Macpherson Citações Hildago

Revista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD) 1(2):57-74 julho-dezembro 2009 2009 by Unisinos doi: 10.4013/rechtd.2009.12.
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Sujeito proprietrio e sujeito excludo: uma abordagem em direo retomada da intersubjetividade e da face do outro
Owner subject and excluded subject: An approach for the recovering of the intersubjectivity and the other
Daniela Boito Maurmann Hidalgo1

Universidade de Cruz Alta, RS, Brasil daniela.hidalgo@terra.com.br
Resumo
A genealogia da formao do indivduo autossuciente da modernidade constitui base fundamental para compreenso do Direito e do Estado. O artigo parte desta anlise para dimensionar o papel que exerce John Locke na consolidao da noo de Direito e de Estado, fundada no indivduo racional autossuciente, e o papel que a dicotomizao entre sujeito-proprietrio e sujeito-excludo exerce na era da modernidade tardia e lquida de consumo, buscando repensar a intersubjetividade. Palavras-chave: sujeito, modernidade, John Locke, Direito, intersubjetividade.
Abstract
The genealogy of the formation of the auto-sufcient individual of modernity constitutes the fundamental basis for the comprehension of Law and State. This article is based on this analysis to ascertain the dimension of the role John Locke exerts on the consolidation of the notion of Law and State, founded on the auto-sufcient national individual, and the role the dichotomization between the owner-subject and excludedsubject exerts in the era of liquid and late modernity of consumption, trying to rethink the intersubjectivity. Key words: subject, modernity, John Locke, law, intersubjectivity.
Especialista em Direito Processual Civil pela PUC/RS; Mestre em Direito Pblico pela UNISINOS; Defensora Pblica do Estado do Rio Grande do Sul. Professora da Fundao Escola Superior da Defensoria Pblica do Estado do Rio Grande do Sul FESDEP e do Curso de Especializao em Direito Civil e Processual Civil da Universidade de Cruz Alta UNICRUZ. Rua Andrade Neves, 308, 98025-810, Caixa Postal 858, Cruz Alta, RS, Brasil.
Hidalgo | Sujeito proprietrio e sujeito excludo
Introduo
Como afirma Heidegger (2006a, p. 42), Visualizar, compreender, escolher, aceder a so atitudes constitutivas do questionar e, ao mesmo tempo, modos de ser de um determinado ente, daquele ente que ns mesmos, os que questionam, sempre somos. Um modo de questionar diz muito sobre o questionador. Na medida em que questionar buscar cientemente o ente naquilo que ele e como ele , sabendo que a busca ciente pode transformar-se em investigao se o que se questiona for determinado de maneira libertadora (Heidegger, 2006a, p. 40), o propsito do investigador pode ser compreendido to logo na forma como se d sua interrogao. preciso, ento, para que haja efetiva investigao, perguntar sobre o que aquilo que fundamenta a compreenso. No possvel haver tal investigao sem buscar, na tradio, o que ela tem a dizer, para encontrar um novo alento para a compreenso da vida humana entendida como relao com os outros. Sem esse alento, a prpria construo de todo sentido coletivo paz, bem comum, Direito, comunidade, solidariedade impensvel. Conforme aponta Gadamer (1983, p. 10), Uma das consequncias da tcnica o haver conduzido a uma tal manipulao da sociedade humana, da opinio pblica, das formas de vida de todos ns que, s vezes, se chega a perder o alento. Como se chegou a isso algo que se diz a partir da compreenso autntica da tradio, em direo a um rumo para uma nova forma de o homem ser no mundo junto com os outros, e construir, ento, continuamente, o coletivo, o que para todos. Desse modo, necessrio investigar o desenvolvimento do humano, do homem e de sua forma de compreender-se no mundo. Buscar compreender como o pensamento humano se desenvolveu de modo a objetivar o mundo e o prprio homem , ao mesmo tempo, assujeitar o mundo ao modo particular de o homem conceb-lo em sua razo autossuciente, que individual. A compreenso subjetivada aprisionada em uma essncia, que no o que ela , mas a forma como representada, como ente e, pois, como presena, com sentido cristalizado, universalizado, dado a priori, pela ideia.
Nos meandros da interiorizao do homem, sujeito, e, na modernidade, indivduo, encontram-se muitas explicaes para que os sentidos tenham sido presenticados, para que sua estrutura de compreenso tenha sido cristalizada, num tempo linear, eternamente presenticado, em que a crtica se esfora para manter o estado de coisas, respondendo a um imperativo, no comunitrio, mas apenas coletivo (mero somatrio de interesses individuais). Essa anlise poderia ser feita de muitos modos, mas a investigao, como lembra Heidegger (2006a, p. 42), exige uma escolha que traa os limites da investigao e expe, inclusive, seus propsitos. Parte-se, neste estudo, do encadeamento histrico de evolues e revolues na forma de o sujeito pensar-se a si mesmo e, em decorrncia, na forma como v e compreende o mundo. Essa escolha a investigao da formao do sujeito da modernidade e de sua forma de se conceber, de se pensar e de pensar sua relao com as coisas e com os outros e os reexos dessa postura nas cincias e na losoa, que certamente moldaram, no decurso da histria, a chegada ao tempo da tcnica, como ponto culminante da metafsica, como arma Vattimo (2002). Este, referindo-se, inclusive, s concluses de Heidegger (2006b), arma que o Ge-Stell, o mundo da tcnica, no apenas aquele em que a metafsica alcana seu ponto culminante e seu mais elevado e completo desenvolvimento, mas tambm, e por isso mesmo, um primeiro lampejar do Ereignis (Vattimo, 2002, p. 178-179). O sujeito autossuciente, que tambm o sujeito-proprietrio, a sua outra face, e o sujeito excludo so um produto de inverses ocorridas no curso da histria. Essas inverses - desde a forma como concebida a propriedade, a forma como se concebem a esfera pblica e a esfera privada, a inverso de valores, do uso troca, o nihilismo, os fenmenos que se tornam completos com a modernidade tcnica sero abordadas nesta investigao com o propsito de desvelar o que leva o Direito e o Estado a serem compreendidos como dominao e no como encontro, como abstrao e no como fenmenos. Isso leva caracterizao da alteridade a partir do eu2, retomando-se as coisas por elas mesmas, como pretendera Husserl, como o modo de desvelar uma compreenso autntica do Direito, do Estado, do sujeito que se constitui a partir do outro. Um primeiro lampejar do Ereignis.
Segundo Aguiar (2006, p. 18), A primeira forma de entender-se a alteridade racional, a posteriori, e ensejadora de uma busca ontolgica. A segunda aparece como uma situao a priori, constituinte do sujeito [...].
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Uma desconstruo da tradio em direo autenticidade da compreenso

As bases da formao do indivduo e da fundamentao do individualismo
A concepo de indivduo e a questo da subjetividade, consistentes na forma de pensar o homem, imortalizada por Descartes e legada posteridade pela losoa kantiana e pelo idealismo hegeliano, mantmse na modernidade como a base do ltimo princpio epocal anunciado por Heidegger. A era da tcnica uma realidade pensada a partir da subjetividade. Esta subjetividade caracterizada pelo fato de o sujeito visar a algo assim como autorrelao, reexividade e egoidade (Gadamer, 2007, p. 11). Essa subjetividade, como reexividade e egoidade, a base do que concebido como sujeito da modernidade. Parte-se do reconhecimento de que, mesmo que no tenha sido o objetivo de muitos de seus colaboradores, o nascimento do indivduo solipsista da modernidade uma histria para a qual colaboraram pensadores como Descartes. Mesmo que esse, em seu Discurso Sobre o Mtodo, antevendo os desdobramentos do pensamento que apresentava, tenha aproveitado a ocasio para solicitar aos nossos psteros que nunca creiam que as coisas que lhes disserem vm de mim quando eu mesmo no as houver divulgado (Descartes, 1960, p. 147). Querendo ou no, ele, como outros, que lhe antecederam e sucederam, so guras centrais na exposio de ideias e na construo de um pensamento que legou modernidade e proclamada psmodernidade uma esfera de solido e incertezas que os indivduos, mnadas solitrias, tentam vencer produzindo certezas articiais e sentidos cristalizados, buscando tornar-se senhores e possuidores da natureza (Descartes, 1960, p. 136), como outrora julgara possvel o autor. Esse o imperativo da necessidade de uma espcie de desconstruo da tradio, o a priori consentido, em que no h pergunta, no h estranhamento, h apenas uma esfera de familiaridade que precisa ser interrogada, desvelando, assim, sentidos inautnticos da tradio e permitindo um compreender guiado pela aletheia. A radical mudana na vida humana e, em decorrncia disso, da viso que se tem acerca do espao pblico, que se observa da Grcia concepo crist do
mundo e, desde ento, at a construo do mundo moderno, pode ser conhecida por meio da investigao de como se compreendia o sujeito e de seu modo de compreender-se no mundo, porque esse desenvolvimento constri a noo de sujeito, de subjetividade e, por m, de indivduo. Nem sempre o homem teve a mesma compreenso de si, e a ideia de indivduo no nasce e no se confunde com a ideia de homem, enquanto espcie. O eu moderno deve ao lsofo Descartes sua mudana radical. At a formulao do cogito cartesiano, muitos foram os desdobramentos que levaram a essa concepo da relao sujeito-objeto. A anlise dessa construo histrica revela que o nascimento do indivduo e, com ele, o do Direito e do Estado, bem como os seus respectivos desenvolvimentos, no so, seno, essa mesma histria da forma como o sujeito construiu o seu eu e o mundo que o cercava. Essa construo comea entre os gregos, cujo legado, incompreendido, segundo Heidegger, fundamenta todo o desenvolvimento posterior da concepo do pensamento.A Antiguidade clssica teve um uxo inconstante no pensamento medieval e moderno. As concepes de Plato e Aristteles at os esticos, ceticistas e epicuristas so correntes que exerceram profunda inuncia em toda a humanidade. Roma conheceu sua importncia; a Idade Mdia recuperou, ora uma, ora outra das losoas gregas. O pensamento moderno elegeu sua preferncia. Com inuxos e reuxos, h de se reconhecer que algumas concepes no foram superadas e marcam a forma com que pensamos hoje. A metfora de Plato, transplantada para o lugar de onde deriva a tradio que fundamenta um a priori no questionado, tem fundamental importncia nessa compreenso. Na medida em que, para contemplar a verdadeira essncia do Ser, o homem precisa sair da caverna escura dos negcios humanos para a luz clara do rmamento das ideias (Arendt, 2007, p. 238)3, Plato concebe e instaura dois mundos. Com efeito, para o lsofo, a razo alcana sua plenitude na viso da ordem maior, que tambm a viso do Bem; as fontes morais s quais temos acesso por meio da razo no esto dentro de ns (Taylor, 1997, p. 165). E, por isso, o processo de nos tornarmos racionais no deve, claramente, ser descrito como algo que acontece em ns, e sim como nossa ligao com a ordem maior em que nos encontramos (Taylor, 1997, p. 164). A razo platnica o autodomnio sobre as paixes, mas essa ordem racional preexistente e deve
A autora adverte, em nota de rodap (19), na pgina 28, que a expresso traduzida por negcios humanos, pragmata, tem a conotao de inquietude e futilidade.
