A exterioridade de Deus

Uma aproximao teoria da religio de Rgis Debray

Alfredo Teixeira
Centro de Estudos de Religies e Culturas (UCP) Lisboa

Na experincia de leitura dos ensaios de Rgis Debray, descobre-se um pensamento em diagonal, um olhar oblquo sobre os fenmenos, que junta o que parece separado e separa o parece unido. As turbulncias das zonas intermdias, as interfaces, os curto-circuitos, o vai-vem entre a pequena e a grande escala so o terreno da sua indagao1. Por isso, o leitor surpreendido, com frequncia, por um gnero literrio que se confunde com a inteno irreverente e que, inegavelmente, causa vertigens. No entanto, esse gnero transcreve uma epistemologia, um ponto de vista construdo: a operao crtica que o autor classifica de mediolgica. A surpresa pode ser maior quando o objecto de pesquisa a religio, domnio saturado simbolicamente, vincadamente heterclito, recorrentemente tido por impenetrvel, a no ser pela experincia que dele se faz. A reverncia que o objecto suscita, a idealidade e transcendncia que o caracterizam parecem interditar uma concentrao do olhar na sua materia1 Algumas destas expresses so frequentes no universo idiomtico do autor. A ttulo de exemplo: cf. Rgis DEBRAY Croire, voir, faire: traverses. Paris: Odile Jacob, 1999, 7s.

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lidade exterior, como timbre da empresa mediolgica. Esse o idioma de Rgis Debray. O neologismo exterioridade visa identificar as qualidades do que exterior no edifcio cultural, a exterioridade cultural, terreno que o autor identifica como prprio da mediologia. Dir-se-ia, metaforicamente, uma arquitectura de exteriores que contrasta com as abordagens fenomenolgicas e teolgicas, estas mais prximas de uma arquitectura de interiores. Este ensaio insere-se num plano mais vasto de estudo das novas teorias da religio. Aqui, procura-se identificar o contexto e a especificidade da interrogao mediolgica perante o facto religioso, testando os seus instrumentos de indagao num dos universos de pesquisa privilegiados por Debray: as representaes do Deus nico e as Escrituras como medium da sua historicizao. Esta aproximao permitir situar as propostas de Debray numa plataforma mais ampla de discusso antropolgica que descobre problemas intersticiais que a dureza das fronteiras disciplinares silencia.

Aproximao contextual Os debates sobre a cultura religiosa na Escola desenvolveram-se, nos ltimos anos, no terreno dos diagnsticos que apontam para a necessidade de facilitar o acesso ao universo simblico das religies. Desse conhecimento dependeria a prpria legibilidade do mundo estamos no quadro do que se poderia designar de semiotizao e patrimonializao do religioso. Em 2002, foi tornado pblico um relatrio pedido pelo Ministro da Educao Nacional de Frana, Jack Lang, a Rgis Debray. O texto, de ampla circulao nos fruns interessados por este debate, fazia uma sntese da argumentao que sustentava a necessidade de introduzir no sistema de ensino uma forma organizada de acesso, para os alunos da repblica, ao universo das expresses religiosas, onde se enumeravam os constrangimentos que tal iniciativa teria de enfrentar e, ainda, algumas recomendaes quanto organizao de uma interveno educativa no universo da cultura religiosa. Neste plano de anlise, a necessidade de estudar as religies decorre da evidncia de que no possvel ler muitas das produes culturais das sociedades pensamento, arte, modos de vida, representaes sociais, etc. sem o conhecimento dos cdigos religiosos: Como compreender o 11 de
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Setembro sem recuar at ao wahhabismo, s diversas filiaes cornicas e aos avatares do monotesmo? Como compreender as rupturas jugoslavas sem recuar ao cisma do filioque e s antigas divises confessionais da zona balcnica? Como compreender o jazz e o Pastor Luther King sem falar do protestantismo e da Bblia?2. O relatrio integra o problema no terreno mais vasto do dfice de cultura histrica e humanstica: O que, com facilidade, designamos de incultura nas jovens geraes uma outra cultura, que se pode definir como cultura da extenso. D prioridade ao espao em detrimento do tempo, do imediato em detrimento da durao, aproveitando isso da maior parte das inovaes tecnolgicas (sampling e zapping, culto do directo e imediato, montagem instantnea e viagens ultra-rpidas). Alargamento vertiginoso dos horizontes e retraco drstica das cronologias. Contraco planetria e pulverizao do calendrio. A deslocalizao to rpida quanto a des-historicizao3. Seguindo este quadro de ideias, o acesso educativo a uma cultura religiosa pode ser visto como uma forma de historicizao da experincia do mundo atravs de dois recursos fundamentais: a narrativa e a genealogia. Debray pensa o religioso no quadro da globalizao societal contempornea, assumindo como lugar de anlise os paradoxos prprios deste sistema-mundo. Nesse contexto, demarca-se de qualquer uma das verses do evolucionismo que marcou muitas das teorias modernas da religio. A persistiu um olhar dialctico sobre a religio e os processos de modernizao social, viso produtora do que Debray apelidou de oposio ritual arcaico versus moderno4. Ora a globalizao contempornea reinventa o arcaico e simultaneamente projecta o ultra-moderno. No tocante religio, as recomposies do conta de situaes sociais em que a desestabilizao das pertenas materiais abre as portas para a reconfigurao de territrios de identificao imaginrios5.
2 Rgis DEBRAY LEnseignement du fait religieux dans lcole laque: Rapport au Ministre de lEducation Nationale. Paris: Odile Jacob, SCEREN, 2002, 17s. 3 Ibidem, 17. 4 Cf. Rgis DEBRAY Le Feu sacr. Fonctions du religieux. Paris: Fayard, 2003, 315-328. Ver, tambm, Rgis DEBRAY & Claude GEFFR Avec ou sans Dieu? Le philosophe et le thologien. Paris: Bayard, 2006, 14. Trata-se de uma obra escrita num registo de dilogo, animado por ric Vinson, entre o medilogo e o telogo Claude Geffr. As citaes e referncias que se faro, neste ensaio, dizem respeito s intervenes de Rgis Debray, se outra indicao no for dada. 5 Larchaque, cest ce qui est au bout de la modernit: leffet jogging du progrs technique. Plus vous allez en automobile, plus vous allez compenser cette lthargie musculaire par un nouveau mode dexercice, en loccur-

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No terreno concreto dos processos de identificao religiosa, Debray inclui, tambm, num mesmo processo, quer a sada da religio, quer a sua entrada ou regresso.6 Embora, o seu interesse se concentre nos fenmenos que do conta de uma reafirmao do substrato religioso das identidades e no tanto a sua rarefaco, ponto de vista caro sociologia da religio dos anos 60 e 70. Isto porque, na sua ptica, se ultrapassarmos a escala europeia, o fenmeno social mais relevante o do re-investimento simblico na memria religiosa e no a emancipao das sociedades em relao a esse mundo referencial.7

A mediologia e o facto religioso O ofcio mediolgico A perspectiva mediolgica concentra-se nos veculos. O seu objecto a transmisso8. No seu estudo do religioso e do poltico, Debray atm-se quilo que faz o transporte cultural. Dir-se-ia que a Debray interessam os vasos de transporte ou os pergaminhos e no os textos que neles se transmitem. essa exterioridade que as suas interrogaes perseguem, permitindolhe encontrar, a partir da, uma posio relativa na arrumao dos saberes9. O medilogo vai alm de uma semitica da cultura, porque passa dos cdigos, das sintaxes e das estruturas s redes, mquinas e vectores, do espao inerte do significado ao espao dinmico da eficcia. Assim o medilogo trabalha a espessura histrica, a trajectria circunstanciada do objecto dos semilogos. Se o termo de comparao for a psicologia social, que estuda os
rence le jogging []. Beaucoup de sociologues sont tributaires dun esprit linaire, inscrit dans lvolutionnisme traditionnel et son mcanisme univoque de succession conflictuelle entre lancien et le moderne []. Sur le plan socital, la corrosion du traditionnel engendre un corrosif apptit de tradition []. La mondialisation fabrique de la balkanisation: plus lunivers techno-conomique est homogne, plus nous avons besoin de la singularit politico-culturelle, un peut comme sil y avait un thermostat de lappartenance variant en sens inverse de celui de leffacement des frontires. La dstabilisation des appartenances physiques cre lvidence un besoin de territoires didentification imaginaires. R. DEBRAY & C. GEFFRE Avec ou sans Dieu? 14s. De uma forma geral, Debray parece mais interessado em pensar a religio a partir dos seus efeitos na diviso do mundo, do que a partir das novas condies de interculturalidade: cf. Un mythe contemporain : le dialogue des civilisations. Paris: CNRS, 2007. 6 A expresso sada da religio remete para a obra de Marcel GAUCHET Le Dsenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris: Gallimard, 1985. 7 Cf. R. DEBRAY & C. GEFFR Avec ou sans Dieu? 20-24. 8 Cf. Rgis DEBRAY Transmettre. Paris: Odile Jacob, 1997, 15-26. 9 Cf. Idem Cours de mdiologie gnerale. Paris: Gallimard, 1991, Cap. V.

