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NATURE ET REGLES DE VIE DANS LE STOCISME ET LE PYRRHONISME.

Charles Lvy Le but de ce travail est d'esquisser une approche systmique de la manire dont deux coles opposes dans leur orientation philosophique, les Stociens et les Pyrrhoniens, ont conu ce que devait tre la vie selon la nature. Ce que je voudrais tudier c'est, plus prcisment, cette raction la nature qui reside dans l'organisation de sa propre vie. Mais, en m'exprimant ainsi, en voquant un sujet qui ragit et qui organise, je gauchis dj dans une certaine mesure la perspective qui tait celle des Anciens. J'ai t, en effet surpris de constater que l'expression rgle de vie ne se rencontre ni chez Snque ni chez Cicron et qu'en revanche on trouve regulae naturae.1 Nous avons trop tendance imaginer la vie comme un matriau inerte qu'il suffirait d'informer, alors que l'association inevitable entre les concepts de vie et de nature la nature n'est-elle pas originellement naissance? suffit montrer que la vie ne peut tre pense que comme un ensemble complexe de relations qui prexistent la reflexin et qui vont tre pour celle-ci la fois une source et un lment de rsistance. Centralit de la nature, centralit du sujet, ligne de partage sans doute trop htivement trace entre l'Antiquit et la modernit, mais disons qu'il y a l au moins une discordance qui ne facilite pas notre comprhension de ce que pouvait tre la vie selon la nature pour un Ancien. Comment vivre lorsqu'on affirme connatre la nature des choses? telle sera ma premire question, laquelle j'essaierai de rpondre en examinant le cas d'un savoir positif, celui des Stociens et celui d'un savoir que je qualifierai trs approximativement de ngatif, celui de Pyrrhon. La deuxime partie de mon expos concernera des stratgies plus communment humaines, celles de sujets qui ignorent ce qu'est la vrit des choses et qui, malgr cette ignorance, vont tenter de vivre selon la nature. Il est au moins un postulat sur lequel Stociens et Sceptiques taient d'accord, celui de la relation mimtique qu'entretient l'homme qui
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L'expression la plus proche de regula uitae se trouve chez Snque, Ep., 20, 3: unam semel ad quam uiuas regulam prende. Pour l'expression regula naturae, voir Cicron, Luc., 140 et Off., 1, 110. On trouve chez Martial, XI, 2, 3, l'expression regulae morum.

connat la nature des choses avec cette nature. Cela est vident pour le stocisme: la nature est exclusivement logos, raison, et l'me du sage est elle-mme tout entire dans la rationalit. Je me contenterai de rapprocher ici deux phrases. La premire est de Cicron, propos des passion:2 ces troubles ne sont pas produits par une force appartenant notre nature; il n'y a l que des opinions ou des jugements irrflchis; et c'est pourquoi le sage en est exempt. L'autre, qui concerne la nature, se trouve dans Snque:3 qu'est-ce d'autre que la nature que dieu et que la raison divine insre dans l'univers tout entier et dans ses parties. Il est donc naturel que la raison imparfaite qu'est l'me humaine cherche ses critres dans la perfection de la raison universelle. Mais ce qui semble aller de soi dans le stocisme parat plus problmatique pour le scepticisme, car le simple bon sens conduit poser la question: comment s'identifier une nature que l'on ne connat pas? Nous avons heureusement un texte d'une importance capitale pour la connaissance du scepticisme originel, qui permet de montrer que Pyrrhon ne se posait pas du tout le problme de cette manire faussement vidente. Aussi paradoxal que cela puisse paratre, il dfinissait lui aussi sa rgle de vie en termes de mimesis. En effet, nous avons la chance de disposer d'un document qui est au centre des tudes actuelles sur pyrrhonisme: il s'agit d'un texte d'Aristocls de Messne, pripatticien du 1er sicle av. J.C., cit par Eusbe dans la Prparation vanglique4 et prsent par Aristocls comme une citation de Timon de Phlionte, principal disciple de Pyrrhon. Je le cite partiellement dans la traduction qui en a t propose par J. Brunschwig,5 lgrement modifie: Son disciple dit qu'il est ncessaire, pour qui s'apprte tre heureux de considrer les trois points suivants: 1)d'abord comment les choses sont par leur nature (opoia pefuke ta pragmata); ensuite de quelle manire nous devons tre disposes envers elles; finalement, quel bnfice s'ensuivra pour ceux qui sont ainsi disposs. Pour ce qui est des choses, Timon dit que Pyrrhon les dclare galement indiffrentes,
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Fin., III, 35. Ben., IV, 7. 4 PE., XIV, 18, 1-4, fg. 53 Decleva Caizzi. 5 Dans l'ouvrage collectif Dire l'vidence, C. Lvy et L. Pernot ds, paratre chez L'Harmattan en 1997.

