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16/05/13

Universalis : ISLAM (La civilisation islamique) - Islam et politique

ISLAM (La civilisation islamique)


Islam et politique Sommaire
Introduction L'idal de la cit musulmane Vocation l'unit La Loi et ses applications Ijm et commanderie du bien Le pouvoir excutif : imma suprme ou califat Les ralisations historiques Le droit et le fait Les exemples de l'tat de Mdine et des empires Diversit des rgimes Islam et tat Une problmatique contemporaine La contestation islamiste R-islamisation des tats L'islamo-nationalisme Les fondamentalistes sunnites La particularit chiite et la rvolution islamique d'Iran Un sort politique trs contrast R-islamisation des lois et des murs Le contrle de lislam par ltat. Bibliographie L'islam, on l'a dit souvent, est tout ensemble religion et communaut. Tel il s'prouve et se veut lui-mme. Communaut de foi et de tmoignage de foi, coup sr, centre sur ces piliers de l'islam que sont les actes cultuels imprs au croyant, mais en mme temps communaut de vie, et code de vie. Les prires prescrites, l'aumne lgale, le jene du mois de raman, le plerinage La Mekke sont des obligations individuelles, mais qui revtent une valeur sociale. Elles sont comme le blason de l'islam , les rites constitutifs de la communaut musulmane. Elles sont les temps forts d'un vouloir vivre ensemble (Louis Massignon) qui s'tendra de proche en proche aux relations familiales, sociales, politiques. Vous tes la communaut la meilleure qui ait surgi parmi les hommes ; vous commandez le bien, vous interdisez le mal, vous croyez en Dieu (Coran, III, 110). Le domaine de l'agir humain sera rfr des valeurs de base reues comme rvles par Dieu (le texte coranique) ou par le Prophte (l'ensemble des adth ou sunna). ct des croyances de foi et des obligations cultuelles (aq'id et ibdt), l'enseignement coranique et traditionnel esquisse les principes gnraux des rgles morales (akhlq) et des relations humaines (mumalt) qui doivent rgir la cit des hommes. Les aq'id et les ibdt sont intangibles, donnes une fois pour toutes ; mais des penseurs aussi officiellement reconnus que Ghazl (XIe s.) ou Ibn Taymiyya (XIV e s.) enseigneront que les rgles morales, tout en obissant des normes scripturairement dfinies, doivent s'lucider et s'appliquer compte tenu de leur contexte existentiel ; cependant que les mumalt, rgles thico-sociales des relations humaines , restent, jusqu'en leur thmatique, dpendantes des temps et des lieux. On rencontre ainsi, dans les laborations les plus classiques, comme une double perspective. Tout d'abord s'affirme une certaine fusion du spirituel et du temporel propre l'Islam, qui tend dessiner les cadres d'une cit musulmane idale. On l'appellerait volontiers, selon une expression de Jacques Maritain, un idal historique
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concret , asymptotiquement poursuivi, et qui colora au cours des sicles un type (ou certains types) de culture, de civilisation, d'humanisme. En second lieu, cependant, l'intrieur de cette fusion spirituel-temporel apparat, dans la mise en place traditionnelle des donnes coraniques elles-mmes, comme un principe dynamique d'laboration du droit priv et public : puisque les rgles de l'agir humain et des relations humaines requirent, jusqu'en l'intention du lgislateur (Dieu), une lucidation jamais acheve. Des divergences de statut juridique, social et politique, peuvent ds lors tre assumes par un appel plus large l'unit. C'est le problme bien connu du rgionalisme (iqlmiyya) de l'Islam. maintes reprises, dans le pass et le prsent, ces divergences se durcirent en oppositions et luttes, parfois sanglantes. Et telle est la grande fitna , la grande preuve , laquelle peuvent tre soumises la foi du croyant et la vie de la communaut. Elle ne saurait cependant remettre en cause la vocation une cit temporelle o seraient observs les droits de Dieu et des hommes (uqq Allh wa uqq al-damiyyn) prescrits par le Coran, cit temporelle qui doit, qui devrait tre le monde de la justice , synonyme du monde de l'Islam . De telles vues thoriques furent dominantes dans les crits des juristes et des thologiens au temps des apoges. Quel fut leur impact sur la ralit historique concrte ? Aprs un temps d'ankylose, le rveil actuel des pays musulmans entend-il s'en inspirer, et dans quelle mesure, ou au contraire cherche-t-il se mettre l'cole des tats ou des nations modernes ? En effet, le rformisme contemporain n'est pas un moment dpass de la culture musulmane en rnovation, il en est seulement une priode. Et il attend d'tre continu, non point selon un littralisme troit comme, par exemple, celui des tendances intgristes mais selon une dialectique de mutation endogne. Dans la premire partie de cette tude, on s'efforcera de cerner les cadres trs gnraux de cette cit musulmane idale, laquelle des rformateurs contemporains, aussi bien que les auteurs de l'ge classique, ne cessent de se rfrer. Une deuxime partie sera consacre aux ralisations historiques, et une troisime aux problmes actuels. On ne devra pas oublier, au cours de ces analyses, ce qu'ont d'original les lments de philosophie politique dont l'islam se rclame. D'une part, ils ne recoupent point la distinction hirarchise du spirituel et du temporel au sens chrtien, et point davantage leur rupture au sens moderne, de Rousseau par exemple : car la Loi rvle (shar) intgre des valeurs que le christianisme appellerait temporelles. D'autre part, il est vrai, l'inspiration foncire de cette philosophie politique semblerait la rapprocher de la nomocratie biblique. Mais les influences qu'elle reut sans cesse des droits coutumiers et les modes d'application divers que lui imposrent les ncessits de l'histoire l'orientrent et l'orientent encore vers des ralisations souples et complexes o, comme le note Rashd Ri, ce qui a trait l'organisation administrative, juridique, politique, financire ne relve plus directement du domaine religieux : dans la mesure prcise o cette organisation ne saurait tre prvue par des textes rvls .

L'idal de la cit musulmane


Vocation l'unit
Au sein du monde de l'islam , les ethnies, les langues, les cultures sont diverses,
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allant parfois jusqu' l'opposition. Une unit difficile dcrire s'y maintient cependant, un comportement commun dans la vie quotidienne mme, qui fera qu'un musulman, d'o qu'il vienne, ne sera jamais tout fait tranger en terre d'Islam. Ainsi, fort diffrents sont l'islam arabe sunnite et l'islam shite iranien. La spcificit sculaire du peuple iranien, fier de son pass antislamique, se colore d'une diffrenciation non moins marque sur le double plan historique et dvotionnel des valeurs de foi. Cependant, par le recours commun au texte du Coran, par un unique enracinement en des notions et des faits proprement islamiques, sunnites et shites retrouvent, par-del toutes les oppositions, la trame d'une subtile mais relle consonance. Et c'est la langue arabe que le persan emprunte la plupart de ses vocables religieux. Quoi qu'il en soit des luttes politiques ou des mulations culturelles, voire religieuses, on peut dire que les peuples d'Islam partagent, dans leur affectivit profonde, la fiert d'appartenir la communaut la meilleure qui ait surgi parmi les hommes . C'est la ummat al-nab, la nation du Prophte . Un quasi-synonyme de umma est jama. L'un et l'autre mot peut se traduire par communaut . La racine de umma voque umm, mre , d'o l'ide d'origine commune ; la racine de jama souligne l'ide de runion, d'assemble. Si bien que umma se prend parfois au sens d'origine terrestre, peuple ou nation au sens moderne, trs proche alors de qawmiyya (de qawm, groupe ). Dans la psychologie musulmane cependant, umma connote presque toujours une origine assure non (seulement) par le lieu ou le sang, mais par l'enracinement spirituel de la foi commune.