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diversos jogos das relaes humanas (relaes entre indivduos, entre indivduos e grupos, e entre grupos), a mediologia apresenta-se como indo alm do mentalismo do programa da psicologia, na medida em que introduz naquele jogo o objecto. O medilogo recorda que a relao de um sujeito com outro sujeito passa por um objecto; que no h praxis (aco do sujeito sobre outro sujeito) sem techne (aco do sujeito sobre as coisas). Ao programa sociolgico, que fala do presente no presente, centrado nas descontinuidades, sem a ateno suficiente ao facto de que algo do passado subsista no presente, a mediologia acrescenta o interesse pela memria e as mnemotcnicas, abandonadas pelo socilogo aos arquelogos e conservadores. As afinidades parecem mais significativas com as novas tendncias da histria cultural ou da histria das mentalidades10. A afinidade descobre-se no comum interesse pelas sociabilidades e materialidades. Debray aceita que a mediologia dependa da histria da cultura da mesma forma que a ecologia depende da biologia. Seria uma histria da cultura sui generis, tendo em conta a autonomizao de um objecto, a transmisso, e o plano de observao. A mediologia desprende-se da narrativa construindo uma macroscopia especfica que, no entanto, no prescinde da anterioridade da histria cultural analogicamente, teramos a diferena entre um texto narrativo e uma grelha de interpretao que permite o vai-vem no tempo e no espao. na radical distino que estabelece entre transmisso e comunicao que o autor descobre a chave epistemolgica da cincia do medium. Comunicao remete para o interior dos cdigos, ou seja, para a imaterialidade da linguagem. Transmisso evoca a mecnica do transporte. Na tentativa de afinao terminolgica, Debray descreve e categoria transmisso a partir de trs planos: material, diacrnico e poltico.
a) Material11. A transmisso cultural incarna num conjunto vasto de veculos, de agentes materiais, de actores, que tornam o processo como que uma mise en scne, um complexo simblico materializado12. Esse complexo no se re10 Tome-se, como exemplo, a epistemologia prpria da chamada microstoria: Jacques REVEL, dir. Jeux dchelles. La micro-analyse lesprience. Paris: Gallimard, Seuil, 1996. 11 Cf. R. DEBRAY Transmettre, 15s. 12 Aujourdhui mme, le message vanglique opre encore sur les esprits pas les cantiques et les ftes, les ors et les orgues des glises, lencens, les vitraux et les retables, les flches des cathdrales et les sanctuaires, lhostie sur la langue et le chemin du calvaire sous les pieds et non par lexgse individuelle ou communautaire des textes sacrs. Ibidem, 16.

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duz aos ditos e escritos. Inclui as narrativas hagiogrficas, as palavras cristalizadas do passado, as imagens mveis e imveis, os lugares, os itinerrios, os ritos. A manuteno de linhagens espirituais depende da contnua reciclagem destas marcas e gestos que transportam as ideias o medilogo interessa-se tanto pelos meios de transporte como pelos mitos das origens, interessam-lhe mais os missionrios que a doutrina. b) Diacrnico13. Se a comunicao transporta no espao, a transmisso transporta no tempo14. A comunicao sincronizante, uma trama, um fluxo. A transmisso diacrnica, um relevo e, sendo uma trama, um drama: liga os vivos e os mortos, a presena e a ausncia, o presente ao passado e ao futuro, ou seja, organiza o patrimnio. Religio, arte ou ideologia, todos os sistemas simblicos que visam ultrapassar o efmero se alimentam de processos transmisso cujo efeito mais visvel se resume na aco de prolongar, fazer perdurar, salvaguardar15. c) Poltico16. A comunicao tem um horizonte individualista, binrio, bem presente na matriz emissor/receptor um jornalista comunica, um professor transmite; um notrio regula as sucesses, um sacerdote assegura uma tradio. O canal que une os que emitem e os que recebem no se reduz a um fenmeno fsico (ondas sonoras, sinais elctricos, etc.), nem a um dispositivo industrial (rdio, televiso, computador, etc.). A transmisso junta-lhe um organigrama, dando ao suporte tcnico uma personalidade moral. A transmisso inclui factos de comunicao, mas o inverso pode no verificar-se. A vida pode perpetuar-se por instinto, a cultura necessita de projecto. A transmisso requer, assim, a competncia estratgica: fazer alianas, testemunhar, incluir/excluir, hierarquizar, ordenar, classificar, arquivar etc. por isso que a transmisso se exprime no campo simblico do poltico, uma vez que resume em si os processos necessrios preservao da experincia do ns na sua razo de ser e esperar17.
Cf. ibidem, 17-19. Joppose totalement transmission et communication. Elles sont pour moi comme leau et lhuile. La communication, cest le transport dune information dans lespace, la transmission, cest sont transport dans le temps. R. DEBRAY & C. GEFFR Avec ou sans Dieu? 38. 15 Nous transmettons pour que ce que nous vivons, croyons et pensons ne meure pas avec nous (plutt quavec moi). Il nous est permis, pour ce faire, selon les ges, de recourir aux moyens de la posie orale, avec ses rythmes et ritournelles propices la mise en mmoire, du dessin ou de lcrit, de limprim, de laudiocassete ou dInternet de tout cela ensemble ou sparment -, au gr des audiences vises ou du dveloppement technique mais le contenu du message se guide sur les besoins de sa dlivrance, comme lorgane sur la fonction. R. DEBRAY Transmettre, 18. 16 Cf. ibidem, 19-22. 17 La transmission appartient la sphre politique, comme toutes les fonctions servant transmuer un tas indiffrenci en un tout organis. Elle immunise un organisme collectif contre le dsordre et lagression. Gardienne
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A transmisso mobiliza duas ordens especficas, o duplo corpo do medium: matria organizada (MO) e organizao materializada (OM) no h Imprio (OM) sem vias de comunicao (MO)18. Transmitir informar o inorgnico por meio de mediaes organizadoras da memria (MO), que suportam a construo de totalidades persistentes e transcendentes aos seus membros (OM). No campo MO incluem-se os meios de difuso e transporte; no campo OM, as instituies, as diversas formas de coeso que unem os operadores humanos da transmisso19. O fulcro do processo de transmisso est bem patente nessa articulao religiosa da origem e do destino - uma arte de combinao do antigo e do novo. A tradio metamorfoseia, dando sentido ao presente, fixando a origem, assegurando o futuro20. Este interesse pelo jogo da inovao e conservao cria uma particular disponibilidade para a leitura das formas comunitrias religiosas. A ecclesia, enquanto esprito de corpo, surge aos olhos do autor como um caso paradigmtico de transmisso materializada historicamente, atravessando as diversas idades tcnicas da memria literal, analgica e numrica , transitando pelos diferentes sistemas scio-tcnicos de transmisso (mediasferas) depois da inveno da escrita a segunda oralidade, a imprensa, o audiovisual21. A ateno dada s figuras histricas do cristianismo, enquanto matria organizada e organizao materializada, enraza-se numa considerao nuclear: Debray considera a

de lintgrit dun nous, elle assure la survie du groupe par le partage entre individus de ce qui est commun. La survie de ce qui ne relve pas des programmes vitaux de base alimentaires ou sexuels dexcution automatique, mais de la personnalit collective quil tient de son histoire. Si la communication est interindividuelle, la transmission a des mthodes collgiales et des cadres collectifs. Cest un enjeu de civilisation. Elle opre en corps (corps de mtier, corps mystique, corps enseignant sorciers, bardes, anciens, ades, clercs, pilotes, matres, catchistes) pour faire passer dhier aujourdhui le corpus de connaissances, de valeurs de multiples aller-retour, lidentit dun groupe stable (confrrie, acadmie, glise, corporation, cole, parti, nation, etc.). R. DEBRAY Transmettre, 21. 18 Cf. R. DEBRAY Cours, Cap. IV. Idem Le Feu sacr, 34. Idem Transmettre, 28-32. 19 On dira, pour se rsumer, que lart de transmettre, ou de faire culture, consiste en laddition dune stratgie et dune logistique, dune praxis et dune techn, ou encore dun adressage institutionnel et dune instrumentation smiotique. Permanente est la composition, variable la proportion des composants. En rgle gnrale, plus forte sera linnovation dun message symbolique (ou son cart aux normes de conformit du milieu), plus solide devra tre larmature organisationnelle de sa transmission. R. DEBRAY Transmettre, 31. 20 Transmettre, ce nest pas sortir la demande dun tiroir de bureau, appel patrimoine ou mmoire collective, tel ou tel document qui sy trouve dj, grimoire dpos l par le ressac des sicles. Cest y glisser mesure du neuf et le mler lancien, pour donner de la patine linvent et de lattrait lhrit []. La forgerie littraire ne procde pas dune volont de tromper, ni du talent daffabulation, mais dun instinct de conservation: pour ne pas rouler la dsesprance, ou au non sens, limagination du groupe doit retravailler sa ralit. Rgis Debray Dieu, un itinraire. Matriaux pour lhistoire de lternel en Occident. Paris: Odile Jacob, 2001, 49. 21 Cf. R. DEBRAY Transmettre, 36, 182. Idem Le Feu sacr, 70-81.

