O Homem e A Eternidade

REGINALD CARRICOU-LACRANCE
R. G A R R I G O U - L A G R A N G E
C O L E C O
d irecto r:
S I G N O
DE A ZEV ED O
HUGO
1 C a r d e a l S u h a r d : Deus, Igreja, Sacerdcio. 2 E u g en e B o y la n : A dificuldade de orar. .3 G eo rg e s C h e v r o t : A Santa Missa. 4 C a r d e a l G r e n te : A Orao do Senhor. 5 G. P h ilip s : A Igreja Catlica. 6 F. M a r d u e l : A Providncia. '7 Leo T rese : Vaso de Argila. :8 G a b r ie le d i S a n ta M a r ia M a d d a le n a : Orao e vida mstica. 9 L ubienska d e L e n v a l: Silncio, gesto e palavra. 110 R. G a r r i g o u - L a g r a n g e : O homem e a eternidade.
O HOMEM E A ETERNIDADE
EDITORIAL LISBOA
ASTER
EDITORA F LA M BO YAN T SO PAULO
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Ttulo original : Vternelle vie et la profondeur de 1ame Copyright by

D escle d e B r o u w e r & C ie .
Bruges nosso propsito falar nestas pginas da outra vida e da luz que representa para ns, considerando, sobretudo, as profundezas da alma, primeiro na vida presente, depois em . relao com o juzo particular no instante em que ela se separa do corpo. Encontrar-nos-emos assim mais bem preparados para ver o que o inferno; o vazio imenso que jamais ser preenchido; as profundezas da alma para sempre privada do Bem Supremo, o nico que as poderia encher. Maior ser a nossa aptido para compreender em que consiste o purgatrio, o estado da alma que ainda no pode possuir Deus e que est privada da sua viso por mais ou menos tempo, porque faltou, por culpa sua, quela entrevista. Finalmente, apreciaremos methr o que representa o instante da entrada no cu, o ins tante que no passa, o da vida eterna ou viso beatfica, da posse imediata e inamissvel de Deus visto face a face, a nica coisa que pode encher a fundura sem fundo da nossa vontade. Esta fundura provm, como vamos ver dentro em breve, do que a nossa vontade j na ordem natural, esclare cida no somente pelos sentidos e pela imaginao, mas tam bm pela inteligncia que concebe o ser na sua universalidade
Traduo de J a n u r io N u n e s
Reservados todos os direitos em lngua portuguesa Editorial Aster

LARGO DONA ESTEFNIA, 8 LISBOA
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PREFCIO
PREFCIO
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e, portanto, o bem universal e sem limites que s pode ser realizado concretamente em Deus, bem infinito. A outra vida , assim, fonte abundante de luz, que nos pode ajudar a viver melhor antes da morte; arranca-nos nossa superficialidade e sonolncia, revelando-nos as profutuiezas desmedidas de uma alma que pode ou permanecer num vazio desolador para toda a eternidade, ou, pelo contrrio, ver-se satisfeita pela posse eterna de Deus, verdade suprema e supremo Bem. \ Os msticos, particularmente Tauler (*) e Lus de Blois, f a laram muitas vezes metaforicamente do fundo da alma por oposio s coisas exteriores; chamavam-lhe, tambm, o cimo da alma, por oposio a essas mesmas coisas sensveis, con sideradas como inferiores. Conhece-se menos o que So Toms dissi em linguagem menos metafrica, sobre as profundezas da vontade e em que sentido ela sem medida. Este ponto de doutrina , pois, de natureza a esclarecer vrios problemas de
C 1) Sermons de Tauler, trad. Hugueny, t. I, pgs. 76 e segs., 201203, t. II] pg. 52.
envergadura, o que nos no deixar ficar numa considerao superficial. Estas pginas escreveram-se com a preocupao cons tante de exactido teolgica e de propriedade .dos termos; no se recorre metfora, a no ser aqui ou acol, na falta de outro meio de expresso, e mesmo ento tivemos o cuidado de assinalar que no passa de uma metfora. Este livro constitui, assim, um tratado dos Novssimos ou ltimos fins. Tem por fim esclarecer as almas e faz-las tomar cons cincia das suas responsabilidades; procura afastar da p er dio aquelas que a ela vo direitas, instruir mediante a doutfih do purgatrio aquelas que cometem muitas vezes o pecado venial deliberado e no procuram expiar os pecados mortais j perdoados pelo tribunal da penitncia. Este livro quereria, sobretudo, dar uma ideia elevada do cu, da bem-aventurana eterna, quer pela oposio ao inferno, quer pelo adiamento da viso beatfica que tanto f a z sofrer as almas do purgatrio, quer finalmente pela elevao infinita do nosso fim ltimo sobrenatural: o prprio Deus, visto claramente como
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PREFCIO
PRIMEIRA PARTE
Ele se v e amado como Ele se ama , Deus possudo sem qual quer possibilidade de o perder. Uma serva de Deus ouviu um dia estas palavras: Eu dei-vos uma religio de vida e vs fizestes dela uma religio de formulas. Eu sou um criador de felicidade e vs fizestes de mim um tirano, vendo nos meus preceitos s o que vos de sagrada. Que o Senhor e sua Santa Me se dignem abenoar estas pginas, de maneira a produzirem em grande nmero de almas um verdadeiro bem, que dure para toda a eternidade.
AS
PROFUNDEZAS DA ALMA E A VIDA PRESENTE
Para procedermos com ordem, consideraremos, primeiro, as profundezas da sensibilidade iluminada pelo conhecimento sensvel e, depois, as profundezas da vontade iluminada pela inteligncia. Tais profundezas tornam-se manifestas a uma pes soa na medida em que progride nas virtudes adqujridas e sobre tudo nas virtudes infusas; conhecem-nas os santos, quer nas horas de provao, quer nas horas de alegria e de apostolado fecundo, conforme o grau de caridade das suas almas.
A SENSIBILIDADE E O CONHECIMENTO SENSVEL
A sensibilidade, princpio de emoes e de paixes, , como os sentidos e a imaginao, comum ao homem e ao animal. Denomina-se tambm apetite sensitivo, para se dis tinguir da vontade espiritual, comum ao homem, ao anjo e a Deus, que recebe o nome de apetite racional. Os movimentos do apetite sensitivo, emoes e paixes, produzem-se sempre que os sentidos ou a imaginao nos propem um objecto sensvel, seja ele atraente ou repu gnante. O desejo de alimento que o animal manifesta cons titui uma emoo ou paixo e pode revestir ora uma forma suave, como na pomba ou no cordeiro, ora uma forma violata, como no lobo, no tigre ou no leo. A primeira das paixes, pressuposta por todas as outras, o amor sensitivo; por exemplo, no animal o amor ao ali mento do qual tem necessidade. Deste amor nasce o desejo, a alegria, a esperana, a audcia ou o dio a tudo o que lhe for contrrio, a averso, a tristeza, o desespero, o medo e a clera. A paixo nem sempre viva, veemente, dominadora, mas pode vir a s-lo. N o homem, as paixes devem ser re-
com
A S E N S IB IL ID A D E E O C O N H E C . S E N S tV E L 16 O H OM EM E A ETERNIDADE
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guiadas, disciplinadas, pela recta razo e pela vontade; neste caso, constituem foras teis para a defesa de uma grande causa. Pelo contrrio, as paixes desregradas ou in disciplinadas ornam-se vcios. O amor sensitivo converte-se em gula e em luxria; a averso descamba em cime e inveja; a audcia vem a ser temeridade; o medo e pusilanimidade cobardia. Nestas alturas, quer se trate do bem quer do mal, que se pode aferir das profundezas da sensibilidade. Atinge-as j o animal, ou no amor ou no vcio; basta ver, por exemplo, o leo que deseja a presa ou a leoa que defende os filhos levada pelo amor instintivo da conservao da espcie. Mas estas regies recnditas da sensibilidade avultam em maior grau no homem, porque nele, por cima da imagi nao, h a inteligncia que apreende o bem universal e a vontade que deseja um bem ilimitado, bem que s pode realizar-se em Deus. Portanto, se o homem, pela sua von tade, no segue o caminho recto, se procura a felicidade su prema, no em Deus, mas nas criaturas, ento a sua con cupiscncia torna-se insacivel porque, nesse caso, ela pro cura um bem aparente e deseja-o sem limites. Se a vontade, criada para amar o bem supremo e o seu reflexo universal, se desencaminha, enô a sua tendncia para o universal esgota-se nesse desvio. Esta faculdade su perior , uma vez que enlouqueceu, influi lamentvelmente em todas as outras faculdades. uma triste prova, mas mesmo assim uma prova, da espiritualidade da alma, uma como que marca da sua grandeza no meio da sua queda. So Toms diz a este respeito: A concupiscncia natural, isto , fundada verdadeiramente na nossa natureza, no pode ser infinita, porque versa sobre aquilo que a nossa natureza pede e esta apenas pede um bem sensvel limitado; nunca o homem desejar uma comida infinita ou uma bebida infinita. Pelo contrrio, a concupiscncia que no natural, isto , no fundada na nossa natureza, pode ser infinita', com efeito, ela procede da razo desencaminhada, que apreende
o universal ilimitado. Assim, aquele que deseja as riquezas pode desej-las ilimitadamente, pode desejar ser cada vez mais rico. o que acontece com aquele que encara as riquezas como seu fim ltimo (x). Enquanto a concupiscncia natural ilimitada no animal e no homem, mesmo a do lobo, a do tigre e a do leo, os quais, logo que a satisfaam no desejam nova presa, a concupiscncia que no natural, a do homem depravado, no tem limites, porque, pela sua inteligncia, ele concebe sempre novas riquezas e novos prazeres; da vm, por vezes, as querelas sem fim entre os indivduos e as guerras inter minveis entre os povos. O avarento insacivel, assim como o homem do prazer ou aquele que aspira sempre a dominar. E, como o amor contrariado cria o dio, h dios que pa recem no ter limites: O dio o tonel das plidas Danaides, dizia Baudelaire. Segundo a mitologia, as Danaides, por terem apunhalado os esposos na noite de npcias, foram condenadas a encher, no Trtaro, um tonel sem fundo, castigo perptuo, por uma depravao sem medida (2). Se so de tal ordem as profundezas da sensibilidade, comum ao homem e ao animal, qual no ser a profundidade da vontade espiritual, comum ao homem e ao anjo?
S o T oms, I, II q. 30 a 4. (2) A fundura da sensibilidade humana no sobressai tanto na ordem do bem, porque, nesta ordem, ela dispe-nos para amar um bem s acessvel vontade espiritual; o que sucede com o amor famlia e ptria, sempre que se trate, verdadeiramente, do bem comum, que sobretudo de ordem moral, tal com o a Justia social e a equidade. Pelo contrrio, a sensibilidade de uma pessoa depravada procura o infinito nos bens sensveis, pede-lbes o que eles no podem dar-lhe, facto que a leva desiluso e ao desgosto; nada a pode satisfazer.
k X1)
A V O N T A D E ESCLARECIDA
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A VONTADE ESCLARECIDA
PELA INTELIGNCIA
Ns concebemos tambm aquilo que capaz de nos aperfeioar, no s nas nossas faculdades inferiores, mas ainda nas nossas faculdades mais elevadas. A inteligncia concebe, portanto, aquilo que deve ser o bem, sempre e em toda a parte, para assim nos aperfeioar; e, por conceber o ser universal que concreta e ilimitadamente s pode ser rea lizado no Ser Supremo, concebe outrossim o bem universal
Poucas pessoas tm reflectido profundamente na supe rioridade da inteligncia sobre a imaginao e na superio ridade da ideia sobre a imagem que a acompanha. A inteligncia difere dos sentidos internos e externos, mesmo dos mais elevados, por ter como objecto primrio, no os fenmenos sensveis a cor, o som, a extenso ou os fenmenos da conscincia mas o ser ou o real inteli gvel, considerado na sua universalidade. A inteligncia conhece, portanto, as razes de ser das coisas, as causas dos acontecimentos, o seu termo ou o seu fim; ela eleva-se at ao conhecimento da causa suprema, Deus, ser infinito e bem infinito (x).
() Toda a ideia, sups cm ns, efectivamente, a noo mais universal do ser. Todo o juzo supe o verbo se r: Pedro anda quer dizer Pedro andante. Todo o raciocnio demonstrativo exprime a razo de ser daquilo que demonstrado (se se trata duma prova priori) ou a razo de ser da afirmao da existncia de uma reali dade (se se trata duma prova posteriori). A inteligncia, uma vez que tem por objecto o ser, procura as
razes de ser dos factos e das coisas. A criana no cessa de multi plicar os seus porqus. Por que que a ave voa? Porque vai procura do seu alimento, a causa final porque tem asas, a causa sem a qual no poderia voar; Por que que tem asas? Porque assim a sua natureza. Por que morre ela ? Porque um ser material e todo o ser material corruptvel. Estas mltiplas razes de ser (final, eficiente, formal, material), com o tais, s so acessveis razo, no aos sentidos nem imagi nao. S a inteligncia, que tem por objecto o ser inteligvel, pode conhecer o fim, que a razo de ser dos meios. A imaginao nunca compreender a finalidade, com o tal; ela atinge sensivelmente a coisa que fim, mas nunca a finalidade: as razes de ser das coisas so-lhe inacessveis. Isto basta para demonstrar a distncia incomensurvel que existe entre a imagem e a ideia, por muito confusa que esta seja. A imagem contm apenas fenmenos sensveis justapostos; por exemplo, a imagem de um relgio no representa seno aquilo que o animal pode ver nele: cor, resistncia. Pelo contrrio, a ideia de um relgio contm a razo de ser que torna inteligveis os seguintes fenmenos: um relgio uma mquina que se move uniformemente e que serve para medir a hora solar. Esta razo de ser jamais poder ser apreen dida pelo animal; uma criana, porm, depressa a apreender. Enquanto os sentidos e a imaginao apreendem apenas os seres ensveis, como sensveis, e, portanto, com o singulares, em tal parte do espao e do tempo, a inteligncia apreende estes seres sensveis como seres, apreende o que neles h de inteligvel e, portanto, u ni versal, realizvel em qualquer parte do espao ou do tempo, seja onde ou quando for. Ela, ao conceber o relgio, apreende o que ele deve ser necessriamente, sempre e em toda a parte, para indicar a hora solar. Apreende do mesmo modo, no s o ser sensvel, mas tambm o ser inteligvel, na sua universalidade. Portanto, a inteli gncia conhece, no s tal bem sensvel e deleitvel, acessvel aos sentidos, mas ainda o bem inteligvel, aquilo que constitui o bem.
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O H O M E M E A E T E R N ID A D E
cju , concrefamente e sem limites, s pode ser realizado no Bem Supremo, que a prpria bondade (x). Sendo assim, qual no ser a profundidade da nossa vontade espiritual que esclarecida directamente, no pelos sentidos ou pela imaginao, mas pela inteligncia. Enquanto a imaginao do herbvoro faz com que ele deseje a erva necessria sua subsistncia, enquanto a imaginao do carnvoro faz com que este deseje a carne que o seu ali mento, a inteligncia do homem faz com que este deseje o bem, na sua universalidade e, portanto, o bem sem limites que, concretamente, s pode ser realizado em Deus, porque s Ele o Bem por essncia. E se a sensibilidade do herb voro e do carnvoro faz com que desejem sempre o seu bem limitado, a vontade do homem leva-o a desejar um bem sem medida; qual ser, ento, a sua profundidade?
A AMPLITUDE DA NOSSA VONTADE
O A inteligncia no concebe apenas o Ser supremo, sumamente perfeito, mas v tambm, ao menos dum modo confuso, que ele deve existir necessariamente. Com efeito, h no mundo seres que adquirem a existncia e desaparecem depois: todos os Iporpos corruptveis. Se assim , no existem por si mesmos nem os seres do passado, nem, os do presente. Da a necessidade de existir, desde sempre, eterna mente, um primeiro ser que deve a sua existncia a si prprio somente, e que possa d-la aos outros. Doutro modo , o mais perfeito tornar-se-ia menos perfeito, sem causa suficiente. Tambm no pode haver movi mento corpreo nem movimento espiritual, sem um motor supremo. N o pode haver seres vivos perecedouros sem um primeiro vivente que a vida por essncia. N o pode haver ordem no mundo, sem um ordenador supremo. N o pode haver seres inteligentes no mundo, sem uma primeira cuisa inteligente. Que maior absurdo do que pre tender explicar, por exemplo, o gnio dum Santo Agostinho por uma fatalidade material e cega? N o pode haver lei moral sem um supremo legislador. N o pode haver moralidade e santidade no mundo sem um Deus sumamente santo. A inteligncia concebe mais ou menos confusamente estas verdades, necessrias e universais.
Se So Toms diz que em certos homens o avarento, a exemplo a concupiscncia das riquezas infinita C 1), que dizer ento do desejo da vontade espiritual? Quanto mais elevado for o conhecimento dos bens espirituais superiores e do bem supremo, mais aumentar este desejo espiritual; e a f crist diz-nos que s Deus visto face a face a pode encher. Portanto, a nossa vontade, em certo sentido, ver dadeiramente de uma grandeza sem limites. Por isso a bem-aventurana ou verdadeira felicidade, que o homem j deseja naturalmente no pode encontrar-se em nenhum bem limitado ou restrito, mas unicamente em Deus, Conhecido pelo menos naturalmente e amado efectivamente acima de tudo. So Tom s (2) demonstra que a beatitude do homem, pelo facto de este conceber o bem universal, no pode consistir nas riquezas, nem nas honras, nem na glria, nem no poder, nem em qualquer outro bem do corpo ou
O I, II q. 30, a. 4. (2) I, II q. 2, a. 8.
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A AM PLITUD E DA NO SSA VO NTAD E
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bem infinito da alm, como a virtude, nem em nenhum bem ., .limitado .?E argumento"com.? qe )>rv. suaafifmio , baseia-se na prpria natureza da nossa, inteligncia e. da . 'i nossa.vontade C). Quando julgamos ter encontrado a feli cidade no Conhecimento duma cincia bu na amizade duma ; . | pessoa nobre, depressa nos apercebemos de que um bem limitado, o que Jazia dizer a Santa C&taripa de Sena:, Se , . ,/ quiserdes que uma amizade dure, se quiserdes saciar-vos ' . . i por muito tempo cm este copo, deixai que ele se encha ' / sempre na fonte de gua viva; doutro m odo, ele deixar de poder corresponder vossa sede. Com efeito, impossvel que o homem encontre a ver dadeira felicidade, que deseja naturalmente, em qualquer bem limitado, porque a sua inteligncia, verificando ime diatamente o limite, concebe um bem superior e, natural mente, esse bem desejado pela vontade. Se nos fosse concedido ver um anjo, v-lo imediatamente, na sua beleza supra-sensvel, puramente espiritual, a prin cpio ficaramos maravilhados; mas a nossa inteligncia, que concebe o bem universal, no tardaria a dizer-nos: isto ainda no passa de um bem finito e, portanto, muito pobre em comparao com o Bem por essncia, sem limites e sem mistura de imperfeio. Mesmo a soma de todos os bens finitos, misturados com imperfeio, nunca pode constituir o Bem por essncia que concebemos e desejamos, assim com o uma multido
(*) I, II, q. 2, a. 8: impossvel que a bem-aventurana do homem consista em qualquer bem criado. Com efeito, a bem-aventurana um bem perfeito, que satisfaz totalmente o apetite; doutro modo, no seria o fim ltimo, uma vez que ainda restava alguma coisa apetecvel. Porm, o objecto da vontade que o apetite, o bem universal, assim com o o objecto da inteligncia a verdade universal. Estamos, pois, a ver que nada pode satisfazer a vontade do homem a no ser o bem universal. E este no se encontra em nenhum bem criado, mas so mente em Deus, porque a bondade de toda a criatura particular. Conclui-se, pois, que s Deus pode satisfazer a vontade humana.
inumervel de idiotas jamais pod equiparar-se a ,um homem de gniW . ~ ; Na esteira de So Gregrio 'Magno, So Toms notou a este respeito: Os bens temporais so apetecveis quando 'no ' se possuefn; mas, quando se possuem, v-se a sa pobreza que no pode corresponder ao nosso desejo, e da a desiluaOj o tdio e por vezes o desgpsto. om.os bens-espirituais sucede o. contrrio: no so desejados pr aqueles que no s possuem e desjam sobretudo os bens sensveis; mas, quanto mais se possuem mais se conhece o seu valor e mais se am am (x). Pela mesma razo, enquanto os mesmos bens materiais (a mesma casa e o mesmo campo) no podem pertencer simultnea e integralmente a vrias pessoas, os mesmos bens espirituais (a mesma verdade, a mesma virtude) podem pertencer simultnea e plenamente a todos ; cada um possui-os tanto mais quanto mais os comunica aos outros (2). Isto verdade, sobretudo, tratando-se do Bem Supremo. foroso que exista este Bem infinito, o nico que cor responde nossa aspirao; doutro modo, a amplitude universal da nossa vontade seria um absurdo psicolgico, uma coisa radicalmente ininteligvel, sem razo de ser. Se Deus nos tivesse criado num estado puramente na tural, sem a graa, o nosso fim ltimo seria conhec-lo natu ralmente pelo reflexo das suas perfeies nas criaturas e am-lo efectivamente acima de tudo. Mas, gratuitamente, ele chama-nos a conhec-lo duma forma sobrenatural, pela viso imediata da sua divina essncia, a conhec-lo como Ele se conhece e a am-lo sobre naturalmente como Ele se ama, por toda a eternidade. Na outra vida sentiremos que s Deus, visto face a face, pode preencher o profundo vazio do nosso corao, que s Ele pode preencher as profundezas da nossa vontade.
, () I, II, q. 31, a. 5; q. 3 2 ,.a. 2; q. 33, a. 2. (2) I, II, q .,28, a. 4, 2 m; III, q. 23, a. 1, ad. 3.
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O HOM EM E A ETERNIDADE
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A AMPLITUDE; D A N O SS A V O N T A D E
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, " Em qu sertido se diz. qu st amplitude no tem Ji- \ mites? Objectar-se-: a ivossa .alm, corroi tdfi a riatiira,. finita e limitada, e, portanto, tambm as suas faculdades ; o so. A mais elevada criatura finita, sem dvida; no s o nosso , corpo limitado, mas tambm- a nossa alma e, a portanto, as faculdades d alma, como propriedades suas, so finitas. Todavia, a-nossa inteligncia; embora finita,.foi feita para onbeter a verdade, uniyersa. e .t- verdade , . infinita que D e u s.rD o mesmo modo, a nossa vontade, embora finita, foi feita para amar um bem sem limites. Evi dentemente que, mesmo no cu, o nosso acto de viso bea tfica, por parte do sujeito cognoscente, ser finito, mas ele versar sobre um objecto infinito, atingi-lo- de um modo finito, finito modo, sem o compreender plnamnte, eit toda ' a sua cognosciblidade, tanto quanto Deus se conhece a si mesmo, mas atingi-lo- imediatamente. N s veremos, sem nenhum intermedirio, a essncia infinitamente perfeita de Deus. J c na terra, a vista aguda, por pequena que seja, v a imensidade do oceano e pode atingir a escurido at s estrelas que se encontram a milhares de lguas de ns. Tambm no cu, o nosso acto de viso da essncia divina, sem ter a penetrao da viso incriada, atingir imediata mente a essncia divina; o nosso amor para com Deus, permanecendo finito por parte do sujeito, incidir imediata mente sobre o bem infinito, ns am-lo-emos ao nosso modo finito, mas no poderemos descansar seno nEle. Nenhum outro objecto poder satisfazer todas as rtossas aspiraes. S ento quando aparecer a sua glria, diz o salmista, os nossos desejos sero saciados. Serei saciado, quando aparecer a tua glria Satiabor cum apparuerit gloria tua {Salmo, XVI, 15). Mesmo agora, o nosso corao no encontra um verdadeiro repouso, duradouro, a no ser no amor de Deus. Neste sentido, p o r parte do objecto capaz de a satisfazer, a nossa vontade de uma amplitude infinita. Ela finita como ser, tal como a noss inteligncia, mas abre-se ao
infinito. Os tomistas ,dizem : ; estas: faculdades entitativameht so finitaS1 , nias intencionalmente so infinitas as .nossas faculdades superiores so finitas na sua entidade, como propriedades da alma, mas tm um objecto sem limites. J na 'ordefn sefisvel, a nossa vjsta, ptr pequen que seja, alcana as .nebulosas na imensidade do firmamento.
D F U N D A M N T O DA L IB E R D A D E
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O FUNDAMENTO D tlBERDADE .
Daquilo que se disse anteriormente conclui-se que s Deus, visto face a face, pode atrair irresistivelmente a nossa vontade; ela permanece livre em presena de qualquer objecto finito. So Toms escreveu: (x) Se se prope vista que tem por objecto a cor, uma coisa actualmente colorida ou luminosa sob todos os seus aspectos, ela no pode deixar de a ver. Pelo contrrio, se se lhe prope um objecto que no colorido ou iluminado por, um lado e obscuro por outro (como uma lanterna baa1 durante a noite), a vista no ver este objecto, se ele lhe for apresentado pelo lado em que no colorido ou luminoso. Ora, assim como a cor o objecto da vista, o bem o objecto da vontade. Portanto, se a esta for proposto um objecto universalmente bom, sob todos os pontos de vista, ela quer-lo- necessriamente, se, ao querer qualquer coisa, no pode querer o oposto. Pelo contrrio, se o objecto que lhe apresentado no bom sob todos os pontos de vista, ela poder deixar de
, -querer. B; como a ausncia de-um bem, qualquer que-ele . seja, se\ pde hjmar, no^bem,v s q*nic .Bem,,' suma , rient perfeito, ^ que n|ida;fl|fi,' ,t l que .tVontade no pode deixar, de o querer. Este bem a bem-aventurana. " Ns no - podemds deixar de qerer a felieidade, deixar de querer ser felizes, mas esquecemo-nps muitas vezes de que V - ; , a yerdadira; e tprfeita felicidade s; se encontra em Deus ' amado apma de tud. E, c na terra, ns. amamo-loTivremente, porque no o vemos imdiatmente, tal como , e podemos afastar-nos dEle, ao considerarmos que Ele nos impe o que repugna ao nosso orgulho e nossa sensibi lidade. Mas, se o prprio Deus, que o Bem infinito, se manifes tasse a ns imediata e claramente, face a face, no pode ramos deixar de o amar. Ele encheria imediatamente a nossa capacidade afectiva que se veria irresistivelmente atrada para Ele. Ela no conservaria nenhuma fora para _se subtrair sua atraco; no encontraria nenhum motivo para se desviar dEle ou mesmo para suspender o seu acto de amor. Eis a razo por que quem v Deus face a face no pode pecar mais. Como diz So Toms: A vontade daquele que v imediatamente a essncia divina ama esta necessariamente e tudo o que ama ama-o em relao a ela, do mesmo modo que, j c na terra as coisas que queremos queremo-las para ser felizes C 1). S Deus, visto face a face, pode cativar irresistivelmente a nossa vontade (2). Pelo contrrio, a nossa vontade permanece livre de amar ou deixar de amar todo o objecto que bom sob um aspecto e -ff bom ou insuficiente sob outro aspecto. A prpria liberdade definida como a indiferena da vontade em relao a qualquer objecto que bom sob determinado
0 ) I, I, q. 10, . 2.
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0 ) I, II, q. 4, a. 4. i C 2), Cfr. I, q. 105; a. 4.

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O H O M E M E t E R N D D E
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O FUNDAMENTO, DA LIBERDADE
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aspecto e .no bom stj outro spectp/. Esfa definio d - > liberdade al-se; -np';sp rliberdade humana; ftiaV tmbm . ; a:Uberdade- anglica e, nalgicamenle, iberdade divina V-se" assinf' g'ue; Diis era lfve db criar-nos' ou deixar do-" nos riar, ,de elevar-nos vida. da- graa ou deixar de nos elevar a ela. ' * A nossa vontade-, pojs, d m -ampiitude-.infinit. no sentido de qie s Des, visto face a face, pode satisfaz-la completamnte e atra-la. s bens criados no podem,' por isso, exercer sobre ea uma atraco invencvel, no a atraem a no ser superficialmente,, ela livre de am-los ou deixar e os amar. Compete vontade antecipar-se a esta atraco, que incapaz de vir completamente at ela. Por isso ela d eterm in a^ juzo que, por sua vez, a h-de determinar a ProPria () Pela mesma razo, ela mantm a inteligncia na considerao daquilo que lhe agrada, suspende a inves tigao intelectual ou deixa de a seguir; dela que depende, em ultima anlise, que certo juzo prtico seja o ltimo' isto , o termo da deliberao, conforme o aceitar ou no! O acto livre assim uma resposta gratuita, sada do mapo da vontade, solicitao impotente de um bem finito. S Deus, visto face a face, atrai infalivelmente a nossa vontade e a cativa na prpria fonte das suas energias. Um anjo mesmo, visto imediatamente, tal como , to belo quanto possa ser, no poder atra-la irresistivelmente. Um anjo no passa de um bem finito. Dois bens finitos, por muito desiguais que sejam, encontram-se mesma distncia do Infinito-, neste sentido, o anjo e o gro de areia, compa rados com Deus, Bondade suprema, so igualmente nfi mos. J
. A amplitude da.-nossa vontade,- considerada-por. parte. ,. db: objet* apto . :para a/satisfazer, no,.'consente, limites O 1 ); V Esta doutrina d.e rnplde esclarecer, muitos prqblemasia - trincados,. designadamente o da liberdade de Cristo (2). 'O que; acabmos d e dizer acerc da vontade livre' de monstra que. cada alma como que um universo, espiritual
() Verifica-se uma causalidade recproca entre a inteligncia que drnge e a vontade que consente; como um matrimnio que s se d l por oelebado depois d a- vontade dizei que'sim . ' ' ? *
' C 1) Qual razo prque'uma verdade particular (por exemplo a- existncia de Marselha ou de Messina) fora a nossa inteligncia^ ao passo que a nossa vontade s pode ser forada por Deus, bem uni versai, visto face a face? Sao Toms responde (I, II, q. 10, a. 2 ad 2 m), que a nossa inteligncia forada pelo objecto que verdadeiro sob * todos os,pontos de vista, mas no necessitada pelo objecto que pode ser-verdadeiro ou falso ou que apenas'provayel como, por exemplo, a existncia duma cidade longnqua, que pode ter sido destruda h algumas horas por um terramoto. Assim, tambm a nossa vontade s pode ser necessitada pelo objecto que se lhe apresenta com o bom sob todos os pontos de vista, e que no se apresenta com o insuficiente; tal a felicidade pela qual desejamos tudo, e tal , sobretudo, Deus visto face a face, porque ns podemos deixar de pensar na felicidade, enquanto que aqueles que vem Deus imediatamente no podem deixar de o ver e no podem encontrar o menor pretexto para sus pender o seu acto de amor. (2) J na terra, ele era absolutamente impecvel (por trs razes: pela sua personalidade divina, por possuir a viso beatfica e por gozar da plenitude da graa inamissvel); no podia, portanto, deso bedecer. Ento com o obedecia ele livremente ,condio indispensvel para merecer? Como pde ele obedecer, designadamente ao preceito de morrer por ns na cruz, preceito de que ele prprio falou, quando disse: Eu dou a minha vida pr mim mesmo, este o mandamento que recebi de meu Pai. (Joo, X, 18, cfr. Joo XV, 10; XIV, 51; F ilip , II, 8). resposta dos tomistas, que j expusemos noutro lugar que ele no podia desobedecer privativam ente, por um acto de desobe dincia; ele era absolutamente impecvel. Mas podia, no entanto, no obedecer, no sentido simplesmente negativo. Um religioso exem plar, ao receber uma ordem muito dura, no tem sequer o pensamento de desobedecer (de uma forma privativa); mas tem a conscincia de '-cumprir livremente este cto penoso-e de conservar, ao le v - lo cabo, o poder de no o executar (negativamente). , _ E comp foi possvel consecvaj- Cristo a ijberdade ao obedecer . morte na ruz? que esta morte era um objectQ botn,.soJ? cer.lo. aspecto,
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30. ... O ffOMM E BTERNIP4DE , Q' SUNp:M NTP DA= LIBR b /lD E 31-
. unum versys alia oftini;, ppjrqeno' h ima que se no . ahe- aberta/atravs ia- intelignea; r; verdd 'uniVersiil, ' portanto . verdade suprema. e/. atravs- da vontade/aberta tambm ao; bem universal. Uma'alma,' seja qual for, - um universo .espiritual .que de ve. gravitar volta de Deus, bem supremo. * ' ' * . .