La Loi et ses applications


Toute socit humaine a besoin de se rfrer une organisation des pouvoirs lgislatif, judiciaire, excutif. Qu'en fut-il en Islam ? Le Coran, disait Louis Massignon, constitue essentiellement le code rvl d'un tat supra-national . Mais le terme d' tat n'a pas ici son sens moderne et habituel. Ce serait un singulier contresens que de vouloir chercher dans le texte coranique mme un type ne varietur de cit constitue une fois pour toutes en son organisation et ses rouages. Le Coran forme un ensemble indissociable d'affirmations de foi et de rgles de vie politico-sociale. Il n'est point pour autant un code achev de lois, un manuel politique ou thologique. Faut-il ajouter qu'il ne vise aucunement fournir un tel ensemble ? Ce travail de mise en lumire (istinb) sera traditionnellement attribu en Islam aux notables et docteurs, les gens qui dlient et lient . Ce qui dfinit la umma, ce n'est pas d'abord un tat politique unifi, mais un vouloir vivre ensemble , conditionn par les rgles morales et surtout les mumalt coraniques, ces cadres donns par le Livre aux relations sociales . On ne peut ici numrer le contenu de ces rgles, mais il ne serait pas trs difficile de montrer que les exigences de la morale coranique et ses consquences sociales sont en harmonie avec le Dcalogue judo-chrtien, et regroupent, par l, des principes de droit et de morale naturels. Il n'y a pas dans le Coran une promulgation globale des rgles de l'agir. Mais si l'on se rfre au contenu essentiel des commandements bibliques, on le retrouve, peu de chose prs, pars au long des srates, plus prcisment des surates mdinoises. Ces rgles exigeantes de l'agir humain sont donc reues comme loi positive divine. Telle est, dans la philosophie politique de l'islam, la notion essentielle de loi . Les applications concrtes et casuelles qui en sont proposes au cours des ges relvent d'un dict de la raison humaine, d'un jugement pratique qui dcide de leur accord ou de
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leur dsaccord avec les donnes de base. Ainsi doit se poursuivre l'ijtihd, l'effort de recherche personnelle partir des textes scripturaires. Tout musulman qui en est capable y est appel. Peuvent intervenir alors le coup d'il personnel (ra'y) du prudens, le bien public (malaa), et des lgislations extra-islamiques, codifies ou non, le urf. En fait, qu'il s'agisse du droit byzantin, du Talmud, des traditions persanes, ou de coutumes locales, nombreuses furent, ds le dbut de l'islam, les influences exerces par le urf. Il ne s'agit pas, dans l'exercice de l'ijtihd, d'un pouvoir lgislatif proprement dit Dieu seul, ou par extension, le Prophte, mrite au sens fort le titre de lgislateur mais d'une fonction minente du pouvoir judiciaire appliquant des cas nouveaux la Loi fondamentale, veillant du moins ce que la solution de ces cas ne soit pas en contradiction avec elle. La Loi divine (shar) se prolonge et se concrtise en une shara, en une jurisprudence si l'on veut, qui est l'uvre de la communaut. C'est avec beaucoup de libert que fut pratiqu aux premiers sicles l'ijtihd ainsi dfini. Ceux qui l'exeraient, les grands mujtahidn, furent par l mme les fondateurs des coles juridiques reconnues. Certaines d'entre elles seront rcuses par la suite. Mais, ds le IIIe sicle de l'hgire sont constitues les quatre principales, qui se rpartirent et continuent se rpartir l'ensemble de l'islam sunnite, trs largement majoritaire. Chacune d'elles est caractrise non seulement par une tradition jurisprudentielle, mais par une attitude d'esprit o se joignent des jugements thologiques sur les valeurs de foi et des vues politico-religieuses sur le rle de l'homme dans la cit. La coexistence officiellement reconnue de ces quatre coles, distingues en gnral selon des aires gographiques et entremles parfois sur un mme sol, n'en souligne pas moins leur commune ligne de force, leur recherche convergente d'une ralisation de la umma. Elles sont le tmoin historique de la fonction d'ijtihd propre la communaut ; elles en devinrent aussi comme les limites restrictives. Une fois mises en place, elles fermrent les portes de l'ijtihd . Aux grands mujtahidn du pass succdrent les muft, les prudentes, donneurs de dcisions juridiques qui ne peuvent que s'inscrire respectivement dans la jurisprudence de chaque cole. Et le q, la fois juge au religieux et au civil et notaire, a pour rle de dirimer les cas concrets, compte tenu de ces dcisions. Deux remarques s'imposent toutefois. D'une part, au contraire de l'islam sunnite, l'islam shite maintient le principe de libre recherche partir des textes scripturaires ou des traditions de ses imms : le titre de mujtahid reste particulirement en honneur dans l'Iran contemporain. D'autre part, l'une des revendications majeures du mouvement rformiste actuel, en sunnisme comme en shisme, est la rouverture des portes de l'ijtihd ; et l'on rclame souvent une runification des coles juridiques, dans une libre adaptation des principes de base aux exigences de l'heure.

Ijm et commanderie du bien


Un double principe rgle et garantit cette volution : d'une part l'intangibilit des textes coraniques eux-mmes, qu'il s'agit de comprendre, d'interprter et d'appliquer, mais non point de remettre en cause ; d'autre part la note d' inerrance reconnue la communaut comme telle. L'ijtihd est au service de la communaut en son destin terrestre et en son organisation temporelle ; et la communaut son tour est la garantie de l'ijtihd. C'est elle seule qui peut discriminer l'ijtihd qui aboutit une erreur qui mrite cependant rcompense, selon le adth (ou parole du Prophte), en raison de l'effort de recherche et l'ijtihd vrai , qui mrite une rcompense double.
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Ma communaut, dit un autre adth, ne tombe pas ou ne tombera pas d'accord sur une erreur. C'est le principe de l'ijm, le consensus des croyants. Une cole le limite l'accord des compagnons de Muammad. Mais, pour la plupart des juristes, il est exprim par les docteurs comptents de chaque poque. Il est explicite , et considr ds lors comme irrformable , quand un corps de savants prend une dcision unanime qu'aucune voix autorise ne vient rompre ; il est implicite quand s'tablissent, sur un point donn, des coutumes de fait, admises par l'ensemble des peuples d'Islam, mais que peut toujours contredire et corriger un ijm explicite. On comprend que des penseurs contemporains, tels l'Indien Muammad Iqbl, inspirateur de l'actuel Pakistan, ou le Syrien Rashd Ri, aient pu voir en l'ijm la figure d'une sorte de parlementarisme, qui s'appuierait non plus sur le seul nombre des voix, comme en Occident, mais sur la valeur qualitative d'un jugement pratique, dcidant du bien-fond ou de l'illgitimit d'une dcision prendre. En fait, cependant, jamais l'ijm, au cours des sicles, ne put tre valablement codifi ; telle est, note Louis Massignon, son irrmdiable faiblesse . la rflexion, en effet, on saisit qu'il participe la fois de l'absolu et de l'idalit de la umma. Son domaine est aussi vaste que celui mme de la vie musulmane ; il est habilit expliciter, lucider et appliquer toutes les prescriptions coraniques ou traditionnelles, qu'il s'agisse de culte, de morale, de relations sociales ou politiques. Or, tout croyant qui en est capable peut et doit contribuer au consensus. Il suffit, en consquence, d'une seule voix autorise pour le rompre. Il est la dcision de la communaut tout entire en ses reprsentants qualifis. Et ces derniers ne sauraient tre purement et simplement identifis avec les hommes en charge. Toujours surgirent, au nom mme de la communaut, des rformateurs qui en appelaient de la situation concrte l'accord rel des croyants. Chaque sicle, est-il dit volontiers, a son rformateur. Bien plus, c'est tout musulman que revient en quelque sorte la charge de commander le bien et interdire le mal . Entendons : de lutter contre les abus et erreurs qui mettent en cause les droits de Dieu et des hommes . Ce sont les abus et erreurs patents qui doivent tre ainsi pourchasss, non les fautes prives. Car Dieu seul juge les curs , et ce serait une mdisance grave que d'taler au jour la faute cache d'un croyant. Mais les fautes publiques, elles, relvent de cette commanderie du bien (amr bi l-marf), donc de la communaut tout entire, donc de chaque croyant. Plus d'une fois au cours de l'histoire, cette responsabilit la fois collective et personnelle fut l'occasion ou le prtexte de rvoltes contre l'autorit tablie. Les rformistes contemporains insistent volontiers sur le sens de la personne humaine, et de son rle dans la cit, que vhiculent ces notions d'ijtihd, d'ijm, de commanderie du bien . Ils y voient concrtise l'galit fraternelle proclame par le Coran : Car les croyants sont frres (XLIX, 10). Et ces notions sont comme le symbole et le rappel du statut de justice (adla), requis de la umma en tant que telle et de quiconque y exerce une charge.