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representao crist da Incarnao como o facto maior da nossa civilizao, uma vez que nesse cdigo inaugural encontra o suporte simblico fundamental para o curso dos media nas culturas que fizeram a experincia histrica do cristianismo22. Uma mediologia em estado mstico A seduo que os universos bblicos e cristos exercem sobre Rgis Debray est bem patente nos nexos conceptuais que estabelece entre mediologia e a angelologia23. Nas representaes dos anjos, no contexto do monotesmo, o autor descobre trs propriedades, que toma como analisantes dos processos histricos de transmisso24:
a) A estrutura ternria, que introduz um outro termo mediador entre a emisso e a recepo: esse terceiro termo o garante do carcter intransitivo da comunicao, interditando o face-a-face. b) A estrutura de ordem, que organiza, ou seja, hierarquiza: no h corpo de anjos sem hierarquia, apontador da ordem instaurada e instauradora25.

22 Cf. R. DEBRAY Cours, Cap. IV. Idem Transmettre, 48s, 170-176. Idem & C. GEFFR Avec ou sans Dieu? 18. Cest du reste en hommage ce fait de civilisation assez rjouissant que je me dfinis comme un chrtien culturel (Ibidem, 19). A este catalisador civilizacional, Debray acrescenta um outro: a desetnicizao da f crist afirmada por Paulo, uma das fontes do universalismo ocidental (cf. ibidem, 25). 23 A angelologia , na expresso de Debray, uma mediologia em estado mstico: cf. Transmettre, 54. 24 Cf. Transmettre, 54-56; Croire, 11-37. 25 Debray sublinha o facto de, na construo histrica dos monotesmos, as sistematizaes angelolgicas se desenvolverem nos perodos de afirmao institucional (cf. Transmettre, 56). No entanto, a sua leitura no tem em considerao um outro facto significativo. Estes perodos orgnicos criam, tambm, as condies para uma apropriao institucional de parte das operaes desses telegrafistas do Altssimo (cf. ididem, 55), dando lugar, assim, a um processo de obsolescncia da angelologia. Os esforos de ortodoxizao das representaes e prticas relativas ao lugar dos anjos na economia crente passaram por uma particular vigilncia sobre a proliferao onomstica. As intervenes eclesisticas tornam patente a conscincia de que a proliferao de nomes anglicos facilmente abriria a porta aos gnios (espritos) do paganismo. Da que o esforo de regulao passe por canalizar o culto para a evocao dos trs arcanjos bblicos, canonizados com os nomes de Miguel, Gabriel e Rafael. Esta iniciativa estratgica encontrou, no perodo ps-tridentino, um novo instrumento: a fixao no calendrio, a 2 de Outubro, da festa consagrada aos anjos da guarda. O catolicismo barroco, na sua luta contra a superstitio anglica, apoiado nas fontes bblicas e patrsticas, far das prticas devocionais relativas ao anjo da guarda um recurso preventivo que visa preencher o espao desses gnios do paganismo. Ao contrrio destes, os anjos da guarda so annimos e reorientam para o centro dos mistrios confessados e celebrados na Igreja catlica romana. O anjo da guarda polivalente: companheiro invisvel, protege da morte sbita, previne acidentes, prepara e auxilia o crente na hora da morte, a conscincia moral da criana e do adolescente, d conta, pois, de um sagrado porttil e personalizvel. Esta chave de leitura importante para perceber a actual popularidade dos anjos nos diferentes circuitos da nebulosa-mstico-esotrica: cf. Franoise CHAMPION Les sociologues des la postmodernit religieuse et la nbuleuse mystique-sotrique. Archives des Sciences Sociales des Religions, 67 (1989) 155-169. Os estudos scio-antropolgi-

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c) A estrutura de inverso, que pode transformar a passagem em obstculo: a tragdia da transformao do anjo em demnio transporta consigo a figura das simetrias geradoras da violncia que contaminam os processos de transmisso.

Particularmente interessado no lugar dos anjos na trajectria de emergncia do Deus nico, Debray constata que, paradoxalmente, o cu monotesta est amplamente povoado, que o Mltiplo rodeia o Uno26. Dir-se-ia que os anjos so a face do no imediatismo na relao com o Deus nico e, nessa funo, esto nos antpodas dos anjos da New Age. Alegorizando, o anjo, sendo mais um entre-dois-seres do que um ser, sinaliza o primado das interaces sobre as estruturas, das transies de fases sobre os estados27. Estas interfaces, nos itinerrios monotestas, sempre foram difceis de pensar, dado o seu carcter paradoxal. Curiosamente, foi sempre mais fcil a sua figurao28. Dir-se-ia que mais vivel uma iconografia do que uma axiomtica dos anjos. Precisamente, a sua figurao preenche, com frequncia, o intervalo do infigurvel. por isso que, no caso do cristianismo, a figura de um Mediador nico, Jesus Cristo, dar rosto a uma permanente resistncia a essa proliferao de interfaces29 apenas o corpo eclesial, de que Cristo a cabea, pode ser o transporte dessa mediao nica. No contexto do desenvolvimento intelectual do cristianismo, nos primeiros sculos, pde assistir-se necessidade de um ordenamento do corpo anglico30. necessrio incardinar os anjos numa posio, organizar o
cos mostram que as actuais crenas no poder dos anjos circulam num mercado espiritual de ampla oferta, onde a eficcia dos resultados esperados avana sobre a coerncia. A proliferao dos nomes de anjos est associada, com frequncia, a uma religiosidade que vive da miniaturizao e da portabilidade das figuras tutelares. Multiplicam-se os produtos: pequenas estatuetas, cartas, adereos, bric--brac de espcie vria que aproxima comunicativamente o poder tutelar dos anjos. Esta manipulao dos nomes evanglicos no uma experincia recente. O que novo esse cruzamento entre o universo devocional que gira em torno dos anjos e as crenas prprias do horscopo zodiacal massificado, combinao que permite uma taxinomia muito abrangente: toda a humanidade passa a poder referir-se aos setenta e dois anjos. O mbito da astrologia antiga desenhava-se no destino colectivo e na meteorologia. O fenmeno moderno de massificao do Zodaco desenvolveu-se no sentido da individualizao, situando cada indivduo numa particular relao com o cosmos. estratgia de no proliferao, prpria do religioso administrado, corresponde, assim, num perodo de desregulao do religioso, a proliferao e massificao dos mediadores, agora ao servio de uma cultura da afirmao de si do indivduo. Cf. Alfredo TEIXEIRA Os Anjos: figuras do bricolage religioso contemporneo. In: Figuras do Anjo revisitadas. Congresso Internacional. Santurio de Ftima, 2007, 109-127. 26 Cf. R. DEBRAY - Transmettre, 58s. Idem Croire, 13-16 27 Cf. R. DEBRAY Croire, 22 28 Cf. ibidem, 21. 29 Cf. ibidem, 19s. 30 Cf. R. DEBRAY Transmettre, 61s.

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protocolo as figuras militares serviram esse intuito com eficcia31. Paralelamente, num quadro curioso de geminao, clarifica-se tambm a ordem ministerial da autoridade nas comunidades crists32. A taxionomia de Dionsio, apesar do seu neo-platonismo, procura escapar s figuras da emanao e da difuso, representando os operadores da transmisso como uma organizao intransitiva. por isso que no h mediao horizontal33. o desnivelamento que permite o funcionamento da traditio. Os mediadores estabelecem a cadeia com uma condio: que os elos no estejam ao mesmo nvel. Mas existe o risco do canal ficar obstrudo, ou seja, do anjo se inverter num demnio34: tomar o anjo pelo prprio Deus, o vector pela mensagem ( esse o lado satnico das sociedades da comunicao, onde os mediadores substituem a mensagem, sob o lema os transmissores ao poder)35.