, Porm,, estes universos espirituais*,por terem uma.Von' tde livr, podem ;desviar-se.da sua rbita e abandonar. 6 ! rect caminho pra tomar o da perdio. * * "
Cada um dos nossos actos deliberados deve alis ser pra ticado com um fim honesto e, nessa altura, cada um delespode tomar a direco do bem moral e de Deus ou a direco do mal. O mesmo acontece,na ordem da natureza; as gotas das guas de uma nascente uma parte desce pela direita outra pela esquerda da linha divisria, situada no alto das montanhas. D o alto de So Gotardo, monte da Sua, as guas seguem at s costas soalheiras do Mediterrneo! O mesmo se passa na ordem espiritual: cada um dos nossos actos deliberados deve ser praticado com um fim honesto e deve tambm dirigir-se virtualmente a Deus. De contrrio, ser mau e tomar a direco oposta. At mesmo um passeio, que um acto indiferente em si mesmo, ser
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para a nossa salvao e terrivelmente relutante sob outro aspecto. Portanto, este objecto no atraa irresistivelmente a vontade humana de Cristo como o atrairia a essncia divina vista imediatamente; e, por outro lado, o preceito que prescrevia uma obedincia livre e meri tria no podia destruir a liberdade desta, o que equivaleria a des truir-se a si mesmo. Estamos, sem dvida, perante um grande mistrio, um claro-escuro os mis surpreendentes. A claridade, que nele se entrev deriva da amplitude universal da vontade criada que s Deus, visto face a face, pode preencher, e que portanto, permanece livre diante de todo o bem,misturado de norbem. J desenvolvemos -est pohio d doutrma noutro lugar: O Salvador e o seu amor por ns, cap. XIII, a sua vontade humana: a su liberdade impecvel, imagem perfeitssima da liberdade impecvel Ho prprio Deus. ' . . ..
fejt oil- coin um bm firn,- qu no pode ser-, otro -seno / .d se:-recref:'hrieStmerif, qu- cin m maii fim (l). ' / Isto grave raas--tambm muito coqsjador, porque, segundo 'a justia, todo o acto deliberado que no mau . 'bom e meritri; dirige-se a-Deus e apoxiirna-e' cEle.' .. y rse ento, que, do ponto de vista ,de Deus, jamais . spr^pr acaso que ^duas almqsi imortais j ehontram, cpi&i, ' ' eis estejam mbas m estado, de graa, qur s uma.delas.' tenha a vida divina e possa, com as suas oraes, com a sua atitude e com o seu exemplo, levar a outra ao caminho recto da eternidade. No foi por acaso que Jos foi vendido pelos irmos aos mercadores ismaelitas. Deus tinha decidido, desde toda a eternidade, que eles passariam ali quela hora, nm rnais cedo nem : mais tarde. N o foi por acso que Jesus encontrou Madalena, ou Zaqueu, ou que o centurio se encontrava no Calvrio. Toda esta doutrina acerca das profundezas da vontade esclarece manifestamente aquilo que a Revelao divina nos diz a respeito do cu, do purgatrio e do inferno. Mesmo que um justo vivesse na terra cinquenta mil anos, antes de morrer, poderia dizer a Deus ainda com mais razo: Pai, que o vossos reino desa cada vez mais ao mago da minha vontade e que a caridade infusa lance nela razes, sempre mais abundantes. Praza a Deus que isso acontea em cada um de ns e que tenhamos alguma experincia desta am plitude da nossa alma que s Deus pode encher.
1) fr. So T om s , I, II, ,q- ,18. a, o
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:RAZES DOS; VCIOS E p X s VIRTDES s
Para vermos meihor qual a amplitude da alma e, em particular, a da vontade, conveniente falar das razes dos vcios e das virtudes que nela penetram, quer para nossa perdio quer para nossa salvao. A virtude aperfeioa o homem, inclina-o para um fim bom, e faz dele, no apenas um bom pintor, um bom es cultor ou um bom matemtico, mas ainda um homem de bem. O vcio um mau hbito: agir contra a recta razo; deforma completamente o homem na conduta da vida, porque atinge a vontade e f-la tender para um fim mau. O vcio faz do homem, no apenas um mau pintor, um mau escultor, mas tambm uma m pessoa, por vezes, um criminoso, um celerado, um homem de m vontade; isto comea, muitas vezes, nos adolescentes de catorze e quinze anos. Todos os vcios tm uma raiz comum que o amor desregrado de si mesmo, oposto ao amor dp bem e do Bem Supremo- que Deus. Esta raiz m tende a penetrar cada Vez mais tia vontade e del nasce tfma rn rvre, cujo tronco o egosmo; o ramo central e principal, a continuar o'trnco, o' orgulho; os rmos latrais so' a conc-
pisciiciavda carne e. a- dos olhos. Assim fala-o apstolo Joo. (n,;16); ; ; \ ' ! . . Esta- arvore m tem numerosos ramos: que- derivam dos precedentes e que se chamam pecados mortais. Da concupiscncia da carrie; deriva aj,gula' e z luxria. Da concupiscncia dos olhos ou desejo imod.erado d os, bens exteriores( deriva a avareza 'e tambm a .perfdia, a fraude, hipocrisia e /q .endurecimento d corao.- . ' D orgulho d vida procedem a vanglria e a ambio, o-desapreo dscoisas espirituais, o esqucimnto de Deus! a inveja,, a clera, as irritaes e as injrias. Os pecados mortais, por sua vez, levam a outros pecados . Ynais graves, qe se opem as virtudes teologais: blasfmia, qe se ope Confiss.da-f; a desespero, que se ope esperana; ao dio a Deus e ao prximo, que se ope caridade. Alguns destes vcios apresentam, nos homens mais preversos, razes muito profundas, que em certa medida denun *ciam oxal no denunciassem a profundeza da alma. So conhecidas as palavras de Santo Agostinho na Cidade de Deus: Dois amores fundaram duas cidades: o amor de si mesmo at ao desprezo de Deus fundou a cidade da Babi lnia, isto , a cidade do mundo a da imoralidade, enquanto que o amor a Deus at ao desprezo de si mesmo fundou a cidade de Deus C 1). O homem, assim como no atinge a santidade imediata mente, tambm no descamba de um momento para o outro na plena perversidade. O amor desregrado de si mesmo, Sue se torna dominador, cria razes cada vez mais pro fundas em certas almas que trilham o caminho da perdio. A sua voz emite, por vezes, um som agudo e penetrante; fecham voluntariamente os olhos luz divina, a nica que poderia esclarec-los e libert-los. Algumas vezes combatem
fl) L. XIV, cap. 18*.
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Q' H O M E M E: A E T E R N I D A D - E
a yerdd, embora a conKeam perfeitamente;, um 'dos pe* ; cads contra o'- Esprito.Santo ,contradizer verdad confiei 'eido. como tal. .Foi por isso- que conforme referem os Actos dos Apstolos, (IV-16), aps uma cura miraculosa efectuada . por Pedro em nome de J&us,- os fariseus, membros do Si ndrio, disseram: Qe faremos a stes'homens? (a* Joo e . a.-Pedro)-. Qe- eles fizeram iim milagre, insigne, . n otrio a todos os habitantes 'de- Jerusalm e ns n* p odmo5 riegar, mas, para que o caso no s espalhe mis entre o povo,, proibamo-los, com ameaas, de para o futuro falarem mais em seu nome, a quem quer que seja. E proibiram-nos de falar em nome de Jesus. A isto responderam Pedro e Joo: Considerai vs prprios se justo aos olhos de Deus obedecer-vos a vs de preferncia a obedecer a D eus.'N o podemos deixar de dizer aquilo que vimos e ouvimos. As profundezas incomensurveis da alma humana tor nam-se assim manifestas no amor desregrado de si mesmo que chega, s vezes, ao desprezo e ao dio por Deus. Este desprezo acompanhado dum dio inveterado e incom preensvel contra o prximo, mesmo contra pessoas s me recedoras de respeito e gratido. Certas perversidades he diondas, como as de Nero e de outros perseguidores, no abrandaram nem sequer diante da constncia e bondade irradiante dos mrtires. Este grau incrvel de malcia faz sobressair, por con traste, a grandeza de Deus e dos Santos. E o Senhor per mite esta malcia e consente na perseguio para fazer res plandecer a santidade dos mrtires. Em Espanha, durante a perseguio comunista de 1936, os fiis vinham perguntar aos sacerdotes: como pode D eus permitir tais atrocidades? E os bons sacerdotes respondiam-lhes: sem perseguio no h mrtires c eles so uma das glrias da Igreja. Os fiis compreendiam e afastavam-se reconfortados. i
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...... , As profundezas da alma Humana ainda sobressaem, mais ' - nas grrides virtudes que nela lanam razes e pderim ;/ crscr--,sempre, s. o tmpo de .prova,, preldio da. vida : ; . eterna, no fosse limitado, ; / .* ' *. Devem distingir-se s virtudes adquiridas pela repe tio de actos naturais virtuosos e as virtudes infusas ou sobrenaturais recebidas no baptismo, susceptveis de au mento em ns, atravs de sacramentos, pela sagrada comu nho e devido aos nossos mritos. " ' As virtudes adquiridas j trazem superfcie as profun dezas da alma. A temperana e especialmente a castidade e a fortaleza ou coragem fazem com que desa sobre a nossa sensibilidade a luz da recta razo, para resistir s tentaes de impureza e de cobardia, por vezes muito vivas. D o mesmo * modo, a virtude adquirida da justia revela a grandeza da alma humana, sobretudo quando, para o bem comum da sociedade, ela faz promulgar e cumprir leis justas que podem exigir grandes sacrifcios, incluindo o sacrifcio da prpria vida. Recordemos a morte de Scrates, condenado injustamente e relutante em fugir da priso por respeito s leis da ptria. So,, porm, as virtudes infusas, teologais e morais, que melhor fazem ressaltar a grandeza da alma e acumulam nela maiores energias. Procedem da graa santificante, recebida na^rpria essncia da alma como um enxerto divino que nos permite estar em uma comunicao com a vida ntima de Deus, com a prpria vitalidade de Deus. A graa santi ficante constitui na verdade o germe da vida eterna, semen . gloriae e, logo que tenha desabrochado plenamente, permitir-nos- ver Deus imediatamente, como Ele se v e am-lo como Ele se ama. Opera-se assim, em ns, uma ger minao devida tern. Se a germinao do trigo d trinta,.
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. O H O M E M ' E A E T E R N ID A D E
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essenta, e at. cem sementes, qu^l no sfer- na ordm sb; tiatural ;' germinao' -da'r vida .eterna. ,' /> / Deste enxerto- divino, que a^graa-santificante, derivam para a nossa inteligncia, a f infusa e, para a nossa vontade, -^"-esjJerh.ie jcridde infusas^* dele derivam tambm as virtudes infusas, da prudncia .crist, da justia, da religio, da'fr.talz,;da. castidade, " da -hurtuldade, d mansido, da ' /* pacincia e oss s'ete dons do Espirito Santp.'v , . V ." . ' ; As virtudes infusas, que drivam da graa santificante, do s nossas faculdades o poder de agir sobrenaturalmente para recebermos a vida eterna; e os sete dons do Esprito Santo que as acompanham, tornam-nos dceis s inspiraes do Mestre interior. Ele prprio, tira, entao, das nosss fa culdades, mesmo das nossas faculdades sensveis, os acordes, no somente racionais, mas sobrenaturais, que se ovem sobretudo na vida dos santos. Um organismo completa mente novo nos dado. A f infusa, que se apoia na revelao divina, alarga con sidervelmente as fronteiras da nossa inteligncia, pois per mite-nos conhecer Deus, no apenas como autor da nossa natureza, mas como autor da graa, e permite-nos conhe c-lo na sua vida ntima. Faz com que adiramos infalvel e sobrenaturalmente s verdades que ultrapassam as foras naturais de toda a inteligncia criada^ mesmo anglica; aos mistrios da Trindade, da elevao do homem ordem sobrenatural; aos mistrios do pecado original, da Incar nao redentora e ao dos meios de salvao. O dom da cincia torna esta f cada vez mais penetrante. A esperana infusa faz com que tendamos para Deus, para a vida da eternidade e, embora no nos d a certeza da sal vao que exigiria uma revelao especial, d-nos, todavia, uma certeza de tendncia para o fim supremo. Por ela, ns tendemos com.segurana para o fim ltimo, como a ando rinha tefide para' ond ehiigra. E sia;certeza aumena plas: inspiraes do Esprito Santo que, no meio das maiores dificuldades, consola e faz cm qe justcf pressinta a apro* : .*' '? ' * ' ! 4 j. * > * ' ' i \ 1 * . ' V - * . /* # \ \ ? ,*: \ > v ' % . 3 * >. ^ .J. ? *
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A S R A l Z E S D O S V C I O S E. D A S V / R T U E S
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; ; r. - xi,mao p .cu. O dom 'do ternpr filial preserva-dQS. da '.prsuh p o da cincia mostra-nos a vaidade das. oisas terreha, e o da* piedade aumenta a iiossa confiana em . , r Dpu^, .npsso. Pî. V-se sto pela altua profundidade da : * alma, mas v-se melhor 'ainda pela caridade. * * J ;* > :* A caridade- uma vedadeira amizade sobreriatral., que .' * '/ uê a Ppvr. .J no 'Antigo Testamento s harpa.' . Abrao o amigo d Dus {Jud., VlII, 22); a mesma deno minao recebem os profetas (S ab.,Y U , 27). N o N ovo Tes tamento, Jesus diz-nos (Joo, XV, 15): Sereis meus amigos se fizerdes o que eu vos mando. N o mais vos chamarei servos, porque o servo n sabe o .qu faz o seu Sentor; mas chamei-vos amigos, porqu vos dei a conhecer tudo o que ouvi de meu Pai. Estas palavras foram ditas aos aps tolos, e portanto, tambm a ns. E isto leva-nos longe, se formos fiis. Esta virtude tambm nos faz amar sobrenaturalmente o prximo, na medida em que amado por Deus, nosso Pai comum e em que filho de Deus ou pelo menos est desti nado a s-lo. Esta caridade infusa deve lanar razes cada vez mais profundas na vontade e extirpar de l o amor desordenado de ns mesmos. Ela dilata-nos o corao, para lhe comu nicar parte da grandeza da bondade divina e fazer com que amemos, como o amamos a Ele, todos os homens sem ex cepo. Ainda mais, se um justo vivesse na terra por tempo indefinido, milhares de anos, para merecer, a caridade no &ria de crescer no mago da sua vontade. So Toms exprimiu admirvelmente esta verdade: A ca ridade infusa pode aumentar sempre em si mesma, porque constitui uma participao do amor incriado e sem limites; , <pode tambm aumentar por:parte-de, Deus, seu autor, capaz * de fazer com que ela cresa sempre, cada vez mais em ns; . finalmente, pode tambm aumentar p o r p a rte da nossa alma, 3 prque;quanto-rrîs a caridad aumenta, Tjiais a npssa alma
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O HpMEM E ETERNIDADE
se- torna capaz de receber esse aumento. (*). A.caridade, ao progredir,'dilata o nosso corao, qe se v de'.'certo .modo ' invadido pelo amr' de' Des (2). E e st m r torna-a cada ,vez mîs profunda _p#ra .encher mais ainda. vez ou., oura, -nos dad experimentaristo-na orao. * * ' Esta pgina de Sb.Toms lima-ds. tjue'Trieltof cpn- templarii; a amplitude' Srn rnedida da nossa, vontade-, nde a caridade infusa deve lanar cada vz mais razes, e ir' banindo a pouc e pouco o-amor desregrado a ns mesmos Em compensao far-nos- crescer num santo amor por ns prprios e pelo jprximo, a fim de darmos glria a Deus no tempo e na eternidade. A caridade, ao crescer, faz com que amemos cada vez mais todas as almas da terra,. do purgatrio e do cu, faz:-nos participar na imensidade do Amor divino. Notemos, por ltimo, que a caridade h-de durar eter namente. Esta dimenso linear encontra-se assim em har monia com a sua profundidade e altura. Como diz So Paulo (I Cor., XIII, 8): A caridade no passar. A f h-de dar lugar viso, a esperana posse de Deus. Quer a caridade, quer a graa, duraro eternamente. por isso que, para o justo, a vida da graa e a da caridade constituem j um comeo da vida eterna. E da tambm as palavras de Jesus, tanta vez repetidas: Aquele que cr\em mim tem a vida eterna (Joo, III, 36; V, 24; VI, 40, 47). Isto , aquele que cr em mim, com uma f viva, unida caridade, no somente ter a vida eterna, j a possui em germe.
0 ) II. q. 24, a. 7.
(2) O Salmista diz: Corri no caminho ds vbssos maridamnts, qundo dlat4steis. o. jneu>cotao. (Savmo. ,113-32).. /. - ' .
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RAZES:
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VICIOJS E D A S . V I R T U D E S
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4 S yift.udes . cardeais infusas da prudncia, .da justia, da fortaleza e >da temperana so'm uito superireS s virtudes adquiridas do msfn nome Emvez de. srem penas pr1. 'pris: do hottiem honrado perfeito, constituem pangio doS ' - filhos d D s. Entre a prudncia adquirida e a prudncia infusa h. u m a . distncia muito .mior do que entre duas notas musicais do mesmo nome, separadas por uma escala completa. A prudncia infusa duma ordem diferente da prudncia adquirida, de tal- modo que esta ltima podia* crescer sempre eada vez mais, que niinca atingiria o menor grau 'da outra. Sucede o mesirt dom as restantes virtudes morais adquiridas, em relao s virtudes infusas do mesmo nome. Se a prudncia adquirida prata, a prudncia infusa ouro e o dom do conselho, superior a ambas, de diamante. A virtude adquirida facilita o exerccio da virtude infusa do mesmo nome e o exerccio do dom que a acompanha. Quanto mais geis forem os dedos do pianista mais fcil ser levar prtica a arte que reside no seu intelecto pr tico e exercitar o dom da inspirao musical. Certas virtudes crists devem a peculiar profundidade ou elevao que as caracteriza afinidade que apresentam com as virtudes teologais. A humildade, comparvel es cavao que preciso fazer para construir um edifcio, lembra-nos esta palavra do Salvador: Sem mim, nada podeis fazer na ordem da graa ou da salvao. Ou ainda a pergunta de Paulo (I Cor., IV, 7): Que tens tu que no recebesses? Somos incapazes de conceber por ns prprios, como vindo de ns prprios, o menor pensamento provei toso para a salvao. Requere-se uma graa, como alias pra qualquer acto sobrenatural.'. A humildade crist traz-nos ainda memria estas palavras de Santo Agostinho: No h falta cometida por outro : jhomein qije-ns. prprios to sejatftos; capazes de/com eter . ^
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. tambm, por fragi.lidd,: dsd . que estejamos colocados rias mesmas .circunstncias e cercados pelos, mesmos exemV : pts niaus,' desde . nossa 'infncia.;; P or isso, SFxancisdo de Assis, ao ver um rimiroso ser conduzido ao ltimo suplcio dizia: se est homem .tivesse recebido'as.mesmas graas talvez tivesse sido amenos-infiel do queeu;seo?Senhor ' tivesse consentido que eu cometesse? faltas q ele comeieu,. seria ..eu, que estaria, hoje no seu lugar. Devemos: agrdcer a Deus todo o bem que nos levou a^pratiar. Mostremo-nos alm disso gratos por nos ter feito evitar todas as faltas que poderamos ter cometido. . essa a grandeza da vida crist. . A magnanimidade infusa aperfeioa a correspondente virtude adquirida e completa a humildade; graas a ela que mantemos o equilbrio espiritual. Faz-nos tender para as grandes coisas que Deus pede a cada um de ns, mesmo nas mais modestas condies, por exemplo, as dum simples criado, fiel ao seu senhor durante toda a sua vida. Faz-nos evitar tanto a ambio como a pusilanimidade, lembran do-nos que estas coisas grandes no se fazem sem humildade e sem a ajuda de Deus, que havemos de pedir todos os dias: se o Senhor no construir a casa, em vo trabalham aqueles que a constroem (Salmo, CXXVII, I). A pacincia e a mansido crists, qîe resplandecem nos verdadeiros mrtires, permitem-nos suportar os males da vida presente com equanimidade, sem nos deixarmos per turbar. A pacincia suporta um mal inevitvel, para perma necer no recto caminho, para continuar a sua ascenso direito a Deus. Os mrtires so, no mais alto grau,, os mes tres de si mesmos e mestres livres; neles transparece o acto principal da virtude da fortleza que no consiste em atacar, mas em suportar as coisas mais penosas sem desfalecimento, e pedindo pelos, perseguidores. . . religio, auxiliada pelo dom da piedade, leva-nos a prestar a,Deus o clto que lhe devido, corn . afeio filial' q.ue-o.Esprito Santo.nos inspira e uma confiana sem ,li7 ,
jnites ria eficcia da. ra'e .nia. bondade de Deus-, mesmo-qund tdb pareceirremedivel. > - ' A-penitnci lv-nos a reparar a ofensa feita Deus,.: 'em unio com o sacrifcio da cruz, perpetuado no altar. \ Uma alfcn que tem o zelo da glria de Deus e da slva do prximo - levada a > fazer reparao pelos1 pecadores. 'Assim- fz. a- criana Aritohieta^ M e o ,.morta em Roh ^ 3% " de Julh de; 1 9 3 4 ,-a qal teve que soffer, com' mnos de ' seis ans, a , amputao de uma perna, por causa de um cancro. A me pergunta-lhe um dia: Se o Senhor te pe disse tua perna dar-lha-ias? Resposta dela: Sim, m am, E, depois de um minuto ' de reflexo, acresenta: H | tantos pecadores no mundo, preciso,que algum, faa reparao por eles. Aps uma segunda operaao no' menos penosa, o pai pergunta-lhe: Sofres muito? Sim, Pap. Mas o sofrimento como o tecido, quanto mais forte for, mais valor tem. , Este esprito de desagravo, que anima a vida dos grandes santos, eleva as almas at s alturas de Deus. As virtudes infusas crescem conjuntamente nestes santos at que eles atinjam o estado do homem perfeito, segundo a medida da idade completa de Cristo. (E f s IV, 13). Alm disso, os sete dons do Esprito Santo, que nos tomam dceis s inspiraes do Esprito Santo, representam para a nossa alma como que sete velas num barco, ou melhor, sete antenas espirituais para receberem as inspiraes duma harmonia da qual Deus o autor. Se a grande perversidade traz tristemente ao de cima as pftjfndezas da alma, as virtudes revelam-nas melhor ainda, sobretudo as virtudes infusas. A caridade, designadamente, h-de crescer sempre em ns at morte. As suas razes penetram cada vez mais na nossa vontade, para extirpar dela todo o egosmo, todo o amor prprio desregrado. Esta caridade deveria crescer em ns, dia a dia, pela santa comu. nho, .at cada comunho deveria ser substancialmente mais . fervorosa, com um fervor. da-'voi)tade, se no da sensibilidade,,-
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. O PURGATRIO
A NOITE D ESPRITO
Tauler, Lus de Blois e So Joo da Cruz abordaram vrias vezes o problema da purificao do fundo da alma. Lus de Blois (x) define da seguinte maneira aquilo a que Tauler chama o fundo da alma\ a origem ou a raiz das faculdades superiores, virium illarum est origo. A prpria substncia da alma no pode operar, sentir, conceber, julgar, amar ou querer, a no ser atravs das suas faculdades. Foi para isso que as recebeu. Ela difere, assim, da substncia divina, a nica que, enquanto Acto puro, imediatamente operativa por si mesma, sem ter necessidade de faculdades (2). Deus no dispe de uma faculdade intelectual que passe de potncia a acto, Ele o prprio pensamento ; no possui uma Vontade que possa ser progressivamente actualizada, Ele o prprio amor. Podmo-lo comparar a um claro de gnio e de amor eternamente subsistente. Pelo contrrio,
1) Institutio Spiritualis, cap. XII, Veja tambm os Sermons de Taulr, trad. Hiigueriy. i aris, 192-7, cap .-1, pgs. 74-82, 105-120. (2)'SO Tom s. I.1 q. 54, . I; q. 77,. a. 1,2.' . ' -
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a alma humana e o. anjo so do.tados de faculdades e no podem conhecer intelectualmente seno atravs d inteli gncia riem, querer seno por intermdio da vontade. Proianto, m demonstra S Toms.^1), ho poderrios a.dmitir ' que a prpria substncia da alma realize actos imanentes de conhecimento e de amor, que no' procedam da"s nsss faculdades superiores. . . . Mas os mais profundos dos nossosactoS, susCitads por Dus, so de tal maneira diferentes dos juzos superficiis, frequentemente falsos, que costumam circular, por exemplo, num meio pouco esclarecido e materializado, que parecem localizar-se na prpria substncia da alma. Na realidade, localizm-s no fundo das nosss faculdades superiores, no ponto em que estas lanam as razes na prpria substncia da alma. Neste sentido, excelentes autores, como So Joo da Cruz, falam de toques substanciais do Esprito Santo no fundo da alma, toques que suscitam um conhecimento misto, muito elevado, e actos de amor infuso (2). Deus, mais ntimo da alma do que ela mesma, por lhe conservar a existncia, pode tocar e mover ab intus, a partir do interior, as nossas faculdades na prpria raiz, atravs de um contacto no espacial, mas espiritual e dinmico ( con tacto de virtude e no quantitativo), que se manifesta cons cincia como divino. Jesus leva assim \intimamente a alma aos actos que ela s por si no seria capaz de levar a cabo. J houve quem comparasse a nossa conscincia superfi cial com a concha ou invlucro calcrio de um grande n mero de moluscos. O homem tem tambm a sua concha que so os hbitos rotineiros de pensar, de querer, de agir, resultado do seu
egosmo, das- suas iluses e dos seus erros. Nada disto est em harmonia com o Deus escondido no ntimo da nossa alma e de todas as almas que o procuram sjnceramente. Se assim for, necessrio se torna que esta concha ou cons cincia superficial se quebre, para se vir a saber o que existe no ntimo da nossa alma e de todas as almas de boa vontade. O que quebra esta concha so os sacrifcios, sobretudo o purgatrio que precede a morte. Por exemplo, quando uma pobre mulher, me de muitas criancinhas, perde, de repente o marido que sustentava toda a famlia. nessa altura que se revela o fundo da alma da pobre mulher, e, por vezes, verifica-se que uma grande crist. Outras vezes, u m pai de famlia que foi ffeito prisioneiro de guerra, du rante vrios anos; se ele fiel, Deus debrua-se sobre ele e f-lo apreciar a grandeza da famlia crist pela qual sofre. , por vezes, o caso de um rei destronado, como Lus XVI, rei de Frana, condenado morte e executado no pe rodo do Terror. Antes de morrer, despojado do seu pr * prio reino, deve ter apreciado bem a grandeza do reino de Deus. A Europa inteira passa neste momento pela prova puri ficadora. Praza a Deus que muitos a compreendam: a dor que, na aparncia, a coisa mais intil, pode tornar-se fe cunda pela graa de Cristo. Ele prprio, pelo seu amor, tornou os sofrimentos do Calvrio infinitamente eficazes. O. Santo Padre, ultimamente, lembrava isto aos mdicos catlicos de todo o mundo, citando-lhes este verso dum poeta francs:
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Eternos aprendizes na escola da dor, Conhecemo-nos s depois de ter sofrido. A dor, suportada cristmente, de um valor inestimvel para ns. Mesmo na ordem fsica, a dor exerce uma funo. Se por exemplo um cancro nos ameaa, bom sentir a dor, para se proceder operao. A dor moral no lhe fica atrs
C 1) Ibid. ( ) M onte CarmeJo, 1. II, c. 30. Quer So Joo d Cruz quer Tauler, empregam a linguagem descritiva e concreta da psicologia experi mental, e no a linguagem ontolgica e abstracta da psicologia racjonal.
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em utilidade, pois faz com que desejemos uma vida superior a dos prazeres dos sentidos, superior aos bens sensveis de que estamos privados; faz com que desejemos a vida do esprito e da alma. A dor faz-nos desejar Deus, o nico qe pode curar certas feridas do corao e o nico que pode fortalecer e refazer as almas. A dor convida-nos a recor rer Deus. S Ele pode restitir-nos a paz, dando-se ns. . Como disse So Joo Crisstomo: O sofrimento nesta vida constitui remdio contra o orgulho, pois nos cura da vanglria e da ambio. por intermdio dele que a fora de Deus resplandece nos homens doentes; sem a grag., no poderiam suportar as_ suas aflies. Graas a ele, manifes tai-se a pacincia dos justos perseguidos. .No fosse ele e no desejaria o justo a vida eterna. A lembrana dos grandes sofrimentos dos santos ajuda-nos a suportar os nossos e convida-nos a imit-los em certa medida. Finalmente, a dor ensina-nos a distinguir os bens falsos, transitrios, dos verdadeiros, que duram eternamente (!). Por isso, diz-se na Escritura: Meu filho, no desprezes os castigos do Senhor, nem te deixes abater pela sua repri menda. Porque o Senhor corrige aquele que ama e castiga aquele que recebe como filho (Prov., Ill, 2; Heb., XII, 6). O sofrimento ajuda por conseguinte a purificar o fundo da alma. Jesus disse muitas vezes: Qum me quiser seguir, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz de cada dia. E disse tambm. Eu sou uma verdadeira vide, vs sois os sarmentos e meu Pai o vinhateiro. Toda a vara... que der fruto em mim, pod-la- para que d. mais fruto. {Joo, XV, 2). Isto aplica-se designadamente queles que, por vocao, devem trabalhar no s na sua santificao pessoal, mas tambm na santificao dos outros. Da as palavras de Paulo: Amaldioam-nos, e bendizemos; desprezam-nos e
ns abenoamos; perseguem-nos e suportmo-los; opri mem-nos com injrias e ns respondemos com oraes (I Cor., IV, 12). .