indtermines et indcidables, que pour cette raison ni nos sensations ni nos croyances ne sont vraies ou fausses. Pour cette raison donc, il dit qu'il est ncessaire de ne pas se fier elles, mais d'tre sans croyances, sans penchants, sans branlements. Ce texte a fait l'objet de nombreux commentaires sur lesquels je ne m'attarderai pas ici6. Je ne retiendrai donc que la relation de cause effet: c'est parce que les choses sont indiffrentes que nous devons tre indiffrents leur gard. Cela ne va pas sans problme: comment, en effet, l'absence totale de sens peut-elle fonder une obligation d'indiffrence? On remarquera que dans le Mythe de Sisyphe de Camus, la dmarche est radicalement diffrente: c'est parce que le monde n'a pas de sens que le sujet doit s'arracher l'indiffrence. Mais pour Pyrrhon, philosophe hellnistique, il va de soi que l'homme doit tre ce qu'est la nature, mme si ce qui caractrise celle-ci c'est prcisment de n'avoir aucun tre et de se definir par un paratre qui ne renvoie qu' lui-mme. Chez Pyrrhon le processus mimtique va faire que le bnfice de la comprhension se traduira pour l'homme, d'abord par l'aphasie, puis l'absence complete de trouble, l'ataraxie et mme, nous le verrons, l'apathie. Nous retrouvons ici la problmatique commune aux Stociens et aux Sceptiques, que j'essaye de mettre en vidence. Dans les deux cas: comment vivre une srnit parfaite au milieu d'hommes qui sont tout sauf sereins? Question qui se subdivise en fonction de la spcificit de chacune des deux coles. Pour les Stociens: comment tre rationnels dans une socit humaine rgie par les passions? Pour les Pyrrhoniens: comment tre indiffrents dans un monde o tout parat tre diffrenci? Autrement dit, si la sagesse est l'tablissement d'une relation d'identit entre l'homme et la nature, comment dfinir prcisment cette vie selon la nature, lorsque le sujet est parvenu la comprhension parfaite de ce qu'est celle-ci? La rponse ces questions a t formule sur deux modes diffrents. Dans le stocisme, la sagesse est considre comme un objectif ralisable, et c'est sur cette possibilit d'actualisation que repose toute l'thique, mais, d'une part, le sage est plus rare que le Phnix
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Voir le commentaire de F. Decleva Caizzi, dans son dition des fragments de Pyrrhon, Pirrone. Testimonianze, Naples, 1981, p. 218-234, auquel il faut joindre l'article de J. Bruschwig cit la note 5 et celui de R. Bett, (1994:303-337).

et, d'autre part, aucun des maitres du stocisme, Znon Chrysippe, Clanthe, n'a prtendu tre sage ni n'a t considr comme tel. Leur discours sur la vie du sage est donc une construction thorique, s'appuyant il est vrai sur des exemples de sagesse quasiment ralise, tel celui de Socrate. Le pyrrhonisme, en revanche, est d'abord un discours sur une sagesse actualise, celle de Pyrrhon, et le disciple de Pyrrhon, Timon s'est plu mettre en scne celui-ci comme une sorte de dieu, dont il recueillerait la parole oraculaire.7 Malgr la dificult qu'il y a comparer un discours thorique un ensemble qui est en grande partie potico-biographique, cette mise en parallle me parat pouvoir tre fructueuse. Le but de Pyrrhon est de parvenir l'apathie, plus radicale encore que l'ataraxie, puisque le concept d'ataraxie voque en les niant le trouble, le conflit des contraires dont il est le dpassement, alors que l'apathie va jusqu' l'abolition de ce qui previste la paroleraisonnement. F. Cossuta a exprim cela de manire tres suggestive en parlant d'une extase blanche, vide de tout contenu reprsentatif,8 expression dans laquelle le terme extase doit tre compris comme une rfrence comme une sortie hors de cette humanit dont Pyrrhon voulait se librer. Le pyrrhonisme originel me parat se dfinir par un permanent clivage dans le concept de vie aboutissant la dissociation de la vie et de l'existence. Le pyrrhonien vit, il n'existe pas, si par existence on entend cette manifestation de soi qui implique que l'on choisisse, que l'on prfre. Il arrivait Pyrrhon de mettre en scne ce que pouvait tre un comportement apathique insensible aux reprsentations et ce qu'elles impliquent comme choix dans la plus quotidienne de nos actions. Il ne faisait rien alors pour viter les chiens, les prcipices ou les chariots qu'il rencontrait.9 Mais nos sources biographiques que l'on peut, bien sr, toujours accuser de malveillance racontent qu'il tait alors sauv par ceux qui l'accompagnaient et le fait est que Pyrrhon vcut bien vieux, quatre-vingt-dix ans.10 Ce qu'il appelait donc comportement apathique dans ces cas l n'tait donc qu'une sorte de
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Diog. Larce, IX, 64-65 = fgs 60-61b D.C. (1994:22). 9 Diog. Larce, IX, 62=frg. 6 D.C. 10 Ibid.=frg. 9 D.C.