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ser descoberta. O racional, neste domnio, o virtuoso, porque o homem governado pela razo aquele que ama a ordem e percebe o bem. No h, todavia, para Plato, como contemplar essa ordem, ou seja, ser governado pela razo, sem que o homem encontre sua plena realizao. Isso se d quando o homem acessa as fontes morais que esto fora dele, em um espao superior (o bem), e essa plena realizao exige a ascenso do homem para um espao que est entre o mundo das coisas e o mundo do bem (o mundo ideal)4. Mas no h uma dicotomia dentro/fora desse eu ou self platnico, porque no havia o indivduo, havia um espao da alma (que seria modernamente compreendido como o interior) e o reino da ao da polis (o que seria o mundo exterior para os modernos). Esses dois mundos eram uma sntese, porque o homem se compreendia em uma unidade. O mundo das ideias, superior e imutvel, guarda a verdade que deve ser descoberta pelo homem que, nesse contexto, compreende-se em relao polis, mas deve retirar-se da caverna dos negcios humanos (Arendt, 2007, p. 238) e contemplar a Idea. A dualidade concebida a partir da formulao de Plato se expressa pelas oposies entre alma/corpo, imaterial/material, essncia/aparncia, eterno/mutvel. Embora a concepo do homem, do self5, seja, ainda, unicada, pois, como arma Taylor (1997, p. 162), na verdade, Plato no usa a dicotomia dentro/fora em sua argumentao, ela permitir o desenvolvimento da ideia de internalizao das fontes morais e do pensamento do indivduo que percorre a histria e ganha o mundo moderno com as concepes de Descartes e o desenvolvimento dado por Grcio, por Hobbes, por Locke e tantos outros, dando lugar s construes que esto a pensar todas as coisas a partir do indivduo (Villey, 2005, p. 233) e que opem sujeito e objeto: um sujeito com a tarefa de encontrar a essncia dada do objeto, ou de construir uma representao desse objeto. O nico modo de acesso para atingir esses objetivos a elevao a um mundo ideal, abstrato. D-se o primeiro princpio epocal, a ideia, compreendida como uma abstrao que passa a ter uma fora pungente, de modo a ser apontada por Villey (2005, p. 233) como representativa de uma tendncia permanente do esprito humano.
Essa concepo platnica chega ao medievo com outras cores e , no decorrer da histria, repelida ou retomada pelos vrios pensamentos que - desde Roma, passando pela escolstica em suas variantes, at o humanismo do sculo XVII - formam a ideologia que consiste na familiaridade do que no pensado e fornece os motivos para a inautenticidade do pensamento desarraigado do mundo em sua dimenso ftica, histrica, cambiante e autntica. O certo que continuamos pensando em dois mundos: o concreto, onde as coisas so impuras e onde a incerteza, da qual queremos nos afastar, reside; e o abstrato, das ideias, onde as certezas e as verdades moram, e para o qual devemos nos reportar. Nos primeiros sculos da era crist, mltiplos fatores levaram condenao da cultura clssica em geral, como acentua Koskacher (1955, p. 65-73). Todavia, aos poucos, a cultura clssica revisitada6 e mediada por muitos, mas especialmente por Santo Agostinho, que recebe a doutrina de Plato e transpe a dualidade platnica para a concepo do eu, em termos de interior/ exterior, e exorta, a partir dos princpios cristos, o homem a voltar-se para dentro dele mesmo: no v para fora, volte para dentro de si mesmo. No homem interior mora a verdade (Taylor, 1997, p. 172). Neste estudo, o que importa , justamente, tal exortao, que tem inmeros reexos, inclusive no signicado que a vida pblica passa a ter. Ao mesmo tempo em que o homem passa a conceber-se em termos de exterior/interior e continua concebendo as fontes morais como externas a si prprio, o chamamento interior reexo radical, nessa virada do self na dimenso da primeira pessoa (Taylor, 1997, p. 174), um dos fatores cuja relevncia inegvel para a inverso ocorrida na escala valorativa dos papis em sociedade, o redimensionando do que Arendt (2007, p. 15) denominou vita activa7. A vida pblica, a vida da ao e do discurso, do espao com os outros, cuja relevncia na polis denia a posio do homem, d lugar ao mbito privado e, depois, unicao das esferas no mbito social, onde a noo de lao comunitrio o pblico desaparece, e o privado tudo o que resta, reinterpretado pelo espao social. Esse espao de valores invertidos ir conduzir era da tcnica. O indivduo passa a se conceber, com o desenvolvimento dessa ideia, como interior e exterior. o
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A dualidade interior/exterior no adequada para descrever o pensamento platnico, porque o homem participava do todo, no havia a noo de indivduo. Para usar a terminologia de Taylor (1997), cuja investigao das Fontes do Self , certamente, inspiradora do que se ir desenvolver. 6 Como acentua Koskacher (1955, p. 68), Desde el siglo V em las escuelas de Derecho, sobre todo em las de Oriente, y concretamente em la de Berito, professores cristianos emprenden el estudio de los juristas clsicos del paganismo, preparando de esta suerte la compilacin justinianea, en la cual, los digestos, coleccin de fragmentos de los juristas paganos (7) del perodo clsico, constituyen una prueba contundente de la nueva actitud del cristianismo relativamente a la cultura pagana, en lo que se reere a la ciencia del Derecho. 7 Segundo a autora, Com a expresso vita activa, pretende designar trs atividades humanas fundamentais: labor, trabalho e ao.
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que legar o desenvolvimento das inuncias do pensamento de Santo Agostinho, do nominalismo de Ockham, da descrena que culmina na formulao de Descartes (mas no inicia com ele), que substancializa a noo de sujeito, no cogito me cogitare que, segundo Gadamer (2007, p.12), realiza a passagem da substncia para o sujeito, pois o cogito me cogitare por assim dizer a substncia de todas as nossas representaes. A partir da o conceito de subjetividade se desenvolveu.8 Nicolau de Cusa falava, em seu tempo, da linguagem da individualidade e considerava que, segundo Cassirer (2001, p. 28):
Cada ser espiritual est centrado em si: e exatamente este seu centro prprio, esta sua individualidade inalienvel que lhe assegura sua participao no divino. A individualidade inalienvel no uma mera limitao; ao contrrio, ela representa um valor singular, que no deve ser nivelado ou extinto, porque s atravs dela podemos compreender essa noo de unidade que est alm do ser.
Tal fato demonstra que essa virada em direo noo de indivduo se desenvolve atravs dos tempos e encontra, nas inquietudes provocadas pelas novas descobertas da ordem csmica, quando Galileu estabeleceu um fato demonstrvel onde antes havia somente especulaes inspiradas (Arendt, 2007, p. 273), destruindo os alicerces das certezas cientcas at ento vigorantes, o momento da viragem. A dvida leva Descartes a formular o que chamou de primeiro princpio da losoa que procurava e que leva substancializao apontada: se penso, ento h algo de que no posso duvidar, existo (cogito ergo sum).9 Essa compreenso, de conana apenas de sua prpria realidade enquanto razo, deslocou a compreenso do sujeito, denitivamente, para dentro de si mesmo. Neste momento, ocorre uma inverso da noo de verdade, que alija denitivamente o homem do mundo. Sua relao com o mundo mediada, a partir de ento, apenas pelo pensamento. Isso porque, como alerta Heidegger (2006a, 7, B, p. 73), em sentido grego, o que verdadeiro, de modo ainda mais originrio do que o acima mencionado, a , a simples percepo sensvel de alguma coisa. A concepo moderna de eu, no entanto, duvida fundamentalmente dos sentidos porque, segundo Descartes (1960, p. 101), nunca nos devemos deixar convencer seno pela evidncia de nossa razo. bom que se note que eu digo
de nossa razo e no de nossa imaginao e de nossos sentidos. Assim se constri a autossucincia de um sujeito para o qual tudo o que pode conhecer est dentro dele mesmo, pois o cogito me cogitare sua substncia e h uma dualidade desse eu em relao ao mundo, ao que exterior ao homem, a res extensa, na qual est includo o seu prprio corpo. Unem-se os dois princpios epocais a ideia e a substncia na formao de um novo sujeito e de um novo princpio epocal: o cogito ergo sum, a racionalidade do indivduo que reconhece no seu pensamento a sua existncia. Esse pensamento fornece as bases do conhecimento, desde a compreenso das cincias at as fontes morais, bastando que o homem se entregue ao controle racional. importante notar que Galileu Galilei na mesma intensidade com que se considera defensor do direito da experincia, ele tambm enfatiza que o esprito no pode criar o conhecimento autntico, necessrio, seno a partir de si mesmo (de per se) (Cassirer, 2001, p. 99). A formulao cartesiana se deve, ento, recepo e alerta que reconheceu dos acontecimentos histricos que o antecederam, principalmente pela histria de Galileu cujo pensamento ele considerou, embora no o tenha nominado, a base de sua concepo a ponto de armar que, se as concepes de Galileu fossem falsas, suas concluses tambm o seriam. A concepo do homem em primeira pessoa, que pressupe a concepo da dualidade interior/exterior, e a sucincia da razo, substancializada no pensar, preparam o terreno para o individualismo, onde as fontes morais, as ideias, a conscincia, o pensamento, tudo est dentro de mim, e o que est dentro de mim aquilo em que posso conar. O indivduo, agora concebido como interior, no reconhece o mundo concreto, aquele no qual esto as coisas e os outros, e transmuta sua condio de indivduo em individualismo, e a construo do justo, do que cabe a cada um, no mais possvel. Segundo Barcelona (1996, p. 42):
[...] esta constitucin del sujeto de la representacin es de por s contradictoria, ya que no puede ser pensada si no como un distanciamiento del mundo del pensamiento y del mundo de la experiencia. El acto del pensar como autorrepresentacin del que mira al mundo y le conere orden y medida presupone un movimiento estratgico, una decisin constitutiva: la liberacin del sujeto de los vnculos naturales y sociales.
