Universidade Federal de Gois PPGAS Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Mestrado em Antropologia Social

O Candombl e o Sacrifcio: entre Natureza e Cultura

Professora: Joana Aparecida Fernandes Silva Mestrando: Robson Max de Oliveira Souza Disciplina: Teoria Antropolgica II

Goinia

2011

Relao Cultura e Natureza Ou Quem Quem? Escuta esse piado... ela... Eley, Iya mi Oxorong ... T pousada no telhado... alguma coisa ... No raro ouvir comentrios assim no espao de um terreiro de Candombl. noite, as Senhoras do Pssaro da Noite pousam em determinadas rvores sagradas ou sobre telhados. A coruja uma ave que a representa, Iya mi (Minha Me) o prprio Pssaro na crena Iorub. Ela anuncia agouros. Para uns, dificuldades, tragdias, para outros, ela anuncia prosperidade, sabedoria e conscincia espiritual. Iya mi o coletivo da ancestralidade feminina. Ela a prpria Me Terra. So muitas as histrias que relacionam os animais aos homens e mulheres, fazendo uma ligao mais que analgica entre os dois, identificando-os profundamente. Essas manifestaes da natureza, imbricadas ao cotidiano do povo de ax pode servir como um sinal de como o Candombl enquanto sistema simblico (Geertz, 1989) se faz atravs da relao entre cultura e natureza. Uma pedra no apenas uma pedra, uma ave no uma ave apenas, uma folha no simplesmente uma folha e o vento que sopra de um jeito ou de outro no casual, mas comunicante e agente de informao. A ligao dos Orixs com tipos variados de animais, alimenta a vasta mitologia com suas histrias, sinalizando problemas aos humanos e suas possveis solues. Ela aponta atravs dos comportamentos de humanos e animais descritos nas histrias e tramas, as normas de conduta social do grupo Iorub e os elementos da sua cultura. Entendendo aqui a cultura como a reproduo dos costumes, tradies, idias, classificaes e valores transmitidos pelos membros de um grupo social. E tudo aquilo que se aprende e se ensina (Tylor, 1871). Apesar de se manter inserido em um contexto histrico de pensamento evolucionista, Tylor em seu livro Primitive Culture (1871) considerou a cultura como um fenmeno natural, sujeita a leis, causas e efeitos. Tylor como precursor do conceito antropolgico de cultura participou dessa construo conceitual, no conseguindo abarcar a diversidade terica que o conceito de cultura inspira, pois analisou cultura e natureza sob a perspectiva do evolucionismo unilinear. Para Tylor e Kroeber (1876 1960), o homem se diferenciou dos outros animais pela possibilidade de comunicar oralmente e por sua capacidade de fabricar instrumentos. Alfred Kroeber (1917) mostrou como a cultura atua sobre a natureza e que graas a ela, os humanos 3

