O veritas, veritas _ ... j'ai dti transgresser les philosophes, mme !orsqu'i!s disaient vrai, pour prfrer ton amour, mon Pere supremement bon, beaut de toutes beauts. 6 vrit, vrit ... (In, 6, 10, 13, 378). La sagesse des philosophes reste au mieux une eonnaissanee vraie mais non eneore aimable (ni d'ailleurs non plus hai'ssable) et qui doit le eder a la vrit belle, elle aimable (ou
1. Conftssiones, respectivement Il, 6, 13, 13, 352 et IV, 15, 27, 13, 454. H. U. von B~t.hasar a dmontr dfinitivement la fonction dcisive de la pulchritudo dans la tholOgle augusuruenne (Herrlichkeit, 2, Facher der Style, Einsiedeln, 1962, chapo 3, trad. fran<;. R. Givord et H. BourbouIon, La Gloire et la Croix, Il*, Paris, 1968, p. 85 sq.). Nous lui en sommes totalement redevable. Depuis, voir C. Harrison, Beauty and Revelation in the Thought of Sto Augustin, ()xford, 1992, et J. Kreuzer, Pulchritudo. Vom Erkennen Gottes bei Augustm. Bemerkungen zu den Buchem IX, X und XI. der Conftssione, Munich, 1995.

halssable). La beaut ne joue plus ici le rle d'un simple transcendental, qu'on pourrait driver de l'etre, au meme titre (ou presque) que l'un, le vrai et le bon avee lesquels elle ferait nombre, justement paree qu'elle ne eoneerne pas l'horizon de l'etre, mais la question de l'amour. A moins qu'il ne faille plutt dire que l'horizon de l'etre s'y trouve repris, revu et rvis a partir de la question que l'amour lui adresse. L'amour de la vrit, dsormais entendu au sens le plus striet, e'est-a-dire a partir de la question de l'amour et non plus dans un autre horizon, a lui tranger (par exemple, eelui de l'etre), ne sert plus a la dijinition de la philosophie (au sens du moins Ol! elle-meme s'entend) , mais sa transgression. Iei l'amour ne se limite plus au rle d'une prparation provisoire, par manque ou dsir, pour me faire possder la vrit : il s'impose eomme l'ultime et peut-etre meme l'unique oprateur de mon ouverture ti la vrit. Et pourtant je tarde a l'aimer : je retarde sur l'amour du vrai en tant que beau d'un retard invitable, voire imprescriptible: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi ! Et eeee intus eras et ego foris et ibi te quaerebam et in ista formosa, quae fecisti, diformis irruebam. Meeum eras et teeum non eram. Ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non essent. - Avee retard je t'ai aime, beaut si aneienne et si nouvelle, que je t'ai aime en retard ! Et voici que tu tais au-dedans, mais moi, j'tais dehors, et e'est la que je te eherehais, et je me prcipitais, moimeme difforme, sur ces belles formes que tu as faites. Tu tais avee moi et, moi, je n'tais pas avee toi. Ces formes me retenaient loin de toi, elles qui pourtant ne seraient pas si elles n'taient pas en toi (X, 27, 38, 14,208). Ce retard, qui me remplit de vieillesse oil plutt de vieillerie\ rsulte entierement et direetement de ma rtieenee et meme de mon reeul devant l'exces de lumiere que m'impose la vrit; il ne consiste meme qu'en mon aveuglement volontaire devant elle; je ferme les yeux pour n'avoir pas a en souffrir l'clat: Lux non est absens, sed vos absentes estis a luce. Caeeus in sole praesentem habet solem, sed absens est in sole. - La lumiere n'est pas absente, mais e'est vous qui etes absents a la lumiere. Un aveugle au soleil a bien le soleil prsent, mais e'est lui qui est absent au soleil. 2 Pour
1. Oo. pleni sunt vetustatis suae (Conftssiones, XI, 10, 12, 14, 290). 2. Commentaire de l'vangile de saint lean, IIl, 5, PL 35, 1398.

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rattraper ee retard, il ne faut que revenir de l'absenee a la prsenee et s'exposer a supporter l'videnee de la vrit, ee qui ne se peut qu'en la voyant en tant que beaut, done finalement l' aimant. Aimer la beaut ne dispense pas d'en souffrir 1'clat, mais fait eomprendre que eette souffranee rsulte seulement de la difformit que la lumiere rvele et ne peut pas ne pas rvler en moi - moi, qui ne suis pas beau, puisque je ne suis pas vrai, mais, avee le vrai, veux toujours aussi ... possder le mensonge - ... possidere mendacium 41, 66, 14, 260). Ce double effet de la vrit en tant que belle reporduit le ddoublement de la confessio: eonfesser la beaut implique d'abord de eonfesser les pehs qui me la masquent, ou meme me la rendent ha'issable, eomme l' explique le eommentaire du verset Confessio et pulchritudo in eonspeetu ejus au Psaume 95,6: Pulchritudinem amas? vis esse pulcher? Confitere. Non dixit pulehritudo et eonfessio, sed "eonfessio et pulehritudo". Foedus eras, eonfitere ut sis puleher ; peeeator eras, eonfitere ut sis justus. [...] Amamus pulchritudinem : prius eligamus eonfessionem, ut sequatur pulehritudo. - Tu aimes la beaut ? Tu veux etre toi-meme beau ? Fais confession. Le psalmiste ne dit pas "beaut et eonfession", mais bien "eonfession et beaut". Tu tais rpugnant, fais done confession pour etre beau; tu tais peheur, fais eonfession pour etre juste. [...] Nous aimons la beaut : ehoisissons d'abord la eonfession, pour que la beaut s'ensuive. 1 Certes, mais reste la diffieult derniere : eomment pourrai-je jamais eonfesser mes pehs pour aeeder a la beaut, puisque, prcisment, je hais la eonfession de mes pehs et, par eonsquenee direete, je hais aussi la beaut (et lui prfere mes pehs) ? Si je dois en passer par la eonfession des pehs pour aimer la beaut, jamais je n'arriverai a aimer la vrit, done a la vrit tout cours. A moins que la beaut fasse vers moi le pas que je ne peux faire vers elle. A moins que, par le privilege meme de la beaut, la beaut ne me fasse venir vers elle en m' attirant par une sduetion assez forte pour me faire faire, eomme malgr moi, la eonfession de mes pehs. Cela, la beaut non seulement peut le faire, mais, eomme l'immmorial, qui fut toujours dja la, la beaut tam antiqua et tam nova n'a de eesse de le faire: elle me fait l'aimer et inaugure ma double confessio. Puisque je ne

ex,

peux venir a elle, la beaut vient a moi. Rien ne le prouve autant que le fait que le meme texte qui eommenee par stigmatiser mon retard sur la vrit a aimer, done sur la vrit eomme beaut, se eontinue par la. mise 'en seene de la sduetion qu'exeree sur moi la beaut, pour m'appeler a la vrit: Voeasti et clamas ti et et rupisti surditatem meam. Coruseasti, splenduisti et fugasti eaecitatem meam. Fragasti et duxi spiritum et anhelo tibio Gustavi et esurio et sitio. Tetegisti me, et exarsi in paeem tuam. - Tu m'as appel, tu as eri et tu as rompu ma surdit. Tu as scintill, tu as resplendi et tu as mis en fuite mon aveuglement. Tu as embaum, j'ai respir ton parfum et je soupire apres toi. J'ai gout et j'ai [dsormais] faim et soif. Tu m'as toueh et j'en ai brill, [bien que ee soit] de ta paix 27, . 38, 14,208). Il s'agit bel et bien d'une seene de sduetion, au sens le plus direet et striet : la beaut joue en virtuose sur les cinq sens, et eapture a ehaque fois eelui qui va devenir enfin son tardif amaneo Il s'agit en effet des cinq sens physiques, non pas d'une allgorie spirituelle, paree que les sens sensibles exereent d'emble une fonetion spirituelle : ils manifestent en effet la ehair invisible, ou plutot la ehair se rend en eux manifeste ellememe et ee que l'esprit sent et voit du monde. Il n'y a done pas a ehoisir entre une leeture littrale et une leeture spirituelle de eette sduetion, non seulement paree que la lettre ne signife que dans l'esprit, mais surtout paree que la sduetion vise l'me autant que la ehair - qui d'ailleurs ne 2 font qu'un, moi La vrit se manifeste bien eomme un phnomene satur, mais, lorsqu'elle se manifeste de telle sorte qu'elle se fasse aimer, ee phnomene satur releve d'abord de la ehair.

ex,

1. Commentaire du psaume 95,7, PL 37,1232.

1. On no;era que l'ouYe intervient comme le premier des sens, it l'encontre des platitudes sur le pnmat (evldemment grec et mtaphysique) de la vue. Ce primat s'est vrifi avec la VOL" d'abord anony~~ qui a dit to~e, le&e! (Conftssiones, VIII, 12, 29, 14, 66, comment chapo r, 6, p. 48) et bnse pour la prernlere fOlS la surdit. Une telle voix n'ouvre pas seulement l'acd:s it la joie de la vrit, done it la vi:a beata, elle l' accomplit dja entierement : Ecce vox tua gaudium ~eum, vox tua sup,er affluentlam voluptatum. - Voici que ta voix est ma joie, ta voix [qui retentlt] plus haut que 1afflux des plruslrS (XI, 2, 3, ibid., 274). 2. Un autre texte confirme ce jeu de sduction : Nunc autem quod geruitus meus testis e~t displicere me ~:l1hi, tu refulges et places et amaris et desideraris, ut erubescam de me et abjiclam me atque eligam te et nec tibi nec mihi placeam nisi de te. - Mais maintenant que ma pl:i?"~e tmoigne que je me dplais it m~i-meme, toi, tu resplendis, tu plais, tu es aim, tu es deslre" au pOlnt que Je rougls de mOI-meme et te choisis, et que je ne plais ni it toi ni it moi, Slnon a ton propos (Confessiones, X, 2, 2, 14, 142).

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Il ne faut done pas craindre de comprendre l'union de l'amant a la sagesse avec tout l'rotisme que saint Augustin y dploie tres consciemment : Nunc illud quaerimus, qualis sis amator sapientiae, quam castissimo conspexu et amplexu, nul10 interposito velamento quasi nudam videre ac tenere desideras, qualem se illa non sinit, nisi paucissimis et electissimis amatoribus suis. - Nous cherchons maintenant quel amant de la sagesse tu es : sagesse que tu dsires tres chastement voir de tes yeux et tenir dans tes bras sans l'cran d'aucun voile et quasi nue, ce qu'elle ne permet qu'a tres peu d'amants, et tres choisis. 1 Il s'agit d'une attraction soudain aussi brutale et excroissante qu'elle fut lente a venir: Nam et illam singularem veramque pulchritudinem cum viderit, plus amabit; et, nisi ingenti amore oculum infixerit, nec ab aspiciendo uspiam declinaverit, manere in illa beatissima visione non poterit. - Car, quand elle [sc.l'ame] yerra cette beaut vraie et sans gale, elle l'en aimera davantage. Et si un immense amour n'y fixe son ceil pour qu'il ne s'en dtourne en rien, elle ne pourra pas demeurer dans cette vision bienheureuse. 2 Comme nous l'avions vu, la vision ne peut durer qu'autant que l'amour la rend possible, ou plutot rend possible d'en supporter l'exces. Le dsir de la beaut ne demeure que si l'amour de la vrit non seulement dure lui aussi, mais encore s'accroit ( ... plus amabit). Car, a moins d'aimer plus, on cesse d'aimer. Ainsi se dcouvre la puissante cohrence de l'itinraire de saint Augustin. - Le premier texte qu'il ait crit, le trait De pu!chro et apto, d'ailleurs perdu, avan<;ait dja vers la vrit par sa phnomnalisation dans la beaut, sub specie pu!chritudinis, en se guidant sur une seule question: ... dicebam amicis meis : "N une amamus aliquid nisi pulchrum ? Quid
1. Soliloquia, I, 13,22,5,70. J. J. O'Donnell, qui fait le rapprochemen~, trouve la sduction de la seconde partie de Conftssiones, X, 27, 38, ... erotic, but much less explicltly que la possession dcrite dans les Soliloques (op. cit., t. 3, p. 197): mais la sduction n'est-elle pas au contralre' tol!fours plus rotique que la possession ? oir aussi la surpre~ante q,ualific~tio? de la ... lum~~ . honestatis et gratis amplectendae pulchntudirus - ... la lumlere de l honnetete et de la beaute a embrasser sans payer (Conftssiones, VI, 16, 26,13,572), qu'dulcore passablement la traducnon ad loe de BA : , qu'il faut embrasser dans un but dsintress, En fait, il s'agit be! et bien d'embrasser sans meme payer, dans une audacieuse extension du festin eschatologique ou l'on boiera et mangera sans rien avoir a payer. 2. Soliloquia, I, 7, 14, 5; 52.

.v

est ergo pulchrum ? Quid est pulchritudo ? Quid est quod nos allicit et conciliat rebus, quas amamus ? Nisi enim esset in eis decus et species, nul10 modo nos ad se moverent." - ... je disais a mes amis : "Qu'aimonsnous, sinon quelque chose de beau? Or qu'est-ce qui est beau? Quelle est la beaut ? Qu'est-ce qui nous attire et nous concilie aux choses que nous aimons? Car, sauf s'il s'y trouve de l'clat et de la grace, elles ne nous meuvent pas vers elles." 1 Ce qui garde encore, a ce moment, le nom de philosophie, comme amour de la sagesse, devient dja l'amour de la vrit comme belle. Et on parviendrait mme a trouver belle en retour la philosophie elle-mme, voire plus belle que les autres amours : Pulchrior est philosophia, fateor, quam Thysbe, quam Pyramus, quam Venus et Cupido, tales que omnimodi,amores. - La philosophie est plus belle, je l'avoue, que Thysb, que Pyrame, que Vnus et Cupidon et toutes ces sortes d'amours. 2 - Ainsi s'tablit une doctrine de l'amour de la beaut, une radicale philocalie. Saint Augustin la reprend consciemment des Peres grecs, mais l'invoque tout aussi consciemment comme un correctif essentiel de la philosophie, voire son substitut : "Philocalia" ista vulgo dicitur. Ne contemnas nomen hoc ex vulgari nomine; nam philocalia et philosophia propre similiter cognominatae sunt, et quasi gentiles inter se videri volunt, et sunt. Quid est enim philosophia ? Amor sapientia. Quid philocalia ? Amor pulchritudinis. Quaere de Graecis. Quid est ergo sapientia ? Nonne ipsa vera est pulchritudo ? Germanae igitur istae sunt prorsus et eodem parente procreatae. [...] Non enim philocalia ista unde genus ducat, agnoscit, nisi philosophia. - Voila ce qu'on appelle habituellement "philocalie". Ne mprise pas ce nom a cause du nom de l'usage commun, car philocalie et philosophie se dnomment presque de la mme fa<;on et tiennent a garder leur air de famille, puisque de fait elles sont de la mme famille. Qu'est-ce en effet que la philosophie? L'amour de la sagesse. Qu'est-ce que la philocalie? L'amout de la beaut. Demande-le aux Grecs. Qu'est-ce done que la sagesse, sinon la vraie beaut elle-mme? Les deux sont done bien des sceurs, engendres d'un mme parent. [...]

1. Conftssiones, IV, 13,20, 13,442. Sur le De pulchro et apto, voir M. Testard, SaintAugustin et Cicron, op. cit., p. 49-66. 2. De Ordine, I, 8, 21, BA 4, 336.

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Simplement cette philocalie ne sait pas de quelle famille elle vient, si la philosophie ne le lui apprend.1 Pas plus qu'elle ne dcoupe un champ particulier de l'exprience du monde Oe monde entier tombe sous sa juridiction, y compris dans sa laideur et son horreur), la beaut ne dftnit done un ~omaine particulier de la philosophie (comme un transcendental, ou cornme l'objet de l'esthtique) : elle assure bien plutot au monde dans sa totalit son mode et done d'abord sa rduction rotique, Ol! la vrit peut se connaitre en tant qu'elle se fait aimer. Car la beaut ne limite pas la recherche a elle-meme, renfermant l'enquete sur tel tant suppos paradigmatiquement beau, voire sur la jouissanee d'elle-meme. La beaut ouvre et devient elle-meme un chemin (via), qui traverse toute crature (<< oo. uruversitatis admirabilis pulchritudo. - oo. la stupfiante beaut de l'uruversalit [des choses] )2, en la proposant avoir comme la voit son Crateur - belle, car Dieu vit que tout cela tait bel et bon - et qui, du meme coup, sans rien oter a la crature, mais au contraire paree qu'elle lui a accord sa plus haute dignit, la transgresse vers l'absolue beaut du vrai. Intuens ergo et considerans universam creaturam, quicumque iter agit ad sapientiam, sentit sapientiam in via se sibi ostendere hilariter, et in omni providentia occurrere sibi : alacrius ardescit viam istam peragere, quanto et ipsa via per illam pulchra es~ ad quam exaestuat perverure. - Et done, quiconque, regardant et considrant toute crature,jait route vers la sagesse, sent bien que cette sagesse se marufeste, joyeuse, a lui sur ce ehemin et lui arrive providentiellement; il brille d'autant plus de poursuivre son ehemin que la sagesse, a quoi il bouillonne d'arriver, lui rend ce ehemin lui-meme beau. La sagesse, a savoir '" pulcherrime omruum, creator omruum - oo. le plus beau de tous, le crateur de tous 3 et dont la beaut dfirut la batitude : oo. ineffabilis puchritudo,
1. ContraAcademicos, n, 3, 7, BA 13, 70. 2. Enchiridion, III, 10, 9, 118. 3. Respectivement De Libero Arbitrio, n, 17,45, 6, 302, et Conftssionnes, n, 6, 12, 13, 350. C'est dans ce contexte, videmment, qu'il faut comprendre comment les belles choses parviennent a la beaut meme : pulchra trajecta per animas in manus artificiosas ab illa pulchritudine veniunt, quae super animas est, cui suspirat anima mea die ac nocte. - car les belles choses qui traversent les ames pour parvenir a des mains artificieuses proviennent de cette beaut meme, qui surpasse les ames et vers laquelle mon ame soupire "jour et nuit" (Psaume 1, 2) (Conftssiones, X, 34, 53, 14,236).
oo. oo'

cujus plena visio est summa felicitas. 1 La ressemblance de famille entre la philosophie la la philocalie autorise la philosophie a laisser la beaut se charger de phnomnaliser la vrit, pour que l'intentionnalit de l'amour apprenne ala voir et firusse par la connaitre en tant qu'aime. Les choses n'apparaissent belles que dans la beaut absolue, comme elles ne se montrent vraies que dans la vrit absolue. Tu ergo, Domine, feGisti ea, qui pulcher es : pulchra sunt; qui bonus es : bona sunt erum.; qui es : sunt enim. Nec ita pulchra sunt, nec ita bona sunt, nec ita sunt, sicut tu condiror eorum, quo comparato nec pulchra sunt, nec bona sunt, nec sunt. - C'est toi, Seigneur, qui les as faites, toi qui est beau: elles sont done belles ; toi qui es bon : elles sont done bonnes ; toi qui es : elles sont done. Mais elles ne sont pas belles, pas bonnes, pas meme tant comme toi, leur fondateur, et compares a toi, elles ne sont pas belles, ru bonnes, ru tant (Conftssiones, XI, 4, 6,14,280). Il reste le dernier pas : que moi-meme je devienne beau par la beaut meme: Nondum diligabamus eum: diligendo pulchri efficimur [.oo] Anima vero nostra, fratres mei, foeda est per iruquitatem : amando Deum pulchra efficitur. Qualis amor est qui reddit pulchrum amantem ? Deus autem semper pulcher est [oo.]. Quomodo erimus pulchri ? Amando eum qui semper est pulcher. Quantum in te crescit amor, tantum crescit pulchritutdo; qui ipsa caritas est arumae pulchritudo. - Nous ne l'aimions pas encore: mais en l'aimant, nous devenons beaux. [oo.] Car notre ame, mes freres, est laide du fait de son injustice : en aimant Dieu, elle devient belle. Quel est l'amour qui rend beau celui qui aime U'amant] ? Dieu est Uui] toujours beau [oo.]. Comment done serons-nous beaux ? En aimant celui qui est toujours beau. Autant croit l'amour, autant croit la beaut; paree que la chatit est elle-meme la beaut de l'ame. 2 L'acces ala beaut exige done plus que l'acces ala vrit, du moins entendue en un sens non rotique : elle exige non seulement que ce que je connais apparaisse et se manifeste en tant que beau, mais encore que moi, qui le connais, y accede moi-meme en personne et done que je devienne (comme) ce que je connais - beau. La beaut recouvre et rgit le beau et celui qui aime la
1. Enchiridion, I, 5, 9, 108. 2. Commentaire de la premiere pttre de saint lean, IX, 9, PL 35, 2051.

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vrit en tant que belle. Car je ne pourrais pas connaitre la vrit en tant qu'aimable et aime a distance (a supposer que je le puisse dans les autres acceptions, non rotiques, de la vrit), puisque prcisment je dois l'aimer - autrement dit, m'unir a elle et devenir ce qu'elle-meme donne a voir : la beaut. Il faut done, pour connaitre la vrit, non seulement que je devienne moi-meme vridique (et cesse de vouloir aussi garder le mensonge avec le vrai en moi), mais encore que je devienne beau comme elle. Or ma beaut, a la fIn, se dcide selon que j'aime ou non la beaut du vrai. La question de la vrit devient la question de ma volont de vrit - au sens de ma volont d'aimer.

CHAPITRE IV

LA FAIBLESSE DE LA VOLONT OU LA PUISSANCE DE L'AMOUR

23. LA TENTATION ET LE FAIT DE SOl

Si 1'on admet, ainsi que nous l'avons pari, qu'il faut ordonner les ConJessiones suivant le paradigme augustinien de la conJessio} on ne peut pas ne pas remarquer l'impressionnante succession de trois squences dcisives dans le meme livre X (celui, central, ou tout bascule de l' ego aux critures et du singulier au pluriel) : d'abord la veritas redarguens (ConJessiones) X, 23, 34, plus haut en III, 17-19), puis 1'amour de la beaut (<< Sera te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi ! , X, 27, 38, voir III, 20-22), mais aussi, encore a concevoir, l'emprise universelle de la tentation sur la vie entiere : Numquid non "temptatio est vita humana super terram" sine ullo interstitio ? - "La vie de 1'homme sur terre n'est-elle pas une tentation" (Job) 7, 1) sans interruption? 28, 39, 14,210). Or, puisqu'on a vu que les deux premiers themes ne se succdaient point par hasard (en effet, seul1'amour de la vrit sous l'aspect de la beaut permet d'endurer la veritas redarguens sans succomber a sa haine), on devine que l'universalit reconnue a la tentation s'articule sans doute directement a la vrit a double effet, qui la prcede. Reste a voir comment: s'agit-il d'une succession, d'une consquence ou d'une rsistance ?

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En effet, on ne peut guere, au moins en premiere instance, que s'tonner de ce que le theme de la tentation intervienne encore et, en fait, surtout apres la conversion. Force est de constater, comme l'admet ailleurs saint Augustin, que la conversion ne dcide pas de tout et que, meme si le bapteme efface toutes les fautes, l'inclination a en commettre ne disparait pas pour autant aussitt: Sane ista renovatio non momento uno fit ipsius conversionis, sicut momento uno fiatilla in Baptismo renovatio remissione omnium peccatorum. - Certes cette rnovation ne se fait pas en un seul moment, celui de la conversion, comme s'accomplit dans le bapteme en un seul moment la rnovation par rmission des pchs. La rnovation qui suit la conversion ne s'accomplit encore que ... quotidianis accessibus - ... par des avances quotidiennes, ... de die in diem proficiendo - ... progressant de jour en jour (De Trinitate, XIV, 17, 23, 16,408-410). Autrement dit, et pour lever toute ambiguIt: Sic et post baptismum restat vita christiana in temptationibus. - Ainsi, meme apres le bapteme, la vie chrtienne reste dans les tentations (Commentaires du psaume 72, 5, PL 36, 917): il se pourrait meme que la tentation n'apparaisse comme telle, dans toute son nigme, qu'une fois suspendu son lien avec le pch actuel ; car, seulement dans cette situation, elle apparait bien comme une possibilit inconditionne, qui persiste justement comme telle sans avoir aucun besoin de passer a l'effectivit d'un acte mauvais ; la tentation s'exerce dja tout entiere a l'intrieur de la seule possibilit et ne demande rien de plus que la possibilit pour s'exercer: elle tente prcisment en ouvrant des possibilits. Il faut done admettre un dlai, un retard - bref, une diffrance provoque par la conversion elle-meme, paree qu'elle ne se produit qu'en devant sans cesse se reproduire, paree qu'elle n'advient qu'en prouvant une rsistance, celle justement des tentations qui continuent le combat perdu par les pchs : ... his temptationibus quotidie conor resistere. - ... chaque jour je m'efforce de rsister a ces tentations (Confesssiones, X, 31, 44, 14, 218). Ainsi, non seulement la conversion demande du temps pour que ma dcision envers Dieu me libere effectivement de ce qui m'en dtournait, mais elle produit aussi ce temps, paree qu'elle l'exige et le dpartit. Ma rsistance a la conversion - autrement dit, la conversion comme rsistance de ce que je suis devenu a ce que j'tais - me rend diffrent de moi-meme et done

me fait diffrer ma venue a Dieu, c'est-a-dire ma venue a moi-meme, exactement la venue de moi-meme a soi. Par cette diffrance s'ouvre une carriere pour le temps, ou plus exactement, comme nous le verrons, pour le temps de la distensio, le temps que distend le pch et qui suscite la rsistance. La tentation trouve alors son statut, celui d'un tat de rsistance, tant la rsistance ala conversion de mon inclination au pch que la rsistance de ma conversion progressive a cette inclination meme. En tout cas, il ne s'agit justement pas du pch, mais de la tentation, qui, si elle prcede, permet et ventuellement produit le pch, ne s'identifie absolument pas a lui. Ce que confirme d'ailleurs le fait que le theme de la tentation provient ici d'une citation du Livre de Job, 7, 1 : Numquid non temptatio est vita humana super terram ? : Job, en effet, n'a pas pch et son malheur ne peut s'entendre comme une punition, mais il arrive uniquement paree que Dieu utorise Satan a le tenter; disjointe de l'effectivit du pch, la tentation devient pour Job une pure possibilit, qu'il maintient ouverte comme telle en s'obstinant justement a rcuser le conseil de ses amis - de joindre a nouveau le malheur au pch comme l'effet a la cause, afin de tout replacer dans l'effectivit. Maintenue dans la possibilit et s'exet<;ant comme cette possibilit meme, la tentation devient pour Job non seulement l'occasion paradoxale d'une preuve de foi, mais aussi une preuve de soi - bref, d'une rsistance1 Entre pch et tentation, la distinction s'inscrit en effet dans le temps : au lieu que chaque pch reste un acte, done un vnement qui arrive et qui passe (meme s'il laisse durer sa trace), la tentation dfinit une possibilit, done une disposition qui persiste sans ces se, au point de res ter une maniere d' habitus, meme apres la

1. La traduction de salnt Augustin dir temptatio suivant la LXX, 7tELpa't"~pL6v, alors que la Vu(gate se contente de : Militia et vita hominis super terram. Saint Augustin commente en
validant clairement cette acception : Temptationem yero dicit tanquam stadium certaminis, ubi vincit horno ve! vincirur. - Car il dit tentation comme le stade du combat, OU l'homme est vainqueur ou vaincu (Annotations surJob, VII, 1, PL 34, 832). En suivant la Vu(gate, la question n'est pas de savoir si la requete en innocence de Job est juste, mais de comprendre qu'elle repose sur la distinction entre pch et tentation; il s'agit, pour Job, de rsister a la tentation d'accuser Dieu, comme on supporte une conscription, un service aux armes, qui s'identifie a sa vie entire. On peut clairer ce dbat en tenant compte de D. Marion, L'homme combat[, Paris, s.d. (1980).

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conversion et le bapteme. Voire surtout apres la conversion et le bapteme, qui provoquent prcisment d'autant la rsistance. La tentation institue la rsistance dans le temps et me donne mon temps de chaque jour : ... his temptationibus quotidie conor resistere. - Je m' efforce chaquejour de rsister a ces tentations 31, 44, 14, 218), In his ergo temptationibus positus certo quotidie... - Chaque jour, je suis done expos a ces tentations ... 31, 47, 14, 226), ... multis minutissimis et contemptibilibus rebus curiositas quotidie nostra temptetur - ... notre curiosit se trouve chaquejour tente par une foule de choses minuscules et mprisables 35, 57, 14, 242), Temptamur his temptationibus quotidie, Domine, sine cessatione temptamur. Quotidiana fornax ... - Nous sommes tents chaque jour par ces tentations, Seigneur, sans cesse nous le sommes. Fournaise de chaquejour 38, 60, 14,248). Ainsi, la tentation dcompte mes jours; ce qui signifie non seulement qu'aucun jour ne se passe sans que je n'y subisse une tentation, mais aussi que, pour moi, le temps m'advient toujours comme un assaut contre moi, qui me dispense l'preuve de la possibilit de pcher, mais surtout, par cette possibilit meme, m'impartit une preuve de moi-meme. Le temps qui me tente m'prouve, au point que je ne m'prouve moi-meme que dans l'preuve quotidienne de la possibilit du pch. La permanence et l'universalit de la tentation deviennent d'autant plus une dfinition de la vita humana que saint Augustin ajoute parfois toute au verset de Job, 7, 1 : ... vita ipsa mortalium tota poena sit, quia tota temptatio est, sicut sacrae litterae personant, ubi scriptum est "Numquid non temptatio est vita humana super terram ?" - ... la vie meme des mortels est tout entiere une peine, paree qu'elle est tout entiere une tentation, ainsi que le font sonner les saintes critures, au passage "La vie humaine n'est-elle pas tentation sur la terre ?" (De Civitate Dei, XXI, 14,37,438). Ou bien: Nunc vero quamdiu "corpus quod corrumpitur aggravat animam" et "vita humana super terram tota temptatio" ... - Maintenant, tandis que "le corps qui se corrompt oppresse l'ame" (Sagesse, 9, 15) et que la vie humaine sur terre est toute entiere tentation ... (De Trinitate, IV, 3, 5, 15, 348). Ou encore : Tota enim "vita humana super terram, sicut scriptum est, temptatio est" - Car, comme il est crit, toute entiere "la vie humaine sur terre est tentation" (Commentaire du psaume 74, 1, PL 36,946). Et sur-

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tout: Non enim ait scriptura in Job: Temptationibus abundat vita humana; sed ait: "Numquid non temptatio est vita humana super terram ?" Totam ipsam vitam temptationem dixit. Omnis ergo vita tua super terram plagae tuae sunt. - Car l'criture ne dit pas au livre de Job: La vie humaine abonde en tentations, mais bien: "La vie humaine sur terre n'est-elle pas tentation?" Il a bien dit cette vie meme [est] toute entiere tentation. Done tes peines sont toute ta vie sur terreo 1 La tentation n'intervient pas ponctuellement, mais sine ullo interstitio - sans laisser aucun rpit (Confessiones, X, 28, 39, 14, 210), sans arret dans le temps, done totalement et sans exception comme la marque constante d'une vie humaine. Permanente dans le temps, la tentation s'avere dans sa dfinition universelle. Ce qui signiBe certes que l'esprit de l'homme se trouve, converti ou non, baptis ou non, en tant qu'homme, radicalement expos a la possibilit de pcher, en sorte que vivre sur le mode de l'homme quivaut a pouvoir pcher. Ce qui signifie surtout que, sous la figure de la possibilit de pcher, il se trouve radicalement expos a la possibilit en tant que telle. En tant que dtermination universelle et permanente, la tentation confronte la vie en tant qu'humaine a la possibilit comme telle. Car en elle seulement apparalt ce que chaque homme pense au fond : Multos interrogant tentationes et tune apparent cogitationes ; multi autem latent. - Nombreux sont ceux qu'interrogent les tentations, et alrs apparaissent leurs pense. Mais beaucoup se les cachent (Commentaire de l'vangile de saintJean, XLV, 5, PL 35,1730). Non seulement ce que chaque homme pense, mais ce qu'il peut supporter et, finalement, ce qu'il est : Omnis enim temptatio probatio est, et omnis probationis effectus habet fructum suum. Quia horno plerumque etiam sibi ipsi ignotus est, quid ferat, quid non ferat ignorat. Qui ferat, quidve non ferat, ignorat ; accedit temptatio quasi interrogatio et invenitur horno a seipso. - Toute tentation est en effet une preuve, et tout effet d'une preuve a son fruit. Paree que la plupart du temps l'homme ignore jusqu'a lui-meme, il ignore aussi ce qu'il supporte et ce qu'il ne supporte pas. La tentation lui arrive comme un
1. Commentaires du psaume 122, 7, PL 37, 1635. - J. J. O'Donnell, op. cit., t. 2, p. 200, cite et discute d'autres textes en ce sens, mais sans voir l'implication de cet ajout.

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interrogatoire et l'homme se trouve lui-meme. 1 La tentation a done la puissance de faire voir ce qui resterait, sans elle, dissimul, en fait invisible ti l'homine lui-mme - ses penses, sa force, son propre soi, ce qu'il est en lui-meme, mais justement pas ti lui-meme. D'ou lui vient cette puissance de phnomnalisation? videmment de ce qu'elle confronte chaque homme aux choses memes, mais a ces choses dans la vrit (la leur et done aussi la sienne) - a savoir, exclusivement en tant qu'il parvient a les dsirer ou n'y parvient pas, a les aimer ou les hair. Le point dcisif rside ici : l' anima ne se rapporte pas aux choses du monde comme a des tants stables, accessibles et dja disponibles, par consquent bons a connaitre (vorhanden), mais comme a des cibles mouvantes du dsir, parfois d'autant plus dsires qu'elles ne sont pas disponibles et ne restent pas a disposition, prcisment paree que leur simple possibilit suffit au dsir d'en jouir. En retour, l'anima ne demeure pas gale a elle-meme, dans la neutralit de 1'attitude thorique (en fait, dans 1'attitude naturelle de la mtaphysique), ni n'accede a soi comme a un objet permanent, mais sans cesse elle s'apparait comme une pure possibilit, qui ne se connait qu'en tant qu'elle se dcide, ou plutot en tant qu'elle a a se dcider devant la tentation, preuve de la possibilit. Ainsi, ne se rapportant plus aux choses du monde comme a des tants subsistants a connaitre, mais comme a des possibilits pour dsirer, ne se
1. Commentaires du psaume 55, 2, PL 36,647. Voir Qui enim non tentantur, non probantur, et qui non probatur, non proficit (ibid, 69, 5, PL 36, 870). La discussion sur l'utilit de la tentation dans le De Genesi ad litteram, XI, 4, 6-6, 8 (BA 49, 238-242), reste en retrait de la possibilit comme telle. Au contraire, la doctrine de la tentation rpond a la question de la connaissanee de soi, autrement inaccessible, comme l'exposent tres fermement d'autres textes. Par exemple : "Tentavit, inquit, Deus Abraham." Sed ergo ignarus est Deus rerum, sic nesciens cordis humani, ut tentendo hominem inveniat? Absit: non ut ipse discat, sed ut quod in homine latet aperiat. - "Dieu tenta Abraham" (Genese, 22, 1). Mais alors Dieu ignore des choses et ainsi ne connrut pas le cceur humain puisqu'ille trouve en le tentant? Loin de la : ce n'est'pas pour que lui l'apprenne, mais pour que se dvoile ce qu'il y a dans l'homme (Sermon, 2, 2, PL 38, 28). Et: ... tentatione Deum non id agere, ut ipse aliquid cognoscat quod ante nesciebat, sed ut ipso tentente, id est interrogante, quod est in homine occultum prodatur. Non enim sibi homo ita notus es!, ut Creaton,. nec sic aeger sibi notus, ut medico [...]. Quia nescit se homo, nisi in tentatione discat se. - ... par la tentation Dieu ne fait pas qu'il connaisse ce qu'auparavant il ignorait, mais en se faisant lui-meme tentateur, c'est-a-dire interrogateur, [il fait] qu'arrive au grand jour ce qui dans l'homme restait cach. Car l'homme ne se conna'tpas lut~meme comme son Crateur le connat!, ni le malade comme son mdeein le eonnrut. [...] Paree qu'il ne se connatt pas, e'est par la tentation que l'homme apprend a se connrutre (Sermon, n, 3, 3, PL 38, 29).

rapportant plus a elle-meme par la connaissance stable de soi, interdite de neutralit par une tentation sans treve, la vie humaine fait enfin l'preuve d'elle-meme. Ou, plus exactement, s'prouve comme l'preuve meme de sa possibilit, d'un soi hors de soi. En elle, rien n'a jamais t dcid une bonne fois pour toutes. Il faut en dcider pourtant sans que rien d'autre qu'elle ne le puisse a sa place. Jamais dcide, toujours a [se] dcider, la vita humana n'a d'autre tat que son indtermination a dterminer, sa possibilit toujours en souffrance. Saint Augustin nomme ce privilege, car c'en est un, leur mutabilit: Mutantur enim atque variantur. - Elles changent en effet et varient (Confessiones, XI, 4, 6, 14, 280), puisque ... inest ei tamen ipsa mutabilitas unde tenebresceret et frigesceret, nisi amore grandi tibi cohaerens tanquam semper meridies luceret et ~ferveret ex te. - ... il Ya pourtant en elle [sc.la sagesse cre] la mutabilit elle-meme, qui la ferait s'entnbrer et geler si, adhrent a toi par un amour grand comme a un midi perptuel, elle ne brillait et ne brwait de toi (XII, 15, 21, 14,374). Il ne faut pas mconnattre cette mutabilit en une dtermination ontique, et la ravaler a une simple opposition a l'ternit, selon un trop facilement suppos no-platonisme augustinien1. Car il s'agit de rien moins que de ce que Heidegger identifiera comme la facticit, telle qu'elle dploie la possibilit radicale de ce qu'il nommera le Dasein, mais qui opere ici comme la vita humana. La tentation m'impose ainsi la possibilit, elle-meme invitable et permanente, d'une dcision de soi. Elle m'impose de faire 1'preuve du soi comme tel (le Selbs~ - comme tel, c'est-a-dire non plus comme un objet ou meme un tant du monde, mais comme un mode, une maniere et un style de phnomnalit propre -le mien en tant que je dois, par fait accompli, toujours dja me dcider et, en me dcidant, dcider de tout moi-meme. Dans la facticit ne se joue aucun fait, aucun tant, ni la moindre part du monde, mais un mode particulier de la phnomnalit, celui de l'humana vita 2 Comme un mode, non un monde, la facticit lui accorde de pouvoir
1. J.]. O'Donnel (op. cit., t. 2, p. 30) souligne fort a propos qu'il ne s'agit pas ici d'liminer les passions et la mutabilitas, mais, contrairement a tout sehma no-platonicien, de dcider mutabiliter, au sein de l'indpassable mutabilit du er, de la faeticit elle-meme. 2. Heidegger, eommentant Conftssiones, X, l'a parfaitement Vil et dit. La molestia n'est pas un moreeau d'objet - un domaine de l'tant, permanent (vorhanden) en un sens quelconque

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faire 1'preuve de soi, eertes selon un privilege, mais toujours aussi indissolublement dans une preuve - une douleur (molestia), un poids (onus): Oneri mihi sumo - ] e suis un poids pour moi-meme (X, 28, 39, 14,208). Car la vita humana vita ne fait jamais 1'preuve de soi (du soi) d'un eceur lger, paree que l'inluetable possibilit d'avoir a se dcider lui pese eomme une eharge, qui s'impose sans qu'il ait meme pu 1'aeeepter. La possibilit de se dcider n'a elle-meme jamais t dcide, pas meme (et surtout pas) par moi : elle pese done sur la vita humana de tout son poids, du poids d'un ane mort. La possibilit non dcide de dcider sans treve (sine intersfitio) de ma vie - autrement dit, la faeticit eomme mon comment le plus propre -, pese en effet plus lourd que la vie elle-meme. Comment l'interprter? On doit a Heidegger d'avoir, sans doute le seul parmi les modernes, pris au srieux le poids du fardeau de soi a soi, de l' onus mihi sum, en le pensant comme faeticit : Il importe de saisir plus prcisment ee earaetere fondamental, dans lequel Augustin prouve la vie faeticielle, la tentafio, puis de eomprendre a partir de la jusqu'aquel point (inwiefern) eelui qui vit dans une telle clart et a un tel degr d'aeeomplissement est a lui-meme neessairement un fardeau (eine Last ist).! En 1921, Heidegger ne reconduit pas ee poids plus loin qu' a la possibilit ( La possibilit est le "fardeau". Lourd / ), done a la faeticit ( Le tolerare [...] nat et se meut dans une direetion fondamentale earaetristique de la vie faeticielle, ou la tentatio trouve du meme coup son sens et sa motivation f Dans eette mesure, le poids de l'preuve de soi dans la tentation y reste eneore indtermin. En 1927, au eontraire, Heidegger dterminera ce poids dfinitivement eomme un fardeau, eette fois-ei nettement, de 1'etre : L'etre est devenu manifeste eomme fardeau. [...] La tonalit (Stimmung) rend manifeste "eomment eela est et devient pour quelqu'un". Dans ee "comment cela est pour quelqu'un", 1'etre-inton (Gestimmtsein) conduit
d'une objectivation thorique de la nature -, mais elle caractrise un commentde l'exprience, et, atitre de ce comment, elle caractrise le commentde l'exprience factuelle (op. cit., CA 60, p. 231). Voir ~a tentatio] n'est pas rien qui arrive, mais un sens d'accomplissement existentiel, un comment de l'exprience (ibid., p. 248). 1. CA 60, p. 206 (nous soulignons). Meme prudence plus loin: <<lnwieftrn die Tentafio ein echtes Existen~a') (ibid., p. 256). La formule Oneri mihi sum n'est guere cite que p. 205 et p. 250. 2. CA 60, respectivement p. 249 (voir peut-etre aussi p. 242) et p. 206.

l'etre a son "la". La earaetristique de peser (Lastcharakter)) dfinit dsormais non simplement la vita humana faee a Dieu, OU il s'agit d'aimer et de hai'r, mais le Dasein en son etre, OU il y va de l'etre meme!. Le gain que vise l' analytique existentiale par eette interprtation de l' onus mihi s'identifie tres bien: il s'agit de eonqurir un authentique existential2 que la philosophie ne pouvait atteindre qu'en reeourant a 1'analyse augustinienne (et done thologique) de la vita humana. Mais ee baseulement a un prix et eette violenee ne peut non plus s'ignorer : il fait disparaitre toute la vise de la vita beata et de la vrit du troisieme ordre, e' est-a-dire toute la reeherehe de saint Augustin, la rduisant a un simple instrument de la reprise de la question de 1'etre. Ce qui servait a viser Dieu, ou plut6t ee qui ne se dployait qu'en vue de Dieu, done en droit a partir de son horizon, se dvalue et se neutralise en une analyse simplement prparatoire a 1'ouverture d'un autre horizon, totalement diffrent, eelui de 1'etre3 On ne peut done pas ne pas s'tonnerd'un tel dtournement de la faeticit coram Deo, ni demander si une autre interprtation du poids de la faeticit ne reste pas plus lgitime, done prfrable. Mais, avant de la requalifier, eneore faut-il qu'elle s'avere d'abord possible dans l'horizon de la confessio.

24. LE DSIR OU LE SOIN

Pour aeeder a une telle interprtation, il faut tenter de penser un tel poids du soi sur moi ( ... oneri mihi sum ) d'un point de vue rsolument thologique - autrement dit, pour saint Augustin, d'un point de vue
1. Sein und Zeit, 29, p. 134 : Das Sein ist als Last offenbar geworden [...]. Die Stimmung macht offenbar "wie einem ist und wird". In diesem "wies einem ist" bringt des Gestimmtsein das Sein in seinem "da". Voir Lastcharakter des Daseins, 29, p. 134-135. 2. Avec la rserve d'un doute : Es gilt, diesen Grundcharakter, in dem Augustin das faktische Leben erfhrt, die Tentafio, scharfer zu fas sen und daraus dann zu verstehen, inwieftrn der in solcher Helligkeit und Vollzugsstufe Lebende sich selbst notwendig ein Last ist)\ (CA 60, p.206). 3. C. Sommer a qualifi justement cette tactique de ~ d-thologisation (!!eidegger, Aristote, Luther. Les sources aristotliciennes et no-teslamentaires d' Eire et temps, Paris, 2005, p. 31 et passim).