Le pouvoir excutif : imma suprme ou califat


La communaut, au temps de ses gloires, s'en remit le plus souvent son chef comme son reprsentant par excellence : l'imm suprme, le guide , celui qui marche devant et que l'on doit suivre ; ou encore, selon le vocabulaire le plus habituel de l'islam sunnite, le khalfat al-nab, le calife, lieutenant ou vicaire du Prophte. lui reviennent, dans la cit des hommes, le amr, le commandement , et le ukm, la
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dcision d'autorit. Non point par qualification intrinsque : car le amr et le ukm n'appartiennent en leur essence qu' Dieu. Mais le calife est comme un tuteur que Dieu se subroge (Louis Massignon) dans et par la communaut. En islam sunnite, il ne saurait dtenir de pouvoir spirituel, aucun homme ne pouvant avoir de pouvoir spirituel sur aucun autre homme, et Rashd Ri dnonce l'hrsie europenne qui voudrait faire du calife le pape de l'islam . Bien plus, il ne possde aucun pouvoir lgislatif au sens strict (le Coran seul est Loi), et le pouvoir judiciaire est remis chaque croyant qui en est capable, minemment ceux qui pratiquent l'ijtihd, puis aux mufts et qs. L'imm, ou calife, est le chef de l'excutif. Il est un souverain temporel charg de faire appliquer une loi dont les prescriptions recouvrent la fois des domaines religieux, civique et politique. Il est comme le mainteneur du principe d'unit ; et les manuels de l'ge classique enseignaient que c'est un devoir grave pour la communaut d'avoir un imm, ou calife. la tte des croyants et en leur nom, il exerce la charge de la commanderie du bien , en accord avec la isba, ou police du commerce et des murs, et avec son chef, le mutasib. Les conditions que doit remplir l'imm et son mode de dsignation furent parmi les points les plus dbattus. C'est ce sujet que se consomma la rupture entre shisme et sunnisme. Le shisme shat Al, le parti de Al ne reconnat d'imma valide que dans la descendance de Al, donc la descendance, la maison (bayt) du Prophte. Il maintient que le Prophte dsigna explicitement, par un texte (na), Al comme son successeur, et qu'il lui transmit mystrieusement la comprhension du sens cach des surates coraniques. Et c'est galement par un texte, une waiyya ( testament ) que l'imm rgnant dsigne son tour, parmi ses descendants mles, celui qui lui succdera. Par l, et pour la suite des temps, l'imm ne peut tre que l'homme le meilleur de son poque . Il est non seulement savant et juste , mais, par un privilge divin qui lui est commun avec les prophtes, dou de la ima, qui est la fois infaillibilit et impeccabilit. Les diverses sectes shites se divisrent au gr de leur allgeance telle ou telle liste reconnue d'imms. Les zaydites (Ymen) substiturent l'lection au testament . Les ismliens, dont les vues gnostiques sur imma et prophtie exercrent parfois une relle influence sur l'ensemble de la pense musulmane, reconnaissent sept imms historiques, le chiffre sept prenant d'ailleurs valeur de symbole. Ils en prolongent la descendance tantt visiblement (jadis les Fimides d'gypte, aujourd'hui les disciples de l'Agha Khn), tantt sous un mode secret et spirituel (telles les congrgations d'Alamt dans l'Iran du XIIe s.). Les immites enfin, ou duodcimans, restent attachs une succession de douze imms, et le dernier, Muammad al-Mahd, est l'imm cach ou disparu (gh'ib). Il doit revenir aux derniers temps du monde. L'attente de son retour nourrit la ferveur des fidles. La communaut, en son absence, doit se fier aux grands mujtahidn, interprtes des enseignements et des doctrines de l'imm. L'immisme est actuellement la religion officielle de l'Iran, toute centre sur la dvotion aux imms, dont les souffrances et le martyre sont revcus chaque anne en des crmonies pnitentielles. Tout autre est la tradition sunnite. Le calife, ou imm, est bien lieu-tenant du Prophte, mais au titre, en quelque sorte, de premier fonctionnaire de la cit. D'aprs la majorit des docteurs, c'est par lection qu'il doit tre dsign, comme le furent les tout premiers califes la mort de Muammad. Les lecteurs sont les notables connus pour tels, les
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gens qui dlient et lient . En principe ils choisissent le calife, non forcment parmi les descendants du Prophte, mais parmi les membres de sa tribu (Quraysh). L'lu doit tre apte remplir sa charge, physiquement et moralement. Le statut de justice est exig de lui. On peut souhaiter qu'il soit en outre dou de science , mais sa dsignation ne le rend ni impeccable ni infaillible. Une fois lu, il reoit des notables le serment d'allgeance (mubyaa), qui s'interprte comme un contrat bilatral entre lui et la communaut. Les obligations de sa charge sont prcises et dlimites ; et, si les musulmans lui doivent obissance, il a le devoir, lui, de les consulter dans les dcisions prendre. En certains cas, s'il cessait de promouvoir les droits de Dieu et des hommes , et la condition qu'il n'en rsulte pas de plus grands maux, il pourrait tre dpos. Rashd Ri et, avec lui, d'autres rformistes contemporains soulignrent les valeurs dmocratiques impliques par de telles conceptions. Au cours de l'histoire, elles ont pu s'effacer devant des pratiques dynastiques o le souverain rgnant, reprsentant suprme des gens qui dlient et lient , dsigne l'un des membres de sa famille pour lui succder. La prise du pouvoir par la force fut plus d'une fois entrine. Et, tout au long du califat ottoman, l'appartenance la tribu de Quraysh fut trait par prtrition. Des formes diverses d'autocratie s'affirmrent. Mais de nombreux juristes et thologiens sunnites ne cessrent de se rclamer des principes galitaires de l'islam ; et certains d'entre eux, tel le rigide Ibn Taymiyya, allrent jusqu' dissocier l'existence de la communaut, et donc d'une cit musulmane garantie par les promesses coraniques, et la forme califale du pouvoir excutif. Ne plus avoir la tte de la cit un imm ou calife est un malheur. L'existence de la umma ne saurait en tre compromise pour autant, ds lors que sont respects les deux seuls principes d'organisation politique explicitement enseigns par le Coran, qui dclare au peuple : Obissez ceux qui, parmi vous, dtiennent le commandement (IV , 59) ; et au Prophte : Consulte-les les croyants dans la dcision (III, 159). Autorit et consultation, amr et shr : une fois saufs ces deux principes, le champ reste largement ouvert aux solutions concrtes les plus diverses.