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(J) Consolationes ad Stagir. 1. III.
A aco purificadora de Deus- sobre o fundo da alma exerce-se sobretudo no purgatrio que precede a morte, pelo qul passam as almas mais - generosas, pra atingirem a unio com Deus j aqui na terra. A caridade lana ento razes cada vez mais fundas no ntimo da alma e acaba por destruir nela todo o amor prprio desregrado. Para que a caridade reine totalmente no fundo da alma preciso-que esta raiz m receba golpe de morte. Este purgatrio que precede a morte o das purificaes passivas dos sentidos e do esprito. Com efeito, estas tm por fim purificar precisamente a raiz das nossas faculdades, * p-las a ferro e fogo, para extirpar delas os germes da morte; constituem assim um purgatrio antecipado, du rante o qual se pode adquirir mrito, ao passo que no outro, aps a morte, jamais se pode merecer. Basta passar uma vista de olhos por estas purificaes passivas para entrever a amplitude das nossas faculdades superiores, que Deus pode ocupar ou encher verdadeira mente. alis o que diz So Joo da Cruz (Noite Escura, L. I, c. 3): Apesar de toda a sua generosidade, a alma no pode purificar-se completamente, pr si mesma; de maneira al guma pode ser apta para a unio divina na perfeio do amor. preciso que Deus intervenha e a purifique num fogo que ela desconhece. Primeiro, vemo-nos privados das consolaes sensveis, de grande utilidade em determinado momento, mas obst culos quando se procuram por si mesmas, como uma espcie de gula espiritual. Da vem a necessidade da purificao
( t . 48 O HOMEM E A ETERNIDADE
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passiva dos sentidos, que coloca a alma numa aridez sensvel e a transporta a uma vida espiritual muito mais desligada dos sentidos, da imaginao e do raciocnio. Pelos dons do Esprito Santo e, em especial, mediante o dom da cincia, recebemos um conhecimento intuitivo e experimental do vazio das coisas terrenas e, por contraste, da grandeza de Deus. Para resistir s tentaes que neste caso surgem frequente mente, necessitam-se tambm actos muito meritrios, se no hericos, de castidade e pacincia. Purificar-nos pela perda de certas amizades, pela perda da fortuna, pela doena ou pelas provaes originadas na famlia, por exemplo, uma pessoa infeliz no casamento, obrigada a praticar constan temente actos muito meritrios.
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Esta purificao passiva dos sentidos tem por fim subme t-los inteiramente s nossas faculdades superiores. Mas estas, por sua vez, tambm tm necessidade de uma puri ficao passiva profunda: Os vestgios do homem velho diz So Joo da Cruz persistem efectivamente no esprito, em bora este no d por isso. preciso que desapaream, e cedam ao sabo e forte lixvia da purificao passiva do esprito, sem o que a pureza requerida pela unio ser sempre incom pleta 1). Pessoas j adiantadas ainda se procuram inconsciente mente a si mesmas e por vezes no to pouco como isso; mostram-se excessivamente ligadas ao seu prprio juzo, sua maneira particular de fazer o bem; aparecem muito seguras de si mesmas. O demnio compraz-se em engan-las, em lev-las presuno e estes defeitos revelam-se por vezes de cura tanto mais difcil quanto certo assumirem o aspecto
de perfeies espirituais (x). Trata-se dos defeitos que os outros vem em ns e que ns no vemos, porque o nosso amor prprio nos engana. A purificao do esprito indispensvel, portanto; ana lisa-se num purgatrio anterior morte, para purificar de toda a impureza a humildade e as trs virtudes teologais. Tem origem numa luz infusa, que constitui sobretudo uma iluminao do dom da inteligncia e que nos parece obscura, por intensa demais para os fracos olhos do esprito, como a luz do sol para a ave nocturna. Tal purificao manifesta-nos, cada vez mais, a grandeza infinita de Deus, superior a toda a ideia que ns podemos conceber a seu respeito; e, por outro lado, pe-nos a descoberto a falibili dade e a deficincia muitas vezes maiores do que julgamos. E, nessa altura, a humildade torna-se verdadeiramente hu mildade do corao: desejo de no ser seja o que for, ter prazer nisso para que Deus seja tudo (2). Costumam surgir 4 nesta fas fortes tentaes contra as virtudes teologais para a alma se ver obrigada a praticar actos hericos, relativos a estas importantes virtudes. Esta purificao do esprito d tambm poderoso relevo ao motivo form al das trs virtudes teologais, colocando-o acima de quaisquer motivos secundrios que deixam de ter sentido. Obriga-nos a praticar actos purssimos e muito meritrios, relativos a estas virtudes que, por isso mesmo, se desenvolvem em ns. N a ausncia de qualquer outra razo, ela obriga-nos a crer simplesmente porque foi Deus que disse isto ou aquilo. OJariga-nos a aderir cada vez mais primeira Verdade reve ladora, numa ordem imensamente superior aos milagres sensveis e aos raciocnios humanos que deles se ocupam. D o mesmo modo, obriga-nos a esperar, contra toda a espe-
(') N oite Escura, 1. II, c 2.
(1) Ibid. (2) Amare nesciri et pro nihilo reputari.
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rana humana, pelo simples motivo de que Deus, omnipo tente e bom, infinitamente amigo de socorrer (Deus auxilians) e no nos abandona assim como assim. Finalmente, esta purificao leva-nos a am-lo no pelas consolaes sensveis ou espirituais que nos concede, mas por si mesmo. ,por causa da sua infinita bondade e acima de tudo, mais .que a ns mesmos, pois Ele infinitamente melhor que ns. Somos assim levados a amar o prximo, apesar das suas ingratides, para o ajudar a salvar-se. assim que os trs motivos formais das virtudes teologais primeira verdade reveladora, omnipotncia auxilia . dora e bondade infinita sumamente amvel em si , aparecem .como trs estrelas de primeira grandeza na noite do esprito, .para nos guiarem at vida eterna O). Santa Teresa de Jesus, nos ltimos anos da sua existncia, passou por esta noite. Cita-se, como exemplo de purificao passiva do esp rito, o seguinte facto da vida de So Vicente de Paula: tendo ele consentido em sofrer por um outro padre atormentado na sua f, viu-se ele prprio assaltado, durante quatro anos, de tentaes to fortes contra a f que escreveu o Credo num pergaminho, colocou-o sobre o corao e, sempre que a tentao era veemente, apertava o credo contra o peito para ter a certeza de no consentir .nela. A o fim destes .quatro anos de actos hericos, a f de s o Vicente de.Paula tornou-se cem vezes mais forte e cada vez mais resplande cente. L-se na vida de So Paulo da Cruz, fundador dos passionistas, que ele atravessou uma prova semelhante durante 45 anos, mas tal prova foi sobretudo reparadora para os pecadores, porque ele, j na unio transformadora, no pre-cisava de tanta purificao; apesar de tudo, fundou uma ordem destinada reparao.
Esta purificao passiva do esprito leva morte mstica, morte do eu feito de amor prprio, de orgulho espiritual ou intelectual, subtil, pouco consciente, morte do egosmo, princpio de todo o pecado. Finalmente, o ltimo efeito consiste em extirpar a raiz m que se encontra no fundo da vontade, para dar lugar definitivo ao amor de Deus e do prximo, de harmonia com o primeiro mandamento: Amars o Senhor teu Deus, com todo o teu corao, e com toda a tua alma, e com todas as tuas foras e com todo o teu entendimento (]). A alma passou pelo purgatrio antes da morte, passou por ele adquirindo merecimento, enquanto que no outro purgatrio, depois da morte, j no pode merecer-se. A alma aspira cada vez mais a voltar ao seu princpio, a reentrar no seio do Pai, isto , na intimidade de Deus. Aspira cada vez mais a v-lo sem qualquer intermedirio. Sente cada vez melhor que s Ele a pode satisfazer. N os grandes Santos d-se ento o que Santo Agostinho verifica: O amor de Deus levado at ao desprezo pr prio. Este herosmo manifesta-se, sobretudo, pelo amor cruz. L-se nos Actos dos Apstolos (V, 41): que, depois do Pentecostes, eles foram presos e saram da presena do conselho contentes por terem sido achados dignos de sofrer afrontas pelo nome de Jesus. E todos os dias no cessavam de ensinar e de anunciar Jesus Cristo no templo e pelas casas. Anunciaram-no at ao martrio e o sangue por eles derramado, misturado depois ao sangue de milhares de mrtires, veio a constituir uma sementeira de cristos. O **atnor a Deus at ao desprezo prprio tinha finalmente triunfado sobre o amor prprio at ao desprezo de Deus. A temos a causa da difuso do Evangelho, da converso do mundo pago e, mais tarde, da converso dos brbaros.
O Cfr. Vida de Santa Tereza de Jesus, fim c. 9.
() D eu t., VI, 5 ; Luc., X, 27,
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Tambm hoje, s a santidade, s uma pliade de santos pode conduzir massas a Cristo e Igreja. As aspiraes democrticas como foram concebidas por Lamennais e por tantos outros, no chegam decerto para o levar a cabo. Requere-se a caridade sobrenatural de um So Vicente de Paula que tem por fim ltimo, no a felicidade terrestre do povo ou dos povos, mas a verdadeira vida eterna, de modo que esta no seja apenas uma palavra venerada, mas sim realidade suprema, isto , Deus eternamente possudo. SEG U NDA PARTE
A MORTE E O JUZO
Nesta segunda parte consideraremos : 1., a impenitncia final; 2., a boa morte; 3., a imutabilidade da alma depois da morte, quer quanto ao bem quer quanto ao mal; 4., o conhe cimento da alma separada; 5., o juzo particular.
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A IMPENITNCIA FINAL E AS CONVERSES IN EXTREMIS
Como toda a nossa vida na eternidade depende do estado da alma no momento da morte, urge falar da impenitncia final, que se ope boa morte e, por contraste, falaremos tambm das converses in extremis. A impenitncia de um pecador cifra-se na ausncia ou privao da penitncia que devia destruir nele as conse quncias morais do pecado ou da revolta contra Deus. Estas consequncias do pecado traduzem-se na ofensa feita a Deus, na corrupo da alma revoltada e desorientada, nos justos castigos que mereceu. Destroem-se as consequncias do pecado atravs da reparao satisfatria, isto , pela dor de ter ofendido a Deus e mediante a compensao expiatria. Como diz So Toms (x), requerem-se estes actos da virtude da peni tncia para a salvao do pecador; exigem-nos a justia e a caridade para com Deus, e tambm a caridade para con nosco prprios.
(!) III, q. 84, a. 5 e 85.
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A impenitncia Lraduz-sc na ausncia de contrio e sa tisfao; pode ser temporal, se se considera no decurso da vida presente, e final, se se refere ao momento da morte. Convm ler o sermo de Bossuet sobre o endurecimento, 4 U-- C o castigo dos pecados precedentes (1).
O QUE QUE NOS PREDISPE PARA A IMPENITNCIA FINAL A impenitncia temporal predispe-nos para a impeni tncia final. Pode revestir duas formas muito diferentes: impenitncia de facto, isto , simples ausncia do arrependi mento; e impenitncia de vontade, resoluo positiva de no se arrepender dos pecados cometidos. Neste ltimo caso, h o pecado especial de impenitncia que, no seu grau mais elevado, um pecado de malcia, que se comete, por exemplo, ao assinar um contrato de enterro civil. A diferena entre estas duas formas considervel sem dvida. Se a alma se v surpreendida pela morte no simples estado de impenitncia de facto, d-se a impenitncia final, sem que se tenha preparado directamente para um pecado especial de endurecimento. A impenitncia temporal de vontade fconduz directamente impenitncia final, embora Deus, por um acto de mise ricrdia especial, preserve desta muitas vezes. Por este ca minho de perdio, pode chegar-se a querer permanecer no pecado deliberada e friamente, repelindo a penitncia que dele nos livraria. Como dizem Santo Agostinho e So Toms (2), esta espcie de impenitncia constitui, nessa altura, no
s um pecado de malcia, mas tambm um pecado contra o Esprito Santo, isto , um pecado que vai directamente con tra o que poderia salvar o pecador. Este deve, pois, fazer penitncia no tempo prprio, por exemplo, no tempo da comunho pascal, de outro modo passar da impenitncia de facto impenitncia de vontade, ao menos por omisso deliberada. So Toms diz que tanto mais necessrio voltarmos a Deus, quanto certo que no podemos permanecer por muito tempo no pecado mortal sem cometermos novos pecados, os quais apressam a queda (x). Portanto, no devemos esperar pela morte para nos arre pendermos. A Escritura impele-nos a faz-lo sem demora: No esperes pela morte para cumprires (Ecles., XVIII, 21). Joo Baptista, na sua pregao, no cessava de falar na urgente necessidade do arrependimento (Luc ., III, 31). Jesus repete-o igualmente desde o comeo do seu ministrio: Fazei penitncia e crede no Evangelho ( M arc., I, 15). Mais tarde, diz ainda: Se no fizerdes penitncia, todos perecereis do mesmo modo (Lite ., XIII, 5). So Paulo es creve aos Romanos (11,5): Com a tua dureza e corao impenitente acumulas para ti um tesouro de ira no dia da ira e justo juzo de Deus que h-de dar a cada um segundo as suas obras. N o Apocalipse (11,16) diz-se ao anjo da Igreja de Prgamo: Faze igualmente penitncia; de contrrio, virei a ti livremente. Anuncia-se assim a visita da justia divina, para a hiptese de no termos em conta a visita da misericdia. A impenitncia temporal voluntria regista numerosos graus (2).
1) A vent de Saint Germain et Djense de la Tradition , 1. XI, c. IV V, VI, VII, VIII). (2) II, II, q. 14.
(!) I, II, q. 109, a. 8.

(2) Cfr. S o Tom s, I, II, q. 76-78; II, II, q. 15, a. 1 ; Diet, thol. cath., art. Impnitence. c. 1283.
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Partinf? dos menos graves que, todavia, j so muito prigosos, ''ncontramos o grau dos endurecidos por igno rncia culposa, que se fixam no pecado mortal e na cegueira j!'o cor rant-m^r.tr o% ]r -j preferirem os bens temporais /o? beiic - in da iniquidade, corno s~ fosso, igua, com uma conscicr.cia adormecida ou sonolenta porque sempre descuraram gravemente o conhecimento dos deveres indispensveis salvao. H muita gente nestas condies. Deparamos depois com os endurecidos por cobardia, os quais, mais esclarecidos e mais culpados que os anteriores, no tm energia para quebrar os laos da luxria, da ava reza, do orgulho e da ambio que criaram para si mesmos. No pedem, na orao, a energia que lhes falta. Vm, por ltimo, os endurecidos por malcia, designadamente aqueles que nunca rezam e se revoltam contra a Providncia, aps alguma infelicidade, ou ainda os escarnecedores envolvidos nas suas desordens, blasfemadores descontentes por tudo e por nada; materialistas que, se mencionam Deus, para o injuriarem; e, finalmente, os sectrios, que manifestam dio constante contra a religio crist e no cessam de a atacar nos seus escritos. Entre uns e outros h muita diferena, evidentemente. Todavia, no se pode afirmar que, para chegar impeni tncia final, seja preciso um endurecimento por malcia ou, ao menos, um endurecimento por cobardia ou por igno rncia voluntria. No podemos afirmar que Deus use de misericrdia para com todos os outros pecadores menos culpados. Tambm no podemos dizer que sero condenados todos os endurecidos por malcia, porque a misericrdia divina converteu, por vezes, grandes sectrios que pareciam obsti nados no caminho da perdio (x).
C 1) Na vida de So Joo Bosco, vmo-lo aproximar-se do leito de um moribundo, mao inveterado. Este diz-lhe: Veja mas se no me fala de religio; seno, eis um revlver com uma bala para si e
Os Padres da Igreja, porm, e depois deles os melhores pregadores, ameaaram muitas vezes com a impenitncia final aqueles que se recusam a converter-se ou adiam a sua converso sempre para mais tarde C 1). Depois de terem abu sado tanto das graas de Deus, tero eles socorro eficaz, necessrio converso? Levantam-se muitas dvidas.
A CONVERSO DIFCIL, MAS REALMENTE POSSVEL O endurecimento que a cegueira pressupe, a perverso do discernimento e uma tal predisposio da vontade para o mal, que o bem j quase a no atrai, tornam a converso bastante difcil. J se no tira proveito dos bons conselhos ou dos sermes, j se no l o Evangelho nem se frequenta a Igreja; resiste-se mesmo s advertncias salutares de pes soas de bem. O corao torna-se duro como uma pedra.
outra para mim. Nessa altura diz D . Bosco falemos de outra coisa. E passou a falar-lhe da vida de Voltaire. J quase no fim, diz: h quem afirme que Voltaire no se arrependeu e teve uma morte m. Eu no digo nada, porque no sei. Ento o mao inquiriu: At Voltaire pde arrepender-se? Sim Nesse caso, tambm eu poderia arrepender-me ainda? E aquele homem, que estava deses perado, parece ter tido uma boa morte. Cita-se o caso de um ca pelo de priso, santo sacerdote, que, ao assistir a um criminoso que no queria confessar-se antes de morrer, acabou por lhe dizer: Bpi ! Se te queres perder, perde-te. Tratou-se da beatificao deste capelo, mas no pde ser beatificado por ter dito aquilo. Devia, at ao ltimo momento ter falado da misericrdia e da possibilidade da converso a Deus. C 1) Cfr. S a n to A m brsio, De Penitentia, c. X-XII; S o Jernim o, Epist. 147 ad Sabinianum ; S a n to A g o s tin h o , Sermes, 351-352, Da utilidade de fa zer penitncia-, S o Joo C risstom o, 9 homilias sobre a penitncia, P. G. t. XLIX, col. 277 e segs.; SO B e r n a r d o , De conversione ad clerUos ; B o ssu et, Sermo para o primeiro domingo do Advento.
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t-pm neste ^sfpdo (V, 20-21): infelizes daqueles que chamam bem ao mal e mal ao bem, que fazem das trevas luz e da revar que ornarr r marro o que - rincc c doce o a o,~0 t T'fciique s.-o sbior, ac~ .-cus prprios olhos e inteligentes na sua prpria opinio. Tudo isso se deve a pecados reiterados, a hbitos viciosos, a ligaes criminosas, a leituras nas quais se bebe claramente o erro, fechando os olhos verdade. Depois de tantos abusos da graa, sucede que o Senhor recusa ao pecador no so mente o socorro eficaz de que fica privado todo o pecador habitual no momento em que cai, mas tambm a graa proximamente suficiente, que tornaria possvel a obser vncia dos mandamentos. E, no entanto, ainda se pode dar a converso. O pecador endurecido recebe ainda graas suficientes remotas, por exemplo, durante uma misso ou por altura de uma pro vao. Merc desta graa suficiente remota, no pode ainda cumprir os preceitos, mas j pode comear efectivamente a rezar. As coisas passam-se deste modo, porque a sal vao ainda lhe possvel e, contrriamente heresia pelagiana, s possvel pela graa; se o pecador no resistir a este apelo, ser levado de graa em graa at converso. Jesus, com efeito, disse: No quero a morte do mpio, mas que se desvie do seu caminho e viva (Ezeq . XXXIII, 14-16). E Paulo tem estas palavras (I Tim., II, 4): Deus quer que todos os homens se salvem e atinjam o conheci mento da verdade. Dizer, como Calvino, que Deus, por um decreto positivo predestina certos homens para a conde nao eterna, recusando-lhe qualquer graa constitui outra heresia contrria anterior. O Conclio de Trento man da-nos dizer o que dizia Santo Agostinho (D e n z 804): Deus no manda o impossvel, mas, ao dar-nos os seus preceitos, aconselha-nos a fazer o que podemos e a pedir-lhe a graa para cumprir o que no podemos. Ora, o pecador endurecido tem ainda, enquanto viver na terra, a obrigao
grave de fazer penitncia, impossvel de cumprir sem a graa. Urge, pois, concluir que recebe de tempos a tempos as graas suficientes para comear a rezar. Porm, se o pecador resiste a estas graas, comea a <tulax-se, como quom sc aventura na areia movedia. Quanto mais tenta desembaraar-se mais os seus ps se afundam. A graa suficiente passa ainda, de tempos a tempos, como uma brisa, para lhe renovar as foras mas, se ele continua a resistir, ver-se- privado da graa eficaz que acompanha a graa suficiente, como o fruto acompanha a flor. E depois, obter ele mais tarde este socorro eficaz que toca o corao e o converte verdadeiramente? As dificuldades aumentam, as foras da vontade declinam e as graas diminuem. A impenitncia temporal voluntria predispe-nos mani festamente para a impenitncia final, embora a misericrdia divina s vezes preserve desta, in extremis, muitos pecadores endurecidos. A MORTE N A IMPENITNCIA Pode morrer-se em pecado mortal, sem que se tenha apresentado ao esprito o pensamento de tal morte. H muitos homens que morrem subitamente, sem se arrepen derem dos pecados graves que tinham cometido. Costuma dizer-se que, depois de terem abusado de muitas graas, foram surpreendidos pela morte. Nunca tiveram em conta os avisos recebidos. Nunca sentiram a contrico nem sequer a atrio dos pecados que, atravs do sacramento dapenitncia, os teria justificado. Estas almas perderam-se para sempre. Verificou-se a impenitncia final, sem recusa especial e prvia de se converterem no ltimo momento. Se, pelo contrrio, existiu tal recusa, trata-se de impeni tncia final aceite, querida, atravs da rejeio ltima da graa oferecida antes da morte pela misericrdia infinita. Trata-se de um pecado contra o Esprito Santo, que assume diferentes formas: o pecador pode ou recuar diante da hu
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milhao da confisso dos pecados e preferir portanto a infelicidade pssoal, ou ent chegar a desprezar explicitamente o seu dvr de justia ou de-reparao pra com Deus, recusando-lhe o amor que a Ele se deve pelo preceito supremo: Amars o'Senhor teu Dus, cm todo o teu corao, com toda a tua alma, com todas as tuas foras .e com todo o tejj entendimento (Luc,, X, 27)'. Ljes to terrveis como ps tas mostram-nos a neessidade do arrependimento, diferente, do remorso, que subsiste no inferno sem a menor atrio. Os condenados no se arrependem dos pecados, como faltas e ofensas feitas a Deus, mas porque foram punidos por causa desses pecados. Gostariam de no sofrer a pena que justa mente lhes foi infligida e sentem-se rodos por um verijie que nasce da podrido do pecado que no podem ver e que os torna descontentes com tudo e consigo mesmos. Judas sentiu o remorso, que o lanou na angstia, mas no pas sou pelo arrependimento, que d a paz; caiu no desespero, em vez de se confiar infinita misericrdia e pedir per do (x). Constitui, portanto, um grave risco adiar-se a converso para mais tarde. Monsabr diz a este respeito: (2) : Suprema lio de previdncia: 1. Para aproveitar a ltima hora ne cessrio pod-la reconhecer. Ora, quando chega a ltima hora, tudo concorre, muitas vezes, p^ra a dissimular ao pecador: as suas prprias iluses, a cobardia, a negligncia, a falta de sinceridade daqueles que o cercam. 2. Para apro veitar a ltima hora, no caso de se pressentir, seria preciso querer converter-se', ora, h grande probabilidade de o pecador no o querer. A tirania do hbito marca os ltimos desejos com o ferrete da irresoluo. As dilaes calcula das do pecador alteraram a sua f e tornam-no cego para
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ver o seu estado. A ltima hora. aproxima-se sem que ee se mova e morre, de facto, impenitente. 3. Para aproveitar a ltima hora,' se algum quer converter-se, preciso que a sua converso seja verdadeira e, por isso, precisa da graa eficaz. .Ora, pecador retardatrio nos seus clculos, no tem em conta a graa, mas somente a sua vontade. E se tem m conta a graa, faz tudo o qu pode para a afastar no ltimo momento, ao especular negligentemente com a misericrida de Deus. E, ento, alcanar ele o verdadeiro desgosto da ofensa feita* a Deus, um verdadeiro e generoso arrependimento? O pecador retardatrio j no sabe o que a penitncia e corre grande risco de morrer no seu pecado. O que, portanto, h a fazer assegurar desde j o benefcio de uma verdadeira penitncia, no venha ela a faltar na altura em que se decide a nossa sorte para toda a eterni dade (x). AS CONVERSES IN EXTREMIS Os pecadores renitentes que, no ltimo momento, ime diatamente antes da separao da alma e do corpo, no do mostras algumas de contrio, nem mesmo assim podem dizer-se definitivamente perdidos. S Deus pode saber se no se tero convertido ltima hora. O santo cura dArs, divinamente inspirado, disse a uma viva vinda pela primeira vez sua igreja, debulhada em lgrimas: Senhora, a sua orao foi atendida. O seu
-K* ' (*) N o se esquea que a atrio, que dispe a receber bem o sacra mento da penitncia e leva justifcao, deve ser sobrenatural. Segundo o Concilio ds Trento, ela pressupe a graa da f e da espe rana e deve detestar o pecado como ojensa feita a Deus (D e n z 798). Ora isto supe, provvelmente, com o o baptismo dos adultos, um amr inicial a Deus, fonte de toda a justia {Denz., 798). Com efeito, no podemos detestar a mentira sem amar a verdade nem detestar a injustia sem cmear a amar a jilstia e aquele que fonte de toda- a justia. ' -
0 ) Cfr. S o Tom s, II, II, q. 13, a. 4; III, q. 86, a. 1; C. Gen tes, 1. IV," c. 89. . ; . , v . . (2) Jietiros Pascais em Notre-Dame , instruo 3.. .
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marido salvou-se. Acabava- ele de se lanar ao Rdano, quando, segundos ante da mofte, Virgem lhe obteve a graa da converso. Lembri-vos que um ms antes, no vosso jardim, ele colheu a rosa mais bela e disse: leva-a ao altar da Virgem. Ela no o; esqueceu. : Outras pessoas se converteram in extremis , as quais no se lembrayam de ter feito, nada, alrri da prtica de qualquer acto religioso no decurso da sua vida; por exemplo, um marinheiro havia conservado o hbito de se descobrir, ao passar em frente de uma igreja; no sabia o Padre-Nosso nem a Ave-Maria, mas conservava ainda este lao que o impedia de se afastar definitivamente de Deus. L-se na vida do santo bispo de Tulle, Bertau, amigo de Lus Veuillot, que uma pobre rapariga da cidade, antiga participante do coro na catedral, caiu na misria e depois na imoralidade, como pecadora pblica. Foi assassinada, uma noite, numa das ruas de Tulle. A polcia encontrou-a na agonia, porta do hospital. Morreu com estas palavras na boca: Jesus, Jesus! Perguntaram ao bispo: Dever fazer-se funeral religioso? Resposta dele: Sim, porque morreu pronunciando o nome de Jesus. Mas enterrai-a de manh, muito cedo, e sem incenso. N o imundo quarto da infeliz encontraram o retrato do santo bispo de Tulle. Tinha escrito no verso: O melhor d<^s pais. Embora ti vesse cado, reconhecera a santidade do seu bispo e con servava no corao a lembrana dos benefcios do Se nhor. Um escritor licencioso, Armando Silvestre, prometera a sua me, quando ela morreu, rezar todos os dias uma Ave-Maria. Naquele lamaal, que era a vida do infeliz escritor, desabrochava todos os dias a flor da Ave-Maria. Adoeceu gravemente com uma pneumonia. Levaram-no para um hospital de Paris, servido por religiosos. Perguntaram-Iheeles: Quereis um sacerdote? Sim respondeu ele. E recebeu a absolvio, provavelmente com uma atrio suficiente, devido a uma graa especial que devia ter obtido
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A IMPENITNCIA FINAL
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da Virgem. provvel que tenha entrado logo a seguir num iongo e penosssmo purgatrio. Outro escritor francs, dolphe Rett, pouco depois da converso; sincera e profunda, ficou impressionado, por ver num escapulrio esta legenda: Rezai por aqueles que vo morrer durante a missa a que ides assistir. F-lo de bom grado. Alguns dias depois,, adoeceu gravemente. Ficou imo bilizado rtum leito do hospital de Beaune, muitos anos, at morte. Todas as manhs oferecia os seus sofrimentos pelos que iam morrer nesse dia; obteve muitas converses in extremis. Ao chegar ao cu, havemos de conhecer o n mero destas converses. E cantaremos a misericrdia de Deus eternamente. Conta-se na vida de Santa Catarina de Sena, a converso in extremis de dois grandes criminosos. A santa tinha ido visitar uma amiga. Ouvira-se na rua onde esta morava um grande rudo. A amiga de Catarina olhou pela janela e viu . que se tratava de dois condenados morte, conduzidos numa carroa ao derradeiro suplcio. Como os atormentavam com tenazes aquecidas ao rubro, blafesmavam e soltavam horrorosos gritos de raiva. Catarina pe-se, mesmo ali, imediatamente de joelhos e reza com os braos em cruz, pela converso dos dois criminosos. Eis seno quando, na rua, cessaram as blasfmias e os criminosos manifestaram o desejo de se confessarem. As pessoas presentes ficaram espantadas com to sbita mu dana; ignoravam que uma santa tinha rezado para obter a dupla converso. -*H cerca de sessenta anos, o capelo da priso de Nancy, que at ali tinha conseguido converter todos os criminosos que acompanhava guilhotina, encontrava-se num carro celular com um assassino apostado em no se confessar antes de morrer. A, viatura passa em frente de um santurio de N ossa Senhora do Socorro. Ento, o velho capelo diz: Leipbrai-vos, piedosa e dulcssima Virgem .Maria que nunca se ouviu dizer que algum daqueles que tm recorrido
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O H O M E M E A ETERNIDADE
tfossa prtec fosse por vs desamparado. Convertei e$te crifninoso, seno direi que se ouviu dizer que no nos atendestes. E o criminoso converteu-se imediatamente. A converso sempre possvel at morte, mas torna-se cada vez mais difcil medida que umenta a obstinao. Sfendo assim, o melhor no adiar nunca a converso e pedir todos, os dias, pr meio da Ave-Maria, a graa de uma boa morte. . '
A GRAA DA BOA MORTE
A respeito da boa morte, conveniente falar primeiro da graa da perseverana final e, depois, da maneira como o justo se prepara para a receber.