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biblique. Ce qui se peut si l'on renvoie l'onus mihi au poids qu'voque le Christ selon Matthieu) 11, 28, 30 : Venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis, et ego reficiam vos; [...] jugum autem meum suave est et onus meum leves. - Venez a moi, vous tous qui peinez et portez un poids, et je vous referai ; [...] doux est mon joug, lger mon poids. 1 En effet, seul ce rapprochement permet de comprendre 1'argument complet, dont Heidegger n'extrait que les trois mots onus mihi sum: ... viva erit vita mea tota plena te. Nunc autem quoniam quem tu imples sublevas eum, quoniam tui plenus non sum, oneri mihi sumo - ... vivante sera ma vie [une fois] remplie par toi. Mais en ce moment, comme tu alle'ges et releves celui que tu remplis, comme je ne suis pas plein de toi,je suis amoi-mme un poids (ibid) X, 28, 39, 14, 208). Or cet argument ne va pas de soi, puisqu'il prend 1'allure d'un paradoxe: comment ce qui se remplit s'leverait-il, tandis que se peserait a soi-meme ce qui reste vide? Ne devrait-on pas dire au contraire que ce qui reste vide pese moins que ce qui se remplit? Il ne sert de rien de corriger en arguant qu'il s'agit de se remplir de Dieu (pou~ s'allger) ou de soi (pucr se peser), car il resterait encore a comprendre pourquoi le plein de Dieu allege, tandis que le plein de soi (en fait, le vide de Dieu, donc un vide) crase. La rponse a ce probleme conceptuel vient ici, comme tres souvent chez saint Augustin, de son exgese du texte biblique. Pourvu qu'on y aille voir, ce que ne fait pas I::Ieidegger (ni la plupart des autres lecteurs modernes), on constate qu'il maintient une interprtation constante de Matthieu) 11,28-30: Quidquid enim difficile est in praecepto, leve est in amanti. Nec ob aliud recte intelligitur dictum "Onus meum leve est", nisi quia dat "Spiritum sanctum, per quem diffunditur caritas in cordibus nostris", ut amando liberaliter faciamus, quod timendo qui facit, serviliter facit. - Tout ce qui est en effet difficile dans un commandement est lger pour celui qui aime. C'est seulement ainsi qu'on comprend correctement la parole "Mon poids est lger", parce que "l'Esprit saint, par lequel la charit se diffuse dans nos c~urs" (Romains) 5, 5), nous donne de faire
1. Rapproehement justifi par la citation de Matthieu, 11, 28-20 dans le dveloppement juste a venir sur la tentation de la euriosit en Confessiones, X, 36, 58, 14, 246 (a comparer avee De Trinitate, IX, 9, 14, 16, 100).

bien volontiers ce que fait avec crainte celui qui le fait servilement. 1 Ou encore: "Jugum enim meum lene est et onus meum leve." Non enim poterit labor finiri, nisi hoc quisque diligat quod invito non possit auferri. _ "Mon joug est doux et mon poids lger." Car ne peut venir a bout d'un travail que celui qui aime ce dont il ne pourrait pas s'acquitter [en le faisant] contre son gr. 2 Le raisonnement apparait ainsi limpide : tant que je reste vide de Dieu, c'est-a-dire tant que je n'aime ni lui ni sa volont, les exigences de l'amour prennent la figure de la Loi, que je ne peux accomplir par moi-meme, prcisment parce que je ne l'aime pas; des lors, vide de la grce, la Loi m'crase d'un poids qui en fait vient de moi, rduit a moi seul et hiissant l' exigence de Dieu. Mais, des que la grce me remplit, j'aime ce qui ne m'apparait justement plus comme un commandement, mas comme une demande que j'aime et que, puisque je l'aime, j'accomplis de tout c~ur, d'un c~ur enfin lger. Le poids ne pese sur moi qu'autant que je reste vide - mais vide de l'amour de Dieu. Ou plus exactement de l'amour dont seulle Christ peut me remplir. Car il s'agit bien du Christ: "Sarcina mea levis est." Alia sarcina premit et aggravat te . Christi autem sarcina sublevat te ; alia sarcina pondus habet, Christi sarcina pennas habet. - "Le bagage que j'impose -~st lger." Tout autre te pese et t'crase ; mais celui du Christ t' allege et releve; tout autre pese son poids, celui du Chrlst donne des ailes. 3 Le paradoxe s'claire sans ambiguIt : le fardeau devient lger a celui qui aime le porter, ou plutt qui iime celui qui le lui impose, mais il crase celui qui hait l'un et l'autre. En ce sens, le fardeau qu'impose le Christ allege et releve l'ego du poids dont pesent non seulement le commandement de la Loi, adversaire et impraticable, mais surtout la dcision de rester uniquement plein de soi en n'aimant pas ce fardeau et celui qui 1'impose - c'est-a-dire le poids du

1. Commentaire du psaume 67, 18, PL 36, 823. 2. Commentaire du psaume 7,16, PL 36,107. 3. Commentaire du psaume 59, 8, PL 36, 719. Sarana (quivalent de onus pour une autre traduetion de cpoP'rLov) dsigne le paquetage du soldat. On remarque ici le mem~ sublevare que ~~ns Conftssiones, X, 28, 39, 14, 208. Autre rfren~e au Christ dans: ~urum Jubet .[se. aVarlt1a~, levia jubeo [se. Christus] : onus ejus grave, sarema mea leVis esto N~li velle ab avarltla possl,den. _ L'ordre que donne l'avar.iee est dur; les rniens, lgers. Ne vewlle pas qu'elle te possede (Commentaire du psaume 128, 4, PL 37,1691).

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soi rduit a soi seu!. Je suis a moi-meme un poids lorsque je n'aime pas _ ni le commandement, ni le Christ et done, a la fin, ni moi-meme. Le poids de soi - plus exactement, le poids du soi - manifeste done bien la facticit, la situation 011 la vita humana a toujours dja a dcider d'elle-meme avant de dcider des choses du monde. Mais cette facticit ne dcide pas d'elle seule en son tre: le poids ne s'identifie pas a l'tre, ni au nant des tants intramondains. Le poids du soi l'assigne a se dcider entre deux fardeaux : celui du soi rduit a soi, le poids d'un ne mort, ou celui que j'aimerais et qui m'allgerait - prcisment le poids de la dcision par et pour moi. Et c'est ce second poids qui se joue dans l'preuve de la tentation, 011 il ne s'agit pas de rsister par soi seulement en insistant d'autant plus en soi, mais de passer d'une passivit d'crasement a une tolrance d'amour, de <<l'amour qui supporte tout (1 Corinthiens, 13, 7). La tentation enseigne a passer de la rsistance ala tolrance par l'amour du poids facticiel: "Numquid est non temptatio est vita humana super terram?" Quis velit molestias et difficultates? Tolerari jubes eas, non amari. Nemo quod tolerat amat, etsi tolerare amat. Quamvis enim gaudeat se tolerare, mavult tamen non esse quod toleret. - "La vie humaine sur terre n'est-elle pas tentation ?" Qui voudrait supporter des peines et des difficults ? Tu ordonnes de les supporter, non de les aimer. Personne n'aime ce qu'il supporte, meme s'il aime [etre capable de] les supporter. Car bien qu'il se rjouisse de [parvenir a] les supporter, il prfererait pourtant n'avoir rien a supporter (Confessiones, X, 28, 39,14,210). La question ne consiste pas a supporter ou non la tentation et les peines (molestias) qu'elle impose; dans tous les cas, ille faut bien et personne ne peut s'y drober; il ne s'agit que de la maniere de les supporter: soit en les subissant et ventuellement en y cdant (alors le mal subi me rendra moi-meme mauvais), soit en les subissant sans y cder, en aimant done la joie que j'prouve a n'y pas cder. Quis enim pertinens ad Christum non vars temptationibus agitatur, et quotidie agit cum illo diabolus et angeli ejus, ut pervertatur qualibet cupiditate, qualibet suggestione [...] ? - Qui en effet, appartenant au Christ et concern par lui, n'est pas agit de tentations varies, agit par le diable et ses anges chaque jour pour le dtourner par quelque dsir, quelque suggestion ? (Commentaire du psaume 62, 17, PL 36, 758). La tentation devient bien la condition permanente et universelle de

la vita humana, une facticit, 011' une intonation provoque et aussi rsulte d'une dcision a prendre sans treve. Mais l'enjeu, pour celui qui appartient au Christ (pertinens ad Christum), differe essentiellement de l'enjeu pour celui qui s'identifie au Dasein. Au lieu que le soi en ses intonations (Stimmungen) dcide de soi en se dcidant a propos de l'etre, le soi en ses tentaons dcide s'il aime ou n'aime pas en dcidant a propos du Christ. A cette diffrence, s'en ajoute une deuxieme : a l'encontre du Dasein, le pertinens ad Christum dcide sans savoir s'il pourra dcider et comment (<< et ex qua parte stet victoria nescio. - ... et j'ignore de quel cot se tient la victoire (Confessiones, X, 28, 39, 14,208), car cette dcision ne dpend pas de lui, puisqu'il s'agit d'aimer et qu'aimer doit se recevoir: ici intervient un principe absolument nouveau, Da quod jubes et jube quod vis. - Donne ce que tu commandes et commande ce que tu veux 29, 40, 14,210). Dans sa radicalit, il scandalisa J ulien d'clane, mais il s' oppose aussi frontalement a Heidegger. Car ce principe postule que, dans la dcision qu'impose la tentation, je ne peux porter le fardeau en aimant celui qui l'impose a mon dsir spontan, que si celui-ci me donne de l'aimer, lui, plus que je ne hais le fardeau. Je n'aimerai done pas paree que je l'aurai dcid, je ne me dciderai done pas paree que je l'aurai voulu, mais paree que je le recevrai comme un don: ... "et hoc ipsum erat sapientiae, scire cujus esset hoc donum". - ... "et savoir de qui venait ce don, cela meme relevait de la sagesse" (ibid, 14, 212, citant Sagesse, 8, 21). La tentation devient alors l'preuve de soi 011 le soi apprend s'il aime ce qu'il a res:u comme un don, et s'il aime ce don plus qu'aucune autre chose. Il devient des lors possible de considrer, ne flit-ce que brievement, les tentations et leur logique. - Il faut prciser d'abord les choses qui occasionnent la tentation. Il ne s'agit pas des choses en tant qu'elles sont, plus exactement en tant qu'elles demeurent comme telles sous le regard de la connaissance neutre (vorhanden), qui ne viserait qu'a les connatre dans leurs essences prsentes ; il s'agit de ces memes choses en tant que choses d'usage, usuels mis ama disposition pour que j'en use (zuhanden). Il ne s'agit pas uniquement de choses dsirables paree qu'utilisables, par opposition a d'autres inutilisables et done pas dsires, mais de toutes choses que le dsir peut toujours interprter comme utilisables dans l'exacte mesure 011 elles peuve~t, toutes, tomber sous le regard dsirant.

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Les choses en tant que dsires, ces obscurs objets du dsir, saint Augus,', tin les nomme les libidines-littralement, les dsirables -, telles qu'elles apparaissent du point de vue qu'ouvre le dsir inconditionn de la vita beata. Comment suscitent-elles la tentation, provoquent-elles une dcision et exercent-elles la facticit de la vita humana? Sans meme recourir a la clebre distinction entre uti et rui (user ou jouir des choses en tant que dsires)1, il suffit ici de s'en tenir a la conclusion de leur exposition: quelque dsirables que les libidines apparaissent et qu'elles soient (sinon, ou serait la dcision a prendre ?), leur menace consiste en ce qu'aucune d'elles ne peut prtendre faire accder a celui qui donne d'aimer ce qu'il ordonne. Nihil eorum es se te inveni. [...] Neque in rus omnibus, quae percurro consulens te, invenio tutum animae meae locum. - rai trouv qu'aucune d'elles n'tait toi. [...] Et dans toutes les choses, que je parcours 40, 65, en te consultant, je ne trouve pas le lieu assur de mon ame 14,258). La dcision consiste, devant chacune des libidines, a choisir entre 1'aimer pour elle-meme ou bien, a travers elle, aimer ce qui la donne, ase dcider entre aimer le don donn ou bien ce le qui rend possible. Mais si ... amplius placuit donum hominis quam Dei. - ... l' on se plat plus au don res:u par l'homme, qu'au don donn par Dieu 36, 59, 14,248), et si je dcide d'aimer la libido elle-meme, sans Dieu, alors, laiss seul et a moi-meme, le poids du soi m'crase, ... ita praegravatus animus quasi pondere suo a beatitudine expellitur. - ... ainsi, comme cras sous son propre poids, 1'esprit se trouve expuls du bonheur 2. La tentation consiste a jouir absolument de ce qui ne mrite qu'un usage, la rsistance ala tentation exige de ne jouir que ce qui ne sert a aucun autre usage. Il devient dsormais possible de parcourir les diverses tentations. Reprenant la tripartition canonique tablie par la Premie're ptre de saintJean, 2, 16, saint Augustin distingue la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et l'ambitio saeculi - autrement dit, les tentations permises par les cinq sens (par 1'auto-affection de la chair) -, la tentation de la

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cunositas (dont Heidegger fera la Neugier 1) et le dsir de louange. Or, dans chacune des trois tentations ainsi provoques, il s'agit toujours de faire rpu;1nL~ds soi : jamaisJ'.ftme ne s'prouve conne soi, sino n en subissant l'une des trois tentations, done en se dcidant par rapport al'une des libidines. Mais en retour chaque tentation conduit a l'preuv:e de soi par poi, quoique sur le mode paradoxal d'une aporie de soi a soi. - Soient d'abord les libidines de la chair 30, 41-53) : selon le toucher le gout (gourmandise, X, 31,43-47), l'odorat (ici, aucune tentation : ... odorum non satago nimis , X, 32, 48) et 1'0Uie 33, 49-50). Nous n'en retiendrons ici que le toucher, l'une des tentations les moins vitables d'ou provient le dsir sexuel; il ne s'agit pourtant pas ici du dsir pour ainsi dire rel (celui de la vie veille, toujours en quelque sorte volontaire ou assum), mais du dsir irrel (prouv dans le sommeil, sans consentement) ; or, s'tonne saint Augustin, autant je peux rester inconcussusjinbranlable ala tentation relle, done en principe plus forte, autant, devant le songe irrel et en principe moins contraignant, je peux cder et consentir au plaisir. Dans cette situation, je deviens plus ce que je ne dcide pourtant pas en propre (consentir irrellement au plaisir rel) que ce que je dcide en propre (ne pas consentir rellement a un plaisir possible). Il s'ensuit que je suis ce que je dcide pas, done que je ne dcide pas ce que je suis : Numquid tune ego non sum, Domine Deus meus ? Et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum, quo runc ad soporem transeo vel huc inde retranseo! - Ne suis-je done, a ce moment, pas moi-meme, Seigneur mon Dieu ? Et pourtant il est un tel cart entre moi-meme et moi-meme, entre l'instant ou je traverse d'ici au 30, 41, 14,214). Non seulement sommeil et celui ou j'en reviens ici ! je ne suis pas moi-meme et je n'atteins pas mon soi, mais ce n'est meme pas faute de savoir ou de pouvoir me dcider (ou en dcider), paree que dsormais il apparat clair comme le jour que, dans cette tentation,aucune dcision ne dfinit plus ce soi; ou encore que l'ipsit de soi ne s'atteint

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1. Pour uti/frui, voir le texte canonique du De Doctrina Christiana, I, 3, 3-I, 4, 4, et R. Holte, Batitude et sagesse, op. cit., O. O'Donavan, Usus etfruitio in Augustine, De Doctrina Christiana !, oumal of Theological Studies, 1992, et G. Madec, Saint Augustin et la philosophie, op. cit., p. 77 sq. 2. De Trinitate, XII, 12, 16, 16,242.

1. La curiosit (Neugier) provient explicitement de la curiositas augustinienne : !ein und L!eit, 36 (p. 171, note citant Confessiones,. X, 35, 54), ne fait que confrm.er Phiinom~~ologze des reltgtosen Lebens, 14 b, CA. 60, p. 223, 225. A la curirHitas s'oppose la studzosztas (pe Utilttate Credendt, IX, 22,8,256).

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ni ne s'accomplit plus par une ddsion, ni par le moindre acte de volont. Le soi m'crase prdsment parce que je n'y ai pas acces 1 La tentation qui provient de la libido sciendi, ou concupiscence de savoir pour savoir, s'exerce d'abord comme le voir pour voir des yeux (X, 35,54-58) ; elle livre la vita humana a l'emprise des choses du monde, extrieures donc et trangeres a elle, en tant que per<;ues et connues 2 En parfait accord avec la doctrine d'une vrit du troisieme ordre, il faut dnoncer, sous l'apparence d'une connaissance prtendument neutre et dsintresse, un dsir de se dissiper dans les choses qui ne sont pas moi, uniquement pour se distraire de soi par ... vana et curiosa cupiditas nomine cognitionis et sdentiae palliata - ... un dsir vain et curieux, habill du nom de connaissance et de sdence (X, 35, 54, 14,238). Il ne s'agit en effet meme pas de connaitre quelque chose de rel, mais qui m'importerait vraiment; il ne s'agit que de satisfaire le dsir de se dissiper soi-mme, chaque jour, dans la connaissance de n'importe quoi, meme et surtout les moindres et les plus futiles (<< ... in quam multis minutissimis et contemptibilibus rebus curiositas nostra quotidie temptetur. - ... combien de mprisables et minuscules bagatelles tentent chaque jour notre curiosit , X, 35, 57, 14,242). En situation de curiosit, il ne reste meme plus de vritable diffrence entre le thatre, les mathmatiques et l'astronomie divinatoire (X, 35, 56, 14,240 sq.), parce que connaitre n'a plus pour but de connaitre quoi que ce soit, mais uniquement de connaitre connaitre. Plus paradoxalement encore: de connaitre ce qui prcisment ne me concerne pas : ... quae sdre nihil prodest et nihil aliud quam sdre homines cupiunt - ... les choses qui ne servent a rien : les hommes ne dsirent savoir rien d'autre qu'elles (X, 35, 55, 14, 240). La libido pour les choses du monde rpete a l'extrieur ce que la libido de la chair accomplissait de l'intrieur : mettre le soi en crise avec lui-meme.
. 1. Une ~onclusion semblable -la crise du soi dans la tentation - apparait dans la descriptlon de la libido de l'ome : ... in Dei] oculis mihi quaestio factus sum (X, 33, 50, 14, 232). Voir I'analyse supra, c. II, 10, p. 104. 2. Saint Augustin souligne ici un privilege de la vue, mais il est justement ngatif: outre s?n propre role comme vision, la vision redouble aussi tous les autres sens, puisque nous disons voir ce que nous entendons, goutons, humons ou touchons - ... viden enim dicuntur haec omnia (X, 35, 54, 14, 238). Mais ce privilege devient une charge, puisque, en fait, il ne s'agit plus d'un sens, mais d'une tentation qui les utilise tous.

La tentation de l'orgueil - l' ambitio saeculi - rpete et accentue cette aporie, mais cette fois a partir de l'intersubjectivit. La tentation ultime nait de mon dsir si inconditionnel de l'estime des hommes que je mprise en fait l'estime ventuelle de Dieu pour moi : ... tertium temptationis genus [...] timeri et amari velle ab hominibus [...] hinc fit vel maxime non amare te nec caste timere. - ... un troisieme genre de tentation [...] vouloir etre craint et aim par les hommes [...] d'ou suit plus que tout qu'on ne t'aime pas [sc. toi, Dieu] et qu'on ne te craint pas chastement. Il y a plus: non seulement on accorde en fait plus d'attention au jugement des hommes sur nous qu'a celui de Dieu sur nous, mais, dans le dsir d'obtenir a tout prix la louange des hommes, non seulement on ne la sollidte pas en vertu de l'estime (ventuelle) que Dieu pourrait avoir de nous, mais on la sollicite avec un tel exces qu'on est pret a rclamer des hommes l'estime qu'ils ne doivent qu'a Dieu: ... nos amari et timeri non propter te, sed pro te - ... nous faire aimer et craindre non pas a cause de toi, mais ata place (X, 36, 59, 14,246), et a se faire aimer et honorer non pas a cause de celui qui nous a faits tels que nous le mritions ventuellement, mais a sa place. Une pareille imposture et si patente devrait rendre cette tentation parfaitement visible, donc rsistible; or il s'avere prdsment impossible de ne pas y cder d'une maniere ou d'une autre: en effet, meme la rsolution de prtendre renoncer a la gloire des hommes (en la supposant parfaite et sincere) ne peut que s'attirer de leur part une estime d'autant plus lgitime, qui va donc redoubler d'autant la tentation (X, 37, 61, 14, 250-254). Je ne sais donc jamais si la louange me touche pour moi-meme ou seulement pour l'dification d'autrui (<< ... non [...] propter me, se propter proximi utilitatem ). Cela - rien de moins que le soi que je suis en derniere instance -, je le connais encore moins que je ne connais Dieu meme: ... minus mihi in hace re notus sum quam tu - ... en cette affaire, je suis moins connu a moi-meme que toi, tu ne l'es a moi (X, 37, 62, 14, 254). Jamais l'aporie pour l'ego du soi en lui, donc jamais l'aporie du soin du soi n'avait encore t si radicalement expose, pas meme dans la formule Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (IlI, 6, 11, 13, 382). Car, id, je connais mieux l'interior intimo meo (cens pourtant me connaitre mieux que je ne me connais moi-meme) que je ne connais l'intimum en moi.

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La facticit, qu'attestent les tentations, met done bien en vidence le propre du soi, mais seulement comme une aporie. Cette aporie ne laisse pourtant pas le soi indtermin, au point que sa facticit ne puisse l'assigner a rien ou, ce qui revient au meme, qu'elle ne puisse pas le reconduire a une analytique existentiale. Car la condition universelle et ncessaire de la tentation dvoile la cura (qu'on peut lgitimement comprendre cpmme la Sor;ge, ou le soin), et la cura elle-meme se repere par ce qu'elle vise, le plaisir, plus exactement par ce en quoi elle trouve ses dlices, sa dlectation. Finis autem curae delectatio est; quia eo quisque curis et cogita~ tionibus nititur, ut ad suam delectationem perveniat. Videt igitur curas nostras, qui scrutatur coro Videt autem fines curarum, id est delectationes, qui perscrutatur renes. - La fin du soin est en effet la dlectation; paree que chacun s'efforce en ses soins et ses penses de parvenir a sa dlectation. Qu'il voie done nos soins, celui qui scrute notre cceur. Aussi voit-il les fins de nos soins - a savoir, nos dlectations -, celui qui scrute les reins (Commentaire du psaume 7, 9, PL 36, 103)\ Il n'est qu'une fas;on d'identifier le soin, la cura: identifier ce dont il a cure, c'est-a-dire ce OU il trouve (du moins croit trouver) ses dlices, sa delectatio. Mais, cela une fois acquis, la question ne s'teint pas, car il reste encore a comprendre comment chaque soi dcide d'assumer telle ou telle delectatio. Et, a l'vidence, cette dcision ne s'appuie ni sur un calcul objectif d'intrets, ni sur une pure rsolution, puisqu'elle s'accomplit dans un horizon non pas conomique ou ontologique, mais strictement rotique, suivant ce que le soi peut aimer ou croire aimer, dsirer ou croire dsirer. "Pes animae" recte
. 1. Heidegger cite a bon droit ce texte (CA 60, 207) comme une esquisse de la vie facticlelle, malS il omet complt':tement d'analyser la delectatio comme telle, encore moins dans son rapp.ort intrinseque av.ec l' amor. Ce qu lu permet certes de neufraliser la cura, afin de l'employer a la Set?sfr~ge, malS IUl falt aUSSl perdre non seulement l'argument augustinien, mais surtout I'horizon erotlque propre de la cura (donc sans doute aussi de la Sorge elle-meme) qu en devient inin' telligible ou, du moins, affaiblie.

intelligitur amor; qui cum pravus est, vocatur cupiditas aut libido; cum autem rectus, dilectio vel caritas. Amore enim movetur, tanquam ad locum quo tendit. Locus autem animae non in spatio aliquo est, quod forma occupat corporis, sed in delectatione, quo se pervenisse per amorem laetatur. - Le "pas de l'ame" s'entend correctement comme l'amour; lequel, s'il est pervers, se nomme dsir ou concupiscence; mais, s'il est droit, amour ou charit. En effet, l'amour la met en mouvement comme ce vers quoi elle tend. Car le lieu de l'ame ne se tient pas dans quelque tendue, qu'occupe la forme d'un corps, mais dan s la dlectation, qu'elle se rjouit d'avoir atteint. 1 Le soi facticiel de l'.;go s'prouve bien dans la tentation ; la tentation le conduit bien a se dcider suivant le soin (sa cura) ; ce dont il prend ainsi soin n'a rien d'un tant stable pour la connaissance thorique (vorhanden), mais tout d'un tant usuel (zuhanden) ou l'on peut trpuver ses dlices (delectatio). Mais cura et delectatio restent inintelligibles sans l'horizon de l'amour et la rduction rotique qui les provoquent - et, par contraste, ils deviennent parfaitement problmatiques dans l'horizon de l'etre, ou les tants se laissent au mieux organiser suivant l'autorit ravale de l'utilit, sans jamais pouvoir susciter ni la libido, ni la cupzditas, ni, bien sur, la dilectio. La delectatio n'explique done la cura qu'autant qu'elle se dploie dans un horizon radicalement rotique. Il ne suffit done pas de mobiliser la cura et le soin au service de l'tantit pour qu'ils deviennent intelligibles et restent opratoires dans le pur et simple horizon de l'etre. Il se pourrait au contraire que ce dbauchage, en les arrachant a leur horizon radicalement rotique, les rende inintelligibles et, pour l'essentiel, ontologiquement inoprants. Du moins, on en trouve une confirmation nette dans l'interprtation augustinienne de la volont comme un mode de l'amour. Hanc voluntatem non timor, sed caritas habet, "quae diffunditur in cordibus credentium per Spiritum sanctum". - Cette volont, la peur ne l'a pas, mais bien la charit que "l'Esprit saint rpand dans le cceur des croyants" (Romains, 5, 5). 2 La volont - ou, si l'on prfere, la rsolution (Entschlossenhei~ dfinit bien en derni'ere instance le soi, mais, dans les termes de saint
1. Commentaire du psaume 9,15, PL 36, 124. 2. Commentaire du psaume 77,10, PL 36,991.

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Augustin, parce que le soi se rsout toujours selon qu'il aime. Le paradoxe de la volont de soi va donc, a partir de maintenant, se formuler suivant les demandes de l'amour. - L'argument surgit d'abord dans la rfutation du manichisme : puisque cette idologie, dans le but d'innocenter du mal ses clients, devait soutenir son caractere ncessaire, naturel, substantiel, donc finalement le situer meme en Dieu, saint Augustin la rfute en montrant que Dieu ne cause pas, en aucune maniere, le mal, qui n'a besoin d'aucune autre cause que ma volont : ... liberum voluntatis arbitrium causam esse, ut male faceremus. - ... la dcision libre de [notre] volont est cause de ce que nous agissons mal (Confessiones, VII, 3, 5, 13, 584 sq.). Ou bien: Nulla res alia mentem cupiditatis comitem faciat, quam propria voluntas et liberum arbitrium. - Aucune autre chose ne rend l'esprit serviteur du dsir, que sa volont propre et son libre arbitre (De Libero Arbitrio, l, 11, 21, 6, 178). Ou encore : Nusquam scilicet nisi in voluntate esse peccatum. - Il ne se trouve nulle part de pch, sinon dans la volont. 1 Certes, une telle assignation a pour consquence de me rendre le responsable possible et probable du mal; mais cette imputation ne doit pas dissimuler la libration ainsi accomplie: puisque le mal ne dpend que d'une volont, et qui plus est de la mienne, il devient pensable, sinon encore possible, de le contraindre, voire de le supprimer en moi, sinon dja par moi seul. Me reconnaltre responsable du mal revient a m'en dclarer potentiellement libre2 - D'ou il suit le privilege de volont : rien ne dfinit plus le soi que la libert de sa dcision, rien ne m'appartient plus en propre que ma volont. Il s'agit d'abord de la premiere connaissance: Non igitur nisi voluntate peccatur. Nobis autem voluntas nostra notissima est : neque enim scirem me velle, si quid sit voluntas ipsa nesciremo - On ne peche que par volont. Aussi notre volont nous est-elle paifaitement eonnue: car je ne saurais pas que je veux, si j'ignorais ce qu'est la volont. 3 Je ne peche qu'en le voulant (sinon, il n'y aurait prcisment
1. De duabus animabus contra lVfanichaeos, X, 12, 17, 88. 2. Les innombrables critiques de la doctrine augustinienne du pch devraient ne pas oublier ce point et, surtout, ne pas rtablir, sans le savoir (ou en le sachant), des idologies comparables au manichisme. 3. De duabus animabus contra Manichaeos, X, 14, 17, 90. Connaissance si claire qu'elle se formule selon les termes du principe de contradiction : Ita quidem invitus et volens unus animus

pas pch, puisqu'il n'y aurait aucune respotisabilit) ; or je peche (qui le niera srieusement?) ; donc ma volont m'est absolument connue, car je ne pourrais pas vouloir (de fait) si je ne connaissais ce que la volont est (son essence), car la vblont ne fait qu'un avec l'actede vouloir. Et ce que je connais parfaitement, j'en ai aussi une parfaite certitude dans l'usage, meme mauvais, que j'en fais : Sublevabatl enim me in lucem tuam, quod tam sciebam me habere voluntatem quam me vivere. Itaque cum aliquid vellem aut nollem, non alium quam me velle ac nolle eertissimus eram et ibi es se causam peccati mei jam jamque advertabam. - Ce qui m'allgeait et me relevait, c'tait que je savais aussi bien avoir une volont que je me savais vivre. Donc, lorsque je voulais ou ne voulais pas quelque chose, j'tais abso/ument eertain que ce n'tait personne d'autre que moi qui voulait ou ne voulait pas et je remarquais depuis longtemps, fort longtemps la cause de trian pch tait la [et nulle part ailleurs] (Confessiones, VII, 3, 5, 13,586). Ce qui veut en moi, c'est moi et non pas une instance autre, dont la ncessit m'alinerait a elle, ainsi que toutes les idologies le prtendent - cela au moins est tout aussi certain que le fait que je vive; autrement dit, je veux autant que je vis, et je vis autant que je veux. Il ne s'agit certes pas, pour saint Augustin, de rtablir ici par la volont le eogito qu'il avait disqualifi dans l'entendemenf, puisqu'il s'agit pas ici de savoir que je suis, mais qui je suis. Ce que je veux manifeste en effet ma de/eetafio, donc ma cura selon ma facticit (mes tentations) - tries volonts disent et me disent que! soi est le mien. lnterest autef!J,.qua/is sit voluntas hominis ; quia si
simul esse potest; sed unum.et idem nolle simul et velle non potest. - Un meme esprit peut bien en meme temps vouloir et [agir] malgr lui ; mais il ne peut pas vouloir et ne pas vouloir la meme chose au meme moment (ibid). 1. Sublevare a nouveau, comme dans ... quem tu imples, sublevas eum ... (Conftssiones, X, 28,39,14,208) ; nous maintenons done la meme traduction (voir supra, p. 215). - La certitude de jouir d'une volont libre, meme en l'prouvant mauvaise, constitue done une premiere libration. D'ou I'absurdit d'opposer la grace a la libert de l'arbitre, puisque la libert elle-meme advient comme un don gracieux : ... non omnibus naturis dedit voluntatis arbitrium (De Genesi ad litteram, VIII, 22, 44, 49, 76). Et: Nam si quaeramus utrum Dei 90num sit voluntas bona, mirum si negare quisquam audeat. - Car si l'on demande si une volont bonne est un don 'de Dieu; il serait tonnant que quelqu'un le nie (Quaestiones VII ad Simplicianum, "II, 12, 10,470). Voir infra, 29, p. 251 sq. 2. Tentative elle-meme strictement cartsienne. Voir notre esquisse, Notes sur les modalits de l' ego , in Actes du Colloque Descartes organis par l'Universit de Poitiers (novembre 1996), P. Soual et M. Veto (d.), Chemins de Descartes, Paris, 1997.

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perversa est, perversos habebit motus, si autem recta est, non solum inculpabiles, verum etiam laudabiles erunt. Voluntas est quippe in omnibus ; immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt. - Aussi, ce qui importe dans un homme, c'est quelle est sa volont; car, est-elle petverse, il aura aussi des mouvements pervers; est-elle droite, non seulement ils ne seront pas coupables, mais meme louables. Car en tous se trouve la volont ou, mieux, ils ne sont tous rien que des volonts (De Civitate Dei, XIV, 6, 35, 368 sq.). Ce que je suis, qui je suis se rsume a mes volonts, done ama volont : Nihil aliud habeo quam voluntatem. 1 La certi- . tude pourtant de cette connaissance parfaite ne contredit pas l'impossibilit du eogito, ni de la connaissance de soi, puisque prcisment je peux ne pas savoir ce que je veux, voire ne pas savoir que je le veux, ni de toute fa~on le prvoir. La volont, en tant que l'instance rarucalement rotique (amor, dileetio, eupiditas, libido, etc.), met done en ceuvre la facticit et le soin en ne voulant, en toutes ses volonts, que la deleetatio. La volont assume-eLassure done le soi lui-meme. Saint Augustin a tabli ce privilege, sur lequel jamais il ne transigera, des le dbut. Nonenim pos ses aliud sentire esse in potestate nostra, nisi quod cum volumus facimus. Quaproter nihil tam in nostra potes tate, quam ipsa-voluntasest. Ea enim prorsus nullo intervallo, mox ut volumus praesto esto Et ideo recte possumus rucere "Non voluntate senescimus, sed necessitate"; aut "Non voluntate morimur, sed necessitate" ; et quid aliud ejusmodi: "Non volontate autem volumus", quis vel delirus audeat rucere ? - Car tu ne peux sentir rien d'autre en notre pouvoir sinon que, quand nous voulons, nous faisons. C'est pour cela que rien n'est autant en notre pouvoir que notre volont. Elle, elle est en effet a disposition, immruatement et sans aucun retard des que nous le voulons. C'est pourquoi nous pouvons rure correctement que "nous ne vieillissons pas volontairement, mais par ncessit", que "nous ne mourons pas volontairement, mais par ncessit", mais qui serait assez fou pour oser rure que "nous ne voulonS pas volontairement"? (De

Libero Arbitrio, In, 3, 7, 6, 336-338). Cette vidence de fait semble si solide que saint Augustin la pose comme un acquis en droit dfinitif 1. Il Y aurait une maniere de contraruction performative a ne pas pouvoir vouloir, puisque, pour vouloir vouloir, il suffit de vouloir; car, dans ce cas et en lui seul, la possibilit quivaut a l'effectivit, puisque la volont s'accomplit en effet comme un pouvoir, done a titre de possibilit : Non enim negare possumus habere nos potestatem, nisi dum nobis non adest quod volumus ; dum autem volumus, si voluntas ipsa deest nobis, non utique volumus. Quod si fieri non potest ut dum volumus non velimus, adest utique voluntas volentibus ; nec aliud quidquam est in potes tate, nisi quod volentibus adest. V oluntas igitur nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potes tate. - Nous ne pouvons en effet rure que nous n'avons pas de pouvoir, qu'aussi longtemps que nous fait dfaut ce que nous voulons ; mais aussi longtemps que nous voulons, si la volont nous fait elle-meme dfaut, c'est que nous ne voulons vraiment paso Si done il ne se peut pas que nous ne voulions pas pendant que nous voulons, la volont est done vraiment la pour ceux qui veulent et ren n' est en notre puissance, que ce qui est la .a ceux qui veulent. C'est pourquoi notre volont n'en serait pas une, si elle n'tait en notre pouvoir (In 3 8 6 340). Lorsqu'il s'agit d'avoir une volont (non pas de vouloir u~e ~h~s~ autre que vouloir), ce que je veux COIncide exactement avec l'acte de le vouloir, en sorte qu'il devienne impossible de ne pas effectuer ce que je veux, puisqu'il suffit pour cela de le vouloir. Ainsi, ... nihil aliud ei quam ipsum velle sit habere quod voluit. - ... avoir ce qu'on veut n'est rien d'autre que le vouloir lui-meme (I, 29, 6, 192). Ma volont s'identifie a moi, au point qu'elle devienne le soi lui-meme, ce meme soi, qui le plus souvent m'chappe sous d'autres noms, sous d'autres mouvements, sous le masque de mes dsirs et de mes tentations. Sous la multiplicit de la . facticit, la volont seule dcide et elle dcide du soi.
1. Meme la difficult de la toute-puissance toute prvoyante de Dieu ne saurait la ,remettre ~n c~~se, ne s,er~t-ce que par rfrence au cas du dsir de batitude : Dieu peut prVOlJ" que Je deslre la beatltude, sans que ce savoir ne m'interdise de la dsirer tres librement. Sed dico, cum futurus es beatus, non te invitum, sed volentem futurum. - Mais moi je dis que, quand tu seras b1enheureux, tu le seras en l'ayant voulu, pas contre ton gr (ibid III 3 7, 6, 338). ' "

1. Soliloquia, 1, 1, 5, 5, 34. Il ne s'agit pas d'une bonne volont (comme traduit P. de Labriolle ad loc.), mais de la volont comme telle, bonne ou mauvaise (ce qui sonne d'ailleurs paradoxalement plus kantien que cette glose).

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Une telle insistance sur la volont signifie que mon acces et mon rapport a la veritas (lueens ou redarguens), donc que ma vita beata (en vrit ou non) ne relevent pas d'une connaissance, mais d'une dcision. Ou, mieux, ils ne se connaissent qu'en tant qu'ils se dcident, se dcident selon que je veux: ... quicumque aliud amant [quam veritatem], hoc, quod amant velint esse veritatem [...]. Itaque propter eam rem oderunt veritatem, quam pro veritate amanto Amant eam lucentem, oderunt eam redarguentem. - ... [tous] ceux qui aiment autre chose [que cette vrit meme] veulent que cette autre chose qu'ils aiment soit [aussi] la vrit [...]. C'est ainsi qu'ils halssent la vrit, par la considration de la chose qu'ils aiment en lieu et place de la vrit. Ils aiment donc la vrit en tant qu'elle ~es] claire, mais la halssent en tant qu'elle ~es] accuse (X, 23, 34, 14,202)1. La vrit du troisieme ordre, qui ne se manifeste qu'en tant qu'aime, ne s'accomplit donc plus prcisment que pour autant que je le veux bien, autant que je la veux. En ce sens, le principe nietzschen que la vrit rsulte de la volont se trouve clairement anticip: plus originelle a la vrit qu'elle-meme s'avere en elle la volont de vrit. Ou, plus exactement, la volont de la vrit: car il ne s'agit pas de la vouloir, au sens (suppos vulgairement nietzschen) ou la volont de puissance l'instaurerait a partir et en vue de sa propre monte en puissance, mais de la laisser s'avancer elle-meme dans la manifestation, en voulant bien supporter sa manifestation et a la mesure de cette rsolution. Ma volont ne s'empare pas de force d'une telle autorit, puisqu'il revient toujours a la vrit du troisieme ordre de demander

de se dcider a son gard afin et meme paree qu'elle se manifeste d'abord par cette demande meme. Seule ma dcision permet une pratique de la vrit, une pratique enfin srieusement thorique.

26. VOULOIR, NE PAS VOULOIR

1. Ce qui permet de comprendre, mais au sens le plus fort, De Magistro, XI, 38: Ille autem qui consulitur, docet, qui in interiore homine habitare dictus est Christus, id est incommutabilis Dei Virtus atque sempiterna Sapientia : quam quidem omnis rationalis anima consulit ; sed tantum cuique panditur, quantum capere propter propriam, sive malam, sive bonam voluntatem, potest. Et si quando fallitur, non fit vitio consultae veritatis, ut neque hujus, quae foris est lueis vitium est, quod corporei oculi saepe falluntur, quam lucem de rebus visibilibus consuli fatemur, ut eas nobis quantum cernere valemus, ostendat. - Celui qui enseigne, c'est done celui que l'on consulte, le Christ dont il est dit qu'il habite a l'intrieur de l'homme, 6'est-a-dire la Vertu de Dieu immuable et sa Sagesse ternelle, que consulte toute ame raisonnable ; mais qui ne s' ouvre a chacune qu'autant qu'elle peut en recevoir selon sa volont propre, soit mauvaise, soit bonne. Et si une ame vient a se tromper, la faute n'en revient pas a la vrit consulte, pas plus que, si les yeux corporels souvent se trompent, la faute n'en revient a la lumiere extrieure, que nous admettons consulter pour qu'elle nous montre des choses visibles autant que nous le pouvons (6, 102 sq.).

Or, au moment prcis ou la doctrine de la vrit du troisieme ordre s'articule sur la facticit, elle-meme accomplie par la volont comme la rsolution par elle-meme de l'ipst, se fait jour ce que saint Augustin nomme (trois fois) hoc monstrum et qu'il dfinit par ce paradoxe que Imperat animus corpori et paretur statim : imperat animus sibi, et resistitur. - L'esprit commande au corps qui obit aussit6t; l'esprit se commande a lui-meme, et il [se] rsiste (Coifessiones, VIII, 9, 21,14,50). Autrement dit, la volont s'prouve (et fait prouver le soi a lui-meme) en tant prcisment qu'elle ne ne veut pas - plus exactement, peut ne pas vouloir ce qu'elle veut. Quand elle doit dcider de quoi que ce soit d'autre, elle s'prouve comme voulant et obie, mais, quand elle doit dcider d'elle-meme, elle s'prouve comme ne dcidant pas. La relation entre l'appropriation du soi et la volont se rsolvant demeure, mais elle commence par s'inverser : la ou Heidegger tient pour acquis que la rsolution peut (et doit) finalement en venir a dcider non plus d'autre chose, mais d'elle-meme, saint Augustin se stupfie de sa difficult, voire de son impossibilit a se vouloir et se rsoudre, des lors qu'il s'agit plus d'autre chose que d'elle-meme. La ou Heidegger as sume une possibilit et meme la possibilit par excellence, saint Augustin s'interroge sur une impossibilit et meme la plus intime des impossibilits. Au contraire du Dasein qui atteint son soi dans la rsolution anticipatrice, prcisment parce qu'il peut (et donc doit) se l'approprier a la fin, la mens atteint son soi d'abord et surtout dans l'impuissance de sa volont a dcider d'elle-meme. Ce paradoxe (car on doit bien traduire ainsi monstrum) structure tout le rcit de la conversion, qui occupe le livre VIII des Conftssiones. Quant a la question de savoir s'il s'agit la d'un compte rendu empirique ou d'une reconstitution littraire, elle reste, malgr les dbats passionns sinon pas-

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sionnants qu'elle a longtemps suscits, artificielle et sans assise solide, tant que la structure du phnomene rapport n'a pas t identifie, ni son enjeu compris - l'irrsolution de la rsolution, 1'in<icisi()n deja dcision comme accomplissement de la facticit du soi. La structure de ce paradoxe apparait pourtant sans aucune ambigult. D'une part, il n'y a aucun doute que nous pouvons (ou pourrions) vouloir le bien. D'abord, parce que d'autres l'ont bel et bien fait, soit apres un long dlai comme Marius Victorinus (VIII, 2, 3-5, 14, 12), soit ... ex hac hora, sur l'heure comme les chargs de mission (ou agentes in rebus) de 1'empereur (VIII, 6,15,14,40). D'autre part, parce que nous aussi percevons clairement et distinctement la vrit, dsormais certaine : Et non erat jam illa excusatio, qua videri mihi solebam propterea me nondum contempto saeculo servire tibi, qua incerta mihi esset perceptio veritatis : jam enim et ipsa certa erat. - Il n'y avait plus l'excuse habituelle, pour laquelle il me semblait que je ne te servais pas encore en mprisant le siecle, a savoir parce que la perception de la vrit me restait incertaine : car dsormais cette meme perception m'tait certaine (VIII, 5, 11, 14, 30, 14,30). L'irrsolution qu reste ne peut donc plus se mettre au compte de 1'entendement: Nempe tu dicebas propter incertum verum nolle te abjicere sarcinam vanitatis. Ecce jam certum esto - Tu ne veux pas rejeter la charge de la vanit, disaistu, a cause de l'incertitude du vrai. Voici que maintenant il est certain 7,18,14,44). Je connais en effet parfaitement au moins une vrit indiscutable: tous les hommes veulent la batitude, sans exception, et tous conviennent qu'elle consiste dans la joussance de la vrit,gaudium de veritate. Et donc, en situation rguliere (c'est-a-dire en rgime mtaphysique), cette grande lumiere dans 1'entendement devrait aussitt provoquer une grande inclination dans la volont en pleine possession d'elle-meme, q~ devrait (pouvoir) vouloir en proportion directe de la connaissance du vra11. Et le paradoxe intervient exactement ici : Imperat animus, ut velit ani- , mus , nec alter est nec facit tamen. Dnde hoc monstrum ? Et quare istuc? .

ex,

1. Descartes: ... ex magna luce in intellectu magna consec,:ta est ~ropensio ~ v~luntate, atque ita tantomagis sponte et libere illud credidi, qua~t~ nunus fui a~ ill~d. mdifferens. - ... d'une grande lumiere dans l'entendem~nt s'en est SUlV1e une.,gr~nde Incli~al~o~ dans. la volont, en sorte que je l'ai d'autant plus librement cru [sc. que J eXIste] que J y etalS mOlns indiffrent (Meditationes de prima Philosophia, IV, AT VIII, 59, 1-4).

Imperat, inquam, ut velit, qu non imperaret, nisi vellet, et non facit quod imperat. - L'esprit commande que 1'esprit veuille, cet esprit n'en est pas un autre et pourtant il ne le fait pas. D'ou vient ce paradoxe ? Et pourquoi cela? Il commande, dis-je, de vouloir, pusqu'il ne commanderait pas s'il ne voulait pas,.et il ne fait [pourtant] pas ce qu'il commande (VIII, 9, 21, 14, 50 sq.). LaJegle mtaphysique de la volont se trouve suspendue, dsactive et com111e,)Js~ . entre parentheses - bref, soumise a rduction rotique : il ne subsiste plus aucune connexion directe entre l'vidence de l'entendement et l'effectuation de la volont, entre la connaissance du vrai et la rsolution de l'accomplir. Voire il s'instaure en eux au contraire une proportion inverse : je ne veux pas la vrit, prcismentparce que je la connais. Autrement dit, je la hais. D'ailleurs le rcit dit de la conversion (Cotifessiones) VIII) devrait, au moins en un premier temps, se lire comme celu d'une non-conversion, d'un refus obstin de se convertir, tant il met dja en cruvre de fait ce que dfinira la doctrine de la vrit du troisieme ordre (Confessiones) X) : 1'impossibilit presque insurmontable d'aimer la vrit et la possibilit presque invitable de la halr, prcisment parce qu'on ne peut y accder qu'en 1'aimant: Cur autem "veritas parit odium" et "inimicus eis factus est horno tuus verum praedicans", cum ametur vita beata, quae non est nisi gaudium de veritate, nisi qua sic amatur veritas, ut, qucumque aliud amant, hoc quod amant velint esse veritatem, et qua falli nollent, nolunt convinci, quod falsi sint ? !taque propter eam rem oderunt veritatem, quam pro veritate amanto Amant eam lucentem, oderunt eam redarguentem. - Pourquoi donc "la vrit enfante-t-elle lahaine" et "l'homme qu t'appartient et annonce le vrai devient-illeur ennemi" (Galates) 4, 16), pusque [tous] aiment la vie heureuse, qui n'est rien d'autre que de se rjouir de la vrit ? Sinon parce que [tous] aiment la vrit de telle maniere que [tous] ceux qu aiment autre chose veulent que cette autre chose qu'ils aiment soit [aussi] la vrit, et, comfne ils ne veulent pas se tromper, ils ne veulent pas [non ph;ts admettre] qu'ils se sont tromps ? C'est ainsi qu'ils halssent la vrit, par la considration de la chose qu'ils aiment en lieu et place de la vrit. Ils aiment donc la lumiere en tant q)l'elle ~es] claire, mais la halssent en tant qu' elle ~es] accuse. 1 Le rcit ne devient intelligible
1. Confessiones, X, 22, 34, 14, 202. Voir
C.