Les ralisations historiques


Le droit et le fait
Telles sont brivement rsumes les principales rgles de philosophie politique et d'organisation sociale habituellement dcrites dans les ouvrages classiques. Mais quel fut leur impact sur la situation concrte ? Cette reprsentation de la cit musulmane ne reste-t-elle pas tout idale, n'est-elle pas sans cesse dnonce par les conditions rellement vcues ? Il y eut, tout au long de l'histoire musulmane, une tension entre le droit et le fait, mais le droit ne cessa jamais d'tre revendiqu. Des annalistes et historiens musulmans en prennent prtexte pour dplorer la dcadence des murs, reportant dans le pass l'ge d'or de la umma. Des historiens et sociologues occidentaux, eux, feraient aisment de toute vocation de la umma une construction arbitraire des juristes travaillant a priori sur des textes. En ralit, le problme semble devoir se situer dans une perspective diffrente. Les socits musulmanes du pass connurent bien des crises de doute ou de ngation, de relchement des murs, de recours l'arbitraire. Il reste leur honneur qu'elles ne renoncrent jamais, par leurs penseurs les plus qualifis, aux principes mmes de la commanderie du bien et de l'interdiction du mal . Comment apprcier si cette tension fut source de dynamisme ou facteur d'ankylose ? En fait, une philosophie politique est
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volontiers sollicite en deux sens contraires : ou bien construire dans l'idal une cit parfaite, toute dpendante de la vision du monde du philosophe, la manire de la Rpublique de Platon, ou de la Madna al-fala de Frb en climat islamo-shite ; ou bien coordonner les analyses du sociologue en des lois fondes sur l'exprience et l'interprtation des faits ; ainsi, la Constitution d'Athnes d'Aristote ou, en milieu musulman, la Muqaddima d'Ibn Khaldn. La philosophie politique sunnite relve des deux tendances la fois ; fidle ce juste milieu cher l'islam classique, elle s'efforce toujours de les corriger l'une par l'autre, de les transcender l'une par l'autre. Socit idale sans doute, qui n'est jamais pleinement ralise, mais qui tend soumettre des principes normatifs les ralits existantes. Telle est la siysa alshariyya, la politique conforme la loi religieuse , celle qu'on a prsente plus haut et qui, sur des bases coraniques et traditionnelles, entend dcrire les cadres gnraux d'une cit musulmane type, dfinir les notions de pouvoir et de loi, fixer les principales fonctions excutives et judiciaires, et les conditions exiges de quiconque les exerce. Il n'est plus permis, ds lors, de s'tonner d'un dcalage entre le droit et le fait, comme s'il y avait l une mise en accusation des principes. D'une part, il est vrai, les normes sont donnes a priori, et les principes de base sont considrs comme rvls par Dieu. D'autre part, les institutions adoptes subirent presque toujours des influences extramusulmanes ; et ce fut la sagesse de l'islam sunnite de savoir intgrer ces apports : il en rsulte que toute l'volution du califat et du pouvoir judiciaire pourrait se dcrire selon le jeu de pures contingences historiques. Mais, dans ces conditions, l'esprit mme qui anima ces institutions et leur spcificit dans l'histoire universelle resteraient lettre morte. En ralit, il ne s'agit pas seulement d'tudier comme de l'extrieur les tats musulmans du pass, et de rinterprter leur vie sociale et politique la lumire de principes qui ne furent pas les leurs, mais de savoir d'abord comment ils interprtaient, eux, et jugeaient leurs propres institutions. Un idal historique concret appartient autant au pass ou au prsent d'un peuple que les coupes sociologiques ou statistiques qui dcrivent son comportement. Ds les premiers temps de l'islam s'affirment la fois une grande libert dans l'utilisation du urf sous toutes ses formes en gros, des apports non musulmans et un sentiment trs vif d'une continuit entre l'enseignement coranique et l'organisation concrte de la vie sociale et politique. On a affaire une sorte de tension dialectique qu'il s'agit de saisir en un seul regard. L'historien se heurte ici des valeurs qui ne sont pas directement vrifiables et prvisibles selon l'ordre de la causalit matrielle, et qui n'en gardent pas moins leur efficience sur le plan de l'agir humain et du dveloppement des cits.

Les exemples de l'tat de Mdine et des empires


Deux exemples illustrent, aux yeux des juristes, philosophes et thologiens, les moments privilgis de la cit musulmane : celui de l'tat de Mdine et celui des empires. Institu par le Prophte tout au dbut de l're hgirienne, l'tat de Mdine devait durer jusqu'en l'an 37, date de la bataille de iffn, o se consommrent les schismes. Aprs la mort de Muammad, il fut gouvern par les quatre premiers califes, que la tradition appelle les bien dirigs . Dans la mmoire musulmane en islam sunnite du moins cet tat de Mdine est l'ge d'or de la communaut. Ce n'est pas qu'il soit considr comme un modle ne varietur, un pattern dfinitif, que les sicles suivants n'auraient qu' recopier, mais il vivait minemment de l'lan qui doit animer toute cit musulmane. Les dcisions juridico-sociales qui y furent prises font
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jurisprudence ; elles peuvent et doivent tre appliques, non la lettre mais dans leur esprit, aux cas nouveaux et plus complexes qui surgiront par la suite ; et cela en vertu du raisonnement par analogie (qiys), de l'infrence du semblable au semblable ou son contraire, du moins au plus ou l'inverse, principe qui est compt par les coles avec le Coran, la tradition et l'ijm (consensus) comme une des quatre sources du droit . Les premiers imms ou califes furent dsigns par libre choix . Tous appartenaient Quraysh, mais non point (Al except) la famille de Muammad. Telle est l'origine de la future notion sunnite du pouvoir excutif. En outre, la plupart des manuels sunnites enseignent que les quatre califes bien dirigs , Ab Bakr, Umar, Uthmn, Al, doivent tre vnrs, et que leur ordre d'excellence se confond avec leur ordre de succession. Mais la foi shite s'y refuse. Pour elle, c'est Al, gendre et cousin du Prophte, qui aurait d tre le premier imm, et qui l'a t rellement, sous un mode cach d'abord, puis sous un mode explicite aprs la mort de Uthmn. Cet tat de Mdine, en droit figure privilgie de la cit musulmane, connut, en effet, maintes luttes et oppositions intestines. Si Umar fut tu par un esclave abyssin, ce sont des notables musulmans qui assassinrent Uthmn. Le choix de ce dernier reste luimme fort controvers. Ce fut la premire pierre d'achoppement de la communaut, la premire grande fitna , le grand trouble qui mit l'preuve la foi des croyants. Le temps de Mdine n'a cess d'tre ainsi voqu la fois comme l'ge d'or (rvolu) de la communaut, et comme le tmoin des premires luttes violentes qui dressrent des musulmans les uns contre les autres. Le second exemple retenir concerne le temps des empires. Certains ouvrages de l'ge classique se sont plu dessiner les cadres de la cit. L'un des plus marquants, le plus marquant peut-tre, s'intitule Al-Akm al-sulniyya (Les Statuts gouvernementaux). L'auteur, Mward, est du IV e-V e sicle de l'hgire. Les rgles de droit public et administratif qu'il expose font constamment appel aux meilleures traditions juridiques de l'islam ; mais les ralisations concrtes qu'il dcrit dans toutes rfres, elles, au
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sicle de l'hgire. On en est venu trop souvent considrer la philosophie politique

de Mward comme la seule qui puisse tre inspire par des donnes coraniques. Or, les Akm al-sulniyya sont loin d'tre une application rigoureuse de principes qui seraient tous venus du Coran. Ils ne constituent pas non plus une uvre d'historien. Ils sont la projection idalise d'un pass, non l'tat de Mdine, mais le dbut de l'ge abbside en sa triomphante apoge temporelle. C'est ainsi que s'est dessine une figure de cit musulmane de type autocratique, avec des fonctions et des fonctionnaires bien dtermins, le calife ou imm en tte. l'autre extrmit du monde musulman, le califat umayyade de Cordoue en donnerait une rplique. L'accent y est mis sur le premier des principes coraniques : Obissance qui dtient le commandement , beaucoup plus que sur le second, ce devoir de consultation qui lui est li ; et les rouages de l'tat eurent bien souvent leur point de dpart dans une simple situation de fait. Il reste que l'exercice mme du pouvoir se colora d'un recours des valeurs morales et religieuses, et que des notions spcifiquement musulmanes intervinrent comme principe d'explication. Par l, elles orientrent l'esprit et le fonctionnement mme des institutions. Les Akm al-sulniyya inspireront bien des juristes et bien des rformateurs
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musulmans. cho du IIIe sicle de l'hgire o les souverains abbsides (sunnites) taient non seulement de la tribu de Quraysh, mais encore de la descendance de Abbs, oncle du Prophte, et s'entouraient de ministres shites, l'uvre de Mward fit plus d'une fois autorit en shisme comme en sunnisme. A l'poque actuelle encore, elle est cite avec ferveur par des docteurs iraniens, cependant que les devoirs qu'elle prescrit l'imm sont repris mot pour mot par le rformiste Rashd Ri.