8 O autor alerta que a ideia de subiectum, sujeito, uma traduo latina para hypokeimenon, que signica aquilo que se encontra inalteravelemente base da mudana de todas as transformaes. Transposta para a Fsica aristotlica, essa noo adquire a forma da hyl, como matria (Gadamer, 2007, p. 13). 9 Segundo Descartes (1960, p. 98), nossa imaginao e os nossos sentidos nunca nos poderiam dar certeza de cousa alguma, sem a interveno de nosso pensamento.
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O autodomnio da razo se desenvolve e fundamenta um novo passo da formao do pensamento humano do indivduo. Nasce o indivduo desprendido da modernidade. Nesse contexto, John Locke tem um papel importante. Locke desenvolve a ideia de que a razo permite ao homem o conhecimento da Lei da Natureza e que a obedincia a essa Lei, que a Lei de Deus, uma escolha humana, fundada na ideia de que o bem para o homem o prazer. Assim, visando, em atitude evidentemente instrumental, evitar o castigo e colher o prazer, o homem levado obedincia, no por um imperativo externo, mas interno, a busca do prazer e o repdio ao sofrimento. Segundo Taylor (1997, p. 365366), esta agora razo instrumental e parte de fatos a respeito de nossas inclinaes, do que nos d prazer ou nos faz sofrer, um desmo da lei extrnseca e do clculo (Taylor, 1997, p. 366). Novas formulaes seguiram a de Locke, porque, como arma Taylor (1997, p. 359), O que somos por natureza vida racional e, assim, agir de acordo com a razo a chave do bem para ns. Mas o que viver de acordo com a razo , por sua vez, determinado por certa noo de ordem, o que classica diferentes atividades numa ordem hierrquica. Essa ordem hierrquica, com Locke, colocada como parte de uma escolha racional, pois obedecer ou no obedecer uma escolha racional a partir da identicao do que bom ou ruim para o sujeito. A palavra sujeito aparece neste momento, e seu desenvolvimento se d com a teoria dos sentimentos, especialmente com Hutcheson, no sculo XVIII, que desloca e fundamenta, cada vez mais, o homem para dentro de si mesmo: os sentimentos se tornam normativos [...] Ele a pedra de toque do moralmente bom (Taylor, 1997, p. 367). Esse subjetivismo exacerbado reconhecido como o sujeito solipsista da modernidade, desvinculado com tudo o que no sejam os seus sentimentos, interesse, comodidade, despregado do outro, irresponsvel, incapaz de reconhecer na face do outro uma fonte de seus limites, de sua responsabilidade e incapaz, por m, de desenvolver qualquer ideia de comunidade, de comunho e, como decorrncia, de qualquer concepo que envolva o reconhecimento dos indivduos enquanto coletividade comprometida. , assim, incapaz de construir uma ideia coletiva do bom, do justo.
O indivduo como fonte das noes de propriedade, direito e estado

Essa incapacidade para a construo de ideais coletivos, em direo ao bom e ao melhor para todos, gera construes racionais, abstratas, destinadas a apre-
sentar solues para as quais, a priori, no esto capacitadas, pois o indivduo no pode, sozinho, construir o que comunitrio. A antiga ontologia traz a marca da dualidade platnica. Ela est em Santo Agostinho. A partir das Cidades de Deus e dos homens, o autor reconhece a injustia das Leis da Cidade dos homens, mas porque o homem reina atravs de Deus atravs de mim que os tiranos reinam (Villey, 2005, p. 92) , e recomenda obedincia s leis terrenas, porque, durante sua passagem pela terra, o cristo necessita da manuteno da ordem e da segurana e, para isso, servem as leis profanas e injustas. Esse pensamento de descrdito nas leis da Cidade dos Homens e sua resignada obedincia pelo interesse que os homens tm na manuteno da ordem, devendo respeito a ela de fato, embora a verdadeira justia s possa ser aquela ditada por Deus, uma semente em direo descrena na possibilidade de um Direito cuja funo a realizao da justia em comunidade. Essa viso, como acentua Villey (2005), se deve inuncia do pensamento judaico-cristo, porque o homem, depois do pecado original, perde sua capacidade, dada por Deus, de reconhecer o justo, o que corresponde de fato s tendncias agostinianas de rebaixar a natureza e a razo do homem; de avaliar as profundas consequncias do pecado; de apresentar como nica via autntica de conhecimento a iluminao divina (no que, alis, ainda podemos notar a inuncia de Plato) (Villey, 2005, p. 99). Apenas a graa divina poderia restaurar a capacidade humana de encontrar a verdade e essa graa encontrava-se na vida dedicada a Deus. na mxima agostiniana antes citada no v para fora, volte para dentro de si mesmo. No homem interior mora a verdade (Taylor, 1997, p. 172) que se encontra a graa e a justia e a ela teria acesso somente o homem que buscasse a justia divina nessa verdade. A viso medieval do homem supe uma Lei superior, ditada por Deus, que estabelece a ordem das coisas e, na medida em que o Direito as leis dos homens se aproximasse da justia divina, poderia ser um instrumento em direo verdadeira graa e verdade. O Direito da modernidade nasce com essa marca. Assim como a ideia de indivduo, de um self, independente e autonomizado da comunidade, de sua insero no que veio a ser chamado social, o Direito uma construo do pensamento histrico, da tradio. As suas origens no pensamento grego e sua evoluo com o pensamento romano no foram recepcionadas pelo neoplatonismo. A Idade Mdia, por meio do pensamento escolstico, desenvolve o Direito com base em um pensamento cambiante que d lugar
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ao indivduo. No h mais os vnculos comunitrios da polis grega. Tais origens tambm no coincidem com a recepo do Direito Romano, sculos mais tarde, pelo humanismo da renascena do sculo XVII. A concepo de indivduo, adotada pela modernidade, inexistente em Roma, condio de possibilidade do racionalismo e do Direito considerado abstrato e subjetivo, fundado na propriedade e na ideia de Estado, comunidade articial. A volta do homem para dentro de si mesmo inicia o processo que resultou no individualismo, cujas consequncias transcendem a compreenso do sujeito sobre si mesmo e inuencia o nascimento por meio da polmica em torno da propriedade franciscana, com a construo do lsofo franciscano Guilherme de Ockham do direito subjetivo que, mais tarde, inuenciar, ainda, a construo do Estado, por meio das teorias do contrato social. A histria da tradio no linear, como se verica com a construo de So Toms de Aquino. Ele reabilita a razo humana. Esta reabilitao, todavia, receber novos golpes, mas no impedir uma retomada laica dessa razo, porque o sculo XVII a reviver como o pilar do pensamento cientco, quando a cincia separar-se da losoa e tomar o seu lugar. O laicismo e a conana na razo agregar-se-o, para a formao do pensamento moderno, ao conceito de indivduo e viso do mundo a partir dele, desenvolvendo-se no pensamento do medievo para a formao do pensamento da modernidade. De um lado est a batalha franciscana de Guilherme de Ockham e, do outro, do qual o pensamento ockhamiano (a via moderna) considerado um dos pioneiros, o cisma luterano e suas tantas variantes. Ambos os conceitos tm profunda importncia na construo da noo de Direito, a partir do individual e do abstrato. Guilherme de Ockham considerava que O nico conhecimento perfeito, verdadeiramente adequado ao real, o do individual (Villey, 2005, p. 230). Essa concepo desfecha um dos mais duros golpes no pensamento aristotlico-tomasiano e concebe o direito subjetivo como pilar de toda construo do jurdico. O Direito, concebido a partir do sujeito individual, contm em si o germe do Direito como servo dos indivduos, assim considerados em seus interesses, indo ao encontro do que denominamos o ponto de vista particular a tendncia dos particulares a se livrarem dos entraves do direito natural objetivo, a exercer livremente suas atividades (Villey, 2005, p. 280). O nominalismo, como se ver, sair vitorioso ao nal, no apenas na viso de que o poder papal no se justicava como um poder absoluto e de que las esferas de la jurisdiccin espiritual y
de la temporal deben quedar claramente divididas entre si (Skinner, 1985b, p. 45), como tambm no imprio da viso do indivduo como centro da concepo do mundo, o que d lugar possibilidade de construo de uma noo utilitrio-individualista. A fonte individualista d origem s doutrinas do contrato social, do consensualismo, das concepes utilitrias, herdeiras do epicurismo grego, e, por conseguinte, do relativismo, pois o nominalismo, persuadido que est de que as palavras so apenas signos, de que seu uso convencional, de que os sentidos das palavras so relativos, que eles conotam realidades diversas, segundo o ponto de vista do usurio (Villey, 2005, p. 273), est presente na concepo que se tem do Direito e em todas as atitudes pragmtico-estratgicas de sua aplicao. A reforma religiosa e a contra-reforma que a ela se ope, tem papis de extraordinria importncia. bastante citada a passagem em que Lutero refere-se razo como a maior prostituta do diabo [...] (Villey, 2005, p. 321) e a Aristteles como el ciego pagano (Skinner, 1985b, p. 22). Toda justia e autoridade vm de Deus. Em razo disso, o homem deve submeter-se ao direito secular, no porque seja justo, mas porque ao soberano secular dada, por Deus, a autoridade de sua soberania, e o direito, por ele ditado , ento, obrigatrio para os homens. Como acentua Skinner (1985b, p. 25), La actitud que adopt fue consecuencia directa de su creencia teolgica clave en que todo el marco existente del orden social y politico es reejo directo de la voluntad y providencia de Dios. Essa submisso recusa o direito resistncia e estabelece uma lgica de acomodao que servir posterior fundamentao da lgica burguesa de acumulao, em que os selvagens no tm direito resistncia. A contra-reforma d sua contribuio laicizao e retoma a conana na razo humana, depositando-a na vontade do legislador e no texto da lei, ao qual equiparado o Direito; uma batalha constantemente travada, entre concepes diferentes, opostas, que se entrecruzam em concepes que formam a base de uma viso do mundo. Essas so as condies em que o pensamento encontra o sculo das luzes. Com a ciso entre Estado e Igreja, o homem passa, paulatinamente, como antes referido, a conceber-se de outra forma. um novo modo de pensar que deposita conana na racionalidade humana. A capacidade de deciso racional comea a ser reconhecida. Skinner (1985a, p. 120) arma, inclusive, que el efecto principal de volver a este cuadro clssico de la situacin humana consisti en generar entre los humanistas um nuevo y emocionante sentido de la capacidad del hombre para luchar contra