vie par procuration, dans laquelle il transfrait son entourage ce que la pulsion vitale comporte prcisment de pathos. Au demeurant, lui mme ne dissimulait pas ses checs, et il les considrait non pas comme des signes du caractre impossible de son projet, mais comme d'invitables faux-pas sur une voie difficile, qui n'enlevaient rien la pertinence de la fin apathique: il est difficile de se dpouiller de l'homme, affirma-t-il un jour qu'il s'tait mis en colre contre sa soeur.11 Est-il possible de se dpouiller de l'homme? Voil une question qu'il ne s'tait apparemment jamais pose. A qui lui demandait pourquoi, s'il n'existait pas de diffrence entre la vie et la mort il ne se donnait pas la mort, il rpondit: parce qu'il n'y a aucune diffrence.12 Cette rponse exprime avec une parfaite logique l'indiffrentisme pyrrhonien, avec cette rserve tout de mme que vivre la vie sur le principe de l'indiffrence absolue ne peut conduire qu' la mort, une mort que Pyrrhon russissait viter, d'une manire ou d'une autre. De ce fait, il restait Pyrrhon diffrencier la fin ultime et ce qui est accessible. Tout en maintenant comme fin ultime l'apathie, il se limitait dans sa vie rechercher la plus grande indiffrence possible. Parce qu'il estimait que vouloir changer l'ordre politique et social tait une grande cause de trouble dans la vie, il se comportait en conservateur respectueux des institutions de sa cit. D'o ce paradoxe apparent: ce philosophe que ses expriences apathiques auraient pu faire considrer comme un dment, jouit au contraire de la considration de ses concitoyens au point qu'il fut lu grand prtre et que sa cit dcida mme d'exempter d'impts tous les philosophes.13 trange success story tout de mme! On n'a pas assez remarqu que Pyrrhon fut le premier de tous les philosophes hellnistiques. Compagnon d'Alexandre en Asie, il fut le tmoin direct des grandes mutations qu'entrana cette conqute et il les exprima non par des livres mais par un enseignement oral et par un style de vie. Sans qu'il soit toujours possible de prciser quelles furent les modalits historiques de ce phnomne, on peut affirmer que les thiques hellnistiques se sont en grande partie construites
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Ibid., 66=frg. 15 a D.C. Stobe, Anth. IV, 53, 28=frg. 19 D.C. 13 Diog. Larce, IX, 64=frg. Il D.C.