Diversit des rgimes


Au temps de Mward dj, l'idal par lui trac tait plus normatif que descriptif. L'unit de l'imma tait hautement proclame, alors mme que le monde musulman se rpartissait entre deux califats ennemis, abbside Bagdad, umayyade Cordoue. L'obdience des sultanats et mirats locaux l'gard de Bagdad tait plus souvent nominale que relle. Plus tard, aprs les grandes invasions turco-mongoles, l'autocratie abbside, hritire de maintes traditions de la Perse ou de Byzance, fit place une oligarchie militaire qui, pourtant, elle aussi, se rclama de l'islam. Dualit puis non-appartenance Quraysh des califes rgnants, principe dynastique ou quasi dynastique substitu l'lection par les notables, nomination par le calife des agents du judiciaire et organisation hirarchise des tribunaux, police civile (shura) entirement dpendante du souverain et prenant le pas sur une police des murs (isba) de facture politico-religieuse, impts (muks) levs en aggravation du seul impt prvu par la Loi, l' aumne lgale de la zakt : la liste serait longue des rouages et fonctions de l'tat dtermins par les seules contingences historiques. De nombreuses tudes sur la vie politique, sociale, conomique, sur l'artisanat et le commerce des pays musulmans l'ge moderne de ceux qui relevaient de l'Empire ottoman comme de ceux qui gardaient leur indpendance , soulignent volontiers cette influence. Des auteurs musulmans eux-mmes, tels le sociologue Ibn Khaldn au
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sicle et les rformistes contemporains par la suite, en ont pris fortement

conscience. Frquente est l'affirmation que le califat prophtique prit fin ds l'tablissement des Umayyades Damas, au profit d'une figure purement temporelle de royaut (mulk). Cependant on ne saurait trop y revenir les principes musulmans de philosophie politique ne cessrent d'tre enseigns dans les coles. Ils continurent d'animer des rouages juridiques et sociaux qui leur taient trangers. Ainsi se maintiendra une civilisation musulmane sui generis, traverse par les courants les plus divers, mais revendiquant toujours une communaut de vie inscrite jusque dans l'organisation urbaine ou rurale, dans les sq (marchs) et les corporations, dans l'architecture des mosques et des maisons, dans le dveloppement des lettres, des arts et des sciences, travers toute une forme d'humanisme, trop souvent de cour ou de palais, laquelle le peuple, au moins dans les villes, participait cependant. La vie musulmane, dans sa teneur quotidienne, reste scande par des actes de culte et de ftes qui s'enracinent dans le Coran. Les grandes obligations, les piliers de l'islam , se prolongent en quelque sorte dans les rgles de la vie familiale, dans les prescriptions concernant la nourriture, dans les coutumes religieuses qui entourent la naissance, le mariage et la mort, la communaut des cimetires. Peut-on parler, ce sujet, avec Louis Massignon, d'une thocratie laque et galitaire ? Certes, le terme thocratie prte ambigut, et les musulmans le
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rcusent l'ordinaire, dans la mesure o il voque leurs yeux un pouvoir clrical . En effet, s'il y a des docteurs de la Loi , des savants en science religieuse , il n'y a pas de clerg en islam. Ici, thocratie signifierait donc seulement que les principes du pouvoir politique, mme trs gnraux et susceptibles d'applications diverses, sont considrs en leur source comme rvls par Dieu. Les agents d'excution et de juridiction n'en restent pas moins, de droit, librement choisis parmi les musulmans qui en sont dignes et capables. Les cits musulmanes du pass connurent, certes, bien des ingalits et des injustices sociales. Mais, devant Dieu et devant les hommes, tout croyant demeure l'gal de tout croyant. Les hommes, dit un adth, sont gaux entre eux comme les dents du peigne du tisserand. Pas de diffrence entre l'Arabe et le nonArabe, entre le Blanc et le Noir, si ce n'est leur degr de crainte de Dieu. Louis GARDET

Islam et tat
Contrairement une ide souvent reue, la question des relations entre les tats des pays musulmans (c'est--dire o la majorit de la population est musulmane) et l'islam ne se pose de manire aigu que depuis la fin des annes 1970. Auparavant, la configuration dominante tait celle d'un pouvoir de fait (sultan, roi, mir), lgitim par le corps des oulmas (docteurs de la loi) et rgnant sur une socit rgie par un droit mlant charia et droit coutumier. C'est la mise en avant de nouvelles sources de lgitimit qui a remis en cause cette structure traditionnelle. La plupart des tats du monde musulman contemporain, l'exception des monarchies, se sont construits, au cours du XXe sicle, sur une lgitimit nationale et modernisatrice, o prdominait l'lment laque (visible en particulier dans les lgislations sur le statut personnel). Luttes d'indpendances (Indonsie, Tunisie, Algrie, Sud-Ymen, Bangladesh, Palestine) ou du moins anti-imprialistes (Turquie avec Atatrk, gypte avec Nasser), nationalisme arabe mtin de socialisme (Nord-Ymen, rgimes baasistes d'Irak et de Syrie, et, d'une certaine manire, Somalie), modernisation autoritaire (Iran du chah) ou prudente (Afghanistan) : dans tous les cas, la lgitimit historique des rgimes issus de la dcolonisation n'avait gure voir avec l'islam. Beaucoup de penseurs du nationalisme arabe, comme Michel Aflak, taient par ailleurs des chrtiens. Par contraste avec ce modernisme, les monarchies traditionnelles (Maroc, Arabie Saoudite) et les mirats du Golfe fondaient leur lgitimit sur une logique la fois tribale et religieuse, mais o le religieux tait soumis au politique du fait que ces monarchies se prsentaient comme le meilleur rempart de l'islam. Les monarchies plus rcentes (Iran, Irak, Libye et gypte) ont t confrontes, dans les annes 1950, des mouvements provenant essentiellement de la gauche nationaliste ( l'exception de la Jordanie o l'opposition venait des Palestiniens, quoique ceux-ci relevassent galement d'une gauche nationaliste). Le seul tat avoir t cr explicitement sur sa spcificit musulmane, le Pakistan (1947), a connu en fait des Constitutions et une lgislation plutt laques jusqu'en 1974.