O G RAN DE DOM D A PERSEVERANA FINAL O dom que faz coincidir o momento da morte com o estado de graa contnua ou recuperada chama-se da per severana final. Vejamos o que dizem a este respeito a Es critura e a Tradio, para depois apreciarmos a explicao que, atravs de So Toms, a teologia nos fornece (}). -*Â Escritura atribui a Deus a coincidncia da morte com o estado de graa. N o livro da Sabedoria (IV, 11-14),
C 1) Cfr. S a n to A g o s tin h o , D dono perseverantiae, c. 13, 14, 1 7 . SO Tom s, [-I, q.' 109, . 1, 2, 4 /9 , 10; q. 114, a. 9; II, II, q. 137, a. 2.
Comentrios de Caitano, de Joo de So Toms, dos Salmanticenses, de GOnet, de Billuart; de Ed. Huon. 1 D iet? thol. cath., art. Perseverance- finale (A. Michel) c. 1292-1304.
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ao comparar a morte do justo com a do mpio, diz-se: A alma dele era agradvel aJOeus, p o r isso o Senhor apres sou-se a segreg-lo do meio da iniquidade, onde poderia' ter-se perdido. N o Novo Testamento, Pedro escreve (I Pedro, V, 10): O Deus de todas s graas, que nos chamou em Jesus Cristo sua eterna glria, vos aperfeioar, fortalecer e consolidar. Paulo declara tmbm (Fil.,% 6): Aquele que comeou em vs a boa obra, lev-la- a cabo at ao dia de Cristo. E, na Epstola aos Romanos, (VIII, 28-33) diz: Tudo concorre para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que foram chamados santos, segundo o seu desgnio eterno... Aqueles que predestinou, chamou-os tambm e'aqueles que' chamou, tambm os justificou; e aqueles que justificou, glorificou-os. Isto pressupe que Deus lhes conservou a graa que justifica. (Cfr. Rom., IX, 14-24): Deus disse a Moiss: Terei misericrdia de quem me aprouver ter misericrdia; e terei piedade de quem me aprouver ter piedade. D e facto, o dom da per severana final concedido a todos os eleitos. Santo Agostinho, no seu livro De dono perseverantiae, (c. 13, 14, 17) consegue demonstrar que tanto para as crianas como para os adultos, o facto de se morrer em estado de graa constitui um grande benefcio de Deus. N o que aos adultos se refere, este dom fixa a sua\ escolha voluntria e meritria no bem e impede que se deixem abater pela adver sidade. Todo o predestinado dispor deste dom, mas nin gum pode saber, sem uma revelao especial, se perseve rar. Todos ns temos de construir a nossa salvao com temor e tremor. Santo Agostinho afirma ainda (ibid., c. 13), que este dom no se nos concede na medida dos nossos -mritos, mas segundo a vontade de Deus, muito secreta, muito sbia e benevolente. S a Ele compete impor quando lhe apraz, um termo nossa vid.- Mas, se este dom no se pode merecer, as nossas splicas alcan-lo-o 0 .
(}) Supplciter emerer potest {ibid., c, 6, n. 10).
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A GRAA
D A BOA M O R T E
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So Toms dAquino explica muito bem este ponto de doutrina (I, II, q. 114, a. 9). A sua tese, geralmente admi tida pelos telogos, reduz-se a isto: O principio do mrito que o estado de graaf no pode ser merecido, porque a causa no pode ser efeito de si mesma. Ora, a perseverana final depende somente de Deus que nos conserva em estado de graa ou nos conduz a ela. Pode tdavia obter-se. pela orao hmilde e confiante; dirigida no justia divina, como o mrito, mas misericrdia. Se nunca se merece a perseverana final, poderse- me recer a vida eterna? A vida eterna, longe -de ser o princpio do mrito, o seu termo ou fim. D e facto, obtm-se com a condio de no se perderem os mritos. So Toms acrescenta, a respeito dos adultos (II, II, q. 137, a. 4): Como o livre arbtrio instvel por si mesmo, mesmo quando se achar curado pela graa habitual, no est no seu poder fixar-se imutvelmente no bem ; pode optar por ele mas para o praticar, precisa de uma graa actual especial. O Conclio de Trento ( Denz 806, 826, 832) confirma esta doutrina tradicional. Afirma a necessidade de um socorro especial para que o justo persevere no bem: Este socorro representa um grande dom, inteiramente gratuito e s no-lo pode obter aquele que, segundo So Paulo (Rom XIV, 4) poderoso para suster o que est de p e levantar o que caiu. O conclio acrescenta que, sem uma revelao especial nada nos garante de antemo virmos a receber este dom, mas podemos e devemos esper-lo firmemente, ljuando contra as tentaes e trabalhando para a salvao, pela prtica das boas obras. A respeito da eficcia da graa actual concedida aos justos, por um ltimo acto meritrio, os tomistas admitem que eficaz intrinsecamente ou por si mesma, sem violentar em nada a liberdade qe ela actualiza. Os molinistas dizem que eficaz extrinsecamente-, devido a consentimento nosso, previsto por Dus atravs da cincia mdia. Segundo s
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O HOMEM. E A ETERNIDADE,
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tomi'stas, esta previso Suporia certa passividade ,em Deus, que ficaria: depndente, da sua pr-cincia, d uma deter- minao criada, que no viria dEle. 1 t S nada nos garante de antmo a graa de um boa morte, h todavia sinais de predestinao,' sobretudoos se guintes : o desejo de evitar o pead mortal, o esprito de orao, a humildade que atraj a graa, a pacincia na adverj sidade, 0 amor ao' prkinio/a assistnciaaoi aflitos,-nria i devoo sincera Jesus e sua M. Segundo a promessa feita a Santa Margarida Mari,- aqueles que comungarem ' em honra do Corao de Jesus nove vezes seguidas nas pri meiras sextas-feiras de cada ms, obtero de Deus a graa da bda morte. Pressupe-se, evidentemente, que as comu- . nhoes tenham sido feitas com as! devidas disposies. o Sagrado Corao de JeSus que concede aos eleitos a graa de as fazer bem (x). A MORTE DO JUSTO A morte de Tobias representa, no Antigo Testamento, a morte do justo (Tob., XIV, 10). hora da morte, Tobias chamou o filho, as sete filhas, os netos e disse-lhes... Ouvi agora, meus filhos, o vosso pai: servi o Senhor na verdade e esforai-vos por fazer o que lhe agradvel. Recomendai aos vossos filhos que pratiquem a justia, dem esmolas, se lembrem de Deus e o bendigam sempre, na verdade e com todas as suas foras. N o livro do Eclesistico (XXXIII, 7, 15) diz-se que o justo no se escandaliza com a desigualdade das condies
1) Diet, thol. cath., art. Coeur-Sacr de Jsus (devotion au), pelo P. Bainvel, col. 351. A promessa absoluta, supondo apenas as comunhes feits e bem feitas, evidentemente. N o se promete & perseverana no bem durante a vida toda, mas a perseverana final .incluindo a pen itn cia e os ltimQs sa cra m en to s, onforme for ne cessrio. Vide ibid, o texto original d est desvanecedora promessa.
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G R A A D A BOA M O R T E
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e sotrtydo hora da morte que a sua opini a este repit . mais. sensata. Por q h pobres e ricos, desa fortunados e afortunados? O Eclesistico responde; Por que motivo um dia (de sol) triunfa de outro dia (de chuva), . e a luz de todos os dias vem do sol? Foi a sabedoria do Senhor que estabeleceu entre les estas diferenas e . criou as'diversas estaes. H dias que o Senhor elevou e sant. j' :ftcQu4-* so os dias de fsta e h dias que El olco entre os dias ordinrios. Na mesma ordem de ideias, todos os homens, descendem :do "barro da terra com que Ado foi plasmado. O Senhor, porm, pela grandeza da sua sabedoria, diferenciou-os e fez om que seguissem cami nhos diferentes. Abenoou uns e elevou-os. A outros per mitiu,' tolerou os ses pecadbs e depois abateu-os. D a cada um segundo as suas obras. O justo v tudo isto, sobre tudo no momento da morte. Diz-se no mesmo livro do Eclesistico (XXXV, 11-17) que Deus atende a orao do pobre, sobretudo quando moribundo, e pune os coraes sem piedade. O Senhor no far distino de pessoas em detrimento do pobre. Ouve a orao do oprimido e da viva. A prece do oprimido chega at s nuvens. O Senhor no faz esperar o seu auxlio. Isto verificou-se, sobretudo, na morte do justo, por mais pobre e abandonado que ele tenha sido. Deus estar com ele ltima hora. Estes pensamentos elevados aparecem constantemente no Antigo e mais ainda no N ovo Testa mento, que abertamente considera a morte do justo como o preldio da vida eterna. JFoi-nos dado observar a morte do justo num pobre homem, Jos de Estengo, que habitava com os seus num oitavo andar perto do Campo Santo de Roma. Os braos e pernas eram uma gangrena, sofria imenso, sobretudo por causa do frio, quando os nervos, na iminncia da morte, todos se* contorciam. Nunca se queixava e oferecia todos estes sofrimentos ao Senhor pela salvao das almas, pelos sus e pela Converso dos pecadores. Foi atingido pela tu -
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berculose e tve de ser transferido .para o hospital d .LittorQ, no outro extremo de.Ripa. Morreu l- crck de trs - semanas dpis, no m is. perfeito abandono. ' " Ora, prcismnte no momento em que" morria, d velho pai, muito bom cristo, ouyia no outro extremo da cidade a voz do filho que lhe' dizia: Pai, vou para o cu. E a boa me dele. sonhava que o filho subia ao cu,-curado d ps e mos,1 como acoritecer agfe a re,ssurip- dos , mrtos. * ' ' ' 1 Ter conhecido este pobre foi uma das grandes graas que obtive na vida. Indicou-mo uma senhora da confe rncia de So Vicente de Paula: Gostar de o conhecer. Era, verdadeiramente, um amigo de Deus. A morte s o vei ' confirmar. Foi & autntica morte do justo. Felizes os que morrem no Senhor. Ou, como d \t a Escritura, os que sabo reiam a morte como um preldio da vida eterna.
COMO PREPARAR-NOS PARA A MORTE O justo anda espera da morte e prepara-se para ela. Conserva-se vigilante, nutre na iminncia dela um respei toso temor, por se lembrar das faltas cometidas e antever as expiaes vindouras. Mostra uma f viva na vida eterna, fim ltimo da sua viagem. A vida eternk apresenta sobretudo para ele a posse inamissvel de Deus atravs da. viso bea tfica, a unio com Cristo Redentor, com a sua Me, com os santos e com aqueles que ele conheceu e morreram ou morrero cristmente. . . O justo acrescenta a tamanha f uma confiana cada vez mais firme no auxlio de Deus para atingir o fim. Como a sua caridade cresce de dia para dia, o Esprito Santo d testemunho ao seu esprito de que filho de Deus (Rom ., VIII, 16). Por isso, a certeza tendencial, que compreende a esperana, consolida-se nele cada vez mais. O justo empe nha-se tambm em- que o informem - previamente da apro- -
? .
ximao d ltim o. momento.-. Constitui uma- falta de f. e, alm -disso;, .um, erro'no ter a orgm de advertir, os ; . doentes de que vo morrer. O que fazemos , engan-los e impedi-los de se prepararem. Seria ptimo que duas pessoas se entendessem para' se avisarenr mtuamente.' . ; . Convm, por ltimo, que a o . aproximar-se do fim, o just fa muitas vzes, o sacrifcio da sua vida em unio , com o sacrifcio da miss' qej prpetua, rio altar, de uma maneira sacramental, o sacrifcio da cruz. Convm, mesmo, que faa aSsim o seu acrifeio pessoal, pensando nos quatro fins do sacrifcio: adorao, para reconhecer a excelncia soberana de Deus, autor da vida e senhor da hora da nossa mrte; reparao, para expiar todas as faltas passadas; . splica, para obter graa da perseverana final; aco de graas, para agradecer ao Senhor os inumerveis benef cios que nos prepara desde a eternidade e que vimos rece bendo todos os dias desde o nosso nascimento. N o m ideia fazer prviamente o sacrifcio da prpria vida, dizendo muitas vezes, como aconselhava Pio X: Senhor, qualquer que seja o gnero de morte que vos apraz reservar-me, aceito-a desde j, com todo o corao e boa vontade, aceito-a das vossas mos, com todas as suas angstias, penas e dores. Preparamo-nos, assim, todos os dias para bem fazer o sacrifcio da nossa vida no ltimo momento, em unio com as missas que se celebram ento, perto ou longe de ns, isto , em unio com a oblao sempre viva ao Sagrado Corao de Jesus que no, cessa de interceder por ns. ite b ., VII, 25). E se o justo pe neste ltimo acto um grande amor a Deus, poder obter a remisso de uma grande parte da pena temporal devida pelos seus pecados e abreviar -* considervelmente o seu purgatrio. Mandem-se, tambm, celebrar missas para obter a graa das graas, que a graa da bo morte. , ' A graa da extrema-uno torna o cristo mais forte no meio do'horror ntural morte e das tentaes do inimigo
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da salvao. Consolam-no outrossim do desgosto pungente ' ' -de deixr os qe: ama, o santo yitico e as oraes ôsâgo. np.am.es^ Algumas 'destas tm ia belza. iifro fiw cer- n im d a Christiana: Parte deste mundo, alma crist, em nome do JDeus- Pai todo-podertoso que teJcriou: em n o m e.d e Jesus ' * . Cristo, filho de Deus vivo, que sofreu por ti; em nome do Esprito Sarito que te. foi dado; :em nome da gloriosa e , . saMa M, d Deus,-^Vicgem Mari. Em nome do bem-aven- ' tufado Jos, seu espos'o; em nome'dos anjos e d o s arcanjos, dos trons e dominaes, dos principados e potestades, dos querubins e serafins; em nome dos patriarcas e dos profetas; em nome dos apstolos, dos evangelistas, dos mrtires, dos confessores ds virgens e de, todos os santos e santas de Deus. Que estabeleas hoje morada em paz na Jerusalm celeste, por Jesus Cristo N osso Senhor. Amen. Dir-se-ia que toda a Igreja do Cu vem ao encontro da alma crist que se eleva em estado de graa da Igreja militante, para receber em breve a sua recompensa. Bossuet, no seu Opsculo sobre a preparao para a morte, mostra que os ltimos actos devem ser os actos de f, espe rana e caridade fundidos, por assim dizer, num nico acto de entrega a Deus. Senhor, entrego-me a vs; nada tenho a recear, a no ser que no me entregue suficientemente a vs, por Jesus Cristo. Interponho a cruz. do vosso filho entre os meus pecados e a vossa justia. Alm a minha, porque ests triste e te perturbas ? Espera nele e diz-lhe com todas as tuas foras: Meu Deus, vs sois a minha salvao... Apro xima-se o tempo em que a f se converter em viso clara. Meu Salvador, eu creio, ajudai a minha incredulidade e sus tende a minha fraqueza... Nada tenho a esperar de mim mesmo, mas vs mandastes esperar em vs... Alegro-me por ouvir dizer que irei habitar na casa do Senhor... Quando que vos verei, nico bem?... Deus meu, minha vida e minha fora, eu amo-vos; algro-me peo vosso poder, pela vossa eternidade, pela vossa felicidade. Daqui a um momento, esta rei em estado d vos abraar. Recebei-me na Vossa unio.
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'.! .Ns, porm diz So P a u l o s o m o s cidados dos cus, -donde tambm-esperamos o Salvador Nosso Senhor Jesus Gristo, qe.,transformar; o nosso' corpo de-misria; ter-nando-o smelhante ao seu corpo glorioso, com aquele \ * .poder coro que-'pode. tambm sujeitar & si tdas'as coisas..., E a paz divina, que ultrapassa toda a inteligncia, conserve os . = v.osso c.ipraes e os vossos pensamentos em Jesus Cristo. . i m , UI. 20; IV, 7). /; . . . . ; .. V O cristo ' diz ainda B ossuet (ibidem), expira em p a z , unindo-se agonia do Salvador. Senhor, lano-me aos vossos ps, no Horto das Oliveiras; prostro-me convosco na terra; aproximo-me, tanto quanto posso, do vosso corpo . .sagrado para recolher sobre o meu o precioso sangue que flui das vossas veias. Aceito com ambas as mos o clice que o vosso Pai me envia... Vinde, anjo consolador de Jesus, que sofre e agoniza nos meus membros. Afastai-vos, tropa infernal... Meu Salvador, direi convosco: Tudo est consumado. Nas vossas mos entrego o meu esprito. Amen. "Alma minha, comecemos o Amen eterno, o eterno Aleluia que ser a alegria e o cntico dos bem-aventurados na eter nidade... Adeus, irmos mortais; adeus Santa Igreja Cat lica. Trouxestes-me nas entranhas, alimentastes-me com o vosso leite, acabais de me purificar com os vossos sacrifcios, porque morro no vosso seio e na vossa f. Porm, Igreja, no vos digo adeus, vou encontrar-vos no cu, vou ver a vossa fonte, os apstolos, os mrtires, os confessores e as virgens. Cantarei eternamente com eles as misericrdias de Deus. So Joo da Cruz diz: Ao anoitecer da nossa vida, segamos julgados pelo amor, pela sinceridade do nosso amor a Deus, do amor nossa alma que deve ser salva e pela sinceridade do nosso amor ao prximo.
A IM U T A B I L I D A D E D A A L M A
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A CAUSA DA IMUTABILIDADE DA ALMA LOGO APS A MORTE
Qual a razo por que a alma se fixa imutvelmente no bem ou no mal imediatamente aps a morte? Seria me lhor tratar este intrincado assunto depois de examinarmos o juzo particular e o que a Revelao nos diz a seu res peito. O juzo particular pressupe, todavia, que o termo do tempo do mrito finito e por isso abordamos este em primeiro lugar. Vejamos o que a Escritura e a Tradio nos dizem so bre o facto e a natureza desta imAtabilidade da alma; veremos, depois, como os telogos a explicam, distinguindo trs concepes bastante diferentes sobre a causa deste facto O .
' o FACTO D A IM UTABILIDADE ' TERMO DO ESTDO D E MRITO , . ; > .. \ ;> ; : , N o tratamos aqui da questo estudada actualmemte pelos fisiologistas e mdicos: .quando se d a morte, no ' apna.s apafente,mas real? Prece certo que, em muitos Casos ;de morte acidental.o sbita/um organismo ,que pouco antes se encontrava perfeitamente' so, podetr ainda vrias : horas de vida latente; e uma meia hora nos caSos.de mortes provocadas por uma doena que durante muito tempo minou o organismo. Aqui, consideramos apenas a morte real, a separao da alma do.corpo. , . Ora mgistrio ordinrio d Igreja .ensina que a alma humana,* imediatamente depois da morte, julgada por todas as aces, boas ou ms, da sua existncia terrestre e isso supe que o tempo do mrito passou. Esta doutrina comum no foi definida solenemente, mas funda-se na Es . critura e na Tradio. No h possibilidade de merecer depois da morte, contrriamente ao que ensinam muitos protestantes. J no Eclesistico (XI, 28): se diz: fcil para o Senhor, no dia da morte, dar a cada um segundo as suas obras..., no fim da vida sero reveladas as suas obras 0). D e acordo com o Novo Testamento (M at., XXV-13; Luc., XIII, 22; Joo, V, 29), o Juzo Final versa unicamente sobre os actos da vida presente. N o Evangelho segundo So Lucas (XVI, 19-31), fala-se do juzo particular. O rico avarento e o pobre Lzaro so julgados unicamente pelos aKos da vida terrestre e irrevogvelmente Abrao responde alma do rico avarento: h entre ns e vs um grande abismo. -
c1) Cfr. SO T oms , C. Gentes, 1. IV, c. 91, 92, 94, 95 (Comentrio de Silvestre de Ferrare); De Veritate, q. 24, a. II I q. 64, a. 2 (Comen trio de Caitano) Salmanticenses, De Gratia, de M erito, disp. 1, dub. IV, n. 36. B i l l o t , De Novissimis, pg. 33; Diet, thol. cath., art., mort. col. 2492 e segs. (A. Michel).
(!) Este versculo 28 da Vulgat, -corresponde, no original, ao versculo 24. Vide, tambm, Eclesistico, IX, 10.
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A IM U T AB IL ID AD E DA A L M A
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Jesus, antes de morrer diz para o bom ladro: hoje mesmo, estarei contigo no paraso (Luc., XXIII, 43). Jesus no cessa de nos exortar a vigilar e a fazer penitncia, para que no sejamos surpreendidos pela morte; por exemplo, depois da parbola das virgens prudentes e.das virgens loucas, diz: Velai, pois, porque no. sabeis nem o dia nem a hora (M ai., XXV, 13; Marc., XIII, 33). ' So' Paulo diz ainda, mais explicitamente (II Cor., V, 10): Pois necessrio que todos ns compareamos diante do tribunal de Cristo, para que cada um receba o que devido ao corpo, segundo fez o bem ou o mal. (Ibid., VI, 2) Eu te ouvi. Aqui tens.agora .tempo aceitvel, aqui tens o dia d a . salvao. (Gl., VI; 10): Assim, pois, enquanto temos tempo, faamos bem a todos. (Fil., 1, 23): Desejo morrer e estar com Cristo, o que incomparvelmente melhor. L-se tambm na Epstola aos Hebreus (III, 13): Exortai-vos uns aos outros, todos os dias, enquanto durar o tempo que se chama hoje, para que ningum endurea. Igualmente (Heb., IX, 27): Est decretado que os homens morrem uma s vez, e depois da morte se siga o juzo. O ver sculo seguinte faz aluso ao juzo final, que tambm s versar sobre os actos da vida presente. N o Evangelho de So Joo (IX, 4), Jesus diz: Importa que eu faa as obras daquele que me^ enviou enquanto dia; depois, vem a noite, em que ningum pode trabalhar, venit nox, quando nemo potest operari, isto , depois da morte. Os Padres da Igreja explicaram muitas vezes neste sen tido o texto de So Joo, sobretudo, So Cipriano, Santo Hilrio, So Joo Crisstomo, So Cirilo de Alexandria, Santo Agostinho, So Gregrio o Grande (*). Esta doutrina corresponde manifestamente ao magistrio ordinrio e universal da Igreja. Embora no haja definio
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n. 584.
solene sobre este ponto, as declaraes da Igreja no per mitem duas interpretaes. O II Conclio de Leo diz: As almas daqueles que morrem em estado de pecado mortal ou mesmo s com o pecado original, descem ao Inferno (mox post portem in infernum descendunt), para a sofrerem diferentes penas (D enz , - 464). Encontra-se a mesma expresso no C onclio de Florena (Denz., 693) e na Constituio Benedictus Deus de Bento XII (Denz., 531). Leo X (Denz-, 778) condena a seguinte proposio de Lutero: As almas do purgatrio no tm a certeza da sua salvao, pelo menos no a tm todas elas, e no se prova pela Escritura nem por razes teolgicas que elas no possam merecer mais ou crescer na caridade. Por ltimo, o Conclio do Vaticano propunha-se promulgar esta definio dogmtica: Depois da morte, termo do nosso caminho, necessrio que todos ns compareamos ime diatamente ante o tribunal de Cristo, para cada um apre sentar o que praticou nesta vida, o bem e o mal (II Cor., V, 10); e, depois desta vida mortal, no h possibilidade de penitncia para a justificao 0).
QUAL A NATUREZA E A CAUSA PRXIMA DESTA IM UTABILIDADE? Certos telogos, como Scoto e Suarez (2) pensaram que a fixao no mal ou obstinao se explica pela aco do homem e pela aco do demnio, porque Deus deixa de proporcionar a graa da converso e o desespero em que caem confirma-os no seu estado (3).
O M a n s i, Concil., t. L III, col. 175. (2) C fr. S coto , II Sent., dist. VII. S u a r ez , De Angelis, 1. III, c.
Cfr. A. de J o u r n e l, Enchiridion Patristicuni, index teolgico.
X, 1. VIII, c. X. (3) Quanto s almas do purgatrio, dizem estes autores, so pre servadas do pecado por uma proteco especial da Providncia.
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A IMUTABILIDADE DA ALM A
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Nesta explicao, deparamos com uma dificuldade. O Cardeal Caitano (*), grande telogo tomista, tentou ex plicar a obstinao do homem como So Toms explica a do demnio. Diz em resumo: A alma humana, no pri meiro instante do estado de separao do corpo, comea a pensar maneira dos espritos puros. Ora, o esprito puro tem um juzo prtico imutvel, que se assemelha ao juzo imutvel de Deus. Porqu? N o que a Deus se refere, a res posta apresenta-se fcil: porque desde toda a eternidade Ele v o que h-de acontecer e no aprende nada de novo que possa mudar os seus decretos eternos. Guardadas as devidas propores, qualquer coisa de semelhante se veri fica com o esprito puro criado. Enquanto ns, no tempo, vemos sucessivamente os diversos aspectos duma atitude a tomar; enquanto ns, depois de termos escolhido, apren demos qualquer coisa de novo e modificamos a nossa es colha, o esprito puro, que dispe de um conhecimento de todo intuitivo, v simultneamente os diversos aspectos do objecto da escolha, pesa simultneamente os prs e os contras, tudo o que h a considerar e, depois de ter esco lhido livremente, no aprende nada de novo que possa mudar a sua escolha; a partir de ento, esta permanece imutvel, e assemelha-se aos decretos librrimos, mas imutveis de Deus. Isto deve-se perfeio da inteligncia do esprito puro. E, por isso, segundo o Cardeal Caitano, a alma separada do corpo, no prprio instante em que comea a sua vida de alma separada, escolheu imutvelmente o que quer por acto instantneo, absolutamente ltimo, quer seja um acto meritrio, quer no. Torna-se de per si firme na sua escolha e compreende-se assim porque Deus, infinitamente bom, jamais oferece a sua graa alma que se obstinou.
Esta opinio do Cardeal Caitano, por muito engenhosa que seja, no a aceitaram, pelo menos inteiramente, os tomistas posteriores nem outros telogos. Retorquiram eles: Se assim fosse, uma alma em pecado mortal, poderia recon ciliar-se com Deus imediatamente aps a morte e, inversa mente, um justo que morresse em estado de graa poderia perder-se, por uma falta cometida imediatamente depois, o que parece contrrio ao testemunho da Escritura (x). Os tomistas posteriores a Caitano responderam-lhe (2) : Segundo a Escritura, o homem s pode merecer antes da morte; atestam-no sobetudo estas palavras do Salvador (Joo, I-X, 4): Importa que eu faa as obras daquele que me enviou, enquanto dia; depois vem a noite, era, que ningum pode trabalhar, yenit nox, in qua nemo p o test operari. Os telogos admitem commumente que uma das condies do mrito sermos ainda viatores, viandantes; e , pois, o homem que deve merecer e no a alma separada jdo corpo. Ora, qual a soluo geralmente admitida pelos disc pulos de So Toms? Trata-se de uma soluo que parece situar-se entre as duas precedentes e acima delas, precisa mente a posio intermdia em grau superior, que exprime o melhor do pensamento de So Toms. Exp-la ma ravilha o grande telogo Silvestre de Ferrare (3). Diz ele: Embora a alma, no primeiro instante da sepa rao do corpo, tenha uma viso ou apreenso inte lectual imvel e comece, ento, a obstinar-se no mal (ou pelo contrrio, a fixar-se no bem), neste momento j no tem*--de'mrito (nem mrito), como dizem alguns, porque o mrito e o demrito no dizem respeito s alma, mas ao
() In I, q. 64, a. 2, n. 18.
C 1) Esta observao foi feita por Suarez e por muitos outros. (2) Assim falam, especialmente, Silvestre de Ferrare em C. Gentes, I. IV, c. XCV e os carmelitas de Salamanca, Cursus theol. . De Gratia, de Mrito, disp. I, dub. IV, n. 36. (3)' C. Gentes, IV., c. 9 1 ' '
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homem viator. Ora, no primeiro instante do estado de sepa rao, o homem j no existe, j l no est para poder merecer..; Nesta altura o que causa inicialmente (inchoative) a obstinao a vista ou apreenso mvel de tal fim (en quanto a alma se encontra ainda unida ao corpo) e causa-a de uma maneira definitiva (completive ) a apreenso imvel da alma, depois de se ver separada do corpo. Sucede o mesmo quanto fixao imutvel no bem. Parece ser este, exctamente, o pensamento de So Toms (x). Neste sentido diz a Escritura: Se uma rvore cai para 0 sul ou para o norte, permanece no lugar em que caiu. C Ecles., XI, 3). ; Esta soluo parece conter, em sntese superior, o que h de verdadeiro nas duas precedentes: 1. A obstinao n o mal ou a fixao no bem causam-nas inicialmente o ltimo demrito ou mrito da alma unida ao corpo; 2. uma e outra causam-nas de uma maneira definitiva a imvel apreenso ou intuio da alma separada, que ento adere imutvelmente quilo que escolheu. Em poucas palavras: a alma comea a fixar-se pelo ltimo acto livre da vida presente e acaba de se fixar pela sua maneira imutvel de julgar e de querer livremente no primeiro instante que se segue morte. Imobiliza-se, assim, por si mesma, na sua prpria escolha, portanto, no repre senta uma falta de misericrdia da parte de Deus o facto de no oferecer a graa da converso alma assim obstinada. Uma objeco se levanta: a liberdade do segundo acto, praticado no momento exacto que se segue morte, aparece diminuda porque sempre se conforma com o precedente. Ora a liberdade deste segundo acto aparece de facto comprometida para o pecador que no se arrependeu antes da morte, porque, como diz So Joo (VIII, 34), todo o que com ete-o pecado escravo do pecado. Mas, a liberdade
do acto realizado pelo justo imediatamente aps a morte maior. A liberdade, por ser uma consequncia da inteli gncia, aumenta com a lucidez desta. A liberdade do anjo, e sobretudo a liberdade de Deus, so superiores nossa. E, todavia, a escolha serenamente livre de Deus faz-se de uma maneira imutvel e no se altera. Deve acontecer o mesmo com o nosso acto livre, realizado imediatamente aps a morte. No mais mudar. Quando mais tarde, no juzo final, a alma retomar o respectivo corpo, j no mudar, por se encontrar imobi lizada na sua escolha, e ao reaver o corpo, no aprender nada de novo sobre o fim ltimo. N o poder modificar, pois, a sua escolha. Isto mais fcil de compreender relativamente imuta bilidade no bem, mas as coisas passam-se de igual modo quanto imutabilidade no mal. Simplesmente os mistrios da iniquidade apresentam-se mais obscuros do que os mis.trios da graa. Estes ltimos so, em si mesmos, extrema mente luminosos, ao passo que os primeiros identificam-se com as prprias trevas. A passagem ao estado de separao do corpo fixa, para sempre, a escolha livremente feita antes da morte, assim como o frio intenso do inverno fixa nos vidros o nevoeiro em figuras variadas. A geada precisamente o nevoeiro que se deposita sob a forma de gelo imvel. Mas a melhor imagem ou metfora encontramo-la na Escritura: Se uma rvore cai para o sul ou para o norte (o seu ltimo movi mento) permanece (imvel) no lugar onde caiu. -"A' coroar esta doutrina, aparece-nos a seguinte tese de So Toms (J). Cada um julga prticamente segundo a sua inclinao e, sobretudo segundo a sua inclinao para o que escolheu como fim ltimo; assim, o ambi cioso julga conforme a inclinao do orgulho, e o hu milde pela sua inclinao para a humildade. Ora, a nossa
(]) C. Gentes, IV, c. 95.