O Deus nico: mensagem e medium Perante a questo da transcendncia, a indagao mediolgica confronta-se com os seus paradoxos. Como pode uma cincia da matria cultural dar-se conta do aprofundamento da transcendncia nas representaes do Deus nico? Debray faz duas constataes preliminares36:
a) A ideia de um Deus nico, pessoal e transcendente dependeu, segundo a macroscopia do autor, da existncia de um sistema de transmisso que permitisse a fixao de uma tradio oral por exemplo, a escrita alfabtica37. A deA obra de Dionsio, o Areopagita, o principal monumento deste esforo especulativo: cf. DENYS LAR La hirarchie cleste. Coll. Sources Chtiennes. Paris: Cerf, 1958. 32 Denys a peut-tre ressenti le besoin de prvenir une turbulence, de rguler une zone instable en accentuant les valeurs dordre et de stabilit contre celles de lanarchie et du chaos qui rdent autour de ce fluctuant. Car lange est aussi un contre-pouvoir, imprvisible, incontrlable et insolent lgard, et lcart, des magistres institus. Loprateur volant de la connexion homme-Dieu court-circuite les chanons de la dlgation, les maillons obligs de la communication hirarchique. R. DEBRAY - Transmettre, 63. Cf. Idem Croire, 23 33 Cf. R. DEBRAY Transmettre, 65s. Idem Croire, 25-29. 34 Cf. Idem Croire, 21. 35 Cf. Idem Transmettre, 67-71. 36 Cf. R. DEBRAY & C. GEFFR Avec ou sans Dieu? 49-51. 37 Je ne dis pas que lcriture alphabtique engendre une thologie, je dis quil ny a pas de thologie sans criture, parce que dans thologie il y a logos. Et le logos cest sans doute le Verbe, cest--dire lEsprit, mais cest dabord un systme de signes, de traits articuls. Ce systme permet lexpression dune pense qui est autre chose que le cri, la psalmodie, le pitinement de la danse; il permet une pens qui soit une construction conceptuelle. R. DEBRAY & C. GEFFR Avec ou sans Dieu? 51.
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OPAGITE

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composio alfabtica permitiu a descolagem cultural de um pensamento capaz de representar a entidade divina abstracta. A escrita e os suportes da escrita criaram as condies de portabilidade necessrias transcendncia de Deus, que assim se liberta dos lugares sagrados e dos objectos hierofnicos. Est-se, pois, no plano da matria organizada b) Este milagre simblico depende ainda de uma segunda condio, segundo a ecologia cultural de Debray: a existncia de uma instituio que permita organizar no tempo a transmisso dessa descoberta humana o Deus nico, pessoal e transcendente , seja um corpo ou um povo sacerdotal, um ofcio de interpretao, uma comunidade hierarquizada, isto , uma organizao materializada.

No modelo de leitura de Debray, explora-se o vincado contraste entre as culturas religiosas plsticas e iconogrficas e aquelas do verbo e do livro38. Mas este contraste no se deixa ler na disjuno material/imaterial. Ao recusar os volumes e as formas, a memria do Deus nico encontraria grandes limitaes na sua transmisso, se no se exteriorizasse em caracteres, se no se deixasse traar. O trao da escrita alfabtica tornou-se, assim, o rasto dessa memria, dando-lhe matria transmissvel e, paradoxalmente, intemporalidade. As escrituras sagradas na histria religiosa da humanidade traduzem a memria de uma caracterstica articulao entre o ver, o ler e o ouvir. Entre a estaturia egpcia, greco-romana ou mesopotmica e a literatura vdica, bblica ou cornica existem, antes de mais, diferenas de percepo. A figura seduz o olhar, impe-se comunicao sensorial; o texto, rasto da palavra, exige o esforo da penetrao, favorecendo a emergncia de comunidades de sentido, grupos humanos que encontram na histria da passagem da oralidade textualidade a memria de um trabalho perscrutador dos grandes enigmas da existncia humana. . Da pictografia ao fonetismo, da oralidade escrita, a cultura d testemunho da abissal distncia entre a magia e a religio e permite a passagem de uma religiosidade marcada por cdigos ancestrais de transmisso familiar para o tempo da elaborao de
38 Cf. Rgis DEBRAY Dieu, un itinraire: matriaux pour lhistoire de lternel en Occident. Paris: Odile Jacob, 2001, 87-90. Apesar de uma concentrao de interesse nos monotesmos, no pode encontrar-se na obra de Debray um mtodo comparativo propriamente dito, uma vez que no se chega a uma compreenso do que seja o monotesmo enquanto sistema cultural mediterrnico. Com direces bem diversas pode consultar-se: Jean LAMBERT Le Dieu distribu. Une anthropologie compare des monothismes. Paris: Cerf, 1995; Rmi BRAGUE Du Dieu des chrtiens et dun ou deux autres. Paris: Flammarion, 2008.

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mundividncias (sejam cosmogonias, genealogias, teodiceias, sociodiceias, apocalipses, etc.). A histria das expresses religiosas humanas est, assim, intimamente ligada histria da transmisso. A confisso monotesta grafo-motriz, mesmo se a sonoridade oral antecede e acompanha o signo (dizer e ler), mesmo se os inspiradores so analfabetos39. No podemos, evidentemente, dar s culturas semitas, onde se enraza a memria bblica, o privilgio da inveno da escrita alfabtica. outra a patente bblica: a utilizao da escrita (vulgar nos circuitos comerciais e outras coisas profanas) para a preservao da memria do Deus nico (o transcendente diz-se no prosaico), desvinculando-se da expresso monumental, classificada de idolatria. Este um outro contexto para pensar as interdies icnicas nos monotesmos (adiando o ver, dilata-se o tempo do contar, recitar, narrar)40. O monumento impe-se num lugar, mas no tem a possibilidade de habitar a vocalidade humana, tornando-se corpo, nem a adaptabilidade necessria aos veculos do espao e do tempo, tornando-se memria durvel (durvel em razo das permanentes possibilidades de leitura, recitao e audio, traduo e re-escrita)41.
39 Cf. ibidem, 91-97 40 O estatuto icnico das representaes religiosas um problema mais complexo quando passamos da macroscopia descrita por Debray para a microscopia das tradies religiosas. possvel encontrar, nas diferentes tradies religiosas, um determinado perfil no uso de materiais icnicos, mas tal no deve fazer esquecer que tais artes de fazer dependem de determinaes histricas e geogrficas. Uma dada tradio religiosa apresenta, em momentos diferentes, polticas diferentes quanto ao uso das produes visuais; dentro de uma mesma tradio religiosa, podemos deparar-nos com manifestaes muito contrastantes quanto aos regimes de visualidade do stock simblico disponvel. Em termos gerais, podemos dizer que mundos diferentes, como o Egipto e a Grcia antigas ou a Amrica pr-colombiana, apresentam muitos testemunhos de iconofilia. Por contraste, recorde-se que os chamados monotesmos abramicos apresentam, de forma preponderante, tendncia para a interdio da representao de Deus e, por extenso, do que dele se aproxima no sistema classificativo. Por sua vez, o hindusmo conheceu, durante o perodo vdico, uma fase preponderantemente anicnica e, recorde-se, o budismo desconheceu qualquer representao de Buda antes do sculo I a.C. Tenha-se em conta, tambm, que no tocante representao plstica do ser divino deve distinguir-se a questo de direito da questo de facto como oportunamente sublinhou Franois Bspflug (cf. Caricaturer Dieu? Pouvoirs et dangers de limage. Paris: Bayard, 28-30). No plano do direito, podemos falar de um determinado estatuto icnico do ser divino, tendo em conta as montagens normativas, as construes teolgicas, o costume ou os actos autorizados; mas tal perspectiva no pode ignorar situao icnica de facto; mesmo no quadro de um estatuto icnico restritivo, a expressividade religiosa, nas diversas articulaes culturais que fazem o longo curso das tradies religiosas, pode dar oportunidades inesperadas representao plstica do divino. Sublinhe-se, ainda, que o estatuto anicnico do divino no deu origem, necessariamente, a uma espiritualidade da austeridade decorativa. A espiritualidade do Livro e da revelao abriu horizontes muito amplos para a plasticidade das artes caligrficas. Como observa Bspflug, por vezes, por processos de micrografia, pode ultrapassar-se o interdito desenhando com os prprios traos da escrita (cf. ibidem, 46). Assim, dessa forma, a memria islmica inscreve-se, cifrada, qual graffiti, em dispositivos decorativos e arquitectnicos diversos. caligrafia junta-se a vocalidade da entoao alcornica, matria expressiva da transcendncia da mensagem. 41 Un Dieu littralis devient traduisible et exportable. En tat de voyager. Et en puissance duniversel. R. DEBRAY Dieu, 96.