III, 17, p. 158.

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que dans le contexte de cette description phnomnale. L'enjeu ne rside pas dans la forme littraire, mais dans ce qui structure conceptuellement le rcit historique : le paradoxe, monstrum, d'une volont qui ne peut vouloir, paree qu'elle haitla vrit dans la mesure meme Ol! elle en re<;oitl'vidence. Il faut encore prciser : le paradoxe de la volont ne consiste pas en ce qu'elle me ferait simplement dfaut, comme une simple faiblesse de la volont, puisque, en effet, j'en exprimente fort bien la force: ce que je ne peux (ou ne veux) pas vouloir, je le veux pourtant bien assez pour le hair. La haine de la vrit atteste que je veux encore et meme puissamment, puisque ma volont rsiste a l'vidence, s'arc-boute a contrevidence avec l'nergie d'une contre-volont, nuque raide fige dans son effort bloqu. Si ma volont ne peut pas ce qu'elle voudrait peut-etre (aimer la vrit), mais seulement ce qu'elle ne veut peut-etre pas (hair la vrit), cela ne rsulte pas de ce qu'elle s'attaque a trop forte partie (ce qui ne tombe plus dans son champ d'action), mais au contraire de ce qu'elle s'attaque au plus pro che et a ce qui, en bonne logique (mtaphysique), devrait lui offrir la moindre difficult: au soi lui-meme. La le<;on du De Libero Arbitrio vaut toujours: Nemo autem vult aliquid nolens. - Nul ne veut quelque chose sans le vouloir (H, 13,37,6,286), et ... nihil aliud ei quam ipsum velle sit habere quod voluit. - ... avoir ce qu'on a voulu n'est rien d'autre que le vouloir lui-meme (1, 13,29,6, 192). En soi, la volont bnficie du privilege de ne pas se contredire elle-meme, paree qu'elle revient toujours a soi; elle fait ce qu'elle veut de son vouloir et n'accomplit d'ailleurs le soi que pour cette seule raison. Mais, tel est le paradoxe que la volont jouit surtout de ce privilege lorsqu'elle veut autre chose qu'elle-meme: Tam multa ego feci, ubi non hoc erat velle quam pos se. - Si souvent, j'ai fait, alors que ce n'tait pas la meme chose de faire et de vouloir (Confessiones, VIII, 8, 20, 14, 50) : ainsi les mouvements de ma chair (comme durant cette crise : me tirer les cheveux, me tenir le genou, me frapper le ftont, etc.) agissent sur les choses usuelles du monde qui ne sont pas moi. Bref, dans la plupart des cas Ol! il me suffit de vouloir pour pouvoir, vouloir n' quivaut prcisment pas a pouvoir, paree que mon esprit (qui veut) ne s'identifie pas ama chair (qui peut, sur elle-meme ou sur les corps mondains). Et si mes forces ne me permettent pas, dans certains cas, de pouvoir physiquement effectuer ce que je veux sur les

choses du monde, je garde du moins intact mon pouvoir de le vouloir, ne fUt-ce que virtuellement. Je peux donc toujours vouloir, sans cart de moi a moi, tant que je veux dans le lointain. Mais, si je veux dans le plus proche, a savoir si je veux que ma volont veuille ce que je sais vraiment le meilleur, alors il se trouve que parfois, voire le plus souvent, je perds le privilege de vouloir ce que je veux. Pour ce qui me reste lointain, je garde done le privilege que je perds pour le proche. Et non faciebam, quod et incomparabili affectu amplius mihi placebat et mox, ut vellem, possem, quia mox, ut vellem, utique vellem. Ibi enim facultas ea, quae voluntas, et ipsum velle jam facere erat; et tamen non fiebat, faciliusque obtemperabat corpus tenuissimae voluntati animae, ut ad nutum membra moverentur, quam ipsa sibi anima ad voluntatem suam magnam in sola voluntate perficiendam. - Et je ne faisais pas ce que je dcidais tres amplement par une tonalit (Stimmung) incomparable et cela meme que je pourrais sitot que je le voudrais, parce que, pourvu que je veuille, je le voudrais absolument. Car c'est bien ici que se trouvait cette facult, la volont, et Ol! le fait meme de vouloir tait dja faire; et pourtant cela n'arrivait pas, et mon corps (de chair) obissait plus facilement a la plus petite volont de mon me de mouvoir les membres a l'envi, que l'me ne s'obissait elle-meme pour accomplir sa grande volont dans sa seule volont (ibid). La: volont ,peut vouloir (au sens d'effectuer en voulant seulement) tout ce-qu'elle veut, sauf elle-meme. La volont, qui peut presque tout, paree qu'elle peut toujours vouloir lorsqu'il s'agit de ce qui n'est pas elle, du lointain, ne peut pas vouloir, lorsqu'il s'agit du plus proche, c'est-a-dire de vouloir vouloir, de se vouloir elle-meme, bref du soi. Ainsi surgit et s'impose une suspicion radicale sur la volont: elle peut tout vouloir et done, si sa puissance d'effectuation de l'effectivit devient illimite (ce qui de droit peut se concevoir et de fait se ralise presque sous nos yeux) au point qu'elle pourrait pouvoir tout ce qu'elle veut, mais elle ne peut pas se vouloir elle-meme. La vlont, comme instance ultime du soi, peut certes se dployer en volont de puissance, au point de ne vouloir que la monte en puissance de sa volont meme, en une volont de volont, qui dcide en elle de l'etre des tants. Mais, comme Nietzsche l'a plus que tout autre montr, elle ne peut dcider d'elle-meme par elle-meme: pbur passer du nihilisme au grand amen, illui

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faut attendre un vnement qui ne dpend pas d' elle, bien qu'il advienne en elle. La volont, meme de puissance, n'a pas puissance sur elle-meme, car elle ne peut pas toujours pouvoir vouloir comme elle le voudrait, meme si elle peut toujours vouloir pouvoir comme elle peut. Illui advient souvent qu'elle ne puisse pas pouvoir vouloir sa propre volont. Seule chappe a la volont la volont elle-meme : ... ego suspirabam ligatus non ferro alieno, sed mea ferrea voluntate. Velle meum tenebat inimicus. - ... moi, je soupirais, li que j'tais non par des fers imposs par autrui, mais des fers de ma propre volont (Confessiones, VIII, 5, 10, 14, 28). - Autrement dit, la volont peut dcider des choses du monde et meme de sa propre chair inftniment plus effectivement que d'elle-meme: tant qu'il s'agit d'un tant autre ou de ce qui en moi me reste encore autre, je peux le vouloir ; le vouloir impropre me reste toujours possible (meme s'il n'est pas suivi d'effet, parfois d'autant plus). Au contraire, le vouloir du plus proche, donc du plus propre, se rvele le plus problmatique et le plus difficile. Au contraire de Heidegger, saint Augustin voit que la prtendue authenticit (qu'il faut entendre plus exactement comme l'appropriation de soi par soi) ne s'accomplit prcisment pas avec la volont et la rsolution; a supposer qu'il faille s'approprier soi-meme son propre soi, cela ne se ferait de toute maniere pas par la volont, tant elle se caractrise prcisment par une impuissance sur soi aussi radicale que sa puissance sur ce qui ne releve pas du soi. L'acces de soi a soi ne dpend pas de moi, surtout pas par le simple retour sur soi de la volont, Ol! j'prouve au contraire le monstrum inaccessible de la magna quaestio que je m'apparais a moi-meme. La tentation porte certes aussi sur les choses du monde (libido sentiendij, mais, on l'a vu, pas uniquement, puisque les deux dernieres, et les plus redoutables, concernent la libido sciendi et l' ambitio saeculi - ma curiosit et mon orgueil, qui font des choses du monde des occasions de la tentation, qu'elles-memes ne constituent pas et dont elles ignorent tout. Aucune chose ne me fait passer de son usage (lgitime) a sa jouissance (illgitime) en lieu et place de la vrit, pour accder a la vita beata. Je ne passe d'uti afrui que par un glissement de ma volont, qui m'chappe et me dtourne de ce que pourtant je dsire le plus, au point de m'emprisonner hors du soi : Quippe ex voluntate perversa facta est libido. - Certes,

c'est de la volont perverse qu'est faite la concupiscence (ibid). Ni la chose ni le tentateur (qui se borne a jouer de ma servitude volontaire) ne me tentent, mais bien ma propre volont. Ou, plus exactement, ma volont en tant qu'elle ne peut vouloir ce qu'elle voudrait, parce qu'elle ne peut rien sur elle-meme. J'entre en tentation, paradoxalement, parce que je ne peux pas faire ma propre volont, parce que ma volont ne fait pas la sienne propre, parce que la volont ne m'ouvre aucun acces au propre. La facticit, lorsque le soin en vient a la volont du soi, n'aboutit pas a la rsolution prise, mais prcisment a l'impossibilit de dcider de soi et donc d'accder au soi.

27. LA FAIBLESSE DE LA VOLONT

Comment comprendre une telle impuiss,am::e-a vouloir ou, plus exactement, a vouloir vouloir? Faut-il. opposer une volont de premier ordre a une volont2 de deuxieme ordre, l'une voulant ou ne voulant pas dclencher l'autre? Ou bien suffit-il de distinguer deux volonts de meme ordre en conflit ? ... duae voluntates meae, una vetus, alia nova, illa carnalis, illa spiritualis confligebant inter se atque discordando dissipabant animam meam. - ... mes deux .volonts, l'une ancienne, l'autre nouvelle, celle-la charnelle, celle-ci spirituelle, entraient en conflit l'une avec l'autre et, dans leur discorde, me ravageaient l'ame (Confessiones, VIII, 5, 10, 14, 30). S'agit-il d'un conflit entre deux volonts indpendantes et opposes, ou d'une contradiction de la volont avec elle seule? . videmment, l'hypothese d'un conflit de deux volonts pourrait s'autoriser, en apparence au moins, de plein droit du modele de la christologie : saint Augustin dcrit lui-meme la volont finale du Christ comme unifiant ses deux volonts (humaine et divine), de ex duabus voluntatibus una facta, en tant qu'il soumet la premiere a la deuxieme : Sed contra voluntatem ipsius evenit aliquid; subjungat se voluntati Dei, non resistat voluntati magnae. - Mais quelque chose advient a l'encontre de sa

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volont propre; il se soumet a la volont de Dieu, il ne rsiste pas a une grande volont. 1 Mais cette solution implique que les deux volonts qui s'affrontent (et finalement s'accordent) restent rellement distinctes ; ce qui ne se peut qu'a partir de deux natures rellement distinctes (humaine et divine) ; ce qui ne se peut a son tour que si elles demeurent dans une seule hypostase - toutes conditiorts qui ne se rencontrent que dans le cas exceptionnel du Christ et ne se .retrouvent pas dans le monstrum d'un homme quelconque. Y importer un tel modele christologique aurait meme, dans le contexte de la polmique toujours vive contre. le manichisme, un effet pervers : autant la distinction des natures rsulte bien dans le cas du Christ de celle des volonts; autant, dans le cas de l'homme quelconque, le principe que ... tot sunt contrariae naturae quot voluntates sibi resistunt. - ... il se trouve autant de natures contraires que de volonts en conflit (V1II, 10, 23, 14, 54) conduirait a introduire en moi plusieurs substances, et done a installer une origine du mal qui en moi ne soit pourtant pas moi : ... cum duas voluntates in deliberando animadverterint, duas naturas duarum mentium asseuerant, unam bonam, alteram malam. - ... remarquant deux volonts en dlibration, ils assument deux natures pour deux esprits, l'une bonne, l'autre mauvaise (VIII, 10,22, 14, 52). Or tel n'est pointle cas : je ne me tiens pas derr~re une volont qui correspondrait a ma nature, face a une autre volont dploye par une nature adverse et dont je resterais indemne; dans le conflit des volonts, toute la douleur et le dsordre tient a ce je me trouve, moi, le meme et le seul, avec ma seule et unique nature, au meme moment, a la fois des deux cots : ... ego quidem in utroque, sed magis ego in eo, quod in me approbabam, quam in eo, quod in me improbabam. Ibi enim magis jam non ego, qui ex magna parte id patiebar invitus quod faciebam volens. Sed tamen consuetudo adversus me pugnatior ex me facta erat, quoniam volens quo nollem perveneram. - ... j'tais sans doute dans l'une et l'autre ~a chair et l'esprit], mais plus moi-meme dans ce que j'approuvais Wesprit] que dans ce que je dsapprouvais ~a chair]. En effet, ici, je n'tais pas moi-meme, moi qui subissais pour une grande part malgr moi ce que je faisais pourtant en le voulant bel et bien. Mais l'habi1. Commentaire sur les psaumes) respectivement 93, 19, et 100, 6, PL 37,1206 et 1287.

tude, devenue plus combative contre moi, c'est bien moi qui l'avais ainsi faite, puisque c'est en le voulant que j'en tais venu a ce que je ne voulais pas (V1II, S, 11, 14,30). La ... violentia consuetudinis -la violence de l'habitudel rsulte prcisment de ce que cette habitude meme, qui contredit maintenant ma volont de l'instant, rsulte aussi de ma volont, d'une volont certes antrieure, mais qui tient sa puissance prsente de son long pass, dont le puissant moment ruine encare mon aujourd'hui. 11 ne faut done pas, dans l'aporie de l'homme a lui-meme, opposer deux volonts comme deux natures, mais affronter le monstrum (VIII, 9, 21, 14, SO) d'une unique volont (bien videmment dans une unique nature) en conflit pourtant avec elle-meme. Ou alors on parlera d'un conflit de volonts, a condition d'y lire la division intime de l'unique volont jouant contre elle-meme, s'otant a elle-meme des forces pour pouvoir se contredire elle-meme: Et ideo sunt duae voluntates, quia una earum tota non est et hoc adest alteri, quod deest alteri. - Etil y a done deux volonts de la maniere suivante : l'une d'elles n'est pas totale, et ce dont l'une dispose, c'est ce qui manque a l'autre (VIII, 9, 21, 14, 52). Autrement dit, l'autre dploie ce que la premiere ne met pas en ceuvre d'elle-meme : la volont se ddouble, mais par division, plus exactement par dijicit. En fait, il ne s'agit que d'une seule -. volont, mais qui ne veut que sans le pouvoir et qui se ddouble entre un vouloir vide (sans pouvoir) et un pouvoir incontrol (sans vouloir) : ... volunt homines et non valent. - Les hommes veulent et ne peuvent pas vouloir ce qu'ils veulent (VIII, 8,20, 14, 48). Cette unique volont veut sans avoir les moyens de ce qu'elle veut, paree qu'elle ne veut pas tant qu'elle ne cede a son dsir, paree qu'elle ne veut pas tant qu'elle ne se laisse aller a dsirer : Ita certum habebam esse melius tuae caritati me dedere quam meae cupiditati cedere ; sed illud placebat et vincebat, hoc libebat et vinciebat. - Ainsi, j'avais la certitude qu'il est meilleur de m'adonner a ta charit que de cder a mon dsir; mais, meme si ta charit

1. Lex enim peccati est violentia consuetudinis, qua trahitur et tenetur etiam invitus animus eo merito, quo in eam volens iclabitur. - La loi en effet du pch est la violence de l'habitude, qui entrane et tient l' esprit meme contre son gr, ce qu'il mrite bien, puisqu'il y tombe en le ooulant (VIII, S, 12, 14, 32).

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me plaisait et prvalait, le dsir me convenait et me liait. 1 La volont veut, mais sans vouloir de toute son me, sans vouloir a fond, bref sans vouloir vouloir: Sed non ex toto vult: non ergo ex toto imperat. Nam in tantum imperat, in quantum vult, et in tantum non fit quod imperat, in quantum non vult, quoniam voluntas imperat, ut sit voluntas, nec alia, sed ipsa. Non itaque plena imperat; ideo non est, quod imperat. Nam si plena esset, nec imperaret ut esset, quia jam esset. - Mais elle ne veut pas a fond; donc elle ne commande pas afondo Car elle commande exactement autant qu'elle veut, et il n'arrive qu'elle ne commande pas, qu'autant exactement qu'elle ne veut' pas, puisque seule la volont commande a la volont de vouloir, et pas a une autre volont, mais a elle-meme. C'est donc qu'elle ne commande pas afond; et c'est aussi pourquoi n'advient pas ce qu' elle commande. En effet, si elle tait afond, elle ne commanderait pas que cela soit, mais cela serait dj:b (VIII, 9, 21, 14, 52? La volont ne veut qu'a demi, mais pas a fond : Il n'avait qu'une demi-volont d'ac~omp~r l'acte, et c'est pourquoi l'acte accompli ne lui laisse qu'une denu-certltude (Bergson)3. La question ne consiste pas en un conflit entre deux vritables volonts, qui s'opposeraient comme deux puissances, mais l'impuissance d'une volont qui ne peut plus vraiment vouloir (ou ne vouloir pas) a fond et sans rserve. La volont, quand il ne s'agit plus de vouloir un bien (ou un mal) dis~nc~ d'elle, ma~s de vo~oir son propre mouvement de volont, lorsqu'il s aglt de pouvOlr voulOlr son propre mouvement de dcision, ne sujjitpas a
L, ConJe.ssiones, VIII, 5,12,14,32, Mais l'un plaisait et me pliait a lui, l'autre m'attirait et me lirut a lU1 ~, Trohorel et G" Bouissou, BA 14, 32), meilleur que: Mais d'un cot le charme et la fascmatlon [?], et, de 1autre, la complaisance et l'entrave (P, Cambronne op cit La Pli~de , Paris, Gallimard, p. 937). ' . ., 2., A l'in,:,erse de BA 14, ad loe" nous traduisons non est, quod imperat au sens obvie de non est Id qu~d Impera!, ce qu'elle commande n:arrive pas , et done nous entendons oo. imperat u~ e;set slmple~ent comme oo, commandrut que cela [ce qu'elle veut] soit sans ajouter de reflechi, comme SI elle se commandait a elle-meme. Cette lecture, plus sobre, du texte se justifie ~USSI c~nceptueyement : l'i~mdi,atet de la volont a elle-meme (selon le De libero arbitrio) rend Imposslble ?t d ailleurs mutile qu elle se veuille au second degr : des qu'elle veut, elle veut et commande ~ fondo La diffic~lt de se.trouver en,situatio~.d'avoir a vouloir vouloir indique dja une anomalie de la volonte, que samt Augustln va d ailleurs diagnostiquer immdiatement comme une maladie de l'esprit. 3. Bergson, La pense et le mouvant. Essais et confrences, Paris 1934 p. 66 et (Euvres Paris 1959" p. 1304. ~', " "

vouloir. Lex jubere novit, gratia juvare. Nec lex juberet, nisi esset voluntas ; nec gratia juvaret, si sat esset voluntas. - La loi sait ordonner, la grce sait aider. La loi n'ordonnerait pas s'il n'y avait la volont; mais la grce n'aiderait pas, si la volont sujjisait. Et aussi : non stifftcit sola voluntas hominis, si non sit etiam misericordia Dei. - la volont ne sujjitpas, s'il n'y a aussi la misricorde de Dieu. 1 La volont ne suffit pas pour vouloir, non seulement paree qu'il lui manque souvent le pouvoir d'accomplir dans le monde ce qu'elle veut (pouvoir du vouloir), mais parce qu'illui manque le pouvoir meme de vouloir (pouvoir vouloir) - autrement dit, de vouloir vouloir. L'intervention de la grce, qui s'amorce ici, ne consiste donc jamais pour saint Augustin a s'opposer a l'autonomie de ma volont, en dsarmant sa puissance ou en contrariant son choix ~ ne fUt-ce que parce que cette volont mienne se manifeste d'abord et essentiellement par son insuffisance, son alination a elle-meme et son impuissance. La grce, si elle intervient, le peut et le doit pour pallier l'insuffisance de la volont, pour la restaurer et lui rendre son pouvoir vouloir. Entre la grce et la volont, la relation ne releve pas du conflit, mais de l'assistance a un vouloir en danger. Le fantasme d'une grce qui contraindrait la volont et en menacerait l'autonomie prsuppose ce dont justement l'absence fait toute l'aporie - que la volont puisse d'elle-meme youloir ce qu'elle veut, que la volont s'assure a elle-meme une autonomie - bref, que la volont stifftse a la libert. En termes augustiniens, il n'y a pas de conflit entre grce et volont, parce que, sans la grce, il n'y a simplement pas de volont. Le plagianisme ne constitue pas un pch d'orgueil, mais d'abord une faute d'intelligence - elle assume l'excellence et meme la ralit d'une facult dont la description phnomnologique montre l'insuffisance et l'inconsistance. Si l'on comprend que la volont ne suffit pas a vouloir, le monstrum s'tablit dfinitivement comme un paradoxe, celui d'une maladie de la volont : Ego eram, qui volebam, ego, qui nolebam ; ego eram. Nec plene
oo. oo.

1. Respectivement Lettre 177, PL 33,766, et Enchiridion, IX, 31, 9, 162. Voir peut-etre aussi : .oo ad vitam yero tenendam voluntas non sat es!, si adjutoria sive alientorum, sive quocumque tutanimum desint. - oo. pour se maintenir en vie, la volont ne stifftt pas sans l'aide d'aliments et autres soutiens (Enchiridion, XXVIII, 106, 9, 296).

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volebam nec plene nolebam. Ideo mecum contendebam et dissipabar a me ipso, et ipsa dissipatio me invito quidem fiebat, nec ostendebat naturam mentis alienae, sed poena meae. - C'tait moi qui voulais, moi qui ne voulais pas ; c'tait moi. Mais quand je voulais, ce n'tait pas aplein, quand je ne voulais pas, ce n'tait pas non plus aplein. C'est pourquoi je combattais avec moi-meme et me dispersais moi-meme, et cette dispersion se faisait contre ma volont, sans manifester pourtant la nature d'un esprit tranger, mais la punition de la mienne (VIII, 10,22, 14, 54). La volont ne veut pas a fond et son impuissance a se vouloir elle-meme (l'impossibilit de la volont de vouloir, de la volont de volont) marque moins une difficult encore asurmonter qu'elle ne diagnostique le dsastte d'une volont, qui, comme telle, se dfinissait au conttaire par le privilege de vouloir immdiatement ce qu'elle veut, du simple fait qu'elle le veut. Contrairement a ce que la philosophie ne cesse (et ne cessera) de rpter, nous ne faisons pas seulement le mal par ignorance, mais aussi par faiblesse : Duobus ex causis peccamus ; aut nondum videndo quid facere debeamus, aut non faciendo quod debere fieri videamus : quorum duorum illud ignorantiae malum est, hoc infirmitatis. - Nous pchons par deux causes: soit en ne voyant pas ce que nous devrions faire, soit en ne faisant pas ce que nous voyons devoir etre fait ; la premiere est le mal d'ignorance, la deuxieme, le mal de faiblesse. 1 La maladie de l'esprit, aegritudo animi (VIII, 9, 21, 14,52) consiste dans la faiblesse qui, pour ainsi dire, dbranche la volont d'elle-meme - pour en faire une nolont. De cette maladie de la volont, qui ne peut pas vouloir a fond ce qu'elle voudrait vouloir, la varit des motifs - lepch des origines (VIII, 10,22, 14, 54), le vinculum desiderii, l'attachement du dsir (VIII, 6, 13, 14,34) ou la violentia consuetudinis, la violence de l'habitude (VIII, 5, 12, 14, 32) - importe peu ici mais reste, pour l'essentiel, secondaire et

soumise a plus ample interprtation. Ce qui importe au plus haut point consiste dans le symptme de cette maladie: la haine de soi. Ou plus exactement la haine que m'inspire mon injustice et done moi-meme en tant qu'injuste; plus exactement encore, la haine de moi qui m'aime injustement, en tenant pour vrai ce que j'aime, plutt que d'aimer ce qui se donne comme le vrai : ... sic amatur veritas, ut, quicumque aliud amant, hoc quod amant velint esse veritatem [...]. Itaque propter eam rem oderunt veritatem, quam pro veritate amanto - La vrit est aime de telle maniere que les hommes veulent que soit vrit tout ce qu'ils aiment, quel qu'il soit [...]. Et ainsi ils ha'issent la vrit acause de la chose qu'ils aiment ala place de la vrit (X, 23, 34, 14,202). Je hais la vrit, paree que je ne veux pas (ou ne peux pas vouloir) cette vrit comme telle, et que je tente, par faiblesse, de vouloir asa place ce qui me tient lieu de vrit et dont je connais en fait parfaitement la fausset. La haine de la vrit dcoule done directement de l'amour injuste que je me porte a moi-meme par le biais de ma fausset prfre. J e ne pourrai done surmonter ma haine de la vrit qu' en la ha'issant en moi : ... videbam et horrebam, et quo a me fugerem non erat. [...] ... et tu me rursus opponebas mihi et impingebas me in oculos meQs, ut invenirem iniquitatem meam et odissem. - ... je [me] voyais et j'tais horrifi, et il n'y avait pas d'endroit OU me fuir. [...] ... et tu me remettais face a moi-meme et plantais sous mes yeux, pour que je voie mon injustice et que je la hai'sse. 1 Il importe de souligner qu'ici, au contraire de ses avatars ultrieurs (chez Nietzsche en particulier, mais non Pascal), la haine de soi ne porte done pas ici sur le soi lui-meme, mais sur l'horreur que lui inspire alui-mme son impuissance avouloir la vrit, son injttstice a vouloir de fausset a la place de cette vrit. La haine ne reflue pas de la vrit vers le soi, mais porte sur le mode du soi - sur son irrsolution, sur son impuissance a vouloir.
1. Conftsssiones, VIII, 7, 16, 14,42. Ou ... tanto exsecrabilius me comparatum eis [sc. les autres converts] oderam (VIII, 7,17,14,42). Ce renversement d'une haine dans une autre (une haine de la haine de la vrit) ne fait que retrouver d'ailleurs une des dfinitons possibles de la conftssio: Cum enim malus sum, nihil aliud confiteri tbi quam displicere mihi : cum yero pius, nihil est aliud confiteri tbi quam quam hoc non tribuere mihi. - Car quand je suis mauvais, te confesser n'est rien d'autre que me dplaire ; mais lorsque je suis pieux, te confesser n'est rien d'autre que de ne pas me I'attribuer [d'etre pieux] (X, 2, 2, 14, 142, voir supra, C. 1, 4, p. 57 sq.).

1. Enchiridion, XXII, 81, 9, 250. Au contraire, Platon: Simonide n'tait pas a ce point inculte pour dire de louer ceux qui ne font pas le mal volontairement (h:",v), comme s'i! y en avait qui faisaient le mal volontairement (h:6v'l'<;) : "Pour moi, je suis bien convaincu qu'i! n'y a personne, parmi ceux qui savent, qui juge qu'i! se trouve le moindre homme qui fasse faute et des choses honteuses et mauvaises volontairement (h:6V'l'Q(), mais tous savent bien que les auteurs d'actons honteuses et mauvaises les font contre leur gr (&XOV'l'<;)" (Protagoras, 345 d).

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28. VEHEMENTER VELLE

Ainsi derite, la faiblesse de la volont aboutit a bien plus qu'a un manque du vouloir, ear l'insuffisanee va jusqu'a la perversion. Non seulement la volont ne peut vouloir la vrit qu'elle voit et reeonnat eomme telle d'apres sa pulchritudo) mais elle lui prfere aetivement une fausset, qu'elle eonnait a sa difformit et admet pourtant eomme telle. Non seulement la volont ne veut pas la vrit, mais, paree qu'elle aime une nonvrit, elle hait aetivement la vrit qu'elle devrait aimer et qui perturbe son amour de la non-vrit. Ne parler ici que d'une faiblesse de la volont revient a masquer l'essentiel : la volont reste en effet eneore assez forte pour au moins vouloir ngativement, non vouloir - bref, haYr la vrit. Et pour la non vouloir non point paree qu'elle l'ignorerait ou l'identifierait mal, mais paree qu'elle la reeonnat au eontraire parfaitement eomme telle. Ou alors, si l'on veut eneore parler d'une faiblesse de la volont, il s'agirait d'une faiblesse eomme une inelination pour le mensonge, qu'elle veut sans peine et pour lui-metne, exaetement eomme elle a une faiblesse pour la haine qu' elle prfere spontanment. Quand saint Augustin entend si radiealement la dfaillanee de la volont qu'elle aboutisse a la perversion du vouloir en une haine de la vrit comme te/le) il s'agit au sens striet d'un mensonge (<< ... volui teeum possidere mendacium , Confessiones) X, 40, 66, 14, 260), pas seulement d'une ignoranee (de l'entendement) ou d'une simple faiblesse (du vouloir). Mais alors une telle dfaillanee de la volont ne devrait-elle pas s'opposer de front a ee que la philosophie entend habituellement par faiblesse de la volont ? Il ne saurait etre ici question d'envisager toute l'histoire de eette question, ru meme ses dveloppements contemporains. Mais il suffira d'examiner rapidement trois exemples reprsentatifs de la faiblesse de la volont , pour mesurer aquel point la doetrine de saint Augustin s'en distingue et s'oppose meme aux tentatives rptes de rduire l' aegritudo animi a une affeetion brugne, restreinte aux moyens thrapeutiques de la philosophie. - Saint Thomas, lorsqu'il entreprend d'identifier la eause du

peh (et ainsi de coneevoir les trois tentations suivant la meme topique de 1 Jean) 2, 16 que suivait saint Augustin), entend pourtant mainterur la these explieitement reeonnue eomme soeratique (en fait, platorucienne et aristotlicienne) selon laquelle toutes les vertus sont des scienees et tous les pehs, des ignoranees, omnes virtutes esse scientias et omnia peccata esse ignorantiae. Il doit done expliquer le peh d'abord par un obseurcissement de la eonnaissanee du bien, qui provoquerait la faiblesse de la volont eomme une simple eonsquenee de l'ignoranee : La volont ne se meut jamais vers le mal, a moins que ee qui n'est pas bon apparaisse en quelque raison eomme bon - nisi id quod non est bonum) aliqualiter rationi bonum appareat. La faiblesse de la volont (ne pas pouvoir vouloir le bien et le vrai) deoule d'un obseurcissement de la eonnaissanee, plus originaire, mais aussi plus eonnu, puisqu'il releve prcisment de la connaissanee, de ses faeults et de ses proedures. Ainsi reeonduit dans les limites finalement assez strietes de l'pistmique, l'obseurcissement se laisse rduire a un syllogisme pratique, seulement mal eonstruit. Soit paree qu'on eonnait l'uruveJ;sel (par exemple qu'il ne faut pas commettre la forrueation), mais sans parvenir a le reconnaitre dans le partieulier (sans voir que eela est une fornieation), en sorte de pratiquer la forrueation, mais sans le savoir (distractio). Soit paree qu'on meonnat direetement l'uruversel (assumant a tort, par contradictio) par exemple que le plaisir est toujours un bien). Soit paree qu'une modifieation du eorps (immutatio corporalis,' tat d'brit, de reve, emprise d'une passion, etc.) eonduit a prfrer le partieulier et eontredire l'uruverseP. Ce n'est done pas tant la volont qui dfaille ou veut mal, que le raisonnement qui ne dfirut pas correetement ee qu'elle devrait vouloir. Il s'ensuit deux eonsquenees exaetement eontraires a la deseription augustinienne. D'abord, la dcision pour le mal ne
1. Summa Theologiae, la IIae, q. 77, a. 2, resp., et l'exemple ad 4: le syllogisme eorreet: Aueune fornieation n'est licite. / Ceei est une fornieation. / Done eeci n'est pas licite se tranforme ainsi en syllogisme ineorreet : Le plaisir est a ree?er~her [~ontraclietion de l'universe!, remplac par un partieulierj. / Ceci n'est pas une forrueatlon [clistraetlon s.ur la nature de l'universe!j. / Done eeci est a reehercher . Voir aussi De Malo, q. 3, a. 7 : la selenee seulement en habitus (et non en aete) peut manquer par clistraetion de l'universe! eomme te!; et la passio, df!1e eomme ... fortis eirea aliquod partieulare , peut eontreclir aussi l'universel ;. les modifieations du eorps propre peuvent aboutir au meme rsultat. On peut douter qu'on pUlsse . eommettre la fornieation sans le savoir et sourire de l'hypothese.

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met pas rellement en cause la dcision de la volont : voluntas numquam in malum tenderet, nisi cum aliqua ignorantia, vd errore rationis, la volont ne tendrait jamais vers le mal, sinon avec quelque ignorance ou erreur de la raison; et, par consquent, la volont ne subit proprement aucune dfaillance. Ensuite, la vrit elle-meme, pour se manifester dans son vidence, ne demande aucune dcision, meme celle de 1'aimer ou de la halr, et elle ne met pas la volont en jeu comme la condition de phnomnalisation, mais seulement comme une consquence pratique de son vidence thorique. Kant semble approcher plus pres de la radicalit augustinienne, puisque, en dflnissant le mal radical, il semble bien admettre une volont de faire le mal comme tel, done une volont radicalement mauvaise. Et, de fait, il s'agit pour lui de ne pas accorder trop peu au mal radical, en le dvaluant au rang d'une simple influence de la sensibilit sur la dcision : la sensibilit reste en effet moralement neutre, et meme son impuissance a assumer 1'universalit de la loi nous laisse encore entierement responsables de nos choix. Pour autant, Kant veille a ne pas troP accorder au mal radical, en 1'approfondissant jusqu'a une corruption intrinseque de ma raison pratique, a savoir du pouvoir qui me donne des lois; car, en allant jusqu'a ce point, on annihilerait ainsi la stature de toute loi et rcuserait son autorit contraignante, done son pouvoir d'obligation. Si je pouvais dsobir a la loi comme telle et faire le mal pour le mal - bref, si je pouvais transgresser 1'impratif catgorique les yeux ouverts et mpriser le fait de la raison les yeux dans les yeux -, alors je perdrais toute ma dignit d'esprit rationnel. Il ne reste done plus, aux yeux de Kant, qu'a admettre une these mdiane : il y a bien une mchancet (Bo'sartigkeit, vitiositas)...de la volont, qui ne fait pas le bien qu'elle reconnat comme tel, mais prfere clairement accomplir le mal; pour autant, il n'y a pas de perversit (Bo'sheit, malitia) d'une volont, comme si elle parvenait a liminer 1'autorit de la loi en gnral Oe devoir, le respect) pour lui substituer l'amour du mal en tant que tel, sans qu'aucune autre instance ne vienne en combattre l'empire1 Le mal
oo.

1. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, 1, 2, Ak. A., t. 6, 29 sq. ; trad. (Euvres philosophiques, d. Alqui, La Pliade , Paris, Gallimard, 1986, t. 3, p. 40 sq.

fran~.,

rsulte done toujours ici de la fragilit ou de l' impuret de la nature humaine, qui ne veut pas ce qu'elle voit pourtant toujours comme son devoir, sans qu'il implique jamais une mchancet assez radicale pour soustraire sa volont a tout impratif moral. Ainsi, le mal ne se radicalise pas au point de compromettre intrinsequement la volont elle-meme, ni son rapport de dpendance en droit envers la loi morale. Kant maintient done, ne serait-ce que sous le titre du fait de la raison - la loi et la raison pratique assumant trangement la facticit meme de la finitude, aux lieu et place de la volont et de la sensibilit la rgulation du vouloir par la connaissance. Et le respect n'intervient pas comme condition de la manifestation de la vrit, meme rduite a la raison pratique: au contraire, il en rsulte, comme 1'effet dans la sensibilit d'un fait de la rason. D. Davidson s'est plus rcemment aussi interrog sur la possibilit et les conditions d'une faiblesse de la volont et sa tentative ne recouvre aucune des deux prcdentes. Alors que Thomas d'Aquin attribuait l'erreur aussi exclusivement que possible a un dfaut de la connaissance et que Kant ne grevait la volont que d'une mchancet sans perversit, en la soumettant au moins en principe a l'autorit de la loi, meme lorsqu'elle la transgresse, Davidson introduit une autre instance pour poser une autre question. Il demande, en effet, quelle est la raison pour laquelle l'agent fait a, quand il croit qu'il serait tout bien considr meilleur de faire autre chose. Il ne s'agit plus de la connaissance du bien a dsirer ou a accomplir (du strict entendement) comme pour Thomas d'Aquin, ni de la volont effectuant le dsir ou 1'acte (et de son ventuelle irrgularit) comme pour Kant, mais de la cause ou de la raison qui tient lieu de cause pour 1'action. Ainsi ne prsuppose-t-on plus la connaissance d'un bien quelconque, son caractere rel ou imaginaire, ni la rectitude de la volont:il ne s'agit que du lien etre ces deux facults, quel qu'il soit; et ce lien se trouve identifi avec la cause ou la raison de 1'action -la causa sive ratio s'emparant de la question de l'action et de sa moralit, afin de la rintgrer dans le champ commun et univoque de la rationalit. Et, de fait, l'amnagement littralement mtaphysique du dispositif aboutit, sous les app~rences d'une banalit, a un rsultat neuf: si l'agent fait effectivement autre chose que ce qu'il dit ou pense (devoir) faire, c'est que,
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... pour cela, l'agent n'a pas de raison 1. Si la volont ne veut effectivement pas (faire) ce qu'elle reconnat pourtant en principe comme le meilleur (devant etre fait), c'est qu'en fait elle n'a pas de bonnes ou suffisantes raisons pour le vouloir - ou, plus exactement, pour le vouloir vraiment. L'agent involontaire ne veut pas ce qu'il voudrait vouloir, prcisment ?arce qu'il ne s.ait pas ce qu'il veut, ni pourquoi il le voudrait. Le point important consiste en ceci : la faiblesse ne vient pas de ce que la volont ne veut pas ce qu'elle sait bien (Kant), ni qu'elle ne veut ce qu'elle sait mal (Thomas d'Aquin), mais qu'elle ne veut pas vraiment ce qu'elle ne sait pas vraiment. Il ne s'agit plus d'une volont fausse ou fausse, mais d'une jausse volont ; ni d'une volant rendue insuffisante par une connaissance fausse ou rcus~, mais par une voloJ?-t elle-meme insuffisante, qui ne veut pas ex toto, qw ne veut qu'a demi. A l'vidence, il ne s'agit pas encore de la position de saint Augustin, puisque la faiblesse de la volont reste conditionne par la faiblesse des causes ou raisons, donc encore par la connaissance. Mais il s'agit pourtant au moins d'un pas en direction de saint Augustin, puisque la faiblesse de la volont concerne cette fois bel et bien la volont et non plus celle de l'entendement: ici, faute de raisons, la volont, qui croit vouloir le mal plutot que le bien, en fait se borne a ne pas vouloir pleinement, ou a ne pas vouloir du tout. Dsormais, la faiblesse de la volont concerne bien la volont comme telle. Des lors, la position de saint Augustin s'claire. Le mal- ou, plus exactement, la dfaillance de la rsolution qui choisit le pire et rejette le meilleur - ne dcoule d'abord ni d'une mconnaissance du bien, ni d'une contradiction de la volont avec elle-meme (<<... imperat animus sibi et resistitur, VIII, 8, 21, 14, 50), ni meme d'une insuffisance des raisons mais ~e la perversit d'une volont qui veut le mal pour le mal, en parfait~ co~n~issan~e, les yeux grands ouverts. Ici saint Augustin ne spcule plus, maiS il dcnt ce qu'il a expriment directement et en premiere personne, lors d'un vol commis dans sa premiere jeunesse : Et ego furtum facere volui et feci nulla compulsus egestate, nisi penuria et fastidio justitiae et sagina iniquitatis. [...]. Nec ea re volebam frui, quam furto appetebam, sed
1. D. Davidson, Essqys on Acts and Events, Oxford, 1982, c. 2 (originairement publi en 1970) ; trad. fran<;. P. Engel, Actes et vnements, Paris, 1993, p. 64- 65.

ipso furto et peccato. [...] Malitiae meae causa nulla esset nisi malitia. Foeda erat, et amavi eam ; amavi perire, amavi defectum meum, non illud ad quod deficiam, sed difectum meum ipsum amavi. - Et c' est moi qui ai voulu faire un vol et je l'ai fait, pouss par aucune autre pnurie que le manque et le dgout de justice et par engraissement d'injustice [...]. Et je ne voulais meme pas jouir de la chose que je convoitais de voler, mais du vol et du pch luimeme. [...] Ma mchancet n'avait pas d'autre cause que eette mchancet meme. Elle tait horrible et je l'ai aime; j'ai aim prir, j'ai aim ma difaillance, je n'ai pas aim ce vers quoi je dfaillais, mais ma dfaillance elle-meme (II, 4, 9, 13, 344-346). La transgression s'accomplit comme telle, justement parce que le bien m'apparat aussi videmment que je le mprise dcidment, parce que le mal m'apparat aussi videmment tel que je me dcide nettement pour lui ; la transgression ne vise pas a me faire jouir de son objet interdit (ici, le fruit vol), qui reste simple prtexte, une cause occasionnelle, mais elle me fait jouir de la transgression elle-meme, du mal en tant que mal: Nam decerpta projeci epulatus inde solam iniquitatem, qua laetabar fruens. - J'ai jet en effet ce que j'avais arrach, je n'en avais dgust que l'injustice seule, dont je jouissais avec joie (II, 6, 12, 13, 350). En ce sens, la volont mauvaise ne veut que jouir du mal, donc ne veut jouir que d'elle-meme. Mais cette volont de volont a un prix : justement de ne vouloir rien, donc une consquence : vouloir le rien. Contre la mtaphysique, qui concevra toujours la rsolution mauvaise comme une faute morale de l'esprit (au mieux une faiblesse de la volont, le plus souvent une ignorance de l'entendement), saint Augustin la pense en un sens extramoral comme une aegritudo animt~ une maladie de l'esprit, qui ne peut plus rien vouloir, ni meme vouloir vouloir, sauf a vouloir le riet:l. Cette doctrine pose pourtant deux difficults. D'abord, comment le rien peut-il jouer le role d'une malitiae meae causa, done d'une raison du vouloir, meme du vouloir du mal comme tel? Ensuite, eomment peut-on admettre que difectum meum ipsum amavi, que mon dfaut, ma dfaite et ma dfaillance puissent se faire aimer, si justement je ne peux plus vouloir, donc aimer? Pour la premiere difficult, il faut revenir a la these que seul saint Augustin a diagnostique : si je peux vouloir ce que je ne veux pas, il ne s'agit pas d'une cntradiction de ma volont ddouble avec elle-meme,

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mais du fait que je ne veux pas vraiment ni ex toto ce que je dis ou crois vouloir. Il ne s'agit que d'une impussance a vouloir : la volont qu veut le mal d'abord veut mal; elle se trouve en mal de vouloir - de vouloir au sens strict, c'est-a-dire de ... velle jortiter et integre, non semisauciam hac atque hac versare et jactare voluntatem parte adsurgente cum alia parte cadente luctantem. - ... vouloir,jortement et completement, n~n p~ tou~ner et balloter <sa et la une volont a demi blesse, dchire entre une partie qu remonte et une autre qu succombe au combat (VIII, 8, 19, 14,48). Ce combat entre deux vouloirs pro uve simplement que la volont ne se tro)lve plus en tat de vouloir du tout. Sa maladie vient de ce qu'elle n'a plus de raison, ni surtout de volont de vouloir. La dficience de la cause cause sa dficience. La description des Confessiones anticipe done parfaitement sur la doctrine de La Cit de Dieu: Nemo igitur quaerat efficientem causam malae voluntatis ; non enim est efficiens, sed deficiens, qua nec illa effectio, sed defectio. Deficere namque ab eo, quod summe est, ad id quod minus est, hoc est incipere habere voluntatem malam. - Qu'on ne cherche done pas la cause efficiente de la volont mauvaise; car elle n'est pas efficiente, mais dficiente, pusque cette volont n'est pas une efficience, mais une dficience. Car dfaillir de ce qu est supremement, pour tomber vers ce qu est moindre, c'est commencer a prendre une volont mauvaise (XII, 7, 35, 170). Ou bien, ... malae voluntatis efficiens naturalis vel, si dici potest, essentialis nulla sit causa. - ... pour la volont mauvaise, il n'y a aucune cause efficiente naturelle ou, si l'on peut dire, essentielle (XII, 9, 35, 174) 1 V ouloir le mal n' exige aucune cause (efficiente,
1. Voir: ... cum efficientes non sint, ut dixi, sed deficientes. - ... puisqu'elles ne sont pas efficientes, mais, comme je l'ai dit, dficientes (XII, 7, 35,170). Hoc scio, naturam Dei numquam, nusquam, nulla ex parte posse deficere, et ea posse deficere, quae ex nihilo facta sunt. Quae tamen quanto magis sunt et bona faciunt (tune enim aliquid faciunt) causas habent efficien tes ; in quantum autem deficiunt et ex hoc mala faciunt (quid enim tune faciunt nisi vana ?) causas habent deficientes. - Ce que je sais, c'est que la nature de Dieu ne peut jamais, nulle part et en aucune part dfaillir, et que p;uvent dfaillir les choses faites a partir de rien. Lesquelles pourtant, plus elles sont et font des ceuvres bonnes (car elles font bien alors quelque chose), plus elles ont de causes efficientes ; mais plus elles dfaillent et qu' en consquence elles font des ceuvres mauvaises (et que font-elles alors d'autre que des choses vaines ?), plus elles ont des causes dficientes (XII, 8, 35, 172). Et encore: ... malorum [causarn] yero ab immutabili bono deficientem boni mutabilis voluntatem. - ... la cause des maux n'est que la volont d'un bien changeant, qui dfaille elle-meme d'un bien permanent (Enchiridion, VIII, 23, 9,148).

relle naturelle, essentielle, etc.), paree que le mal ne consiste en rien de rel, ~t que, pour la volont, il n' quvaut pas a conqurir ou produre quelque ;hose a la fois de mal et de rel (ce qu consti~erait un~ pure contradiction dans les termes), mais a avoir du mal a voulOlr, a voulolr ma4 a mal vouloir - Deficitur enim non ad mala, sed maleo - Car on ne dfaille pas vers des choses mauvaises, mais on dfaille en [tournant] mal (XII, 8, 35, 172). La volont mauvaise, en derniere instance, ne veut rie.n de mal (car, a strictement parler, rien n'est mauvais en tant que rel), malS elle ne veut rien, elle ne veut pas, elle dfaille de soi, du soi. La deuxieme difficult va, paradoxalement, trouver une rponse en confirmant la rponse a la premiere. Pourquoi, en effet, si la volont mauvaise ne veut tout simplement pas, saint Augustin, au moment meme Ol! il dcrivait la volont du mal pour le mal, lu reconnaissait-il une cause, et pas moindre que l' amour du mal ? Malitiae meae causa nulla esset nisi malitia. Foeda erat, et amavi eam; amavi perire, amavi defectum meum, non illud ad quod deficiam, sed defectum meum ipsum amavi. - Ma malice n'avait pas d'autre cause que cette malice meme. Elle tait horrible et je l'ai aime; j'ai aim prir, j'ai aim ma dfaillance, je n'ai pas aim ce vers quoi je dfaillais, mais ma dfaillance elle-meme (II, 4, 9, 13, 344346). Premiere et plus simple hypothese: si l'amour cause le mal et ~ue le mal n'admet que des causes dficientes, il faut que l'amour devle~~e lui-meme une cause dficiente ; mais ne perd-il pas alors son statut pnvllgi dans l'acces a la manifestation de la vrit ? Il reste pourtant une autre hypothese : que la volont dans ce cas veuille vraiment le mal; car; dans l'pispde du vol de ce fruit, on ne peut que remarquer que la volo~te veut vraiment, sans hsitation ni retenue, de bon (quoique de mauvals) ca:ur. Voudrait-elle le mal en l'aimant? Le texte ne dit rien d'autre, en effet. Comment comprendre ? En admettant que la volont ne parvient a vouloir (meme le mal, car souvent elleveut le mal) qu'a condition de vouloir vraiment, ex toto, jortiter et integre, plena, e' est-a-dire a condition d' aimer. La perversit du mal tient, nous le savons d' exprience, non seulemen~ ,en ce que je le fais, mais en ce que je l'aime. De ce scandale, une lU!ll1ere pourtant jaillit : vouloir, vouloir vraiment, que ce soit le bien ou le mal; signifie en derniere instance aimer. Aimer apparait le nom de la volonte qui veut, de la volont qui renat de l' aegritudo animi.