1) Cfr. C. Gentes, I. IV, c. XCV, e De Veritate, q. 24, a. 11.
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inclinao para o fim ltimo escolhido por ns, pode mudar enquanto a alma est unida ao corpo (o qual lhe foi dado para que tenda para o seu fim), mas esta inclinao j no pode mudar depois da separao do corpo, porque a alma julga ento de uma maneira imutvel de acordo com esta mesma inclinao e, a partir desse momento, fixou-se na sua escolha. O humilde continua a julgar definitivamente segundo a inclinao da virtude. O orgulhoso continua a julgar sempre segundo o seu orgulho, com uma angstia que nunca acabar; o seu juzo preverteu-se para sempre e, por isso mesmo, tambm se preverteu a escolha voluntria em que se obstina. Mesmo que Deus lhe oferecesse o nico caminho de regresso, que o da humildade e da obedincia, o obstinado recusaria este nico caminho (1). Objectou-se ainda: mas os obstinados, uma vez que tm conhecimento da sua infelicidade, poderiam voltar ao seu juzo prtico e sua escolha, que continua livre. A teologia responde, por intermdio de So Toms (2) : os condenados no so instrudos prticamente e efectiva mente acerca da sua infelicidade. Sem dvida, gostariam de no sofrer, mas jamais querem voltar a Deus, porque s haveria um caminho possvel, o da humildade e da obe dincia e eles no querem seguir este caminho. Se o Senhor lhes facultasse, no o seguiriam. \
No se arrependem dos seus pecados como faltas diz So Toms (/) mas apenas como causa dos seus sofri mentos. N o sentem o arrependimento, que leva a pedir perdo, nutrem apenas remorsos que os conservam na re volta. Ora, entre estes dois sentimentos interpe-se um abismo. Objecta-se m ais: incrvel que o prprio demnio tenha preferido o seu isolamento orgulhoso felicidade sobrena tural, viso de Deus, bem infinitamente superior s amargas alegrias do orgulho. A teologia responde, apoiando-se na Revelao (2) : o demnio, por muito estranho que parea, preferiu a sua vida intelectual natural, de que se embriagou, a sua felici dade natural e o seu isolamento orgulhoso a tender, pela via da humildade e da obedincia, para a felicidade sobre natural, que no podia receber seno da graa de Deus e que teria recebido em comum com os homens inferiores a ele. prprio do orgulhoso comprazer-se na sua prpria * excelncia, a ponto de rejeitar tudo o que parece restringi-la. De facto, encontram-se homens que preferem o estudo da matemtica ou da filosofia racionalista ao Evangelho, incomparavelmente superior. Preferem-nos, a ponto de negarem todos os milagres que confirmam o Evangelho e a vida da Igreja, e muitas vezes, permanecem durante toda a vida nessa negao (3). Outros, como Lamennais, sepa ram-se da Igreja porque a querem defender sua maneira
C 1) Na vida presente verifica-se qualquer coisa de semelhante: uma doena congnita dura por toda a vida. Muitas vezes acontece o mesmo quando se abraa um estado de vida permanente. Por exemplo, se se entra cristmente no estado do matrimnio, a boa disposio que se tinha ao entrar nele v-se confirmada; e tambm, muitas vezes, se nele se entra mal, a m disposio persiste e torna-se habitual. D o mesmo modo, se se abraa a vida religiosa por um excelente m o tivo e, infelizmente tambm, se se abraa por um motivo humano. Veja adiante cap. VI: o conhecimento da alma separada, captulo que confirma o que se acaba de dizer. (2) Supplementum, q. 98, a. 2.
-V ) Ibid. (2) Cfr. So T om s , I, q. 63, a. 3. (3) Cita-se-lhes os milagres dc Cristo, os milagres mais recentes, os de Lourdes. E eles respondem: toda a gente faz milagres. No querem ver a seriedade com que mdicos e telogos examinam os milagres exigidos pela Sagrada Congregao dos Ritos para a beati ficao e canonizao dos servos de Deus. N o entanto, seria fcil informarem-se da seriedade de um tal exame. Rejeitam-se muitos milagres provveis, apenas se aceitam os certos.
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O HOMEM F A ETERNIDADE
c nc como ela deve ser defendida; julgam-se mais sbios que ela, e depois de se terem exaltado, os infelizes caem por orgulho. Iaso permite entrever o que foi o pecado do anjo, pecado que inspira o do naturalismo. Que concluir prticamente? Que da maior importncia nunca adiar para mais tarde a converso; poderia ser-se surpreendido pela morte. O nosso ltimo acto livre, antes de morrer , decidir da nossa eternidade, feliz ou infeliz. Vai a urgncia de rezar pelos que parecem longe de Deus e mesmo til mandar celebrar missas, para que obtenham a graa da boa morte, como recomendou Bento XV. Conhecemos um homem que tinha progredido muito na vida crist. De repente, afastou-se de Deus. Depois de perder a mulher e a nica filha, autntico anjo de piedade, viu-se assaltado por terrvel tentao de desespero durante vrios meses. Queria suicidar-se. N o dia em que o ia fazer, no momento em que, em Tulle, ia precipitar-se de uma ri banceira, a irm e as carmelitas rezavam fervorosamente por ele. Ia dar a niorte a si mesmo, quando lhe apareceu o Senhor, de olhar triste e suave, e o chamou pelo nome do baptism o: Jos. Em presena desta misericrdia de Deus, Jos Maisonneuve (era esse o seu nome) compreendeu que a redeno tambm era para ele. Converteu-se imediata mente, tornou-se um homem humilde de corao, expiou as suas culpas com grandes penitncias at ltima hora e morreu em odor de santidade. Chamam-lhe o santo de Tulle e, depois da morte dele, obtiveram-se pela sua inter cesso curas que parecem verdadeiramente miraculosas 0 . Ora, este santo convertido tinha na mesma cidade de Tulle um amigo que levava uma vida bastante irregular. Rezava todas as noites com os braos em cruz e fazia speras penitncias pela sua converso. Um dia, soube que este
C 1) H uma biografia dele: Joseph Maisonneuve, par un ancien Superieure des Missionaires diocesains de Tulle, Tulle, 1935.
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amigo acabava de disparar um revlver contra si mesmo, mas ainda no tinha morrido. Foi imediatamente ter com ele. O moribundo teve ainda vinte e quatro horas de vida. Jos Maisonneuve exortou-o to bem que se arrependeu e teve uma morte crist. O que importa morrer bem. Lembremo-nos da palavra do Senhor: Quem no por mim contra mim i 1). Mas tambm verdade e Jesus disse-o aos Apstolos: Quem no contra vs p o r vs (M arc ., IX, 39). Aqueles que procuram sinceramente a verdade religiosa correspondem desde j graa actual que os leva ao bem. Comea a veri ficar-se neles esta palavra interior ouvida por So Bernardo e repetida por Pascal: Tu no me procurarias se no me tivesses j encontrado. Apreciaremos assim, cada vez me lhor, as palavras de So Joo da Cruz: Na noite da nossa vida, seremos julgados pelo amor, pela sinceridade do nosso amor a Deus. NOTA Ser concedida aos homens, antes de morrerem, uma viso panormica da sua vida passada, espcie de graa suficiente para se converterem? Certas pessoas, que estive ram prestes a afogar-se, afirmam ter recebido esta intuio. A verdade que h diferentes espcies de mortos, desde os mais santos, aos quais uma revelao anuncia algumas vezes o dia e a hora, at aos fariseus, a que Jesus disse: pjorrereis no vosso pecado. A imobilidade da alma, quer no bem quer no mal, comea, como vimos, livremente, na vida presente e acaba
() N a actual economia da salvao, todo o homem se encontra ou em estado de graa ou em estado de pecado. Por outras palavras: convertido a Deus ou afastado dele.
com
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por um acto livre (rfe barrponia com o precedente) no pri meiro instante do estado de separao do corpo. Isto es clarece a questo que agora nos ocupa. Com efeito ji nbstinnno pode comear muito femoo "rites da movte, como nroniece com os necadores endure cidos, e este infelizes podem ver-se surpreendidos por uma morte sbita, mesmo a dormir, sem gozarem da viso pa normica da sua vida passada nem tempo para se conver terem antes de morrer. A temos o castigo desta culpa espe cial que consiste em adiar sempre para mais tarde a converso ou mesmo em no querer converter-se de modo nenhum. Outros pecadores, que no se endureceram, recebem graas actuais mais frequentes a fim de voltarem para Deus e, entre estas graas, situa-se talvez muitas vezes uma viso de conjunto da vida passada. Estamos perante um efeito especial da misericrdia divina, para os levar converso e impedir que se obstinem, sobretudo se vo morrer de morte imprevista, quase sbita. Outros homens encontram-se em estado de graa, mas so fracos e vo encontrar-se em circunstncias difceis antes da morte. Nessa altura, possvel que Deus, na sua misericrdia infinita, lhes conceda muitas vezes uma vista de conjunto da vida passada, para os induzir a perseverar, no obstante as dificuldades do caminho. Isto parece conforme misericrdia de Deus que no quer a morte eterna do pecador, mas que ele se con verta. (Ezeq ., XXXIII, 11). Podem citar-se os textos da Escritura onde se exprime a vontade salvfica universal. Deus quer a salvao de todos e por isso inspirou a seu Filho sofrer por todos na cruz. Esta resposta harmoniza-se tambm com muitas revelaes privadas e com a experincia de muitos daqueles que estiveram prestes a morrer subita mente. Todavia, no se deve abusar por presuno do que acaba de dizer-se, adiando sempre para mais tarde a con verso. Pode abusar-se tambm, neste ponto de vista, dos
melhores sinais da Misericrdia divina, por esquecer que Deus , ao mesmo tempo, sumamente justo e que dar a cada um segundo as suas obras. Certamente, a Providncia do Senhor irrepreensvel e jamais algum pecador se perdeu por falta de auxlio divino (') Os juzos de Deus so sempre rectos, perfeitamente justos e a justia no manifesta a sua severidade a no ser depois de se ter abusado da sua mise ricrdia.
0 ) Nunquam homo peccavit ex insufficientia auxilii divini. Isso derivaria de uma negligncia divina. Ora, negligncia divina envolve contradio nos termos. Se ela se tivesse produzido uma s vez que fosse, Deus deixaria de ser Deus, porque j no seria sbio. A sua prudncia e a sua Providncia seriam palavras vs. E tais contradi es constituem uma blasfmia evidente, que manifesta, sua maneira, por contraste, o claro-escuro do mistrio divino de que falamos.
O JUZO P A R T I C U L A R
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O JUZO PARTICULAR
Acabmos de ver, no fim do captulo anterior, que u existncia do juzo particular afirmada pela Igreja, no seo Magistrio ordinrio, como objecto de f, tem fundamenta na Escritura e na Tradio. Certas razes teolgicas confirmam esta existncia do juzo particular. Convm realmente que haja uma sanso definitiva logo que a alma esteja capaz de ser julgada por todos os seus mritos e demritos, isto , logo que o tempo do mrito tenha acabado. Ora isto acontece imediatamente depois da morte. De resto, se tal juzo no existisse, ela permaneceria na incerteza at ao juzo universal, o que parece contrrio sabedoria de Deus, assim como sua misericrdia e sua justia C 1). ^ QUAL A NATUREZA DESTE JUZO PARTICULAR? Este juzo divino foi-nos revelado como anlogo ao da justia humana. Mas a analogia comporta semelhanas e diferenas. O juzo de um tribunal humano exige trs coisas: o exame da causa, a emisso e a execuo da sentena. f
(l) Cfr. So T om s , III, q. 59, a. 4, ad Im; a. 5. Suppl. q. 69, a. 2; q. 88, a. I, ad I; C. Gentes, 1. IV, c. 91, 95.
No juzo divino, o exame da causa faz-se instantneamente, porque no requer nem a deposio de testemunhas pr e contra, nem a menor discusso. Deus conhece a alma por uma intuio imediata e a alma, no instante em que foi reparada do corpo, v-sc imediatamente e fica esclarecida de uma maneira decisiva e inevitvel sobre todos os seus mritos e demritos. Ela v, portanto, sem possibilidade de erro, o seu estado, tudo o que pensou, desejou, disse e fez, bem ou mal, todo o bem que omitiu. A sua memria e a sua conscincia tornam-lhe presente toda a vida moral e espiritual, at mesmo os menores detalhes. Ser ento, o momento de ver com clareza tudo o que encerra a nossa vocao particular ou individual, a de uma me, de um pai ou de um apstolo. A sentena pronunciada instantneamente tambm, no por uma voz sensvel, mas de forma inteiramente espiritual, por uma iluminao intelectual que desperta as ideias adqui ridas e fornece as ideias infusas necessrias para ver todo o passado com um s olhar, e que refora o juzo para o preservar de qualquer erro. A alma v ento espiritualmente que julgada por Deus e, sob a aco da luz divina, a sua conscincia versa sobre este mesmo juzo definitivo. Isto opera-se no primeiro instante da separao do corpo, de modo que, desde que possa dizer-se que uma pessoa morreu, pode dizer-se tambm que foi julgada. A execuo da sentena tambm imediata-, com efeito, nada a pode adiar. D a parte de Deus, a sua omnipotncia cumpre imediatamente a ordem da sua justia; e, por parte da .alma, o mrito e o demrito, so diz So Toms como a leveza e gravidade dos corpos. Desde que no haja obstculos, os corpos pesados descem, e os corpos mais leves que o meio ambiente sobem imediatamente. Assim como os corpos naturais tendem para o seu meio natural, tambm as almas separadas se dispem a receber sem demora a recompensa relativa ao seu mrito (a menos que no devam sofrer ainda uma pena temporria no purga-
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lrio) ou ^ pena eterna correspondente aos seus demritos; cm poucas palavras: umas e outras encaminham-se para o fim dos seus prprios actos. Os Padres da Igreja compa raram muitas vezes a prpriy caridade a uma chama que tipo cnsa ">0 subir, enquanto o dio desce sempre. O juzo particular realiza-se, portanto, no instante da separao da alma e do corpo, no primeiro instante em que pode dizer-se: a alma est separada. Acabou-se, por conseguinte, o tempo do mrito e do demrito. Doutro modo, uma alma do purgatrio poderia ainda perder-se e uma alma condenada poderia ainda sal var-se. Portanto, as almas do purgatrio atingiram o termo do mrito sem terem alcanado ainda a felicidade eterna. Estas almas em estado de graa permanecem livres, mas isso no basta para o mrito, porque uma das condies deste, segundo afirmam todos os telogos, ser-se ainda viator, isto , ir ainda a caminho. N o momento do juzo particular, a alma no v Deus intuitivamente. Se o visse desse modo, seria j bem-aven turada. Tambm no v a humanidade de Cristo, salvo por um privilgio especial. Mas, atravs de uma luz infusa, conhece Deus como juiz soberano e tambm o Redentor como juiz dos vivos e dos mortos. Os pregadores, na expo sio desta doutrina, servem-se muitas vezes, a exemplo dos Padres, de smbolos, para a tornarem mais acessvel a todos e mais penetrante. Mas como doutrina, reduz-se ao que acabmos de dizer. Felizes as almas que tiverem passado grande parte do seu purgatrio na terra, mediante a aceitao generosa das contrariedades quotidianas. Graas aos mltiplos sacri fcios de todos os dias, alcanaro um amor puro e perfeito, e por ele que sero julgadas. H muitos graus na pureza do amor. So Pedro, antes da Paixo, parece ter praticado um acto de amor puro, quando assegurou a Jesus que estava disposto a morrer com Ele. Mas misturou este acto com a presuno; para o purificar
dela, a Providncia permitiu a tripla negao de Pedro, donde saiu mais humilde, mais desconfiado de si mesmo, mais confiante em Deus. E, mais tarde, realizou um acto de amor purssimo, quando se deixou conduzir ao martrio desejou, por humildade ser crucificado de cabea para baixo. Como realizar, antes da morte, um acto de puro amor? No fazendo esforos de pensamento ou intensificando a vontade que se consegue dar mais fora ao amor, mas sim fazendo generosamente muitos sacrifcios, aceitando de bom grado as provaes (*). Se assim for, o Senhor aumentar enormemente em ns a caridade infusa. Preparamo-nos assim para o juzo par ticular. Encontraremos em Jesus mais um amigo que um juiz. Deus dar a cada um segundo as suas obras, e o juzo particular fixar-nos- na nossa salvao eterna. Mas nada disso dispensa o juzo final. O homem no apenas uma pessoa individual, mas tambm um membro da sociedade humana. Deve, portanto, ser julgado por aqueles actos que exerceram uma influncia boa ou m mais ou menos durvel. Vejamos o que a Revelao nos diz a este propsito.
1) Mgr. Augusto S a u d rea u , O Ideal da Alma Fervorosa, cap. IJJ : o juizo particular da alma perfeita, pgs. 49-52.
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O JUZO FINAL E UNIVERSAL
A f crist exprime-se atravs de diversos smbolos: Creio em Jesus Cristo, que h-de vir a julgar os vivos e os mortos. O smbolo atribudo a Santo Atansio diz mais: aquando da ltima vinda do Salvador, todos os homens ressuscitaro na sua carne e devero prestar contas dos seus actos. de f que, aps a ressurreio geral, Cristo julgar todos os homens acerca do que tiverem pen sado, desejado, dito, feito e ouvido durante a sua vida ter rena, isto , acerca das suas obras boas ou ms e que dar a cada um segundo essas obras (Denzy, 54, 86, 287, 429, 93). Vejamos o que nos diz a Escritura a este respeito e como o explica a teologia.
dual, a religio dos antigos persas, entre as religies pags, admite um juzo ltimo e universal (x). Os primeiros livros do Antigo Testamento, manifestam uma fc profunda na justia dc Deus, mas falam de uma marHrn ainda muifc o tic r r s accrca das sanes dc alcm-tmulo (2). Todavia, encontram-se neles afirmaes como a que se l no Eclesiaste (XII, 14): Deus far dar contas no seu juzo de todas as faltas, mesmo ocultas, de todo o bem e mal que se tiver feito. Mas so sobretudo os profetas que anunciam com preciso o juzo final e universal. Isaas (LXVI, 15-24), refere-se restaurao de Israel para todo o sempre. Criados os novos cus e a nova terra, diz ele em nome do Senhor, toda a carne h-de vir prostrar-se diante mim. Depois anuncia aos mpios os castigos eternos. Daniel (XII, 1-2), mais explcito: Muitos dos que dormem no p da terra acordaro, uns para a vida eterna, e outros para a vergonha, para o horror eterno. Joel (III, 2), es creve: juntarei todas as naes, f-las-ei descer ao vale de Josaf (3) e julg-las-ei. O Livro da Sabedoria (V, 15), do sculo II a. C., fala do mesmo modo. Depois de ter descrito as sanes reservadas aos maus, aps a morte, diz: mas os justos vivero eter namente, a sua recompensa est no Senhor (cfr. ibid, VI, 6; XV, 8). N o Livro II dos Macabeus (VII, 9, 36) os sete
O JUZO FINAL SEG U NDO A ESCRITURA As tradies religiosas de muitos povos transmitiram-nos a crena numa justia suprema, que se manifestar pelas sanes de alm-tmulo. Tal crena encontra-se, sob uma forma ou outra, em todas as religies dos povos civilizados. Mostra a necessidade de uma retribuio individual e des creve o juzo que a deve decretar. Alm deste juzo indivi-
-Diet, de thol. cath., art. Jugement (croyances du paganisme, c. 1727-1734) por J. Rivire. (2) A razo deste facto a seguinte: o Antigo Testamento est subordinado ao N ovo, isto , vinda do Salvador prometido, ao passo que o N ovo Testamento est imediatamente subordinado vida eterna. Por isso, este fala muitas vezes nela e de uma forma mais explcita que o Antigo Testamento. ^ (3) Esta denominao simblica. A palavra Josaf quer dizer Yav, juiz, e pode aplicar-se a qualquer lugar onde Deus realizar o juzo final.
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O JUZO F IN A L E U N IV E R SA L
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irmos mrtires dizem ao seu juiz: O Rei do universo ressscitar-nos- para a vida eterna.,.'Tu,, porm, pelo juzo de Deus, ters o justo castigo do teu orgulho.
N o Novo Testamento, o prprio Jesus nuncia o juzo universal em muitas passagens. {Mat. XI, 22-23): Ai de ti Corozain! Ai de ti Betsaida!... Por isso vos digo, que haver menor rigor para Tiro e Sidnia no dia do juzo que para vs; (XII, 41): Os habitantes de Ninive levantar-se-o no dia do juzo contra esta gerao e conden-la-o porque fizeram penitncia com a pregao de Jonas e aqui est algum que mais do que Jonas. D o mesmo modo (Luc ., X, 12-14; XI, 31-32; M at., X V I, 27): O Filho do homem dar a cada um segundo as suas obras. Este juzo universal apresentado no Evangelho quase sempre como obra de Cristo, sobretudo no grande sermo sobre o fim do mundo, transmitido nos trs primeiros Evan gelhos (M at., XXIV, 31-46): Quando, pois, vier o Filho do homem na sua majestade, e todos os anjos com ele, assentar-se- num trono de glria. E sero ôdas as naes reu nidas volta dele, e separar uns dos outros, como um pastor separa as ovelhas dos cabritos... (M at., XXIV, 31; Marc., XIII, 27; Luc., XXI, 27). Jesus, na Paixo, diz para o Sumo Sacerdote: Vereis depois o Filho do homem sentado direita do poder de Deus e vir sobre as nuvens do cu... (Mat., XXVI, 64). N o Evangelho de So Joo (XII, 48) diz-se: o que me despreza e no recebe as minhas palavras j tem quem o julgue; a palavra que eu anunciei essa o julgar no ltimo dia. (Joo, VI, 40, 44, 55): Quem cr em mim tem a vida eterna e eu o ressuscitarei no ltimo dia; (XI, 25; V, 28-29): Vir tempo em que todos os que se encontram nos sepul
cros ouviro a voz do Filho de Deus; e os qe tiverem feito obras boas,, sairo para a ressurreio da vida; mas os que .tiverem feit obras ms, sairo; ressuscitados para a condena. Nos Actos dos Apstolos (X, 42), Pedro diz: < Jesus man dou-nos. pregar ao povo e dar testemunho dc que ele aquele que Deus constituiu juiz dos. vivos e dos^ mortos, s Paulo escreve (II . Cor,, V, 10): necessrio que. todos ns compareamos diante do tribunal de Cristo para que cada um receba o que devido ao corpo, segundo fez, o, bem ou o mal. Paulo fala ainda noutro lugar, com muita clareza, acerca da ressurreio geral e do juzo final; (I Cor., XV, 26): O ltimo inimigo a ser destrudo ser a morte... , Ento, ainda o mesmo Filho estar sujeito quele que su jeitou, a ele todas as coisas, para que Deus seja tudo em todas as coisas. (Rom., II, 11-16): Deus no faz acepo de pessoas... isto ver-se- naquele dia em que Deus h-de julgar as coisas ocultas dos homens por meio de Jesus Cristo 0 . , N o Apocalipse (XX, 12), Joo diz: Vi os mortos grandes e pequenos, de p, diante do trono. Foram abertos os livros... foram julgados os mortos pels coisas que estavam escritas nos livros,.segundo as. suas obras. Os Padres da Igreja, gregos e latinos, no s falam expressamente deste dogma, mas descrevem ao vivo o juzo final. Basta citar Santo Agostinho (?) : Ningum nega ou pe em dvida que Jesus Cristo, cmo anunciam as Sagra das Escrituras, pronunciar a deciso final. As circunstncias que rodearo o juzo universal sero, segundo a Escritura, as seguintes: O juiz ser Jesus, na sua humanidade, porque foram os
(!) Cfr. ROM-, XIV, 12; II. Cor.s XI, 1.5; T im ., IV, 14. (2) Cidade de Deus. 1. XX, c, 30 n. 3,
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O JUZO FIN A L E U N IV E R SA L
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seus mritos que nos abriram as portas do cu. A matria constitu-la- a vida integral de cada um, os seus pensa mentos, palavras- e obras, as sas omisses, o bem e o mal que praticou. O tempo em que tal juzo se efectuar certo mas s Deus o'conhece ( M arc ., XIII, 32), embora se for neam na Escritura certos sinais para identificar a sua apro ximao (Marc., XII, 7-33) : Levantar-se- nao contra na o... haver tremores de terra, fomes... -necessrio que antes o Evangelho tenha sido pregado a todas as naes... Todos vos odiaro diz Jesus aos seus discpulos por causa do meu nome... Haver nestes dias tribulaes como nunca houve desde o comeo do mundo... Levantar-se-o falsos Cristos e falsos profetas que faro sinais e prodgios, para seduzirem, se fosse possvel, at os prprios eleitos. Estai, pois, de sobreaviso, anunciei-vos tudo de antemo... Ento vero o Filho do homem vir sobre as nuvens, com grande poder e glria... Velai e orai, porque no sabeis quando ser o momento. Paulo acrescenta (II Tess., II, 3): No vos deixeis seduzir... Enquanto no vier a apostasia e no tiver aparecido o homem do pecado (O Anticristo), o juzo no ter lugar 0 . Pedro (2) anuncia: Os cus ho-de vir, em chamas, e os elementos, com o ardor do fogo, fundir-se-o. N s espe ramos, segundo a promessa do Senhor, novos cus e uma nova terra (Isaas., LXV, 17), onde a justia habite. Paulo diz: (Rom., VIII, 19): Este mundo criado espera com a esperana de que tambm ele se ver livre da sujeio cor rupo, para participar da liberdade gloriosa dos filhos de Deus. O Apocalipse (XXI, 1), por ltimo, anuncia uma renovao deste mundo em que viveu a humanidade de-
cada. Depois-de limpo de todas as manchas, este mundo ver-se- reconduzido por Deus a um estado igual ou supe rior quele em que tinha sido criado. A Jerusalm-celeste de que se fala aqui a Igreja triunfante, sociedade de santos fundada para sempre na vida eterna, aps a vinda triun fante do Esposo: E Deus enxugar todas as lgrimas, dos olhos dos justos deixar de haver morte. Nunca mais haver choros, nem dor, porque as primeiras coisas desa pareceram (x). RAZES DE CONVENINCIA DO JUZO FINAL E So Toms (2) que nos expe estas razes. 1. Os homens, depois da morte, vivem na memria da queles que ficaram na terra e so muitas vezes julgados contrariamente verdade. Espritos poderosos mas falsos .como Spinoza, Kant e Hgel, recebem o tratamento de grandes filsofos; falsos profetas e heresiarcas, como Lutero e Calvino, aparecem considerados por muitos como mestres do pensamento religioso, ao passo que se despreza olimpi camente grandes santos e grandes doutores. Ver-se- ento o que valiam muitas histrias de filosofia, muitos estudos sobre as origens do cristianismo feitos com exuberncia de crtica e esprito absolutamente racionalista; ver-se- que as suas constantes variaes e contradies provm de um erro fundamental: a negao do sobrena tural. Conhecer-se-o tambm, todas as mentiras dos Es tados; dos pretensos grandes polticos, todas as mentiras dos hipcritas que se serviram da religio em vez de a servirem. Todas as mscaras cairo. Poder-se- julgar a histria universal da humanidade e da Igreja, vendo os
1) A apostasia a que se refere Paulo a mesma de M at ., XXIV, 11, 13, 22-25; Luc., XVIII, 8; XXI, 28; a apostasia dos povos, quando a caridade de muitos tiver arrefecido. O II Pedro , III, 12,
C 1) S o T om s , Suppl., q. 91, de qualitate mundi post judicium. (2) III, q. 59. a. 5; Suppl, q. 88, a. I, ad I; a. 3; q. 91, a. 2.
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O HOMEM E A ETERNIDADE-
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o ju zo
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jzo porque ele o Filho d homem, porque se trata de acontecimentos j, no apenas sobre a. iinha horizontal do ; tmpo que flui .entre- /passado*e o futuro, mas sobr v' ? '* julgar os homens, e porque ele prprio foi julgado injusfa mnte por juizes: perversos; . , linha vertical: qe Jiga' eses acontecimentos- ao, niOo.mo' ' [ Mas Conveniente que o dia do juzo final seja conhemento da eternidade imvel. Sero descobertos os segredos > eido s-por Deus; porque o fim do mundo depende nicads oraes, cmo.nuhciava o vehp\Simeo.(Lwc.,.ir, 35)' ' mente da sua livre vontade; com efeito, s tero lugar a propsito da primeira vinda do Salvador,. vinda, que , ! ; deppis de completo o nmero dos eleitos, e ste nmero onstitj figura, da ltima. ,0 $ fariseus,. Caifs e Pilatps ' , ' s pode ser fixado pela pessoa que predestina (T ). .' sero, definitivamente .julgados e a Verdade livrar-nosr dt Os Apstolos julgaro juntamente com Cristo, como todas as mentiras, que tanto mal tero feito. Jesus anunciou; e tambm voluntriamente os pobres que J'que Deus existe, urge, evidentemente, que se resta- ' tudo abandonaram por amor da verdade e da justia, para belea a verdade e lhe pertena a ltima palavra. seguirem a Cristo. Aquele que se humilhar ser exaltado 2. Alm disso, abundam os imitadores dos defuntos, e ralizar-se-o nessa altura plenamente as palavras do quer no bem, quer no mal. O mal mais fcil de imitar e ' Magnificat: Dps os poderosos do trono e exaltou os procura fazer-se passar por bem. Tambm preciso que humildes. se reconheam a verdade e a justia sobre este ponto. Bem -aventurados aqueles que tm fome e sede de justia, porque O JULGAMENTO DOS ORGULHOSOS sero saciados. E O JULGAMENTO DOS HUM ILDES. 3. Os efeitos das aces dos homens perduram, s vezes, muito para alm da morte deles. As doutrinas de Ario e Esta questo aparece amplamente tratada na Imitao de outros heresiarcas perturbaram as inteligncias e as de Cristo. Diz o autor o seguinte: Sem quase dares por almas durante sculos, ao passo que a influncia da pre isso, singularmente esquecido de ti prprio, caminhas di gao dos apstolos exercer-se- at ao fim do mundo. reito ao dia do juzo... Tem lugar na terra um autntico e Tudo isto se h-de ver luz infalvel do juzo de Deus, salutar purgatrio: o homem paciente que, vtima de ul o que s no fim dos tempos poder ter lugar. trajes, se aflige mais pela malcia dos outros que pela sua O Catecismo do Conclio de Trento 0 , diz, em prpria injria, que reza sinceramente por aqueles que o resumo: A justia divina exige que os bons recobrem contristam e lhes perdoa do fundo do corao... Mais vale a sua reputao, muitas vezes atacada pelos malfeito purificarmo-nos agora dos pecados e desenraizarmos os res que triunfavam. Alm disso, tanto o corpo como a vcyjs.do que esperar pela expiao na yida futura...; cada alma devem receber o castigo ou o prmio que merecem. vcio ter o se tormento prprio... O humilde e pobre O juzo universal deve, portanto, seguir-se ressurreio mostraro nesse dia uma grande confiana, ao passo que geral. Este juzo obrigar tambm todos os homens a prestar o espanto envolver o soberbo por todos os lados. Ver-se-, Justia de Deus e sua Providncia, as homenagens que ento, que foi prudente neste mundo aquele que, por Jesus lhe so devidas. Jesus Cristo , que h-de proceder a este
() 1.a parle. cap. 8 .