Une problmatique contemporaine


Or, partir des annes 1970, tous les tats musulmans sont confronts un retour de l'islam sous deux formes : d'une part la contestation politique islamiste, qui prne la mise en place d'un tat vritablement islamique et prend parfois des formes violentes, et d'autre part un mouvement de r-islamisation par le bas, men par des milieux conservateurs, comme les oulmas, qui s'appuient sur l'hritage culturel et social de l'islam dans la socit et qui, sans ncessairement remettre en cause les rgimes en
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place, demandent une plus grande islamisation du droit et de la socit. Il ne faut videmment pas opposer systmatiquement ces deux tendances : des mouvements islamistes comme les Frres musulmans gyptiens ont jou sur les deux registres depuis leur fondation. Cette double contestation a conduit la plupart des rgimes favoriser d'une part une rislamisation sociale et juridique pour se maintenir, en courtisant les milieux conservateurs, et contrer d'autre part la contestation politique islamiste soit par la rpression, soit plus rarement par une cooptation bien contrle. Bien sr, ces politiques varient beaucoup sur l'espace concern. Elles s'ordonnent sur un ventail assez large qui va d'un ple laque intransigeant, incarn par la Turquie ou la Tunisie, un ple islamiste, reprsent par l'Iran, le seul pays o ait eu lieu une vritable rvolution islamique (avec, dans une moindre mesure, le Soudan). La voie mdiane, celle de la banalisation et de lintgration des mouvements islamistes dans le jeu politique la suite de victoires lectorales de ces mouvements, a souvent t ferme par une rpression systmatique. Un autre corollaire de ce blocage est que la lacit autoritaire, en particulier en Algrie, sest impose au dtriment de la dmocratie, ce qui permit aux mouvements islamistes de se rclamer ici et l de la dmocratie, pourtant fort loigne de leur idologie (Turquie, Syrie, Algrie, Pakistan, Malaisie...). Mais la politique de r-islamisation sous tutelle a aussi trouv ses limites dans la dcennie 1990. Il arrive en effet que l'tat en perde le contrle. La r-islamisation sert alors de support des revendications catgorielles ou des actions individuelles pour dpossder l'tat de son monopole du droit (gypte, Pakistan). Elle a aussi pour consquence d'accentuer les clivages internes, confessionnels ou ethniques : les Kabyles d'Algrie, les chiites du Pakistan et d'Arabie Saoudite, les alvis de Turquie, les chrtiens ou animistes du Soudan, d'gypte et du Nigeria, les non-Pachtoun d'Afghanistan, les Chinois de Malaisie, etc., tous voient dans la r-islamisation un moyen dtourn d'tablir l'hgmonie d'un groupe ethnique ou confessionnel, ou, tout simplement, de renforcer un appareil d'tat en perte de vitesse. Cette r-islamisation de rcupration a aussi touch la politique trangre avec la cration en 1969 de l'Organisation de la confrence islamique (O.C.I.), une institution intertatique dont sont membres tous les pays musulmans, y compris des pays officiellement laques comme la Turquie et le Turkmnistan.

La contestation islamiste
Les mouvements islamistes, apparus dans les annes 1930 et 1940, se caractrisent par leur revendication d'un tat islamique (dawla islamiyya en arabe). Ils considrent que la socit ne pourra tre vritablement musulmane que si l'tat est d'abord islamique. Il ne s'agit pas pour eux d'installer au pouvoir un bon musulman , selon la tradition classique du califat, mais d'islamiser le systme politique, le droit, l'conomie, la politique trangre, etc. Ils se rclament explicitement du concept d' idologie islamique et s'organisent en mouvements politiques, s'efforant d'agir tous les niveaux de la socit (syndicats, mouvements de jeunes, de femmes, d'tudiants, etc.). Ils ont fait une perce, ds les annes 1970, dans la jeunesse universitaire et nombre de professions modernes (avocats, ingnieurs). Ils ont souvent rcupr une dynamique anti-imprialiste venue des courants de gauche.

Les fondamentalistes sunnites


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La mouvance islamiste centriste tourne dans le monde arabe sunnite autour de l'organisation des Frres musulmans (F.M.), fonde en gypte en 1928 par Hassan Al Banna et qui a essaim en Syrie, en Palestine, au Soudan, au Kowet, en Jordanie et au Ymen. Dans le sous-continent indien, c'est le mouvement Jama'at-islami, cr par Aboul Ala Maududi en 1941 et qui dispose de branches au Pakistan, en Inde et au Bangladesh. En Turquie, la mouvance du parti Refah fond par Necmettin Erbakan, puis du parti Fazilet qui lui succde (avant son interdiction en juin 2001) date du dbut des annes 1970. Le mouvement a touch plus tardivement le Maghreb avec la cration en Tunisie du Mouvement de la tendance islamique en 1986 (devenu Nahda), de Al Adl wal Ihsan de Cheikh Yassine au Maroc, et enfin du F.I.S. algrien, apparu la fin des annes 1980. Tout en demandant un changement radical de systme politique, ces partis n'hsitent pas jouer le jeu des lections lorsque la scne politique est ouverte. Le Refah a ainsi remport les lections lgislatives de dcembre 1995 (avec 21 p. 100 des voix), le F.I.S. celles de dcembre 1991 en Algrie, les F.M. jordaniens obtiennent plus du quart des siges de dputs en 1989, le Mouvement de la rforme (Islah) au Ymen tourne autour des 20 p. 100. Aux lections de 1992, le Hezbollah libanais obtient pour la premire fois huit dputs au Parlement. Le Jama'at-islami au Pakistan, lui, n'a jamais dpass les 5 p. 100 des voix. Seuls les F.M. syriens se sont lancs dans la lutte arme contre le rgime baassiste de Hafez el-Assad en 1979. Les grands partis islamistes centristes ont t concurrencs partir des annes 1970 par une mouvance plus radicale, souvent inspire par le frre musulman gyptien Sayyid Qotb, excut par Nasser en 1966. Les radicaux ne croient pas en l'action politique lgale. Ils considrent que les pouvoirs actuels sont intgralement corrompus et doivent tre renverss par la force, conviction renforce par la rpression dont ils font l'objet. On trouve dans cette mouvance, trs fluide, les organisations gyptiennes Gama'at-islami et Jihad islamique et le G.I.A. algrien. C'est en gypte que les mouvements radicaux ont t le plus actifs dans leur action contre l'tat (assassinat du prsident Anouar al-Sadate en octobre 1981 et de plusieurs ministres et dignitaires).

La particularit chiite et la rvolution islamique d'Iran


Le monde chiite a suivi sa propre logique. La spcificit du chiisme au Moyen-Orient est d'tre organis dans le cadre d'un clerg transnational, bas en Irak Najaf et Kerbala. La radicalisation du chiisme s'est faite l'intrieur mme de ce clerg, ce qui est exceptionnel dans le monde musulman : les ayatollahs Baqer al Sadr, en Irak, et Ruhollah Khomeyni, en Iran, ont thoris dans les annes 1960 le concept d'tat islamique, tandis qu'au Liban Cheikh Musa Sadr et Cheikh Fadlallah organisaient politiquement la communaut chiite. Ce chiisme militant s'est souvent fondu dans une sorte de synthse islamo-marxiste, incarne par le penseur iranien Ali Shariati. En mme temps, l'Iran est galement le seul pays du monde musulman o le chiisme soit la religion d'tat (mme l'poque du chah). La rvolution islamique d'Iran de fvrier 1979 a donc eu des consquences importantes dans les relations entre tat et Islam. Elle a instaur le premier tat islamique issu d'une rvolution politique. La Constitution a cr la dignit de guide de la rvolution : un docteur de la loi (faqih ) dtient la double lgitimit, religieuse et politique. Ce concept de rgence du docteur de la loi (vilayati faqih ) est cens instaurer de nouveau la fusion entre pouvoir politique et pouvoir religieux, qui s'est rompue aprs la priode du prophte Mahomet. L'institutionnalisation de la rvolution islamique a eu comme consquence la prdominance de la logique politique sur la logique strictement religieuse. La
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Constitution pose que la loi est vote par le Parlement mais doit tre conforme la charia : une institution spciale, le Conseil des gardiens, est charge de vrifier cette conformit. Devant les invitables conflits entre le Parlement et le Conseil, l'imam Khomeyni tablit en 1987 un nouveau conseil dit du discernement , charg de rgler le confit entre les deux pouvoirs ; or cette instance, qui inclut tous les hirarques du rgime, est purement politique. D'autre part, l'lection comme guide en 1989 de l'ayatollah Khamenei rompt l'identification entre plus haute instance religieuse et plus haute instance politique, car Khamenei n'est pas considr comme un grand ayatollah. C'est bien une nomination politique. Une partie des religieux, mene par l'ancien dauphin de Khomeyni, l'ayatollah Montazeri, proteste peu peu contre l'tatisation rampante du clerg qui se traduit par une perte d'autonomie (l'impt islamique est rparti principalement par l'tat au lieu d'tre vers directement aux grands ayatollahs, les imams du vendredi sont nomms par le guide, etc.). La rvolution islamique a abouti moins une islamisation du politique qu' une tatisation du religieux. Cette tatisation s'est double sur le plan extrieur d'une iranisation du chiisme. Le guide de la rvolution est nomm par une instance exclusivement iranienne, le Conseil des experts. L'Iran a certes soutenu les chiites trangers (Conseil de la rvolution islamique en Irak, Hezbollah au Liban, Hizb-i wahdat en Afghanistan), mais les a surtout instrumentaliss dans le cadre d'une politique trangre plus nationaliste qu'islamique. Cela a conduit un isolement des chiites non-iraniens (sauf au Liban) et l'accentuation du clivage entre chiisme et sunnisme (pouvoir des talibans en Afghanistan, conflits confessionnels au Pakistan, en Irak, etc.).