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Da pictografia ideografia, desta ao fonetismo, a direco a da compresso crescente, a da economia do trao (mais contedo para menos continente42). Neste sentido, a hiptese mediolgica estabelece um nexo entre a possibilidade de abstraco que o alfabeto catalisa e o desenvolvimento das teologias do Deus nico43. Na perspectiva de Debray, um Deus pessoal necessita do espao nocional prprio de uma escrita cujos signos se exprimem na descontinuidade em relao s coisas, separando imagem e smbolo, permitindo o prprio desencantamento csmico a escrita fonolgica seria uma mquina mstica. Ao factor signo, a hiptese mediolgica junta o esprito dos materiais44. O suporte da escrita fala-nos do habitat e da economia. Mas tambm da estrutura de transmisso. Colocar o tetragrama divino no papiro revela um esprito prtico45. O papiro teve um extraordinrio sucesso, do Imprio Mdio egpcio at Idade Mdia europeia. Na cultura hebraica, o rolo de papiro, como que podendo desenrolar-se at ao infinito, permite a simbolizao do que no acaba e do que no cabe nas medidas humanas. Juntando o bom cdigo ao bom substrato, o milagre judeu46 permite a organizao da transmisso da memria do Deus nico, mesmo em condies de fragilidade poltica e disseminao identitria. Ainda que Debray se demarque do empreendimento hermenutico, o seu itinerrio, para uma histria do eterno, acaba por ultrapassar essa fronteira quando se interroga sobre a funo mstica da escrita est em causa, neste caso, um efeito de sentido que pe Debray entrada do texto, mesmo se, de facto, continua a recusar a entrada. A escrita produtora de transcendncia47. Esta a tese do autor. Tal capacidade explicita-se em trs planos:
a) A simplificao alfabtica vulgariza os mistrios, tornando o mstico acessvel na linearizao e estandardizao dos caracteres.48
Ibidem, 95. Cf. ibidem, 97-99. 44 Cf. ibidem, 102s. 45 Les Hbreux ont fait faux bond aux prsances protocolaires. La rgle tait: plus pesant le support, plus grave le message. Les dieux msopotamiens dictaient sur de la pierre import grandes frais des pays montagneux; les rois sur largile. Comme les empereurs romains promulguaient au ciseau, sur le marbre ou le bronze. La noblesse des matriaux (gravs dans le marbre) va en gnral de pair avec la majest des actes. Ibidem, 101. 46 Cf. ibidem, 104. 47 Cf. ibidem, 108-111. 48 La linarisation et la standardisation des caractres dispense le peuple hbreu davoir se partager en clercs instruits des secrets et lacs aux mains calleuses; de l vient le peuple-prtre. Chaque adulte mle peut dchif42 43

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b) O escrito permite a passagem do circunstanciado ao incondicional, do particular ao universal. O texto permite a migrao do crer para alm dos limites do espao-tempo da sua emergncia.46 c) O crer na escritura revelada tem, segundo Debray, as suas patologias prprias. A tentao logocrtica que se exprime nos fundamentalismos uma expresso dos fetiches do escrito. A letra grava-se na memria criando um territrio de identidade com fronteiras endurecidas e, paradoxalmente, portteis.50

Esta articulao entre as Escrituras e as representaes do Deus nico situa-se no plano da interrogao econmica ou ecolgica, mas o modelo mediolgico sustentado por Debray exige o estudo da forma poltica da transmisso precisamente, a organizao materializada51. A ponte entre as plataformas ecolgica e poltica desenha-se na sua reflexo sobre os efeitos polticos do deserto, cujo habitat poltico se define, na ptica do autor, pela paradoxal recusa do poltico uma mistura de individualismo rebelde, resistente a qualquer autoridade constituda, com uma solidariedade tribal muito forte. Esse nomadismo desenvolve o sentido da propriedade desterritorializada52. As fronteiras tm outro funcionamento no deserto. So elsticas em funo das foras em presena. O Deus nico tem as qualidades necessrias: uma soberania cada vez menos dependente de fronteiras, sobreeminente e supranacional, de uma transcendncia que pode perder todo o territrio passando a habitar o interior de cada crente e as interaces da comunidade crente53.
frer le dpt ancestral pourvu quil ait appris lire, donc prier. Autant dire quun Dieu littral (et non figuratif ) accrot notablement les chances de lintelligence collective. Ibidem, 109. 49 Tant quil ny a dchange verbal quun situation, entre covivants, une entit na pas le moyen de sisoler de son milieu de naissance, ni de se transmettre sans saltrer. La transcription en revanche coupe la parole du parleur, et la met hors eau. Dcroch de son metteur, elle peut voler de ses propres ailes. Elle sautonomise. Et sabsolutise. En socit orale, le contexte enclave. Pas de Loi, des costumes; pas dAbsolu, du relatif []. chapper double sujtion de ltre-l collectif lespace et au temps suppose dessencialiser les amarres qui nous y rattachent. Ibidem, 110. 50 Lcrit ftichis saccroche au ftichisme, comme un spectre ambulant []. Le culte du lire sado-masochisme quand le fou de Dieu se met tourner en rond de dans, tel un derviche. Sans aller jusque-l, le strotype sied lorthodoxe, au prisonnier de lcriture, lesclave de la Mmoire Ibidem, 111. Acerca da errncia e das suas consequncias na morfologia dos monotesmos: cf. ibidem, 121-149. 51 No se inclui ainda, neste ensaio, uma leitura crtica desta face do edifcio intelectual de Debray. Numa outra etapa do estudo em que este artigo se integra, este aspecto do pensamento de Debray ser colocado perante o vasto dossier de estudo da religio no campo da antropologia poltica: cf. Alfredo TEIXEIRA, Entre a exigncia e a ternura. Uma antropologia do habitat institucional catlico. Lisboa: Paulinas, 2005, 149-173. 52 Cf. Dieu, 59-83; 186-190. 53 As palavras de Elie Wiesel podem ser lidas neste sentido: Le fait que je nhabite pas Jrusalem est secondaire. Jrusalem mhabite. Le Monde, 18.01.2000.

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 por isso que Debray se interessou, em particular, pelo desenvolvimento histrico das formas eclesiais, esse esprito de corpo que d a mxima visibilidade mxima exterioridade54. Diramos que se trata de uma verso mediolgica das persistentes consideraes acerca das tenses entre Igreja e Reino de Deus; entre o movimento de Jesus e a sua eclesificao debates que agigantaram a biblioteca teolgica crist. A anlise do que se passou entre esse input e esse output d conta do trnsito da Palavra no tempo. Na lgica de anlise de Debray, o impulso deferenciador e hierarquizador, a necessidade de estatura e estatuto, no se deixam descrever simplesmente como uma interrupo da comunidade agpica. antes a possibilidade da mensagem sobreviver no tempo. A mensagem no sobrevive sem medium. A memria necessita desse endurecimento para durar. Na histria do cristianismo, Debray encontrou um vasto terreno de inquirio nas diferentes formas de associao, particularmente as que descreve como irmandades, desde as histricas ordens religiosas aos modernos institutos de vida consagrada. Enquanto medium orgnico que visa a comunitarizao de uma memria, o autor l esse desenvolvimento histrico nas suas funes de corporizao da memria55: construir as fronteiras que distinguem; organizar a cadeia de transmisso; criar as imagens que emblematizam a memria; inscrever no espao e na durao; sinalizar os objectos da esperana; preencher o intervalo at realizao dessa esperana.