se distanciam dos animais, por dominar suas limitaes orgnicas. Kroebe quis demonstrar em sua teoria que o homem ao superar o orgnico atravs de suas capacidades acumulativas de conhecimentos, se livrou da natureza. Tylor acreditava numa unidade psquica da humanidade, que igualava os grupos sociais humanos, mas por outro lado hierarquizava esses grupos, estratificando-os em relao sua evoluo civilizatria, numa viso europocntrica. Mais tarde Franz Boas (1858-1949) reagiu ao evolucionismo, desenvolvendo o particularismo histrico. Para ele cada cultura faz seu caminho prprio, de acordo com os eventos pelos quais passa. Boas criticou o evolucionismo atravs da crtica s limitaes do mtodo comparativo puro nos estudos antropolgicos. Ele props a comparao dos resultados alcanados pelos estudos histricos das culturas para compreender os efeitos das condies psicolgicas e dos meios ambientes sobre essas culturas, pois a investigao desses dados possibilitaria a interpretao e a compreenso do lugar que um trao cultural assume em um determinado sistema scio-cultural. O particularismo histrico de Boas ensejou a construo terica do relativismo cutural, que s pode existir numa perspectiva multilinear da cultura e de sua dinmica. Segundo Boas ento, atravs das investigaes histricas que podemos reconhecer as origens da relao com a natureza que permeia as relaes sociais e religiosas na cultura do Candombl. No Candombl vejo emprica e analiticamente que essa libertao do homem da natureza pode at se dar na dimenso biolgica mas de maneira nenhuma no plano psquico, mental, mitolgico, religioso e por isso mesmo, social. A ligao com os animais, vegetais, minerais e os fenmenos da natureza vivida e evocada sempre no Candombl, mesmo em contextos urbanos de uma capital populosa e complexa como Salvador, na Bahia, por exemplo (meu campo de observao). O que faz um grupo de Candombl, inserido em uma periferia degradada de um grande centro urbano, manter sua proximidade com a natureza? Sabemos da relao entre os povos originais e seu meio ambiente. Evans-Pritchard via a estreita ligao entre tempo ecolgico e tempo estrutural na cultura Nuer. Como as chuvas e o tempo da seca estabeleciam a diviso espacial e temporal, e com essas categorias todas as outras dimenses de organizao scial, poltica e religiosa desse grupo africano. Nessa anlise no ficou de fora a criao de gado e os comportamentos sociais que se do atravs do gado.

Origem O Candombl de nao Kto, objeto de minha pesquisa, tem seu mito de origem na cidade de Kto. Conta o mito que o Orix Oxssi, quando vivia no mundo dos vivos, era caador. Aos Caadores delegada a funo de montar guarda, protegendo as aldeias de possveis ataques, de gentes, animais e espritos. Um caador tambm um guerreiro e tambm um feiticeiro. Por seu ofcio de caador ele o provedor do grupo. Ele quem traz o alimento para o grupo. Quando vai caar, desbrava matas fechadas, abre caminhos e descobre espaos onde as condies ambientais viabilizem um ensediamento humano, juntando condies climticas, espaciais, alimentares e tambm mgicas. O caador age na noite, quando a floresta tambm caa. Na negociao entre ser caador e ser caa, o Od (caador) tem que ser capaz de propiciar os espritos da natureza, os Orixs e os ancestrais foras que tambm se potencializam sob a luz da lua. Para isso vai caa munido de armas e de objetos mgicos e simblicos que o protejam, agindo a seu favor com seus poderes de repulso e de atrao. A continuidade de seu grupo depende de seu sucesso, assim como depende dele, o seu prestgio social e mstico. Ele deve, xamanicamente, encantar o animal, fazendo a caa se sujeitar ao abate. A cidade de Kto foi originada de uma expedio de caa e seu patrono um Od. Os terreiros tradicionais, tidos como fundantes do Candombl no Brasil, segundo as comprovaes documentais, tem no Orix od Oxssi, o seu patrono e axex (origem das origens). A preocupao com a origem uma questo filosfica existencial para a humanidade e maneira lvi-straussiana podemos reconhec-la como uma preocupao estrutural, recorrente nas culturas diversas. As teorias da antropologia cultural debruaram-se tambm sobre essa investigao. Pedindo suporte Biologia, alguns viram na adaptao de nossos antepassados remotos vida arborcola, a causa da transformao do crebro humano. As indagaes sobre o aparecimento da cultura encontrou os que tentaram explicaes fsicas e biolgicas e outros que tenderam para o social. A idia de que em determinado momento aconteceu algo que possibilitou o salto da natureza aproxima alguns pensadores cientficos de um pensamento religioso e mitolgico to presente nas culturas. O mito procura explicar essas origens usando imagens, analogias, metforas e a prpria natureza. Lvi-Strauss tambm buscou uma unidade psquica de humanidades, buscando o que universal e estrutural nas culturas. Para Lvi-Strauss, antroplogo francs, a cultura 5