sur une rlaboration des lments qu'il avait mis en ceuvre. Dfinir une vie sans pulsion de vie, tel tait donc le problme que Pyrrhon avait tent de rsoudre, dfinissant le bonheur par l'acceptation indiffrente d'un monde indiffrent, parce que fait de contraires parfaitement quipollents. Or, comme s'ils avaient tenu compte de l'chec du pyrrhonisme dans sa vise maximale, les autres philosophes hellnistiques, au lieu d'radiquer cette pulsion de vie, firent d'elle le point de dpart de toute la vie morale. Je ne m'attarderai pas ici sur le concept stocien d'oikeiosis.14 Chacun sait, en effet, que dans cette doctrine l'tre vivant, quel qu'il soit se trouve sa naissance dans une accord instinctif avec la nature, qui lui insufle le dsir de rester dans son tre et qui l'oriente vers les choses ncessaires sa survie. Comment faire que cet accord instinctif avec la nature se transforme au terme d'un itinraire thique en accord rationnel, tel est le problme central de la morale stocienne. Snque exprime de manire fort lgante dans une lettre15 ce passage d'un tat naturel premier l'avinement d'un sujet libre: La nature, dit-il, fait ses petits maternellement, ils ne sont pas un sujet dont elle se dbarrasse; et comme le gardien le plus sr est le plus proche, chacun est commis la garde de soi. La libert fonde sur le plein exercice de la raison est donc un tat aussi naturel pour l'homme que l'adhsion originelle la vie, bien plus, il s'agit du seul tat qui lui convienne. Znon disait que la fin de l'homme est de vivre conformment la nature, c'est- dire la vertu, car la nature nous conduit la vertu.16 Mais prcisment, comment s'articulent dans la sagesse la libert et ces orientations que la nature donne l'homme lorsqu'elle le fait natre? Que deviennent dans la sagesse acheve ces rgles de vie que dfinissent la recherche des choses premires selon la nature, puis celle des choses conformes la nature? Je prendrai comme point de dpart une phrase de Fronton dans la lettre qu'il a adresse Marc Aurle au sujet de l'loquence:17
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Sur ce concept voir les tudes de G. Striker, The role of oikeiosis in Stoic ethics, OSAPh, I, 1983, p.145-167; T. Engberg-Pedersen, Discovering the good: oikeisis and kathkonta in Stoic ethics, dans Striker et Schofield (1986); C. Lvy, (1992:376 -387). 15 Ep. 121, 18. 16 D.L., VII, 87=SVF, I, 179. 17 Ep. de eloqu. ad M. Antoninum, p. 140 ed. Nader=SVF, III, 514.

djeuner, se laver, se parfumer et d'autres actions de ce genre sont des devoirs (officia) du sage. Et cependant, il n'y a aucune sagesse dans les bains. Se nourrir n'est pas le propre de la sagesse, mais sans la vie qui exige la nourriture, il ne peut y avoir ni sagesse, ni tude. Cicron exprime la mme ide en affirmant:18 est quoddam commune officium sapientis et insipientis. Autrement dit, et en simplifiant beaucoup, il y a un certain nombre d'actions que le sage accomplit comme tout un chacun, avec cette diffrence videmment qu'il les accomplit vertueusement. C'est la distinction que Cicron tablit dans ce mme passage: rendre un dpt est une action convenable, qui est la porte de tous; rendre un dpt par justice est une action droite qui n'appartient qu'au sage. Dans un cas il s'agit d'un officium perfectum, dans l'autre d'un officium inchoatum, ce qui indique bien que les donnes naturelles de l'thique, drivant de l'oikeiosis la fois individuelle et sociale celle qui nous porte aimer autrui trouvent leur achvement dans la libert du sujet. Contrairement Pyrrhon, les Stociens la notable exception d'Ariston, dont je parlerai plus loin n'ont jamais cru que la parfaite srnit intrieure se dfinit une indiffrence des choses elles-mmes totalement indiffrentes. Lorsqu'on dit que dans le stocisme que des objets comme la sant ou la beaut sont, bien que prfrables, des indiffrents cela signifie tout simplement qu'ils ne peuvent en rien contribuer au bonheur, mais ce bonheur lui-mme n'est possible que parce que la nature a en quelque sorte balis la premire partie de la route au moyen de ces objets qui vont devenir la matire des choix du sage: les matires sont indiffrents, mais l'usage qu'on en fait ne l'est pas, dit Epictte.19 On a souvent remarqu qu'il n'y a pas d'actions qui par elles mmes caractrisent le sage. Cela est exact, mais les Stociens ont associ la figure du sage un certain nombre d'actions contre nature, qui videmment n'impliquent pas la sagesse, avec le dessein de montrer que le sage ne se conduit pas toujours comme tout le monde et qu'il est des cas dans lesquels l'indiffrence des objets auxquels tiennent naturellement les humains s'inscrit de manire tres concrte dans sa conduite. Nous avons l quelque chose qui, mutatis mutandis, fait
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Fin., III, 59. Entretiens, 11, 5, 1.