(J) So Toms, Suppl., q. 91, a. 2.
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' ' P HMEM E A ETERNIDA DE .
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risto no. se importou que ; considerassem insensato e V " desprezvel.; Apladir^se-o tis' tribulaes sofridas 'com , pa- , . cincia.- desprezo* as -riquezas, ter mais peso na balana \ . q u e todos os tesouros da terra., s obras santas assumiro maior relevo do -que os discursos- cheios de 'floreados... Por tanto, tudo vaidde, excepto amar a Deus e servi-lo. Porque aquele que ama a Deus com tod o: o corao no . reci. a morte, nem o juzo, nem inferno, porque, -amor perfeito assegur-nos o acesso a Deus (xj. ' E aconselha-nos a: considerar os ntimos juzos de Deus, para no nos orgulharmos do bem que tivermos feito (2). A nossa paz no deve de forma alguma depender dos jujzos dos'homns. Em vez de d ar.importncia aos .vos juzos dos homens, atribuamos humildemente tudo a Deus, porque s Ele conhece tud. No procuremos sondar os secretos juzos de D eu s: Humildes, alegrai-vos ; pobres, estremecei de alegria, porque o reino de Deus est entre vs, se cami nhardes na verdade (3). Felizes daqueles que ouviram, como Bernardette de Lourdes, esta palavra: No te prometo a felicidade nesta vida, mas na outra. Atravs de uma revelao especial, Bernardette vinha assim, saber que estava predestinada, mas carregaria com muitas cruzes na terra. As cruzes supor tadas com resignao constituem sinal de predestinao, diz-nos So Toms. Estas cruzes que cnovem valem mais que uma chuva de diamantes. Depois da morte, havemos de compreender tudo isto (4). A providncia aparecer ento absolutamente irrepreensvel em todos os seus caminhos.
.'' . O CONHECIMENTO : DA ALMA SEPARADA ' ;
0 L. 1, c. 24. (2) Cfr. Ibid., 1. III, c. 14. (3) Cfr. ibid., cc. 28, 36, 58. (4) N a mesma ordem de idias, encontram-se muitas vezes povos cristos e catlicos sacrificados, como a Polnia. Parece que a muitos dos seus filhos predestinados o Senhor diz, tambm: No te prometo a felicidade nesta vida, mas na outra.
Falmos at aqui das profundezas da alma na vida pre sente, aps a morte e do juzo particular. Passemos agora a examinar em que consiste a vida futura, primeiro, em geral, depois, em particular no inferno, no purgatrio e no cu. * Para se fazer uma ideia exacta da vida futura em geral, urge apreciar o que a Teologia ensina sobre o conhecimento da alma separada do corpo, da alma que j no possui o uso dos sentidos nem da imaginao. Como este conheci mento novo de alm-tmulo ilumina a vontade, uma vez elucidados sobre aquele, mais fcil se tornar considerar o estado desta. Dissemos l atrs 0 que, na opinio dos grandes te logos, a alma comea a fixar-se, quer no bem quer no mal, pelo ltimo acto da vontade, meritrio ou no, que realiza no momento em que vai separar-se do corpo, e acaba de se fixar pelo acto da vontade que realiza no instante exacto em que comea o estado de separao do corpo. Isto expli c a te porque, como dissemos, cada um decide segundo a sua inclinao. N o admira, por isso, que o humilde, em estado
(J) Cap. I ll da 2. parte.
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de graa, continue a decidir e a querer de acordo com a humildade, no estado de separao. Ao passo que o orgu lhoso, que morreu na impenitncia final, continua a decidir e a querer segundo o seu orgulho. Nesta fixao, tanto faz que seja no bem ou no mal, verifica-se sempre qualquer coisa de misterioso, mas o mesmo acontece em muitas situaes da vida presente. As disposies que nesta vida mostramos ao ingressar num estado permanente dura, muitas vezes, enquanto dura este estado. Uma criana que vem ao mundo sem incidentes, gozar sempre boa sade, ao passo que outra nascida em ms condies andar sempre doente. D o mesmo modo, sob o ponto de vista moral, aquele qu entra, cristmente no estado de casamento, muitas vezes permanece nele cris tmente; o que se casa com uma inteno defeituosa ou m, no ser abenoado por Deus neste estado, excepto por converso. Do mesmo modo ainda, aquele que entra na vida religiosa por um bom motivo, permanece nele o hbito, enquanto aquele que entra nela por um motivo mau no permanece na vida religiosa ou no tira dela nenhum proveito. Assim se explica, de certo modo, a fixao da alma aps a morte, fixao afirmada pela Revelao O . O que vai dizer-se agora sobre o conhecimento da alma separada vem confirmar esta doutrina; este conhecimento encerra, com efeito, uma imutabilidade^ que- prpria do estado de separao. So Toms no deixa de abordar esta questo (I, q. 89, q. 10, a. 4-6). H um princpio que lana muita luz sobre estes problemas: a inteligncia humana a ltima das inte ligncias, mas nem por isso deixa de ser verdadeira inteli gncia, imaterial ou espiritual.
O CONHECIMENTO PRETERNATURAL - A alma separada, por j no dispor de corpo, deixa de proceder s operaes sensitivas dos, sentidos externos e internos, em particular da imaginao, porque tais opera es constituem apangio de um rgo animado. Alm disso, s radicalmente possui as faculdades sensitivas ;'estasfaculdades em acto, s podem xistir no composto humano. A imaginao humana, assim como a animal, deixa de xistir actualmente aps a corrupo do rgo respectivo, acontecendo o mesmo com os hbitos das faculdades sen sitivas, por.exemplo, as recordaes da memria sensitiva. . -Deixam de existir em acto, passam a existir s radical mente. Portanto, uma alma separada, sensitivamente, no v, no ouve, no imagina. . No entanto, conserva actualmente as faculdades supe riores, puramente espirituais', a inteligncia e a vontade e os hbitos destas. Mas preciso estabelecer uma diferena entre as almas condenadas e as restantes. As almas conde nadas podem conservar certos conhecimentos adquiridos, mas no as virtudes, quer as adquiridas quer as infusas: perderam a f e a esperana infusas. Pelo contrrio, as almas do purgatrio conservam a cincia adquirida que possuam e as virtudes quer adquiridas quer infusas das faculdades superiores, designadamente a f, a esperana, a caridade, a prudncia, a piedade, a penitncia, a justia e a humildade. Isto muito importante. )o mesmo modo, a alma separada conserva os actos. destas faculdades superiores e dos hbitos que nela perma necem. N o entanto, o exerccio destes actos v-se de certo modo limitado, porque j no conta com o concurso da imaginao nem da memria sensitiva, concurso muito til para se poder servir das ideias abstractas das coisas sen sveis. Que aconteceria a um pregador que j no tivesse o uso da imaginao ao servio da sua inteligncia?
O Mesmo no decurso da vida presente, muitos daqueles que ho-de ser salvos, praticaram qualquer acto que no foi retratado em seguida, e muitos daqueles que se perdem praticaram qualquer acto particularmente mau. .
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Por isso, os telogos ensinam coinummente que o modo de ser da alma separada do corpo, alm de ser preternatural (porque a alma foi feita para animar o corpo), dispe tam bm de um modo de ir preternatural, que recebe de Deus no momento da separao, e de ideias infusas quase se melhantes s dos anjos, das quais pode servir-se sem o con curso da imaginao (J). Se, c neste mundo, determinado telogo cegar, na impossibilidade de ler, talvez se torne sobre tudo um homem de orao e passe a receber inspiraes superiores para melhor conhecer o prprio esprito da teo logia. Talvez antes, trabalhasse muito e no rezasse bas tante; agora, dedica-se orao interior, o que representa um progresso. Mas, destas ideias infusas, recebidas pela alma separada, deriva uma outra dificuldade, muito diferente da anterior. Se o uso das ideias abstractas e adquiridas se torna difcil sem o concurso da imaginao, tambm mais fcil a utili zao das ideias infusas, por elas serem de certo modo muito elevadas para a inteligncia humana, a ltima de todas as inteligncias, aparelhada para aprender apenas o ltimo dos inteligveis na sombra das coisas sensveis. Estas ideias infusas ultrapassam, por assim dizer, a alma, como os con ceitos metafsicos excedem um esprito no preparado ou uma armadura gigante atrapalha um jovem combatente. David preferia a sua funda armadura de Golias. Mas, apesar de encontrar estas duas dificuldades na sua actividade cognoscitiva, a alma tem em compensao o poder de se ver a si mesma intuitivamente como o anjo se v (I, q. 89 a. 2). Conhece com nitidez, sem nenhuma dvida possvel, a sua espiritualidade, a sua imortalidade, a sua liberdade, em si mesma, como num espelho; conhece com uma certeza perfeita Deus, autor da sua natureza. Resolve os grandes problemas filosficos com perfeita clareza. So Toms chega
mesmo a dizer: a alma neste estado, fica, de certo modo, mais livre para entender (x). Segue-se da que as almas separadas conhecem-se natu ralmente umas s outras, embora menos perfeitamente que os anjos. Atravs das ideias infusas que receberam, conhecem no somente o universal, mas os singulares, por exemplo as pes soas que ficaram na terra e que tm uma relao especial com elas, quer pelos laos de famlia e de amizade, quer por uma ordenao divina. A distncia local no impede este conhecimento que no provm dos sentidos, mas das ideias infusas (cfr. ibid., a. 4 e 7). Assim, a alma de uma boa me crist, no purgatrio, recorda-se dos filhos que, deixou na terra. Conhecero estas almas o que se passa superfcie da terra? So Toms {ibid., a. 8) responde: por natureza, ignoram-no porque se encontram separadas da sociedade daqueles que vo ainda a caminho. Todavia, se se trata das almas dos bem-aventurados, mais provvel que conheam como os anjos o que acontecer na terra, sobretudo queles que lhes so queridos; isso faz parte da sua beatitude aci dental. As que esto no purgatrio podem pensar em ns, mesmo que ignorem o nosso estado actual, assim como ns rezamos por elas, embora ignoremos o que lhes acon tece, por exemplo, se ainda esto no purgatrio ou se j foram libertadas. > ' A EVITERNIDADE E O TEMPO DESCONTNUO
Qual ser a durao para as almas separadas (2)? Distinguem-se trs principais duraes: o tempo, a eter
O Anima quodammodo sic liberioi est ad intelligendum {ibid.). ( 2) S o Toms trata esta questo I, q. 10, a. 4-8, sobretudo a. 5. c. e ad 1 m; cfr. C a i t a n o , J o o d e S o T o m s , G o n e t .
(') I, q. 89, a. I,
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nidade e uma durao intermdia, chamada o aevum ou eviternidade, da qual vamos falar. A durao que nos corresponde na terra o tempo con tnuo, medida do movimento contnuo, sobretudo do movi mento aparente do sol; por intermdio dele distinguimos as horas, os dias, os anos e os sculos. Quando a alma se separou do corpo, mas ainda no se encontra beatificada, tem uma dupla durao: o aevum, a eviternidade e o tempo descontnuo. A eviternidade a durao daquilo que h de imutvel nos anjos e nas almas separadas, a durao da sua substncia, do seu conhecimento natural, de si, de Deus e do amor que dele resulta. A eviternidade no encerra va riao, sucesso, um perptuo presente; mas difere da eternidade, porque de facto comeou e porque est unida ao tmpo descontnuo que pressupe antes e depois. O tempo descontnuo ou discreto, oposto ao tempo con tnuo ou solar, constitui, nos anjos e nas almas separadas, a medida dos pensamentos e afectos sucessivos. Um pensa mento dura um instante espiritual, o pensamento seguinte dura outro instante espiritual. Fazemos dele uma ideia, ao reflectir que, c na terra uma pessoa em xtase pode perma necer duas horas solares e mais com um s pensamento, que representa para ela um s instante espiritual. Na mesma ordem de ideias, a histria costuma caracterizar os sculos, por exemplo, o sculo XIII ou o sculo X\ÎI, pelas ideias que predominam em cada um deles. Diz-se: o sculo de So Lus, o sculo de Lus XIV. Segue-se daqui que um instante espi ritual na vida dos anjos ou das almas separadas pode durar muitos dias e mesmo muitos anos do nosso tempo solar, como uma pessoa em xtase durante trinta horas seguidas, pode estar absorvida por um s pensamento. Para as almas beatificadas, a esta dupla durao da eviternidade e do tempo descontnuo junta-se a eternidade partiipada, que mede a viso beatfica da essncia divina e o amor que dela resulta. o nico instante da imvel eternidade, sem nenhuma sucesso. A eternidade participada
difere, portanto, da eternidade essencial, prpria de Deus, como o efeito difere da causa e, porque teve comeo. De mais a mais a eternidade essencial de Deus mede tudo o que alm disso h nele: a sua substncia e todas as suas operaes, ao passo que a eternidade participada s mede na alma beatificada a viso beatfica e o amor de Deus dela resultante. A eternidade constitui como que o ponto indi visvel representado pelo cimo de um cone ou de uma mon tanha; o tempo contnuo equivale base deste cone; a eviternidade e o tempo descontnuo situam-se entre os dois como uma seco cnica circular e como o polgono nela inscrito. O tempo contnuo corre sem cessar; o seu presente inunc fiuens) derrama-se sempre entre o passado e. o futuro; por isso, a nossa vida presente encerra uma variada sucesso de horas de trabalho, de orao, de sono. A eternidade, pelo contrrio, um perptuo presente (nunc stans) sem jmssado nem futuro, o nico instante de uma vida que se possui de uma s vez (tota simul). A eviternidade aproxi ma-se disto; permite conceber melhor a imutabilidade da vida da alma separada, no beatificada ou no beatificada ainda: a imutabilidade do conhecimento que tem de si mesma, a imutabilidade do querer que se dirige para o fim ltimo escolhido, a imutabilidade de querer o bem ou o mal, consequncia da imutabilidade do juzo sobre o fim ltimo, a partir do instante da separao do corpo. Convm lembrar as palavras de Santo Agostinho: Une-te eternidade de Deus e sers eterno; une-te eternickrd de Deus e espera na companhia dele os aconteci mentos que se passam tua volta (x). Consideremos os diversos momentos da vida terrestre no apenas na linha horizontal do tempo que corre entre o passado e o futuro, mas tambm sobre a linha vertical que os liga ao nico
(') Comra. in Salmo 91.
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^S i an^ da mVel eterni^ e . Nessa altura, os nossos actos cada vez mais m entonos e praticados por amor de Deus passarao do tempo eternidade, onde permanecero e s critos para sempre no livro da vida. maneCeiao es' Esta atitude teolgica a respeito das diversas espcies tmR t r amelhora i T na * d pUrgatrO do cu> permite disguir melhor, ja vida presente, e aquilo a que se node
cm m " o tempo temno solar que,' mede mp * ,ma' temP d corpo e o a durao do nosso orea
e, sob este pomo de vista, quem tem o Z m X Ve'h ' M SUS a,ma P de
dominicanos e morreu com cinquenta anos de idade, mas a alma permaneceu ao nvel a que se tinha elevado no mo mento da converso e aproximou-se insensivelmente da eterna juventude que a vida do cu constitui. O Senhor pode por vezes pedir-nos actos de certo relevo, e temos de prestar muita ateno. Talvez um grande acto de entrega venha assim a decidir no s toda a nossa vida espiritual c na terra, mas a vida da eternidade. Medimos uma cadeia de montanhas pelos seus cumes. Jesus emprega o mesmo sistema para avaliar a vida dos justos.
muito jbvenu ^
. "iSSIm como se distinguem trs idade na vida do coroo a mfancia, a ldade adulta e a velhice - distinguem-seTam bem no justo trs idades da vida da alma: a vida purgativa unitiva da o fpS ;4 to s a ilUr na,iVa d S adiamad0S 6 a vida vir ^ T a lv r^ J ^ d 6 aclueles 9ue se salvam ou ho-de , n J m tCr Praticado lgum acto relevante nao retratado mais tarde. Embora depois disso no tenha os s'uTfrutTs ^ eXtra0rdnrio> aq - l a aco produziu
Conhecemos um rapaz israelita, filho de um banqueiro de Viena de ustria que, tinha ele vinte e cinco ano^mos^
vtram lhe Vieram-lhe
IdvT rrio d PaSf T Um Pr CeSS^ COntra 0 mair 1, " PTOCeSSO * * teria enriquecido. entao a memona as palavras do Pai N os,o cue inha ouvido recitar algumas vezes: Perdoai-nos as nossas
dido>>aSpen u te n S perdoamos a quem nos tem ofenPensou de si para si: e se, em limar de mover este processo que me encheria de dinheiro, eu lhe perdoasse? E perdou inteiramente, renunciando para sempre propoura da acao. N o mesmo momento, passou a acreditar
Z qT a, a montanha d uz que tal livro representa, por este atalho que era a m lavra do Pai Nono. O rdenou^ sacerdote, enTou p a r/o s'
TERCEIRA PARTE
O INFERNO
Trs razes nos levam a falar detidamente sobre o inferno. Trata-se de um assunto que hoje quase nunca se aborda, o que leva a esquecer uma verdade revelada deveras salutar. Ora bom no esquecer que o temor do inferno constitui o comeo da sabedoria e leva converso. Neste sentido pode dizer-se: o inferno tem salvado muitas almas. Alm disso, circulam por a muitas objeces bastante super ficiais contra o inferno. H at crentes que as acham mais verdadeiras do que as respostas tradicionais. Porqu? Porque nunca aprofundaram nestas respostas. Aprender uma objeco superficial, apoiada num ponto de vista inferior e exterior, muito mais fcil do que abarcar uma resposta que visa as pro fundezas da vida da alma ou a grandeza sem medida da Justia de Deus. Para isto exige-so mais maturidade e maior penetra o. Um dia, um sacerdote encarregou um dos seus amigos, advogado, de preparar para uma conferncia contraditria algu mas objeces contra a doutrina do inferno. O advogado apre sentou com muito brilho certas objeces comuns, concebidas sb um ponto de vista inferior e acessvel a todos, dirigidas * rf*imaginao. Como o sacerdote no se tinha preparado suficien temente para responder, as objeces pareceram mais conclu dentes do que as respostas aparentemente verbais, pouco sedu toras para a imaginao. No levavam suficientemente a inteligncia dos auditores s noes do pecado mortal sem arre pendimento, da obstinao, do estado de termo, to diferente do estado de via, enfim, noo da justia infinita de Deus. Portanto, torna-se necessrio insistir sobre estes pontos, tanto mais que o dogma do inferno permite apreciar melhor, por contraste, o valor da salvao.
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v *- 'a * t. .1/ .. ;^ { * ' '"'f f ' '* * 1V.'/ */ * * v f V. * .' -f
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> ;'v ;, .V .* v.' , 1' '*
.: D mesmo m odo, s se conhece o . valor da justia, ., . . . ' . -quando-se* bu-s est para "ser vtima de una grave injustia'. . ' ' Deus hostrou a Saijta' Teresa a beleza do Cu depois- d.lheter - I mostrado o lugar que- ela teria ocupado -no inferno, se tivesse seguido o caminho no qual j havia dado alguns passos. .
O INFERNO SEGUNDO A SAGRADA ESCRITURA
. Prpriarfiente falando, o -inferno 6 a estado dos condenados,' dos demnios e dos homens que morreram em estado de pecado mortal e foram punidos eternamente. Designa tambm o lugar onde se encontram os condenados. A existncia do inferno foi negada, no sculo III, por Arnobe que, na sequncia dos gnsticos, defendeu a aniquilao dos condenados. Voltaram a cair neste erro os socinianos, no sculo XVI. Os origenistas, no sculo IV sobretudo, negaram a eternidade das penas do inferno; para eles todos os renega dos, anjos ou homens, acabariam por se converter. Protestantes liberais e espiritistas voltaram a pegar neste erro. Os racionalistas dizem que a eternidade das penas do inferno repugna sabedoria, misericrdia e justia de Deus. como se a pena devesse ser proporcional ao tempo necessrio para come ter a falta e no sua gravidade e ao estado perptuo em que a alma se encontra depois dela, desde que no haja arre pendimento. A Igreja, no smbolo atribudo a Santo Atansio (x), e em muitos conclios, afirma com o dogma de f a existncia do inferno e a eternidade das penas (do dano e dos sentidos) e tambm a desigualdade das penas, proporcionadas ^ gravidade das faltas cometidas e que ficaram sem arrependimento (2). Vejamos primeiramente o que a Sagrada Escritura nos ensina sobre este ponto. D epois disso, teremos maior capacidade para compreender a doutrina do purgatrio onde h a certeza da salvao e a doutrina da felicidade eterna. As trevas e o mal pem de manifesto, sua maneira, o valor da luz eterna e da santidade inamissvel. C 1) Qui bona egerunt, ibunt in vitam aeternam: qui vero mala, in ignem aeternum. (2) Cfr. 4. Conclio de Latro (illi cum diabulo paenam perpe tuam (recipiunt) Denz., 429); Conclio de Florena (Denz., 693); Bento XII (Denz., 531); cfr. ibid., 50, 321, 410, 464. O Conclio de Trento (Denz., 835) menciona as penas eternas.
A palavra inferno vem do latim infernus, que designa os lugares inferiores, subterrneos e tenebrosos. N o Antigo .Testamento, o termo correspondente, scheol, designa a morada dos mortos em geral, justos e mpios (x). N o de estranhar uma tal acepo, pois antes da ascenso de Jesus nenhuma alma podia entrar no cu. ainda no mesmo sentido que se fa la da descida de Jesus aos infernos. Mas, no Novo Testamento, o inferno dos condenados aparece muitas vezes denominado geena (2) que designa em hebraico, o vale de Hinnom, um rio ao sul de Jerusalm, onde se lan avam as imundcies de todos os ggneros e os cadveres devorados pelos vermes. Havia l fogueiras a arder quase perptuamente para consumir a podrido. A partir de Isafs, este lugar passa a representar o verdadeiro inferno. O inferno estava l para sempre; um verme que no morre, um foco que no se apaga.
C 1) G e n ., XXXVII, 35; N u m ., XVI, 30. (2) M at., V, 22, 29; XXIII, 15, 33, etc.; igualmente M a rc., LUC.
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O INFERNO NO ANTIGO TESTAMENTO M. Richard, no seu artigo sobre o inferno (x) procede a um estudo profundo dos textos do Antigo Testamento, que podem alegar-se para provar a existncia do inferno em sentido estrito. Nota que antes dos profetas, o destino dos maus, aps a morte, continua obscuro, embora muitas vezes se afirmem as sanes de alm tmulo por exemplo (2) : Temei a Deus e observai os seus mandamentos, porque isso o mais importante para o homem. Deus far dar contas no seu juzo, de todas as faltas, mesmo ocultas, de todo o bem e mal que se tiver feito (3). Mas com os grandes profetas que Deus comea a des cobrir claramente as perspectivas da vida futura. J citmos alguns destes textos, ao falar do juzo final. Isaas (LXVI, 15, 24) expe a grande viso proftica de alm-tmulo: a restaurao de Israel para sempre debaixo de novos cus e numa nova terra. Toda a carne vir prostrar-se diante de mim diz Yav e, quando eles sarem, vero os ca dveres dos homens que prevaricaram contra mim; o verme deles no morrer e o seu fogo no se extinguir e toda a gente ficar horrorizada ao olhar para eles. Todos os comen tadores vem nisto a afirmao do jufco final, e sob uma forma simblica, a do inferno eterno (4). Daniel (XII, 1-2) diz claramente: muitos dos que dormem no p da terra acordaro, uns para a vida eterna outros para o oprbio, para uma infmia eterna. aqui que o Antigo Testamento anuncia, pela primeira vez, a ressurreio dos pecadores para um juzo de condenao.
O Livro da Sabedoria (II sculo a. C.), depois de ter des crito as penas reservadas aos maus aps a morte, adverte: Os justos,pelo contrrio, vivero para sempre', a sua recompensa est no Senhor e o Omnipotente cuida deles. Acrescenta mais adiante: Aos pequenos perdoar-se-lhes- por piedade, mas os poderosos sero poderosamente castigados. E a res peito do mpio: perdir-se-lhe- a alma que lhe foi empres tada (x). N o Eclesistico (VII, 19) encontram-se idnticas conside raes : Humilha profundamente a tua alma, porque o fogo e o verme so o castigo do mpio. N o Livro II dos Macabeus (VII, 9-36) diz-se que os sete irmos mrtires cobram nimo no seu suplcio com o pensamento da vida eterna e dizem para o juiz: O Rei do universo ressuscitar-nos- para a vida eterna; ...mas tu, pelo juzo de Deus, ters o justo castigo do teu orgulho. Todos estes textos do Antigo Testamento contemplam . o inferno propriamente dito e muitos deles afirmam a desi gualdade das penas proporcionadas gravidade das faltas cometidas e no seguidas de arrependimento.
O INFERNO NO NOVO TESTAMENTO Logo no princpio, para preparar atravs da penitncia a vinda do Salvador, o Precursor diz para os piores: Raa de^vboras, quem vos ensinou a fugir ira que vos ameaa? Produzi, pois, dignos frutos de penitncia {Mat., III, 7). Vir um mais forte do que eu... Tomar na sua mo a p, e limpar a sua eira e recolher o trigo no seu celeiro e queimar as palhas num fogo inextinguvel (Luc., Ill, 7-17).
(-1) D iet, theol. cath. (2) E c c le s ia s te , XII, 13, 14.

(3) P rov ., XI, 4.
(4) Este ltimo texto citado em M a r c , IX, 43, pelo prprio Jesus e, em Luc., III, 17, por Joo Baptista.
C) Cfr. V, 15; VI, 6; XV, 8.
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Jesus anuncia simultneamente a salvao eterna para cs bons e a geena para os maus. A princpio f-lo ao exortar penitncia. Aos escribas que diziam dele: pelo prncipe dos demnios que ele expulsa os demnios, responde: Todos os pecados sero perdoados aos filhos dos homens, mesmo as blasfmias que proferirem; porm, o que blas femar contra o Esprito Santo jamais ter perdo; ru de eterno delito (x). Manda praticar a caridade fraterna e evitar a luxria, a todo o custo, para que o corpo no seja lanado na geena (M at., V, 22, 29, 30). Em Cafarnam, depois de ter admirado a f do centurio, Jesus anuncia a converso dos gentios e previne que certos judeus infiis e obstinados sero lanados nas trevas exteriores, onde haver choro e ranger de dentes (M at., VIII, 12). Esta expresso encontra-se seis vezes em Mateus e l-se tambm em Lucas (XIII, 28). Admoesta os apstolos contra o temor do martrio: No temais aqueles que matam o corpo e no podem matar a alm a; temei antes aquele que pode lanar na geena a alma e o corpo (M at., X, 28). Toda esta doutrina aparece resumida em Marcos (IX, 42-48): Se a tua mo te escandalizar, corta-a; melhor para ti entrares mutilado na vida eterna do que, tendo duas mos, ires para a geena, para o fogo inextinguvel, onde o verme no morre e o fogo no se apaga... (2). A mesma doutrina aparece exposta nas parbolas do joio, das redes, das npcias reais, das virgens prudentes e das virgens loucas, dos talentos.
(!) Com efeito, este pecado contra o Espirito Santo ope-se luz e graa que redime o pecado e por sua natureza irremissvel, embora por vezes, por uma misericrdia excepcional de Deus, possa ser redimido na vida presente. (M a r c ., III, 29. Cfr. M a t., XII, 32; J oo , VIII, 20-24, 35). (2) M a t ., XVIII, 8-9.
Do mesmo modo, nas maldies dirigidas aos fariseus hipcritas que perdem as almas (M ah, XXIII, 15): Ai de vs, escribas e fariseu hipcritas, condutores cegos..., seme lhantes a sepulcros caiados por fora e cheios de podrido por dentro! Serpentes, raa de vboras, como escapareis da condenao geena? (M at., XXIII, 13-37). Jesus ainda mais explcito no discurso sobre o fim do mundo e juzo final: (M at., XXV, 33-46): Ento o Rei dir aos que estiverem sua direita: Vinde, benditos de meu Pai... porque tive fome e destes-me de comer... Ento dir tam bm aos que estiverem esquerda, Apartai-vos de mim, malditos, para o Jogo eterno, que foi preparado para o de mnio e para os seus anjos. Porque tive fome e no me destes de comer..., tive sede... estava nu... era peregrino... estava doente... estava na priso... e vs no me visitastes. E esses iro para o suplcio eterno e os justos para a vida eterna. Trata-se da sentena definitiva, sem apelo nem , agravo. No se pode dizer que a palavra eterno, a pro psito do fogo, tenha sido empregada apenas em sentido amplo, porque ela ope-se vida eterna, como o exige o paralelismo e toda a gente concorda que a vida eterna se chama assim no sentido prprio da palavra C). O Evangelho de Joo fala constantemente da vida eterna e da perdio eterna que se analisa, sobretudo, na privao de Deus. Aquele que no cr no Filho em vez de ter a vida eterna, ser alvo da ira de Deus (III, 36). Aos fariseus que se obs tinam, Jesus diz: Morrereis no vosso pecado. Para onde eu vou, vs no podeis ir (VIII, 21). Todo o que comete o pecado escravo do pecado. Ora o escravo no fica para sempre na casa, mas o filho fica nela para sempre (VIII, 34). Se algum no permanecer em mim, ser lanado fora como a vara e secar; e enfeix-lo-o, e lan-lo-o no fogo, e arder (XV, 6).