surgiu quando o homem elegeu a primeira regra. Para ele, seria o tabu do incesto o padro comportamental de todas as sociedades humanas de modo geral. A proibio do sexo com a me, a filha e a irm, tirando excesses, uma regra universal. Lvi-Strauss se pergunta: Onde acaba a natureza? Onde comea a cultura? (Natureza e Cultura, Caps I, in As Estruturas Elementares de Parentesco). Segundo este autor, a cultura no pode ser considerada nem justaposta e nem superposta vida simplesmente. A relativa facilidade em fazer a distino entre esses dois princpios desaparece quando queremos passar anlise de Natureza e Cultura. A ausncia de regras seria um critrio para distinguir um processo natural de um processo cultural. Onde se manifesta uma regra podemos ter certeza de estar numa etapa da cultura. Lvi-Strauss v tudo que universal no homem como pertencente ordem da natureza, pois foge das regras especficas dos costumes relativos a cada cultura. Para outro antroplogo, Clifford Geertz, estadunidense, o homem produtor e produto da cultura. Buscando apoio nos estudos arqueolgicos e nas Cincias Biolgicas tenta responder ao questionamento sobre a origem da cultura compreendendo as diferenas entre os homens e os outros animais. Em seu texto A Transio para a Humanidade, desenvolve consideraes que o levam a apresentar o homem como um animal cultural. Somente o homem tem cultura. Ela resultante de sua inteligncia e conscincia, de suas necessidades e tambm de seus valores e temores, seu senso moral de sua histria. O homem se difere dos outros animais, uma vez que o nico com capacidade de fabricar instrumentos, articular linguagem e smbolos, rir e ter conscincia de sua finitude. Geertz tambm refuta ento a teoria do aparecimento da cultura como um salto para a Humanidade, como postulava a teoria do Ponto Crtico de Kroeber. Para Geertz foi um processo lento e gradual, ligado ao desenvolvimento cerebral e a cultura, que at anterior ao processo do desenvolvimento cerebral. Para Geertz a cultura como um programa que todo ser humano est geneticamente apto para receber. Esse programa especfico, dado em um contexto (Geertz, Saber Local, 1997). A cultura seria um sistema de cdigos, smbolos e significados partilhados pelos membros de um grupo buscando interpret-los, l-los. A cultura se apresenta como uma espcie de texto cultural, de leitura desafiadora para o antroplogo que interpreta a outra cultura a partir daquilo que ele mesmo e a partir das informaes e interpretaes do outro, a respeito de sua prpria cultura. 6

As discusses sobre as relaes entre o ambiente e o homem, os homens e os animais, a natureza e a cultura prosseguem, pois a compreenso da natureza, se d a partir da compreenso de mundo e das reflexes sobre a prpria natureza humana que se do em cada cultura.

O Sacrifcio Fluxo de Morte e Vida O sacrifcio ritual de animais no uma prtica exclusiva das religies de matrizes africanas. A religio judaica sacrifica no schochet e h vrias narrativas de sacrifcios e oferendas por todos os livros que compe a Bblia. Os muulmanos, por ocasio do trmino do perodo do Ramada sacrificam um cordeiro. Os gregos e romanos sacrificavam aos seus deuses em grandes festivais populares, e isso tambm na ndia Vdica. No Candombl, no Batuque do sul e no Xang do norte do Brasil, na Santeria Cubana, no Omolok e na Tradio do Culto Africano a If e aos Orixs em sua nova dispora pelo mundo, encontra-se a prtica ritual do sacrifcio. Exceto na Umbanda, que mesmo sendo uma religio afrodescendente tem essa prtica como algo raro, que acontece em ocasies especiais. Existe uma diferena sutil, mas marcante, entre matar e sacrificar um animal. O sacrifcio ritual uma prtica religiosa milenar e considerada fundamento nas religies africanas e afrodescendentes. Por isso revestida de gravidade e de interdies, no ocorrendo por qualquer motivo. A parte da cerimnia de culto aos Orixs ou ancestrais onde se realiza o sacrifcio privativa e dela participa um nmero reduzido de pessoas, os iniciados na religio. O Axogun a pessoa preparada para abater e preparar as partes do animal, separando as partes que sero entregues Iyabass, a cozinheira-ritual que ir preparar o alimento tanto para ser oferendado aos Orixs quanto para a comunidade. O Axogum um sacerdote especializado no sacrifcio. Ele teve sua mo sacralizada para essa funo. Em sua falta, o Babalorix, o chefe da comunidade que assume. O Axogun aje de maneira rpida para que o animal no sinta dor. Tudo realizado segundo os passos de uma liturgia rigorosamente seguida, ao som de oraes, cantos, tambores e palmas. O animal preparado anteriormente, deve ser alimentado e descansar ficando no local. Antes do sacrifcio ele lavado, enfeitado e alimentado. Ele agora o porta-voz do grupo para as divindades. No h um sentido expiatrio, porque no h a concepo do pecado. H um sentido propiciatrio. 7