Religio, Memria e Sentido O objecto religioso e a questo do sentido Nos debates sobre a definio scio-antropolgica do objecto religioso, Debray situar-se- na fileira dos que se concentram na interrogao acerca das funes do religioso, distanciando-se das chamadas definies substancialistas de religio56. Neste contexto, a posio de Debray pode ser esclarecida na visitao de um antepassado: mile Durkheim.
Cf. Dieu, 183-186. Idem Le Feu sacr, 70-89. Cf. Idem Le Feu sacr, 71s. 56 Cf. A. TEIXEIRA Entre a exigncia e a ternura, 123-140.
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Como noutro lugar se mostrou a definio durkheimiana evolui da afirmao geral de que a religio um sistema de smbolos que exprimem a identidade colectiva para a ideia especfica de que a religio um sistema de crenas e de prticas relativas s coisas sagradas57. O sagrado a ordem que determina os factos sociais, e a religio a expresso simblica da solidariedade que permite sociedade superar a anomia e o amorfismo, superando a desordem que permanentemente a ameaa58. Na taxinomia de Durkheim o sagrado , assim, o grmen do profano, mas o profano a substncia de onde brota o sagrado como a ordem que d origem desordem para da resultar uma ordem renovada. Por isso, na sua teoria morfogentica, o autor d uma particular importncia quer situao de efervescncia do social, quer experincia crsica da anomia. Nos dois casos temos dissipao de energia. A festa, exemplo acabado da efervescncia do social, caracteriza-se frequentemente por expresses do fervor identitrio colectivo (dispndio superabundante de energia), ou, noutros casos, por um regime de ultrapassagem vigiada dos interditos que governam o quotidiano (desordem), procurando que da o grupo saia regenerado (ordem). Quanto crise, tenha-se em conta que ela sucede frequentemente a um perodo de prosperidade social, situao que provoca desequilbrios na ordem tradicional (plo do sagrado) deixando o indivduo (plo do profano) merc da desordem. Contudo, a crise tem a virtude de mobilizar todos os recursos disponveis para que seja possvel o reajustamento da ordem social59. Para Durkheim, o dogma e o direito so fenmenos sociais, condensam uma experincia colectiva, so objecto de um processo de transmisso, e impem-se como algo de obrigatrio. A recepo de Durkheim centrou o olhar na dimenso societal das representaes e prticas religiosas, por um lado, e na religio como sistema classificatrio, por outro60. Se os dois priCf. ibidem, 116-123. A tese encontra-se, de forma mais desenvolvida, em: mile DURKHEIM Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme totmique en Australie. Paris: PUF, 1968 [1912]. 59 Pode descobrir-se nos textos de Durkheim um quadro de correspondncias, nas sociedades a que chamou primitivas: sociedade-sagrado, indivduo-profano. Cf. W. S. F. PICKERING Durkheims Sociology of Religion. Themes and Theories. London: Routledge and Kegan Paul, 1984, 123. 60 Esta trplice discriminao no anda longe da leitura metdica que Steven Lukes faz desta trama durkheimiana. Este autor organizou em trs nveis a sociodiceia de Durkheim. 1. Nvel causal: no grupo em formao, os indivduos projectam-se para fora de si num mundo transcendente; a morfologia social impe-se estruturalmente no universo das crenas, das prticas rituais e das categorias do pensamento, conjunto que se apresenta localizado, circunscrito pelas fronteiras do grupo. 2. Nvel interpretativo: a religio identificada por um conjunto de representaes que traduzem simbolicamente as realidades sociais, tanto sob o ponto de vista cognitivo (permitem que as
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meiros traos definidores (representaes e prticas) ilustram um ponto de vista funcionalista, o terceiro, ao concentrar-se na noo de sagrado, vai permanecer disponvel para o uso substancialista da noo durkheimiana de religio. Tal particularmente evidente na forma como o autor apresenta a relao entre a ideia de Deus e a realidade social, patente em alguns aspectos das observaes de Durkheim sobre o totemismo. Refira-se, particularmente, a importncia dada em Les formes lmentaires de la vie religieuse prtica da reproduo da figura totmica nas paredes das casas, nas armas, nos utenslios, nos tmulos, nos corpos, etc. O autor deixa entender que, mais do que o prprio ser totmico, estes signos apontam com evidncia para o sagrado, pois o seu valor no depende dos objectos que lhes do suporte e permitem a comunicao (cf. 1968: 158-189). Precisamente, o funcionalismo mediolgico de Debray vai perseguir os suportes da transmisso. Debray recusa a filiao durkheimiana, que lhe com frequncia atribuda61. Esta desfiliao merece ateno. A posteridade durkheimiana , talvez, mais matizada do que pretende Debray. A sua recusa ter que ver com a concentrao societista da abordagem durkheimiana, na medida em que, para Durkheim a sociedade religigena, ou seja, o material simblico-religioso que permite a construo da identidade colectiva. Mas este foco durkeimiano est presente na teoria da religio de Debray o religioso e o poltico aproximam-se numa homologia estrutural, porque a organizao de uma memria o exige62. Nesse ponto focal em que se descobre o poltico e o religioso na sua afinidade estrutural, enquanto faces de um processo homlogo de construo do simblico no se perca de vista que, na perspectiva durkeimiana, o social eminentemente simblico parece difcil recusar esse filo clssico da
sociedades se reconheam), como sob o ponto de vista expressivo (permitem a dramatizao das realidades sociais). 3. Nvel funcional: a religio acaba por retroagir sobre a sociedade e sobre o indivduo refazendo permanentemente o fervor colectivo, constituindo-se como sistema de transmisso intergeracional. Cf. Steven LUKES - mile Durkheim, his Life and Work. A Historical and Critical Study. Penguin Books, 1988, 462s. 61 Cf. R. DEBRAY & C. GEFFR Avec ou sans Dieu? 17. 62 Tous deux [le politique et le religieux], ils consistent rfrer un ensemble humain jusque-l flou un point originaire, suprieur, extrieur, transcendant, qui lui donne consistance et durabilit. Pour le meilleur et le pire, ils reviennent galement un dploiement de cette trange facult de lhomme qui loblige se mettre en porte--faux avec ce quil est []. Chez les hommes, la lutte pou le pouvoir ne va pas sans une folie des hauteurs, si jose dire, qui consiste gagner par toutes sortes de mots des sommets invisibles, inaccessibles, pour asseoir sa domination. R. DEBRAY & C. GEFFR Avec ou sans Dieu? 17

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sociologia da religio. Mesmo quando Debray problematiza o termo religio, tende a recuar para um plano em que integra as chamadas religies seculares que, com frequncia so, fundamentalmente, religies polticas. Nelas se encontra a referncia ao lugar simblico de uma ausncia, remetendo para um passado ou futuro ideais. Esta , para Debray, a invariante antropolgica caracterizadora do que chamamos religio63. Parece difcil desmentir a referncia durkheimiana nessa concentrao nas afinidades entre o religioso e o poltico. A sua crtica ao termo religio e a sua proposta de substituio, comunho, no pode deixar de evocar a posteridade durkheimiana64. Mas necessrio reconhecer, tambm, que Debray usa instrumentos diferentes para estudar este problema. A sua especificidade traduz-se num olhar mediolgico sobre a materialidade da transmisso, preocupao que estava fora dos horizontes simbolistas de Durkheim. Faire sens/Faire lien Apesar do interesse pelo alcance civilizacional das representaes religiosas, seria apressado pensar que Debray se interessa pelos significados religiosos esta , alis a fronteira que o separa da teologia (embora, como todas as fronteiras, a linha que divide a mesma que permite a transaco). Pode dizer-se que Debray se interessa pelos exteriores correspondentes aos interiores que ocupam o telogo. Como se mostrou, o medilogo procura as instituies, os artefactos, os diferentes objectos culturais, ou seja, o que cria vnculos, e no o que faz sentido o medilogo agnstico em relao ao sentido65. Neste itinerrio intelectual, o sentido mora na funo66. Recorde-se o que antes se anotou sobre textos sagrados. Debray no tem
Cf. ibidem, 32s. Cf. Rgis DEBRAY Les communions humaines. Pour en finir avec la religion. Paris: Fayard, 2005. 65 Le faire sens ne mintresse []. Cest le faire lien qui mintresse Le sens ne mintresse pas et cest pour cela que je suis admiratif devant un hermneute comme devant un acrobate faisant cirque de magnifiques sauts prilleux travers des cercles enflamms: en tant que spectateur, japplaudis des deux mains sans que cela mintresse personnellement beaucoup du point de vue de mon travail intellectuel. Car je crois que dune certaine faon, le sens du sens cest le lien, le sens ntant quun moyen de ce lien. R. DEBRAY & C. GEFFR Avec ou sans Dieu? 35. 66 por isso que, no quadro das tradicionais famlias scio-antropolgicas, divididas entre a definio substantiva ou funcional do objecto religioso, as propostas de Debray so claramente funcionalistas. Pode afirmar-se que, para o autor, a funo religiosa , precisamente, a invariante. ela que d corpo tanto traduzibilidade como irredutibilidade do religioso no tempo e no espao.
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qualquer interesse pelo contedo desses textos. Poder ocupar-se, sim com a pergunta: porque so esses textos sagrados/revelados? Ou seja, interessar-se pelas operaes institucionais que determinaram essa condio de texto separado (leia-se, o processo poltico) e pelas condies materiais67, incluindo a tcnica, que organizaram a sua transmisso (leia-se, o processo econmico ou ecolgico). Ora esta dissociao funo/sentido, que se abeira de uma reduo do sentido funo , no percurso que aqui se faz, sobre as teorias da religio, o problema mais agudo. Particularmente relevante no caso do objecto facto religioso. difcil a descoberta da funo e a identificao dos veculos o medium sem a percepo do efeito de sentido desse processo. Note-se que identificao das fronteiras simblicas de uma cultura depende da constituio de um quadro referencial que permite aos indivduos esse mapear da existncia: saber onde esto, de onde vm, que horizontes se abrem68. Pensemos na grelha de meridianos e paralelos que permite atribuir referncias a todos os pontos do espao geogrfico, relacion-los e estabelecer entre eles itinerrios69. Por exemplo, no que diz respeito aos saberes da navegao, essa inscrio referencial da experincia permitiu ultrapassar o vencer o pntano da flutuao imprevisvel das coisas, a opacidade do desconhecido, antes sob o reinado da adivinhao e da submisso aos Deuses. O que dito sob a organizao geogrfica, deve ser dito da cultura. Objectos, gestos, sons, valores no chegariam ao patamar da significao sem a inscrio referencial, sem a cesura da linha que possibilita um antes e um depois, um aqum e um alm, a descontinuidade que possibilita a diferenciao. Mas necessrio que este quadro referencial no seja uma grelha instvel, pois tal conduziria a uma esquizofrenia da significao. por isso essencial perceber que todas as gneses dos mundos se caracterizam pelo acto de fundao de um centro, um ponto 0 de Greenwich, uma pedra angular, uma ruptura instauradora70. Esse fundamento tem uma caracte67 Cette approche est dorientation matrialiste si on enlve au terme sa rsonance idologique, raison pour laquelle je devrais dire plutt matiriste. R. DEBRAY & C. GEFFR Avec ou sans Dieu? 48. 68 A religio como quadro referencial foi j explorada pelo autor deste artigo em dois outros contextos: A. TEIXEIRA Entre a exigncia e a ternura, 140-149; Idem Introduo: O sagrado e a religio nas culturas. In: ESTRUTURA DE MISSO PARA O DILOGO COM AS RELIGIES, Religies: Histria, Textos, Tradies. Lisboa: Religare/Paulinas, 2006, 19-33. 69 Cf. Ludwig WITTGENSTEIN Tractatus logico-philosophicus. Paris: Gallimard, 1972, 163s. 70 Cf. Michel de CERTEAU - La faiblesse de croire. Paris: Seuil, 208-226.