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la marea de la fortuna, de analizar e someter su poder y de esta manera llegar a ser, al menos hasta cierto grado, amo de su prprio destino.10 Essa capacidade de domnio sobre a natureza e a conana na razo humana mudam a concepo que o homem tem de si mesmo e produzem uma viso laica, mas no ateia do pensamento humano e, por isso, poltico e jurdico. O humanismo que une individualismo e laicismo se autointitula idade da Luz. Importncia primeva nessa formulao est no fato de que o direito de propriedade central nessas discusses, quer porque designava o papel da pessoa na Antiguidade e na Idade Mdia, at o advento das noes de igualdade, surgidas especialmente com as primeiras declaraes de direitos, quer porque foi a base de toda a formulao do que veio a ser chamado direito subjetivo que, em sua origem, foi desenvolvido com base no individualismo ockamiano. A propriedade e a sua proteo ateno especial. Para Ccero, as duas grandes normas da justia seriam o dever de respeitar a propriedade e o dever de manter a palavra dada, mas o dever de respeitar as posses e mant-las vinha em primeiro lugar. Do mesmo modo, ele propusera um direito cujo valor mximo no seria a justia, mas sim,o culto ao direito de propriedade (Villey, 2005, p. 491). Este culto, que se manteve nas formulaes anteriores e moveu a polmica franciscana que culminou com a formao da noo de direito subjetivo, est arraigado em toda a formulao jurdica. Grocius, ao sistematizar o direito de propriedade, inverte, como Ccero, a moral estica: do fato de que voc tem o dever de no me roubar, ele pretende poder tirar a concluso de que tenho o direito de conservar tudo o que possuo, segundo Villey (2005, p. 670)11. Villey (2005, p. 577) sustenta que o pensamento que se desenvolve nas escolas medievais e na losoa e teologia modernas representa uma virada que seria a substituio da justia distributiva, de que falara Aristteles, em direo a uma justia comutativa:
[...] promover uma justa proporo no mais o papel central do Direito. Ele no tem outra vocao seno conservar a proporo dada de fato pela natureza, completada pelas leis do prncipe, seno defender a proporo que resulta simplesmente dos pretensos
direitos subjetivos dos indivduos: direito de propriedade fundado na posse efetiva, o direito do primeiro ocupante, porque a lei moral obriga a no roubar o que o outro possui [...].
Essas formulaes so um desenvolvimento do que se encontrava em Francisco de Vitria, entre os jesutas, e este desenvolvimento das ideias chegar poca de Locke, culminando com sua formulao que d embasamento a uma virada em direo modernidade. A propriedade concebida luz do individualismo e sobre a noo moderna de propriedade assentada esto noes como a de contrato social, nascido para garanti-la, por meio do Estado, do qual o Direito um instrumento. Sobre as bases do individualismo, da racionalidade, dos direitos abstratamente considerados, anteriores ao Estado, a propriedade, como noo central, est assentada na concepo de Locke, chamado o pai do liberalismo, e em toda a noo de relaes humanas; no mais relaes entre homens, mas entre o homem e as coisas, a relao opositiva entre sujeito e objeto12, de representao do mundo a partir do pensamento humano, que levar a novas eras, novos princpios epocais o esprito absoluto em Hegel, a vontade de poder em Niesztche e seu desenvolvimento at o Ge-Stell, como aponta Heidegger , todos fundados nesses mesmos elementos centrais da tradio.
O individualismo e a fundamentao losca da economia mercantilista do sculo XVI: o papel de John Locke
O pensamento de Locke se insere em um momento de desenvolvimento dessas ideias, de cujos pressupostos ele parte para o desenvolvimento do que seria a fundamentao da modernidade. O homem dono de seu prprio corpo e de seu trabalho. Locke parte da seguinte assero: [...] todo homem tem Propriedade sobre sua prpria Pessoa, a esta, Pessoa alguma tem nenhum direito, a no ser ele mesmo. A labuta de seu corpo e o Trabalho de suas mos, podemos dizer, so propriamente seus (Locke in Macpherson, 1979, p. 212). Deus deu a propriedade
O mesmo autor cita Petrarca, nos seguintes termos: Como se queja Petrarca en su tratado de su propria ignorancia, los escolsticos siempre estaban dispuestos a decirnos muchas cosas que, aun si eran ciertas, no contribuirian absolutamente en nada a enriquecer nuestras vidas (Skinner, 1985a, p. 130). 11 Sobre a moral estica, diz Villey (2005, p. 671): No roubars queria dizer, no esprito dessa moral: em prol da tua prpria virtude, abstm-te de pegar o bem que o outro possui, literalmente, sejam quais forem as causas de sua posse, mesmo se s pobre e o outro rico, mesmo se a riqueza dele injusta. Isso de forma nenhuma signicava que o outro tivesse o direito de conservar esse bem. 12 La distancia entre pensamento y ser, entre sujeto y objeto es, de hecho, um presupuesto fundamental del proyecto moderno de domnio y control de la naturaleza, um fuerte movimiento estratgico que inaugura la poca de la modernidad (Barcelona, 1996, p. 32).
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em comum a todos os homens, mas o imperativo de sua sobrevivncia determina um direito limitado apropriao de bens, no limite do que lhe seja necessrio, no importando desperdcio ou destruio da natureza dada ao homem por Deus. o trabalho, propriedade do homem, que exercido sobre a terra, d-lhe o direito a essa apropriao, como imperativo de sua sobrevivncia. A apropriao limitada criou a necessidade de cuidado com a terra, porque Deus no deu a terra aos homens para que esses a destruam ou desperdicem seus frutos, caracterstica que se insere na lgica do pensamento judaico-cristo de que o homem foi criado para cuidar da terra. Consta do livro do Gnesis que O Senhor Deus tomou o homem e colocou-o no jardim do den para cultiv-lo e guard-lo (Bblia Sagrada, Gnesis, 2, 15). Da apropriao dos frutos necessrios sobrevivncia deduz-se o fundamento da apropriao da prpria terra. Como diz Locke (in Macpherson, 1979, p. 213), Acho que est claro que a Propriedade desta tambm adquirida como os primeiros.Tanta Terra quando um Homem Lavre, Plante, Cultive, e cujo produto possa usar, quanta Propriedade sua. Por seu Trabalho, ele, por assim dizer, a cerca, para apart-la da terra Comum. Nesse raciocnio, presumia que a apropriao, nesses termos, no impediria igual apropriao pelos demais, pois isso seria possvel aos mesmos, desde que, para isso, se dispusessem a empregar o trabalho de seu corpo que lhes garantiria o exerccio desse direito. O direito apropriao um direito que se encontra no estado de natureza, no criado pelo estado civil. O sistema de trocas e o consequente consentimento ulterior no uso do dinheiro esto tambm no estado de natureza. O consentimento que d legitimidade ao sistema de trocas por meio do uso do dinheiro um consentimento entre homens livres que vivem em comunidade anterior instituio do governo civil. Esse consentimento no uso do dinheiro, que se diferencia e antecede o consentimento que d vida ao contrato social, ao Estado e ao Direito, permite, ento, o que Macpherson (1979) qualicou de assombroso. Segundo esse autor, O assombroso feito de Locke foi basear o direito de propriedade no direito natural e na lei natural, e depois remover todos os limites da lei natural do direito de propriedade (Macpherson, 1979, p. 211). Esse consentimento no uso do dinheiro, no seu contexto de ocorrncia o que excluiria as Amricas, por exemplo elimina aquela natural limitao apropriao. Isso porque o dinheiro remove as limitaes
apropriao: (i) o desperdcio; (ii) o atendimento s necessidades de todos. Para Locke, ao contrrio de Hobbes13, o desejo de acumulao surge com a introduo do dinheiro e fomentado pelas necessidades dos sistemas de comrcio. O dinheiro, assim como a Terra, era visto por Locke como capital, cuja acumulao a ningum prejudicaria, porque no h desperdcio na acumulao de ouro e prata e porque h terras e, por isso, capacidade de produo de capital sucientes para todos, pois a Amrica, por exemplo, onde permanecem os nativos em estado de natureza - terra passvel de apropriao. Como os nativos no seriam capazes de trabalh-la toda, no havia qualquer bice a sua apropriao por quem se dispusesse a trabalh-la. Desse modo, segundo Macpherson (1979, p. 221),
Locke coloca especicamente no estado de natureza, o dinheiro, a consequente desigualdade de posse da terra e a substituio do limite inicial de desperdcio e o limite da quantidade de terra que um homem pode possuir legitimamente. E, de vez que ele j explicou, nos dois pargrafos anteriores, que a maneira pela qual o dinheiro leva a essa posse desigual de terras alm do limite de desperdcio pela ao de introduzir mercados e comrcio alm do nvel de troca, deve-se supor que Locke est incluindo esse comrcio tambm no estado de natureza.