O sangue a oferenda principal para o Orix, assim como as partes vitais do animal. Nele e nelas est contido o Ax, a energia vital, usada para alimentar e potencializar as realizaes de todos os participantes do culto nas dimenses da vida concreta, psquica e espiritual. O ax vitaliza e fortalece o indivduo e solidifica o grupo atravs da continuidade de suas tradies, da atualizao de suas memrias e presentificao dos antepassados. Patas, vsceras, cabea e cauda, so considerados em analogia s mos, ps, cabea e rgos vitais humanos. Os chifres e a cauda fazendo analogia s extremidades e plos que ligam o ser humano ao universo (cu e terra), so smbolos de poder. Penas e peles fazem meno proteo e investidura dessa proteo ao devoto. Os animais sacrificados sero preparados e servidos aos visitantes e filhos da casa ao final da festa aos Orixs. A festa organizada em torno do sacrifcio. Ela agrega a comunidade local, visitantes de outras comunidades de Candombl, visitantes do entorno e at de outras partes. Em Argonautas do Pacfico Ocidental (1922) Malinowski estuda o que faz um trobriands ser um trobriands. pela dinmica social do Kula, sistema de trocas de objetos e muitos outros elementos que estruturam regras, coeses e coerses sociais. Para ele o Kula uma caracterstica central da vida social e da realizao da cultura trobriandesa. Vejo no Candombl que a relao com a natureza possibilita ao indivduo a compreenso de si mesmo e sua insero no grupo e no Cosmos. A natureza referencial de harmonias e desarmonias, cdigos e leituras, mitos e rituais que obedecem a uma organizao na dinmica das relaes sociais. Malinowski trata da instituio social do Kula que toma um valor ritual que transcende troca de objetos e une vrias tribos das ilhas trobiandesas. Vejo a relao com a natureza e especificamente a questo do sacrifcio ritual de animais como uma espcie de Kula dos Candomblecistas de modo geral. Como o Kula mais que a troca ritual de objetos sinto-me a vontade para essa comparao. O animal sacrificado tambm mais que um corpo tangvel. Ele a forma visvel das invisibilidades. Ele uma espcie de memria cultural, pois condensa idias, experincias passadas e repetidas ciclicamente, simbolizando mitos, ritos, e crenas que compem o campo da cultura Iorub, africana e brasileira. O animal assume no sacrifcio o lugar central das sociabilidades entre os membros do grupo e os Orixs. Ele se torna uma espcie de esprito da cultura, que a torna visvel aos membros e sua sociedade, a alimenta, a mantm e a transforma ao mesmo tempo. 8