R-islamisation des tats


La rponse politique des tats musulmans face la contestation islamique a t largement dtermine par la nature des diffrents rgimes et oscille entre une franche rpression et une entre contrle dans le jeu politique. Mais presque tous les tats se sont efforcs de couper l'herbe sous le pied des islamistes en islamisant plus ou moins largement le droit et la Constitution et en donnant des gages aux religieux conservateurs. Cependant les stratgies d'islamisation n'obissent pas qu' des impratifs de lutte contre la contestation. Elles servent aussi lgitimer des rgimes faibles ou passablement artificiels, en renforant le groupe ethnique musulman dominant.

Un sort politique trs contrast


Face la contestation islamique, un certain nombre d'tats ont pratiqu une rpression visant radiquer les mouvements islamistes : la Syrie (massacre des Frres musulmans Hama en 1983), l'Irak (excution de l'ayatollah Baqer al Sadr en 1980), la Tunisie (interdiction du parti Nahda). En Libye le conflit est galement violent entre Kadhafi et son opposition islamiste. D'autres rgimes ont choisi une voie plus subtile : lutte contre les radicaux, mais cooptation ou neutralisation des lments modrs. Le gouvernement gyptien lutte contre les extrmistes du Jihad et des Gama'at, mais tolre le mouvements des Frres musulmans, tout en lui interdisant de se transformer en parti politique. Le gouvernement algrien a interdit le F.I.S. mais fait une alliance lectorale avec le mouvement Hamas de Cheikh Nahna, un ancien frre musulman, qui obtient 25 p. 100 des voix et quelques ministres en 1995. La cooptation est vidente au Soudan, au Pakistan, en Malaisie o des gouvernements par nature fort peu islamiques (l'arme dans les deux premiers cas, les princes dans le
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second) ont intgr certains militants ou partis islamistes (Anwar Ibrahim devenu numro deux du rgime en Malaisie jusqu' son viction en aot 1998) ; au Pakistan le Jama'at-islami a fourni de nombreux cadres suprieurs l'tat. Au Soudan, le coup d'tat du gnral Omar Hassan el-Bchir en 1989 porte au pouvoir le Front islamique national de Hassan el-Tourabi. Au Ymen du Nord, le parti de la rforme al-Islah participe tous les gouvernements jusquen 2003. En Indonsie, le prsident Suharto avait contraint en 1973 les mouvements musulmans se fondre dans un mme parti (le P.P.P.) et accepter les Pantja Sila, ou cinq principes , idologie officielle et syncrtique du rgime. Depuis la libralisation du rgime, en 1999, dautres partis islamiques concurrents se sont constitus et ont particip aux lections de 2004 et de 2009. Les monarchies traditionnelles font elles aussi une place aux islamistes, en gnral dans le cadre d'un subtil quilibre du pouvoir. En Jordanie et au Kowet, ces derniers sont prsents dans des parlements aux prrogatives limites. Au Maroc, Cheikh Abdesslam Yassine est rest en rsidence surveille jusquen 2000, mais la rpression reste modre. En Arabie saoudite, la monarchie s'appuie depuis sa cration sur les oulmas wahhabites, eux-mmes trs fondamentalistes, mais rprime toute autre forme d'islamisme, comme le Comit des droits lgitimes dirig de Londres par le docteur Abou Hamza al-Masri, condamn sept ans de dtention pour appel au meurtre et la haine raciale en 2006. Cependant le royaume a largement financ, en dehors de ses frontires, des mouvements radicaux qui se retournent un moment donn contre lui (le F.I.S. algrien et les talibans afghans). Si le chef spirituel des wahhabites saoudiens, Cheikh Ibn Baz, a toujours, en dernire instance, soutenu la monarchie, une radicalisation antioccidentale est nettement perceptible dans les milieux religieux partir de l'arrive de troupes amricaines lors de la guerre du Golfe (1991), ce qui amne la monarchie multiplier les gages en direction des fondamentalistes. Aprs la mort de Ibn Baz en 1999, les islamistes radicaux se sont nanmoins engags dans des oprations terroristes contre le rgime. Bahren, par contre, l'mir a men une guerre sans merci contre la trs forte population chiite, qui se reconnat dans des mouvements islamiques. Pourtant, dans les annes 1990, un rapprochement s'instaure, du fait de la disparition des rfrences la rvolution islamique dans les courants chiites (en particulier le courant qui suit la famille de l'ayatollah Chirazi). La Turquie est un cas particulier : l'tat kmaliste (et en particulier l'arme) est profondment oppos aux islamistes, mais, comme le pays est une dmocratie parlementaire, il est difficile d'radiquer un mouvement qui a gagn jusqu' 21 p. 100 des voix aux lections de 1995. L'tat combine donc une reconnaissance du fait islamiste sur le plan parlementaire, ce qui a produit deux expriences de gouvernement de coalition (dont la dernire en 1996 et 1997 a vu le chef du parti islamiste Refah diriger le gouvernement), et un harclement systmatique. Le Refah et son successeur, le Fazilet, ont ainsi d accepter la mise en jugement de leurs dirigeants la moindre dclaration contre la lacit, leur dissolution (1983, 1998, 2001) et l'interdiction systmatique de toute manifestation religieuse dans l'appareil d'tat (interdiction du voile mme l'universit, exclusion des officiers religieux, etc.). En mme temps, les militants sont laisss libres de leur action, et le parti se prsente systmatiquement aux lections. En fait deux voies sont en concurrence : la banalisation du fait islamique, par une vision plus large de la lacit (ce fut le rle du Premier ministre puis prsident Turgut zal de
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1983 1993), et un raidissement sur une lacit quasiment conue comme une idologie officielle, qui fut l'attitude des militaires ds la nomination d'Erbakan au poste de Premier ministre. La victoire lectorale du parti A.K.P., en novembre 2003, a marqu l'achvement du processus de normalisation politique des anciens islamistes turcs.

R-islamisation des lois et des murs


Les seuls pays musulmans tre explicitement laques de par leur Constitution sont la Turquie et quelques anciennes rpubliques sovitiques (Kazakhstan, Turkmnistan, Azerbadjan). Le droit ne contient alors aucune rfrence l'islam. Rares aussi sont les pays o la charia est proclame seule loi de l'tat (Arabie Saoudite, Afghanistan des talibans et certains tats de la Malaisie). La plupart des pays musulmans ont un systme juridique mixte o le statut personnel est largement inspir de la charia, mais o la forme gnrale du droit reste celle du droit positif (ensemble de lois promulgues par l'tat). Ce poids de la charia peut tre plus ou moins important, sans que cela ait ncessairement voir avec la nature de l'tat : par exemple, pour les questions de divorce et de polygamie, le droit marocain est plus proche de la charia que le droit iranien, du moins jusqu' la rforme de 2004. L'influence de la charia est souvent hrite du Code ottoman (mecele) promulgu dans la seconde moiti du XIXe sicle (gypte, Jordanie, Palestine), voire des constructions du droit colonial. En Palestine, au Liban et en Jordanie, les questions de droit personnel sont traites par des tribunaux religieux, selon la religion de chacun.
Femme portant le chadri En Afghanistan, les talibans ont impos aux femmes, sous peine de lapidation, le port du chadri, pice d'toffe qui a pour fonction de cacher entirement le corps fminin au regard public.
photographie Crdits: I stituto Geografico De Agostini

cole maternelle (Malaisie) Fillettes jouant dans une cole maternelle de Kuala Lumpur.