Nesse ponto, surpreende a concluso que levou a pblico o incio do presente trabalho da necessidade de que fosse abordada a construo do indivduo racional e autossuciente da modernidade. A razo, mola mestra da noo de humano para a modernidade, que permite ao seu detentor a construo de um agir racional, viabiliza a construo, ainda no estado de natureza, de um consentimento na utilizao do dinheiro que permite a criao e desenvolvimento do comrcio, anterior ao Estado e ao Direito. Segundo Macpherson (1979, p. 221), Postular como faz Locke, que os homens so por natureza sucientemente racionais tanto no sentido de verem seus prprios interesses quanto no de reconhecerem o dever moral para fazerem o acordo mais difcil com o m de entrar na sociedade civil, presumir que os homens so sucientemente racionais para fazerem os acordos menos difceis, exigidos para ingressarem no comrcio. E ele chega derrubada do ltimo limite: sobejar, alm da apropriao, terra capaz de produzir tanto e em to boa qualidade para os outros, quando, pressupondo que os frutos sero adequa-
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Para o autor, o desejo de acumulao, quando no inato, adquirido pela demanda da vida na sociedade civil.
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damente distribudos para a satisfao das necessidades de todos, diz:

Ao que, seja-me permitido acrescentar que aquele que se apropria de terra para si mesmo por seu trabalho, no diminui, porm aumenta o estoque comum da humanidade. Pois as provises que servem ao sustento da vida humana, produzidas por um hectare de terra cercada e cultivada (para falar muito dentro dos limites) so dez vezes mais do que aquelas que so produzidas por um hectare de terra, de riqueza igual, e que jazem incultas em terreno comum. E, portanto, aquele que cerca a terra e que tem uma abundncia maior das convenincias da vida em dez hectares do que poderia ter de cem hectares abandonados Natureza, dele se pode verdadeiramente dizer que deu noventa hectares Humanidade. Porque a sua labuta lhe d agora, tiradas de dez hectares jazendo em Comum (Macpherson, 1979, p. 223-224).
Essa suposio de distribuio de capital (terra e/ ou dinheiro) a todos, que viabiliza a armao da legitimidade da apropriao ilimitada est assentada na ideia de que o trabalho do homem, sendo propriedade sua, poderia ser vendido. Este aspecto d embasamento ao fato de que o homem, podendo contratar livremente o trabalho de outrem pode garantir a apropriao de toda a terra em que tiver interesse, e que o pagamento pelo trabalho garante, quele que o vende, meios de subsistncia, por meio do que estariam atendidas as suas necessidades. Macpherson (1979, p. 221-227) sustenta que Locke, assim como o comrcio, concebia a relao de trabalho assalariado tambm no estado de natureza como uma relao a nvel de mera subsistncia. Para reforar essa armao, o autor cita o seguinte trecho de Second Treatise (Macpherson, 1962, p. 227):
Assim, o Capim que o meu Cavalo comeu; A Grama que meu Empregado cortou; e o Minrio que escavei, em qualquer lugar aos quais eu tenha direito em comum com outros, torna-se Propriedade minha, sem permisso ou consentimento de ningum. O trabalho, que foi meu, retirando-os daquela riqueza comum em que estavam, colocou neles minha Propriedade.
A capacidade de construo racional do mundo pelo homem, concebida sob a inuncia da dualidade platnica e, pois, com uma conana veemente nas ideias do homem que pode dominar a natureza, como
armara Descartes (1960), permite a construo de um mundo humano abstrato, ideal, e a consequente justicao e legitimao desse mundo humano com base na racionalidade do homem (europeu-burgus). Assim, possvel, para Locke, em nome da classe dominante que representava a de indivduos europeus-burguesesproprietrios-conquistadores - armar, em um exerccio de abstrao histrica, a existncia de comrcio, pactos e obrigaes em um estado de natureza, de resto, tambm imaginrio, onde os homens viveriam sem vnculos civis, mas que, por sua racionalidade, eram capazes de construo de relaes de ordem moral e obrigacional, baseados no consentimento. Com efeito, Locke constri o estado de natureza como uma curiosa mistura de imaginao histrica e abstrao lgica da sociedade civil. Historicamente, uma economia comercial sem sociedade civil realmente improvvel. Mas como abstrao, facilmente compreensvel (Locke in Macpherson, 1979, p. 221). A razo humana, abstrata, do burgus-europeu reete as necessidades de seus interesses e constri a legitimao de um mundo, tambm por ele construdo, como uma realidade da natureza. Anal, segundo Descartes (1960), o homem pode dominar a natureza. Toda a vida de relaes distintas dessa premncia do homem burgus pela legitimao e regulamentao de seus interesses, na conformidade desses mesmos interesses, qualica o homem como o ser dotado de razo. Trata-se no mais da pessoa, mas do indivduo racional, e essa capacidade o carter que diferencia os homens de outras espcies. A razo do homem cria o comrcio. O desenvolvimento do comrcio, no estado de natureza, segundo Locke, o motivo pelo qual o pacto para a criao de um governo civil, a criao do Estado, se faz imperiosa para a salvaguarda dos direitos dos homens. O Estado , ento, para o autor, o indivduo articial que surge para garantir o desenvolvimento do comrcio entre os homens e se legitima garantindo a segurana aos direitos dentre os quais, e principalmente, alm da vida, a propriedade e o livre comrcio como direitos inalienveis garantia da livre apropriao que o homem detinha no estado de natureza. Segundo Locke (in Macpherson, 1979, p. 209), O grande e principal m, portanto, de se unirem os homens em comunidades, e de se colocarem sob governo, a preservao de sua Propriedade.14 Sendo assim, o
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Macpherson (1979, p. 230) arma que O acordo para o ingresso na sociedade civil no cria nenhum direito novo; simplesmente transfere para um funcionalismo civil os poderes que os indivduos tinham no estado de natureza; o poder do governo e da sociedade civil limita-se a fazer cumprir os preceitos da lei natural. Justamente por causa disso que Locke estava to preocupado com mostrar que o direito propriedade desigual um direito que os indivduos trazem para a sociedade civil; que o consentimento individual no estado de natureza, e no o acordo para instituir a sociedade civil que justica a propriedade que excede dos limites naturais iniciais.
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Direito da modernidade tem, como mola mestra, o direito Propriedade, em sentido largo, como direito apropriao ilimitada. relevante lembrar que a discusso a respeito do direito de propriedade fomentou no s a construo da noo de direito subjetivo e a sistematizao e codicao do direito dos sculos XVIII e XIX, como tambm serviu fundamentao derradeira do indivduo utilitarista. O direito de propriedade, entendido como direito apropriao ilimitada, compe o que se poderia nominar de carga gentica do indivduo da modernidade e suas construes: o Estado e o Direito. O Estado criao consentida, e, portanto, o Direito tambm o . O Estado e o Direito, na concepo de Locke, todavia, no criam o direito apropriao, alienao/contratao do trabalho do homem, pois estes so direitos naturais. A doutrina Lockeana fornece as bases para a legitimao moral da apropriao e da alienao do trabalho. Aquilo de que o homem se apropria pela fora de seu trabalho e de sua operosidade seu, sem que possa haver qualquer reivindicao de prejuzo sociedade em virtude dessa apropriao, pois se trata de fruto do trabalho, que propriedade do homem. Esse sujeito proprietrio, surgido da construo losca legitimadora da razo burguesa produto da construo racional realizada pelo cristianismo, pela reforma e por todas as formas de leitura utilitarista dessas morais tem a mesma liao do sujeito-excludo, pois, na medida em que Locke d embasamento losco ao estado de coisas que se apresentava a ele em sua poca, ele tambm concebe a outra face da moeda e legitima sua existncia como uma decorrncia do estado de natureza e do uso melhor, ou pior, da capacidade racional pelos homens. O sujeito excludo a outra face da moeda. Ele concebido como aquele que no usa sua capacidade racional, aquele que permanece no estado de natureza ou no sabe utilizar sua razo de maneira a exercer direitos que lhe seriam garantidos se a utilizasse: o direito apropriao. So exemplos de sujeitos excludos os selvagens, os mendigos, os desempregados, os assalariados, as mulheres. Eles no pertencem ao corpo poltico e no tm direito a pertencer. O ponto de vista de Locke de que, sem sanes sobrenaturais, a classe operria incapaz de seguir uma tica racionalista (Macpherson, 1979, p. 237). Esse pensamento tem, em Lutero, sua fonte cristalina e, em Santo Agostinho, sua fonte mais remota. Esse sujeito excludo-assalariado concebido como necessrio sociedade civil, como nao, mas em face da incapacidade de agir racionalmente que, nos assalariados, derivava de sua prpria condio e, nos desempregados,
de sua opo pela depravao no fazem parte do corpo poltico. Com efeito, os membros da classe assalariada e, claro, com maior nfase, aqueles que, por sua culpa, no tinham meios de subsistncia, por terem optado pela depravao, segundo Macpherson (1979, p. 234), no so de fato membros do corpo poltico e no tm direito a ser; e, segundo, que os membros da classe operria no vivem e no podem viver uma vida racional. A herana luterana ensina a esses a necessidade de acomodamento diante dessa realidade. Neste momento, traz-se o que resultou das diferentes concepes loscas que se contrapuseram durante a Idade Mdia, a partir das concepes resultantes de releituras de Aristteles e Plato, especialmente aquelas perpetuadas por Santo Agostinho e So Toms de Aquino. Dessas vertentes, aquelas emergentes com a reforma de Lutero eram descrentes da capacidade racional do homem, perdida com o advento do pecado original. A razo humana, reabilitada, foi mais tarde retomada em uma perspectiva laica e eternizada no nome de Descartes. Essas diferentes doutrinas escolsticas, presentes em diferentes concepes no decorrer da histria, chegaram modernidade. verdade que a autossucincia da razo habilitada como o novo modelo de pensamento que desenvolve as cincias e o prprio pensamento losco da modernidade. O resqucio da razo insuciente, no entanto, no abandonado, mas retomado para fundamentar e legitimar o crescimento econmico que as conquistas de novos territrios propiciaram. Os excludos so os sujeitos da razo insuciente, ou mal-versada, e so perpetuados em sua condio, em uma concepo determinista de excluso que derivaria de sua prpria culpa, porque, por insucincia de suas condies, no souberam ou no quiseram utilizar suas faculdades racionais. Esse sujeito excludo se autocondenou, ento, a no ter o suciente para atender as suas necessidades e as de sua famlia, a no participar da vida poltica, a no ter direitos, em suma, por sua prpria conduta racional insuciente e tambm irracional. Os excludos eram os sujeitos no proprietrios que, consoante a doutrina calvinista, no faziam parte legitimamente sequer da comunidade religiosa:
H uma sugestiva semelhana entre essa viso da pobreza e a viso calvinista da posio dos no eleitos. A igreja calvinista, ao mesmo tempo que dizia incluir toda a populao, armava que a plena cidadania no podia pertencer seno aos eleitos. Os no eleitos (que coincidiam principalmente, embora no inteiramente, com os que no tinham propriedades) assim sendo eram e no eram membros da igreja: no eram legitimamente membros, compartilhando do governo da
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igreja, mas eram membros o suciente para serem submetidos, legitimamente, a sua disciplina (Macpherson, 1979, p. 239).