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Cette quivalence entre la volont vraiment voulante et l'amour - autrement elit, le fait que l'on ne veut que quand on aime ce que l'on veut et a la mesure de cet amour - dfinit la doctrine constante de saint Augustin des le De Libero Arbitrio: V oluntas qua appetimus recte honesteque vivere, et ad summam sapientiam pervenire... - La volont par laquelle nous dsirons vivre droitement et honnetement pour parvenir a la sagesse supreme ... suppose que ... vehementer velis. - .. , tu le veuilles jortement (l, 25, 6, 184). Mais il reviendra au De Trinitate d'tablir dfinitiv:ement la nature de cette vhmence : Et quia non tantum quam doctus slt, consideratur laudabilis animus, sed etiam quam bonus : non tantum quid meminerit et quid intelligat, verum etiam qui velit attenelitur ; non qu~nta flagrantia velit, sed quid velit prius, deinde quantum ve!it. Tune erum laudandus est animus vehementer amans, cum quod amat vehementer amandum esto - Et, comme on ne considere pas eligne de louange un esprit seulement pour son savoir, mais aussi pour sa bont, on porte attention non seulement a sa mmoire et a son intelligence, mais aussi a sa volont ; ~t pas seul,ement a son ardeur a vouloir, mais d'abord a ce qu'il veut, puis a son degre de volont. En effet, on loue un esprit pour la jorce de son amour lorsqu'il aime ce qui doit jortement tre aim (X, 11, 17, 16, 152) 1. Ces deu~ exemples de la force de la volont comme force de l'amour conduisent a la conc.lu~io.n d~ trait : De Spiritu autem sancto nihil in hoc aerugmate quod el slmile vlderetur osteneli, nisi voluntatem nostram vel amorem seu elilectionem, quae valentior est voluntas. - Dans cette nigme, rien d'autre n'apparait qui paraisse ressembler a l'Esprit saint, sinon notre volont, ou amour ou dilection, qui n'est qu'uneplusjorte volont (XV' 21 , 41 , 16, 2 532) . Entre l'Esprit saint et moi, l'image et la ressemblance ne se jouent
1. Voir aussi: Voluntas autem tantam vim habet copulandi haec duo, ut et sensum admoveat el rel quae cerrutur et in ea formatum teneat. Et si tam vio!entia est, ut posstt vocan ~mor, aut cuplditas, aut libido, etiam caeterum corpus animantis vehementer afficit. - La volonte a en effet une telle force pour accoupler ces deux termes [se. le corps et l'image de la chose] que, pour ~ormer le sens, elle l'applique a la chose vue et le maintient form en elle. Et, SI elle est assez vlOlente pour qu'on puisse la nommer un amour, un dsir ou une concupiscence, elle affecte alors fortement tout le reste du corps qui l' anime [se. de la chair] (XI 2 5
formandu~

que dans une seule univocit formelle, celle de la volont. Mais cette volont, pour vouloir vraiment, doit vouloir fortement, c'est-a-elire aimer: je ne peux vouloir vraiment,jortiter et integre, que si j'aime. L'amour ne constitue pas un des usages possibles de la volont, mais l'uruque mode vraiment efficient (et non dficient) de la volont. Il ne faut pas elire que la volont permet seule d'aimer, mais qu'aimer permet seul de vouloir vraiment.

29. LA GAACE DE VOULOIR

L'amour ne constitue pas une volont comme les autres, seulement spcifie par un objectif et une modalit affective particuliers, mais la seule valentior voluntas, la seule volont vraiment forte, en fait la seule volont pouvant vouloir effectivement ce qu'elle sait devoir vouloir _ toutes les autres volonts restant des velle qui en fait ne se veulent pas (et que l'on ne nomme ve!litaires que par antiphrase). La volont ne peut ainsi se concevoir et done se dcrire qu'en termes d'amour et que sous la figure
bonne est appele ennous amour (De contemp!endo Deo, 18, in M.-M. Davy (d.), Deux traits de !'amour de Dieu, Paris, 1953, p. 52). Ou : Nihil enim est aliud amor quam vehemens in bono voluntas. _ L'amour n'est rien d'autre qu'une volont forte dans le bien (De natura et dignitate amoris, 6, ibid., p. 76f Ou bien: Voluntas in hoc filia gtatiae esto Gratia eam generat, gtatia lactat, gtatia nutrit ac provehit et ad perfectum usque perficit ; hoc est caritas, id est magna et bene affecta voluntas fiat. - La volont est en ceci fille de la gdce. La gtii.ce l'engendre, la gtii.ce l'allaite, elle la nourrit et la conduit jusqu'a la perfection, c'est-a-dire qu'elle devient la charit _ autrement dit, une volont gtande et bien affecte (Specu!umftdei, 14, in M.-M. Davy (d.), Deux traits surlafoi, Paris, 1959, p. 36). Et enfin: Magna enim voluntas ad Deum amor esto _ L'amour [n1 est rien d'autre qu'une gtande volont envers Dieu (fipistula adratres de Monte Dei, 104, in M.-M. Davy (d.), Un tmit de la vie solitaire, Paris, 1940, p. 144). Saint Fran<;ois de Sales s'inscrit tres clairement dans cette tradition : La volont gouverne toutes les autres facults de l'esprit humain, mais elle est gouverne par son amour qui la rend telle qu'il est; [oo.] ainsi l'amour sacr est-il un enfant miraculeux, puisque la volont humaine ne le peut concevoir si le Saint-Esprit ne le rpand dans nos cceurs ; et, comme il est surnaturel, il doit prsider et rgner sur toutes les affections, voire meme sur l'entendement et la volont (Trait de l'amour de Dieu, l, 6, in CEuvres, La Pliade , d. A. Ravier, Paris, Gallimard, 1969, p. 367). Sur le rapport entre la volont, la libert et l'amour (de Dieu), voir notre esquisse L'image de la libert , in R. Brague (d.), Saint Bemard et la philosophie, Paris, 1993.

16,172). ' , , 2. Cette dfinition d~ l'amour par la volont, ?u plus exactement de la volont pleine comme amour, trouvera un echo remarqua~le~ent fidele chez Guillaume de Saint-Thierry. Par exemple : ... bonae voluntatls vehementla amor in nobis dicitur. - ... la force de la volont

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de son accomplissement rotique. Mais, a suivre ainsi ce ftl conducteur, il se pourrait que la volont, en tant qu'amour, finisse par montrer des caractristiques assez divergentes de celles que l'on suppose au concept mtaphysique de volont. Le premier point consiste a viter un premier contresens : si la volont ne devient elle-meme qu'en voulant au point d'aimer, cela ne signifie pas pour autant que 1'amour du bien permettrait a la volont de vouloir vraimento Car une parfaite neutralit permet a la va!entior vo!untas de s' exercer autant pour le mal que pour le bien: Recta itaque voluntas est bonus amor et voluntas perversa malus amor. Amor ergo inhians habere quod amatur, cupiditas est, id autem habens eoque fruens laetitia ; fugiens quod ei adversatur, timor est, idque si accederit sentiens tristitia esto Proinde mala sunt ista, si malus amor est ; bona, si bona. - La volont droite est ainsi un amour bon; la volont tordue, un amour mauvais. Done l'amour qui aspire a ce qu'il aime est le dsir, celui qui l'a et en jouit, la joie ; celui qui fuit un adversaire, la peur et, s'il sent qu'illui arrive quelque chose, la tristesse. Par suite, toutes ces choses sont mauvaises si 1'amour est mauvais 374). Il ne s'agit pa~ et bonnes, s'il est bon (De Civitate De~ XN, 7, (comme cela le deviendra chez bien des lecteurs ultrieurs de saint Augustin) d'une numration, voire d'une dduction des passions, meme a partir de l'amour. Il s'agit de la rduction rotique de tous les mouvements de 1'esprit a des motions de la volont, elle-meme comprise dans sa vhmence, c'est-a-dire comme un amour. Mais, puisque sans amour la volont ne peut pas vouloir, et que la volont, quand elle veut, veut aussi bien (voire souvent beaucoup plus) le mal que le bien, il faut admettre, pour expliquer la volont du mal, rien de moins qu'un amour du mal lui-meme. Ainsi s'avere 1'ambivalence de 1'amour, qui rend bon ou mauvai:; ce qu'il fait vouloir selon que lui-meme vise le bien ou le mal. Pes animae recte intelligitur amor, qui cum pravus est, vocatur cupiditas aut libido; cum autem rectus, dilectio vel caritas. Amore enim movetur tanquam ad locum quo tendit. Locus autem animae non in spatio aliquo est, quod forma occupat corporis, sed in delectatione, quo se pervenisse per amorem laetatur. - Le "pas de 1'me" s'entend correctement comme amour ; lequel, s'il est pervers, se nomme dsir ou concupiscence ; mais, s'il est droit, amour ou charit. En effet, l'amour met 1'me en mouvement

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comme le lieu OU elle tend. Car le lieu de 1'me ne se tient pas comme dans quelque espace, qu'occupe la forme d'un corps, mais dans la dlectation, OU il se rjouit de parvenir suivant son amour (Commentaire du psaume 9, 15, PL 36, 124). Lorsque je veux, il faut absolument que j'aime, car je ne peux vouloir vraiment qu'en voulant sans rserve, ex toto, done en aimant; cela vaut pour la volont du mal autant que pour celle du bien. Au point que je ne peux vouloir le mal qu'en aimant encore ce que je choisi aux lieu et place du bien: ... 'propter eam rem oderunt veritatem, quam pro veritate amanto - ... la chose pour laquelle ils hiissaient la vrit, c'tait prcisment celle qu'ils .iment a sa place (Confessiones, X, 23, 34, 14,202). Meme si le mal pervertit l'amour en n'aimant pas le bien, il ne peut pas, pour atteindre autre chose que le bien, ne pas aimer : la volont mauvaise rend encore hommage a 1'amour, puisqu'elle doit encore aimer, meme a l' envers, pour vouloir l' envers du bien. Si la volont ne s'accomplit qu'en tant qu'elle va jusqu'a l'amour, il faut en conclure que l'amour me dtermine plus originellement que la volont. Autrement dit, je ne m'individualise pas par ce que je pense selon l'entendement (tous, ou du moins d'autres, peuvent le penser.aussi bien que moi), mais pas non plus par la seule volont et sa rsolution. En effet, s'il s'agit pour ma volont de vouloir autre chose que soi-meme, il se peut parfaitement que d'autres que moi le veuillent aussi, provoquant, plus que mon indivi~uation, au contraire la rivalit mimtique ou la concurrence des dsirs. Et s'il s'agit de la volont de vouloir se dcider, de se vouloir soi-meme, dans ce cas on peut prtendre en effet s'individualiser par la rsolution de soi, mais, comme on l'a vu, la volont d'ellememe n'y parvient pas, sauf a passer dans 1'amour, comme va!entior vo!untas. Il faudra done admettre que mon individuation dpasse le pouvoir de la volont et requiert celui de 1'amour en moi. Je me trouve la OU je pense, mais je pense la OU se trouve mon plaisir : U)icogitatio, ibi et delectatio est (Commentaire du psaume 7, 11, PL 36, 104). Autrement dit, je sais ce que je suis en dcouvrant ce en quoi je me complais : ... talis est quisque, qualis ejus dilectio (Commentaire de la premiere ptre de Jean, n, 1~, PL 35, 1997). Bien entendu, ce en quoi je me complais, je ne le connms pas par avance, comme si je pouvais le prvoir, ou meme le choisir : je ne le dcouvre qu'une fois que l'vnement me l'enseigne et me le dcouvre.

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Je n'aime pas ce que je veux, ou du moins ce que je crois vouloir; ce que je veux vraiment, je le recannais apres caup comme ce que j'aimais; et ce que j'aime, je l'identifie apres caup, lorsque je jouis de l'avoir atteint. Ainsi me faut-il jouir de ce que j'aime pour savoir que je l'aimais et qu'en fait, le sachant ou ne le sachant pas} d'avance je le dsirais. Je suis toujours en retard sur l'vnement et le dernier a savoir ce que j'aime. La volont suit done ce que j'aime, et ce que j'aime prcede ma volont. Je ne me trouve pas la Ol! je suis, ni al! je pense, mais la Ol! j'aime, je dsire et jouis. Le lieu soi prcede d' Ol! je viens. La radicalisation de la volont en l' amour renverse l'avance: l'avance intentionnelle dujevers l'objet de son vouloir se retourne en un retard duje envers le lieu de ce qu'aime le soi. L}anticipation de la rsolution le ceae au retard de la volont en tant qu'elle aime. Autant je veux par une avance intentionnelle, autant j'aime dans le retard du d sir. Ce renversement de l'avance en retard, saint Augustin l'nonce sous la forme d'un principe thologique : Da quod jubes et et jube quod vis. - Donne ce que tu commandes et commande ce que tu veux (Confessiones) X, 29, 40, 14, 210). Ce principe a suscit non seulement le scandale de Plage, mais aussi le plagianisme lui-meme ; illes a suscits a tres juste titre, tant il faut, pour le recevoir, d'abord admettre le paradoxe d'une volont renverse en amour. Considrons les deux exemples qui justifient l'intervention de ce paradoxe. - Il s'agit d'abord de se librer du dsir sexuel, ce qu'aucune volont ne peut vouloir vraiment, sinon lorsqu'un autre don le permet a la volont : ... quia "nemo enim potest es se continens (E:yxpo::r~c;) nisi tu des} et hoc ipsum erat sapientiae, scire cujus esset hoc donum". - ... paree que "personne ne peut en effet etre continent, si tu ne le lui donnes pas, et savair de qui vient ce don} cela meme releve de la sagesse" (Sagesse) 8, 21)>> 30, 45, 14,212). En d'autres termes, dans le cas de la continence, il va de soi que la volont ne suffit pas a vouloir et qu'illui faut un autre amour, qui ne peut lui venir que d' ailleurs ; il faut que la volont se laisse relever par un don qui la prcede et dont elle pourra seulement procder. - Il s'agit ensuite de la vanit et du plaisir de la flatterie, qui rsultent eux-memes de notre dpendance irrmdiable et infrangible envers l'opinion et l'estime des autres: Quotidiana fornax nostra est hqmana lingua. Imperas nobis et in hoc genere continentiam : da quod jubes et jube quod vis. - La langue des hommes est le fourneau Ol!

nous rtissons chaque jour. Dans ce domaine la aussi tu nous ordonnes la continence: donne ce que tu ordonnes et ordonne ce que tu veux 37, 60,14,248). Comme on l'a vu (supra) 24), je ne peux jamais me soustraire a la volont de plaire aux hommes, puisque le fait meme d'y renoncer (en le faisant savoir ou, pire, en le gardant secret) renforce d'autant leur estime a mon gard et, a coup encore plus sur, la mienne pour moi-meme. Il se trouve done deux volonts impossibles, soit par le fait (la continence sexuelle) 1, soit par la logique (la continence envers la flatterie). Et toute la force du paradoxe consiste a ouvrir une possibilit au sein meme de cette impossibilit : ce que ma volont ne peut absolument pas vouloir, Dieu peut lui permettre de le vouloir, pourvu qu'illui donne de.le vouloir ; Dieu peut ordonner toutes les impossibilits passibles a l'impwssanee de ma volont, pourvu qu'illui donne aussi de pouvoir ces impossibilits memes. En fait, ce paradoxe se trouvait esquiss bien avant les polmiques formalises sur la grce, puisque des Cassiciacum cette demand~. devient la regle: Jube, quaeso, atque impera quidquid vis, sed sana et apen' aures meas, quibus voces tuas audiam. sana et aperi oculos meos, quibus nutus tuos videam. - Ordonne} je te le demande, et commande tout ce que tu veux, mais nettoie et ouvre-moi les oreilles, pour que par elles j'entende tes paroles. Nettoie et ouvre-moi les yeux pour que par eux je vois ce que tu m'indiques. Pourquoi prendre ainsi le risque de demander qu'on demande n'importe quoi a ma volont, dont je sais qu'elle ne voudra pas grand-chose ? Paree que la volont se trouve dsormais reprise et renverse par l'amour et done le d sir et la jouissance la prcedent: Jam

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1. Que le dsir sexuel reste radicalement incontrolable,. mai~ts textes le. s?ulignent : Quod adversus damnatam culpa inoeboedentiae voluntate~ libIdo lnoeboedentlaliter movebat, verecundia prudenter tengebat. - Ainsi ce q~~ la coneuplscenee, mettilit en branle en toute dsobissanee a l' encontre de la volont en pUnltlon de sa propre revolte, la pudeur le eaehalt par honte (De Civitate Dei, XN, 17, BA 35, 430~. Cett'; dsobi~sanee s.e :edouble en deux . eontraires : non seulement je ne peux pas me retenlr de deslrer, miliS parfOls Je ne peux pas ~e mettre a dsirer : Sed neque ipsi amatores hujus voluptatis sive a~ eoneubl~s eonJugales, slve ad immunditias flagitiorum, eum voluerint eommoventur; sed aliquando lmportunus est ~e motus poscente nullo, aliquando autem destitutit inhiantem, et euo: :n animo co~euplseentl.a ferveat friget in eorpore. - Mais eeux-la memes qui aiment ce plalSlr, que ce S~lt dans le lit conjug~l ou dans les impurets des turpitudes, ne ~'branlent pas a v~lont~; mals ce mou:,ement les importune parfois quand on ne d~mande rlen, parfols J filit defaut a eelw qw y aspire, et quand la coneupiseenee ehauffe l'espnt, le corps reste frold (XIV, 16, 35, 426) .

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solum te amo, te solum sequor, te solum quaero, tibi soli servire paratus sum, qui tu solus juste dominaris ; tui juris esse cupio. - Dsormais je n'aime que toi, je ne suis que toi, je ne cherche que toi, je ne suis pret a servir que toi, paree que seule est juste ta domination ; je dsire etre sous ta juridiction. 1 Dieu peut demander l'impossible a ma volont qui ne veut pas d'elle-meme ex toto (et ne peut pas vouloir le vouloir), paree qu'il peut, plus que personne, lui donner de s'accomplir en un amour et de devenir va/entior au point de vouloir ce qui reste impossible a une volont abandonne a elle-meme. La mcomprhension par les plagiens du paradoxe Da quod jubes et jube quod vis tient videmment d'abord aleur inintelligence du don tel qu'il prcede, conditionne et surpasse le commandement, mais surtout aleur ccit face ala transformation de la volont, invitablement impuissante devant l'impossible, en un amour tangentiellement assez puissant pour dsirer cet impossible. Donne ce que tu commandes suppose en fait qu' on me donne d' aimer et ce que je peux aimer - asavoir, ce quipeut mefaire aimer. Ce que formule littralement un deuxieme principe et paradoxe, qui rend seul intelligible le premier (et que les plagiens n'ont simplement pas vu) : Da quod amo,' amo enim. Et hoc tu dedisii. - Donne ce que j'aime: car j'aime. Et cela meme [que j'aime ce que tu donnes aaimer], tu l'as [aussi] donn (Confessiones, XI, 2, 3, 14,274). Et encore: Da quod amo,' amo enim, et hoc tu dedisti. - Donne-moi ce quej'aime,' car j'aime et cela meme [que j'aime ce que tu donnes aaimer], tu [me] l'as [aussi] donn (XI, 22,28,14,316). Ainsi, la volont devient va/entioret s'accomplit ex toto en se faisant amour ; mais celameme, elle le res:oit'comme ce qu'elle ne peutni se vouloir ni se donner. Vouloir vraiment n'advient a la volont que dans l'avance, comme un don aaimer - ce qui se nomme aussi une grace. Il s'ensuit que nous ne pouvons pas vouloir au sens vritable sans que Dieu ne nous le donne, en nous donnant de vouloir sur le mode d'aimer,
1. Soliloquia, I, 1, 5, 5, 32 (deux fois). Dans ce meme dialogue, il se trouve que le personnage d'Augustin, dans une demande au personnage de la Raison, formule ce principe a contresens : Impera quaevis dura, quaelibet ardua, quae tamen in mea potestate sin!, per quae me quo desidero, perventurum esse non dubitem. - Commande-moi des choses aussi dures que tu voudras, aussi ardues que tu voudras, mais qui restent cependant dans les limites de mon pouvoir, par lesquelles je ne doute pas que je parviendrai a ce que je dsire (1, 14, 24, 5, 74). En fait, le Jube quod vis et da quod jubes concerne prcisment ce qui ne reste pas ... in mea potestate , mais dans celle de l'amour qui la rend valentior.

selon une avance sur laquelle nous retardons. Ce qui peut aussi se formuler : nous ne voulons qu'en rponse (voir supra, c. l, 3) et meme la possibilit de refuser le don se trouve encore donne. La volont (comme amour plus ancien que moi) m'arrive comme un don. Nam si quaeramus utrum Dei donum sit vo/untas bona, mirum si negare quisquam audeat. At enim quia non praecedit vo/untas bona vocationem, sed vocatio bonam vo/untatem, propterea vocanti Deo recte tribuitur quod bene volumus, nobis vero tribui non potest quod vocamur ; [...] ... nisi ejus vocatione, non volumus. - Car si nous demandons si une v%nt bonne est un don de Dieu, il serait tonnant que quelqu'un dise le contraire. Mais en effet, paree que /a v%nt bonne neprcede pas I'appe~ mais I'appel [prce'deJ /a v%nt bonne, nous mettons justementle fait que nous voulions bien au compte de Dieu qui,appelle, car nous ne pouvons pas nous attribuer le fait d'avoir t appels. [...] ... sans son appel, nous ne voulons tout simplement pas (Quaestiones VII ad Simp/icianum, II, 12, BA 10, 470). On pourrait pourtant trouver ici ne difficult. En fait de volont, est-ce la volont en gnral, avec son indiffrence, qui nous est donne (la Possibilitas quippe illa, quam [Deus] dedit, tam nos facit bona pos se, quam mala. - La possibilit donne [par Dieu], telle qu'elle nous fait pouvoir aussi bien des choses bonnes que des mauvaises ) 1, ou la volont bonne ordonne par l'amour (<< ... sic vult homo, ut tam Deus voluntati ardorem dilectionis inspirat, [...] quia, nisi natura esset in qua nos condidit, qua velle et agere possumus, nec vellemus, nec ageremus. - ... l'homme veut de telle sorte que Dieu inspire a sa volont l'ardeur de l'amour, [...] paree que s'il n'y avait une nature, OU il nous a tablis pour que nous puissions y vouloir et agir, nous ne voudrions pas du tout, ni n'agirions pas du tout )2 ? Mais cette distinction elle-meme peut se discuter, paree qu'elle suppose que la possibilit de vouloir (meme le mal) releverait exclusivement de la nature sans passer par (ou pour) un don, tandis que l'effectivit de la vehemens in bono vo/untas, elle, releve exclusivement du don sans venir par grace. Or, du point de vue strictement augustinien, cette
1. Liber de gratia, I, 17, 18, PL 44,369. Voir: Sed plane illa possibilitas utriusque radicis est capax. - Car cette possibilit a la capacit des deux racines (1, 20, 21, ibid., 370). Et: ... possibilitas ad utrumque valere. - ... une possibilit de s'exercer dans les deux sens (1, 25, 26, ibid., 373). 2. Liber de gratia, I, 6, 7, ibid., 363 sq.

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opposition n'a aucune lgitimit : tout de la volont, sa.possibilit (encore faible) de (ne pas) vouloir (vraiment) rsulte autant d'un don que son accomplissement dans 1'amour. Et son reproche aux plagiens vise justement qu'ils n'admettent ni 1'une ni l'autre comme un don: Nec alicubi potui reperire, hanc gratiam confiteri, qua non solum possibilitas naturalis voluntatis et actionis, quam dicit nos habere etiamsi nec volumus nec agimus bonum, sed ipsa etiam voluntas et actio subministratione Spiritus sancti adjuvatur. - Et je n'ai pu trouver nulle part une confession de cette grce, par laquelle est soutenue non seulement la possibilit naturelle de vouloir et d'agir, qu'il nous dit avoir meme si nous ne voulons pas ni ne faisons le bien mais aussi la volont et l' action faites sous l' administration de l'Esprit sain:. 1 En fait, prcisment paree que ... Dei donum sit voluntas bona.. _ ... la volont bonne est un don de Dieu (Quaestiones VII ad Simplicianum, II, 12, 10,470) ; il a fallu d'abord que toutce quil'a rendue possible, ycompris la simple possibilit indiffrente de vouloir (mal) le mal, c'est-a-dire en 1'aimant dja (quoique mal), vienne de Dieu commeun don. Car 1'avance de 1'amour qui rend la volont valentiorne nous arrive jamais, en aucun cas, sinon comme un don. D'ou il ressort un dernier caractere de la volont accomplie comme amour: puisque par dfinition vouloir ex tato releve d'un don fait d'avance et qui ne peut se faire que dans 1'avance du soi du dsir sur leje de 1'intention, les dbats rituels et confus sur la grace et le libre-arbitre doivent se rviser a partir de l'avance elle-meme - autrement dit, de mon retard sur moi-meme (duje sur saz). Il ne peut y avoir de conflit entre la libert et la grace, puisque sans la grce (c'est-a-dire sa transformation en amour) la volont ne peut pas bien vouloir, puisque, au fond, elle ne peut simplement pas vouloir du tout : Ergo et victoria qua peccatum vincitur, nihil aliud est quam donum Dei, in isto certamino adjuvantis liberum arbitrium. - Done meme la victoire sur le pch n'est rien d'autre qu'un don
1. Liber de gratia, 1, 34, 37, bid, 378. La tentative des plagiens pour s.e~enter le phn?mene du vouloir en possibilit, volont et ralisation !,posse/velle/ esse ou posstbilttas/voluntas/actto) et de limiter le caractere de don al'un des moments, afm d'en dgager les autres, ne souffre pas seulement du dfaut d'hrsie, mais d'abord d'une faute phnomnologique : elle n'aide pas a dcrire le phnomene et, au contraire, le brouille, le dissout (Liber de gratia, 1, 47, 52, ibid., 383 sq.).

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de Dieu, apportant dans ce combat son aide au libre arbitre (De Gratia et libero arbitrio, IV, 8, 24, 110). Ou bien: ... gratiam Dei [...], qua voluntas humana non tollitur, sed ex mala mutatur in bonam et, cum bona fuerit, adjuvatur. - ... la grce de Dieu [...], qui ne supprime pas la volont humaine, mais la change de mauvaise en bonne et, une fois change, l'aide (XX, 41, ibid, 184). L'hypothese meme d'un conflit prsuppose ce qu'il s'agit de dpasser, ou plut6t ce qui d'emble s'avere impensable: pour qu'elle s'oppose et se distingue du don de l'avance (de la grce), il faudrait que la libert fonctionne seule et d'elle-meme sans grce, alors qu'elle ne s'accomplit qu'en se faisant, par grce, valentior, qu'en devenant un amour. Ecce quemadmodum secundum gratiam Dei, non contra eam, libertas defenditur voluntatis. Voluntas quippe humana non libertate consequitur gratiam, sed gratia potius libertatem. - Et c'est de cette maniere qu' on dfend la libert de la volont: suivant la grce de Dieu, non pas contre elle. Car la volont de 1'homme n'obtient pas la grce par sa libert, mais sa libert par la grce (De Correptione et gratia, VIII, 17, 24, 306). Il n'y a pas a discuter sur ce que la libert pourrait accomplir sans la grce, puisque, sans la grce, la libert n'atteint absolument rien, paree qu'elle ne peut rien vouloir. La volont (bonne, mais surtout effective, valentior) ne disparait pas dans la grce ; elle en provient, a partir de cette avance meme. La meilleure confirmation se trouve dans le fait que, dans l'avance de la grce, la volont non seulement demeure, non seulement atteint son efficacit, mais se trouve enfin impute de plein droit a nousmemes : Certum est nos velle, cum volumus, sed ille facit ut velimus bonum. [...] Certum est nos facere cum facimus ; sed ille facit ut faciamus, praebendo vires ifficacissimas voluntati. - Il est certain que c'est nous qui nous voulons, quand nous voulons, mais c'est Dieu qui fait que nous voulions le bien. [...] Il est certain que c'est nous qui faisons, quand nous faisons, mais e' est Dieu qui fait que nous fassions en fournissant des flrces tres ifficaces a la volont (XVI, 32, ibid, 164). Dieu ne dispense pas la grce pour nous dispenser de vouloir (comme semblentle supposer les plagiens et les extrmistes de la double prdestination), mais pour nous permettre de vouloir: Aguntur enim ut agant, non ut ipsi nihil agant. - Car Dieu agit en eux pour qu'ils agiss ent, pas pour qu'eux-memes n'agissent pas (De correptione et gratia, II, 4, ibid, 274). Et il nous permet

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de vouloir en nous donnant de vouloir de la seule maniere effieaee, en aimant: Quasi yero aliud sit bona voluntas quam caritas, quam Seriptura nobis esse clamat ex Deo a Patre datam, ut filii ejus essemus. - Comme si la volont bonne tait autre ehose que la charit, que l'eriture proclame nous etre donne de Dieu par le Pere, afin que nous en soyons les ftls (Liber de gratia, 1, 21, 22, PL 44, 371). Dieu ne nous donne pas seulement de pouvoir ee que nous voulons (ou de l'obtenir en le reeevant), ni meme de bien ehoisir ee que nous voulons, mais surtout de pouvoir vouloir ee que nous voulons vouloir : il nous donne le plus intime en nous - notre vouloir vouloir lui-meme : Nos ergo volumus, sed Deus in nobis operatur et velle; nos ergo operamur, sed Deus operatur et operari pro bona voluntate. - C'est done bien nous qui voulons, mais Dieu opere en nousmemes ee vouloir; e'est bien nous qui oprons, mais Dieu opere mme cette opration selon sa volont bonne (De dono perseverantiae, XIII, 33, 24, 676). La rsolution qui dfinit et ddde en moi du soi m'appartient sans pourtant provenir de moi, mais elle vient d'ailleurs. Dieu me fait la gnke de parvenir a vouloir ee que je voudrais vouloir : Fit quippe in nobis per hane Dei gratiam [oo.] non solum posse quod volumus, verum etiam velle quodpossumus. - Ce qui arrive par eette graee de Dieu, [oo.] ee n'est pas seulement que nous puissions ee que nous voulons, mais que voulions [vrat~ ment et afondJ ce que nous pouvons [de fait sans le savoir ou sans le vouloitj (De correptione et gratia, XI, 32, ibid, 342). Il devient des lors possible de vouloir ee que Dieu veut, plutt que ee que spontanment je erois vouloir : Et hoe erat totum nolle, quod volebam et velle, quod volebas. - Et toute l'affaire ne eonsistait qu'a ne pas vouloir ee que je voulais et a vouloir ee que toi tu voulais (Confessiones, IX, 1, 1, 14, 70). Non eertes paree que je renonee a vouloir ee que je veux, mais, exaetement au eontraire, paree que je eommenee a vraiment vouloir ex toto, puisque je veux ee qu'il m'est donn d'aimer.

CHAPITRE V

LE TEMPS OU L'AVENEMENT

30. LE TEMPS ET L'ORIGINE

Pas plus que la eonnaissanee de soi (e. II), la vrit (e. III) ou le d sir (e. IV), l'aporie du temps ne s'impose a la reeherehe de saint Augustin pour des raisons de pure philosophie. Comme toutes les questions predentes, elle ne vient au premier rang qu'autant que l'ouvre et l'impose la confessio (e. I), seule autorit thologique de la prise de parole, done aussi seule regle d'apparition des questions a dbattre. Il ne faut done pas trop se hater, eomme s'y obstine earieaturalement le eommentarisme, a isoler, au livre XI des Confessiones, un trait philosophique du temps, pour l'inserire dans la ligne des grandes doetrines eonsaeres aee theme, ft-ee en saluant de plus ou moins bon eceur son inventivit. Au eontraire et prdsment paree qu'a premiere vue il s'agit bel et bien du temps, de sa dfinition et de ses apories, il convient de maintenir eet essai a l'intrieur de la confessio, l'unique eapable de lui assurer un lieu, au sens OU l'entendait saint Augustino Car, avant de s'enqurir de l'origine du temps (ou meme du temps de l'origine), il s'agit id de dterrniner l'origine de la question meme du temps. Cette question surgit, aux prernieres lignes du livre XI des Confessiones, lorsque, apres la cotifessio individuelle des livres I-X, saint Augustin

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veut entreprendre d'associer a son propre lan celui de ses lecteurs: excito in te et [affectum] eorum, qui haec legunt. j'excite vers toi aussi l'affect de ceux qui lisent ces lignes (XI, 1, 1, 14, 270). Or cette confessio publique, en fait ecclsiale, ne peut que raviver une interrogation antrieure: comment pourrais-je non seulement confesser quoi que ce soit a Dieu (qui sait par dfinition dja toutes choses), mais surtout me faire entendre, moi, dans le temps de Dieu, dans l'ternit? Numquid, Domine, cum tua sit aeternitas, ignoras, quae tibi dico, aut ad tempus vides quod fit in tempore? - Se pourrait-il aucunement, Seigneur, puisque tienne est l'ternit, que tu ne saches pas ce que je te dis, ou que tu voies achaque fois a temps ce qui arrive dans le temps ? (ibid.). Interrogation qui n'a rien de rhtorique, mais qui prend au srieux l'aporie grecque de la connaissance ou plut6t de l'inconnaissance par les dieux des vicissitudes des hommes. Puisque Aeternitas ipsa Dei substantia esto - L'ternit est la substance meme de Dieu et que, en face, Nos sumus tempora. Quales sumus, talia sunt tempora. - Nous, nous sommes des temps. Tels que nous sommes, tels sont aussi les temps 1, Dieu, du moins inscrit dans le site grec du divin, n'a pas a connaitre ce que je vis et pourrais lui en dire, mais ne connait que lui-meme. Non par indiffrence, mais paree qu'il ne le doit pas, ni meme ne le peut sans droger a de sa divinit, qui le spare des mortels comme l'ternit s'oppose au temps. Et si l'ternit n'a rien de commun avec le temps, a proprement parler aucune confessio, pas plus de louange que d'aveu, n'a de sens, paree qu'elle n'a pas lieu de jamais se produire. En stricte philosophie, Dieu n'a pas a rpondre a la moindre confessio, parte qu'il n'a pas a en connaitre. . A bien la considrer, cette aporie a dja silencieusement menac, ou plut6t, en droit, c'est-a-dire philosophiquement, elle a disqualifi toute la confessio depuis le dbut de son dploiement thologique de fait. Saint Augustin a crit jusqu'ici comme si la confessio pouvait dployer son entreprise, alors qu'en toute rigueur mtaphysique elle ne le pouvait pas, puisque les dieux n'entendent pas les hommes, ni ne s'y entendent. Cette
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hypotheque, l'intrigue de l' interior intimo meo pouvait, par son acosmisme tacite, en quelque maniere l'ignorer ; mais, des que la coifessio commence a prtendre dpasser le face-a-face d'un pur coram te pour monter sur une scene publique, coram mults testibus (X, 1, 1, 14, 140) et s'ouvrir (patrfacmus, XI, 1, 1, 14,270) a tous dans le monde commun, les regles du cosmos et de sa comprhension philosophique s'imposent inexorablement1 Le temps n'ouvre, en termes grecs, aucun acces au divin, mais l'interdit. Loin de pouvoir assumer sans hsitation ni rserve l'opposition entre l'ternit divine et la temporalit des mortels, telle que la philosophie antique en tablissait la distinction de fer, saint Augustin devait, comme toute la pense chrtienne, l'affronter comme une objection majeure et la contester, pour soutenir le paradoxe alors impensable que le temps ait a voir avec l'ternit, puisse y conduire ou, du moins, ne pas interdire d'y accder, que les hommes qui passent puissent se dpasser vers Dieu qui ne passe paso (Ce qui signifiera, en fait, un paradoxe encore moins acceptable : que Dieu qui ne passe pas puisse passer, lui-meme, parmi les hommes qui passent.) Dans ce contexte, il faut done comprendre la question tout autrement que de coutume : il ne s'agit pas, dans le livre XI des Confessiones, de dfinir le temps, ni done de sa prtendue rduction psychologique, ni d'une anticipation de la doctrine kantienne ou d'une prcomprhension existentiale de son etre; il s'agit de concevoir comment le temps ne ferme a pas plus a l'ternit qu'il ne s'y abolit - bref comment il pourrait s'articuler sur elle sans confusion, ni sparation. Et, de fait, le livre XI se conclura en reconnaissant cette articulation presque impensable: Intelligant te ante omnia tempora aeternum creatorem omnium temporum et neque ulla tempora esse tibi coaeterna nec ullam creaturam. - Qu'ils te comprennent comme le crateur ternel avant tous les temps de tous les temps et qu'aucun temps ne t'est coternel, ni aucune crature (XI, 30, 40, 14, 340). Il Y a bien une articulation du temps des mortels sur l'ternel divin et elle se joue dans la cration, concept non grec par excellence et qui restera toujours rfractaire a la mtaphysique. En effet, le rapport entre le temporel et l'ternel se
. 1. L'ignorance des dieux; voir le savant dossier rassembl par J.-e. Bardout et O. BoulnOlS, Sur la science divine, Paris, 2002.

1. Respectivement Commentaire du psaume 101, 2,10, PL 37,1311, et Sermon 80, 8, PL 38,


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redouble en celui du monde visible et de Dieu invisible: Yisibilium omruum maximus mundus est, invisibilium omnium maximus Deus esto - Le plus grand de tous les visibles est le monde, le p~us grand de tous les invisibles, Dieu. Or, pourqui admet l'autorit des Ecritures, ils se croisent dans la cration : Sed mundum esse conspicimus, Deum es se credimus. Quod autem Deus fecerit mundum, nulli tutius credimus quam ipsi Deo. Ubi eum audivimus ? Nusquam interim nos melius quam in scripturis sanctis, ubi dixit propheta ejus : "In principio fecit Deus coelum et terram." - Mais que le monde soit, nous le voyons ; que Dieu soit, nous le croyons. Quant au fait que Dieu ait fait le monde, quel plussr garant pour le croire que Dieu meme ? OU l'avons-nous entendu ~e dire] ? Nulle part mieux que dans les critures saintes, ou son prophete a dit: "Au commencement Dieu fit le ciel et la terre" (De Civitate Dei, XI, 4, 1, 35, 38 sq.). La cration constitue ainsi en fait et en droid'enjeu vritable non seulement du livre XI, mais, comme on l'a dja entrevu, des trois derruers livres des Confessiones. Entre autres raisons pour cela, il s'en trouve une majeure : l'interprtation des tants comme crs rend pensable de les inscrire tous, sans exception, inarums aussi bien qu'arums, dans le lieu thologique par excellence - dans ~a confes.fio, cette fois possible non ~lus pour un seul, mais pour la communaut cosmique. En effet, la premlere confessio, celle, individuelle, d'Aurlien Augustin, ne se redouble pas seulement d'une confessio collective par les lecteurs et les autres croyants de l'glise, mais aussi d'une confessio en quelque maruere cosmique du crateur par tout le cr. Plus exactement, la confessio ne s'accomplit que lorsque la rponse d'un seul croyant O'auteur) se confirme dans la rponse de la communaut des croyants (et des lecteurs), a son tour ratifie par la rponse du monde, interprt en tant que cr, a Dku, lui-meme reconnu en tant que crateur: Ecce sunt coelum et terra, clamant quod facta sint ; mutantur erum atque variantur. Quidquid autem factum non est et tamen est, non est in eo quicquam, quod ante non erat : quod est mutari et variari. Clamant etiam, quod se ipsa non fecerint : "Ideo sumus, quia facta sumus ; non ergo eramus, antequam essemus, ut fieri possemus a nobis." - Voici que sont le ciel et la terre proclament avoir t faits ; car ils changent et varient. Or, rien de ce qui est sans avoir t fait ne contient quoi que ce soit qui n'tait pas auparavant - autrement dit, qui chahge et varie.

Ils proclament aussi qu'ils ne se sont pas faits eux-memes: "Nous sommes done paree que nous sommes faits; nous n'tions done pas avant d'etre, en sorte de pouvoir nous faire par nous-memes" (Confessiones, XI, 4, 6, 14,280)1. Du fond de leurs variations, done de leur temporalit, les choses du monde (sous le nom du ciel et de la terre) louent l'ternit de Dieu reconnu en tant que leur crateur, au point que cette proclamation prend le statut d'une authentique confessio. Ainsi, lorsqu'on les interroge sur la beaut qui les rend divines, les choses confessent n'etre pas cette beaut: Et quid est hoc? Interrogavi terram et dixit "non sum"; et quaecumque in eadem sunt, idem confessa sunt. - Et qu'est done ceci ? J'ai interrog la terre et elle ma rpondu : "Ce n'est pas moi" ; tout ce qui se trouve en elle a confessla meme chose (X, 6, 9,14,154). Surtout, lorsqu'il commente le Psaume 99, 14, Confessio ejus in terra et coelo , saint Augustin prcise nettement: Quid est "Confessio ejus in terra et coelo" ? Qua ipse confitetur? Non, sed qua illum omnia confitentur, amrua clamant ; omruum pulchritudo quodam modo vox eorum est, confitentium Deum. Clamat coelum Deo: "Tu me fecisti, non ego." Clamat terra: "Tu me condisti, non ego." - Qu'est-ce que [veut dire] "Sa confession est dans la terre et le ciel"? [Serait-ce] celle par laquelle lui-meme confesse ? Non pas, mais celle par laquelle toutes choses le confessent, toutes le proclament ; la beaut de toutes choses est en quelque sorte leur voix, la voix de ceux qui confessent Dieu. Le ciel proclame a Dieu : "C'est toi qui m'as fait, pas moi." La terre proclame: "C'est toi qui m'as tablie, pas
1. Meme proclamation en Conftssiones, IX, 10, 25: ... quoniam si quis audiat, dicunt haec omni: "Non ipsas nos fecimus, sed fecit nos qui manet in aeternum." - ... car si l'on veut bien les entendre, toutes ces choses disent: "Nous ne nous sommes pas faites nous-memes, mais celui qui demeure ternellement nous a faites" (Psaume 99,3) (14, 118 - curieusement le Commentaire du Psatime 99 ne reprend pas ce theme, PL 37,1271 sq.). Il s'agit ailleurs d'une louange qu'accomplissent aussi bien les cratures inanimes que les animes : Undique laudatur Deus ab operibus suis. [...] Laudant coeli, laudant angeli, laudant sidera, laudant sol et luna, laudant dies et noctes, laudat quidquid germinat de terra, laudat quiquid natat in mari, laudat quid quid volitat in aere, laudant omnes montes et calles, laudant frigora et aestus ; et caetera omnia quae Deus fecit, audistis quia laudant Deum. - De toutes parts ses reuvres louent Dieu; [...]. Les cieux le louent, les anges le louent, les astres le louent, le soleil et la lune les louent, les jours et les nuits les louent, tout ce qui germe de la terre le loue, tout ce qui nage dans l'eau le loue, tout ce qui vole dans I'air le loue, toutes les montagnes et les collines le louent, les froidures et les chaleurs le louent ; et vous entendez que toutes les choses faites par Dieu louent Dieu (Com-

mentaire du psaume 128,5, PL 37, 1691).