photographie

Crdits: Paul Chesley, Tony Stone I mages/ Getty

Depuis les annes 1970 un mouvement se dveloppe pour la chariatisation totale du droit, et beaucoup d'tats, pour se concilier les milieux conservateurs et couper l'herbe sous le pied des islamistes, ont accept de renforcer le poids de la charia dans le droit. Les deux lments sensibles sont le statut personnel (mariage, hritage, etc., o la rislamisation signifie une rgression du statut des femmes) et l'introduction des peines de hudud ( les limites [de Dieu] ), en cas d'apostasie, de blasphme et d'adultre. L'article 2 de la Constitution gyptienne de 1972 prcise que la charia est la source principale du droit. Le Soudan promulgue en 1983 un code pnal islamique. Le Pakistan introduit en 1985 le Shariat Bill qui vise faire de la charia la seule source du droit et remplacer les tribunaux l'anglo-saxonne par des tribunaux islamiques. Le code algrien de 1984 rintroduit la charia dans le statut personnel, et le Ymen tend le statut personnel islamique sur tout le territoire aprs la runification de 1992. Au Kowet, l'mir Jabbar a institu aprs la guerre du Golfe un comit pour islamiser le droit. Mme la Syrie baasiste rtablit en 1972 dans sa Constitution l'obligation pour le prsident de la rpublique d'tre musulman. Cette islamisation du droit a fourni des armes juridiques des milieux conservateurs pour pousser leur cause. Au Bangladesh, l'crivain Taslima Nasreen est poursuivie pour
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blasphme devant les tribunaux de l'tat ; en gypte, des plaideurs particuliers ont obtenu d'une cour la dissolution du mariage de l'crivain Abu Zeyd, contre l'avis du couple, au motif que, apostat, il ne pouvait tre mari une musulmane ; au Pakistan, plusieurs chrtiens sont condamns pour blasphme. On rencontre ici le problme majeur de la chariatisation du point de vue d'un tat moderne : la charia n'est pas un systme de droit positif, mais un ensemble de normes que le juge applique des cas particuliers ; le juge n'est donc pas tenu par des lois votes ou promulgues, la charia est un travail d'interprtation permanent et l'autorit de l'tat serait conteste dans sa fonction principale qui est de lgifrer.
Manifestation islamiste Dhaka, 1998 La police bengali charge, le 4 octobre 1998 Dhaka, des activistes du mouvement islamique Oikya Jote, qui tentaient d'atteindre le centre-ville et le ministre de l'Intrieur afin d'exiger le procs et la pendaison de l'crivain Taslima Nasreen, pour blasphme.
photographie Crdits: PA Photos

Il est intressant de constater que la rpublique islamique d'Iran a, dans sa constitution mme, interdit toute disqualification du droit au nom de la charia et affirm que le seul droit de l'tat tait celui vot par le Parlement.

Le contrle de lislam par ltat.


Face la multiplication des mosques sauvages et d'un islam politique, prdicateur et contestataire, tous les tats musulmans, y compris les plus laques, se sont efforcs de susciter un islam officiel, conservateur et apolitique, qui l'on donne le monopole de la formation et de la prdication dans les grandes mosques, mais qui, en retour, pousse une r-islamisation de la socit. Ainsi la Turquie laque a renforc les prrogatives de la direction des affaires religieuses (Dyanet) directement rattache au Premier ministre. L'enseignement religieux a t rendu obligatoire dans les coles en 1983, aprs le coup d'tat militaire. La demande d'enseignants en religion a entran alors la multiplication des lyces d'tat formant des religieux (imm-hatep). Le Dyanet a le monopole de l'enseignement religieux musulman dans les coles, et a reu, en 1997, celui de la rdaction des prches lus dans les mosques. La consquence imprvue a t de placer les vrais lacs et en particulier les alvis (une secte chiite) dans une position dlicate : soit ils se dclaraient musulmans et recevaient alors un enseignement sunnite conservateur dispens par le Dyanet, soit ils exigeaient d'tre reconnus comme groupe religieux spcifique. La question religieuse est donc ainsi devenue une cl de la vie politique. Dans presque tous les pays musulmans, le contrle de l'tat prend la mme forme. On renforce un clerg officiel qui on donne le monopole de la nomination des imams des grandes mosques et de l'enseignement religieux : c'est le cas au Maroc, en Algrie, Tunisie, gypte, Syrie, Turquie, Ouzbkistan... Cela peut prendre la forme de l'institution d'un mufti officiel (gypte, ensembles des rpubliques musulmanes issues de l'U.R.S.S., Syrie), d'une direction des affaires religieuses (Turquie), ou d'un ministre des waqfs (biens de mainmorte religieux) et des affaires religieuses (Jordanie). Au Ymen, aprs les lections de 1997, le prsident Saleh annonce un programme d'tatisation des 1 500 coles religieuses du pays. Il n'y a gure qu'en Arabie Saoudite, au Pakistan et en Afghanistan o l'tat ne contrle ni la formation des imams, ni le prche dans les grandes mosques. Mme un tat islamique comme l'Iran tatise sa manire le clerg : les imm-jomeh
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sont dsigns par le guide, et l'impt religieux, autrefois donn directement par le fidle, est collect par le Conseil des experts, une institution tatique. Au Pakistan la zakat (impt islamique sur le capital) est rendue obligatoire, sous forme de prlvement automatique sur les comptes bancaires, et est collecte par une commission d'tat. Le contrle accru de l'tat entrane donc un peu partout l'extension d'une bureaucratie d'tat charge des affaires religieuses et qui devient son tour partie prenante dans la r-islamisation de la socit.

L'islamo-nationalisme
Le phnomne de la r-islamisation n'a pas renforc la solidarit musulmane transnationale. Les instances supra-tatiques sont de simples forums de discussion (Organisation de la confrence islamique), ou ont t instrumentalises par des tats prcis (la Ligue islamique mondiale par l'Arabie Saoudite). La prdication islamique est utilise comme une arme tatique : l'Algrie maintient son contrle sur la mosque de Paris pour contrer une influence marocaine ; les talibans afghans menacent de dclencher le jihad contre les hrtiques iraniens. La contestation islamiste comme l'islamisation d'tat se conjuguent finalement pour renforcer la synthse entre islam et nationalisme. Les grands partis islamistes sont conduits tre de moins en moins internationalistes : le Refah (Fazilet, puis A.K.P) turc, le Hamas palestinien, le Hezbollah libanais, les Frres musulmans de chaque pays, le F.I.S. algrien, le Parti de la renaissance islamique tadjik se dfinissent autant comme des partis nationalistes qu'islamistes. En Irak, ds le dbut de l'occupation amricaine, en 2003, les grands courants religieux, sunnites comme chiites (ayatollah Sistani), se sont placs explicitement dans le cadre de la dfense des intrts nationaux. De mme les tats s'efforcent de mobiliser la lgitimation islamique leur service. Ce double mouvement renforce le sentiment national dans la majorit musulmane, mais accentue les tensions avec les minorits, qu'elles soient ethniques (non pachtounes en Afghanistan), religieuses (chiites au Pakistan, chrtiens en Irak et en gypte) ou les deux la fois (Chinois de Malaisie). La r-islamisation conservatrice se fait aussi au dtriment de l'ouverture dmocratique. La question de l'islam est au cur de la dfinition des tats-nations et de leur positionnement par rapport la question dmocratique et sociale. Olivier ROY

Pour citer cet article


Rfrence numrique :

Louis GARDET, Olivier ROY, ISLAM (La civilisation islamique) - Islam et politique , Encyclopdia Universalis [en ligne], consult le 16 mai 2013. URL : http://www.universalis-edu.com/encyclopedie/islam-la-civilisation-islamique-islamet-politique/

Auteurs de l'article
Louis GARDET

Ancien professeur au collge philosophique et thologique de Toulouse, co-directeur de la collection tudes musulmanes, collaborateur de l'Encyclopdie l'Islam.
Olivier ROY

Directeur de recherche au C.N.R.S..

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