Era uma classe com deveres, mas sem direitos, deviam prover seu prprio sustento, obedecer s Leis do Estado, cumprir a disciplina da Igreja, mas no podiam participar politicamente, nem opinar nos assuntos da Igreja, tambm no tinham propriedade.Tudo por sua prpria culpa, pois sua razo insuciente, a insucincia de haverem-se dentro da lgica burguesa de apropriao ilimitada, os levara a isso. Tudo por serem inferiores, inecientes, irracionais. Com efeito, arma Machperson (1979, p. 241) que
A opinio de que os seres humanos da classe operria eram mercadoria da qual podiam ser retirados riquezas e domnio, matria bruta a ser trabalhada e ordenada pelas autoridades polticas, era tpica da poca de Locke.Assim tambm o corolrio poltico de que a classe operria estava legitimamente subordinada ao estado, mas sem direito plena cidadania. E assim era tambm o fundamento moral, de que a classe operria no leva, nem pode levar uma vida racional. Locke no precisou argumentar quanto a esses pontos. Podia supor que seus leitores os tomaria por subentendidos, como de fato ele sups.
a classe dominante, a burguesia, enfrentava percalos decorrentes dos direitos ali previstos, porque a supresso do direito divino dos reis e a assinao das terras conquistadas para Portugal e Espanha, que fora julgada pela Santa S, ao reconhecer o direito dos respectivos reinos s ditas terras, criava diculdades manuteno das terras conquistadas. Para Hinkelammert (2003, p. 82),
El Hbeas corpus y la Bill of rights haban establecido derechos humanos de tipo liberal, a los cuales la burguesia no poda renunciar. Era su respuesta al derecho divino de los reyes, que no poda ser otra. Esos derechos garantizaban la vida fsica del ser humano y sus propriedades y convertan la autoridad en un poder al servicio de ellos. Esta igualdad exclua, interpretada al pie de la letra, el trabajo forzado por esclavitud y la exporpriacin forzada de las tierras de los indgenas en Amrica del Norte. En consecuencia, entraba en conicto con las posiciones de la propria burguesa en su afn de establecer el imperio.
Essas suposies sustentam um embasamento losco s conquistas, violao dos direitos humanos, manuteno do estado de classes, apropriao ilimitada legtima e pauperizao ilimitada tambm legtima dos excludos. Em suma, elas oferecem a fundamentao derradeira para legitimao do estado de coisas produzido pela sociedade burguesa mercantilista, do sujeito proprietrio e do sujeito excludo, e lanam as bases para a sociedade massicada de acumulao de riqueza e excluso da sociedade de consumo: o capitalismo.
O sujeito proprietrio e o sujeito excludo

As consequncias sobre a construo dos direitos humanos no ocidente
Segundo Hinkelammert (2003), a formulao de Locke surge logo aps as declaraes de direitos fundamentais, presentes no Habeas Corpus, em 1679, e no Bill of rights, em 1689. Surge, pois, em um momento em que
A viso de igualdade de Locke permitia a armao da legitimidade da acumulao e do no reconhecimento de direitos a todos aqueles que no fossem reconhecidos como seres capazes de agir racionalmente, de acordo com seus interesses os interesses da lgica burguesa: a apropriao ilimitada. Tudo parte do estado de natureza e do reconhecimento de que nem todos os homens eram capazes de agir racionalmente. Aquele que no agisse de acordo com a lgica racional-burguesa, a lgica do sujeito-proprietrio, era considerado incapaz de racionalidade e, por isso, considerado brbaro, selvagem e, por m, no era titular de qualquer direito, poderia ser tratado como um animal e, porque por sua conduta violara um direito, ao agir contra a esfera de direitos dos sujeitos da sociedade burguesa, ainda havia de ressarci-lo do prejuzo: quien se levanta em contra el gnero humano, por propia voluntad ha renunciado de hecho a los derechos humanos e puede ser eliminado como uma era salvaje (Hinkelammert, 2003, p. 93). Se fosse necessria uma guerra para submeter os homens vida burguesa, os povos que no se submetessem deveriam ressarcir os gastos com a guerra. Se fosse apenas um homem que, por sua cobia (os briguentos e litigantes, aqueles que no se submetiam ao ideal burgus), atingira a esfera de outro, o selvagem deveria indenizar sua vtima, nem que para isso fosse despojado de todos os seus bens15, ou mesmo fosse escravizado, pois a vtima poderia apropriar-se de seu trabalho.
15 Justamente porque os direitos de sucesso pelos lhos era protegido, esse desapossamento foi fundamentado como indenizao, e, na prtica, o direito da prole acabava por ser negado.
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Direitos humanos na lgica burguesa, pela qual falava Locke como representante da humanidade em que humanidade se confundia com a sociedade burguesa no son ms que derechos de la burguesia y de aquellos a los cuales la burguesia los concede (Hinkelammert, 2003, p. 95). Para aqueles que no perseguissem o ideal burgus e no aceitassem seu jugo era reservada a alcunha de selvagens, o status de no ser sujeito de direitos e a condio de excludos, pois no eram detentores dos direitos humanos. Isso outorgava, aos indivduos racionais o direito a submet-los, como se animais fossem, e assim foi feito, na Amrica Latina, com os ndios, mas no apenas com eles. Silva Filho (1996, p. 194-195) faz referncia aos sete rostos da excluso na Amrica Latina: o primeiro, dos ndios; o segundo, dos negros; o terceiro, do mestio; o quarto, dos lhos brancos de pais europeus nas colnias (crioulos); o quinto, dos camponeses; o sexto, dos operrios; o stimo rosto, o dos marginais. Esses so sete rostos da excluso, sete faces do domnio que lhes nega no apenas direitos, mas identidade cultural, possibilidades dignas de vida, reconhecimento como ser humano, valor.
A origem da propriedade e uma virada em direo a um novo papel

Essa fundamentao da propriedade a fundamentao da modernidade. Para compreender a inverso que essa concepo representa preciso retomar o fato de que a propriedade, na tradio grega, tinha origem sagrada.Arendt (2007, p. 71, nota 55) cita Foustel de Coulages, que arma: O verdadeiro signicado de famlia propriedade: designa o campo, a casa, dinheiro, escravos. Para a autora, essa propriedade no ligada famlia; pelo contrrio, a famlia ligada ao lar, o lar ligado terra. A propriedade era necessria participao do homem na vida pblica e, mais importante, sua realizao como homem no dependia da riqueza, mas da sua vinculao a um pedao de terra seu, onde seu lar e sua famlia tinham seu lugar no mundo. Arendt (2007, p. 74) salienta tambm que:
No realmente exato dizer que a propriedade privada, antes da era moderna, era vista como condio axiomtica para admisso esfera pblica; ela era muito mais que isso. A privatividade era como que o outro lado escuro e oculto da esfera pblica, ser poltico signicava atingir a mais alta possibilidade da existncia humana; mas no possuir um lugar prprio e privado (como no caso do escravo) signicava deixar de ser humano.