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moi." 1 Ainsi, l:hermneutique de la Genese dans les livres XI-XIII n'entreprend pas seulement d'interprter le rcit biblique de la cration du monde, mais surtout d'interprter le monde comme cr et done comme oprant une confessio cosmique, ou la temporalit des choses s'articulerait enftn, contre toute la philosophie (grecque), a l'ternit de Dieu. Seule cette rptition de la premiere confessio par une nouvelle navigation a travers le monde globallui confere sa lgitimit ftnale et sa complete phnomnalit - celle d'une confessio enftn parfaitement ecclsiale, paree qu'elle aboutit a une liturgie cosmique. Et alors, si l'on ne peut pas, voire si l'on ne veut pas endosser une comprhension thologique des Confessiones, c'est-a-dire mener la confessio jusqu'a son fonds et son terme - la cration -, la meilleure mthode reste bien de ne pas lire srieusement les livres XI-XIII. Et d'abord de ne voir dans le livre XI qu'un trait du temps parmi d'autres, dont on dplorera qu'il reste embarrass d'une interprtation rhtorique de la cration selon les premiers versets de la Genese. Mais, par consquent aussi, si l'on manque cette ultime exposition cosmique de la confessio, la premiere reste en retour indtermine : elle se dvalue en une description psychologique neutre, dsormais sans fonction thologique et devenue disponible pour d'autres entreprises tant littraires que philosophiques, qui n'ont rien a voir avec l'intention liturgique de saint Augustin, voire la contredisent frontalement. Admettons done l'hypothese que, pour saint Augustin, la question du temps ne peut et ne doit se poser qu'a partir de la cration, aftn de s'articuler en elle sur l'ternit. Ainsi pose, la question du temps merge dans un cadre invitablement polmique, sous la ftgure d'une objection, sommaire mais efftcace : si Dieu a cr le monde, avant de le crer, que faisaitil? Quid faciebatDeus, antequam faceret caelum et terram ? 2 Comme
1. Commentaire du psaume 148,15, PL 37,1946. On remarque que la Vulgate donne Confessio ejus super coelum et terram , alors que la Vetus Latina dit ... in terra et coeJo , laissant ainsi la possibilit de camprendre que la confession se fait dans le ciel et la terre au sens Ol! elle monterait ti partir d'elles. 2. Confessiones, XI, 10, 12, 14, 290. - Ce type de question provient, avec d'autres, d'un contexte manichen: ... cui bono mundum fecerit, qui non erat indigens ? - '" pour quel bien a-t-il fait le monde, lui qui ne manque de rien? (De Ordine, n, 17, 46, 4, 440 sq.), ou: ... quaerunt [se. Manichei] "In quo principio?" et dicunt: "si in principio aliquo temporis fecit Deus coelum et terram, quid agebat antequam faceret coelum et terram ? Et quid si pla-

tout penseur srieux, saint Augustin ne rpond pas directement a cette question: il commence par la dconstruire, pour rpondre a l'enjeu qu'elle met en a:uvre sans le voir elle-meme. D'abord il dconstruit le premier prsuppos de l'objection, selon lequel Dieu aurait besoin d'un motif - une raison ou une cause - pour crer le monde: Qui quaerit quare voluerit Deus mundum facere, causam quaerit voluntatis Dei. Sed omnis causa efftciens esto Omne autem
cuit subito facere quod numquam antea fecerat per tempora aeterna ?" - ... ils demandent: "Dans quel principe ?", et ils disent : "Si Dieu a fait le ciel et la terre dans un principe temporel, que faisait-il done avant de faire le ciel et la terre? Et quoi encare s'il a dcid subitement de faire ce qu'il n'avait jamais fait dans les temps ternels ?" (De Genesi contra Manicheos, l, 2, 3, BA 50, 160). Mais il s'agit aussi bien des no-platoniciens (De Civitate Dei, XI, 4, 2, 35, 4044) que de Cicron (( Cur mundi aedificatores repente extiterint, innumerabilia saecula dormierint? - Pourquoi les fabricateurs du monde surgirent-ils soudain, apres avoir dormi durant d'innombrables siecles? , De Natura deorum, l, 9, d. H. Rackham, Cambridge (Mass.), [1933 ' ], 1972, p. 24) ou Lucrece < Quidve novi potuit tanto post quietos / lnlicere ut cuperent vitam mutare priorem ? - Quoi de nouveau put apres tant [de temps] inciter les bienheureux en repos a vouloir changer leur vie d'avant? , De Natura deorum, V, 168-169, d. Ernout, Paris, 1948, p. 57). Saint lrne se faisait dja l'cho de l'objection et trahissait un embarras: Ut puta: si quis interrogat: Antequam mundum faceret Deus ? dicemus quoniam ista responsio subjacet Deo. Quoniam autem mundus hic factus est O:7to-reAea-r",l<; a Deo, temporale initium accipiens, Scripturae nos docent; quid autem ante hoc Deus sit operatus, nulla Scriptura manifestat. - Et pense que si quelqu'un demande: Que faisait Dieu avant le ciel et la terre ?, nous dirions que la rponse est soumise a Dieu. Car que ce monde ait t fait a dessein, recevant un commencement dans le ~emps, cela les critures nous I'enseignent; mais quant a ce que Dieu a fait avant, aucune Ecriture ne le rvele (Adversus Haereses, n, 28, 3, Sources chrtiennes , nO 294, p. 276) De mme Origene : Sed solent nobis objicere dicentes: si coepit mundus ex tempore, quid antea faciebat Deus quam mundum inciperet ? - Ils nous objectent d'habitude: si le monde a commenc dans le temps, que faisait Dieu avant qu'il ne commenc le monde? , avec une rponse faible : Nos yero consequenter respondebimus [...] dicantes quoniam non tune primum, cum visibilem istum mundum faecit Deus, caepit operari, sed sicut post correptionem hujus erit alius mundus, ita et antequam hic [mundus] esset, fuisse alios credimus. - Mais nous, nous rpondrons avec cohrence [...] en disant que Dieu n'a pas commenc a faire seulement quand il a fait ce monde visible-ci, mais que, de mme qu'il y aura un autre monde apres la disparition de celui-ci, ainsi, avant que ce monde-ci soit, nous croyons qu'il y en avait des autres (Des principes, lII, 5, 3, Sources chrtiennes , n 268, p. 222). Sur ce point, voir E. Peters, What God was doing before he created the heavens and earth? , Augustiniana, 34, 1984. - Dans l'immense bibliographie sur la doctrine augustinienne du temps, nous nous appuyons sur les dossiers rcents de E. Meijering, Augustin ber Schijpfung, Ewigkeit und Zeit. Das efte Buch der Bekenntnisse, Leyde, 1979 ; K. Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das Xl Buch der Confessiones. Historisch-philosophische Studie, Frankfurt, 1993; et N. Fischer, "Distentio animi". Symbol der Entfluchtigung des Zeitlichens , in N. Fischer et C. Mayer (hrsg.), Die Confessiones des Augustinus von Hippo. Einfohrung und Interpretationen zu den 13 Bchem, Freiburg, 2004.

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efficiens majus est quam id quod efficitur. Nihil autem majus est voluntate Dei. Non ergo ejus causa quaerenda esto - Demander pourquoi Dieu a voulu faire le monde revient a demander la cause de la volont de Dieu. Mais toute cause est efficiente et tout efficient est plus grand que ce qu'il effectue. Or rien n'est plus grand que la volont de Dieu. Il ne faut done pas demander sa cause (De Diversis Quaestionibus LXXXIII, 28, 10, 80)!. Dans le cas de Dieu, la notion de cause ne vaut pas, et la demande d'une cause n'a pas de lgitimit. Par avance, saint Augustin rcuse que la causalit (dja reconduite a l'efficience) s'applique a Dieu, exactement au sens ou il disqualifie aussi par avance ce qui deviendra avec Descartes la eausa sui: Qui autem putat ejus esse potentiae Deum, ut seipsum ipse genuerit, eo plus errat, quod non solum Deus ita non est, sed nec spiritualis nec corporalis creatura: nulla enim omnino res est, quae se ipsam gignat ut sito - Celui qui pense un Dieu d'une puissance telle qu'il s'engendre luimeme, se trompe d'autant plus que non seulement Dieu n'est pas tel, mais pas davantage aucune crature spirituelle ou corporelle : car il n'est absolument aucune chose qui s'engendre elle-meme (De Trinitate, I, 1, 1, 15,88). Remarquons qu'il ne s'agit pas ici de limiter la puissance de Dieu, puisque cette impossibilit vaut pour tout tant, meme moins puissant que lui. Il s'agit de souligner le principe que l'entre dans l'etre ne releve pas de la puissance rflchie sur soi. En d'autres termes, pas plus que l'efficience ne gouverne la maniere d'etre de Dieu, elle ne rgit la maniere d'etre des tants qui sont en tant que crs 2 Rien de plus cohrent: l'inter1. Voir: {( Si enim habet causam voluntas Dei, est aliquid quod antecedat voluntatem Dei, quo nefas est credere. Qui ergo dicit, quare fecit Deus coelum et terra, respondendum est ei, quia voluit. Voluntas enim Dei causa est coeli et terrae et ideo major est voluntas Dei quam coelum et terram. Qui autem dicit, quare voluit facere caelum et terram, majus aliquid quaerit quam est voluntas Dei: nihil autem majus inveniri potest (!Je Genesi contra Manicheos, 1, 2, 4, PL 34,175). Prtendre remonter en dec;a de la volont de Dieu (pour lui assigner une raison ou une cause) revient a l'absurdit de prtendre surpasser Dieu lui-meme : {( Neque enim voluntas Dei creatura est, sed ante creaturam, quia non creatur aliquid, nisi creatoris voluntas praecedereto Ad ipsam ergo Dei substantiam pertinet voluntas ejus. - En effet, la volont de Dieu n'est pas une crature [de Dieu], mais avant la crature, paree que rien ne se cre sinon paree que le prcede la volont du crateur. Sa volont appartient done a la substance meme de Dieu (Confessiones, XI, 10, 12, 14, 292). 2. On peut lire ici l'inverse exact de la proposition de Spinoza : {( Eodem sensu quo Deus dicitur causa sui, dicitur etiam causa omnium rerum. - C'est au meme sens exactement OU Dieu est dit cause de soi, qu'il est dit aussi cause de toutes choses (thique, 1, 25, se.).

prtation des tants comme crs, puisqu'elle vise a y lire une eonfessio, exclut de rduire l'expression de Dieu en eux a une relation de causalit, meme inverse. La logique thologique de saint Augustin s'affranchit des exigences et des prtentions de la logique mtaphysique.

31. LA DIFFRANCE

De la premiere dconstruction s'ensuit une deuxieme. Car, l'hypothese meme qu'avant de crer le monde Dieu ne faisait simplement rien! - autrement dit, l'objection d'une vaeatio Dei - se contredit en assumant ce qui constitue prcisment toute la difficult : ... inaniter homines cogitare praeterita tempora vacationis Dei, cum tempus nullum sit ante mundum. - ... quelle vanit des hommes, que de penser une oisivet divine dans les temps passs, puisque avant le monde il n'y a aucun temps (De Civitate Dei, XI, 5, 35, 48). Comment Dieu aurait-il pu perdre du temps avant de crer le monde, puisque le temps vient avec le monde, d'une meme et unique cration ? Il n'y a pas d' alors (tun~ tant qu'il n'y a pas de maintenant (nun~, et il n'y a de maintenant que pour le monde et avec la cration: Id ipsum enim tempus tu feceras, nec praeterire potuerunt tempora, antequam faceres tempora. Si autem ante caelum et terram nullum erat tempus, cur quaeritur, quid tune faciebas ? Non erat tune, ubi non erat tempus. - Le temps lui-meme, en effet, tu l'as fait, et les temps n'ont pu passer avant que tu n'aies fait des temps. Et s'il n'y avait aucun temps avant le ciel et la terre, comment peut-on demander ce que tu faisais alors ? Car il n'y avait pas d' alors, la OU il n'y avait pas de temps (Confessiones, XI, 13, 15, 14, 296). La question manifeste son absurdit, puisque
Lacan fait crdit, a juste titre, a saint Augustin d'avoir ici cart l'hypothese meme de la causa sui (voir Des-noms-du-Pere, sminaire 1963), Paris, 2005, p. 76-78. Sur la difficult d'introduire (meme) en mtaphysique la these de la causa sui, voir Questions cartsiennes JI, chapo V, op. cit., p. 143 sq. 1. scio, quod nulla fiebat creatura, antequam fieret ulla creatura - ... je sais qu'il ne se faisait aucune crature avant qu'il ne se fit une crature (Confessiones, XI, 12, 14, 14,294).

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crer le monde signifie aussi bien crer le temps. Le temps n'a de sens que dans et pour le monde, et, pour cela meme, il ne s'y inscrit pas comme un tant-mondain, mais se dclt COmme le mondain lui-meme. Le temps vient avec le monde, il mondanise et fait monde: Quis non videat, quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret, cujus motionis et mutationis cum aliud atque aliud, quae simul esse non possunt, cedit atque succedit, in brevioribus vel productioribus morarum intervallis tempus sequeretur? [...]. Procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore. - Qui ne voit qu'il n'y aurait pas eu de temps, sans que n'arrive une crature qui change quelque chose par quelque mouvement, mouvement et changement dont les termes, qui ne peuvent etre simultanment, d:dent et se succedent 1'un a l'autre a des intervalles plus ou moins longs, provoquant le temps [...] - Sans aucun doute, le monde n'a pas t fait dans le temps, mais avec le temps (De Civitate Dei, XI, 6, 35, 48-50)1. Si Dieu prcede le monde, il ne le prcede pas temporellement. Aussi le monde ne le suit-il pas et n'en procede-t-il pas non plus: Nec tu tempore tempora praecedis : alioquin non omnia tempora praecederes. Sed praecedis omnia praeterita celsitudine semper praesentis aeternitatis et superas omnia futura. - Et ce n'est pas par le temps que tu prcede les temps: sinon tu ne prcderais pas tous les temps. Mais tu prcedes toutes choses passes de toute la hauteur de ton ternit prsente et tu surpasses tous les futurs (Cotifssiones, XI, 13, 16, 14, 296). L'anticipation et 1'avance de Dieu sur le monde ne se donne done pas temporellement, prcisment paree que Dieu donne le temps comme il cre le monde - par une avance sans monde, ni temps. Ce qui signifie aussi bien que 1'ternit de Dieu ne se dfinit elle-meme pas par le temps, paree qu'elle ne se dploie pas en opposition au temps qui passe. On peut a la rigueur parler d'une ternit qui ne passe pas, mais a condition d'y entendre une approximation strictement apophatique, paree que seul peut durer ce qui risque de passer, le temps. Et le prsent,
1. Ou bien: Omnia tempora tu fecisti et ante omnia tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus. - Tous les temps, c'est toi qui les as faits et avant tous les temps, toi, tu es, et il n'y a aucun temps OU il n'y avait pas de temps (Conftssiones, XI, 13, 16, 14,298). Et encore: ... nullum tempus es se posse sine creatura. - ... aucun temps n' est possible sans crature (XI, 30, 40, 14, 340).

meme permanent, reste temporel, done cree: a. strictement parler, la permanence ne concerne que ce qui se temporalise, done le cr et, au premier chef, moi. Il s'ensuit une conclusion dterminante pour toute la suite de la recherche. Si le temps n'intervient qu'avec le monde et dans une meme cration, si la diffrence entre le temps et 1'ternit ne peut done se dfinir par un retard lui-meme temporel, la prsance de Dieu sur l' ego comme sur le monde remonte en de<;a du temps. La diffrence entre l' ego et Dieu - lafinitude, done - tient justement au fait que moi seul differe de moimeme, paree que je me temporalise. Ma diffrance se traduit bien temporellement, sans pour autant consister dans le temps. Ma diffrance traduit temporellement mon cart d'avec moi-meme, mais atteste ainsi ma diffrence avec ce qui ne differe pas de soi. La diffrence entre ma diffrance (temporelle) envers moi-meme et 1'in-diffrance (ternelle) de Dieu marque mon retard lui-meme intemporel, mais multiforme sur Dieu. Diffrer de soi, res ter autre que soi et a l'cart de soi, cela suffit a caractriser en moi la finitude. L'homme concentre sur lui la cration, justement paree que, plus que toute autre crature, il differe de lui-meme temporellement. ... cum ipse [se. Deus] sit aeternus et sine initio, ab aliquo tamen initio exorsus est tempora et hominem, quem nunquam ante fecerat, fecit in tempore ... - ... Dieu, bien qu'ternel et sans commencement, a pourtant fait surgir d'un commencement les temps, et l'homme, l'homme qu'il n'avait jamais fait auparavant, il1'a fait dans le temps ... La temporalisation ne caractrise pas 1'homme, elle le dfinit comme tel, l' homo temporalis qui differe de Dieu en ce qu'il differe temporellement de lui-meme, retarde sur soi 1
1. De Civitate Dei, XII, 15, 35, 196. La traduction du premier passage par BA 35 manque completement l'quivalence entre la cration des temps et celle de l'homme < ... il a ourdi la trame du temps a partir d'un commencement et dans ce temps il a fait l'homme ... , ad loc.). Le contexte de cette derniere expression y insiste pourtant sans ambigillt : Quis hancvaleat altitudinem investigabilem vestigare et inscrutabilem perscrutari, secundum quam Deus bominem temporalem, ante quem nemo unquam hominum fuit, non mutabili voluntate in tempofe condidit et genus humanum ex uno multiplicavit ? - Qui pourrait investigtier cette profondeur ininvestigable, scruter cette profondeur inscrutable selon laquelle Dieu, d'une volont sans changement, afond dans le temps un bomme temporalis avant lequel ne fut aucun des hommes, et a fait du genre humain, a partir d'un seul, une multitude ? (ibid).

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Cette diffranee, bien des retards de 1'I(go sur lui-meme 1'0nt dijd mise en ccuvre, sans que nous y ayons pourtant eneore reeonnu des preuves de la temporalit, ear d' emble l' homo temporalis n' a eess de retarder. - La diffranee initiale intervint des le dbut, ou plus exaetement avant le dbut (ehap. I), lorsque la parole de louange de la conjessio se manifesta sur le mode de la citation, que je ne peux que rpter apres coup (ibid., 3) : premierement, ma parole s'adresse a eelui qui se trouve dja la, avant moi, en fait dja aeeompli; deuxiemement, elle ne peut done que prendre le statut d'une rponse, jamais d'un appel ou d'une provoeation; troisiemement, ma parole ne peut rpondre qu'en citant la premiere parole, profre d'avanee par Dieu et eonsigne dans l'eriture, bien avant que je la dise et meme l'entende. En tous ces sens, parler a Dieu consiste d'abord a reeonnaitre mon retard: ... praedieatus est nobis. - ... tu nous a t dit par avance (1, 1, 1, 13,274). Ce retard ne disparaitra pas avee l'ventuelle eonversion de l'auditeur, mais y deviendra au contraire eneore plus patent, ear, de meme que la foi vient de l'audition (<< fides ex auditu , Romains, 10, 17), de meme: Quid autem, ut eonvertereris, posses, nisi voeareris ? - Que pourrais-tu faire pour etre eonverti, si tu n'tais d'abord appel? 1 Le retard de la rponse, qui dfinit l'appel, mais sans lequel eet appel resterait inaudible, impose la premiere diffranee dans toute parole que je erois dire et qu'en fait je m'entends redire. Une seeonde diffranee de retard de 1;ego sur lui-meme surgit de l'immmorial (c. II). S'il ne s'prouve jamais aussi bien lui-meme que, para- .' doxalement, dans son impuissanee a devenir prsent a soi dans sa cogitatio (ear ... non ego vita mea sim : male vixi ex me, mors mihi fui. - ... je ne suis pas moi-meme ma vie: j'ai mal veu a partir de moi, j'ai t une mort pour moi (XII, 10, 10, 14,358), l'ego le doit a soi l'inaeeessibilit de memoria en lui. Quid autem propinquus me ipso mihi ? Et eeee memoriae meae vis non eomprehenditur a me, eum ipsum me non dieam praeter illam. - Quoi done de plus pro che de moi que moi-meme ? Et voici que la force de ma mmoire me reste ineomprhensible par moi qui pourtant
1. Commentaire du psaume 84,8, PL 37, 1073. Voir: ... vocantem me invocarem te. - ... je t'appelais, toi qui m'avais appel (Confessiones, XIII, 1, 1, 14, 424).

ne me dis pas moi-meme a part d'elle 16, 25, 14, 184). Puisque la memoria rassemble toute ma cogitatio, il faut bien en eonclure que je retarde sur ma propre cogitatio, qui me devient autre. Je m'aliene a moi-meme, paree qu'en fait mf! memoria se rvele ne pas m'appartenir, mais relever de l'inatteignable qu'elle recele et que je me cele, Dieu: ... meeum erat memoria tui, [...] sed nondum me esse. - ... la mmoire de toi tait avee moi, [...] mais e'tait moi qui n'y taispas encore (VII, 17,23,13,626). - La troisieme diffranee s'ensuit aussitot, ear elle ne consiste qu'a deliner le retard de soi sur sa cogitatio en un retard du soi sur son propre dsir de batitude, suivant un paradoxe d'autant plus saisissant qu'il ne reste plus thortique, mais se fait pratique (c. III). Je differe au plus intime d'avee moi-meme, paree que je ne eesse de diffrer ce que je dsire pourtant en principe par-dessus tout autre objet du dsir. Sero te amavi, pulehritudo tam antiqua et tam nova, sera te amavi ! Et eeee intus eras et ego foris [...]. Meeum eras et teeum non eram. -Avec que! retard je t'ai aime, beaut si ancienne et si nouvelle, avec que! retard je t'ai aime ! Et voici que tais a l'intrieur mais moi, j'tais a l'extrieur [...]. Toi, tu tais avee moi, mais moi je n'tais pas avee toi 27, 38,14,208)1. Le retard s'approfondit en une diffranee logiquement inexplicable, eelle du dsir qui se eontredit. Mais le retard qui atteste le mieux ma diffranee d'avee lui-meme clate videmment dans le dlai de la eonversion (c. IV). Car, avee l'impuissanee de la volont a (se) vouloir seulement par elle-meme, il ne s'agit pas d'un dlai parmi d'autres, oeeasionnel, puisque le dlai eonstitue tout l'enjeu de l'preuve, qui porte et se concentre justement sur le retard meme. Le dlai OU s'englue la volontmanifeste direetement la diffranee elle-meme, eomme le eccur devenu tranger a soi que je suis. En effet, ... multi mei anni mecum iffluxerant, forte duodecim anni, ex quo ab undevi-

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1. Et encore, avec d'autres temporalisations: ... fecisti me et oblitum tui non oblitus es. [...)... et priusquam essem, tu eras, nec eram, cui praestares ut essem. - ... tu m'as fait, et, meme oublieux de toi, tu ne m'as pas oubli [.. .). .. et avant que je ne sois, tu tais, et je n'tais pas la pour que tu me conferes d'etre (XIII, 1, 1, 14, 424). O tardum gauclium meum! - 6 ma joie retarde! (Ir, 2, 2,13,334). D'ailleurs, ceux qui objectent a la cration du monde sans voir celle du temps se caractrisent aussi par leur retard, ... pleni sunt vetustatis - ... bouffis d'anciennet (XI, 10, 12, 14,290).

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censimo anno aetatis meae lecto Ciceronis Hortensio excitatus eram studio sapientiae et diflerebam contempta felicitate terrana ad eam investigandam vacare. - ... tant d'annes s'taient eoules pour moi, douze peut-etre, depuis le temps de mes dix-neuf ans ou la lecture de l'Hortensius de Cicron m'avait excit d'ardeur pour la sagesse, etje diffrais de me librer pour la rechercher en mprisant le bonheur terrestre . Pourquoi ou, plut6t, comment pouvais-je ainsi retarder ce que je dsirais ? Par le dlai sans cesse ajout d'un moment du temps : ... et dixeram : "Da mihi castitatem et continentiam, sed noli modo". - ... et je disais : "Donne-moi la chastet et la continence, ne le fais pas tout de suite" (VIII, 7, 17, 14, 42-44/. En fait, l'exprience du temps comme un dcoupage sans fin du prsent, qui se disperse et s'vanouit en instants inconstants et inconsistants au point qu'aucun sens, qu'aucune dcison et qu'aucune volont ne peuvent plus s'accomplir, intervient bien avant le livre XI des Confessiones, des le rcit de la (non-)conversion rapport par le livre VIII. Le temps, comme le flux ou s'vanouit la libert et s'engloutit la conscience, n'apparait pas d'abord dans l'analyse conceptuel1e de la stricte philosophie, mais dans le diagnostic atterrant du peh et de l'impuissance ou il fige la volont. Une squence extraordinaire en porte tmoignage : Dieebarri enim apud me intus : "Eeee modo fiat, modo fiat", et cum verbo jam ibam in placitum,jam paene faciebam et non faciebam, sed relabebar tamen in pristina, sed de proximo stabam et respirabam. Et item eonabar et paulo minus ibi eram et paulo minus,jam jamque attingebam et tenebam; et non ibi eram nee . attingebam, nee tenebam, haesitans mori morti et vitae vivere [...] pune- .. tumque ipsum temporis, quo aliud futurus eram, quanto proprius admoveba- . tur, tanto ampliorem incutiebat horrorem ; sed non reeutiebat retro, nee avertabat, sed suspendebat. - Je me disais en effet en moi-meme: "Voila, e'est le moment, ISa y est maintenant", et a ce mot maintenantj'al1ais vers ce que

j'avais dcid, je le faisais presque maintenant, et je ne le faisais pas ; mais je ne retombais pas au meme point qu'avant, je me tenais tout pres, je reprenais mon souffle et je faisais un nouvel effort, encore un peu et j'y tais, juste encore un peu, et maintenant, maintenant j'y arrivais, je le tenais ; et non, je n'y tais pas, je n'y arrivais pas, je ne le tenais pas, restant entre mourir a la mort et vivre a la vie [...], et le point mme du temps me tenait en suspens (VIII, 11,25,14,58-60)1. Le temps - ou, plus exactement, la diffranee qui le dissmine en intenables maintenant - n'intervient donc pas comme une question thorique de plus au milieu de la neutralit philosophique des tants disponibles, ni comme le proces verbalis d'une erise personnel1e, voire existentiel1e. Il se rvele eomme le retard de soi a soi, eertes exerc temporel1ement, mais dvoil uniquement dans l'horizon du rapport a Dieu - ou, plut6t, de son impossibilit. ihterprter correctement l'expos augustinien sur le temps ne demandera donc pas seulement de reconstituer la logique d'une doctrine du temps eonceptuel1ement acceptable et eohrente, mais aussi (et justement pour y parvenir) de la penser a partir de son origine et de son enjeu, l'un et l'autre galement thologiques : la diffrance qui disperse le temps met plus originel1ement en reuvre un retard qui differe la prise de parole, la connaissanee de soi et l'amour de la vrit - bref, la conversion -, parce
L On trouve un parallele frappant, mais malheureusement intraduisible, dans le Commentaire sur le psaume 102, 16: Frater, non tardesconverti ad Dominum. Sunt enim qui praeparant conversionem et differun~ et fit in eis vox corvinas eras, eras. Corvus de arca missus, non est reversus. Non quaerit Deus dilationem de voce corvina, sed conftssionem in gemitu columbino. Missa columba, reversa esto Quamdiu eras, eras? Observa ultimum eras; quia ignoras quid sit ultimum cras, sufficat quod vixisti usque ad hodiernum peccatoo) (PL 37, 1330). Intradusible en effet le mot eras, parce qu'a son sens obvie, demain, s'ajoute ici l'onomatope du cri du corbeau (notre crOa), songeant sans doute aussi a opposer ce volatile peu sympathique a la colombe qui, lors du Dluge, envoye de l'Arche voir si une terre mergeait, y tait revenue. L'intention est sans ambigUit : remettre toujours la conversion a demain quivaut ainsi a crier crOa, eroa, donc a la refuser (ainsi criaient les anticlricaux de 1905, parait-il, au passage des processions catholiques). Meme en risquant une double traduction (avec un quivalent plus contemporain), on ne rend videmment pas ce jeu de mots : Frere, ne retarde pas ta conversion a Dieu. Il y en a qui la prparent et la difforent, et ils fmissent par dire demain, demain / Quoa, quoa. Le corbeau envoy depuis l'Arche n'y est pas revenu. Dieu ne demande pas le refard dans la voix du corbeau, mais la eonftssion dans le gmissement de la colombe. La colombe a t envoye, mais elle, elle est revenue. Cela va-t-il durer longtemps ce demain, demain / Quoa, quoa? Fais attention au dernier demain/Quoa. Parce que tu ne sais pas quand sera le dernier demain/Quoa, qu'il suffise que le pcheur ait vcu jusqu'a aujourd'hui.

L Voir: ... differabam "de die in diem" vivere in te, et non differebam quotidie in memet ipso mori. - ... je diffrais "de jour en jour" (Eeclsiastique, 5, 8) de vivre en toi, mais je ne diffrais pas quotidiennement de mourir en moi-meme (VI, 11, 20, 13, 560). Ou : Et putaveram me propterea differre "de die in diem" contempta spe saeculi te solum sequi... - Et j'avais pens que, si je diffrais "de jour en jour" (Ecclsiastique, 5, 8) de te suivre, toi seul, au mpris de ce que le monde espere, c'tait parce que ... (VIII, 7,18,14,44). Notons cependant parfois une occurrence positive : ... amor utiliter differendus... (Soliloquia, 1, 13,23, 5, 72).

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qu'il dissmine la dcision meme de la volont. Si done s'avrait une aporie philosophique du temps, il faudrait savoir y lire aussi et meme d'abord le symptome d'une crse thologique.

32. L'APORIE DU PRSENT

Ainsi, ce n'est qu'une fois la question du temps replace dans sa situation thologique, la cration (<< Omnia tempora tu fecisti et ante omnia tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus. - Tu as fait tous les temps et tu es avant tous les temps, sans qu'en aucun temps il n'y ait jamais pas de temps , XI, 13, 16, 14,298), que commence l'analyse du temps proprement dit. Elle s'ouvre done, et par une interrogation fameuse : Quid est tempus ? Si nemo ex me quaerat, scio ; si quarenti explicare velim, nescio. - Qu'est-ce que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si je veux l'expliquer a qui me le demande, je ne le sais pas (XI, 14, 17, ibid). Cette formule ne mrterait guere cette clbrit, s'il ne s'agissait que de l'aveu d'une aporie, provisoire ou dfinitive, que bien d'autres ont aussi reconnue. Ne fUt-ce que Plotin : Nous es timons avoir en nos esprits spontanment, comme par des vises tres globales de pense et de nous-memes, a leur sujet [ternit et temps], une impression vidente en sorte que nous les nommons toujours et apropos ." de tout. Mais, des que nous nous effor<;ons d'aller voir les connaissances ' de plus pres, nous embarrassons (&nop6uvTEC;) nos conceptions. Et jusqu'a Husserl (commentant justement la formule augustinienne): Naturellement, ce qu'est le temps, nous le savons tous ; c'est [meme] ce . qu'il y a de mieux connu au monde; des que nous cherchons pourtant a rendre raison de la conscience du temps, a mettre correctement en rapport le temps objectif et la conscience subjective du temps, et a parvenir a comprendre comment de l'objectivit temporelle, et done de l'objectivit individuelle en gnral, peut se constituer dans la conscience subjective du temps - et meme pour autant que nous cherchons seulement a soumettre a l'analyse la conscience purement subjective du temps,

la teneur phnomnologique des vcus du temps -, nous nous perdons dans les difficults, les contradictions et les labyrinthes les plus tranges. 1 Il faut plutot remarquer que cette apore surgit a propos d'une banalit, fort bien exprimente et accessible a tout un chacun, banalit qui s'avere pourtant comme telle incomprhensible, l'une de ces ... ista et usitata et abdita - ... banalits qui aussi bien se dissimulent profondment . Car il en va ainsi : Manifestissima et usitatissima sunt et eadem rursus nimis latent et nova est inventio eorum. - Il s'agit des choses les plus manifestes et les plus usuelles, pourtant ce sont elles qui par excellence se dissimulent, en sorte que les dcouvrir demande une innovation (XI, 22, 28, 14,316)2. L'aporie ne menace pas paree que nous manquerions d'informations sur le fait du temps, sur la descrption de son phnomene (nous ne connaissons ren de plus commun, de plus usuel), mais paree que'nous ne parvenons pas a penser ce qui y adviento Et comme le temps me constitue plus que tout autre chose, l'aporie porte directement non seulement sur lui (comme pour la memoria et la temptatio, qui d'ailleurs se temporalisaient dja radicalement), mais aussi sur moi, sur ce phnomene dja paradoxal, hoc monstrum, que je suis a moi-meme, au point de me devenir une apore a moi-meme, mihi magna quaestio. En d'autres termes, saint Augustin ne se pose pas, meme avec srieux , la question
1. Plotin, Ennades, III, 7, 1, d. . Brhier, Paris (1925 ' , 1981, 127), et Husserl, Lefons pour une phnomnologie de la conscience interne du temps, Introduction (Hua. X, p. 4-5 ; trad. fran~. H. Dussort, Paris, 1964, p. 3-4). Voir aussi Sim plicius (In Aristotelis P/ysicorum librorum Commentarium, d. H. Files, Berlin, 1892, p. 695). Le dossier des lectures mdivales et modernes de Conftssiones, XI a t plus qu'esquiss par K. Flasch, op. cit., respectivement p. 160-195 et p. 27-75. 2. Wittgenstein, cite fort a propos ces Manifestissima et usitatissima ... comme exemple de la vritable difficult en philosophie: affronter l'obscure vidence du langage commun (Philosophische Untersuchungen, 436, op. cit., t. 1, p. 417 ; trad. fran~. op. cit., p. 187). - Ailleurs, commentant lui aussi la formule augustinienne de l'aporie du temps, il montre que I'impossibilit de dire ce que nous savons pourtant, le temps, offre un cas privilgi de ce qu'il y a de sublime dans la logique : Non pas que nous devions nous mettre de ne pas vouloir y connaitre une nouveaut; nous voulons comprendre quelque chose, qui se tient souvent devant nos yeux. Alors c'est cela que, semble-t-il, en un sens nous ne comprenons paso [Ici la citation de I'aporie de XI, 14, 17.] Nous ne pourrions pas dire cela d'une question de physique (comme celle sur le poids spcifique de I'hydrogene). Ce que nous savons quand personne ne nous le demande, mais ne savons plus quand nous devons I'expliquer, est quelque chose a propos duquel on.doit penser (besinnen). (Et bien videmment quelque chose a propos de quoi on doit, pour un motif quelconque, pel}ser dfficilement) ( 89, ibid., p. 291 et trad. franc;., p. 77.)

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du temps, par exemple comme ... une croix sculaire de la psychologie descriptive et de la thorie de la connaissancel ; il affronte dans l'aporie du temps comme le plus pro che et le plus intime des'usuels, la question de ce que je suis - a supposer que prcisment la question du temps porte sur ma maniere d'tre. Car il se pourrait qu'avec le temps se joue un tout autre enjeu que l'etre et qu'il ne peut ni atteindre ni dcrire. L'aporie dfinit done le temps. Et une aporie qui se formule elle-meme tres clairement. Bien que nous ne comprenions pas comment, nous admettons en effet que le temps est, puisque, s'il n'tait pas, il ne serait pas ce que pourtant nous exprimentons, le temps qui passe, ou plut6t le praeteritum tempus, le temps qui vient de passer, et le futurum tempus, le temps qui va passer. Reste que, par dftnition, le pass n'est pas, paree qu'il n'est plus, et le futur n'est pas, paree qu'il n'est pas encore. Mais, laiss sans pass ni futur, le prsent se confondrait avec l'ternit ; done le temps n'est le temps que paree que le prsent en lui passe dans le pass, paree qu'il finit par n'etre plus, ... ut scilicet non vere dicamus tempus esse, nisi quia tendit in nou es se. - ... en sorte que nous ne dirons pas en vrit que le temps est, sinon paree qu'il tend a n'etre pas (XI, 14, 17, 14,300). Le temps n'est done qu'en n'tant pas vraiment, et de fait il est seulement pour autant qu'il reste au prsent. Pourtant, ce prsent ne reste temporel (ne se distingue de l'ternel) que s'il dure; or il ne peut durer, se faire long ou bref, qu'en mobilisant le pass et le futur; un long pass permet au prsent d'avoir dur longtemps, un long futur assure au prsent de devoir durer longtemps. Sauf que ni le pass ni le futur ne durent, car ... quo pacto longum es-t' aut breve, quod non est ? - ... comment serait long ou court ce qui n' est pas ? (XI, 15, 18, ibid). Il faut done corrger et dire que seul ce qui est prsent peut durer plus ou moins longtemps, paree que lui seul esto Le temps ne dure qu'aussi longtemps qu'il n'a prcisment pas pass, qu'il est rest prsent. Si la prsence peut durer, ce sera par le prsent, plus exactement par la dure du temps prsent. Reste a voir ... utrum praesens tempus possit esse longuum. - ... si le temps prsent peut durer longtemps (XI, 15, 19, 14, 302). Bref, comment le prsent parvient-il a assurer la prsence ? Apparemment, il n'y a aucune difficult,
1. Husserl,

puisque nous fut ... donne la facult de sentir les dlais et de les mesurer (sentire moras et metiri)) (ibid). Pourtant cette facult s'embrouille sit6t qu'on tente de l'exercer, puisque tout dlai peut se diviser entre un prsent qui seul est vraiment et un pass (ou un futur) , qui, lui, n'est pas (ou pas encore), done chappe a toute mesure et toute prsence. Envisageons un dlai (mora) de cent ans : elles ne peuvent toutes etre prsentes ensemble, mais une seule ; ou plut6t meme celle-ci ne le peut pas en son entier (<< Nec annus, qui agitur, totus est praesens [...] non annus est praesens, XI, 15, 19, 14, 302-304). Mais un seul jour ne le pourrait pas plus (<< ... nec unus dies totus est praesens , XI, 15, 20, 14, 304), paree que plus je divise le dlai, plus le prsent s'y restreint, d'une rduction qui ne s'arrete pas plus a l'heure, la minute ou la se conde, ni a rien d'encore divisible: Si quid intelligitur temporis, quod in nullas jam vel minutissimas momentorum partes dividi possit, id solum est quod praesens dicatur. - Si l'on comprend quelque chose du temps, qui ne puisse plus se diviser en aucunes parties, aussi mlluscules soient-elles, de moments, cela, et cela seul se nommera du prsent (ibid). Des lors, du temps, il ne restera que le prsent. Mais ce pur prsent ne peut absolument pas durer, afin de rester indivisible. Done, si le temps ne reste prsent qu'a condition de ne pas durer un instant, le prsent coincide parfaitement avec le non-prsent et la disparition du temps prsent s'ensuit de la dfinition du prsent sans espace, ni dlai : Praesens nullum habet spatium. Ubi ergo est tempus, quod longum dicamus ? An futurum? - Le prsent n'a aucun espace. Gil est done le temps, que nous disons long? Serait-ce le futur? (ibid). Que le prsent doive se rfugier dans le futur, voila encore une fois l'aporie qui refait surface 1 En fait, la contradiction devient patente: nous
1. Vok une autre analyse du oijubi concd au prsent : Ubi sunt deliciae vestrae, propter quas ambulatis per vias pravas? Non dicirnus ubi erunt, cum haec vita transierit, sed mo~o ubi sunt? Cum hesternum diem hodiernus abstulerit, et hordiernum crastinus ablaturus Slt, quid eorum quae diligitis non transcurrit et transvolat ? Quid non fugit pene anteq~am capi~r, cum ex ipso hodierno die nulla possit ve! hora contineri ? Ita enim secunda e~cluditur a tertla, sicut prima exclusa est a secunda. Ipsius horae unius, quae praesens vldetur, tuhil est praesens : omnes enim partes ejus et omnia momenta fugitura sunt. - ~i sont vo~ dlices, a cause desquelles vous marchez dans vos voies mauvaises ? Nous ne disons pas ou seront-elles, pUlsque cette vie passera, mais seu1ement oi sont-elles [mainte~antl? Puisque le jour ,d'hier a, t emport par ce!ui d'aujourd'hui, comme celUl de demaln va emporter celUl d aUJourd hUl, qu'est-ce qui, dans tout ce que vous aimez, ne s'enfuit pas et ne s'envole pas ? Y a-t-il que!que

op. cit.,

bien qu'ille fasse videmment aussi.

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sentons et mesurons le dlai (mora), mais il n'y en a en fait aucun, meme minuscule (momIa) : ... ita raptim a futuro in praeteritum [se. praesens] transvolat, ut nulla momia extendatur. - ... le prsent passe en volant si furtivement du futur au prsent, qu'il ne s'tend meme pas meme le temps du moindre dlai (ibid). La rduetion de la prsenee au prsent, loin de lui assurer une domination sur le temps, la dissout dans l'absence de prsenee d'une non-mora absolue, littralement dans l'im-mora-lit du prsent. L'im-mora-lit du prsent renvoie toujours a plus tard la prsenee, selon une diffranee impitoyable: si le moment prsent ne se trouve jamais atteint, ni jamais prsent, nous eomprenons pourquoi le moment de la dcision se trouvait, dans la eonversion, toujours remis a plus tardo La dissolution du moment prsent diffrait dja le moment de la dcision: de fait, la dcision n'arrivait jamais maintenant (jam, tune, nunc), paree que, outre la faiblesse de ma volont, il n'y avait et il n'y a surtout jamais, en gnral et par principe (berhaupt, sehleehthin), de maintenant, et paree que l'aporie du temps eonsiste justement dans l'impossibilit de fixer le moindre moment assez durable pour se s'y stabilise une dcision : ... clamat praesens tempus longum se es se non pos se. - ... le temps prsent proclame ~ui-meme] qu'il ne peut pas etre long (XI, 15,20, 14, 306)1. L'aporie du temps entretient done un rapport direet avee la diffieult de
ch?se qui ne soit pas dja pres,:!ue p~ss~ ava~t n:eme qu'on l'ait saisi, des lors qu'on ne peut mem~ p,as garder une heure d~ Jo~r ~ ~uJourd hUi ? La seconde heure en effet est limine par la trolsle~e, com;ne I~ preffilere ,1 a- ete pas la seconde. I?e cette heure elle-meme qui semble [seule] presente, !len n est [au] present; car toutes ses partles et tous ses moments sont destins a fuir (Sermon, 157,4,4, PL 38,861). 1: Cette description, qui rduit le flux tempore! a un dlai (mora) s'vanouissant sans cesse, a aUSSI et sans doute d'abord une version biblique, le commentaire du Psaume 38 5 Et numerum dierum m~orum qui, est (Vetus Latina). La rduction, dans cette exgese, ~a de dies a dies hodemus, ~UlS a hora, pUlS a momentum, et en fin a est lui-meme, Mais cet ipsum es! comporte en~ore trOlS syllabes, dont je n'atteins la seconde qu'une fois la premiere passe, et ainsi de sUlte, en sorte que rlen ne demeure, pas meme le dlai d'une lettre. Cum dicis ipsum Est, certe un~ syllaba,est, et momentum unum est, et tres litteras syllaba habet; in ipso ictu ad secundam hUJus verbl litteram non pervenis, nisi prima finita fuerit; tertia non sonabit nisi cum et secunda transierit. Quid mihi de hac una syllaba dabis ? Et tenes dies, qui unam 'syllabam non tenes ? - Lorsque tu ~s ne fUt-ce "lue cet est lui-meme, ce n'est certes qu'une syllabe et un seu! moment, et qUl a trOlS lettres ; [mals] tu ne parviens pas a toucher la seconde lettre de ce mot, sans que la preffile:e ne soit [dja] termine; et la troisieme ne raisonnera pas, sinon quand la ~econde, ser~ pas~ee, Que pourras-tu me donner de cette simple syllabe ? Et tu tiendrais les JOurs, tOI qUl ne tlens pas une seule syllabe ? Par consquent, meme le mot le plus simple, est,

la eonversion. Le temps devrait-illui-meme se convertir pour rendre sa possibilit a la eonversion ? Mais, avant de poursuivre eette interrogation, il faut mieux identifier l'aporie qui la soutient. Or elle admet deux caractristiques. - D'abord, quelles que soient les mdiations historiques qui les relient (ou non), saint Augustin retrouve ici prcisment les termes de l'aporie du temps, telle que la dgageait -Aristote : Le temps n' est pas, ou alors avec peine et obscurment, oux ecr''n ~ .t6A~~ xod &.tuapo~ \ ear il ne se eompose pas d'tants mais de ee qui n'est plus ou pas encore; s'il se divise, e'est en des parties qui ne sont pas, ear, meme ee qui en lui est, l'instant, "rO vuv, ne eonstitue pas une partie relle et ontique, mais reste une simple limite qui, justement paree qu'elle parvient a l'indivisibilit, ne dure pas et, en ee sens, n'est pas non plus. Contrairement aux eommentaires courants, l'aporLe__1,lgustinienne du temps n'a done rien d'original, puisqu'elle se borne a reprendre eelle, plus originaire, d'Aristote. Il ne s'agit done ni d'une doctrine positive de saint Augustin en rponse a une question antrieure, ni d'une diffieult qu'il aurait lui-meme dcouverte, mais de la simple reformulation d'une aporie greeque. Si jamais saint Augustin apporte quelques lme~ts nouveaux, ils auront fonetion de rpondre a eette aporie pralable, nullement de la poursuivre ou de la eonfirmer.
ne peut pas durer au moindre prsent ; mais est est prcisment est de etre ; done e' est etre qui ne peut pas etre, Est illud simplex quaero, Est verum quaero, Est germanum qaero, Est quod est in illa J erusalem sponsa Domini mei, ubi non erit mors, non erit defectus, non erit dies transiens, sed manens, qui nec hes terno praeceditur, nec eras tino impellitur. - J e cherche ce pur et simple est, le vrai est, I'authentique est, celui qui est dans cette Jrusalem qui est I'pouse de mon Seigneur, Ol! la mort ne sera pas, ni le manque, ni le jour passant, mais le jour restant, que ne prcede aucun hier et que ne presse aucun demain (Commentaire du psaume 38, 7, PL 36,419). L'aporie du temps prsent, son im-mora-lit, met en cause I'etre de I'instant, le estdu nune: loin de consacrer la primat de la prsence par le privilege du prsent, I'aporie du temps prsent differe d'emble et a jamais I'avenement de la moindre prsence gale a elle-meme, Saint Augustin thorise la diffrance, et dtruit l'etre en prsence, - Un autre commentaire pousse la dcomposition jusqu'a la lettre dans la syllabe : Dum syllabas loquor, si duas syllabas dicam, altera non sonat, nisi cum illa transierit ; ipsa denique una syllaba, si duas litteras habet, non sonat posterior littera, nisi prior abierit, Quid ergo tenemus de his annis ! - Pendant que je dis des syllabes, pourvu que j'en dise deux, celle-Ia ne rsonne pas, si celle-ci n'est dja pass; et en fin, cette syllabe elle-meme premiere, si elle a deux lettres, la derniere ne rsonne point, tant que la premiere n'est pas passe. Que tiendrons-nous done quand il s'agit de ces annes! (Commentaire du psaume 76, 8, PL 36, 976). L Pbysique, IV, 10, 217 b 33.