Isso tudo concretamente o sangue alimenta psiquicamente em relao s idias de vida e morte, fisicamente pela carne que nutre o corpo, materialmente pela pele que encoura os tambores, e que imaterialmente evocam os Orixs pelos toques e cantos. Outras partes como chifres, caudas e cascos so usados como smbolos de poder e proteo (como aqueles smbolos e objetos usados pelo caador quando enfrenta os perigos que moram nas matas). Nada se perde. H uma funo mgica na troca de vida e morte realizada nos rituais de sacrifcio. Os atos e fatos sob o olhar antropolgico no se reduzem ao seu aspecto material, pois h neles o reconhecimento de seus valores simblicos. esse olhar que permite ver a diferena entre um animal abatido nos matadouros da sociedade e um animal sacrificado em um grupo de Candombl. Esse olhar tambm propicia um exerccio crtico em relao s polmicas causadas pelo sacrifcio animal entre ecologistas, religiosos de outras tradies e racionalistasagnsticos. Na natureza h o sangue vegetal, que obtido das cascas das rvores, das folhas, frutos, sementes e flores. O sangue mineral vem do sal, carvo, cal e gua. E o sangue animal, dos diversos animais, segundo sua ligao com cada Orix, seus domnios sobre os elementos da natureza e seus princpios csmicos. A oferenda de gros, sementes, folhas, minerais tambm um sacrifcio. Para o sistema simblico da cultura do Candombl, o ej (sangue) assume um lugar central como veiculador e vinculador de ax (energia vital). Atravs dele objetos e pessoas so sacralizadas, h a troca da vida pela morte, a limpeza e a purificao de doenas e deficincias de qualquer tipo, material, psquica, espiritual. Junto oferenda do animal so preparadas e oferecidas comidas, gros, frutas e folhas, igualmente consumidos por todos. As sobras voltam para a terra de onde vieram, como restituio, pelo enterramento. Tudo oferenda, tudo se converte em meio de agradecimento e reconhecimento natureza e suas foras divinizadoras. A oferenda obedece a uma lgica maussiana do dom o dar, receber, retribuir. Para Victor Turner (O Processo Ritual, 1974) as pessoas que participam dos rituais esto temporariamente fora da estrutura social normal e, portanto em estado limiar. O sacrifcante, o sacerdote, o sacrificado e os membros que entram em transe provocado pelos rituais perpassam os estados de cultura e natureza. Viram Orixs, identificam-se com a natureza e com o animal sacrificado. 9

... Na noite do sacrifcio para a iniciao eu sonhei, em estado de entorpecimento, meio sonmbulo, que tava todo coberto de penas e eu tentava arrancar as penas, e isso doa... (entrevista com Carlos de Oxssi)

Geral e Especial Marcel Mauss, no Ensaio sobre a ddiva, afirma que na troca h mais do que coisas trocadas e que os objetos no podem ser tomados isoladamente, mas pelo contrrio, eles carregam as relaes dos homens entre si e dos homens com o sagrado. Entendendo que esse sagrado visibilizado pela natureza, pode se chegar no caso do Candombl ao entendimento de que al o sagrado a prpria natureza. Entre tempos e espaos, o sacrifcio revela sua natureza social, para Mauss (2005) e Henri Hubert no livro Sobre o Sacrifcio, as noes religiosas e as atuaes Xamnicas ou sacerdotais no sacrifcio so fatos sociais, porque do sentido vida do grupo e sua cultura. Durkheim, fazendo sua sociologia da religio, mais tarde demonstrou isso em As formas elementares da vida religiosa: As representaes religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades coletivas; os ritos so maneiras de agir que surgem unicamente no seio dos grupos reunidos e que se destinam a suscitar, a manter, ou a refazer certos estados mentais desses grupos. (Durkheim, 2008, pag. 38). A natureza fornece ao Candombl o material para vrias de suas repreentaes sociais estruturantes e estruturadoras. Mesmo que as representaes, assim como as categorias mudem conforme os tempos e os lugares no Candombl, h um contedo que permanece. No meu entendimento esse contedo identitrio, caracterstico e sui generis produto de uma imensa cooperao de longas sries de geraes que acumularam a suas idias, sentimentos, experincias e vises (Durkheim, 2008). O espao-mato (reserva verde), diminuiu muito pelo crescimento urbano e mesmo interno da comunidade, mas o Il Ax Op Afonj, o Terreiro (Templo) de Candombl onde observo o que escrevo neste artigo, ainda chamado por seus membros de roa. Os espritos da natureza e Orixs ainda moram na pequena reserva de mata contgua s edificaes e imperam soberanas as rvores-Orixs: Iroko, Caprik, Apaok, em espcies de praas centrais. Segundo Mauss e Hubert, o sistema sacrificial pode ser composto por: sacrificante (indivduo ou grupo, quem promove e recebe os efeitos do sacrifcio); o sacrificado (animal,