penser aux expriences apathiques de Pyrrhon, autrement dit des situations volontairement pousses l'extrme, dans le but de rvler la vritable nature des choses. Je n'en donnerai qu'un seul exemple, tir du Contre Celse d'Origne:20 ils disent donc, cette question des actions indiffrentes, que s'unir sa fille est au sens propre indiffrent, quoi qu'il ne faille point le faire dans des socits constitues. Par manire d'hypothse, pour montrer le caractre indiffrent d'un tel acte, ils ont suppos le cas d'un sage, laiss avec sa fille seul aprs la destruction de tout le genre humain et se demandent s'il serait condenable que le pre s'unit sa fille, pour viter, d'aprs l'hypothse, la perte du genre humain. Ce cas, disons peu vraisemblable, peut faire sourire, mais il est l'expression scholastique d'une tendance profonde du stocisme due la composante cynique si prsente dans ce qui nous reste des ceuvres de Znon. Celui-ci dans sa Rpublique, justifiait dans certains cas l'anthropophagie, affirmait que dans une socit de sages il y aurait communaut des femmes et libre choix du partenaire et y prconisait l'inceste.21 Mais il faut bien reconnatre que cette composante cynique, avec ce qu'elle comportait de subversif par rapport aux usages tablis, n'a pas eu chez les Stociens la puissance transformatrice qu'elle tait susceptible d'avoir. Dans le domaine politique le communisme philosophique de Znon n'a pas eu de rpercussions historiques, si l'on excepte l'influence, au demeurant sujette controverse de Blossius de Cumes sur Ti. Gracchus. En revanche, on sait quel point le stocisme a compt dans l'histoire de Rome comme force de rsistance intrieure dans une socit dont il ne s'agissait que de combattre les perversions politiques. Jusqu' prsent j'ai essay de montrer comment le pyrrhonisme et le stocisme se sont organiss en entits radicalement opposes partir d'une combinatoire d'un nombre trs limit de termes: le sujet et son aspiration la srnit absolue; la nature comme rfrence; le concept d'indiffrence; le concept de vie. Mais cette combinatoire pouvait jouer l'intrieur mme de l'un des systmes et c'est ce qui s'est pass dans le stocisme avec l'un des plus minents philosophes de cette cole dont les positions furent certains gards proches de
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Contre Celse, IV, 45=SVF, 111, 743. Voir les fragments Znon, 259-271 de SVF, 1.

Pyrrhon, puisqu'il refusait d'admettre qu' l'intrieur des indiffrents il pouvait y avoir des prfrables et qu'il considrait que l'on devait avoir une attitude de totale indiffrence ce qui n'est pas le vice et la vertu.22 Pour Ariston, le sage vit dans un monde indiffrenci, o nul repre naturel n'oriente son action. Utilisant une mtaphore thtrale, il disait que le sage doit tre semblable au bon acteur qui est capable de jouer avec la mme perfection le rle de Thersite et celui d'Agamemnon.23 C'est prcisment parce qu'il possde la sagesse qu'il rgit sa conduite selon le principe de la raison et qu'il n'est en aucune manire soumis aux caprices du hasard. Qu'en est-il maintenant de celui qui ne connat pas, ou qui ne connat qu'imparfaitement la nature des choses et qui cherche nanmoins rgler sa conduite de fagon a se rapprocher le plus possible de la sagesse? Dans la tradition sceptique cette attitude a une illustration historique, le nopyrrhonisme d'Ensidme, qui vcut au premier sicle avant notre re.24 Ensidme prit Pyrrhon comme figure tutlaire du scepticisme rnov et donna au scepticisme les caractristiques qui vlatrice cet gard est son afirmation selon laquelle Pyrrhon aurait pratiqu l'epoch, mais sans pour autant agir de manire imprudente.25 Il attnuait considrablement ainsi le caractre du pyrrhonisme originel, identifiant celui-ci la prudence plutt qu' l'apathie. De fait, toute l'thique nopyrrhonienne rpond une procupation trangre Pyrrhon, et, en revanche, dans la continuit des Noacadmiciens: dmontrer que la philosophie de la suspension du jugement non seulement n'empche pas de vivre, mais est la seule qui permette d'accder la srnit et donc au bonheur. Comme les Acadmiciens, le sceptique nopyrrhonien se dfend d'avoir un critre qui lui permettrait d'affirmer l'existence ou la non-existence des choses. En revanche, il affirme connatre le
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Sur le groupe des indiffrentistes, voir notre article, Un problme doxographique chez Cicron: les indiffrentistes, REL, 58,1980, p.238 -251. 23 Sur Ariston, voir, Loppolo (1980). 24 Sur Ensidme, voir F.Decleva Caizzi, Aenesidemus and the Academy, CQ, 42, 1992, p.176-189; J. Mansfeld: Aenesidemus and the Academics, dans The Passionate Intellect,, L. Ayres d., New Brunswick-Londres, p.235-248. 25 Diog. Larce, IX, 62.