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- Il faut ensuite prciser la nature de la elifficult aristotlicienne du temps : loin de consister dans le privilege du prsent sur le temps et ses autres elimensions, elle manifeste au contraire que le prsent ne dure pas mieux, ni plus longtemps que le pass et le futuro Car, de meme que ceux-ci sont en tant qu'ils ne sont globalement pas (ou pas ene ore, ou plus), de meme le prsent n'est finalement pas non plus, non par un non-etre global comme les deux autres, mais par un passage a la limite, au rang de limite plutot, qui le rduit au point de passer en des:a du prsent, nul1a morula . Cette pour ainsi elire im-mora-lit du prsent l'exclut de la prsence, done de la 7tlXpoucrllX et done de l'oucrlIX1. La elifficult du temps consiste done moins ici en sa persistance dans le prsent que dans sa fuite sans limite, ou plutot a la limite, hors du prsent : tout passe sans reste, ni res ter, au point que toute se passe comme si jamais aucun moment ne demeurait, qui dure assez pour que s'y accomplisse la moindre rsolution de la volont. Le temps ne donne prcisment pas de temps au temps, ni de prsence au prsent. Mais nous savons pourtant clairement ce manque du temps lui-meme, bien que, par dfinition, nous ne recevions pas le temps de ce manque. Il faut done, puisque nous savons si bien ce qu'il en va du temps que nous n'avons pourtant jamais, que nous l'prouvions) bien que nous ne le comprenions pas. Si saint Augustin fait un pas en avant, c'est celui-ci : il pense que le temps nous affecte d'un sentir si originel, qu'il ne dpend meme pas de la comprhension que nous pourrions en avoir - qu'en l'occurrence nous ne pouvons pas en avoir. Et tamen, Domine, sentimus intervalla temporum et comparamus sibimet et elicimus alia longiora et alia breviora [...]. Sed praetereuntia metimur tempora, cum sentiendo metimur [...]. Cum ergo praeterit tempus, simtiri et metiri potest, cum autem praeterierit, quoniam non est, non potest. -,Et pourtant, Seigneur, nous sentons les interval1es des temps, nous les comparons entre eux et nous elisons les uns plus longs, les autres plus courts [...]. Mais nous mesurons les temps dans leur passage, lorsque nous les mesurons en les sentant [...]. Car, lorsque le temps est en train de
L "Ce qui se compose de non-tants semble ne pas pouvoir participer de l'oual", (Physique, N, 10, 218 a 2-3).

passer, on peut le sentir et le mesurer, mais une fois qu'il est pass, puisqu'il n'est pas, on ne le peut plus (XI, 16,21, 14,306)1. Comment se fait-il que les temps, que nous ne pouvons ni comprendre, ni dfinir en termes de prserice ou d'tantit, nous parvenions pourtant ene ore a les mesurer ? videmment paree que nous les prouvons (pouvons les sentir, sentiri potes~ en tant qu'ils ne sont pas - ou, plus exactement (car ... audebit quis elicere metiri posse quod non est ? - ... quelqu'un oserat-il elire qu'on peut mesurer ce qui n'est pas ? , ibid), en tant qu'ils sont en passant, de passage, en train de passer (praetereuntia). Nous sentons par une affection originaire ce que nous ne comprenons pas et meme ne voyons pas - a savoir, le passage lui-meme dans le temps du prsent que dfinit sa non-permanence. S'agirait-il done de sentir et done de pouvoir mesurer ce que je ne comprends pas et meme ce que je ne vois pas? Ne rpond-on pas ainsi a une premiere aporie (celle du temps) par une deuxieme (celle d'un sentir originel sans sensation) ? Peut-etre en effet, mais la chose meme semble l'exiger ou du moins le permettre, selon ce que saint Augustin analyse comme le secret de la sensation anticipatrice des choses futures (arcana praesensio futurorum) XI, 17, 24, 14, 310). Comment vois-je le lever du soleil, puisque je n'y vois pas encore le soleil? J'en vois l'aurore, c'est-a-elire le lever qui n'est pas ene ore la, nondum est ; mais cette absence de soleil, l'aurore, en annonce (a titre de cause, d'avance, d'anticipation, d'inelice - peu importe, en fait) la venue comme telle, le soleil en tant que venant, solfuturus . En fait, dans l'instant prsent (a vrai elire, dans l'instant qui manque de prsent), deux prsences se chevauchent: celle du prseht, l'aurore qui n'est pas le soleil, et celle du soleil, qui n'est pas prsent, sllon comme senti - du soleil pressenti, pr-senti. Le futur se pers:oit done lui aussi au prsent, mais au prsent pr-senti de la praesensio futurorum. Ce qui ne se voit pas peut se prelire et
L BA 14, p. 307, traduit bien malencontreusement ... sentimus intervalla ... par ." nous perc'evons les intervalles ... , ... sen tiendo metimur. .. ~> par ;" nous les mesuro~s en les percevant. .. , et tempus sentiri et metiri potest. .. par :' ." 11 peut et~e per<;t; et mes:;re ... ~. En effet, cela fait contresens, car il s'agit pour saint Augusun de parverur a s~ntzr da~s 1Im~e diatet de l'immanence ce que nous ne pouvons justement pas percevozr, dans 1 extase liltentlOnnelle - le temps comme passage.

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ainsi se prvoir oo. praedici possunt, ex praesentibus quae jam sunt et videntur (ibid.). Faudrait-il en conclure a un double prsent - celui (en fait, inatteignable a la limite) de la chose en prsence et celui aussi du sentir originel qui accueille non seulement la prsence, mais surtout l'absence passe et future ? De fait, il va falloir en arriver a ce paradoxe : Tempora sunt tria, praeteritum, praesens et futurum, sed fortasse proprie diceretur : tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non video, praesens de praeteritis, memoria, praesens de praesentibus, contuitus, praesens de futuris, expectatio. - Les temps sont trois : le pass, le prsent et le futur, mais peut-etre dirait-on plus proprement qu'ils sont trois : le prsent des choses passes, le prsent des choses prsentes, le prsent des choses a venir. En effet, tous les trois se trouvent dans l'ame et je ne vois pas ou ailleurs, le prsent concernant les choses passes, c'est-a-dire la mmoire; le prsent concernant les choses prsentes, c'est-a-dire le regard; le prsent concernant les choses futures, c'est-a-dire l'attente (XI, 20, 26,14,312). La chose meme exige ce paradoxe, qu'il faut prfret aux abus de l'habitude (abutitur consuetudo, ibid.). Mais comment entendre que le temps des choses se redouble d'un temps en moi? Faudrait-il penser que le temps est plus en moi que je ne suis en lui, voire qu'en derniere instance il est moi-meme ? .

chercher a dcider de l'identit de cet homme\ il semble plus utile et possible de reconnaitre la doctrine ainsi transmise. Or, meme s'il s'agit sans doute de la formulation assez sommaire d'une doctrine sans doute syncrtique, on ne peut pas ne pas la rapprocher, avec les restrictions requises, de la dfinition du temps fixe par Aristote. Entre toutes les dterminations de cette dfinition, au moins deux semblent id en cause. - D'abord, que le temps consiste dans un changement, et que ce changement, bien qu'il comprenne aussi la genese et la destruction (selon l'oucrlOl.y, l'augmentation (selon la quantit) et l'altration (selon la qualit), s'accomplit le plus souvent et de prime abord comme un dplacement selon le lieu : Le temps parait etre d'abord un mouvement et un changement (aOxeL [LA~cr't'OI. xlv"f)mc; dvOI.~ xOl.l [Le't'OI.~OA~ 't'LC; Xp6VOC;)3. - Ensuite, que ce dplacement puisse se laisser mesurer et nombrer par la discontinuit rgle d'un nombre nombrant : Le temps est le nombre (nombr) du mouvement suivant l'avant et l'apres (&p~8[Loc; XOl.'t'Or. 't'o [Lp6't'epov xOl.l 't'o cr't'epovt. Autrement dit, le dfllement rgulier, mais discontinu des maintenants (( maintenant, maintenant, jam, jam), qui isolent achaque fois la pure limite d'un instant, produirait par effet cumulatifle continu du flux temporel. - Ces deux dterminations provoquent a l'vidence deux difficults. D'abord, la difficult de concevoir comment le temps peut se dfinir par un autre que lui-meme, l'ici du lieu, qui de
1. Voir les indications de A. Solignac, in BA 14, p. 586, et les recherches de J.- F. Callahan, Basil of Ceasarea. A new source for Sto Augustine's theory of time , HanJard Studies in Classical Philolo!!J, 63, 1958; Gregory of Nizza and the psychological view of time , Atti del XII Congresso internaifonale diftlosofia, vol. 9, Florence, 1960 ; etAugustine and the Greek Philosophers, Villanova, 1969. Mais pourquoi ne pas simplement penser a 1' homme gonfl d'un orgueil monstrueux, homo immanissimo typho turgidus , mentionn en Confessiones, V1I, 9, 13, 13, 608 ? Il aurait ainsi rransmis, par certains livres platoniciens, per quosdam Platonicorum libri (par exemple, Plotin, Ennades, V1I, 7), la docrrine du temps comme x(''l)CJL~, ou x",ou.,o" ou plus gnralement x",~ad;>~ "L, doctrine commune a Platon (Time, 39 c-d; voir R. Brague, !}uatre tudes sur le temps chez Platon et Aristote, Paris, 1982 1), Aristote videmment et Chryslppe (vOlr Stotcorum Veterum Fragmenta, d. J. von Arnim, Stuttgart [19021], 1968, t. 3, p. 1I, 14, 492, d'apres Stobe, glogues, I, p. 165). Notons que Basile de Csare critiquait aussi Eunome, prcisment pour avoir dfini le. temps a partir du mouvement des asrres (Contre Eunome, I, 21, PG 29, 557 csq., et d. B. Sesbo, Sources chrtiennes , n 299, p. 246 sq.).. . . , , , 2. Ce qui se compose de non-tants semble ne pas pouvOlr partlClper de 1 oUaLot (Physique, IV, 10, 218 a 2-3). 3. Physique, IV, 10, 218 b 9. 4. Physique, IV, 11, 219 b 1.

33. LA MESURE DU MOUVEMENT DES CORPS

Mais de telles hypotheses ne prennent un sens qu' en se rapportant a ce qu'elles contredisent. Or elles s'opposent de fait a une these, que saint Augustin rapporte comme lui ayant t rellement expose : Audivi a quodam homine docto, quod solis et lunae ac siderum motus ipsa sint tempora, et non adnui. - Tai entendu un homme savant dire que les mouvements du soleil, de la lune et des astres constituaient les temps euxmemes, ce que je n'ai pas admis (XI, 22, 29, 14, 318). Plutt que de

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lui-meme comporterait dja la variation dont, par abstraction, surgirait le temps. Ensuite, la difficult de concevoir quelle quivalence s'instaure entre le discontinu mesur et le continu mesurant. Saint Augustin les rassemble en une seule question : le temps - par exemple, le temps que dure un jour- consiste-t-il dans le mouvement (d'un astre) ou dans le dlai (mora) requis pour l'accomplir1 ? Son examen va conduire a dconnecter le temps de la mesure du changement, meme au sens d'un dplacement absolument rgl (comme celui des astres). Cette dconnexion s'opere suivant une triple dconstruction. - D'abord par l'absurde. Soit la question de savoir si le temps quivaut au mouvement lui-meme des astres ou au dlai (mora) mis pour le parcourir. Supposons que le soleil tourne autour de la Terre non pas une fois par jour, mais 24 fois Oe gocentrisme de l'argument ne change rien asa pertinence) ; si le temps mesure le mouvement lui-meme, il faudrait admettre vingt-quatre rvolutions, c'est-a-dire vingt-quatre jours en un seul jour. Mais, si le temps mesure le dlai, il faudrait que le soleil accomplisse 24 rvolutions, pour qu'un seul jour passe. Enfin, si c'est l'un et l'autre que mesure le temps, les impossibilits se redoubleraient. - Ensuite vient, un contre-factuel, que fournit, trangement peut-etre, l'autorit de l'Ecriture: lorsque Josu demanda a Dieu de stopper le mouvement du soleil pour lui donner le temps de finir de massacrer les Gabaonites, Dieu l'exau<{a en laissant le soleil se tenir immobile au milieu du ciel et retarder son coucher de pres d'un jour (fosu~ 10, 10, 13), en sorte que ... sol stabat, sed tempus ibat, per suum quippe spatium temporis. - ... le soleil demeurait, mais le temps courait a travers son propre espace tempore! (XI, 23, 30, 14, 322)Z. lci l'argument d'autorit devient un argument parfaitement rationnel, qui confirme l'observation empirique (au lieu de l'inverser, comme lors de son emploi pour condamner l'hliocentrisme de Galile) : le temps ne mesure pas le mouvement des astres, puisqu'il continue a passer meme si leur dplacement est suspendu. Meme quand le temps mesure le dplacement des
. 1. Quaero utrum motus ipse sit c1ies an mora ipsa, quanta peragitur, an utrumque (Conjesstones, XI, 23, 30, 14, 320). 2. Voir: iste spatium temporis in silentio memoriaeque commendans... _ ... cet homme confiant l'espace du temps en silence a sa mmoire ... (XI, 27, 36, 14, 334).

astres et autres corps (<< Cum enim moveatur corpus, tempore metior. - Car, meme quand un corps se meut, je le mesure par le temps, XI, 24, 31, 14, 322), il ne consiste pourtant pas en ce mouvement meme, prcisment paree qu'ille mesure (<< Aliud sit motu s corporis, aliud, quo metimur, quamdiu sito - Autre est le mouvement du corps, autre ce par quoi nous mesurons combien il dure (ibid) 14, 324). En effet, pour mesurer ce qui se dplace, il faut d'abord que le temps se passe, qu'en lui-meme il offre l'cart d'un espacement: Video igitur tempus quandam esse distentionem. - Je vois done que le temps est une certaine distraction (XI, 23, 30, 14, 322). Il faut done que de lui-mme le temps se diffracte, se distraie et done se distancie (distentio) de lui-meme, comme par un espace originairement temporalis (spatium temporis)} pour qu'il puisse, ensuite et ventuellement, mesurer l'cart d'un dplacement spatial. Le dplacement ne rend pas sa mesure temporelle possible, mais le distancement du temps avec lui-meme permet, entre autres, de mesurer le dplacement spatial. Mais la dconnexion entre la mesure du mouvement et celle du temps rsulte en fin d'une description phnomnologique plus fine de ce qui se passe lorsque passe le temps. - Comment mesurons-nous lorsque nous mesurons le passage du temps ? Nous l'avons dja vu: nous mesurons en sentant: Cum ergo praeterit tempus, sentiri et metiri potest, cum autem praeterierit, quoniam non est, non potest. - Car, lorsque le temps est en train de passer, on peut le sentir et le mesurer} mais une fois qu'il est pass, puisqu'il n' est pas, on ne le peut plus (XI, 16, 21, 14, 306). Mais pourquoi done devons-nous sentir, si nous voulons mesurer? Paree que, avec le temps, nous ne mesurons pas en comptant des moments discontinus, mais en comparant en continu des dures plus ou moins longues ; et nous ne pourrions pas les comparer ainsi, en comptant leurs continuits, si nous ne les sentions passer, c'est-a-dire si nous ne sentions pas passer leurs transitions : Sed praetereuntia metimur tempora, cum sentiendo metimur. - Mais nous mesurons des temps de passage, lorsque nous mesurons en sentant (ibid.). Nous ne comptons pas en additionnant des moments passs (des praeterita), mais en prouvant les longueurs (dures) respectives de plusieurs transitions (des praetereuntia), des passants, des passages encore en train de passer, non pas dja passs, ni dpasss. Cum ergo praeterit

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tempus, sentiri et metiri potest ; eum autem praeterierit, quoruam non est, non potest. - C'est au moment ou il passe, que le temps peut se mesurer et se sentir; mais, une fois qu'il est pass, il ne le peut plus, paree qu'il n'est plus (ibid.). Ou bien: Metitur ergo, eum praeterit, eum praeterierit, non metitur. - Il se mesure done quand il passe, mais, une fois pass, il ne se mesure plus (XI, 11, 27, 14,314). Et eneore: Quid ergo metior? An praetereuntia tempora, non praeterita ? Sie erum dixeram. - Que mesur-je done? Ne seraient-ee pas les temps passant et de passage, plutt que les temps passs ? (XI, 26, 33, 14,328)1. Le ehangement et meme le mouvement loeal ne deviennent mesurables que si je peux mesurer, e'est-a-dire sentir, le eontinu de leurs transitions (dplaeements, passages, passements de jambe, glissements), ee eontinu qui prcisment happe a 1'espaee pur, toujours diseontinu partes extra partes. Ainsi, le phnomene proprement temporel ne eonsiste pas plus dans le mouvement selon l'espaee que dans sa mesure, mais dans la transition eontinue de son ehangement, transition qui seule le temporalise. Le temps ne mesure pas le mouvement, mais le provoque en produisant la transition de la ehose vers elle-meme, son passage en une autre que ee qu'elle tait, son dpassement, son distaneement d'avee elle-meme. Reste done a dterminer ee qui se distancie, modifie, fait passer et se dpasser (et finalement assure ee que 1'on as sume trop vite eomme l'videnee du ehangement). Il faut en effet qu'une instanee demeure toutau long du passage, afin de permettre d'en mesurer la transition. Durer au prsent dans le passage lui-meme du futur au pass, saint Augustin 1'identifie comme 1'intention, l'intentionnalit prsente de l'esprit : ... praesens intentio futurum in praeteritum trajicit. - ... l'intentionnalit prsente traverse le futur en direetion du pass (XI, 27, 36, 14, 334)2. L'intentionna1. Voir peut-etre aussi: Cum enim movetur corpus, tempore metior, quamdiu moveatur, ex quo moveri incipit donec desinat. - Lorsque, en effet, le corps se meut, c'est par le temps que je mesure, aussi longtemps qu'il se meut, a partir du moment OU il commence jusqu'a ce qu'il finisse (XI, 24,31,14,322). 2. Par opposition a Dieu, l'homme ... ejus intentio de cogitatione in cogitationem transit... - ... son intentionnalit passe de pense en pense ... (De Civitate Dei, XI, 21, 35, 92 sq.). Pour lui, ... intentio ad agendum praesentis est temporis, per quod futurum in praeteritum transito - ... l'intentionnalit porte sur le temps prsent, a travers leque!le futur passe au pass (De Immorfalitate animi, nI, 3, 5, 176).

lit, si l'on peut ainsi prendre la lettre ele eette intentio, rend possible la temporalisation du phnomene, paree qu'en elle 1'esprit prsent a luimeme lui prsente ses trois dimensions temporelles. Une telle prsenee sttiet sensu intentionnelle dure et demeure pour mesurer le passage d'une dimension temporelle a ehaeune des autres : Sed fortasse proprie dieeretur: tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. - Mais peut-etre dirait-on proprement que les temps sont [eertes] trois, [mais qu'il s'agit toujours d'une eertain prsent], le prsent eoncernant les choses passes ; le prsent coneernant les ehoses prsentes ; le prsent eoneernant les choses futures (XI, 20, 26, 14, 312)\ Le prsent intentionnel se dploie, mais au seeond degr, eomme la eondition de possibilit du pass, du futur et surtout du prsent au premier degr lui-meme. Un tel prsent intentionnel de seeond degr n'a done plus rien d'un nune stans, non seulement paree qu'il ne porte pas sur une oucrtex ou une substantia ni n'en provient, mais paree qu'il ne demeure prsent que pour rendre possible la dissolution du prsent lui-meme, et permettre le passage, la dissipation et la diffrenciation de toute ehose. Il mesure le passage en diffrant de lui-meme, en s'identifiant a la diffrance, qui se remet sans eesse a un temps meilleur.

34. LA DISTENSIO ANIMI

La mise au jour d'un prsent de second degr et pour ainsi dire intentionnel dpend d'un fait, sans eesse expriment et expos par saint Augustin -le fait que nous ne pereevons le temps - ou, plus exactement, la dure du tempsd'un phnomene - que par la mmoire. Si un homme oo, a prmdit (praemeditando)>> d'mettre un son, en fixant sa longueur, e'est-a-dire en a prvu le futur, oo. egit utique iste spatium temporis in
1. De meme, Dieu ... non enirn more nostro ille ve! quod futurum est prospicit, ve! quod praesens est aspicit, ve! quod praeteritum est respicit. - ... lui ne fait pas comme nous : il ne prvoit pas ce qui arrive, il n' envisage pas ce qui est prsent, il ne se retourne pas sur ce qui est pass (De Civitate Dei, XI, 21, 35, 92).

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silentio memoriaeque commendans coepit edere illam vocem, quae sonat donec ad propositum terminum perducatur. - .. , il en a absolument compos l'espace de temps dans le silence et, le confiant a la mmoire, a commene a mettre ce son, qui sonne jusqu'a ce qu'il arrive au terme prvu d'avance (Confessiones, XI, 27, 36, 14,334). Le paradoxe ici tient a ce que la mmoire intervient avantque le son soit pass par le prsent du futur au pass, pour garder et rassembler d'avance ce qui va se drauler ensuite a travers les trais extases du temps. Il en va ainsi de la moindre unit temporelle, du moindre spatuim temporis. Ainsi de la syllabe. Aut vero vel brevis sima syllaba enuncietur, cujus non tune finem audias, cum jam non audis initium. Porro quippe sic agitur, et expectatione opus est ut peragi et memoria ut comprehendi queat quantum potest. Et expectatio futurarum rerum est, praeteritarum vero memoria. [...] ... nec coepti motus corporis exspectari finis potest sine memoria. - Ou bien meme la plus breve syllabe ne s'nonce pas, dont tu n'entendes pas sa fin, lors meme que tu n'entends dja plus son dbut. Car ce qui se fait la, cela doit se faire par l'attente et se comprendre par mmoire, pour autant que cela se peuto L'attente porte sur les choses a venir, la mmoire sur les choses passes. [...] ... et la fin du mouvement commenc d'un corps ne peut pas etre attendue sans mmoire (De Immortalitate Animi, III, 3, 5, 176). Il ne faut pas comprendre que je commencerais a entendre la syllabe par la mmoire, pour ensuite l'entendre par l'attente, car chaque fragment (aussi minime soit-il) de son spatium temporis dure dja trap longtemps pour se tenir exclusiv~ ment dans l'une ou dans l'autre, mais demande dja l'une et l'autre. A preuve, mon impossibilit d'en maintenir le moindre fragment dans le prsent (non tunc, cum jam), qui m'oblige, pour en percevoir la dure passante maintenant a combiner d'emble l'attente et la mmoire. La mmoire dure autant que l'attente et simultanmil: a elle. Sans attendre, il faut mobiliser la memoria, comme il faut ne pas tarder a attendre, si je veux percevoir le moindre prsent passant maintenant - tant ce maintenant ne se maintient prcisment paso Sans doute, on peut (et meme doit) lgitimement distinguer la memoria de l'attente (expectatio) et du regard (contuitus) _ ... nam et expectat [animis] et adtendit et meminit, ut id quod expectat per id quod adtendit transeat in id quod meminerit. - ... car l'esprit attend, porte attention et se remmorise, en sorte que ce qu'il attend passe par ce

sur quoi il porte attention vers ce qu'il se remmorise (Confessiones, XI, 28,37, 14,334, conformment a XI, 20, 26, 14, 312). Pourtant non seulement aucun des trois termes n'a de sens sans les deux autres, mais, des trois, la memoria domine les deux autres : Itemque in auditu, nisi auribus perceptae vocis imaginem continuo spiritus in se ipso formaret ac memoria retineret, ignoraretur secunda syllaba utrum secunda esset, cum jam prima utique non esset, quae percussa aure transierat. - De meme pour l'oule: si 1'esprit ne formait pas continuellementen lui une image [du son] de la voix pers:ue par les oreilles, et s'il ne la retenait par sa mmoire, il ne saurait pas que la seconde syllabe est seconde, puisque la premiere ne serait dja plus la, disparue sitot frapp l'oreille (De Genesi ad litteram, XII, 16, 33,49,384). Le privilege ici de la memoria sur la question du temps et ses autres extases ne doit pas tonner: il reproduit 1'emprise qu'il possdait dja sur la (non-)comprhension de l' ego par lui-meme : Et ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me, cum ipsum me non dicam praeter eam. - Et voici que je ne comprends pas moi-meme la puissance de ma mmoire, alors que je ne me dis pas moi-meme sans elle (Confessiones, X, 16, 25, 14, 184). Le privilege de la memoria dans la dtermination de l' ego ne saurait disparaitre dans la dtermination de sa temporalit: elle domine l'un et l'autre et y projette la meme ombre d'inconnaissance. Un exemple rcurrent le confirme sans doute : l'analyse du vers d'une hymne de saint Ambraise, Deus creator omnium 1. Scander un vers, en syllabes longues (ici quatre : les seconde, quatrieme, sixieme et derniere) et syllabes breves (ici les quatre autres) revient exactement a mesurer le temps qui s'coule pendant que je le rcite; et je le mesure en mesurant a chaque fois un intervalle (intervallum metimur, XI, 27, 34, 14, 330). Comment mesur-je cet intervalle, puisque par dfinition je ne peux finir de l'estimer que lorsqu'il s'est achev, en sorte que, tant qu'il est la,je ne peux pas encore le mesurer, et que je devrai pouvoir le mesurer qu'a par1. Confessiones, XI, 27, 35, 14, 330, citant saint Ambroise: Deus creator omruum (2 Maccabes, 1, 24) / Polique auctor, vestiens / Diem decoro lumine / Noctem saporis gratia (Hymni, I, 2, v. 1, in G. Banterle (d.), Sancti Ambrosii Episcopi opera. Hymni. Inscriptiones. Fragmenta, Milan, 1994, p. 42). Bien que le nom de l'auteur ne se trouve pas mentionn, il s'agit d'un hommage appuy a saint Ambroise, qui joue un rle dterminant depuis la rencontre a demi manque rapporte par Confessiones, V, 13,23, 13,506.

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tir du moment OU il n' est plus la. Cette eontradietion, je la surmonte pourtant bien, puisque je mesure eet intervalle en le sentant. Mais que signifie le sentir? Ce sentir s'aeeomplit par deux oprations, et non une seule: ... pronuntio et renuntio, et ita est, quantum sentitur sensu manifesto. _ ... je proclame et rclame, et il en est ainsi, autant que l'on sen par une sensation manifeste (XI, 27, 35, 14, 330). En disant la syllabe, longue ou eourte, j'aecomplis en effet deux oprations : je proclame en anticipant sur la fin du son a entendre, mais, justement pour l'entendre dans sa longueur, aussi breve soit-elle, je dois le reprendre, le retenir - bref, le rclamerlo Mais OU et eomment puis-je ainsi anticiper en faisant entendre ee qui ne sonne pas eneore (en proclamant) et prolonger en faisant eneore entendre ee qui ne sonne dja plus (en rclamant) ? Prcisment paree qu'anticipation et prolongation ne se dploient pas dans l'insaisissable moment prsent, mais dans le ... penetrale amplum et infinitum (X,_ 8, 14,15,166) de ma memoria, eelle que, sans la eomprendre, pourtant je suis, ear ... animus [est] etiam ipsa memoria (X, 14,21,14,178). Je ne mesure done pas des prsents absents, ni des futurs dja perdus, mais des temps retenus par ma mmoire qui les rclame pour siens. Et ainsi je les mesures en tant que je les fais devenir miens : Non ergo ipsas, quae "jam non sunt, sed aliquid in memoria mea metior, quod infixum mane. - Je ne mesure done pas les ehoses mmes, qui ne sont dja plus maintenant, mais quelque ehose qui demeure fixe dans ma mmoire (XI, 27, 35, 14, 332). Seule la memoria retient ee qui passe, paree qu'elle le rclame pour sien dans mon esprit. Cette rclamation, eonstitue proprement le sentir originel, qui permet la seule mesure2
1. Traduire pronutio/renuntio par dclamation/proclamation (comme BA 14, p. 331) inverse les temporalits, en mettant la pro-clamation apres la re-prise. D'ailleurs, malgr I~ dcalage qu'impose rclame, on note que -nuntiare se retrouve exactement dans -clamer et autonse donc le parallele des deux termes. 2. Deux textes du De Musica commentent, dans le meme sens, mais avec moins de dtails, le meme vers de I'hymne ambrosienne. a) De musica, VI, 2, 2 demande si, en pronon~ant ~eus creator omnium , oO. istos quattuor iambos, quibus constat, et tempora duodeclm, ubIque esse arbitraris ? - oO, ces quatre iambes qui le composent, et les douze temps, OU penses-tu les situer? , est-ce dans le son physique entendu, dans la sensation de I'auditeur ou dans l'acte de prononciation? Ou encore oO, in memoria quoque nostra. - oO, aussi dans notre mmoire (BA 7, 360) ? En fait, ils se trouvent partout, mais les rythmes ne se trouvent que dans la mmoire,genus numerorum qui sunt in memoria (VI, 3, 4, 7, 366). Connaltre, qui revient toujours a

Je mesure done bien le temps, mais a condition de toujours et seulement mesurer ... quelque ehose dans ma mmoire , jamais direetement des ehoses ou leur mouvement. Ma mmoire me le permet, paree qu'elle joue le role d'un prsent au seeond degr : elle absorbe en fait tout le spatium temporis, qu'elle retient, paree qu'elle seule peut rclamer. En retour, elle se diffraete et se distend a la mesure de eette rclamation. Video igitur tempus quandam esse distentionem. Sed video? An videre mihi videor. Tu demonstrabis, lux, veritas. - J e vois done que le temps est quelque distraetion. Le vois-je [vraiment] ou me semble-t-il que je le vois ? Tu me le manifesteras, toi, lumiere, toi vrit (XI, 23, 30, 14,322). Il reste dsormais de prciser ee qu'il faut entendre sous le titre de distentio. Le terme admet des usages banals, lorsque l'on parle de ... diffusio maris, distentio aeris ... - ... l'tendue de la mer, la distanee de l'air ... , ou des ... dimensiones mensium, distentiones horarum. - ... dimensions des mois, distanees des heures 1. Devrait-on pour autant en eonclure que son applieation au temps ne eonstitue qu'une mtaphore2 ? Or, a tout le mojns, la distentio offre deux dterminations coneeptuelles prcises. - D'abord, il s'agit pas ici de pereevoir des temps passs (ou eneore a passer, ou demeurant sans passer), comme autant d' objets stables (quoique sous. des modalits diffrentes), que l'on pourrait reprsenter eomme tels, e'est-a-dire mesurer et dnombrer. Il s'agit de pereevoir des temps qui passent, des passages, des moments passant, littralement de suivre une bande passante. Comme on l'a d'ailleurs dja vu (supra, p. 287 sq.), saint Augustin distingue tres exaetement les temps passs,
connaitre temporellement, signifie donc reconnaitre : oO, talis agnitio, recognitio est et recordatio (VI, 8, 22, 7, 408). S'agit-il ici de la mmoire reproductive, ou de ce que nous traduisions par la rclamation ? b) Sed ego puto, cum ille a nobis propositus versus canitur "Deus creator omnium", nos eum et occursoribus illis numeris audire, et recordabilibus recognoscere et progressoribus pronuntiare. - Mais je crois que, lorsqu'on chante le verset que nous proposions, "Deus creator omnium", nous commen<;ons par l'entendre grace aux rythmes arrivant, puis nous le reconnaissons par ceux nous revenant a la mmoire, et enfin nous les pronon<;ons par ceux qui avancent vers nous (VI, 9, 23, 7, 410).1 Une autre rfrence a ce vers insiste sur sa vrit et sa solidit (signifi), plus que sur la maniere de I'entendre ou de le chanter (signifiant) (De Musica, VI, 17, 57, BA 7, 472). 1. Commentaires des psaumes, respectivement 44,4, PL 36,496, et 99,5, PL 37,1272. 2. Comme se hasarde a l' affirmer J. J. O'Donnell : His famous description of time as a distentio animi cannot be a definition, but is, rather, a metaphoroO' (op. cit., t. 3, p. 289).

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dsormais imperceptibles et dja plus mesurables, des temps en cours de passage, seuls perceptibles et encore mesurables. Il pose la question explicitement : Quid ergo metior? An praetereUlitia tempora, non praeterita ? - Qu'est-ce que je mesure? Les temps passant et de passage plut6t que les temps passs ? (XI, 26, 33, 14,328). Sa rponse ne laisse aUcun doute : Affectionem, quam res praetereuntes in te [sc. animus meus] faciunt et, cum illae praeterierint, manet, ipsam metior praesentem, non ea quae praeterierunt, ut fieret. Ipsam metior, cum tempora metior. - L'affect, que les choses font sur toi, mon esprit, en y passant et qui demeure une fois qu'elles sont passes, c'est lui que je mesure; c'est lui-mme que je mesure, quand je mesure des temps (XI, 27, 36, 14, 332). L'aporie du prsent, qui ne peut se mesurer parce qu'il ne garde aucun es pace (<< oo. praesens tempus, quomodo metimur, quando non habet spatium ? ), trouve sa solution dans la substitution a l'impensable espace stable du prsent de la prsence du passage lui-mme : Metitur ergo, cum praeterit, cum praeterierit, non metitur. - Il se mesure lorsqu'il passe ; une fois pass, il ne se mesure plus (XI, 21, 27, 14, 314). Ce passage entre leurs moments, les choses elles-mmes ne peuvent pas l'accomplir, puisqu'elles demeurent a chaque fois dans leur tat du moment, figes dans leur prsent du moment, aussi bref soit-il. Le passage entre deux tats d'une chose ou deux choses ne peut se consigner que dans un tiers, animus meus. La bande passante ne s'enregistre que sur ce qui s'en affecte, animus meus. Le passage n'apparait que si l'accompagne une instance assez dtendue et distendue po,ur en suivre la transition. L'esprit fait le temps en se faisant aussi passant que la bande passante, d'ou sa distentio. Sa deuxieme caractristique devient alors vi,dente. Si mesurer le temps signifie mesurer la bande passante des choses en train de passer, cette mesure ne peut se faire par un dcompte discontinu, qui compterait successivement un intervalle, ensuite un second, puis un troisieme, etc. Pour mesurer le passage, il faut le suivre ; mais, pour le suivre, il faut lui res ter prsent (au second degr) a mesure que chacun des tats de la chose le cede au suivant. Il y faut une contemporanit a chacun des ins~ tants non contemporains entre eux, qui reste elle-mme contemporaine a soi. Or aucun dcompte ou dnombrement ne peut y parvenir, puisqu'il additionne des quanta discontinus. Pour accomplir cette maniere de dila-

tation continue de soi, il faut prcisment un soi, et un soi cifJect~ qui mesure non pas en dnombrant, mais en tant qu'il sent. Et saint Augustin (on l'a dja vu, p. 282 sq.) as sume clairement cette position: la bande passante ne se compte pas, elle se sent. Sed praetereuntia metimur tempora, cum sentiendo metimur. [oo.] Cum ergo praeterit tempus, sentiri et metiri potest. - Mais nous mesurons les [temps] passants, lorsque nous les mesurons en les sentant. [oo.] C'est quand il est en train de passer que le temps peut tre senti et mesur (XI, 16,21, 14,306)1. Les tats de choses ne se temporalisent en tant que passant, que pour autant que l'esprit se laisse affecter en tant que lui-mme passage toujours passant, et que donc il se distrait de lui~mme, oo. sicut nota cantantis notumve canticum audientis expectatione vocum futurarum et memoria praeteritarum variatur cifJectus sensusque distendituroo. - oo. tout comme celui qui chante un air connu ou qui coute un cantique connu, dont l'attente des sons a venir et la mmoire des sons passs fait varier l' affectet se distraire le sentir (XI, 31, 41, 14, 342). La distentio implique que je mesure en sentant (et non pas en dnombrant, ni dcomptant) les temps passants (et non passs). Mais, pour me laisser affecter par labande passante, je dois moimme me laisser passer le premier, car l'tat de choses prsent, lui, ne passe pas plus qu'il ne dure. Je ne mesure le passage des temps qu'en accomplissant moi-mme les temps de passage, que les tats de choses ne peuvent, d'eux-mmes, pris qu'ils restent dans l'aporie du temps prsent, faire passer. J e dois moi-mme passer le premier pour que les temps puis-. sent passer en tant que passants. ]'invente ainsi le passage en l'accomplissant le premier, c'est-a-dire en l'prouvant seul en moi-mme. Je ne per<sois le temps, je ne temporalise les tats de choses qu'en me temporalisant moi-mme. L'esprit passant ne mesure pas d'autre passage que le sien. Le temps advient comme ce qui distend l'esprit, voire ce qui se distend par l'esprit. Le temps ne temporalise le monde qu'en se
1. Et aussi: Quantum sensus manifestus, brevi syllaba longam metior eamque sentio habere bis tantum. - Pour autant que la sensation est manifeste, je mesure la syllabe longue par la breve etje sens qu'elle en vaut deux (XI, 27, 35, 14, 330). Il s'agit bien de l'affeet djil vu: Affeetionem, quam res praetereuntes in te [se. anima mea] faeiunt, et eum illae praeterierint, manet, ipsam metior praesentem. - C'est l'affeet, que les ehoses passantes font en toi et qui demeurent une fois passes, que je mesure !paree qu'il reste]lui prsent (XI, 27, 36, 14, 332).

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temporalisant d'abord par et en mon esprit, esprit qui ne connait les temps que par des notions elles-memes temporalises, oo. tempora [oo.] temporalibus notionibus (De Civitate Dei, XI, 21, 35, 94). Ainsi aboutit~ on a la formule fameuse, qui prend bien rang de dfinition : lude mihi visum est nihil es se aliud tempus quam distensionem : sed cujusrei, nescio, et mirum si non ipsius animi. - D'ou il suit qu'il me parat que le temps n'est rien d'autre que distentio: mais de quoi, je n'en sais rien, sinon qu'il m'tonnerait que ce ne soit pas une distentio de l'esprit lui-meme (Confessiones, XI, 26, 33, 14,326 sq.). Cette dfinition (d'ailleurs une tape au milieu de l'expos plus qu'une conclusion) surprend par sa prudence et sa rserve. En particulier, comment comprendre que la distentio dtermine sauf surprise (mirum si) l'esprit de l'homme, sans que pourtant l'on sache bien la chose qu'elle distend (cujus rei, nescio) ? On s'tonne ici de ce que personne ne paraisse s'en tonner.

35. L'VNEMENT DE LA CRATION

Entre les nombreuses questions ainsi souleves par la di:rtentio animi, certaines restent principalement historiques et peuvent done recevoir des rponses nettes. La premiere interrogation demande si la distentio animi ne dfinit pas le temps par simple reprise de la doctrine de Plotino En effet, apres avoir dfinit l'ternit et l'aporie du temps prsent, jusqu'a discuter la mesure du nombre selon l'avant et l'apres qu'Aristote invoque pour dterminer le tempsl, il en vient a dfinir le temps comme alIX.O''rlX.mc;, tirement de la vie, et meme de la vie de l'ame, ~uX.yc; [oo.] ~(il'Yt Le rapprochement s'impose done littralement mais rend, du meme coup, une diffrence d'autant plus visible: Plotin entend par ~uX~ l'ame de tout, du tout ('rO\)
1. Plotin, Ennades, III, 7, respectivement 2-3, 8 et 9-10. Voir W. Beierwa!tes, Introducber Ewigkeit (Enneade, III, 7), Frankfurt, 1967. 2. Plotin, Ennades, III, 7, 11, Ig. 41. Voir P. Ricceur, Temps et rcit, I, op. cit., p. 34 sq.

car aussi bien elle reste la meme EV 7t~m)\ l'ame universelle et cosmique, tandis que saint Augustin parle toujours d' animus meus, un esprit, une ame rationnelle, voire un entendement (plus qu'un principe vital), et toujours le mien, individualis et individualisant2. Et ainsi le temps n'a pas pour fonction de caractriser en gnralle monde (ni un degr de l'tantit dans la hirarchie qu'inaugure l'Un), mais l'homme, exactement le statut de crature qui se manifeste, par excellence, en lui, ou plus prcisment en cet homme qu'a chaque foisje suis. Car je ne suis pas seulement dans ou avec le temps, je suis le temps lui-meme. Plutt qu'une rptition de Plotin, la dtermination augustinienne devrait se rapprocher de ce que Grgoire de Nysse entendait par le alIX.O''r'YJfLlX. 'rO\) Xp6vou 3 Ce qui mettrait encore plus l'accent sur la dimension proprement spirituelle (non pas cosmisque, ni meme psychologique) de l'exprience du temps,. Mais il reste un rapprochement plus simple: Aristote lui-meme ne fournirait-il pas un prcdent a la dfinition augustinienne du temps comme distentio animi? Sans doute s'opposent-ils directement sur la dfinition du temps a partir de la mesure du mouvement, a propos aussi du mouvement des choses du monde, des astres en particulier, et surtout a propos du dcompte de l'avant et de l'apres 4 Il n'en reste pas moins qu'Aristote a lui aussi envisag que, oo, si quelque mouvement se trouve
7tIX.V'rOc;

tion

a Plotinus.

1. Plotin, Ennades, III, 13,lg. 65 et 67. Nous suivons ici G. O'Daly : Plotinus' approach is quite different. [...] Whatever it may hold in principie, Augustine does not behave very platonically in practice in Conftssions. Bis method is rather empirical : he considers time as a fact of everyday experience, as a practica! problem. Tbis is has liberating consequences (Augustine's Philosopby of Mind, op. cit., p.152). Ricceur ne clit pas autre chose (Temps et rcit, op. cit., t. 3, p. 41 sq.) 2. Par exemple, ... animus meus: Conftssiones, XI, 22, 28,14,314; XI, 27, 34, ibid, 328; XI; 27,36, 14,332, etc. 3. Homlies surl'Ecclsiaste, VI (1'0 Slao"l''lJfLa 'l'OO Xp6vou) et VIII ( a1wv SLO''l''lJfLa'm<v 'l'L vO>fLa), PG 44, 700 e et 752 d. Sur ce dossier, outre B. U. von Ba!thasar'A Ptisence et pense. Essai sur la pense religieuse de Grgoire de Njsse, Paris, 1942, et J. Danilou, L'Etre et le temps chez Grgoire de Njsse, Leyde, 1970, voir T. P. Verghen, Diastema and diastasis in Gregory of Nyssa , in Gregory of Njssa and Philosopby, II' Colloque international, 1972, Leyde, 1978, et les travaux classiques de J.-F. Callaghan, dontAugustine and the Greek Philosophers, Villanova, 1967, chapo III. 4. G. Madec a parfaitement constitu le dossier; Saint Augustin et la philosophie... , op. cit., chapo 12, en particulier p. 95.