A propriedade fundava o homem como ser humano, sendo condio de possibilidade da vida privada e da vida pblica. A inverso crist em direo esfera privada ganha predomnio e se torna um passo em direo ao novo dimensionamento do homem no mundo. Considerando o espao pblico como inimigo da bondade, porque, ao ser publicizada, a bondade perde seu carter de bondade e passa a ser mero ato de solidariedade, algo que no feito por amor cristo e que, embora no perca sua utilidade para quem a recebe, j no mais a mesma atitude desprendida e sagrada aos olhos de Deus. De acordo com Arendt (2207, p. 84), a bondade contm, obviamente, certa tendncia de evitar ser vista e ouvida. Essa inverso signicativa, porque permite visualizar a forma como o mundo passa a ser visto a partir de ento. No mais um vnculo com a terra e, portanto, com a famlia e a comunidade que estabelece o lugar do homem no mundo. O vnculo com a esfera pblica e os vnculos comunitrios so paulatinamente abandonados para serem, primeiramente, substitudos pelos interesses privados. Se o motivo cristo foi uma virada em direo a si mesmo, como pretendera Santo Agostinho, pois s dentro de si mesmo o homem poderia encontrar a Deus, o desenvolvimento do individualismo e a laicizao do mundo operaram outras modicaes. A propriedade passa a ser um interesse privado e condio de possibilidade de acumulao de riqueza na modernidade, principalmente com as novas possibilidades mercantilistas surgidas com as conquistas de novas terras. A inverso crist do pblico ao privado , portanto, fator de fundamental relevncia para a dessacralizao da propriedade, paulatina, e sua posterior retomada do plano central, embora sob um novo esprito: a condio de possibilidade de ser sujeito de direitos e tambm de participar das decises do governo civil. Se, na polis grega, a propriedade, e no a riqueza, possua um papel fundamental, pois era o lugar do homem na terra, e quem no tivesse um lugar no era considerado homem, com a modernidade, esse lugar central deixa de signicar um lugar no mundo, em que o homem pode formar vnculos, os quais constituem a possibilidade de sua participao nos negcios da polis e a segurana da manuteno da esfera do oculto e de sua segurana, o seu lar, a sua famlia. Na modernidade, a propriedade de todos. No h mais a limitao grega, no existem mais aqueles que no so homens por no terem propriedade. Todavia, essa igualdade meramente abstrata, imaginada como uma situao ideal deixada por Deus para todos os homens que seriam livres, em
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estado de natureza. Essa aparente igualdade, no entanto, permitia porque o homem em estado de natureza era livre para formar vnculos e estabelecer novas condies de vida a completa desvinculao entre os homens. A abstrao do estado de natureza de Locke diz muito. O homem poderia acumular bens por seu trabalho, desde que os deixasse bons e o bastante para os demais, e no desperdiasse. O dinheiro viabilizou o acmulo ilimitado, e as limitaes foram abandonadas. A igualdade tornou-se mera abstrao, e aquele que no se curvasse a essa verdadeira natureza humana estaria proscrito como homem. A propriedade perdeu sua condio sagrada: uma mercadoria, a riqueza o objetivo do homem que acumula ilimitadamente, mas no ganancioso. Cobia o pecado do homem que, negando a lgica liberal-burguesa de acumulao atenta contra essa ordem, inimigo e pode ser escravizado: o no eleito. A diferena que, ao contrrio da polis grega, no h vnculos entre esses novos proprietrios e nem desses com o restante do mundo. O sujeito-proprietrio o sujeito individual, dotado de razo autossuciente. No necessita de vnculos para satisfao de seus interesses, e esses, na lgica utilitarista que acompanha a ideia de riqueza como valor sagrado, so o que verdadeiramente importam. A excluso que resulta uma escravido em vrias formas, permitindo o extermnio, as condies subumanas de pobreza, o domnio futuro do mercado e sua lgica destrutiva. A riqueza, como dito, passa a ser o valor sagrado. A ausncia de vnculos se reete no desaparecimento da esfera privada e da esfera pblica, unicadas e negadas pela esfera social. O fenmeno se d porque a esfera pblica se tornou funo da esfera privada, e a esfera privada se tornou a nica preocupao comum. Segundo Arendt (2007, p. 79-80),
Encarada deste ponto de vista, a moderna descoberta da intimidade parece constituir uma fuga do mundo exterior como um todo para a subjetividade interior do indivduo, subjetividade esta que antes fora abrigada e protegida na esfera privada. A dissoluo dessa esfera e sua transformao em esfera social pode ser perfeitamente observada na crescente transformao da propriedade imvel em propriedade mvel, ao ponto em que a distino entre propriedade e riqueza, entre os fungibiles e os consumptibiles da lei romana, perde toda a sua importncia, de vez que toda coisa tangvel, fungvel passa a ser objeto de consumo; perde seu valor de uso privado, antes determinado por sua localizao, e adquire valor exclusivamente social, determinado por sua permutabilidade constantemente mutvel, cuja prpria utuao s temporariamente
pode ser xada atravs de uma conexo com o denominador comum do dinheiro.
O sujeito proprietrio e o sujeito excludo na era da tcnica e da modernidade tardia e lquida do consumo
A la abstraccin de la propriedad corresponde la abstraccin del sujeto, y slo esto hace posible la transformacin del individualismo posesivo originario en una forma general de organizcion de la sociedad: la sociedad de los propietarios libres e iguales (Barcelona, 1996, p. 48)..
Essa fundamentao dada por Locke ao mercantilismo e s conquistas do incio da modernidade contm uma inverso de valores possvel pela fundamentao do mundo a partir do sujeito, dos interesses do sujeito-burgus e, no futuro, capitalista. Essa inverso de valores ser a base da economia capitalista, cujo fundamento ser dado por Adam Smith, na obra A Riqueza das Naes (Nunes, 2003). Conforme acentua Barcelona (1996, p. 134), En realidad, el individualismo indeterminado y de massas com el que hoy nos enfrentamos es el heredero de um individualismo hiperdeterminado, o sea del individualismo posesivo. A base desse desenvolvimento o indivduoracional, como visto, e a relao opositiva que mantm com o mundo. Sua lgica utilitria de meios e ns constri a abstrao til noo de sujeito e fundamenta, a partir da noo de ideal burgus da acumulao, o sujeito-proprietrio e, por derivao, o sujeito excludo. Para isso, a inverso de uma vida de relaes com os outros, de pluralidade para o homo faber e, desse, ao animal laborans, ou homos prosaicus, relatada por Arendt (2007), corresponde perda dos valores intrnsecos. Isso pode ser exemplicado pelo valor de uso, em direo ao valor de troca, ao preo, a to pranteada desvalorizao de todas as coisas, isto , a perda de toda valia intrnseca. Esta perda comea com a sua transformao em valores ou mercadorias, uma vez que, desse momento em diante, elas passam a existir somente em relao a alguma outra coisa que pode ser adquirida em seu lugar (Arendt, 2007, p. 179). Quando as coisas perdem seu valor intrnseco, seu valor primrio, sendo sempre destinadas a exprimir um valor de troca, no h mais valores possveis, pois nada se remete mais ao homem. O homem no mais o referencial; o referencial o prprio sistema de trocas que dita suas necessidades e fabrica necessidades para os homens.Tudo, ento, perde seu valor, sua valia, restam
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apenas o preo (Arendt, 2007, p. 178)16 e seu pressuposto, o custo. A noo de propriedade e de racionalidade passa a ser identicada com essa inverso e com o desenvolvimento da sociedade industrial em direo era da tcnica, com a noo de consumidor. O racional aquele homem capaz de, na lgica capitalista, satisfazer suas necessidades de consumo. Uma necessidade que no natural, mas ditada pelo mercado e que, todavia, parece ser determinante para o indivduo, justamente porque, atravs dela, ele est inserido no sistema, faz parte da vida poltica e da sociedade; um consumidor, no o sujeito irracional e, por isso, excludo. No por outro motivo que o Direito do Consumidor ganha tanto espao e importncia no mundo da tcnica. Esse alijamento do homem em relao ao mundo e aos outros lhe permite representar a realidade, fundamentando-a no bem de todos, ao mesmo tempo em que esse bem de todos o bem daqueles que respondem lgica do capital, porque aqueles a que a ela no respondem com ecincia no compem a comunidade de interesses; so excludos, estando, portanto, fora desse mbito de consideraes. S se pode realizar isso por meio de abstrao. O sujeito da modernidade, por conseguinte, quem pode realizar essa tarefa. No h, para o capitalismo, meio melhor de manter seus interesses intactos e sempre em crescimento do que contar com o sujeito-proprietrio, em sua verso hipermoderna, como chamou Lipovetski o sujeito consumidor. Segundo Barcelona (1996, p. 90),
Es un proyecto reconducible a una especi de metamorfosis del sujeto originario en este caso, el burgus propietario que, por as decir, imprime al proceso la direccin em la que debe marchar y despus se deja absorber e incluir em los mecanismos de la objetivacin, para ser restitudo nalmente em trminos aparentemente distintos y sin embargo marcados por aquel origen (em trminos que lo hacen aparecer como ms dbil, para utilizar la terminologia al uso, que el sujeto originario). En el momento de su aparicin, de su autoidenticacin, todo sujeto se ha identicado siempre a travs de una cualidad, la cualidad que hace ser sujeto: excelencia en la virtud, o en el arte regio, en la caballeria, en la nobreza de sangre, en el dominio de s, etc. En la poca moderna, el sujeto se presenta con la cualidad de propietario, el sujeto moderno es el sujeto de la propiedad moderna.
Essa a norma de identicao e de insero do sujeito, o sujeito no se reconhece como sujeito por suas qualidades intrnsecas, mas apenas como sujeito cuja insero no seio da sociedade, sua incluso embora mondica derivada de sua condio de sujeito proprietrio, reformulada como sujeito consumidor. Sem isso, est excludo e no tem identidade. Nesse cenrio, o indivduo no tem vnculos. A sorte do Direito est traada.
El nomos de la tierrra es hoy pura regla del juego, limite a la desmesura del deseo del individuo que se h liberado de cualquier vnculo natural y comunitrio. Pero, como toda regla de juego, carece de dignidad ontolgica, es tan slo procedimiento que selecciona las soluciones segn um clculo de convenincia y oportunidades. En la poca de la desmesura del deseo y de la mxima articialidad del orden, el derecho se convierte em pura tcnica de control o quizs em la expresin de uma voluntad de parte, de la misma forma que el Estado moderno es producto de una parte. El problema de la justicacin de las normas, del por qu de las normas, se convierte as en un problema irrelevante (Barcelona, 1996, p. 27).