critre de l'action, qui est l'obissance passive l'apparence. En raisonnant ainsi il exclut non seulement l'assentiment ferme du dogmatique, mais mme le sentiment de conviction sur lequel les Noacadmiciens avaient construit ce qu'on appelle leur probabilisme. Mais que peut signifier concrtement cette vie guide par les apparences? Sextus semble vouloir affronter cette difficult en prcisant26 que cette vie selon l'apparence est conforme la teresis bitik, expression difficile que l'on pourrait traduire par le respect des rgles de la vie. Il en explicite le sens en quatre points, prcisant que tout cela se fait de manire non-dogmatique: les indications de la nature, qui nous permettent de sentir et de comprendre, la contrainte des affections (path), qui font que nous devons boire et manger, la tradition des coutumes et des lois, car le sceptique considere comme bonne la pit et mauvaise l'impit, l'enseignement des arts, puisque le sceptique ne reste pas inactif dans les arts auxquels il se consacre. C'est videmment le statut mme de la nature qui pose problme dans une telle pense et il n'est pas sans intrt de comparer encore une fois l'conomie gnrale du stocisme et du nopyrrhonisme sur un tel problme. Dans le stocisme, la nature tant la donatrice universelle, le Stocien n'a plus qu' expliquer pourquoi l'homme est si rarement la hauteur de tels dons. Dans le scepticisme, la dificult se trouve dplace l'intrieur du concept mme de nature, puisque la phusis guide certes le sujet, mais jusqu' un certain point seulement, o commencent les divergences que le sceptique constate qu'il est dans l'incapacit de rsoudre. Faute de savoir exactement ce qu'est la phusis le sceptique a besoin de se rfrer la tradition des coutumes et des lois comme guide d e son action. On remarquera cependant que, si le thme de la diversit des mceurs et des institutions humaines constitue l'un des fondements de la pense sceptique, comme le montre notamment sa prsence dans les tropes d'Ensidme, en revanche le nopyrrhonisme ne semble pas avoir cherch approfondir ce que pourrait tre la regle du conformisme non-dogmatique au sein dune cit dchire, dans laquelle les
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Hyp. pyr., 1, 23-24.

notions mmes de loi et de coutume se seraient dlites. En caricaturant quelque peu, on pourrait dire que l'idal pour un sceptique serait de vivre dans une cit comparable la bourgade hellnistique d'Elis, o Pyrrhon pouvait effectivement rgler sans trouble sa conduite sur un ordre social homogne. Mais il est vrai que Sextus n'esquive pas27 le cas du sceptique qu'un tyran voudrait contraindre commettre une action indigne et qui donc, selon les dogmatiques, se trouverait dans la situation de devoir ncessairement choisir selon le deshonneur et la mort. Sa rponse est que le sceptique choisira telle ou telle solution en fonction de la prnotion due ses lois et coutumes ancestrales. Ici encore les lois et coutumes ancestrales sont considres comme un ensemble suffisamment cohrent, suffisamment univoque pour que le sceptique puisse guider sa conduite sur elles sans connatre pour autant le dchirement qui rsulterait du sentiment d'avoir choisir dans l'absolu. La fin du sceptique, dit Sextus,28 est l'ataraxie en matire d'opinion et la modration, metriopatheia, dans ce qui est ncessaire. Cette mtriopathie nopyrrhonienne, qui n'a aucun rapport avec son homonyme pripatticienne, est en revanche fort proche de la manire dont les Stociens concevaient la raction du sage des stimuli auquels aucun homme ne peut rester totalement indiffrent: dans le scepticisme comme dans le stocisme, il s'agit de contrler cette raction inevitable, pour qu'elle demeure la priphrie de l'me et n'en perturbe en aucun cas la srnit. Plus proprement sceptique, en revanche, est la manire dont Sextus dcrit la gense de l'ataraxie, en s'aidant d'une mtaphore.29 Le peintre Apelle, dit-il, avait essay de peindre l'cume d'un cheval et, dsesprant d'y parvenir, avait jet sur le tableau l'ponge dont il se servait pour enlever les couleurs des pinceaux, laquelle, par contact, reproduisit fortuitement ce qu'il avait tent de rendre. De mme, dit Sextus, les sceptiques espraient parvenir l'ataraxie en jugeant de la diffrence entre les apparences et les penses, mais ne pouvant y parvenir, ils suspendirent leur jugement et ils s'aperurent alors que l'ataraxie
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Adu. math., XI, 164. Hyp. pyr., 1, 25. 29 Ibid., 1, 28.