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dans l'ame, aussitt (Eu8uc; &fLa), semble-t-il, il se produit quelque temps 1. Pourtant, il semble que prcisment, si le temps ne se temporalise pas en lui-meme sans l'ame, ce qu'il temporalise ou ce a propos de quoi il temporalise - a savoir, le mouvement entendu comme ce qu'a chaque fois le temps est -, cela ne dpend pas d'elle. D'ou un contre-argument: Mais la difficult est de savoir si, sans l'ame, le temps serait ou non. Il n'est pas possible que quelque chose soit dnombr, done que le nombre soit, sans quelque chose qui dnombre; car le nombre ou bien est dnombr, ou bien il dnombre. Mais si rien d'autre que l'ame et l'esprit de l'ame n'est de nature a dnombrer, sans l'ame, le temps n'est plus possible. Satg'pour ce qu'a chaque fois (~ 't'o't'o 6 no't'E 6v) est le temps,puisque de fait (orov d) il se peut que le mouvement soit possible sans l'ame. 2 Aristote reste done sur la position de fond de Platon : le temps ne surgit que quand l'esprit se rfere (par dcompte ou imitation, peu importe) au monde des choses naturelles (le mouvement du ciel, des astres, etc.), alors que saint Augustin entend le temps comme surgissant de la temporalisation que mon esprit suscite de lui-meme, en tant qu'il ne cesse de diffrer, et d'abord de diffrer de lui-meme. Ni Platon, ni Aristote, ni Plotin ne peuvent done anticiper sur les trois dcisions fondamentales de saint Augustin. - D'abord, affranchir la temporalit de tout substrat naturel, tendu, physique, pour l'assigner d'abord a l'esprit de l'homme. _ Ensuite, ne plus la faire porter sur la longueur du prsent, ni sur sa dure de prsence (provoquant invitablement l'aporie du prsent qui s'vanouit et qui dissout en lui le temps entier), mais la concentrer sur le . passage lui-meme d'un moment a l'autre (la bande passante), substituant ainsi a la discontinuit du dcompte dnombrant la continuit d'un sentir

1. Physique, IV, 11, 219 aS sq. 2. Aristote, Physique, IV, 14, 223 a 21-28. - L'argument, difficile, peut se reconstituer ainsi: certes le temps, entendu comme le dcompte de l'avant et de l'apres, n'est pas possible sans l'ame, qui seule dcompte et compte. Mais cela meme qu'est achaque fois le temps, son subsrrat)} - a savoir, le mouvement -, cela meme se fait sans l'ame, car dans le monde naturel cela change et se meut sans l'ame. D'ou la conclusion au moins implicite que le temps, s'il ne s'accomplit videmment pas sans le dcompte (done sans l'ame), n'quivaut pourtant pas, selon ce qu'il est achaque jois. Nous suivons l'interprtation de R. Brague, Quatre tudes sur le temps chez Platan etAristote, ap. cit., p. 144, et les notes de W. D. Ross, Aristatle. Physics J>, Oxford [1936'], 19664, p. 611.

originaire. - Enfin, puisque la temporalisation ne dpend ni de la nature, ni de l'ame du monde, elle dtermine en retour directement ce qui la provoque, l'esprit de l'ego, qu'elle individualise. - Ces trois dcisions signifient plus radicalement que la temporalisation, individualise par et pour ma mens, en stigmatise dfinitivement la finitude. La temporalisation quivaut a la finitude, non seulement de la mens mienne, mais du temps lui-meme. Dsormais, le temps, mien et fmi, n'imite rien, surtout pas l'ternit, ni l'infini, mais il ouvre le creatum tempus (De Civitate Dei, XII, 16, 35, 202) de ma dcision absolument propre. Une seconde interrogation semble soulever une difficult de fond, plus redoutable: saint Augustin maintient-il toujours la doctrine du temps, telle que la dfinit le livre XI des Confessiones? On pourrait d'autant plus en douter que la distentio animi impose une interprtation radicalement subjectiviste du temps, presque dja kantienne, qui pourrait ne pas convenir a la thologie de l'histoire ou a l'exgese de la cration, ou s'est port et aussi bien illustr l'effort augustinien. Pour soutenir cette hypothese, on a cru trouver des arguments dans plusieurs autres textes 1 Ainsi : Ubi enim nulla creatura est, cujus mutabilibus motibus tempora peragantur, tempora omnino esse non possunt. - La en effet ou ne se trouve aucune crature, dont les mouvements mobiles font s'accomplir des temps, des temps ne sont absolument pas possibles (De Civitate Dei, XII, 16, 35, 204). On peut videmment comprendre que le temps reste impossible sans des mouvements de choses dans le monde, contredisant ainsi la dfmition suppose subjectiviste du temps comme distentio animi. Mais il se pourrait que ce texte ne suggere rien de tel. Il indique au contraire: (i) qu'il ne s'agit pas ici de dfinir le temps comme tel, mais les temps des choses ; () que ces temps de choses supposent achaque fois des mouvements, d'ailleurs dits ici muables, non par un plonasme mais pour dsigner ces mouvements comme des mutations, done des passages (par opposition a des intervalles dcompts) - bref, des temps de passage - ; (ili) surtout que ces temps tiennent leur possibilit d'une crature,
1. Runis en particulier par K. Flasch, Was ist Zeit?, ap. cit., en particulier p. 92 sq. Voir aussi U. Duchrow, Der sogenannte psychologische Zeitsbegriff Augustins im Verlhiiltnis zur physikalischen und geschitlichen Zeit , Zeitschrift flir Theolagie und }(jrche, 1967, qui insiste sur la conrradiction entre la distentia animii et le temps de la cration du monde.

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exactement comme en Confessiones, XI: ... nullum tempus esse posse sinecreatura.l Mais il faut aussi se demander ce qu' ici signifie creatura. Car l'objection suppose que, dans le texte de la De Civitate Dei, il s'agit d'une ralit de la nature suppose extramentale ; mais le texte des Confessiones,que nous venons de rappeler, entend-il autre chose? D'ailleurs, quel'sens y aurait-il aconsidrer l'animus meus, tel qu'il supporte la distentio, comme autre chose qu'une creatura, au sens obvie du terme qui n'implique justement pas la distinction entre ralit extra- et intramentale ? Une telle distinction, sans doute greve d'anachronisme, n'-aurait de toute fa<;on aucune importance, puisque l'esprit de 1'homme, a'supposer qu'il reste infra-mental (que signifie le terme ?), n'en resterait pas moins' aussi radicalement cr que n'importe quelle chose, suppose extra-mentale . Et que signifie cr? Dans les deux cas, cela implique de pouvoir changer et varier, de passer d'un tat a l'[djautre[s] par des mouvements mobiles et muables (motus mobiles), qui n'affectent pas moins la mens, qui 1'affectent meme en fait bien plUs qu'aucune autre chose. - Et toute la doctrine de Confessiones, XI ne consiste en fait qu'en ce point. Certes, on peut dire que ... rerum mutationibus fiunt tempora - ... les temps n'arrivent que par les mutations des choses (XII, 8, 8, 14, 356), ou que ... sine varitate motionum non sunt tempora. - ... sans variation de mouvements, il n'y a pas de temps (XII, 11, 14, 14, 362)2; mais cela ne rvele pas plus une
1. Conftssiones, XI, 30, 40, 14,340. Voir l'excellente rponse a K. Flasch par N. Fischer, ' Distentio animi. Ein Symbol der Entflchtigung des Zeitlichen, in N. Fischer et C. Meyer (Hrsg.), Die Confessiones des Augustins von Hippo, Einftihrung und Intepretationen <J4 den 13 Bchern, op. cit., 2004 (et aussi N. Fischer, Augustins Philosophie der Endlichkeit. Zur systematischen Entfaltung seines Denkens aus der Geschichte der Chorismos-Problematik, Bonn, 1987). 2. Il Ya d'autant moins de contradiction entre ces textes de Confessiones, XII avec Confessiones, XI que celui-ci s'ouvre, juste apres l'aporie du temps, par ce meme argument: {{ Si nemo ex me quaerat scio ; si quaerenti explicare velim, nescio : fidenter tamen dico scire qui, si nihil praeteriret, non esset praeteritum tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus, et si nihil esset, non esset praesens tempus. - Si personne ne me le demande, je le sais ; si je veux l'expliquer a qui m'en pose la question, je ne le sais pas ; mais cependant je dis avec confiance savoir que s'il n'y avait rien qui passait, il n'y aurait pas de temps pass, s'j] n'y avait rien qui arrivait, il n'y aurait pas de temps avenir, et s'j] n'y avait rien de prsent, j] n'y aurait pas de temps prsent (XI, 14, 17, 14, 300). Ce [non-}nihi~ comment le comprendre? Ce ne peut guere etre ici que la mens elle-meme, non pas en tant que ralit {{ psychologique et {{ intramentale par opposition au monde {{ physique et {{ extramental , mais comme la prerniere occurrence, et la moins contestable, de la creatura, en fail comme sa figure la plus radicale, puisqu'elle conditionne la connaissance du changement de toutes les autres creaturae.

doctrine du temps objectif que cela ne contredit une prcdente doctrine du temps subjectif, car les mouvements et variations qui font le temps s'accomplissent dans toutes les cratures, et done surtout dans la plus exemplairement cre de toutes, l' animus meus, la mens humaine en moi. Aucun des deux termes de l'alternative opposant ces deux temps prtendus n'a la moindre pertinence, paree que toute chose, comme telle, s'inscrit dans le temps ala mesure meme de son statut de crature : le seul privilege de l'animus meus ne consiste pas en une subjectivit anachronique et fantasme, mais dans sa mutabilit exceptionnelle, qui tient ason caractere exceptionnellement cr. De toutes les cratures, la mens de l'homme porte plus profondment la marque de sa cration et, pour cela meme, s'offre, plus fragile et friable que toute autre, a la distentio d'une temporalisation. Et si saint Augustin va dsormais tenter de comprendre la ciation du monde, du ciel et de la terre comme aussi de tous les vivants, cela vient prcisment de ce que la dtermination du temps a partir de la distentio mentis n'interdit pas, mais permet plut6t d'accder a leurs modes de temporalisation. La cration tout entiere se temporalise d'autant plus que la mens de l'homme s'expose ala distentio1 Il faut encore aborder une derniere question, elle beaucoup plus redoutable, paree que phnomnologiquement plus rigoureuse. Il reste une difficult principielle, qui est la difficult des analyses augustiniennes du temps. L'ime est a la fois temporalisante et temporalise; mais elle n'est temporalise qu'en tant qu'elle est temporalisante et a cette seule condition. Autrement dit, l' esprit (non pas 1'ime, nous rectifions car il s'agit d' animus plus que d' anima) temporalise les mouvements des choses du monde selon les extases du temps par son habilit ala distentio, mais cette distentio reste elle-meme problmatique, puisqu'elle suscite spontanment un temporalit toute arme de ses trois extases et de son redoublement
1. Quant a l'opposition entre la subjectivit du temps (comme forme pure de l'intuition) et l'objectivit des phnomenes qu'elle dtermine dans le monde ~es objets de l'exprience), on s'tonne toujours de voir que les nombreux protagonistes du dbat la tiennent pour acquise, indiscutable et vidente, alors que Kant en a parfaitement et dfmitivement dmontr la totale inanit (Critique de la raison pure, ({ Esthtique transcendantale , 7, A 36-47/ B 53-58, Ak, A. IV, 39 sq., trad. frans:. (Euvres philosophiques, d. Alqui, ({ La Pliade , Paris, Gallimard, t. 1, 1980, p. 797 sq.). Un peu de philosophie ne nuit jamais dans l'examen des textes conceptuels, ce que bien des critiques semblent oublier.

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du prsent, sans avancer aucun motif phnomnologique clair et net, c'est-a-dire sans dcrire rellement le devenir temporel de cette conscience. Il faut soutenir, au contraire, que les changements intrapsychiques prsupposent le temps dans lequel ils se droulent et ne sauraient constituer, a leur tour, l'origine du temps. 1 Il ne s'agit pas ici de la subjectivit de la temporalit ou de son objectivit comme dans l'objection prcdente, mais de son extra-territorialit phnomnologique ou plutt de son absence de sol phnomnal. La temporalit augustinienne se produirait pour ainsi dire elle-meme, en une sorte de causa sui) nigmatique et ininterroge, ou plutt d'une absence de toute origine temporelle ou extratemporelle. Cette immanence du temps a la cQnscience du temps impliquerait (par anticipation sur maintes autres immanences de la philosophie contemporaine) l'impossibilit de l'vnement. Elle aboutirait a l'interdiction d'envisager la seule temporalit radicalement transcendante (au sens phnomnologique) a la mens) et qui seule pourrait la temporaliser, celle de l'vnement. Et, de fait, la question se pose bien: si la mens se temporalise en temporalisant toute chose du monde, son auto-temporalisation ne l'ouvre elle-meme sur aucune extriorit temporelle, mais lui assure une temporalit purement immanente, qui ne res:oit aucun impact externe ou transcendant. La distentjo la temporalise, mais en elle-meme. L'vnment devient impossible, puisqu'il s'inscrirait toujours dans un temps dja dclench sans lui, quoique ventuellement disponible pour qu'il s'y inscrive. Nous ne tenterons de rpondre a cette question qu'e~ lui faisant pleinement droit. Nous nous demanderons en rponse si la dtermination, d'ailleurs laisse indcise, du temps comme distentio animi laisse encore

1. C. Romano, L'vnement et le temps, Paris, 1991, p. 121 et 123. Cette objection annule done celle de P. Ricceur: L'chec [nous soulignons] majeur de la thorie augustinienne est de. n'avoir pas russi a substituer [p. R.] une conception psychologique du temps a une conception cosmologique, en dpit de l'irrcusable progres [nous soulignons] que reprsente cette psychologie par rapport a toute cosmologie du temps. L'aporie [nous soulignons] consiste prcisment en ce que la psychologie s'ajoute lgitimement ala cosmologie, mais sans pouvoir la dplacer et sans que ni l'une ni l'autre, prises sparment, ne proposent une solution satisfaisante a leur insupportable dissentiment (Temps et rcit, op. cit., t. 3, p. 19 ; voir p. 22. 1. Bochet a marqu, en toute bienveillance, les limites de cette lecture, Augustin dans la pense de Paul Ricaur, Paris, 2003, p. 44 sq.). Il se pourrait qu'il n'y ait ni dissentiment,ni chec,ni apotie.

ouverte une possibilit a l'vnement. Pour ce faire, il convient de revenir sur l'ordre des raisons suivi par les Confessiones. En effet, le livre XI ne s'efforce vers la distentio animi que pris entre deux autres difficults. Celle des livres VIII-X, qui ne s'tonne que de la quasi-impossibilit de prendre la dcision de la conversion (chap. IV). Puis celle des livres qui s'interrogent sur la genes e du monde commun. Or ces deux difficults concernent l'une et l'autre, et au sens le plus strict du terme, des vnements. D'abord l'impossibilit de l'vnement individuel, qui devrait pourtant seul dcider de tout ce que je suis, de mon ipsit et de mon identit -l'vnement de ma conversion , comme dcision pour Dieu. Ensuite l'effectivit de l'v~nement cosmique, le surgissement du ciel et de la terre, vnement toujours dja dcid, mais de telle sorte qu'il s'impose comme un fait irrmdiablement accompli, mais aussi bien dfinitivement incomprhensible, puisqu'il me prcede d'une facticit radicale, phnomene satur. Bref, deux vnements encadrent la temporalit de la distentio animi comme autant de phnomenes saturs par excellence: l'tant-donn le plus proche (moi-meme dans mon rapport a autrui) et l'tant-donn en totalit (le monde) 1. Or ces deux vnements prcMent la temporalit de la distentio animi. - Le premier parce que le temps 's'impose comme une question invitable du fait incontestable de l'impossibilit de stabiliser le moindre moment prsent disponible pour la dcision volontaire de se convertir. La conversion, et d'abord sous la figure de l'impossibilit de la vouloir, s'impose comme une diffrance, qui manifeste ngativement l'vnement, en le remettant sans cesse a plus tardo La mens se dcouvre prcisment et paradoxalement temporalise par son impuissance meme a vouloir dans le temps, par son impuissance a se temporaliser dans l'instant de la dcision. Cet vnement, a la fois ngatif et individuel, ouvre l'extase de l'avenir. - Un autre vnement, collectif et cosmique, le redouble en ouvrant la mens sur une autre impossibilit,
1. Nous reprenons ici un lexique utilis dans Le visible et le rvl, Paris, 2005, p. 91 sq. - Le traitement de la cration comme l'vnement, dont l'avenement temporalise la distentio animi elle-meme, a t soulign par R. Jurgeleit : Dem Zeit als Dauer kann freilich erst rnit dem ersten Ereignis berhaupt einsetzen. Dies ist fr Augustinus die Schopfung, von der in der Bibel berichtet wird. Dieser Bericht kann vergegenwartigt werden, d. h. der Horer oder Leser des Alten Testaments kennt die Schopfung als das erste Ereignis < Die Zeitbegriff und die Koharenz des Zeitlichen bei Augustinus , Revue des tudes augustiniennes, 1988).

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l'irrmdiable vnement de la mondialisation du monde, qui ouvre vers un pass immmorial, toujours dja accompli, et qui atteste une facticit sur laquelle je ne remonterai jamais plus. Ainsi, la distentio anim si elle temporalise bien la bande passante des moments passants, en mesurant par un sentir originel, ne se temporalise pourtant pas d'elle-meme. Sa propre temporalisation lui advient comme un vnement. Ou, plutt, elle lui advient en fait a partir d'un double vnement, galement inaccessible, soit vers l'aveni} (la dcision reste jusqu'alors impossible, la conversion,c. IV), soit vers le pass (qui restera immmorial et d'acces impossible, la cration, c. VI). Ces deux vnements surgissent d'au-dela ou plutt d'en de<;a de la temporalisation du prsent au second degr, de la distentio animi) qui s'prouve comme ne surgissant surtout pas d'elle-meme. Elle s'advient en effet a elle-meme a l'ombre de ce que ces deux vnements partagent en commun -la cration. Je ne peux me dcider, paree que je suis cr et pris dans la facticit, le soin et les ajfectiones. Je ne peux reprendre contrle de mon origine (qui prcisment ne me revient pas, puisque j'en viens), paree que j'arrive a moi-meme dans le retard irrmdiable de ma cration, d'autant plus qu'il s'agit toujours de notre cration. Ce double vnement de cration me fait advenir le temps lui-meme. L'vnement qui s'empare de la mens et lui impose la distentio consiste en l'vnement du temps, du tempus creatum. Cet vnement absolu et sans condition ne se nomme meme plus un vnement, mais un avenement -l'avenement du temps lui-meme.
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36. LA CONVERSION DE LA DISTENTIO

elle) pouvoir se modifier selon qu'elle se rapporte diffremment a l'ternit de Dieu? Autrement dit, la temporalisation dtermine-t-elle essentiellement l'homme en tant que tel ou seulement une de ses modalits possibles? Faisant sans aucun doute allusion a la formule presque conclusive de Conjessiones) XI (<<... at ego in tempora dissilui. - ... mais, moi, je suis tomb dans les temps , XI, 29, 39, 14, 338), Heidegger lui adresse une ferme critique: L' "esprit" ne tombe pas d'abord dans le temps, mais il existe comme temporalisation (Zeitigung) originaire de la temporalit. Celle-ci temporalise le temps du monde, dans l'horizon duquel seulement l' "histoire" peut "apparaitre" comme un avenement intratemporel. A premiere vue, Heidegger s'oppose done a saint Augustin, en assignant a la temporalit le statut d'une dtermination originaire de l'existence du Dasein) n'ayant rien d'un accident, ni d'une chute. L'homme est en tant qu'il existe) c'est-a-dire se temporalise sur un mode originaire et absolument propre. Pourtant, Heidegger n'en reste pas a cette trop simple rponse, puisqu'il ajoute : L' "esprit" ne tombe pas dans le temps, mais l'existence facticielle "tombe" en tant que dchante hors (aus) de la temporalit originaire et propre. Mais cette "chute" trouve elle-meme sa possibilit existentiale dans un mode de sa temporalisation appartenant a la temporalit. 1 L'existence facticielle du Dasein comprend en effet aussi, au nombre de ses possibilits (ou, mieux, au titre de la possibilit qu'elle est), la dchance (le dvalement, Veifallen), dans laquelle elle se temporalise selon le prsent, ... se prsentifie en faveur du prsent , et done, puisque le prsent dchu se caractrise en ce qu'il ne se tient pas , la dchance ne se clent pas non plus; elle n'a jamais le temps, elle ne trouve jamais l'instant - de la dcision2 Des lors, la dchance, qui chute (au sens 'existential du Veifallen), appartient bel et bien a la temporalit en sorte qu'elle reproduit, en une mesure qu'il faudra prciser, la situation Ol!
1. Sein und Zeit, 82, 436. Cette critique a Iieu sous couvert d'une discussion de la doctrine du temps de Hegel, mais la dtermination augustinienne du temps comme distentio animi (XI, 26,33,14,326 sq.) se trouvait cite, avec celles d'Aristote, Hegel et Kant, au titre de la reprsentation vulgaire du temps ( 81, 427). Comme souvent, Heidegger a id un moment d'opposition a saint Augustin, au moment prcis oy en reprend l'analyse contre Aristote. 2. Sein und Zeit, 68, C), 347 (par opposition a a), 228).

Si l'vnement par excellence consiste en l'avenement du temps luimeme, nous comprenons encore mieux comment la cration a pu dter- . miner aussi bien le temps lui-meme que le monde et l'esprit de l'homme (supra) 30). Mais une difficult aussi bien surgit: la temporalisation de l'homme lui reste-t-elle univoque et oblige, comme la temporalit dtermine d'une seule maniere les changements du monde, ou peut-elle (doit-

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l' animus meus chute dans le temps. Ou plutt, dit saint Augustin, dans les temps (in tempora)) marquant ainsi clairement une diffrence avec le temps) au sens de la temporalit qui me dfinit essentiellement comme crature et que je dfinis essentiellement par mon esprit. Le Dasein ne tombe pas dans la temporalit, mais il peut (et peut-etre ne peut pas ne pas) tomber dans la dchance d'une temporalit impropre. Mais ne peut-on pas en dire autant de la distentio animi? Elle dfinit certes la condition temporelle de l'homme cr comme tel, mais stigmatise aussi la dispersion et le maP. Ainsi, loin de la disqualifier, la critique par Heidegger de la distentio animi incite a en reprendre l'examen, plus attentivement. Cette tenace ambigult de la temporalit se retrouve d'ailleurs dans l'indtermination meme de la traduction de distentio animi. En effet, si l'on veut s'en tenir a une temporalit existentiale originaire, on prfrera un quivalent aussi descriptif et neutre que possible : le temps cmme distanciation) tirement, voire directement extase; alors que, si l'on y entend une chute ou un dvalement, on n'hsitera pas a parler d'une dissipation) dtente ou d'un divertissement. L'embarras se marque meme parfois par le refus pur et simple de traduire le terme, sinon par lui-meme2 - Il ne s'agit la que d'un indice supplmentaire pour confirmer, comme on l'a dja remarqu (supra) p. 296), l'trange maniere dont saint Augustin introduit la formule distentio animi dans le cours de son expos: D'ou il m'est paru que le temps n'est rien d'autre qu'une distentio: mais de quoi, je n'en sais rien, sinon qu'il m'tonnerait que ce ne soit pas une distentio de l'esprit luimeme (XI, 26, 33, 14, 326 sq.) : si la distentio dtermine sauf surprise (mirum si) l'esprit de l'homme, comment comprendre que l'on ne sache pas la chose qu'elle distend (c1!Jus rei) nescio) ? Pourquoi s'en tonner si c'est bien l'esprit de l'homme qu'elle distend ? Mais, si l'on s'en tonne encore, pourquoi l'avo!r dja attribue a l'homme? - Toutes ces imprcisions
1. K. Flasch le clit fort bien: La distentio apparait d'un cot comme notre vie, de I'autre comme un mal (Was ist Zeit?, op. cit., p. 398). De meme P. Ricceur: La distensio animi ne dsigne plus seulement la "solution" des apories de la mesure du temps ; elle exprime dsor~ mais le dchirement de l'ilme prive de la stabilit de I'ternel prsent (Temps et rcit, op. cit., t. 1,

suggerent a nouveau la vritable difficult conceptuelle: avec la distentio animi) s'agit-il vraiment d'une dfinition oo. de l'essence du temps humain en gnral 1 ou, plus exactement, d'un des modes de son exercice ? La rponse a cette persistante question commence a poindre lorsque l'on prete attention a l'origine relle du terme distentio. Naturellement, il tire d'abord son origine de la a11X0''t'IXCHC; plotinienne (supra) p. 296 sq.), mais il atteint sa pleine dignit de concept pour saint Augustin surtout dans le commentaire de Philippiens) 3, 13-142, qui conclut Corifessiones) XI : Sed "quoniam melior est misericordia tua super vitas" ecce distentio est vita mea et "me suscepit dextera tua" in Domin<,> meo, mediatore filio hominis inter te unum et nos multos, in multis per multa, ut per eum "apprehendam, in quo et apprehensus sum", et a veteribus diebus colligar sequens unum, "praeterita oblitus", non in ea quae futura et transitura sunt, sed "in ea quae ante sunt" non distensus. sed "extentus") non secundum distentionem) sed "secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis". - Mais, "puisque ta misricorde est meileure que toutes les vies" (Psaume 32, 4), voici que ma vie est une distentio et que "ta droite m'a pris et mis" (ibid) 32, 9) dans mon Seigneur, le Fils de l'homme, mdiateur entre toi [qui es] un et nous [qui sommes] multiples, dans le multiple et a travers le multiple, afin que par lui "je saisisse celui en qui je suis saisi" (Philippiens) 3, 12) et que, me rassemblant d'entre les vieux jours, je suive l'unique, "oubliant les choses qui ont pass" (ibid) 13), non pas distendu) mais "tendu" (ibid) 3, 13), non pas vers les choses qui vont venir et qui passeront, mais "vers celles qui sont en avant", "je poursuis", suivant aucune distention) mais une tension) "la palme de l'appel d'en haut" (ibid) 3, 14)>> (XI, 29, 39, 14, 33S). La doctrine de la distentio animi (qui trouve ici la derni~re de ses rares mentions dans Corifessiones) XI) s'accomplit clairement, lorsque la a11X0''t'IXCHC; de Plotin se rpete et se repere dans
1. J.-L. Chrtien a tres exactement marqu ce point: Contrairement a ce qu'crivent de saint Augustin sur un ton premptoire et professoral des auteurs qui n'ont lu, et mallu, de lui que quelques pages des Confessions, et que rpetent apres eux ceux qui n' en ont rien lu, la distentio ne caractrise pas I'essence du temps humain en gnral, mais seulement le temps de I'homme pcheur (Lajoie spatieuse. Essai sur fa difatation, Paris, 2007, p. 46). 2. Vulgate.' Fratres, ego me non arbitror comprehenclisse : unum autem : quae quidem retro sunt, obliviscens, ad ea vero, quae ante sunt, extendens me ad destinatum persequor, ad bravium supernae vocatiorus Dei in Christo Jesu.

p.50).
2. Ce que nous avons d'ailleurs fait jusqu'ici, tout comme BA 14 < clistentioll, p. 327, 339), J. J. O'Donnel (distentio, op. cit., t. 3, p. 289 sq., distention, p. 295 sq.), K. Flasch (distentio, op. cit., p. 381 sq., 398 sq.).

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l'EfL7tpocr8ev 7tex"t"etvofLevoc; de saint Paul, et done lorsque la distentio s'oppose a et s'appme sur une autre disposition, ici nomme extensio. Il reste a comprendre une telle dichotomie. Un premier point s'impose sans surprise: la distentio caractrise en propre l'homme en tant que la plus radicale des cratures, done la plus diffrante d'elle-meme et qm se distrait le plus de soi : Ecce distentio est vita mea. - Et voici que toute ma vie n'est que cette distraction (XI, 29, 39, ibid.). En fait, la distentio commandait dja la dispersion de mes volonts, que les affections de la facticit ont distraites en tous sens : Si ergo pariter delectent omnia simulque uno tempore, nonne diversae voluntates distendunt cor hominis, dum deliberatur, qmd potissimum arripiamus ? - Si done on se dlecte dans le meme temps ensemble de tout cela, diffrentes volonts ne distraient-elles pas le c~ur de l'homme en pleine dlib-' ration sur ce que nous allons plutt choisir? (VIII, 10, 24, 14, 58). En effet, ici la distraction des volonts par la contradiction des dsirs entre eux aboutit bien a drober le temps de la dcision - il n'est jamais de temps opportun pour se dcider. La disfentio animi dfinit le'temps de telle sorte que non seulement il passe Oa bande passante invitable), mais encore qu'il se drobe a la volont et lll devient toujours indisponible. Par contraste, Dieu, 1m, se caractrise par l'absence de distentio: ... non habens futurum quod expectet, nec in praeteritum tranjiciens quod meminerit, nulla vice variatur nec in tempora ulla distenditur. - ... n'ayant aucun futur a attendre, ni aucun pass a retraver1ler pour s'en souvenir, il ne varie d'aucune vicissitude et ne se distrait pas dans le moindre temps' (XII, 11, 12, 14, 360). Dieu ne se laisse distraire ni selon les espaces, ni selon les tempsl. Mais il faut corriger ou, du moins, complter aussitt ee premier point. Car 1'important ne consiste pas dans la simple opposition de la distraetion, qu'impose a l'homme la distentio animi et son mode de

temporalit, face a la francruse de Dieu envers cette distraction, mais le fait que,pour l'homme lui-mme, s'offre une autre disposition que la distentio. L'homme peut aussi s'affrancrur de la distentio, et non point (comme dans le no-platonisme et dans toute autre mtaphysique) par une imitation en fait impraticable de 1'ternit divine, mais par une disposition parfaitement praticable, paree que toujours temporelle (quoique d'une temporalit non mtaphysique, paree qu'eschatologique), disposition ici nomme l' extensio. Cette nouvelle disposition, il fallait den de moins que la rinterprtation de la distensio par Philippiens, 3 pour la faire apparatre : ... non distensus, sed "extentus" (ibid., 3, 13), non secundum distentionem, sed secundum intentionem "sequor ad palmam supernae vocationis" (ibid., 3, 14). - ... non pas distendu, mais "extrait", "je poursuis", smvant aucune distraction, mais une extraction, "la palme de l'appel d'en haut" (XI, 29, 39, 14,338)1. Comment la distentio, la distraetion qm dissipe le temps dans la variation sans laisser de motIent disponible pour la dcision, peut-elle se renverser en une extensio, qui m'extraie de la dispersion en m'tendant hors de moi? Quel terme commun permet que la porte pivote et s'ouvre sur u~ autre mode de la temporalit ? Un autre commentaire de Philippiens, 3l'explique avec une grande prcision : Perfectionem in hae vita dicit, non aliud quam "ea quae retro
1. Voir aussi d'autres usages stratgiques de Philippiens, 3, 13 dans les Confessiones, qui, sans mentionner direetement l' opposition distentio/ extensio, ont trait a la temporalit. Ainsi IX, 10, 23, 14, 114 sq. (eontemplation d'Ostie): Conloquebamur ergo soli valde dulciter et "praeterita obliviseentes in ea quae ante sunt extenti" quaerebamus inter nos apud praesentem veritatem, quod tu es. - Nous parlions done entre nous tres dlieieusement et "oubliant les ehoses passes, tendus vers eelles avenir", nous eherehions entre nous la vrit prsente, q:,e tu es ) ; XI, 30, 40, 14, 340 : Videant itaque nullum tempus es se posse sine ereatura et deslnant istam vanitatem loqui. Extendantur etiam "in ea quae ante sunt" et intelligant te ante omnia tempora aetemum ereatorem omnium temporum neque ulla tempora tibi esse eoaeterna nee ullam ereaturam, etiamsi est aliqua supra tempora. - Qu'ils voient done qu'il ne peut y avoir aueun temps sans erature et eessent de parler dans le vide. Qu'ils se tendent aussi "vers les ehoses qui sont en avant" et eomprennent que tu es avant tous les temps le erateur ternel de tous les temps, qu'autant temps ne t'est eoternel et que aueune erature non plus, meme si elle tait au-dessus des temps; XII, 16, 23, } 4, 378: ... recordans Hierusalem; extento in eam sursum carde; XIII, 13, 14, 14, 448 (Eglise eleste). Mais aussi Commentaire d psaume 38, 8, PL 36, 419 ; ou 39, 3, PL 36, 434 ; ou 72, 5, PL 36, 917 ( Ad patriam supernae promissionis Dei... ); et 80, 14, PL 36, 1040 (<< ... "in ea quae ante sunt", id est in veritatem extensus... ); ou bien 149, 8, PL 37, 1954 (<<Extendit se ipse: tetigit Christus et sonavit duleedo veritatis ).

1. Voir, pour les espaees : Quando Deum ubique praesentem, et non spatiis distentibus quasi aliqua mole vel distentione diffusum, sed ubique totum, eogitare te extendis, averte mentem . ab omnibus imaginibus eorporum. - Quand tu t' tends (extrais) a penser Dieu partout prsent partout, sans se rpandre dans les espaees distancis eomme par une masse ou une distanciation, dtourne ton esprit de toutes les images de carpS (Lettre 187,13,41, PL 33,848). Et, pour les temps : ... neque enim [...] variatur affeetus sensuque distenditur... - ... en effet, [ton] affeetion ne varie pas, ni ne distrait [ton] sentir (Confessiones, XI, 31, 41, 14, 343).

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sunt oblivisci et in ea quae ante sunt extendi" secundum intentionem. Tutissima est enim quaerentis intentio, donec apprehendatur illud quo tendimus et quo extendimur. Sed ea recta intentio est, quae proficiscitur a fideo Certa enim fides utcumque inchoat cognitionem : cognitio yero certa non perficietur, nisi post hanc vitam. - L'Apotre dit que la perfection en cette vie n'est rien d'autre que d' "oublier les choses laisses derriere et de tendre vers celles qui sont en avance" par intentio. En effet, l'intentio est le plus sur parti pour celui qui cherche, jusqu'a ce que nous nous emparions de ce que vers quoi nous tendons et nous tendons par extraetion. Mais seule est droite l'intentio qui part de la foi. Car seule la certitude de la foi inaugure en quelque fa<;on la connaissance: et la connaissance ne s'accomplit qu' apres cette vie (De Trinitate, IX, 1, 1, 16, 74). Ce que l'on pourra comprendre ainsi : l'intentio peut s'affranchir de (ou renoncer a) la distraction' de la distentio, qui se dissipe dans la bande pass ante, tout en restant dans la temporalit (que maintient l'accomplissement apres cette vie), non point par l'illusion de se figer dans l'ternit (qui reste dcidment le propre de Dieu), en s'tendant par extensio vers les choses qui sont devant (e.mpocr8e:v), les choses de Dieu, jusqu'a s'extraire des variations du:' monde. La commune intentio peut tourner de la distentio vers l'extensio1 Et convertir la temporalit d'un mode a l'autre, sans jamais la trahir, ni sa finitude. Une traduction de distentio, dans le contexte de ces trois termes, devient dsorm:J:is possible, malgr la difficult reconnue par tous : nous suggrons, en commen<;ant par transposer la distentio en une distraetion, de parler d'une attraction pour l'intentio Oui otant ainsi l'exclusive activit de' son emploi pistmique husserlien) et extraetion pour l'extensio (au sens OU un largissement quivaut parfois a une libration)2. Cette conversion d'une temporalit de la distraction en une temporalit de l'extraction ne peut pourtant s'admettre, fUt-ce comme une hypo1. Voir le commentaire tres pertinent de P. Agaesse : Les mots intentio et extensio sont done a peu pres synonymes. [...] Par opposition, la distentio caractrise l' tat de dispersion et correspond a la (3L&cr't"On~ plotinienne, parpillement dans un temps non unifi (note en BA 16, 589 sq.). Meme opposition chez J. M. Quinn, Four faces of time in St. Augustine , Recherches augustiniennes, 36, 1992. 2. J. J. O'Donnell : The puning between intentus, extentus and distentus is only possible in latin (op. cit.). Nous constatons que meme ce kunstvolle Spiel (K Flasch, op. cit., p. 397) peut se transposer en fran<;ais.

these, que si l'on peut tablir un temps qui fasse exception a la bande passante, un futur ql1i ne s'vanouisse pas a travers sa prsentification dans le pass dpass, sans pour autant se prtendre ternel. La confirmation de la possibilit d'une telle temporalit - celle d'un avenir parfaitement eschatologique, OU le futur resterait toujours un avenir en avance sur tout passage, extrait done de la bande passante - semble pouvoir se lire dans le meme commentaire de Philippiens, 3 qui conclut Corifessiones, XI: ... a veteris diebus colligar sequens unum, "praeterita oblitus" (ibid, 3, 13), non in ea quae futura et transitura sunt, sed "in ea quae ante sunt" non distensus, sed "extentus" (ibid), non secundum distentionem, sed "secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis" (ibid, 3, 14). - ... que, me rassemblant d'entre les vieux jours, je suive l'unique, "oubliant les choses qui ont pass", non pas distrait, mais "extrait", non pas vers les choses qui vont venir et qui passeront, mais "vers celles qui sont en avant, je poursuive suivant aucune distraetion, mais une attraetion, la palme de l'appel d'en haut" (XI, 29, 39, 14,338). On doit en effet remarquer ici que l'extraction hors de la distraction ne consiste plus a tendre vers les choses qui vont venir, futura (paree que prcisment elles vont aussi passer), et transitura (puisqu'elles restent inscrites dans la bande passante), mais vers celles qui resftnt-etresteront en avant, ea quae ante sunt. Elles ne se trouvent pas en avant, au sens de ce qui reste encore a passer sans etre dja dpass, mais elles se dressent devant moi en et par avance et demeurent dans leur avance. Comment puis-je me temporaliser devant ce qui gardera toujours une avance et, en tant qu'en avance, ne passera jamais? Quelle affection m'instaure dans cette extase eschatologique ? La rponse tient a la disposition ou a l'affection: (Stimmung) du dsir, comme l'indique un autre commentaire de Philippiens, 3: Nemo retro respiciat, nemo pristinis suis delectetur, nemo avertat ab eo quod ante est ad id .Jcuod retro est: curratdonec perveniat; non enim pedibus, sed desiderio currimus. Nullus autem in hac vita pervenisse se dicat. Quis autem po test tam perfectus esse quam Paulus ? Et ait tamen "Fratres, ego me non arbitror adprehendisse ; unum autem quae retro oblitus, in ea quae ante sunt extentus, secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis Dei in Christo esus' , (Philippiens, 3, 13-14). - Que nul ne regarde en arriere, que nul ne se dlecte de son pass, que nul ne se dtourne de ce qui est devant

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lui vers ce qui est derriere: qu'il courre jusqu'a l'arrive; car nous ne courrons pas avec nos pieds, mais avec notre dsir. Or qui peut etre aussi parfait que Paul ? Et il a pourtant dit : "Freres, je ne pense pas avoir compris ; mais oubliant une seule chose derriere moi, tout en extraetion vers les choses, qui sont en avant, je poursuis suivant l'attraetion) la palme de l'appel du Christ venu d'en haut en Jsus-Christ." 1 Courir n'a pas tant pour but d'atteindre ce qui prcede, en sorte d'en abolir 1'avance, mais de me mettre moi aussi dans 1'avance el1e-meme; pour courir, il me faut en effet me mettre constamment en dsquilibre avant, me mettre dans 1'avance el1e-meme; et le bonheur de la course consiste a rester en permanence dans 1'avance dsquilibre, parfaitement et continument libre de la permanence et de la stabilit, d'ailleurs illusoires, d'un nune stans. Si Dieu inspire le dsir en moi, ce n'est pas d'abord pour le combler en le satisfai-' sant, mais pour le combler en le creusant, avec des achevements qui deviennent autant de nouveaux commencements. Quod autem desideras, nondum vides: sed desiderando eapax efficeris, ut cum venerit quod videas, implearis. [...] Deus dijferendo extendit desiderium, desiderando extendit arumum, extendendo facit capacem. - Ce que tu dsires, tu ne le ' vois pas encore : mais en le dsirant, tu en es rendu eapable) en sorte que tu sois remplis quand viendra ce que tu dois voir. [...] Dieu tend le dsir en dijJrant, en dsirant il tend l'esprit, en l' tendant ille rend plus capable. Et, citant Philippiens) 3, le texte conclut que saint Paul extentum se dixit, et secundum intentionem sequi se dixit. - Il a dit qu'il se trouve tendu vers [par extraetion] et il a dit poursuivre [ces choses] par attraetion 2.
1. Commentaire sur le psaume 83, 4, PL 37, 1058, 2, Commentaire de lapremiere ptre de saintJean, IV, 6, PL 35,2008-2009, Voir aussi: Antequam perveniamus ad unum, multis indigemus, Unum nos extendat, ne multa distendantet abrumpant ab uno, "Ergo, inqut, non me arbitror apprehendisse, unum autem quae retro oblitus, in ea quae ~te sunt extentus." Non distentus, se extentus. Unum enim extendit. Multa distendunt, unum extendlt, Et quamdiu extendit? Quamdiu hlc summus, Cum enim venerimus, colligit, non extendit. - Avant que nous parvenions a I'unique, nous avons besoin de multiples choses, L'unique nous tend (par extrac~on), afin ~ue la multiplicit ne nous distende pas et ne nous spare pas de I'unique. "En effet, dit ~:unt Pa~~, Je ne Juge pas avoir rien compris, sinon uniquement cec qu'oubliant tout ce qw est dernere mOl, Je me tendsvers ce qui est devant" (Philippiens, 3, 15), Non pas distendu, mais tend~ (par extraction). C.ar I'unique met en tension, Les choses multiples distendent; I'unique, lu, met en tenslon, Et pour comblen de temps met-il en tension ? Aussi longtemps que nous restons ic. Quand nous serons arrivs en effet, il rassemblera, sans tendre (Sermon, 255,6,6, PL 38,1189), Voir les bonnes remarques de E. P. Meijering, Augustinus ber SchiJpjung, .., op. cit., p, 103 sq,

Institu par 1'extraction dans le dsir de l'avance elle-meme, je m'arrache au temps distrait, temps de la dfaite, temps dfaisant, temps finalement du pch (temporalit, si on le veut vraiment, inauthentique) - celui du modo) modo) eras) cras)jam et non jam OU je ne veux pas, ne peux pas vouloir, veut ne le pas vouloir. Le temps ainsi converti a l'avance me donne enfin le temps de la conversion. Il ne passe pas, mais advient comine une possibilit, et la derruere.
"

CHAPITRE VI

LA CRATlON DU SOl

37. L'OUVERTURE DU MONDE

La question du temps n'a done surgi sur le chemin de saint Augustin qu'a partir de 1'affirmation de la cration, en sorte de lui emprunter son statut rsolument thologique. Ainsi avons-nous fmi par penser le temps enfin et au fond exdusivement comme le temps de la conversion. Ce qui signifie qu'il ne s'agit pas plus du temps des tants physiques que du temps des tants engnral, paree qu'il ne s'agit pas du temps du monqe dos, mais du site infini de la cration. Ou, plutt, il ne s'agit pas du temps de ce que les Grecs nommaient x60"(,wc;, justement paree qu'il provient de l'vnement de la cr.ation et que la cration ne porte pas) pour saint Augustin, sur le monde, mais sur ce qu'il entend, suivant le lexique biblique, comme le ciel et la terre . Car cette formulation reste, malgr son vidence suppose, parfaitement aportique, tant nous parlons spontanment greco Il faut d'ailleurs n~marquer que dans ses commentaires, pourtant si nombreux et sans cesse repris de la Genese (dont d'ailleurs, soulignons-le, aucun ne porte le titre attendu de 7tEpt ,",OU x60"(1.Ou), il ne parle que tres peu, voire jamais de la cration du monde) comme s'il en venait, apres des doctrines rationnelles sur la mens et sur Dieu, a la fin a lui, suivant 1'ordre thomiste, cartsien ou kantien, dans une maniere de

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cosmologie rationnelle1. Ou plutot, lorsqu'il en vient a considrer les choses du monde, il les envisage immruatement elles aussi en tant que cres, de plain-pied avec la mens. Or) lorsqu'elle en vient a se reconnaitre comme cre, la mens se trouve confront e a tout autre chose qu'a son essence, son existence et son mode d'etre : elle se dcouvre inscrite dans la structure de la confessio) qui la prd:de et la convoque comme une
1. Il ya certes des exceptions : Sed sic est Deus per cuneta diffusus, ut non sit qualitas mun,di ;, sed substantia creatnx mundi, sine labore regens, sine onere continens mundum. - Mais Dieu est ainsi rpandu a travers toutes choses qu'il n'est pas une qualit du monde, mais la substance cratrice du monde, qui le dirige sans effort et le contient sans poids (Lettre, 187, 14, PL 33, 837). Mais Dieu cre aussi le cceur (Lettre, 166, 26, PL 33, 731). Quand d'ailleurs il emploie le terme de monde/mundus, saint Augustin 1'entend plut6t au sens johannique: Mundus enim appelatur non solum ista fabricata quam fedt Deus, cae!um et terram, mare, visibilia et invisibilia, sed habitatores mundi mundus vocantur ; quomodo domus vocatur et parietes et, inhabitantes. - On appelle en effet monde pas seulement cette fabrique que fit Dieu, le del et la terre, la mer, les choses visibles et les invisibles, mais les habitants du monde se nomment aussi monde; tout comme se nomme maison les murs et aussi ceux qui y habite~t (Commentaire de la premierepttredesaintjean, n, 12, PL35, 1995). Voir: Quid est "mundus factus est per ipsum"? Caelum, terram, mare et omnia quae in eis sunt, mundus didtur. Iterum alia significatione diJectores mundi mundus dicuntur. [...] Sed qui non cognoverunt? Qui amando mundum dicti sunt mundus. Amando enim habitamus co~de : amando autem hoc appellari meruerunt quod ille, ubi habitabant. Quomodo dicimus: mala ista domus aut bona est illa domus, non in illa quam diciumus malam, parietes accusamus, aut in illa, quam didmus bonam, parietes laudamus, sed malam domum, inhabitantes malos; et bonam domum, inhabitantes bonos. Sic et mundum, qui inhabitant amando mundum. Qui sunt? Qui diligunt mundum, ipsi enim corde inhabitant in mundi. Nam qui non diligunt mundum, carne versantur in mundo, sed corde inhabitant caelum. - Que signifie : "Par lui le monde a t fait" ? Cie! et terre, mer et tout ce qui s'y trouve, s'appellent le monde. Mais en plus il y a une autre signification : ceux qui aiment le monde se nomment le monde. [...] Mais qui sont ceux qui ne l'ont pas reconnu? Ceux qui, aimant le monde, ont t nomms [eux aussi] monde. Car c'est en aimant que par le cceur nous habitons ; ils ont, en effet bien mrit en aimant d' etre nomms du nom meme de ce ou ils habitaient. De la meme maniere que, quand nous disons que cette maison est mauvaise ou qu~ cette autre est bonne, nous n'accusons pas les murs de celle que nous disons mauvaise, ni ne louons ceux de celle que nous disons bonne ; mais dans la mauvaise, les habitants mauvais, dans la bonne, les habitants bons. Ainsi nommons-nous monde ceux qui habitent le monde en J'aimant. Qui sont-ils? Ceux qui aiment le monde, car ce sont eux qui habitent de cceur le monde. Car ceux qui n' aiment pas le monde s'y trouvent bien charnellement, mais par le cceur ils habitent au ciel (Commentaire de l'vangile de saint jean, n, 11, PL 35, 1394). En ce sens, on ne peut pas, commele fait Heidegger, commenter ce dernier texte en disant que Monde veut alors dire: 1'tant en totalit, et meme au sens du comment dcisif, a la mesure duque! le Dasein humain se tient et se maintient envers l'tant (Vom Wesen des Grundes, CA 9, p. 145). Le monde ne dfinit non pas l'tant en tant qu'tant, meme en totalit, mais la totalit (ontique si l'on veut) de ce quej'aime, de 1'tant en tant que je l'aime (ventuellement a la place de Dieu) ; car je n'habite qu'a la mesure OU j'aime. Ou plut6t: certes je n'habite qu'en pensant, mais je ne pense au sens radical qu'autant que j'aime, puisque je ne connais flnalement qu'en aimant (chap. nI, 20-21).

adresse demande une rponse, et une rponse qui parle toujours le langage de l'adresse elle-meme Ce. I), en vue de l'amour de la vrit, qui donne seule acd:s a la vita beata Ce. lII, 20-22), par rien de moins que la conversion du temps Ce. V). En bonne logique, il faudrait done en infrer que ce que nous appelons un peu vite la question du monde devrait elle aussi se thmatiser a partir de la cration. Une telle cration du del et de la terre rpterait et acomplirait la structure de confessio en l'tendant dsormais a la totalit. Reste que nous ne savons pas ce qu'il faut prdsment entendre par cr, ni meme par cration) puisque pour nous, invitablement prise dans une posture mtaphysique et grecque, la cration reste un autre nom, imprds et sommaire, pour rure la totalit des tants. Ou, plus exactement, pour ne pas la penser. Mais on peut penser la totalit des tants de deux manieres fort ruverses, comme Heidegger peut nous le laisser voir, contre peut-etre son intention avoue. Nul en effet n'a, plus que Heidegger, stigmatis l'insuffisance ontologique du concept de cration - a supposer qu'il s'agisse encore d'un concept. Heidegger admet en effet que la craturit (Geschaffenheit) entendue au sens le plus large de la production (Hergestelltheit) de quelque chose est un moment structural essentiel du concept antique d'tre1 ; et d'en conclure qu' ... a l'intrieur de la rgion de l'tant cr, du "monde", au sens de l' ens creatum, non seulement tout tant qui n' est pas Dieu est ens creatum, mais la ... production en vue du subsistant sous-la-main (Herstellung zu Vorhandenem) [...] constitue I'horizon a partir duquel se trouve compris l' "tre" 2. Ainsi, la rustinction entre l' ens creatum et l' ens increatum resterait une simple traduction, dpourvue de toute justification phnomnologique, de l'cart en Dieu et tout ce qui n'est pas Dieu. Elle obscurdrait surtout la question de leurs modes d'tre en la recouvrant par l'unique subsistance permanente (Vorhandenheit)) ellemme prive de toute lgitimit ontologique. Dieu, avec le titre de cra1. Heidegger, Sein und Zeit, 6, op, cit., p. 24, 38-40 (nous risquons le nologisme craturit pour viter le plonasme qu'introduirait etre-cr, auque! aboutit la traduction Martineau, op. cit., p.40), 2. Heidegger, Sein und Zeit, 20, op. cit., p, 92, 34-35, puis 24-26. Il s'agit id encore d'une critique de Descartes, qui aboutit explicitement a comprendre l' ens creatum finalement selon la Vorhandenheit, dont, bien entendu, le lien ala cration, en son acception thologique, reste parfaitement indtermin (au moins autant que le sens d'etre selon Descartes).