10

vegetal, mineral comida, bebida); a divindade (deuses personificados ou princpios csmicos); e o sacerdote (quem possibilita e realiza a intermediao entre todos). No sacrifcio, o sacrificante e o sacrificado se unem, transferindo propriedades sagradas e profanas uns aos outros. Mauss e Hubert apontam o sacrifcio como uma comunicao profunda entre os homens e o mundo divino e a produo de continuidade entre eles. Sublinho mais uma vez que a idia de divino no Candombl se confunde com a prpria idia de natureza. No sacrifcio como se a natureza concreta (um animal, uma folha, gros, etc.), naturalmente cotidiana, entrasse em contato com uma dimenso sobre-natural, supranatural atravs de um processo sacralizante para o grupo. A substncia desse ato a idia de mana, ou ax. Esse ax passa para o grupo atravs do ato do sacrifcio e do banquete oferecido e partilhado. importante que os participantes deste lado de c do mundo, os sacerdotes, as divindades-natureza e os ancestrais comam todos juntos neste banquete. Curioso (mas no irrelevante!) o fato de que os Orixs so identificados em sua essncia com os animais e folhas. Cada Orix tem caractersticas e princpios correspondentes, por exemplo: Oxum e Iemanj, Orixs dos Rios e Mares so peixes, Oxssi o Caador um coletivo de animais mas se indentifica muitas vezes com pssaros das matas; Ogum com o cachorro, Xang com o carneiro, Oxal com o caramujo, etc.

Candombl e Ecologia Kosi Ew, Kosi Orix Sem folha no tem vida, sem folha no tem Orix, assim diz a tradio Iorub chegada ao Brasil pelos navios negreiros. Esse pensamento sintetiza a experincia ecolgica do Candombl. Esse provrbio Nag-Iorub representa seu princpio fundamental o da Natureza como me de sua cultura. As divindades Orixs so feitos da natureza e so a natureza. As divindades representam o divino que est em cada parte da natureza (e em seus princpios csmicos) e a natureza representa por si mesma a idia de divino para os negros iorubs, fons e bantos que criaram no Brasil uma cultura religiosa denominada Candombl. O culto fora divina da natureza e o culto aos antepassados so dois aspectos dessa cultura, mas tornam-se como que um s, pois os antepassados e ancestrais so tambm foras da natureza. Ogum a fora da terra, do elemento mineral, e ferro com o qual se identifica nos mitos. Ele o ferro, ele forja o ferro, constri as ferramentas, ensina ao seu povo como us-las

11

no cultivo da terra e faz cultura. Ele um heri civilizatrio e patrono iorub da cultura. E assim acontece com todos os Orixs nessa identificao cultura-natureza. Neste sentido que o comportamento ecolgico africano ligado cultura dos Orixs pode ser entendido, pois sem pedras, sem rvores, guas cristalinas, onde nadam os peixes, pssaros que voam em cu lmpido, animais que caminham preservados sobre a terra frtil, no haver Orix, no haver divindade e no haver possibilidade de existncia verdadeira e literalmente vida sobre o planeta. O povo de Candombl imagina a origem e a estrutura do universo e as foras que o animam de uma maneira que ao mesmo tempo que se reconhece o domnio do homem sobre a natureza, reverencia-se o poder da natureza sobre o homem. No texto Cosmologia como Anlise Ecolgica sobre os ndios Tukano do Amazonas, G. Reichel-Dolmatoff descreve e examina aspectos do comportamento ecolgico deste grupo. Demonstra que as cosmologias e as estruturas dos mitos, e sua ritualizao, representam um conjunto de princpios ecolgicos que regem um sistema de smbolos e de regras sociais e econmicas que buscam um equilbrio entre o meio ambiente e os homens. Interessou-me especialmente, pela possibilidade comparativa a idia de que h um quantum de energia que deve cumprir um circuito entre os seres vivos.
Por exemplo, quando um animal morto, ou quando uma roa colhida, a energia da fauna local e da flora vista como diminuda. Entretanto, assim, que a caa ou a fruta seja convertida em alimento, a energia conservada, agora ao nvel da sociedade, por que os consumidores da comida, tem agora adquirida uma fora reprodutiva que anteriormente pertencia ao animal ou planta. (in Cosmologia como Anlise Ecolgica, parte II, pag. 7).