suivait l'epoch, comme l'ombre suit le corps. Le sceptique, au contraire, ne construit pas une thique systmatique, il n'tablit pas entre la suspension de l'assentiment et l'ataraxie une relation ncessaire, qui aboutirait dfinir l'epoch comme un bien. Il constate d'abord que la diaphonia ne permet d'aboutir aucune certitude ni mme aucune vraisemblance, puis que son refus de s'engager dans ces dsaccords lui permet d'arriver la srnit et, ce faisant, il est persuad de rester fidle cette attitude de soumission aux apparences sur laquelle il a fond son action. Le bonheur parfait, qui selon Sextus est celui du sceptique, apparat donc doublement paradoxal. Il est celui d'un homme qui a renonc toute certitude mais sans la stabilit que donne Pyrrhon. Mais, qui plus est, la diffrence des autres thiques hellnistiques, dans lesquelles le bonheur rsulte de la russite d'un projet moral fond sur la conqute de la vertu, le sceptique ne parvient la quitude qu'en chouant dans ce qui fut son ambition premire: connatre la nature des choses. En ce qui concerne le stocisme, la Lettre 94 de Snque est un document prcieux pour qui cherche savoir comment se pose dans cette doctrine le problme de la rgle de vie du non-sage. Le dilemme auquel se sont trouvs confronts les philosophes du Portique est le suivant: si l'on ne prcise pas des rgles de vie des gens qui n'ont pas atteint la sagesse, on les laisse dsorients; si on formule de manire dogmatique ces rgles de vie, on court le risque de les transformer en absolu et de faire oublier que la sagesse est libert par rapport ces rgles. Snque cite comme adversaire des praecepta Ariston, qui, on ne s'en tonnera pas, considrait la prceptique comme faite de proverbes de bonne femme et estimait que seule la rflexion sur le souverain bien pouvait orienter vers le bien la conduite. Aux praecepta propria cuique personae, qui enseignent au mari la conduite tenir avec sa femme, au pre la manire d'lever ses enfants, il opposait les decreta philosophiae, c'est--dire la gurison de l'me par l'assimilation des dogmes fondamentaux de la philosophie.30 En procdant par prceptes, disait Ariston, tu enseignes au malade ce qu'un homme sain doit faire, tu ne lui rends

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Ep., 94, 1-2.

pas la sant.31 Dbat qui dpasse largement les frontires de la philosophie hellnistique et que l'on retrouve, par exemple, notre poque, dans les controverses qui opposent psychanalystes de stricte observance et psychiatres comportementalistes. l'intrieur mme de l'cole stocienne, le scholarque Clanthe avait trouv une solution de conciliation, qui consistait dire que la direction pratique a, elle aussi, son utilit, mais qu'elle est sans force si elle ne drive pas de principes universels. Quand quelqu'un vit un stade primaire j'emploie ici encore le terme dans un sens quasi psychanalytique de la vie selon la nature, est-il possible pour le faire passer au stade suprieur, celui de la vie rationnelle, qui est le propre de l'homme, de dfinir une stratgie volutive qui sache, en quelque sorte jouer sur les deux tableaux, celui du travail sur l'intriorit et celui de l'accomplissement d'actions considres comme moralement convenables? C'est prcisment ce que Snque va tenter, dans la tradition de Clanthe, et qu'il exprime son habitude selon une mtaphore, prise la mdecine: Garde-toi d'exposer tout d'un coup ta vue affaiblie au jour brutal, passe des tnbres d'abord la pnombre; puis, ose davantage et, par degrs, accoutume-toi supporter la pleine lumire.32 On pourra toujours mettre son argumentation au compte, ou au dbit, selon les gots, du trop fameux pragmatisme romain. Elle m'apparat, en tout cas, remarquable par sa cohrence et par ce qu'elle suppose de familiarit avec un systme stocien dont elle exploite toutes les possiblits. Que dit, en effet, Snque? Tout d'abord, que la nature ne nous enseigne pas ce que chaque devoir exige de nous: quid autem cuique debeatur officio, natura non docet.33 Autrement dit, il ne faut pas diffrencier de manire trop rigide la sagesse qui est libert et les actions convenables, les kathekonta qui apparaissent inscrits dans l'ordre naturel. Il y a dj au niveau des kathekonta une imprcision, un jeu qui ne met pas en oeuvre la libert, puisque celle-ci n'appartient qu'au sage, mais qui peut tre un apprentissage de la libert. Les prceptes rafraichissent la mmoire et ils font que la
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Ibid., 5. Ibid., 20. 33 Ibid., 18.