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teur, interviendrait comme l'tant subsistant le plus parfait, ens petfectissimum instituant sur le mode de la causalit efficiente tous les autres tants , compris au titre de cratures. La doctrine de la cration, qu'elle releve de la pense antique ou plutt de la pense chrtienne1, se trouve done disqualifie au titre de la Vorhandenheit, prcisment paree que Heidegger l'interprete d'abord comme une prise de position sur l'tant, qui prtendrait en dire (a tort) le mode d'etre. Il avoue d'ailleurs sans ambages cette prsupposition dans un texte net, puisque polmique : Celui pour qui, par exemple, la Bible est une rvlation et une vrit divines, possede, avant tout questionnement de la question: "Pourquoi est-il en gnral quelque chose et non pas plutt rien ?", dja la rponse [a savoir] : l'tant, pour autant qu'il n'est pas Dieu meme, est cr par ce dernier. Dieu "est" a titre de crateur incr. Celui qui se tient sur le terrain d'une telle foi. peut certes suivre d'une certaine maniere le questionnement de notre question et s'y associer, mais il ne peut pas proprement questionner sans se renier comme croyant avec les consquences de cette dmarche. Il peut seulement faire comme si... 2 En un mot, la cration offre une rponse inepte, inadapte plutt, car relevant du thologique, a une ques- " tion ontologique, qu'elle masque et manque. Pourtant, comment pourrait-on ne pas s'tonner de la faiblesse de cette objection? - D'abord Heidegger as sume ici (en 1935) sans la questionner la question Pourquoi est-il en gnral quelque chose et non pas plutt rien ? . Il n' en interroge aucunement le statut proprement mtaphysique, qu'illui reconnaissait pourtant dja en 1929, quand il voquait ... la , question fondamentale de la mtaphysique "Pourquoi est-il en gnral quelque chose et non pas plutt rien?" 3. Qu'on puisse et qu'on doive
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1. On n'a d'ailleurs pas assez remarqu I'trange ambiguIt de la formule de Heidegger: la cration Oe statut de crature ; la craturit, donc) releve-t-elle vraiment de la pense antique e.n gnral, ou, puisque les Grecs semblent bien I'ignorer, plutt de la seule tbologie chrtlenne ? Et, dans ce cas, pourquoi lui attribuer les caracteres, minement grecs, de la prsence, C:eg~m/Jart, 1~w.ese~heit (ibld., p. 25, 19-24) ? On peut d'autant moins esquiver cette question qu'il s aglt e~ fatt ICI d une crltlque adresse a Descartes, qu' on ne peut que difficilement terur pour Grec, 111 pour un thologien chrtien. 2. Heidegger, Einftihrung in die Metaphysik, 1, CA 40, Francfort, 1984, p. 9 (trad. fran~., Introduction la mtaphysique, Paris, 1958, p. 19, modifie), 3. Heidegger, Qu'est-ce que la mtaphysique ?, Wegmarken, in CA 9, op. cit., p. 122.

mettre en question cette question meme, en tant qu'elle reste essentiellement mtaphysique, un texte ultrieur (1949) le confirmera d'ailleurs tres clairement: [Cette question] s'nonce: "Pourquoi est-il en gnral quelque chose et non pas plutt rien ?" Pourvu que nous ne pensions plus a la vrit de l'etre a l'intrieur de la mtaphysique au sens mtaphysique commun, mais selon l'essence et la vrit de la mtaphysique, on peut aussi demander ici : d'ou vient que l'tant a partout le primat et revendique pour lui ce "est", tandis que ce qui n'est pas un tant, le nantlui-meme compris comme l'etre, reste dans l'oubli ? 1 Ainsi, la question meme, que la foi censment ne comprendrait pas ou ne voudrait pas comprendre, loin d' ouvrir la Seinsfrage, pourrait au contraire (en vertu de son origine leibnizienne, done mtaphysique) la fermer ou la fausser, en privilgiant d'emble l'tant au dtriment de l'etre, lui-meme rduit au rang de simple nant, ou meme de rienJ plus faciIe que l'etre. Ne se pourrait-il pas alors qu'trangement la foi ait de bonnes raisons de ne pas couter une question, qui prcisment ne faitpas entendre la Seinsfrage, mais l'touffe sous le bruit de l'tant? Mais il y a plus. Heidegger tient aussi pour allant de soi que la foi, en se repliant sur la doctrine de la cration, prtend ainsi rpondre a la question Pourquoi est-il en gnral quelque chose et non pas plutt rien ? . Il suppose que la cration ambitionne de fournir une rponse biblique, aussi inapproprie qu' on voudra, a une question mtaphysique - sur la provenance de l'tant. Sans cette prsupposition, son objection ne tient pas une seconde, mais jamais elle ne se trouve dmontre, ni meme clairement avoue. Or va-t-il de soi que celui pour qui la BibIe est une rvlation et une vrit divines y cherche d'abord et surtout a possder des rponses a des questions ? En l'admettant meme, va-t-il de soi qu'il y cherche la rponse a cette question prcise, celle qui demande: Pourquoi est-il en gnral quelque chose et non pas plutt rien? Va-t-il de soi que la Bible pose a quelque moment que ce soit la question pourquoi a propos de la cration? La cration n'offre-t-elle pas au contraire le cas exemplaire d'une absence de tout pourquoi - non pas dfaut, mais par exces ? Et va-t-il d'ailleurs meme de soi qu'il s'agisse de l'tant dans la cration qui reste, comme la rose, sans pourquoi? Quand done le concept, ou ne fUt-ce que le
1. Heidegger, Einleitung zu: "Was ist Metaphysik?", Wegmarken, in CA 9, p. 382.

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mot, y apparaitrait-il jamais ? Plus encore, de quel droit peut-on interprter ce que Dieu cre comme un tant? De quel droit l'interprter aussi comme un tant subsistant (vorhanden), puisque le propre du cr consisterait plutot dans la caducit radicale qui lui interdit, prcisment, de subsister par soi ? La seule rponse consiste dans le fait que, comme Heidegger le reconnait le premier, "Dieu" est ici un titre purement ontologique, ein ontologischer Titel!, done aucunement le Dieu biblique, Dieu d'Abraham, Isaac et Jacob , mais dja le Dieu des philosophes . 11 se pourrait done que Heidegger traduise ici la these thologique de la cration en simple rponse a une question ontologique, avec le meme arbitraire (autrement dit, la meme vidence laisse ininterroge) que la mtaphysique (en 1'occurrence, cartsienne) quand elle traduisait le Dieu crateur en un titre ontologique. Mais, au lieu d'accoupler contre nature la doctrine bibliqJle de la cration avec l'obsession mtaphysique du pourquoi, done a la fin avec le principe de raison suffisante, ne conviendrait-il pas de rendre sa libert a la cration et de ne pas en faire la rponse, a la fois forc e et inepte, a une question qu'elle ne satisfait pas, paree qu'elle ne l'entend meme pas ? Pas plus qu'il ne va de soi que, pour la pense chrtienne, au moins celle de saint Augustin, la question de la cration vise a tablir le monde, il ne va pas de soi que, pour elle et pour lui, elle ambitionne d' tablir les tants dans leur subsistance ou quelque autre mode d'tre qu'on voudra. - Des lors, l'objection de Heidegger contre la doctrine de la cration se renverse st apparait dsormais comme une indication a rebours tres sure du chemin a suivre. N ous ne demanderons plus si la cration rpond a la question pourquoi sur le monde, mais, inversement, nous chercherons a quelle question la cration apporte une rponse, puisque cette rponse ne prend, en tout tat de cause, le visage ni d'une cause, ni d'une raison suffisante, ni d'une ontologie, ene ore moins d'une cosmologie. 11 se pourrait que la cration n'apporte aucune autre rponse que la rponse elle-meme - en ce sens que toute chose, au ciel et sur la terre, ne surgit dans le cr que prcisment pour cela, rpondre. Entre la cration et la rponse regne en effet un lien rciproque d ncessaire, qui se dploie a la fois en une louange et en une confessio. - Les
1. Heidegger, Sein und Zeit, 20,

op. cit., p. 92, 18.

cratures se dcouvrent d'abord dans la louange. On a dja remarqu ie fait que 1'ensemble des livres XII-XIII des Confessiones, qui abordent 1'interprtation du rcit de la cration, s'ouvrent par une confession de louange (<< Confitetur altitudini tuae humilitas linguae meae, quoniam tu fecisti caelum et terram ... - L'humilit de ma langue le confesse a ta hauteur, tu as fait le ciel et la terre ... , XI, 2, 2, 14,344) et s'achevent par une louange (<< Laudant te opera tila, ut amemus te, et amemus te, ut laudent te opera tua. - Tes reuvres te louent, afin que nous t'aimions et nous t'aimons en sorte que tes reuvres te louent , XIII, 33, 48, 14, 516). En fait, la pure et simple reconnaissance de la bont (done aussi de la beaut) des choses cres quivaut en acte a une louange, qu'on n'a plus besoin de qualifier explicitement comme telle: ... et vidimus, quia bona sunt singula et omnia bona valde - ... et nous avons vu que chacun est [en elle seule] bonne, et que toutes ensemble sont tres bonnes (XIII, 34, 49, 14, 518). Tout 1' ... ordo pulcherrimus rerum valde bonarum - 1'ordre parfaitement beau des choses fort bonnes (XIII, 35, 50, 14, 520), qui conclut toutes les Confessiones, accomplit prcisment la louange initiale du Dieu laudabilis valde (1,1,1,13,272). Mais il y a plus et plus tot: la premiere mention thmatique de la cration, qui apparait, on 1'a vu, des le livre XI des Coifessiones, voque la lecture du texte de la Genese dans des termes qui rappellent celle de Romains, 13 lors de la conversion personnelle d'Augustin. En effet, a Cassiciacum, saint Augustin entend tolle, lege: il entend et done prend (VIII, 12,29,14,66), tandis qu'ici il demande d'entendre et de comprendre : Audiam et intelligam, quomodo "in principio" fecisti "caelum et terram". - Que j'entende et comprenne comment "dans le prncipe" tu jis "le cel et la terre" (X, 3, 5, 14, 278) : autant dire que sa conversion, qui commence par une lecture des critures concernant la restauration en Dieu, s'accomplit finalement par une autre lecture, concernant ma cration par Dieu. Entre ces deux lectures, une diffrence s'avere pourtant : la premiere aboutit a une conversion individuelle, tandis que la seconde, celle qui va interprter la cration du ciel et de la terre dans les premiers chapitres de la Genese, prend en charge l'entiere communaut des lecteurs, qui partagent la meme cration et la meme communion de priere. Et, en effet, 1'exgese de la Genese n'entreprend de comprendre la cration de la pluralit des choses qu'en parlant au nom de la communaut des

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hommes crs et, parmi eux, de celle des croyants. Comme on l'a vu plus haut (c. l, 6), l'aete littraire prend, apartir de l'exgese de la eration, un statut eommunautaire et liturgique, paree qu'il vise asusciter, pour les leeteurs au meme titre que pour l'auteur, la confessio initiale: Volo "eam [se. veritatem] facere" in eorde meo eoram te in eonfessione, in stilo autem meo eoram multis testibus. - Je veux "faire la vrit" (jean) 3, 21) dans mon ereur et devant toi en confession, mais aussi par ma plume devant une multitude de tmoins (X, 1, 1, 14, 140). erire, partieulierement ici faire l'(,':xgese de la Genese) revient a nous faire eonfesser Dieu ut dicamus omnes "magnus Dominus, etlaudabilis valde" (XI, 1, 1, 14,270). La pluralit des ehoses eres s'aeeomplit dans une eonfession elle-meme plurielle. En fait, la. eonfession eommune des eroyants permet de prendre en eharge les ehoses eres eomme autant d'oeeasions pour louer leur erateur. Et elle seule le perinet : les ehoses elles-memes ne pourraient pas se donner a voircomme eres par Dieu - autrement dit, eomme donnes par Dieu - si personne ne les interprtait comme telles, eomme des tmoignages de la gloire de Dieu. La eommunaut des eroyants, de ceuxqui eonfessent Dieu dans la foi, permet done seule de voir et dire les ehoses eomme cres, done comme ne subsistant pas (non vorhanden), paree qu'elle seule y entend et voit la bont de Dieu : O si vitia nostra eohibea. mus! Quia bona sunt omnia, quia bonus Deus fecit .omnia ; et laudant illum opera sua,considerata quia bona sunt, ab eo qui habet spiritu,m eonsiderandi, spiritum pietatis et sapientiae. Undique laudatur Deus ab operibus suis. - Oh, si n<\>us pouvions contenir nos vices! [Nous verrions] que toutes ehoses sont bonnes, paree que Dieu bon les a toutes faites ; et toutes ses reuvres le louent, pourvu qu'on les considere eomme bonnes, [ainsi que fait] eelui qui a l'esprit pour les eonsidrer, l'esprit de pit et de sagesse. De toute part ses reuvres louent Dieu. 1 Il faut rien de moins que la pluralit des eroyants pour interprter la pluralit des ehoses commela
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beaut qui renvoie a Dieu et leur assigne alors, et alors seulement, la dignit de cratures. Pour que le ciel et la terre proclament aussi qu'ils clamant etiam quod se ipsa non feeene se sont pas faits eux-memes rint (XI, 3, 5, 14,280), il faut d'abord que quelqu'un leur pose une question trange et qui ne va pas de- soi, eelle qui se demande s'ils viennent d'eux-memes ou d'ailleurs : lnterrogavi terram et dixit "non sum" - J'ai interrog la terre, et elle m'a rpondu : "Ce n'est pas moi" (X, 6, 9, 19-, 154). Mais il y faut encore surtout quelqu'un qui sache entendre une ven~ tuelle et silencieuse rponse, eui sileat omnino - quoniam si quis audiat, dieunt haec omnia "non ipsa nos fecimus, sed fecit nos qui manet in aeternum" quelqu'un pour qui se fasse un silenee absolu - ear si quelqu'un eoutait [vraiment ainsi], toutes ehoses diraient : "Nous ne nous sommes pas faites nous-memes, mais bien celui qui demeure a jamais" (Psaume 99, 3) (IX, 10,25,14,118)1. L'exgese de la Geneseaboutit en faira une hermneutique, par la eommunaut des eroyants, du ciel et de la terre eomme des dons donns par Dieu - autrement dit, l'interprtation du rcit de la eration eonduit a interprter le monde comme ere. Ce qui ne se peut que par une confessio universalise de Dieu, par tous les eroyants, a propos de toutes ehoses, comme autant de dons.
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1. Commentaires du psaume 128, 5, PL 37, 1691. Seuls les vices (avarice, luxure, etc.) ne peuvent louer Dieu, paree que, n'tant rien, ils ne portent la trace d'aucune cration bonne. Au contraire, meme l'homme mauvais, qui lui a bien t cr et reste, en tant que rel, bon, peut finir par louer : Non laudant ista, quia non ipse illa fecit. Laudant ibi homines Deum ; hominis creator Deus esto - Ces choses-la, elles ne le louent pas, paree qu'il ne les a pas faites. Ici, au contraire, les hommes louent dieu; car Dieu est crateur de l'homme (ibid).

1. Voir: Quid est "Confessio ejus est in terra et caelo?" Qua ipse confitetur? Non, sed qua illum omnia confitentur, omnia clamant ; omnium pulchritudo quodam modo vox ejus est, confitentium Deum. Clamat caelum Deo: Tu me fecisti, non ego. Clamat terra : Tu me condidisti, non ego. Quomodo clamant ista ? Quando considerantur, et hoc invenitur ; ex tua consideratione clamant, ex tua voce clamant. [Oo.] Id est, confiteris ei de rebus terrenis, confiteri ei de rebus caelestibus. - Qu'est-ce que "Sa confession est sur terre et dans le ciel" ? Serait-ce la confession par laquelle il se confesserait lui-meme ? Non pas, mais celle par laquelle toutes choses le confessent, toutes l'acclament ; la beaut de tout ce qui confesse Dieu est d'une certaine maniere la voix de la confyssion. Le ciel proclame a Dieu : "C'est toi qui m'as fait, pas moi." La terre proclame: "C'e'st toi qui m'as fonde, pas moi." Comment le proclament-ils? Quand on les considere [correctement], on le trouve ; ils le proclament par ta considration, ils le proclament par ta voix; [Oo.] c'est-a-dire, confesse Dieu pour les choses de la terre, confesse-le pour les choses du ciel (Commentaires du psaume 148,15, PL 37,1946 sq.). 2. C' est dans ce cadre qu'il faut considrer, et srieusement, les regles poses a la discussi~m, confrontation et ventuelle co-validation des diffrentes hypotheses d'interprtation de l'Ecriture en gnral (et du caelum caeli en particulier) dans la seconde section de Confessiones, XII (14, 17-32,43) : l'accord des exgeses et meme des exgetes malgr leurs diffrences (quand elles se dcouvrent rciproquement lgitimes) constitue une condition essentielle de la reconnaissance de la cration (prcisment de la craturit, pour dire exactement le statut de crature des choses vues) : la louange ne peut venir que de la communion des croyants.

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La cration n'apparait, ou, plus exactement, le ciel, la tet:re et toutes choses n'apparaissent comme crs qu'a partir de la confessio des croyants, qui assument en corps (constituant et constitu) l'interprtation de la cration comme louange rendue a Dieu, reconnu comme tel paree qu'invoqu sous la figure du crateur. Qualifier le ciel, la terre ou toute autre chose du titre de crature revient littralement a louer en elle le don de Dieu, a louer Dieu en le reconnaissant comme crateur. Il e~ rsulte que l'hermneutique de la cration consiste prcisment a ne pas dfinir les choses comme des tants (encore moins des tants subsistants dans un prsence ininterroge), mais a les reconnatre comme dons re<;us au titre de la cration et rendus au titre de la louange, dont la prsence ne se maintient que dan's cet change. En fait, cration et louange se rciproquent et se rendent mutuellement possibles: Te /audant haec omnia creatorem omnium. - Ces choses te /ouenttoutes [comme] crateurde toutes (XI, 5, 7, 14, 282). Autrement dit, la formule Laudant te opera tua. - Tes ceuvres te louent (XIII, 33, 48, 14, 516) doit s'entendre comme un plonas me, ou plutot comme une quivalence. Cration n'appartient pas au lexique de l'tant, ni de l'etre, mais au vocabulaire liturgique, comme la confessio et la louange, qui d'ailleurs seules la reconnaissent et l'tablissent.

38. L'APORIE DU LIEU

La cration ne vient pas au commencement, mais apres et a l'intrieur de la louange, paree qu'elle seule peut et veut interprter les choses visibles comme doues d'un commencement, done comme cres. Il n'y aurait aucune possibilit de voir le monde comme le ciel et la terre crs par Dieu, si l'on ne consentait pas d'abord a louer Dieu comme Dieu. La, louange dploie ainsi la condition de possibilit /iturgique d'une reconnaissanee de la cration - meme si, apres coup et comme anachroniquement, on peut estomper la louange et poser la cration comme un commencement ontique. Mais ce renversement de l'ordre liturgique rel et primordial en un ordre cosmologique reconstitu a posteriori reste, meme si l'on

peut l'accepter par commodit, un artifice de mthode, en tant que tel dpourvu de la moindre lgitimit au regard de la confessio. La cration ne rend pas la confessio possible, tomme le lieu ontique de son exercice, mais elle ne devient elle-meme possible qu'a partir de la confessio, son pralable liturgique. En un mot, par sa louange de Dieu, la confessio donne son premier lieu a la cration du ciel et de la terre, non pas l'inverse. Ainsi comprend-on aquel point la question a laquelle la cration rpond n'a rien d'ontique ni d'ontologique : cette question s'enquiert des conditions liturgiques et done thologiques de la louange de Dieu et ne considere la cra,tion que comme a la mise en ceuvre hermneutique de la louange - par l'interprtation du. ciel et de la terre comme crs et comme proclamant silencieusement non pas eux-memes, mais Dieu. Il faut done commencer par fixer le lieu de la cration dans la louange, si l'on veut ultrieurement reconnatre, par drivation, la cration ellememe comme un lieu. De fait, des l'ouverture des Confessiones (en I, 1, 1), il ne s'agissait que de dduire un lieu a partir de la louange : car si Dieu se donne d'emple comme /audabi/is va/de, comme celui qu'il convient par excellence de louer, une question s'impose : comment le louer, puisque nous ne le connaissonspas et que, de fait, il faut d'abord qu'il s'annonce a nous pour que nous l'invoquions - Praedicatus enim es nobis. - Tu nous a t dit d' avance ? N ous ne pouvons done le louer (le dire) qu' en rponse a son annonce par lui-meme (son prdire) , en sorte que le louer revient a l'appeler sur soi : Quaeram te, Domine, invocans te et invocem te credens te. - Je veux, Seigneur, te chercher en t'invoquant et t'invoquer en croyant en toi (1, 1, 1, 13,275). Mais que signifie invoquer ou louer en invocant, sinon videmment appeler Dieu a venir en moi, ... in me ipsum eum invocabo, cum invocabo ipsum ? Or cette venue de Dieu en moi, qui s'avere la seule posture praticable de la louange, suppose que j'aie moi-meme le statut d'un lieu ouvert pour que Dieu y vienne ; mais qui suis-je pour me prtendre constitu un lieu face a Dieu ? Et quis locus est in me, quo veniat in me Deus meus ? Quo Deus veniat in me, Deus, qui "fecit caelum et terram" ? - Et quellieu est en moi, ou vienne en moi mon Dieu ? En quel endroit viendrait en moi Dieu "qui a fait le ciel et la terre" ? (1, 2, 2, 13, 274). Une contradiction surgit ici : je n'ai pas d'autre lieu en moi que celui que Dieu a fait, done Dieu ne peut pas venir en moi, sans que d' abord

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je vienne en lui ou me dcouvre d'emble dja en lui : je ne suis pas un lieu pour Dieu, j'ai plutt lieu en lui. La louange ne peut demander a Dieu de venir en moi, puisque je n'ai pas de lieu a lui offrir, ou il habiterait comme en son temple. En fait de lieu, je n'en ai pas d'autre que lui, ou, plus simplement, que le lieu qu'il m'a lui-meme et lui seul instaur en crant le ciel et la terreo Si louahge il doit y avoir, elle rclamera donc une impossibilit - que je vienne, moi, en son lieu a lui, Dieu - a savoir, en Dieu meme. Et ego, quid peto, ut venias in me, qui non essem, nisi esses in me ? [...] non ergo essem, nisi esses in me, an potius non essem, nisi essem in te, "ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia" ? - Et moi, qu'est-ce que je m'imagine demander, quand je demande que tu viennes en moi, moi qui ne serais pas, si tu n'tais en moi ? [...] Car je ne serais pas, si tu n'tais pas en moi, ou plutt je ne serais pas, si je n'tais en toi, toi "dont tout vient, par qui tout se fait, en qui tout se trouve" (Romains, 11,36)>> (l, 2, 2, 13; 276). Une fois encore, la cration ne rpond pas a la question ontique ou ontologique, puisqu'elle la prcede et, au mieux, la rend concevable, mais toujours par drivation, en seconde instance. L'interprtation mtaphysique de la cration suppose en fait la question du lieu dja rsolue, et de la maniere la plus brutale: comme la production d'un monde d'tants par l'exercice d'une causalit efficiente. Cette interprtation ne voit tout simplement pas la difficult, qui demande a partir de quellieu une louange du laudabilis valde peut se dployer. La cration du ciel et de la terre (encore une fois pas la cration du monde, ni des tants, surtout pas subsistants) n'intervient que pour rpondre a la question originelle, la confessio. L'absence en moi du lieu de la louange par confessio se confirme en effet par au moins deux apories. - La premiere va presque de soi. Puisque, en effet, Dieu a cr le ciel et la terre, il se trouve partout ou s'tendent le ciel et la terre ; en ce sens, je me trouve d'emble dja en lui. Ce qui ne rsout pourtant pas la difficult, qui devient au contraire d'autant plus redoutable : en me trouvant dans le ciel et la terre qui viennent de lui et sont en lui, j'prouve surtout quel loignement m'en spare; car, localis dans ce qui est de, par et en Dieu, je ne me rencontre justement pas en, ni de, ni par Dieu. Je dois a l'inverse constater que Dieu ne se trouve contenu nulle part, surtout pas dans ce qu'il a cr : An non opus habes, ut quoquam continearis, qui contines omnia, quoniam quae imples

continendo imples ? - A moins que tu n'aies nul besoin que quelque lieu te contie~e, puisque ce que tu remplis, tu le remplis en le contenant toimeme? (l, 3, 3, 13,276). Comme il semble inacceptable d'en conclure qu'une partie de Dieu se trouve prsente dans le ciel et la terre, tandis qu'une autre resterait en dehors, puisqu'on supposerait ainsi une spatialisation univoque de Dieu dans sa cration, il faut en conclure au contraire que ... ubique totus es et res nulla te totum capit. - ... que tu es tout entier partout sans qu'aucune chose te comprenne (l, 3, 3, 13, 278). Mais alors la cration meme du ciel et de la terre, loin de nous ouvrir un lieu ou recevoir Dieu, le rvele comme d'autant plus secretissimus et praesentissimus, a la fois le plus secret et le plus prsent (l, 4, 4,13,278). Des lors, l'aporie du lieu ou et d'ou Dieu pourrait se trouver lou par notre confessio impose son utopie. Cette cristallisation de la difficult a fixer un lieu par simple recours a la cration du ciel et le la terre nous renvoie alors a une deuxieme aporie, la plus instante et la plus vidente, puisqu'elle a de fait scand tout le chemin dja parcouru, en particulier suivant l'anonymat de l' ego et l'immmorial (c. lI, 12; c. lII, 16). Au point que l'utopie du ciel et de la terre semble, dans l'itinraire entier de saint Augustin, comme une rptition (au livre XII) et une anticipation (au livre I) de l'utopie la plus constante, celle du soi : la cration du ciel et de la terre me laisse sans lieu pour la louange, parce que, plus essentiellement, je ne me connaissais pas de lieu (ubij, me permettant d'habiter ou que ce soit, encore moins en moi-meme. Si je n'offre aucun lieu ou Dieu puisse venir, je ne le dois pas, d'abord, ni seulement a mon pch qui me rend inhabitable a sa saintete, mais a une utopie
1. Notons qu'il ne s'agit pas ici du dfaut moral d'un lieu, mon cceur, non encore purifi, dnonc dans d'autres textes. Invocas Deum, quando in te vocas Deum. Hoc est enim illum invocare, illum in te vocar, quodam modo eum in domum cordis tui invitare. Non autem auderes tantum patrem familias invitare, nisi nosses ei habitaculum praeparare. Si enim tibi dicat Deus : Ecce invocasti me, venio ad te, quo intrabo, tantae sordes conscientiae tuae sustinebo ? Si servum meum in dmiIm tuam invitares, nonne prius eam mundare curares? Invocas me in cor tuum, et plenum est rapinis. - Tu invoques Dieu, quand tu l'appelles en toi. Car c'est ceda l'invoquer : l'appeler en toi, l'inviter d'une certaine maniere dans la maison de ton cceur. Or tu n'oserais pas inviter ne serait-ce que le pere de famille, si tu ne savais lui prparer ton logis. Mais si Dieu te dit: ''Voici que tu m'as appel, je viens vers toi, OU entrerai-je ? Si tu invitais mon serviteur dans ta maison, ne prendrais-tu pas soin de d'abord la nettoyer? Tu m'appelles a venir en ton corps, etil estplein de fraude" (Com'mentaire du psaume 30,2, s. 3, 4, PL36, 249).

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constitutive de ma finitude, que le pch ne fait qu'orchestrer. - On l'a dja rencontre une premiere fois dans les carts qui surgissent parfoi~ entre moi et moi au point de m'aliner a moi. Par exemple, lorsque la douleur de perdre un ami me fait halr toutes autres choses (<<... oderam omnia ), qui pourtant faisaient ma vie propre ( ... mihi patria supplicum et parterna domus mihi infelicitas - ... ma patrie me devint un supplice et la maison de mon pere un malheur ), au point de transformer ma propre vidence en une question a moi-meme - ... factus eram mihi magna quaestio (IV, 4, 9, 13,422). Ou encore lorsque la tentation de prfrer, dans l'coute du chant, le plaisir musical a la louange liturgique me fait ne plus savoir qui je suis vraiment, c'est-a-dire ou j'en suis vraiment de mon dsir, je me dcouvre a nouveau hors de moi : ... mihi quaestio factus sum - ... je suis devenu pour moi une question (X, 33, 50, 14,232). Je ne peux m'apparaitre a moi-meme comme une si frquente question, que parce que je ne me frquente en fait pas - il me manque un <tcces a mpi, la 011 je demeure vraiment. Mon alination dans ces crises atteste que je 'ne sais 011 me retrouver moi-meme, parce que je n'ai en fait auc~l1ieupropre,' que je n'ai plus de ieu pour moi-meme ni pour un soi. La meme utopie m'gare aussi dans l'exercice de la memoria. En un premier sens, en effet, cette facult offre le ieu par excellence de l'esprit, puisqu'en elle, ici, se trouve enfoui tout ce que nous pensons ( lbi reconditum est, quiquid etiam cogitamus ), en sorte d) pouvoir meme faire rapparaitre a volont ce qui tait pass (<< lbi quando sum, posco, ut proferatur quidquid volo , X, 8, 12, 14, 162). Je peux donc toujours, en rgime normal, m) rencontrer moi-meme (<< lbi mihi et ipse occurro meque recolo , X 8 14 14 166) En me souvenantde tout, "habite en moi-meme, 'ailieu. " " . Mais trangement (trangerement plut6t) le propre de ma mmoire, de ce ieu plus propre que tout autre, consiste aussi en ceci que je ne la commande pas toujours, que parfois elle se dsapproprie de moi et ne me revient pas : Ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me. - V oici que la force de ma propre mmoire, je ne la comprends pas , prcisment lorsque je-ne me souviens pas ou, pire, ne me souviens meme pas d'avoir oubli. Des lors, je souffre de moi, parce que je ne m) retrouve plus, parce que le lieu me manque la prcisment 011 je me trouve, ... laboro Me et laboro in me ipso (X, 16,25, 14, 184). Autrement dit, je ne sais plus ou j'en suis, parce

que je ne sais plus ou je suis. Nec ego ipse capio totum, quod sumo Ergo animus ad habendum se ipsum angustus est, ut ubi sit quod sui non capiat ? Numquid extra ipsum se acnon in ipso ? - Moi, je ne saisis pas moi-meme en entier ce que je suis. Donc l'esprit est trop troit pour se contenir luimeme, au point qu'il ne saisisse pas ou est ce qui est sien [son lieu] ? Se trouverait-il hors delui et non plus en lui ? (X, 8,15,14,166). Je ne donne pas ieu a moi-meme. L'utopie va encore plus profond. Car il se trouve pourtant encore un lieu, un seul, ou je sais que je me trouve, du moins ou je voudrais absolument me retrouver, mais il s'agit du seullieu que je me sache incapable d'atteindre. En effet, tous les hommes veulent la batitude, inconditionnellement, mais aucun ne sait meme d'ou lui en vient la connaissance: Nonne ipsa est beata vita, quam omnes volunt et omnino qui nolit, nemo est? Ubi noverunt eam, quod sic volunt eam? Ubi viderunt, ut amarent eam? - N'estcce'donc la vie bienheureuse elle-meme que veu-lent tous les hommes au point qu'il ne se rencontre personne, absolument . personne~ pour ne la vouloir pas ? Du donc l'ont-ils connue pour la vouloir ainsi? Du l'ont-ils vue pour l'aimer ainsi? (X, 20, 29, 14, 194). Non seulement je ne reconnais comme radicalement mien que le seul ieu que je sais ne pouvoir atteindre par moi-meme, mais je ne sais meme pas d' ou je tiens la connaissance que j'en ai, puisque je ne le connais absolument pas. Je ne sais meme pas d'ou me vient le ieu ou je dsire me retrouver et ou je sais ne pas pouvoir me trouver. Or, moi qui n'ai plus lieu pour moi-meme Oa quaestio), moi qui ne donne plus lieu a moi-meme (memoria), moi qui ne sais pas d'011 me vient le lieu de mon d sir, je l'entends pourtant nommer partout, pourvu que je ne m'coute plus, mais le ciel et la terre en tant que crs. Car, si les choses du monde restent muettes tant qu' on les interpete comme des tants en 1apparence subsistants (de fait, m~me cette hbtude stupide demande dja une interprtation, quoiqu'elle s'ignore), elles disent pourtant a haute et intelligible voix leur lieu des qu'on parvient (en fait, qu'on accepte) de les entendre comme elles se disent, comme des cratures. Aussit6t, ... si quis audiat, dicunt haec omnia : "Non ipsa nos fecimus, sed fecit nos qui , manet in aeternum" - ... si quelqu'un coute, elles disent toutes : "Nous ne nous sommes pas faites nous-memes, mais lui, lui seul nous a faites, lui

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qui demeure pour l'ternit" (Psaume 99,3 et 5) (IX, 10, 25, 14, 118)1. En proclamant d'une voix silencieuse, mais clatante, qu'ils ne subsistent pas en soi, qu'ils n'ont pas lieu en soi, le ciel et la terre manifestent relever, eomme du leur, d'un autre lieu que leur soi ; et eette reeonnaissanee tacite et vidente quivaut en fait dja a une louange, e'est-a-dire au mode de eonfessio qui leur eonvient. Mais, du coup, le ciel et la terre, en proclamant leur utopie, la surmontent, en la reeonnaissant la transforment de quaestio en rponse. En une rponse non seulement a la quaestio de leur lieu (le lieu consiste en un autre lieu que soi), mais en gnral a la possibilit de la louange. Des lors, puisque l'interprtation du ciel et de la terre comme ers ne vient pas d'eux, mais de mon interprtation du monde eomme ne subsistant pas en soi et se rfrant a son utopie, la eration (son hermneutique eomme ere) apparat done a l'videnee eomme la rponse a la quaestio sur ma possibilit de louange et de eonfessio - aueunement, eneore une fois, une rponse a l'interrogation qui veut savoir pourquoi il est quelque ehose plutt que rien. La possibilit de la eonfessio s'ouvre ainsi lorsque l'utopie - que je n'aie plus lieu pour moi-meme, que je ne donne plus lieu a moi-meme et que je ne sache pas d'ou me vient le lieu du dsir - ne se fige plus en soi, ne se clt plus sur soi, ne se retient plus a titre d'aporie, mais devient elle-meme la rponse : lorsque le non-ici apparat eomme un lieu autre, ou plutt un lieu-autre, une altration qui dplaee le lieu hors de soi, hors meme du soi, en sorte d'ouvrir le la-bas eomme mon lieu. Sed ubi manes in memoria mea, Domine, ubi illie manes? - Mais OH demeures-tu dans la mmoire qui est a moi, Seigneur, OH demeures-tu la-bas? (X, 25, 36, 14,205). Pour moi (done aussi, a partir de mon hermneutique du monde eomme er, pour toute ehose), il ne se trouve d'ici que la-bas, en sorte que je me trouve
1. Voir: ... et exclamaverunt voce magna: "Ipse fecit nos" [...] responsion[ibus] caeli et terrae et omnium [...] c1icentium "Non sumus Deus" et "Ipse fecit nos". - "Lui, lui seu! nous a faites" [...] par les rponses du ciel et de la terre et de toutes choses [...] c1isant: "Nous ne sommes pas Dieu" et "Lui, lui seul nous a faites" (X, 6, 9, 14, 156). Ou: Ecce sunt caelum et terra, clamant, quod facta sint; mutantur enim atque variantur. Quidquid autem factum non est et tamen est, non est in ea quicquam, quod ante non erat: quod est mutari atque variari. Clamant etiam, quod se ipsa non fecerint. - Voici le ciel et la terre, qui c1isent qu'on les a faits ; ils changent en effet et varient. Tout ce qui n'a pas t fait et qui pourtant est, ne donne pas ieu a quoi que ce soit qui n'tait pas auparavant: ce qui s'appelle changer et varier. Aussi clamentelles ne pas s'etre faites elles-memes (XI, 4, 6, 14, 280).

quand je m'en vais la oHje ne suis paso Le dsir de batitude (done le dsir tout eourt, ear le dsir dsire toujours la batitude) ne me sauve que paree qu'il m'enjoint de m'en sortir. De me sortir de quoi, sinon du soi, qui s'agrippe a son ici? Vers en moi, sinon vers la-bas? Se tourner vers Dieu (ce qe l'on nomme, sans bien savoir, la eonversion) d signe d'abord l'exode de l'ubi en un illie, ce qui signifie, bien entendu, que je ne suis que paree que j'arrive en lui par louange : Et ego dieo : Deus meus ubi es? Eeee ubi es. Respiro in te "paululum", eum "effundo super me animam meam in voee exsultationis et eonfessionis" - Et moi je dis : mon Dieu OH es-tu? Mais voici OH tu es : le respire "un peu" en toi, lorsque je rpands "sur moi mon ame d'une voix qui exulte et eonfesse" Psaume 41, 8) (XIII, 14, 15, 14,450). Mais ce qui indique surtout que je ne suis en lui que paree que, d'abord, il se trouve en moi et qu'ainsi l'illic, la-bas preede et rend possible par drivation un ub~ ici pour moi. Pour moi, tout ubi devient un illie, qui ne reste ni ne redevient jamais un ibi - je ne suis en mon lieu (ubz) qu'en nj restant pas eQmme en un iei dos, mais en passant sans arret ailleurs (illie). Et eeee intus eras et ego foris, et ibi quarebam. [...] Meeum eras et teeum non eram. Et voici que tu tais a l'intrieur ~e lieu a demeure] , et moi dehors, et je te eherehais ici. [...] Tu tais avee moi, mais moi je n'tais pas avee toi (X, 27, 38, 14, 208). La ~rit demeure eertes intrieure a moi, mais non pas en moi, paree que prcisment je ne suis pas a l'intrieur de moi, paree que mon intrieur me reste extrieur tant que je ne deviens pas intrieur a mon extrieur lui-meme. Ce renversement de iei avee la-bas n' quivaut pas a la prsenee en moi de Dieu ou d'une pareelle du divin, mais indique que je n'aceede a moi qu'en ayant lieu la-bas- en l'oeeurrenee en Dieu. Car je n'ai pas lieu tant que je m'obstine a demeurer ici - autrement dit, a vouloir que mon ubi demeure ou je suis, ibi: Non ego vita mea sim : m~le vixi ex me, mors mihi fi: in te reviviseo. . - le ne suis pas, moi, ma propre vie: a partir de moi, j'ai veu mal, je fus une mort a mQi-meme : revivre se fait en toi (XII, 10, 10, 14, 358)1. 'La
1. Lorsqu'il retrouve un sens positif, il s'agit toujours de l'ici (ibi) meme de Dieu, ou d'un ici vu du point de vue de Dieu, qui ne devient acceptable pour nous qu'eschatologiquement: lbi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse nostrum non habebit errorem, ibi amare nostrum non habebit offensionem. - le, plus de mort pour notre etre, ici plus d'erreur pour notre connaitre, ici plus d'offense faite a notre amour (pe Civitate Dei, XI, 28, 35, 122 sq.).

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vie, comme la vie heureuse dfinit mon lieu, qui, dans les deux cas, se trouve la-baso Par la conversion du lieu, la cration offre donc, au ti,tre d'une hermneutique du ciel et de la terre, mais aussi de l'homme, une rponse a la question de la possibilit de la louange. Avec elle, l'aporie du lieu devient, justement comme une utopie, la posture meme de la confessio.

39. LE SITE DE LA CONFESSIO

La cration rpond donc a la question de la possibilit de la cotifessio et la cration donne lieu a la confessio, en dfinissant OU peuvent l'accomplir ceux qui le doivent - autrement dit, tout ce qui ne se confond pas avec Dieu. La cration ne dfinit en effet pas seulement ce qui se trouve cr, mais d'abord ce en vue de quoi se trouve cr le cr -l'accomplissement d'une confessio par louange du crateur: la cration donne lieu (ubi) a la confessio en ouvrant les dimensions ou le cr peut se renvoyer vers le crateur d'un ici (ibi) vers un la-bas (illic). On peut au moins en distinguer trois, qui permettent d'en dessiner le site. La premiere dimension s'ouvre vers le nant a partir de la terreo Plus exactement, elle se devine des la premiere lecture du verset, qui commente le commencement ( Au principe, Dieu cra le ciel et la terre ) en ajoutant: Et la terre tait vide et vague, inanis et vacua (Genese, 1,2). Ou plutat, car il s'agit la de la version de la Vulgate qu'il ignore (ou refuse), saint Augustin prfere reproduire littralement la traduction des LXX : &6poc'Wc; xat &xa-racrxEacr-roc;, invisibilis et incomposita\ Ce choix semble bien meilleur, puisque, au lieu de deux termes redondants (suscitant des traductions invitablement flottantes), il permet de distinguer deux caracteres diffrents de la terre : elle apparait sans forme, parce qu'elle reste au fond inorganise, sans structure ni composition: s'il s'agit bien de la terre primitive, originelle, celle vraiment du commencement (primitus), alors sa notion