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rstica essencial: no tem fundamento, como um primeiro trao numa folha em branco, instaurando uma singularidade da qual tudo o resto proceder. A nomeao do ponto 0 , pois, um acto que se autoriza a si prprio para decretar o comeo, ou seja, assinala uma origem que, na sua descontinuidade e singularidade, tudo reorienta a partir de si e se apresenta como garante dos valores em circulao na sociedade, assegurando a marcha da mudana e a convertibilidade dos valores que circulam. As narrativas sagradas so habitadas por essa necessidade de descoberta genealgica do fundamento da cultura A antropologia do sagrado de Mircea Eliade parece ser aquela que mais destaque deu tese de que religio no pode ser compreendida sem essa referncia ao acontecimento singular, pedra angular, presena originante, ao acontecimento que se torna fundamento71: os fundadores de Roma seguiram um touro e fizeram o voto de o sacrificar e de edificar a cidade no lugar onde o animal parou para pastar. Nesta procura da morfologia primitiva, a religio frequentemente definida segundo a sua capacidade de gerir uma determinada ordem superando os perigos de um mundo s avessas. Essa ordem refere-se singularidade de uma origem. Nas mitologias dos povos, mesmo quando h apenas uma cosmogonia, encontram-se quase tantas narrativas de origem quantas as tcnicas, os costumes, os lugares, os episdios do calendrio, etc. Parece ser esse o sentido da noo eliadeana de hierofania manifestao do sagrado72. A hierofania pode ser apresentada como aquela singularidade que rompe com a homogeneidade do espao, instituindo um ponto de referncia axis mundi73. Singularidade tambm a de todos aqueles seres sui generis, pela sua beleza ou pela sua coragem, pela sua disformidade ou pela sua fora, pelo seu saber ou pelo enigma que consigo transportam, seres inominveis protegidos por interditos e por superlativos, situados na extremidade dos dispositivos classificatrios. Mesmo em culturas onde a religio consiste em cultivar de forma correcta as relaes com os Deuses, ou seja, celebrar os ritos que os laos existentes entre os Deuses e os grupos humanos implicam, a actividade religiosa pode ser vista enquanto transac71 Refira-se, em particular: Mircea ELIADE O mito do eterno retorno. Lisboa: Ed. 70, 1977; Nostalgie des origines. Paris: Gallimard, 1971. 72 Idem Tratado de Histria das Religies. Porto: Asa, 1992, 25-41. 73 Cf. ibid. 373-375.

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o com o fundamento. Seguindo a expresso de Pierre Legendre, a religio ritualizada pode ser vista como actividade produtora da exterioridade do fundamento (assim perpetuado sob a forma ritual), como mise en scne da referncia fundadora de uma cultura74. Para alm de Eliade, encontramos em alguns textos de Wittgenstein a mesma vontade de caracterizar o fenmeno religioso a partir deste seu poder semntico por isso que, no seu Tratactus, o elemento mstico se apresenta como o fulcro da religio. No o misticismo visto como uma caracterstica do virtuosismo religioso, mas aquele elemento mstico que se traduz na experincia do mundo enquanto totalidade75. Para Wittgenstein, nuclear a distino entre o que se mostra (indizvel) e o que se diz, que releva do domnio da cincia, ou seja das coisas que podem ser descritas pela linguagem. O que se mostra no diz respeito ao contedo que pode ser descrito pela linguagem, mas o facto da prpria linguagem. Esta filosofia da linguagem acaba por ser o suporte de uma teoria da religio:
6.44 O que mstico no o como o mundo, mas o facto que ele .76 6.522 Seguramente que existe o inexprimvel. O elemento mstico o que se mostra.77

Para Wittgenstein no h uma linguagem antes da linguagem. Podemos construir um alfabeto, uma gramtica, fix-los num livro, mas tal no passar de uma conveno, pois esse edifcio gramatical no ter qualquer necessidade que o fundamente, podia ser aquele ou outro. Como essa gramtica no pode reclamar-se de uma qualquer legitimidade transcendente, s pode instaurar-se por meio de uma deciso que a autorize a si prpria a decretar: assim. Por isso, o facto da linguagem no pode ser dito, apenas mostrado, tal como um marco de referncia num territrio: o marco no est l para falar, mas para indicar o lugar de significao78. pergunta porqu o marco? responde-se: assim, porque assim. Este o proCf. Pierre LEGENDRE Sur la question dogmatique en Occident. Aspects thoriques, Paris: Fayard, 1999, 99-101. Cf. Ludwig WITTGENSTEIN Tractatus logico-philosophicus, Paris: Gallimard, 1972, 173. 76 Loc. cit. 77 Ibidem, 175. 78 Michel de Certeau, no seu estudo sobre a mstica dos sculos XVI e XVII, estuda o silncio enquanto expresso religiosa, nesse sentido em que para alm do fundamento nada pode ser dito: cf. La Fable mystique: 1. XVIeXVIIe.Paris: Gallimard, 1987 [1982].
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blema de todas as origens, de todos os primeiros actos, gesto ou fala. Confrontamo-nos com este estatuto de auto-referencialidade quando algo j no pode ser descrito por um outro termo: morremos porque Enkidu morreu no comeo do mundo. O desenho iterativo do contedo dos mitos apela para o carcter indizvel do fundamento e, por sua vez, as dimenses repetitivas da aco ritual denunciam que o fundamento apenas pode ser mostrado. Da a importncia das zonas intermdias, onde possvel estabelecer transaces com o fundamento da cultura, sem que haja o perigo da dissoluo da fronteira entre o que se mostra e o que se diz. Os ritos funerrios, como outros rituais de passagem, so disto um bom exemplo. Eles permitem gerir a singularidade da morte, num percurso vigilante de aproximao e distanciao. O ritual levanta uma barreira na brecha que foi aberta momentaneamente para que a comunidade se aproxime do fundamento evitando que esse limite se rompa e a morte contamine a vida da comunidade. A experincia do excesso, que se descobre frequentemente em muitas das figuras da expressividade religiosa, tem um papel semelhante (o excesso do arrebatamento mstico, o excesso do dispndio na cerimnia do potlatch, o excesso da transgresso em certos perodos festivos, etc.). que o excesso pressupe a norma reguladora de um sistema, ou seja, torna patente o prprio sistema e as suas virtudes79. Nesta viso multmoda, o universo simblico-religioso descobre-se como operador semntico, ou seja, produtor de sentido, operao que est bem patente nas disjunes que aqui se descobrem: humano/divino, sagrado/profano, puro/impuro, fiel/infiel, clrigo/leigo, etc. A centralidade da questo do sentido para uma aproximao metdica ao facto religioso decorre, tambm, de um facto que parece escapar malha mediolgica: a centralidade de determinadas personalidades no curso histrico das religies. Figuras reorientadoras que podem ser vistas
79 No se anda, aqui, longe da intuio durkheimiana que define a religio como imagem hipostasiada da colectividade (representao que permite ao grupo tomar conscincia da sua totalidade e da sua organizao). S que Durkheim se ficou pelas dimenses do facto social, no teve instrumentos para chegar ao campo da psicognese individual. que o mesmo itinerrio que conduziu descoberta do Totem como centro da identidade colectiva deve conduzir considerao do que se passa ao nvel da construo da identidade individual. Vo nesta linha as observaes de Lacan acerca da necessidade de um alm da linguagem que crie a possibilidade do indivduo se constituiu como um outro no sistema dos smbolos inter-humanos. Cf. Jacques LACAN Le Sminaire: Livre I. Les crits techniques de Freud. Paris: Seuil, 1975-197.

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como virtuosos do sentido. , pois, fundamental ter em conta que no h religio sem mestres de religio. No que a isto diz respeito ser bem sugestiva a revisitao da obra clssica de Marcel Detienne sobre os mestres de verdade na Grcia antiga80. A se desenha a pr-histria da altheia, no rasto dos sistemas de pensamento do adivinho, do poeta e do rei de justia. Pela sua memria, o poeta acede directamente, segundo uma viso pessoal, aos acontecimentos que evoca. A memria no apenas o suporte material da palavra cantada, a funo psicolgica que sustenta a tcnica da recitao, ela , sobretudo, o poder religioso que confere ao verbo potico o seu estatuto de eficcia81. Tal como o verbo potico a palavra do adivinho no um reflexo de um acontecimento precedente, um dos elementos da realizao oracular s palavras que no realizam, opem-se as que realizam a realidade. Mestre de verdade, o rei de justia est dotado do mesmo privilgio de eficcia os seus ditos de justia so realizadores. Em qualquer dos casos a palavra no se separa da aco (eficaz), ela contm o seu prprio cumprimento82. Nesta linha, se tem prestado ateno figura do mestre espiritual nas tradies religiosas. Depositrio de uma herana e garante da continuidade, ele o detentor da palavra e dos gestos autnticos: entre outros exemplos, ele homem que d instrues e fala a verdade, na tradio taoista; ser pleno, ser pesado que transporta consigo o seu discpulo, em algumas tradies africanas e hindustas; um homem apostlico em algumas tradies crists; o canal vivo da shekhina, na cabala judaica. A funo de mestre espiritual aproxima-se, assim, do que a antiguidade grega descrevia como capacidade daquele que tem uma sabedoria reconhecida como autntica83.