rflexion se porte de manire prcise sur des thmes qui n'voquaient qu'une ide confuse. Le meilleur exemple de cette pdagogie nous est donn par Snque lui-mme dans le De beneficiis. La nature a dot l'homme d'un instinct social qui fait qu'il prouve une bienveillance pour ses semblables qui s'tend par cercles concentriques de sa famille l'humanit tout entire. Mais cette bienveillance qu'il porte naturellement en lui, l'gard de qui et comment l'exercer? c'est ce que les prceptes ont pour fonction d'enseigner. Un second argument de Snque nous ramne la phrase de Cicron que j'ai cite prcdemment: est quoddam commune officium sapientis et insipientis.34 Reprenant la mtaphore mdicale, Snque affirme qu'il y a des choses qui sont communes l'homme malade et au bien portant et qu'elles sont l'objet de prceptes. A partir du moment o certaines actions sont communes au sage et au non-sage, mme si elles sont faites dans des esprits diffrents, elles peuvent faire l'objet d'un enseignement. quel niveau prcis se situe l'efficacit de ces prceptes? Snque considre-t-il qu' force d'accomplir des actions convenables le non-sage deviendra un jour sage, un peu comme Pascal conseille au libertin de commencer par faire les gestes de croyant? Rien dans cette lettre 94 ne prouve qu'il soit all jusque l, ce qui constituerait assurment une dviation par rapport la doctrine stocienne. Mais indiscutablement il y a tout de mme quelque chose qui va dans ce sens et la meilleure preuve en est que son correspondant dans sa rponse lui demande de prciser si la parntique suffit faire un sage accompli. D'o dans la lettre 95, la dfinition beaucoup plus nette d'une position moyenne, qui s'inscrit dans la tradition de Clanthe:35 les prceptes concourent l'acte moral, mais eux seuls ils ne le crent pas. Si l'on n'a pas fait le travail de perfectionnement intrieur qui permet d'viter de chasser les opinions errones, le prcepte sera sans effet sur un sujet au mieux dsempar, hsitant, au pire totalement impermeable aux conseils qui lui seront donns. La position mdiane de Snque, si nettement marqu par l'existence de ces deux lettres distinctes, pose un problme philosophique, dont
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Cf. supra, p.8. Ep., 95, 6.

lui-mme semble avoir eu conscience, celui des modalits prcises de l'articulation entre, d'une part, l'ducation par la rflexion et, d'autre part, les prceptes. Plutt que d'analyser plus profondment cette difficult, il choisit d'en proposer une explication de caractre historique. Si les prceptes, dit-il, sont devenus ncessaires, c'est parce que la civilisation humaine est devenue plus raffine, plus complexe et donc plus dangereuse: aujourd'hui, dit-il, il faut un appareil de dfense en rapport avec la vhmence des maux qui nous assaillent.36 Tout se passe donc pour lui comme si l'humanit dans son ensemble vivait le processus qui est celui de tout tre humain, savoir le passage d'un tat initial d'harmonie avec la nature une phase dans laquelle l'accs la pleine raison se trouve entrav par les passions. Mais en choisissant cette dmarche historique, Snque ne fait, me semble-t-il, que dplacer le problme, que l'on reformulera ainsi: si les lois, qui devraient tre les praecepta des communauts humaines ont t perverties, c'est par senatus consultes, c'est par dcrets du peuple que les atrocits se consomment, dit-il lui-mme37comment la philosophie pourraitelle elle toute seule devenir rgle de vie de l'humanit? BIBLIOGRAPHIE Bett, R., What did Pyrrho think about The Nature of the Divine and the Good, Phronesis, 1994, 39, pp. Decleva Caizzi, F., Aenesidemus and the Academy, CQ, 42, 1992. _____________, Pirrone. Testimonianze, Naples, 1981. F. Cossuta, Le scepticisme, Paris, 1994. Lvy, C. et L. Pernot, ds, Dire l'vidence, paratre chez L'Harmattan en 1997. Lvy, C., Cicero Academicus, Rome, 1992. Loppolo, A., Aristone di Chio e lo stoicismo antico, Naples, 1980. Striker, G. et M. Schofield, ds, The norms of nature, Cambridge et Paris, 1986.

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Ibid., 14. Ibid., 30.