Sade e bem estar resultam do controle do consumo de energia e da fluio desta. A energia para os Tukano deve ser restaurada tanto quanto possvel para que os atos dos indivduos no causem perturbao no equilbrio geral. H um simbolismo seminal (energia seminal do Sol e a sexual) presente em vrias imagens e tambm simbolismo feminino, na fecundidade e gestao. Essa busca de equilbrio passa a ser uma preocupao religiosa, predominantemente direcionada organizao do grupo. A conscincia Tukano de que o indivduo faz parte de uma rede complexa de interaes que inclui a sociedade e o universo inteiro tambm vivida na cultura religiosa do 12

Candombl, salvo os embates prticos com a sociedade capitalista urbana e predatria onde ele se insere. O sentimento de respeito, dependncia, integrao e reverncia natureza leva alguns autores ambientalistas a apresentar as religies afrobrasileiras como religies ecolgicas. Isso se baseia na importncia profunda da natureza no pensamento afrodescendente e de sua necessidade da natureza para a sua identidade (individual, coletiva e de suas divindades). A tica ecolgica dos Tukano, que no se preocupam em potencializar a extrao e o consumo de energia, preferindo agir de acordo com o gasto apenas necessrio e a restaurao dessa energia para manter o equilbrio universal, ajustando as necessidades de sua sociedade a uma idia de necessidade orgnica universal difere da idia moderna de preservao no que concerne idia de utilidade. Nas sociedades ocidentais as mudanas de atitude em relao aos outros seres vivos percorreu um longo caminho. A idia atual de equilbrio da natureza teve sua base teolgica antes de ganhar fundamento cientfico. A crena na perfeio do designio divino antecedeu o conceito de cadeia ecolgica. No sculo XVIII, cientistas e telogos defendiam que todas as espcies da criao tinham um papel necessrio a desempenhar na economia da natureza. (Thomas, 1996, pag. 329). A conscincia de que o abuso do consumo e a predao humana podia eliminar espcies e causar danos, juntou na sociedade ocidental teologia e cincia e economia, pelo sentido de utilidade que o conservacionismo pode trazer para a sociedade. Na teoria ecolgica do Candombl (nag-iorub) o ax (energia) deve circular, precisa de ser ativado, restaurado, alimentado, trocado, consumido e devolvido. O desequilbrio dessa fora causa as doenas, os sofrimentos, a escassez e todo tipo de desarmonia individual, coletiva e ambiental. Ainda sobre o texto citado acima, vejo a relao do Xam na intermediao entre as foras restauradoras do equilbrio. O sacerdote no Candombl, em sua realidade atual, no tem mais a possibilidade do controle decisivo sobre os atos dos devotos de Orixs, como tinha at o incio do sculo XX. As Mes e Pais de Santo (Iyalorix e Babalorix), correspondentes figura do Xam, atravs dos orculos (Jogo de Bzios, Opel-If, Ikin, Jogo do Obi e do Orob) diagnosticam as ofensas causadas ao equilbrio. A doena ou a perturbao fsica ou psquica do indivduo um sintoma da desordem do fluxo de ax e de seu Ori. Ento procede-se a busca de organizar esse Ori doente. Ori significa cabea, mas uma cabea profunda, a individualidade, a personalidade de cada sujeito. sua primeira divindade. A desordem desse Ori acarreta desequilbrio no grupo e ao mundo, em sua rede de interaes (visveis e invisveis). Tanto o Xam quanto o sacerdote afro cumprem o papel de restaurarem 13