E, assim, a ontologia do direito moderno (ou, talvez, mais precisamente, a ausncia de ontologia do direito da losoa moderna) est em germe nessa reduo do direito a uma tcnica de represso a servio da ordem e nessa ruptura praticada entre o direito e a justia (Villey, 2005, p. 742). Sem dvida, o direito como coero uma das tnicas da obra de Hobbes, cujo esprito, ainda que no tenha inuenciado reformas em sua terra natal, reconhecvel no direito moderno, porque a lei de Leviat ter a vantagem decisiva de conter sanes (Villey, 2005, p. 742). O outro encarado como perigo, como ameaa, como fonte de disputa e motivo de guerra (Aguiar, 2006, p. 20). A alteridade que se desvela, a alteridade da ontologia da tradio, luta e oposio, o outro obstculo ou galardo da conquista. Essas so as cores, ou a falta delas, que caracterizam o individualismo da modernidade como tempo tragicamente corrodo por uma autocompreenso e autovalidao insucientes (Souza, 2000, p. 151).
Da subjetividade intersubjetividade
Quando Heidegger desconstri a ontologia da tradio, o que ele desfaz justamente esse sujeito em
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A distino entre valia e valor, este ltimo identicado como preo, atribuda por Arendt (2007) a John Locke.
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sua formulao original, o sujeito da representao do mundo, da razo autossuciente, da ausncia de vnculos, das essncias manipulveis, do alijamento e do solipsismo. Esse indivduo a base do sujeito proprietrio e do sujeito excludo. Esse mesmo ser foi pensado por Souza (2000, p. 159) como o
[...] ser humano e quando falamos em ser humano, pensamos tambm em coletividades bem determinadas circunstancialmente desprovido de qualquer consistncia seno sua prpria solido, inter-eras, ps-paradigmtico, sem passado, presente ou futuro, ou seja, sem nenhum tempo o que signica sem nenhum outro esta infeliz mnada, aureolada por seu desespero, cercada somente de suas posses e projees, por mais gente que circule ao seu redor cercada de tudo que ela confunde consigo mesma foi ensinada a tal por um muito bem determinado sistema social [...].
los individuos permanecer juntos e a la vez perennemente aislados (Barcelona, 1996, p. 49). Por isso a viso desconstrutiva da ontologia da tradio condio de possibilidade de que seja desvelada a compreenso inautntica do ser desse ente que ser no mundo, ou, como diria Heidegger (2006a, p. 85), aquele ente que temos que analisar e que somos ns mesmos. Gadamer (2007, p. 20) v em Heidegger a preocupao com a intersubjetividade, quando diz:
Repentinamente passou-a se a falar do problema eutu. Dizer eu e dizer tu no nos parece mais propriamente permitido no mnimo desde Wittgenstein. Mas Heidegger tambm aponta na mesma direo de que se esconde em tal modo de falar em substancializao misticadora e de que o acesso aos problemas reais com isso justamente destrudo.
O outro o excludo, est margem, e, portanto, no objeto de conhecimento, no visto. Trata-se de uma inverso na acepo dos valores, derivada da relao opositiva entre sujeito e objeto que se consuma, denitivamente, na era da tcnica como reduo de tudo ao valor de troca, inclusive o prprio sujeito. O homo faber o heri dessa poca, que cumpre o ideal do homo economicus, uma tica de los interesses materiales, em que o homem se reconhece como ser racional, ao cumprir essa tica e, sin embargos corta la rama del rbol sobre la cual estamos sentados todos (Hinkelammert, 2003, p. 493). Esse sujeito passa a ser um sujeito que, agindo a partir de uma abstrao, vive em um mundo em que no h relaes humanas, apenas relaes com as coisas; onde o ser est em poder do sujeito, que representa o mundo atendendo a sua viso utilitarista e hedonista, mnada solitria, que no se reconhece em solidariedade com o Outro, recusando, at mesmo, aquela ltima solidariedade, o destino comum, a nitude, como se a lgica do valor de troca, que produz o capitalismo e a destruio, no o alcanasse. Este indivduo, egosta, no tem um destino em comum com os outros, porque os outros no so reconhecidos em seu valor fundamental, pois esse valor est morto, segundo Nietzsche, ou porque o ser foi reduzido a valor, segundo Heidegger (in Vattimo, 2002, p. 5), para quem o nihilismo , assim, a reduo do ser ao valor de troca, conforme Vattimo, (2002, p. 5). O direito a tcnica que assegura essa lgica, porque la subjetividad juridica y el orden juridico convencional son hoy la forma de conexin que permite a
Essa preocupao, em Heidegger, segundo aponta Gadamer (2007), estaria tematizada na nitude, nica solidariedade inconteste entre os homens, quando nenhuma outra era, ento, vislumbrvel. Com isso, Heidegger estaria retomando e reconstruindo o vnculo com os outros, que se d atravs do ser-jogado (Gadamer, 2007, p. 24). No mundo, essa reconstruo dos vnculos entre os homens, concretamente, em direo a um psmodernismo desviante que caracteriza uma espcie de aposta paradoxal, a qual pretende descobrir o sentido onde, muito provavelmente, segundo todos os indicativos de uma totalidade de sentido, ele no se encontrar (Souza, 2000, p. 165), o que se acredita que deva ser pensado. Isto, porque o encontro com a face do Outro, em que ele represente no oposio ou negao, uma atitude na qual est presente a marca da subjetividade. Ao contrrio, ao se buscar a possibilidade de que o pensamento corresponda ao apelo do que deve ser pensado (Stein, 2001, p. 201), o que se pretende uma nova viso, concreta, dos homens, com os outros, a partir da tica da alteridade que, com Levinas, inverte os entendimentos ticos, que sempre partiam ou partem do eu para os outros e no consideravam a presena prvia do outro na formao da conduta tica. necessrio, ento, que a alteridade seja tratada a partir da incomensurabilidade do outro, do desao de sua presena diferente (Aguiar, 2006, p. 16).
Concluses
A concretude das noes coletadas, no presente trabalho, est no cotidiano das relaes do homem oci-
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dental e no precisam ser explicadas, pois so vericveis ao abrir os jornais, ao ouvir ou ver um anncio publicitrio, a cada esquina, em cada bairro elegante e, o mais importante e talvez mais cruel, na realidade da educao, em todos os nveis. O ensino jurdico, por sua vez, profundamente atingido, pois essa histria a histria de sua formao e no oferece sadas na forma como est posto, assim como o prprio sistema jurdico no oferece. A forma como se v e faz Direito, as inverses que impedem a constitucionalizao de noes como propriedade e posse, passadas quase duas dcadas da promulgao da Constituio Federal de 1988, falam por si s. A forma como o Direito do Consumidor nasceu e progride, constitucionalizado em sua proteo, tambm serve como exemplo. o paradoxo de uma lgica que se mantm: a propriedade, se constitucionalizada em sua funo social, atingir a esfera jurdica dos sujeitos-proprietrios negativamente, de onde vem a blindagem contra a constitucionalizao efetiva, anal o sujeito excludo o ndio, o sem-terra, o sem-teto, para citar apenas alguns que faz parte daqueles sujeitos excludos e cobiosos de que falara Locke, cobiosos porque querem o que tenho, o que o sujeito-proprietrio tem, no interessando se esse sujeito-excludo precisa da terra para ter um teto, sustento, dignidade. Ele cobioso porque o sujeito proprietrio inverteu a lgica estica e passou a concluir que porque voc tem o dever de no me roubar, eu tenho o direito de manter tudo o que tenho. Os esticos, todavia, no chegavam a essa concluso. Para eles voc tinha apenas o dever de no me roubar, o que no signicava que eu poderia, como direito, manter tudo o que tenho, independentemente de tudo, inclusive da sobrevivncia do outro. Do mesmo modo, o direito do consumidor, direito do sujeito-proprietrio em sua feio hipermoderna, o consumidor constitucionalizado atinge a esfera de direitos do sujeito-proprietrio, positivamente. reconhecida, ento, sua feio constitucional, no h blindagem. Diante disso, pergunta-se: o que se obtm em juzo com maior facilidade, ou o que se obtm em juzo sem necessidade de adjetivao? O reconhecimento da funo social da propriedade ou o reconhecimento de proteo em uma relao de consumo? A resposta est nas consideraes precedentes. Isso quer dizer que o processo, em sua relao com o direito material, tambm tratado segundo essa lgica; ele nasce segundo essa lgica. O salrio mnimo responde a essa mesma lgica abstrata, e, se ou no suciente para manuteno do ncleo familiar do trabalhador, ou para sua prpria manuteno individual, no se averigua, o que se perquire so os custos do capital.
No h como alterar esse estado de coisas sem que o sujeito autossuciente da modernidade seja desconstrudo, sendo gestado em seu lugar um homem cuja relao com o mundo no seja mais abstrata, um homem que no seja caracterizado como substncia, porque por substncia s podemos entender um ente que de tal modo que para ser no necessite de nenhum outro ente (Heidegger, 2006a, 20, p. 143). Um homem cujo modo de ser original seja a cura, o cuidado, lanado no mundo com os outros. Essa construo da intersubjetividade, ento, est sob nova base. No sobre o indivduo, mas sobre esse homem lanado no mundo, como projeto em que o Outro o dimensiona, o constitui. Compartilhamos do pensamento de Aguiar (2006), quando diz que o caminho para superar essa situao ser-para-o-outro, transcendendo a imanncia do ser. Ser para o outro responsabilizar-se por ele e essa responsabilizao tica, conseguindo superar a insignicao do ser (Aguiar, 2006, p. 17). Esse o caminho, segundo a investigao desenvolvida neste estudo, e de acordo com os apontamentos de Vattimo (2002, p. 153), na possibilidade de reconciliao entre as correntes loscas de Heidegger e Levinas como a forma de superao do alijamento desses entes que somos ns mesmos em direo a deixar-se interpelar pelo rosto do Outro. Isso porque, tomando-se por emprstimo de Heidegger (2006b, p. 37) a citao de Hderlin: ora, onde mora o perigo, l que tambm cresce o que salva, [...].
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Revista de Estudos Constitucionais, Hermenutica e Teoria do Direito (RECHTD) 1(2):57-74 julho-dezembro 2009 2009 by Unisinos doi: 10.4013/rechtd.2009.12.

Daniela Boito Maurmann Hidalgo1

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