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Cf. Marcel DTIENNE Les matres de vrit dans la Grce archaque. Paris: Franois Maspero, 1981

[1967]. Cf. ibidem, 9-15. Cf. ibidem, 51-62. 83 Sobre esta problemtica, pode consultar-se o dossier: Michel MESLIN dir. Matre et disciples dans les traditions religieuses. Paris: Cerf, 1990. Assinale-se a observao de que, actualmente, determinados mestres de religio contam com mais capital de confiana do que as tradies e instituies religiosas que os reclamam. Em sociedades em que se experimenta o impacto dos custos da modernidade avanada e se vive um processo de relativa desideologizao das dinmicas sociais, os sbios e as sabedorias so redescobertos em contextos que permitem uma ampla diversidade de apropriaes individuais. Assim, paradoxalmente, essas tradies parecem servir o moderno desgnio de auto-afirmao do sujeito.
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Religio como memria das culturas aqui pertinente notar que grande parte das religies histricas conhecidas se refere a uma origem. Como antes se sublinhou, nomear uma origem referir-se a um centro que rompe com a monotonia e instaura uma descontinuidade a partir da qual se pode construir uma ordem (Moiss e a Lei, Jesus e o mandamento novo, o Sermo de Benares, a Hgira, etc.). A actividade simblica religiosa est, pois, do lado desse tecer da memria de uma cultura, num processo de transmisso a que, de forma genrica, se pode dar o nome de tradio Debray ps em evidncia a estreita relao entre a origem dada e a promessa de futuro na organizao da transmisso das representaes do Deus nico84. Recordem-se as observaes de mile Benveniste sobre uma das possveis etimologias de religio, re-legere85: tornar a ler, colher de novo, voltar a uma tarefa, retomar os elementos e sinais disponveis com vista a uma reflexo. Estaremos pois perante um comportamento humano que procura um caminho seguro voltando atrs, procurando a confirmao em sinais, textos ou palavras j conhecidos. claro que uma etimologia no uma definio, mas pode ser um indicador heurstico. Re-legere aponta para a aco de releitura dos elementos simblicos disponveis, seja por meio do ritual, seja por via do comentrio interpretativo s para citar duas das prticas mais recorrentes. A abordagem da religio como actividade simblica alicerada numa tradio permite um olhar antropolgico sobre a religio a fazer-se, reproduzindo-se e recriando-se, num percurso histrico em que a instituio da origem, a conservao e a inovao constituem o objecto especfico do trabalho religioso. Um sistema religioso no existe sem contextos organizativos que o regulem e indivduos que o exprimam, num permanente trabalho de releitura do material simblico disponvel86. A abordagem da religio como modalidade de crer que institui uma tradio permite pr em evidncia uma circunstncia frequentemente observada: no h universo religioso que no se refira a um material simblico recebido, a uma herana legada, a uma memria que solidariza o passado e
Cf. R. Debray Dieu, Cap. II. Cf. Le vocabulaire des instituitions indo-europennes: II. Pouvoir, droit, religion. Paris: Minuit, 1969, 265s. 86 Numa perspectiva prxima da que aqui se assume, pode consultar-se: Henri HATZFELD Les racines de la religion. Paris: Seuil, 1993; Jean-Paul WILLAIME Sociologie de la religion. Paris: PUF, 1995.
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o presente, contribuindo, assim, para diminuir os riscos do transitrio ou da mudana agressiva. Neste sentido, a crena religiosa cria um espao de comunicao, onde o crente chamado a responder perante uma precedncia, feita de imagens e narrativas87. A actividade religiosa revela-se, assim, actividade genealgica, lugar de relao com uma memria fundadora, lugar de uma transmisso recitada e praticada: ser religioso, pois, neste sentido, saber-se gerado88. Ressalve-se, no entanto, que esta actividade simblica integra a prpria mudana: paradoxalmente, a tradio s sobrevive porque muda. por isso que aqui se prefere falar de tradio a partir da perspectiva genealgica, como construo de uma linhagem crente, e no a partir da ideia de desenvolvimento orgnico, perspectiva que imaginaria a transmisso crente como reproduo linear e a tradio como um todo homogneo. Seguindo as vias abertas por Maurice Halbwachs, pertence a Danile Hervieu-Lger a proposta que mais se concentrou neste plo interpretativo. A sociloga procurou uma definio ideal-tpica de religio que respondesse a trs exigncias: ser um instrumento de investigao e no uma abstraco que pretenda fixar o objecto; mostrar eficcia no estudo das mutaes modernas do religioso; e, ainda, permitir a observao do religioso em deslocao, para alm dos limites das religies institudas (cf. Hervieu-Lger, 1993a: 101s). Assim, a religio definida como modo particular de organizao e funcionamento do crer, caracterizado pelo tipo de legitimao produzido pelo acto de crer. A sociloga observa que no h religio sem que seja invocada, como fundamento do acto de crer, a autoridade de uma tradio.89 A definio de religio como modo de crer que apela autoridade legitimadora de uma memria autorizada, coloca no centro da pesquisa a anlise das modalidades especficas segundo as quais o religioso institui, organiza, preserva e reproduz uma linhagem crente neste sentido de pode tornar de grande relevncia heurstica a aproximao noo de transmisso, como a explora Rgis Debray. Na perspectiva de Danile Hervieu-Lger, o religioso descobre-se como dimenso transversal do fenmeno
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A este propsito: cf. Michel de CERTEAU La faiblesse de croire. Paris: Seuil, 1987, 209, 268s, 291. Cf. Pierre GISEL Lexcs du croire. Exprience du monde et accs soi. Paris: Descle de Brouwer, 1990,

Cap. III.
89 Cf. Danile Hervieu-Leger La religion pour mmoire. Paris: Cerf, 101s, 110. Ver, tambm: Maurice Halbwachs Les cadres sociaux de la memire. Paris: Alcan, 1925.

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humano, que trabalha na realidade social segundo formas diferentes consoante os espaos culturais. O quadro terico que a definio traa permite a observao tanto das lgicas e modalidades de condensao do religioso nas instituies, como o recuo das mesmas nas sociedades que sofreram o impacto das estruturas da modernidade. A proposta de Danile Hervieu-Lger est marcada pelos pressupostos e objectivos da sua investigao, ou seja, o estudo do religioso em regime de modernidade segundo duas lgicas: a da transversalidade do religioso e a da sua especializao. A manuteno de tal dialctica permite abordar os fenmenos religiosos modernos a partir da presena latente do religioso no social e no exclusivamente a partir da eroso das instituies religiosas. Ocupada com a modernidade religiosa, a sociloga escolhe como critrio definidor aquele trao das instituies religiosas que parece mais afectado pelo impacto dos factores de modernizao social: a sua capacidade de reproduzir uma linhagem crente. Esse lugar de crise , paradoxalmente, o lugar de recomposio de novas formas de identificao religiosa que no dispensam a manuteno de uma ascendncia, mas que podem relativizar as autoridades que antes geriam a memria religiosa nas culturas textos sagrados, sacerdotes, sbios, poderes interpretativos, etc.

Eplogo Separados pela dupla reduo promovida por Rgis Debray do sentido funo e da interioridade das operaes semnticas materialidade da cultura , os ofcios mediolgico e teolgico podero encontrar um espao de ampla interlocuo em torno da questo da religio enquanto memria das culturas. A memria religiosa habitada, porque transportada por comunidades humanas que do corpo necessidade permanente de uma reactivao das origens e ao desejo de narrar os nomes e os modos que o impulso originante tomou no curso das geraes. Pode dizer-se que habitar uma tradio ter uma casa, reconhecer que se semeia em solo arvel, a (re)descoberta do lugar de fundao que permite a cultura. Mas, sublinhe-se, a conservao da memria implica sempre estratgias de inovao mortas dizemse as lnguas que so incapazes de incorporar o novo (porque no so
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faladas). Algumas das inovaes dizem respeito, precisamente, aos veculos que permitem a transmisso objecto da mediologia de Debray. A teoria da religio de Debray permitiu o desenvolvimento de novas estratgias de patrimonializao do religioso. Neste sentido, muitas sensibilidades incluem, hoje, as tradies religiosas, no patrimnio da humanidade. A criao de condies sociais para o conhecimento desse patrimnio poder ser um antdoto tanto para a praga da iliteracia religiosa reinante, como para os perigos do fechamento simblico sobre o absoluto da religio quando a memria religiosa invade politicamente todo o espao social, pode tornar-se muro de excluso, em vez de fronteira de transaco.

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