o fluxo de energia, as inter-relaes harmoniosas entre os mundos e comportamentos harmoniosos que no ofendam a natureza, as divindades da natureza, as divindades prprias (o Ori e o Orix pessoal) e a divindade que habita o outro. Tanto o Xam quanto o sacerdote afro foi encaminhado sua funo curadora, pela prprias experincia da desordem. Sua condio de liminaridade deflagrada por uma doena, trauma ou o limiar da morte. Sua prpria cura consiste em tornar-se um curador. Ao ser curado, ele tambm est se tornando um curador. (Taussig Michael, 1987). A ajuda do curador volta a tecer as foras curativas em sua personalidade (do curado e do curador mesmo), e em suas experincias de vida, transformando-as em uma fora que transmite vida a ele mesmo e a outros. (Taussig, 1987, pag. 418). No Candombl o sacrifcio a instncia maior nessa aliana curativa. Nestas cerimnias, atravs de seus elementos (materiais e imateriais), o universo chamado a ser reverenciado pelos humanos. Nela os humanos reconhecem e reafirmam sua ligao com os antepassados histricos, os mticos e os elementares fogo, ar, gua e terra. O grupo afirma sua identidade atravs da prtica de suas tradies e vises de mundo, unificando o grupo e projetando sua continuidade, num fluxo contnuo.

Referncias bibliogrficas DOLMATOFF, G. Reichel-. Cosmologia como Anlise Ecolgica: uma viso da floresta mida; traduo de Joana Aparecida Fernandes Silva (doutora em Antropologia), Publicado em Man (N.S.) H, 307-318 Huxley Memorial Lecture, 1975, Universidade da Califrnia. Goinia: Departamento de Cincias Sociais, Universidade Federal de Gois, Maro 2008 DURKHEIM, Emile. As Formas Elementares da Vida Religiosa. So Paulo: Martins Fontes, 1996 PRITCHARD, E. E. Evans-. Os Nuer: uma descrio do modo de subsistncia e das instituies polticas de um povo nilota. So Paulo: Ed. Perspectiva, 1978 GEERTZ, Clifford. O Saber Local. Petrpolis: Vozes, 1997 GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989 LARAIA, de Barros Roque. Cultura um Conceito Antropolgico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000 LVI-STRAUSS, Claude. Natureza e Cultura. In: As Estruturas Elementares do Parentesco. Petrpolis: Vozes, 1982

14

LVI-STRAUSS, Claude. A Cincia do Concreto. In: O Pensamento Selvagem. ???: Papirus Editora, 2007 MALINOWSKI, Bronislaw. Os Argonautas do Pacfico Ocidental. Um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos arquiplagos da Nova Guin melanesia. So Paulo: Abril Cultural, 1976. 436 p. (Pensadores(os); v.43 MAUSS, Marcel. Ensaio Sobre a Ddiva. In: MAUSS, M. Sociologia e Antropologia. Sa Paulo: Cosac Naify, 2003 MAUSS, Marcel; HUBERT, Henri. Sobre o Sacrifcio. So Paulo: Cosac Naify, 2005 TAUSSIG, Michael. Xamanismo, Colonialismo e o Homem Selvagem Um estudo sobre o terror e a cura. So Paulo: Ed. Paz e Terra S.A., 1993 THOMAS, Keith. O Homem e o Mundo Natural mudanas de atitude em relao s plantas e aos animais (1500-1800). So Paulo: Companhia das Letras, 1996 TURNER, Victor. O Processo Ritual: estrutura e anti-estrutura; traduo de Nancy Campi de Castro. Petrpolis: Vozes, 1974 TYLOR, Edward Burnett. Primitive Culture. London: John Murray, Albemarle Street, W., 1920, sixth edition.

15