(') Cfr. Santo Agostinho, De Civitate Dei, XXI, 23.
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* * * * As Epstolas de So Paulo anunciam igualmente a vida eterna para os justos c o inferno eterno para aqueles que sc obstinam no mal: os que fazem as obras da carne no entraro no reino de Deus (Gl., V, 19-21; Efs., V, 5; 1 Cor., VI, 9, 10). H os que morrem disso (II Cor., II, 15, 16; IV, 3; XIII, 5). As cidades de Cristo e de Belial so irreconci liveis (II Cor., VI, 14, 18). H gente que se condena para sempre (I Tim., V, 6, 11-150; II Tim., II, 12-20). L-sc na Epstola aos Hebreus (X,31): horrvel cair nas mos do Deus vivo. Pedro anuncia aos falsos profetas a per dio eterna (II Pedro, II, 1, 4, 12, 14; III, 7). A Epstola de So Judas (6, 13) fala de cadeias eternas, de trevas por toda a eternidade. A Epstola de So Tiago (II, 13) ameaa com um juzo sem misericrdia aquele que no exerce a misericrdia; os ricos maus, que no se compadecem dos pobres acumulam um tesouro de ira para o ltimo dia (IV, 4-8; V, 3). O Apocalipse, por ltimo, ope a vitria eterna de Cristo, na Jerusalm celeste, condenao de todos aqueles que ho-de ser lanados no tanque de fogo e de enxofre (XXI, 8). Chama-se a esta condenao eterna a segunda morte (ibidem)', consiste na privao \da vida divina, da viso de Deus (XXI, 27; XXII, 15), num lugar de suplcio eterno, onde sero atormentados pelo fogo todos aqueles que levarem o sinal da besta e que sero excludos do livro da vida (XIII, 14; XIV, 10, 11; XX, 6, 14). J os grandes profetas, sobretudo Isaas (LXVI, 15,24), como vimos, o anunciavam. A partir deles, at ao Apoca lipse, a revelao do inferno eterno assim como a da vida eterna no cessou de se tornar cada vez mais precisa. Compreende a referncia pena do dano, do fogo, desigualdade dos castigos e a sua eternidade, em virtude do pecado mortal sem arrependimento que deixou a alma na revolta habitual e perptua contra Deus, infinitamente bom.
* *
No podemos referir aqui o testemunho da Tradio. Lembremos somente que, antes do sculo III e da controvr sia dos origenistas, j os Padres ensinavam a eternidade das penas do inferno (x). Os mrtires dizem muitas vezes que no o fogo temporal que temem, mas sim o fogo eterno. D o sculo III at ao V, a maior parte dos Padres combate o erro de Orgenes e dos origenistas sobre a no eternidade das penas do inferno; entre eles, deve citar-se, sobretudo, So Mtodo, So Cirilo de Jerusalm, Santo Epifnio, So Baslio, So Joo Crisstomo, Santo Efrm, So Cipriano, So Jernimo e sobretudo Santo Agostinho (2). Todos estes Padres consideram a afirmao da converso final dos de mnios e dos homens reprovados contrria revelao; para eles, um demnio convertido constitui uma impossibili dade, assim como um condenado convertido. N o sculo V, a controvrsia acabou pela condenao deste erro de Orgenes Snodo de Constantinopla, em 553 confirmada pelo Papa Virglio (Denz., 211). Os Padres citam muitas vezes as palavras de Isaas, evocadas por Jesus: o verme que no morre e o fogo que no se apaga; a controvrsia origenista contribuiu para precisar melhor o sentido das palavras do Evangelho (M at., XXV, 41-46) fogo eterno, suplcio eterno. Santo Agos tinho (3). particularmente, mostra que a palavra eterno no pode ser tomada aqui em sentido amplo, porque se ope, corno exige o paralelismo, vida eterna assim chamada, expresso que todos consideram empregada em sentido prprio.
C 1) Cfr. R o u e t d e J o u r n e l, Enchir. Patristic. Index theologicus n. 594. Diet, thol. cathol., Enfer (M Richard), c. 47-56. (2) Cfr. R . de J o u r n e l, ob. cit., ibid. Diet, tho. cath., art.
Enfer, c. 56-77 (3) De Civitate Dei, XXI, 23.
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NOTA: CONFIRMAO f A Maonaria, que nega o inferno, constitui uma prova da sua existncia Ao ler a Encclica de Leo XIII Humanum genus, de Abril de 1884 sobre a maonaria e as obras mais objectivas sobre esta questo (x) no difcil descortinar o objectivo real que tm em vista. Depois de a malcia do demnio ter dividido o mundo em dois campos diz em resumo Leo XIII , a verdade tem os seus defensores, e tambm os seus adversrios im placveis. A temos as duas cidades opostas de que fala Santo Agostinho: a de Deus, representada pela Igreja de Cristo, com a sua doutrina de salvao eterna; e a de Sat, com a sua revolta contnua contra a doutrina revelada. A luta entre os dois exrcitos perptua e, desde o fim do sculo XVII, data do comeo da franco-maonaria, que en globou todas as sociedades secretas, as seitas manicas organizaram uma guerra de extermnio contra Deus e contra a Igreja. Tm por fim descristianizar a vida individual, fa miliar, social, internacional e, para isso, todos os seus membros se tratam como irmos em toda a superfcie do globo. Constituem uma outra igreja: u W associao inter nacional e secreta. Leo XIII, ao terminar a mesma encclica, aponta a maneira como estas seitas clandestinas se insinuam na con fiana dos prncipes, com o pretexto falacioso de proteger a sua autoridade contra a dominao da Igreja. Na realidade, para minar todo o poder, como bem prova a experincia; pois, em seguida diz o Papa , estes homens prfidos li sonjeiam as multides, mostrando-lhes uma prosperidade
() N o artigo Franc-maoimcrie do D iet, ler-se um resumo de cada uma destas obras. thol. cath., poder
de que a Igreja e os reis seriam os nicos inimigos. Afinal, acabam por precipitar as naes no abismo de todos os males, nas agitaes revolucionrias e na runa geral, que apenas aproveitam a alguns oportunistas. Este objectivo real de descristianizao da sociedade apareceu a princpio, mascarado por um fim aparente. A seita no passava, na aparncia, de uma sociedade filantrpica e filosfica. Mas, aps os primeiros triunfos, logo deps a mscara. Gloria-se de todas as revolues que sub levaram a Europa, em particular, da Revoluo Francesa; de todas as leis contra o clero e ordens religiosas, da laiciszao das escolas; da ablao do crucifixo dos hospitais e tribunais; da lei do divrcio; de tudo o que descristianiza a famlia e diminui a autoridade do pai, para a substituir pela de um Estado ateu. Ela segue a divisa: dividir para reinar; separar da Igreja os reis e os Estados; enfraquecer os Es tados, separando-os uns dos outros, a fim de os dominar t por um poder oculto internacional; preparar conflitos de classes, separando os patres dos operrios; enfraquecer e arruinar o amor da ptria; na famlia, separar os esposos, proporcionando-lhes o divrcio legal e sempre cada vez mais fcil, separar, enfim, os filhos dos pais, para os tornar a presa da escola chamada neutra, mas mpia, e do Estado ateu. N o seu entender, rejeitar toda a revelao divina, toda a autoridade religiosa, equivale a contribuir para o progresso da civilizao. Quer os mistrios e os milagres devem ba nir-se de todo o programa cientfico. Pem-se de parte o peeado original, os sacramentos, a graa, as oraes, os deveres para com Deus, a distino entre o bem e o mal. Reduzem o bem ao til, toda a obrigao moral desaparece, as sanes de alm-tmulo no existem. A autoridade no vem de Deus, mas do povo soberano. A maonaria caracteriza-se especialmente pelo dio a Jesus Cristo. Reservam as mais requintadas blasfmias e imprecaes para atingir o seu santo nome. Chegam a pro-
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curar hstias consagradas para as profanarem da maneira mais ultrajante. A apostasia condio imprescindvel para pieencher os cargos mais elevados. Os iniciados no tm rebuo em aceitar a condenao de Jesus de Nazar nela autoridade judiciaria e em concordar com a crucifixo como outrora os judeus endurecidos. Combate-se a Igreja catlica como inimiga. A noo de Deus, tolerada ao prin cipio, aparece irradiada do vocabulrio manico. A perversidade satnica da obra aparece oculta no seqd Ue ei;v ,lve todos 08 seus Plans- Os principais prosnJitrn' u os comcios misteriosos, so totalmente subtrados ao conhecimento dos estranhos e at ao de muitos filiados de categoria mais baixa. Quanto aos ini ciados, quando recebidos nos graus superiores, juram nunca defensores da liberdade, ligam-se completamente a um poder oculto que nao conhecem e cujos projectos mais recnditos j mais conhecero. O roubo, a supresso dos documentos mais importantes, o sacrilgio, o assassinato, a violao de todas as leis divinas e humanas, tudo isto lhes poder ser imposto; devero executar estas ordens abominveis, sob pena de morte. A arvore avalia-se pelos seus frutos. A raiz desta rvore Zd rl t ,eU S> a CrSto Redentor e f ua Igreja. Estamos perank, uma obra salamca, que, suaSnaneira, prova a ; nfga;nfern0 daqUeIe infern a No admira, pois, que a Igreja tenha condenado, em
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Tf,0 3 ?*
SOCedade e
colocam como
destas sociedades perigosas. No se dispensa o filho de denunciar o pai e reciprocamente. O esposo deve agir do mesmo modo para com a esposa, o irmo para com a irm C). o bem geral da sociedade que o exige. O motivo desta deciso do Santo Ofcio baseia-se nos embustes a que recorrem as lojas, apresentando ao pblico nomes falsos. A maonaria, que a primeira a negar o inferno, cons titui, pois, pela sua perversidade satnica, uma prova da existncia dele. Isso revela-se, sobretudo, nas profanaes da Eucaristia, manifestamente inspiradas pelo demnio e que pressupem a sua f na presena real. Esta f do demnio, como explica So Toms (II, II, q. 5, a. 2), no a f infusa e salutar com humilde submisso do esprito autoridade de Deus revelador, mas sim uma f adquirida, que se funda somente na evidncia dos milagres, v bem que se trata de verdadeiros milagres, inteiramente diferentes dos factos maravilhosos que ele pratica. Esta terrvel profanao de hstias consagradas, constitui, pois, sua maneira, uma prova sensvel da malcia, e portanto, do inferno a que o demnio foi condenado. O prprio demnio confirma assim o testemunho da Escritura e da Tradio, testemunho que ele desejaria negar. Alm disso, em certas ocasies, como durante a ltima guerra, revela-se por vezes um dio horrvel, dir-se-ia que o inferno se entreabre debaixo do nossos ps. Tudo isto vem confirmar a revelao: os crimes de que no h arrepen dimento sero punidos com uma pena eterna.
nnnt?firHaS10r A franc-ma?onaria, designadamente nos pontificados de Clemente XII, Bento XIV, Leo XII Grec 8r i vli pio i x x u i s ficio , fth n W -'T '? 1871 a0 imps mesmo a obngaao de denunciar os corifeus e os chefes ocultos
O Cfr. D enz., 1697, 1718, 1959 e segs. 0 ) Cfr. Diet, thol. cath,, art. Franc-maonnerie, col. 728.
RAZES DA E T E R N ID A D E DAS PENAS
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RAZES TEOLGICAS DA ETERNIDADE DAS PENAS H
Acabamos de acompanhar o que a Revelao nos diz a respeito das penas do inferno. Muitos telogos consideram bastante provvel que s os pecadores inveterados e obstinados nesta vida vo para o inferno (2). Porque o Senhor usa de pacincia para connosco e no pune sem pesar. Trataremos, em primeiro lugar, de justificar a existncia das penas da outra vida, e depois a da eternidade das penas do inferno. Anles dc mais, a justia divina ex^ge que os pecados _'o expiados nesta vida ejum punidos na outra. Como Soberano Juiz dos vivos c dos mortos, Deus v-se por si mesmo obrigado a dar a cada um segundo as suas obras. Jsso alis afimia-se muitas vezes na Escriturai3). De mais a mais, como Soberano Legislador, e remunerador da socie-
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dade humana, Deus deve acrescentar s suas leis uma sano eficaz. So Toms consegue demonstrar (I, II, q. 87, a. 1), que quem se insurge injustamente contra uma ordem justamente sabelecida, deve ser reprimido pelo prprio princpio desta ordem que vela pela sua segurana. Estamos afinal perante a extenso ordem moral e social da lei natural da aco e da reaco que diz: a aco prejudicial exige a represso que repare o dano causado. Por isso, aquele que age deli beradamente contra a voz da conscincia merece o remorso ou a reprovao desta; aquele que age contra a ordem social merece uma pena infligida pelo magistrado que vela pela ordem social; aquele que age contra a lei divina merece uma pena infligida por Deus nesta vida ou na outra. Trata-se de trs ordens manifestamente subordinadas. Plato diz mesmo, num dos seus mais belos dilogos, Gorgias, que a maior desgraa de um criminoso ficar impune e que se ele conhecesse o seu verdadeiro bem, viria dizer ao juiz: fui eu que cometi este crime; dai-me a pena que mereo para que, pela aceitao voluntria desta pena, possa entrar na ordem da justia que violei. Este aspecto sublime aplica-se, de facto, de uma maneira sobrenatural, por intermdio da graa divina, no tribunal da penitncia e depois no purgatrio, onde as almas esto contentes por pagarem a sua dvida justia divina e por expiarem intei ramente as suas culpas. A temos a explicao das penas da outra vida. Mas, como se explica a eternidade das penas do inferno? * * * Notemos, em primeiro lugar, que esta eternidade das penas dos renegados no se pode demonstrar apoditicamente. Constitui um mistrio revelado, mistrio de justia que consequncia de um mistrio de iniquidade: o pecado mortal
(x) So T. JI, q. 87, Gentes, III, (2) Cfr.
Toiiiit!, uaou esta questo em muitos lugares, sobretudo, a. 1, 3, 4, 5, 6, 7, III, q. 86, a. 4; Suppl. q. 99, a. 1. C. c. 144, 145; IV, c. 95. II P ed ro , III, 9. (3) E c le s i s tic o , XVI, 15; M a t., XVI, 27; Rom., II, 6.
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O H OM EM E A ETERNIDADE
RAZES DA ETERNIDADE DAS PENAS
sem arrependimento. Ora, os mistrios de iniquidade e as suas consequncias so mais obscuros que os mistrios da graa, pois so obscuros no s para ns, mas tambm em si mesmos. Os mistrios da graa, em si mesmos, so lumi nosssimos; s so obscuros para ns, por causa da fra queza do nosso esprito, semelhante ao olho da ave nocturna diante do sol. Os mistrios de iniquidade, pelo contrrio, so obscuros em si e no s para ns; so as prprias trevas. Estamos a pensar, sobretudo, no mistrio da impenitncia final, que tem como consequncia o inferno. E da mesma maneira que no se pode demonstrar apodlticamente nem a possibilidade, nem a existncia dos mistrios da Trindade, da Incarnao redentora, da vida eterna, tambm no se pode demonstrar apodlticamente a eternidade das penas. Mas podem aduzir-se razes de convenincia, argumentos provveis, profundos, de uma profundidade sempre inesgo tvel, embora nunca convertveis em argumentos demons trativos. O mesmo acontece noutros domnios: podem tri plicar-se os lados do polgono inscrito na circunferncia, sem que alguma vez o polgono se identifique com a prpria circunferncia.
*
prpria vista e nada h que cure o organismo incurvel, ferido de morte. Ora, o pecado mortal afasta o homem d Deus, fim ltimo, e faz com que perca a graa, princpio ou germe de vida eterna. Verifica-se, portanto, uma desordem irreparavel que, por sua natureza, dura sempre. D e facto, por uma misericrdia especial, Deus perdoa muitas vezes ao pecador, no decorrer da sua vida terrestre mas, se este resiste no ltimo momento e morre na impe nitncia final, o pecado mortal permanece como uma de sordem habitual que dura sempre; merece, portanto, uma pena que dure sempre, tambm.
* * *
As principais razes da convenincia da eternidade das penas enumera-as So Toms (I. II, q. 87, a. 3 e 4), a saber, que o pecado mortal sem arrependimento constitui uma desordem irreparvel e, alm disso, uma ofensa de inco mensurvel gravidade. O pecado diz ele merece uma pena, porque subverte uma ordem justamente estabelecida e, portanto, enquanto eSta desordem durar, o pecador merece sofrer a pena devida ao pecado. Ora, esta desordem irreparvel, se se destruiu o princpio vital da ordem violada; por exemplo, a vista no poder ser curada, se se lesou o princpio essencial da
Uma segunda razo da convenincia da eternidade das penas funda-se no facto de o pecado mortal, como ofensa feita a Deus, assumir uma gravidade sem medida. Nega prticamente a Deus a dignidade infinita de fim ltimo ou de bem soberano, que o pecador despreza, preferindo um bem finito, amando-se a si mesmo mais que a Deus, apesar de o Altssimo ser infinitamente melhor do que ele (J). Com efeito, a ofensa assume tanto maior gravidade quanto a dignidade da pessoa ofendida. mais grave in sultar um magistrado ou um bispo do que insultar o pri meiro transeunte que se encontra na rua. Ora, a dignidade do bem soberano infinita. O pecado mortal, que nega prtiefaiente a Deus esta dignidade suprema, apresenta, pois, como ofensa, uma gravidade sem limites e, para a reparar, foi necessrio o acto de amor e os sofrimentos do Filho de Deus feito homem, acto tendrico de uma pessoa divina
1) Cfr. S o Tom s, I, II, q. 87, ad. 4; III, q. 1, a. 2, ad 2; Suppl., q. 99 a. 1.
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incarnada. Mas se, como sucede no pecado mortal sem arrependimento, se desconhece e despreza o enorme bene fcio da incarnao redentora, ento o pecador, por esta ofensa de uma gravidade infinita, merece uma pena infinita tambm. Trata-se da pena eterna do dano, ou da privao de Deus, bem infinito; pena que, em si mesma, infinita quanto durao 0 . O pecador quis afastar-se definitiva mente de Deus, pelo que ser afastado dele eternamente. Quanto ao amor desordenado do bem finito, preferido a Deus, merece a pena dos sentidos, pena finita, enquanto privao de um bem finito, mas, segundo a Revelao, de durao tambm eterna porque o pecador fixou-se neste bem miservel para sempre e permanece prisioneiro do seu pecado deliberando sempre segundo a sua infeliz inclinao. como um homem que quis lanar-se a um poo, sabendo que jamais poderia sair dele. * * *
A terceira razo de convenincia surge da parte de Deus. Dizamos h pouco que Deus, como soberano legislador, superintendente e juiz dos vivos e dos mortos, obrigado, por si mesmo, a dar s suas leis uma\ sano eficaz. Por outras palavras, Deus no pode ser desprezado impune mente pelos mpios obstinados. Ora se as penas , do inferno no fossem eternas, o pecador obstinado poderia perseverar na sua revolta, sem que jamais sano alguma viesse reprimir o seu orgulho. A sua rebelio, de certo modo, triunfaria. Verificar-se-ia o triunfo da iniquidade. M onsabr(2) cons tata: Transpor para a ordem moral a negao da eterni-
0 ) N 3o o pode ser pela intensidade, porque a criatura no a suportaria. . (*) Conferncias de Notre-Dame, ano de 1889. Conferncia 98...
dade das penas, equivale a obscurecer a noo do bem e do mal, s luz deste dogma terrvel apreensvel por ns. Por ltimo, se a bem-aventurana, que constitui a re compensa dos justos, eterna, convm que a pena devida aos mpios seja eterna tambm. Tal a recompensa do mrito, tal o castigo da culpa. Se, sobretudo, por um lado, se mani festa a misericrdia eterna, manifesta-se pelo outro o esplen dor da sua justia. o que diz So Paulo (Rom ., IX, 22): Se Deus, querendo mostrar a sua ira (isto , a justia vin gadora) e tornar manifesto o seu poder, suportou (quer dizer, permitiu) com muita pacincia, os vasos de ira, preparados para a perdio, a fim de mostrar as riquezas da sua glria sobre os vasos de misericrida, que preparou para a glria, (onde est a injustia?). Se, quer a justia, quer a misericrdia so infinitas, exigem uma durao infinita para se manifestar. A temos as principais razes de convenincia em abono deste dogma revelado. Podem-se aprofundar cada vez mais. Diferem de um argumento provvel ordinrio, que pode ser falso. Estas razes de convenincia de um mistrio revelado so verda deiras, mas no apodticas ou demonstrativas; tendem sempre para a verdade e inclinam a admiti-la, mas no a demonstram. Quando se multiplicam os lados de um pol gono inscrito numa circunferncia, tende para se identificar com a circunferncia, mas jamais chega a identificar-se com ela; a graa suficiente que proporciona a fora prxima para praticar um acto salutar, aproxima-se sempre da graa eficaz que leva a praticar este acto, mas nunca se identifica cofii ela; c na terra, a certeza da esperana, certeza de tendncia, aproxima-se sempre da certeza da salvao, mas nunca se identifica com ela, salvo uma revelao es pecial neste mundo, ou a segurana dada pelo juzo parti cular s almas do purgatrio. V-se pela preciso dos termos usados nestes diversos mistrios, que a teologia constitui uma verdadeira cincia. Alm disso, noutras partes, ela consegue chegar a conclu-
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ses certas, mas no atinge ainda a evidncia nas concluses. E porque no? Porque a teologia, c na terra, no goza ainda da evidncia dos princpios da teologia que so os artigos da f (a sua cincia est subordinada cincia de Deus e dos bem-aventurados, como a ptica est subordi nada geometria comenta So Toms. Porm, no cu, o telogo, vendo Deus face a face, ter a evidncia dos princpios da teologia e, portanto, a evidncia das conclu ses certas desta cincia, como aquele que at agora no conhecia seno a ptica ou a perspectiva e passa a conhecer a geometria, adquire, com essa, a evidncia das concluses da ptica, que at a permaneciam obscuras para ele. A teo logia constitui uma verdadeira cincia, mas c na terra, permanece num estado imperfeito. S no cu atingir o seu estado perfeito.
A ETERNIDADE DAS PENAS NO SE OPE A NENHUM A PERPEIO DIVINA
Tem-se objectado muitas vezes que a perpetuidade dos castigos divinos ope-se perfeio da justia divina, porque a pena deve ser proporcionada falta; ora, a falta, muitas vezes, dura apenas um instante; como pode ela merecer um castigo eterno? Alm disso, as penas todas elas eternas, se riam iguais, quando se destinam a punir pecados muito diversos. Finalmente, a dor da pena seria muito maior do que o deleite encontrado no pecado. So Toms responde (x) : a pena deve ser proporcional no durao do pecado actual, mas sua gravidade. N a justia humana, o asassinato que apenas dura alguns minutos merece a pena de morte ou a priso perptua. D o mesmo modo, aquele que num momento traiu a Ptria, merece ser excludo dela para sempre. Ora, como vimos, o pecado mortal, sendo uma ofensa feita a Deus, apresenta uma gra vidade infinita; alm disso, quando o pecado actual cessou, o pecado habitual continua como uma desordem irreparvel, que merece uma pena sem limites (2).
(x) Suppl., q. 99, a. 1, ad 1. O Cfr. SAo Tom s, I, II, q. 87, a. 3, 5. 6, respostas s objeces.
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0 HOMEM E A ETERNIDADE
A E T E R N ID A D E D AS PENAS
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Apesar da identidade de durao, as penas eternas so muito desiguais no rigor, na aspereza proporcional gra vidade das faltas a expiar. Finalmente, se as penas do inferno causam mais sofri mento que o deleite proporcionado pelo pecado mortal, esto, todavia, muito longe de ser mais dolorosas do que a gravidade de tal pecado. Como ofensa feita a Deus, a sua gravidade incompreensvel. O princpio continua a ser o mesmo: a pena proporciona-se gravidade da falta e no ao prazer maior ou menor que nela se encontra. H quem tenha afirmado: mas, se verdadeira a Reve lao interpretada pela Igreja, deve ir-se mais longe e afirmar que a justia divina exigiria antes a reduo ao nada ou aniquilao dos condenados, porque, pela sua ingratido, mereceram perder o benefcio da existncia. Primeiro, deve responder-se que a- Revelao divina, a nica coisa que nos pode esclarecer nesta matria, no nos diz que os condenados so aniquilados, mas sim eternamente punidos. Alm disso, Deus que, pelo seu poder absoluto, poderia aniquilar as almas espirituais por natureza incor ruptveis, prefere conserv-las e a Revelao anuncia mesmo a ressurreio geral dos corpos. Por outro lado, se a pena infligida por todo o pecado mortal sem arrependimento fosse a aniquilao, seria igual para todos os pecados mortais, quaisquer que fossem. Finalmente como diz So Toms O , embora aquele que peca gravemente contra Deus, autor da existncia, merea perd-la, todavia, considerando a de sordem mais ou menos grave da falta cometida, o que lhe devido no a perda da existncia, porque esta se pres supe para o mrito e para o demrito e no se corrompe pela desordem do pecado. Como muito bem diz Lacordaire (2) : O pecador obsti nado o que quer a aniquilao, porque esta livr-lo- de k
(x) Suppl., q. 99, a. 1, ad 6. (2) Conferncias de Notre-Dame, 72.ft conf.
Deus (justo juiz) e livr-lo- pra sempre... Deus ver-se-ia assim obrigado a desfazer o que tinha feito e o que tinha feito para existir sempre... O Universo no pereceria, e seria possvel que uma alma perecesse porque no quis conhecer Deus!... As almas vivero para sempre, como a obra mais preciosa do Criador; podero sujar-se, mas no ser destru das e Deus, pondo a o selo da sua justia, porque assim o quiseram, at da prpria perdio extrair expresses de ordem e arautos da sua glria.
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Os origenistas afirmaram que a eternidade das penas se opunha infinita misericrdia, segundo a qual Deus est sempre pronto a perdoar. ... A isto responde So Toms, (Suppl., q. 99, a. 2, ad lm): Deus, em si mesmo, de uma misericrdia sem limites-; * esta regula-se, portanto, pela sabedoria e da no se esten der a certas pessoas que se tornaram indignas da mise ricrdia, isto , aos demnios e aos condenados obstinados na sua malcia. Todavia, pode dizer-se que, mesmo em relao a eles, a misericrdia divina se exerce ainda, no para pr fim sua pena, mas para serem menos punidos do que mereciam (-1 ). Alm disso (2), se a misericrdia no se aliasse, mesmo no inferno, justia, os condenados sofreriam mais ainda. Como se diz no Salmo XXIV, 10: Todos os caminhos do Sjginhor so misericrdia e justia; embora, por vezes, se manifeste mais a misericrdia e outras vezes mais a justia, procedem ambas da soberana bondade e a justia s se exerce secundriamente quando a misericrdia divina foi - ...................
(*) In quantum citra condignum puniuntur. (2) Em I, q. 21, a. 4. .
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desprezada; todavia, mesmo ento intervm, no para su primir a pena, mas para a tornar menos pesada e menos dolorosa. A objeco a que acabmos de responder, supe que o condenado implora a misericrdia, pede perdo e no a pode obter. Ora, o condenado nunca pede perdo; obsti nou-se no seu pecado e delibera sempre segundo a sua in clinao criminosa; se lhe surgisse um meio para voltar a Deus, seria o caminho da humildade e da obedincia mas, por causa do seu orgulho, no quer saber deste caminho. * . * * . .
Mas... insiste o incrdulo Deus, sendo sbio, no pode querer a pena por si mesma, porque constitui um mal. Deus no pode deleitar-se nela; se Deus a quer apenas para corrigir o culpado. Portanto, a pena infligida por Deus no pode ser perptua, h-de ter um fim: a cor reco dos condenados. Finalmente, aquilo que no se baseia na natureza das coisas, que acidental, como ma pena, no poder ser eterno. O doutor anglico examinou tambnji esta objeco: (x) As penas infligidas pela sociedade queles que se no xcluem dela para sempre, chamam-se medicinais, isto , or denam-se correco dos culpados. Mas a pena de morte ou a priso perptua no se destinam correco do delin quente; so medicinais para outros que o medo destes cas tigos afasta do crime e alm disso, do a paz s pessoas d bem. D o mesmo modo, a condenao dos mpios til para correco daqueles que esto na Igreja. Neste sentido,
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diz-se que o inferno tem salvado muitas almas, isto , que o medo do inferno tem sido o comeo da sabedoria 0). Insistem os adversrios: aquilo que no se funda na natureza das coisas, que acidental, como uma pena que contraria a natureza, no pode ser eterna. O Santo Doutor responde (2) : embora a pena seja aci dental relativamente natureza da alma, corresponde, to davia, por si mesma, alma manchada pelo pecado mortal, sem arrependimento e, como este pecado dura sempre, como desordem habitual, a pena que lhe corresponde dura sempre tambm. Alm disso, como diz ainda So Toms (3), as penas eternas servem para manifestar os direitos imprescritveis de Deus a ser amado acima de tudo, para fazer conhecer o esplendor da sua infinita justia. Deus, que bom e miseri cordioso, no se compraz nos sofrimentos dos condenados, m a s sim na sua infinita bondade que merece ser preferida a todo o bem criado, e os eleitos contemplam o esplendor *da justia suprema, agradecendo a Deus t-los salvado. o que diz So Paulo no texto j citado (Rom ., IX, 22...): Se Deus, querendo mostrar a sua ira (a sua justia vinga dora), e tornar manifesto o seu poder, suportou (ou per mitiu) com muita pacincia os vasos de ira, preparados para a perdio, a fim de mostrar as riquezas da sua glria sobre os vasos de misericrdia que preparou para a glria (onde est a justia)? (4). Deus ama, sobre todas as coisas, a sua infinita bondade; ora, esta, enquanto essencialmente comunicativa, constitui o gpncpio da misericrdia, e na medida em que tem um
O Cfr. S o T o m s , II, II, q. 19, a. 7: Timor servilis est sicut principium extra disponens ad sapientiam, in quantum aliquis timore poenae discedit a peccato... Timor autem filialis est initium sapientae, sicut primus sapientiae effectus. Cfr. I, II, q. 87, a. 3, ad 2 m. (2) Suppl., q. 99, a. 1, ad 5 m. (3) Suppl., ibid, ad 4 m. (4) S o T oms , I, q. 23, a. 5, ad 3.
, A " O Suppl., q. 99, a. 1, ad 3 m e ad 4 m.
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direito imprescritvel a ser amada acima de tudo, constitui o princpio da justia. Neste sentido, escreveu Dante sobre a porta do inferno: Eu dou entrada hrrida cidade, Quem me passar vai ter dor eterna, Perder-seno meio da maldade. S justia inspirou o meu autor; Sou obra da divina potestade, Saber supremo e primeiro amor (x ). Lacordaire diz a este respeito (2) : Se fosse s a justia que cavu o abismo, haveria remdio, mas foi o amor tambm, fo i o primeiro amor que o criou: isto dissipa toda a esperana. Quando se condenado por justia, pode re correr-se ao amor mas, quando se condenado por amor, a quem poder recorrer-se? Tal a sorte dos condenados. O amor que deu o sangue por eles aquele mesmo que os amaldioa. Um Deus que desceu terra por vs, ter tomado a vossa natureza, falado a vossa lngua..., curado as vossas feridas, ressuscitado os vossos mortos..., e por fim, morto por vs numa cruz! Depois disto, pensais que ser permi tido blasfemar, zombar e festejar sem temor as npcias de todas as vossas paixes! N o. Enganais-vos, com o amor no se brinca; no se amado impunemente por um Deus, no se amado impunemente at cruz. Neste caso, no se trata da justia sem misericrdia, trata-se do amor. O amor, tmo-lo experimentado muitas vezes, representa a vida ou a morte; e, se se trata do amor de um Deus, re presenta a vida eterna ou a eterna morte.
1) Per, me si va nella citt dolnta, Per me si va nelletrno dolore, Per me si va tra la perduta gente. Giustizia msse il mio alto fattore: Fcemi la divina potestate, La somma sapienza e il primo amore. (a) Conferncias de Notre-Dame, 72.a conf., fim.
NATUREZA DA PENA DE DANO. LIES A TIRAR
Quais as grandes lies a tirar do dogma do inferno? Denuncia-nos as profundezas da alma; leva a distinguir absolutamente entre o bem e o mal, contra todas as men_ tiras inventadas para suprimir a distino; mostra-nos, tambm, por contraste, o valor, a doura da converso e a eterna felicidade. A palavra dano, do latim damnum, perda, prejuzo, e portanto, sofrimento, pena, significa, na linguagem teol gica, a pena essencial e principal devida ao pecado sem arrependimento. A pena de dano distingue-se da dos sen tidos, porque representa a privao da posse de Deus, ao passo que a dos sentidos constitui o efeito de uma aco aflitiva de Deus; a primeira corresponde culpa, na medida em cûp, devido a ela, o pecador se afasta de Deus, enquanto a segunda corresponde culpa, na medida em que, por ela, o pecador se volta para a criatura, fazendo dela o seu fim ltimo (x).
0 ) Cfr. S o Tom s, I, II, q. 87, a. 4; Suppl., q. 97, a. 2; q. 98 per totam; q. 99, a. I. Cfr. Diet, thol. cath., art. Enfer e Dam .
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N o consideramos aqui a pena de dano para as crianas que morrem sem o baptismo, apenas com o pecado original; estas no sofrem da privao da viso beatfica, porque ignoram que estavam sobrenaturalmente destinadas posse imediata de Deus. Apenas nos referimos pena de dano consciente e sentida, tal como se inflige aos adultos, conde nados por um pecado pessoal e mortal de que no se arre penderam. Vejamos em que consiste e qual o seu rigor.
EXISTNCIA E NATUREZA D A PENA DE D A N O A pena de dano consiste essencialmente na privao da viso beatfica de Deus e de tpdos os bens que dela derivam. O homem destinado sobrenaturalmente a ver Deus face a face, a possu-lo eternamente, ao afastar-se de Deus por um pecado mortal no retratado, perdeu o direito viso beatfica e permanecer eternamente afastado de Deus, no s como fim sobrenatural, mas tambm como fim natural, porque todo o pecado mortal vai, pelo menos indirectamente, contra a lei natural que nos obriga a obedecer a toda a ordem de Deus, qualquer que ela seja. Consequentemente, a pena de dano envolve a privao dos bens que derivam da viso beatfick; a privao da ca ridade, do amor de Deus, do amor inmissvel, da alegria sem medida, da sociedade com Cristo, com a Virgem Maria, os anjos e os santos, privao do amor das almas em Deus, de todas as virtudes e dos sete dons que subsistem no cu. A Igreja, no Conclio de Florena (Denz ., 693) ensina sem sombra de dvida que, enquanto os bem-aventurados gozam da viso imediata da essncia divina, os condenados se vem privados dela. A Escritura afirma-o tambm explicitamente, sobretudo onde se fala do juzo final {Mat., XXV, 41): Apartai-vos
de mim, malditos, para o fogo eterno que foi preparado para o diabo e para os seus anjos (x). Na parbola das virgens, N osso Senhor diz para as loucas: Na verdade vos digo que no vos conheo {M at., XXV, 12). Estas palavras traduzem a eterna separao de Deus e a privao de todos os bens que acompanham a sua presena. Idntico significado assumem as censuras di rigidas aos escribas e fariseus hipcritas (M at., XXIII, 14, 15, 25, 29). Jesus chama-lhes raa de vboras e ameaa-os com a geena, onde o pecador obstinado se v separado de Deus para sempre. A teologia, como vimos, explica estas afirmaes da Escritura pela prpria natureza do pecado mortal, seguido de impenitncia final. O homem que morre neste estado afasta-se de Deus; ora, depois da morte, um tal pecado j a m a i s pode ser remido; a alma do pecador que livre e defi nitivamente se afastou de Deus v-se, pois, separada dele .. eternamente. Isto deriva da prpria definio de pecado mortal: negao voluntria e livre, neste caso obstinada, do bem supremo, que contm eminentemente em si todos os outros bens. Deus castiga-o justamente pela perda de todo o bem, donde resulta a dor suprema.
RIGOR DESTA PENA O rigor, que a pena de dano reveste, deriva das conse quncias da impenitncia final: do vazio imenso que jamais sef preenchido, da contradio interior, fruto do dio a Deus, do desespero, do remorso perptuo, sem qualquer arrependimento, do dio ao prximo, da inveja que se traduz na blasfmia. O vazio imenso que jamais ser preenchido. O sofrimento produzido pela eterna privao de Deus, dificilmente se
(i) Salm o, VI, 9. M at ., VII, 23; Luc., XIII, 27.
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pode conceber na terra. Porqu? Porque a alma ainda no tomou conscincia plena da sua amplitude sem medida, que s Deus pode encher e atrair irresistivelmente. Os bens sesveis prendem-nos constantemente; as satisfaes da cobia e do orgulho impedem-nos de compreender bem, na pr tica, que Deus o nosso fim ltimo, que s Ele o bem supremo. A inclinao que nos leva a Ele, como verdade, bondade e beleza supremas, aparece contrariada, muitas vezes pela atraco das coisas inferiores. Alm disso, aindq no chegou a hora de possuir a Deus, ainda no entrou na ordem radical da nossa vida espiritual, alimentar-nos da sua vida imediata, no sentimos ainda esta fome que reclama o nico po capaz de saciar as almas. Mas, logo que a alma se separa do corpo, perde todos os bens que a impediam de tomar conscincia ntida da sua espiritualidade e do seu destino. Passa a ver-se como o anjo se v a si mesmo: substncia espiritual e, portanto, incorruptvel, imortal. V que a sua inteligncia fora feita para a verdade, sobretudo para a verdade suprema; que a sua vontade fora feita para amar e querer o bem, sobretudo o bem supremo, que Deus, fonte de toda a felicidade e fundamento supremo de todo o dever. A alma obstinada toma, ento, conscincia das suas pro fundezas, sem medida, desse vazio que^s Deus visto face a face pode preencher, e que ficar para sempre por encher. M onsabrO constata-o incisivamente: O renegado, depois de ter atingido o termo da vida, deveria repousar na harmo niosa plenitude do seu ser: a perfeio. Mas afastou-se de Deus para se fixar nas criaturas; recusou o bem supremo, at ao ltimo instante da sua prova; o bem supremo diz-lhe, no momento em que ele, no tendo j outros bens, se pre para para o apreender: Vai-te embora. E ele vai-se para longe da luz, para longe do amor infinito... para longe do Pai, para longe do divino esposo das almas... O pecador
O Conferncias de Notre-Dame, 1889, 99.a cpnf., pg. 99,
negou tudo isto, v-se portanto envolto na noite, no vazio; encontra-se no exlio, expulso, repudiado, amaldioado; a justia que o exige. A CONTRADIO INTERIOR E O DIO A DEUS Alm disso, a alma do pecador obstinado tende ainda por sua prpria natureza, a amar a Deus, autor da sua vida natural. A mo, que se expe para preservar o corpo, mostra amar mais o corpo do que se ama a si mesma (x). Aquela tendncia natural, vinda de Deus, autor da natureza, no pode deixar de ser recta; encontra-se, sem dvida, atenuada pela obstinao, mas subsiste no condenado, como a natu reza da alma, como o amor vida. Monsabr, na conferncia que acabmos de citar, diz: o condenado ama a Deus, porque tem fome dele e ama-o para a satisfazer. E, por outra parte, manifesta horror a Deus, justo juiz que o reprova; nutre por Ele uma averso com origem no pecado mortal sem arrependimento, do qual continua prisioneiro; os juzos que emite vo ainda afectados pela sua inclinao desregrada; no perdeu apenas a caridade, odeia mesmo Deus; v-se torturado por uma contradio, interior: atrado ainda por Deus, fonte da sua vida natural, detesta Deus, justo juiz e exterioriza raiva por meio da blas fmia. O Evangelho diz em muitos lugares: A haver pranto e ranger de dentes (2). Os condenados, devido a uma contnua experincia d o s^ fe ito s da justia divina, tm dio a Deus. Santa Tereza define o demnio como aquele que no ama. Pode dizer-se o mesmo daqueles fariseus obstinados, nos quais se cumpriu a palavra de Jesus: morrereis no vosso pecado (Joo, VIII, 21). Este dio a Deus revela uma de1) C fr. S. T oms , I, q. 60, a. 5, ad 5 m. II, II, q. 26, a. 3. (2) M at., VIII, 12; XIII,. 42, 50; XXII, 13. Luc., XIII, 18.
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pravao total da vontade C). Os condenados esto conti nuamente em acto de pecado, embora estes actos j no sejam demeritrios, porque j atingiram o termo do mrito e do demrito. O desespero sem sada constitui a terrvel consequncia da perda eterna de todo o bem. Os condenados sabem que perderam tudo para sempre e por culpa sua. O Livro da Sabedoria (V, 1-16) di-lo claramente: Ento o justo levantar-se- com grande afoiteza, na presena daqueles que o atribularam... A o verem-no, os maus perturbar-se-o com temor horrvel. Ficaro admirados e diro uns para os outros: Eis aquele que era objecto das nossas zombarias e dos nossos ultrages... Ei-lo contado entre os filhos de Deus e com parte entre os santos. Errmos, portanto; longe do caminho da verdade, a luz da justia no brilhou para ns... Sacimo-nos no caminho da perdio. Para que nos serviu o orgulho?... Entrincheirmo-nos no meio das iniquidades. Perdeu-se o bem para sempre. Os condenados devem o excesso de desespero ao facto de desejarem naturalmente a felicidade que nunca alcan aro. Esto ansiosos por chegar ao fim dos seus males e jamais chegaro. Se todos os dias se tirasse duma montanha uma pequena pedra, viria um dia em que a montanha dei xaria de existir, porque as suas dimenses so finitas, ao passo que, para os condenados, a sucesso dos sculos jamais ter fim. O remorso perptuo sem qualquer arrependimento, a voz da conscincia no cessa de os perseguir. Quando ainda era tempo para isso, recusaram-se a ouvi-la, e ela agora cen sura-os para sempre. A inteligncia deles no pode ignorar os primeiros princpios da ordem moral, a distino entre o bem e o mal. Ainda por cima os afirma (2). A conscincia
C 1) Cfr. Diet, thol. cath., art. Enfer, col. 106. (2) Cfr. I, II, q. 85, a. 2, ad, 3: Etiam in damnatis manet naturalis inclinatio ad virtutem; olioquin non esset in eis remorsus conscientiae.
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do condenado lembra-lhe as numerosas faltas cometidas, a gravidade de cada uma delas, e a impenitncia final que tudo encheu (x). Relembra-lhe as palavras do Senhor: Tive fome e no me deste de comer; tive sede e no me deste de beber. Recorda-lhe a sua ingratido, depois de tantos benefcios recebidos de Deus. Da vem o remorso que no cessa. Mas o condenado incapaz de trocar o remorso pelo arrependimento e de converter as torturas em expiao. Como ensina So Toms (2), penaliza-o o seu pecado, no como falta, mas apenas como causa de sofrimento; continua prisioneiro do pecado e o seu juzo prtico segue sempre a inclinao eternamente desregrada. O condenado , pois, incapaz de contrio e at de atrio, porque esta supe a esperana, a que apenas se chega pelo caminho da obedincia e da humildade. O sangue de Cristo j no desce sobre o condenado para fazer do seu corao um corao contrito e humilhado. Como diz a liturgia do Ofcio dos mortos, no inferno no h redeno (3). D o remorso, sentimento em que permaneceu a alma de Judas, at ao arrependimento vai pois uma distncia infi nita. O remorso tortura; o arrependimento liberta e canta j a glria de Deus. O pecador obstinado diz Lacordaire (4) no se volta para Deus disposto a rezar, porque a graa lhe recusada; e a graa -lhe recusada, porque esta seria j o perdo, o perdo que ele desprezou e repudia mesmo no abismo em que caiu... Atira contra Deus tudo
O assim que So Toms explica o verme roedor de que falam a Escritura (Marc., IX, 43: vermis eorum non moritur) e a Tradio. Cfr. C. Gentes, IV, c. 89, De Verit., q. 16, a. 3': synderesis non extinguitur impossibile est in universali judicium synderesis extingui: in particulari vero oparabili extinguitur quandocunque peccatur in eligendo. (2) Suppl., q. 98, a. 2.
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(3) In Inferno nulla est redemptio. (4) Conferncias de Notre-Dame, 72. conf.
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o que v, tudo o que sabe, tudo o que sente. Seria preciso que Deus viesse a ele, apesar de tudo isso, e que esta alma passasse, sem arrependimento, do dio e da blasfmia ao abrao ntimo do amor divino. E seria isso justo?... Os cus abrir-se-iam tanto para Nero como para So Lucas, com a diferena de que Nero entraria mais tarde, para ter tempo de compensar a impenitncia da sua vida com a impeni tncia da sua expiao (x). O dio ao prximo. A tudo o que acabmos de referir em relao a Deus, junta-se na alma do condenado o dio ao prximo. Enquanto os bem-aventurados se amam recipro camente, como filhos de Deus, os condenados odeiam-se mutuamente com um dio que os isola e separa cruelmente. N o inferno j no h amor. Cada um desejaria, com inveja,
C 1) L-se no primeiro dos trs retiros progressivos de Cormier, que foi Superior dos dominicanos e morreu em odor de santidade, as seguintes reflexes sobre o religioso que no alcanou o fim ltimo da sua vida, isto , sobre o inferno do religioso: Este infeliz tinha adquirido e conserva ainda uma capacidade, uma inclinao maior que os outros cristos para possuir a Deus. Deus tinha introduzido na sua natureza certas aptides mais elevadas, em virtude da sua vocao religiosa. Ora, estas aptides do religioso condenado voltam-se necessria e implacvelmente contra ele. O seu corao ampliado expe rimentar um vazio mais profundo, que o atorn\entar de uma maneira inexorvel. Que fome devoradora, que nada poder acalmar! Lembrar-se- dos dias, dos anos de fervor, que foram como que um antegozo do cu. Que contraste! que pena! Ele dir: cu encantador, de que eu me julgava seguro, eis-te irremedivelmente perdido para mim! .Sentir mais a vergonha da sua perversidade e da sua condenao do que os outros renegados e no poder ocultar a sua perda por meio de mentiras e sacrilgios. A sua hipocrisia, a sua baixeza apare cero de uma maneira evidente. Ter um dio mais encarniado por Jesus do que os outros con denados ; porque o corao, quanto mais tiver amado, mais capaz de odiar. Este dio mais no do que um amor convertido em averso, e manifestar-se- atravs da blasfmia contra tudo o que mais tiver amado. To terrvel contraste mostra-nos bem o valor da salvao.
que todos os homens e todos os anjos fossem condenados (x), m a s sentem menos inveja em relao queles eleitos que a eles estavam unidos pelos laos do sangue. Eternamente aborrecidos com tudo e com eles mesmos, os condenados desejariam no existir; no porque ansiem pela perda da existncia por si mesma, mas para deixarem de sofrer. Neste sentido disse Jesus acerca de Judas: seria melhor para ele no ter nascido (M at., XXVI, 24) (2). O pecador obstinado avalia a sua enorme infelicidade, mas nem isso o leva piedade, porque no reside nele qual quer desejo de se reabilitar; o seu corao est cheio de indizvel clera e f-lo transbordar em blasfmias (3). Ele range os dentes e estiola de terror, todos os seus desejos so feridos de morte. A tradio atribui-lhes estas palavras do Salmo LXXIII, 23: A soberba daqueles que te odeiam cresce cada vez mais (4), o orgulho deles, sem se tornar mais intenso, produz sempre novos efeitos. Negou o bem supremo, agora encontra a dor extrema; negou-o livremente e para sempre, por isso encontrou a infe licidade e o desespero sem fim. a justia que o exige. H, sem dvida, diversos graus de perdio, conforme a gravi dade dos pecados cometidos, mas pode afirmar-se a res peito de todos os condenados: horrvel cair, aps a morte, nas mos do Deus vivo (Heb. X, 31) cujo amor se desprezou. Santo Agostinho afirma a propsito: Nunca morrero, nunca moribundos, nunca mortos, mas agonizantes por todo o sempre (5). O condenado no est vivo, no se
C 1) So T oms , Suppl., q. 98, a. 4.
(2) Ibid., a. 3. (3) Dentibus suis fremet et tabescet, desiderium peccatorum peribit. S alm o CXII, 10. (4) Superbia eorum qui te oderunt, ascendit semper. (5) Nunquam morientes, nunquam mortui, sed sine fine morientes {De. Civ D ei 1. XIII, c. 4).
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encontra morto, morre sem cessar, porque se mantm eter nam ente afastado de Deus, autor da vida. So Toms diz tambm que eles esto no cmulo da mi sria (x), onde j no se pode desmerecer, porque se atingiu o termo do mrito e do demrito. Assim como os bem-aven turados, embora livres, j no podem merecer, os conde nados, embora livres, j no podem desmercer, deixaram de ser peregrinos da eternidade feliz, perderam-na para sempre por culpa deles. Pecam, mas j no desmerecem; o s bem-aventurados praticam actos de virtude, mas j no aumentam o mrito. U m tal estado, considerando somente a pena de dano, que a principal, constitui um abismo de misria, to inex plicvel como a glria a que se ope, misria to grande com o a perda da posse de Deus para sempre. Este estado pe tambm de manifesto, por contraste, o enorme valor que tem vida eterna, ou a viso beatfica com todos os bens dela derivados. Para melhor apreciar quanto o s condenados perderam, seria necessrio ter possudo o q u e eles jamais possuram: a viso imediata da essncia divina. Seria necessrio ter possudo a Deus e t-lo amado c o m esta plenitude e alegria sem medida que s se encontra mo cu. D o mesmo modo, aqueles que exibem uma f firme e viva no meio das maiores dificuldades, sabem muito bem q u e infelizes seriam se a viessem a perdr.
DA PENA DOS SENTIDOS
pena de dano acresce, no inferno, a pena dos sentidos que aflige positivamente a alma e aps a ressurreio geral, tambm o corpo. Vamos analisar a existncia desta pena,. * apreciar a sua configurao nas Escrituras, explicar a natu reza do fogo do inferno e o seu modo de actuao O .
A EXISTNCIA DESTA PE N A . COMO A CONFIGURAM AS ESCRITURAS; N o Evangelho, afirma-se sem sombra de dvida a exis tncia desta pena (M at., X, 28): Temei antes aquele quepode lanar no inferno a alma e o corpo (2). A existncia desta pena, que se junta pena de dano,.
1) Ad summum malorum pervenerunt, Suppl., q. 98, a. 6 ad 3.
(1) Cfr. SSo Tom s, IV, Sent., d. 44, q. 3, a. 3; C. Gentes, 1. IV, c. 9 0 De Anima, q. 2, a. 21; De Veritate, q. 26, a. 1, III; Suppl., q. 70, a. 3, q. 97, a. 5; Tabula aurea: Anima, n . 140. Joo d e S o Tom s, De Angelis, disp. XXIV, a. 3: Quomodo spiritus torqueantur ab igne T Gonet, Billuart, ibidem Diet, de thol. cthol., art. Feu de 1enfer (A . Michel). (2) Item (Luc., XII, 5; M a t., V, 29; XVIIT, 9; M a r c ., IX, 42, 46).
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justifica-se, segundo So TomsC1), pelo seguinte: ao cometer o pecado mortal, o homem no s se afasta de Deus, mas volta-se tambm para um bem criado que prefere a Deus; o pecado mortal merece assim uma dupla pena: a privao de Deus e o tormento que deriva da criatura. Finalmente, concebe-se perfeitamente que o corpo que concorreu para o pecado e que encontrou nele um prazer proibido, participe da pena que atormenta a alma. Segundo a Revelao, isso verificar-se- aps a ressurreio geral. Em que consiste a pena dos sentidos? A Escritura di-lo quando nos descreve o inferno como uma priso tenebrosa (2), lugar de choro e ranger de dentes, onde os condenados se encontram presos e como que algemados. Fala-nos, alm disso, num lago de fogo e de sofrimento (3). Nestas descri es afloram sempre duas ideias conexas: a de uma priso fechada para sempre e a da pena do fogo. Os telogos in sistem ora sobre uma ora sobre outra, porque elas esclaxecem-se mutuamente. L-se em M at. (XXII, 13): O rei diz para os seus ministros: Atai-o de ps e mos e lanai-o nas trevas exteriores: a haver pranto e ranger dos dentes. Fala-se, muitas vezes, no mesmo Evangelho da geena do fogo (M at., V, 22, 40; XVIII, 9, 50); e do fogo eterno inex tinguvel que atormenta os condenados (M at., XVIII, 8; M arc., IX, 42). \ O FOGO DO INFERNO SER REAL O U METAFRICO? doutrina comum dos Padres e dos telogos tratar-se -de um fogo real. Funda-se esta doutrina em que, na inter pretao da Escritura, no se deve recorrer ao sentido figu rativo seno quando o contexto ou outras passagens mais
1) I, II, q. 87, a. 4. (2) II Pedro, II, 4, 6; III, 7. ,(3) A poc., XX, 14.
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claras excluem o sentido liberal ou contra este se levanta alguma impossibilidade. Ora, no caso presente no sucede uma coisa nem utra, como consegue demonstrar exube rantemente A. Michel (x). Todo o contexto exige uma inter pretao realista: ide para o fogo eterno da mesma maneira que os bons iro para a vida eterna, para aquele fogo preparado para o demnio e seus anjos. Alm disso, Jesus {Mat., X, 28) atribui ao fogo, no apenas o suplcio dos espritos renegados, mas tambm o dos corpos. (M arc ., IX, 42, 48; M at., V, 22; XVIII, 9). Os Apstolos falam desta pena eterna do fogo com idntico realismo: (II Tess., I, 8; Tiago, III, 6; Jud., 1, 23). Pedro considera tambm, como tipo dos jjastigos que ho-se vir, o fogo cado do cu sobre Sodoma e Gomorra (II Pedro, II, 6; Jud., 7). A interpretao meta frica, ao supor que o fogo, tal como a tristeza ou o re morso, no passa de uma afeco penosa da alma, vai contra o sentido evidente dos textos da Escritura e da Tra* dio. Os Padres, excepo de Orgenes e seus discpulos, falam quase sempre de um fogo real que comparam aos fogos terrestres e, por vezes, at a um fogo corpreo. o que afirmam sem sombra de dvida So Baslio, So Joo Cri sstomo, Santo Agostinho e So Gregrio Magno (2). A. Mi chel examina detalhadamente, no artigo citado, os textos destes escritores e conclui: Quando os Padres afirmam sim plesmente a crena tradicional, falam sem hesitao do fogo do inferno. Mas quanit>.se lhes apresenta a difcil questo do modo de actuao do fogo sobre os espritos, nota-se dgft hesitao no seu pensamento (col. 2.207). Quanto natureza deste fogo real, So Toms, (Suppl., q. 97, a. 5 e 6), pensa tratar-se de um fogo corpreo, da mesma natureza do fogo terrestre, mas que difere dele aci(*) Diet, de thol. c a t h art. Feu de Ienfer, c. 2.198 e segs. (2) Cfr. R o u e t d e J o u r n e l , Enchiridion patristicum, index theologicus, n. 592 e segs.
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dentalmente, por no precisar de ser alimentado por ele mentos estranhos, ser escuro, sem chama nem fumo, durar sempre e queimar os corpos sem os destruir. Dir-se-ia hoje que o calor , numa substncia corprea, o resultado de vibraes moleculares capazes de produzir uma sensao contnua de ardor C 1). O MODO D E ACTUAO DO FOGO DO INFERNO Como pode este fogo material produzir efeito sobre a alma separada do seu corpo e sobre puros espritos, como os demnios? Os telogos respondem comummente: no pode ser seno a ttulo de instrumento da justia divina, tal como os sacramentos, por exemplo, a gua do baptismo, pro duzem na alma o efeito espiritual que a graa. Aqueles que desprezaram os sacramentos, instrumentos da miseri crdia de Deus, sofrem os instrumentos da sua justia. Os telogos dividem-se neste ponto, como se dividem a respeito dos sacramentos: uns admitem uma causalidade instrumental fsica, outros somente uma causalidade moral. A causa moral no produz directamente o efeito desejado; estimula apenas o agente capaz de o produzir e de o realizar. Um pedido que dirigimos a algum s depois o leva a agir. A ser assim, o fogo do inferno no produziria directamente o efeito que lhe atribudo; este efeito seria unicamente produzido por Deus. Os tomistas e muitos outros telogos admitem, como a respeito dos sacramentos, uma causa instrumental fsica do fogo do inferno sobre as almas dos condenados. Mas di-
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fcil explicar o seu modo de actuao. So Toms e os seus melhores comentadores 1) admitem que o fogo do inferno recebe de Deus a virtude de atormentar os renegados, impe dindo-os de agir onde querem e com querem. Verifica-se uma alligatio, uma ligao dos espritos pelo fogo, que os im pede de agir. pouco mais ou menos o que sucede com uma pessoa paraltica ou atacada de perturbao mental devido a intoxicao. Os condenados sentem, alm disso, a humi lhao de dependerem de um elemento corpreo, quando a imaterialidade deles o domina perfeitamente. Esta explica o harmoniza-se com os textos da Escritura que descrevem o inferno como uma priso onde se retem os condenados contra vontade (Jud., 6; II Pedro, II, 4; Apoc., XX, 2). So Toms sustenta que o fogo no actua no esprito para o alterar, mas para o impedir de agir a seu bel-prazer. Muitos telogos aderiram a esta maneira de ver; no ser fcil avan ar mais na explicao deste modo rMsterioso de actuao. . Finalmente, como poder o fo g o \d o inferno, aps a ressurreio geral, queimar os corpos dos condenados sem os consumir? A tradio e a Escritura (2) afirmam a incorrupti bilidade dos corpos dos condenados. So Toms (3) sustenta que estes corpos tornados incorruptveis sofrero de uma maneira especial, sem se alterarem. O ouvido, por exemplo, sofre ao ouvir uma voz estridente e o gosto ao saborear uma coisa amarga (4). Ser sempre difcil explicar o modo de actuao deste fogo, mas tal dificuldade no razo para negar a possibi lidade e a realidade da sua aco, afirmada pela revelao crisa. J na ordem natural difcil explicar como os objectos exteriores produzem nos nossos sentidos uma impresso,
0 L-se na vida de Santa Catarina de Ricci que teve de sofrer, por um defunto, o fogo do purgatrio durante quarenta dias. N in gum dava por isso, mas uma novia, por descuido, toca-lhe com a mo e exclama: Madre, est a escaldar Estou, sim, minha filha responde ela.
(x) C. Gentes, IV, c. 90, III.a; Suppl., q. 70, a. 3. ( 2) D a n i e l , XII, 2; M a t ., XVIII, 8, 9; M a r c ., IX, 29, 49. (s) C. Gentes, 1. IV, c. 89; D e Potentia, q. 5, a. 8. (4) O sofrimento explicar-se- sobretudo por parte do objecto, sem alterao do sujeito.
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uma representao de ordem psicolgica que ultrapassa a matria bruta. N o surpreende, pois, que os efeitos preternaturais que se produzem segundo a revelao, na outra vida, sejam ainda mais difceis de explicar. Alis, a pena dos sentidos, como afirma toda a tradio, no a principal; o que h de essencial na condenao a privao de Deus e o vasio imenso que ela causa na alma, vazio que manifesta, por contraste, a plenitude da vida eterna qual todos ns somos chamados. Derivam da, para ns, as grandes lies da outra vida da qual esta deve ser o preldio. Da se deduz o valor imenso do tempo do mrito relativamente eternidade feliz que deve conquistar-se (*).
A DESIGUALDADE DAS PENAS DO INFERNO
As penas dos condenados, iguais quanto durao, dado serem eternas, diferem muito quanto intensidade.
c1 ) Em La Vie Spirituelle, Dezembro de 1942, pg. 435, Les deux flammes, Toms D e h a u escrevia a respeito destas palavras do rico avarento, crucior in hac flamma (Luc., XVI, 24): O rico avarento, l nas profundezas do inferno, encontra-se, por assim dizer, crucificado para o cu; este mundo da felicidade e da paz conserva-se inacessvel e fechado para ele... Esta ideia da crucifixo atroz do inferno encon tra-se expressa na Divina Comdia. Dante, ao percorrer estas moradas sombrias, reconhece Caifs crucificado em trs estacas fixas na terra e envolto em chamas: un crocifisso in terra con tre pali. Apreciai esta crucifixo nas chamas, crucior in hac flamma, e vede que este fogo constitui simultneamente gelo, porque os condenados no amam. Satans, no mais profundo do inferna, v-se todo ele rodeado de gelo... pois , por essncia, aquele que no ama, N o outro extremo do mundo, encontra-se o Sagrado Corao de Jesus. Infinitamente afastado do que acabamos de dizer, e no mais alto das regies do lado de l, este corao aparece-nos tambm envolto em chamas... e circundado por uma coroa de espinhos. Em baixo, o sangue, as lgrimas de sangue que correm gota a gota, e no alto a chama. Sim, mais uma vez a chama, crucior in hac flamma... D esde o primeiro instante da sua existncia, ingrediens mundum, j esta chama lhe ardia no meio do corao, a chama e a ferida do amor. Assim, esta palavra misteriosa, crucior in hac flamma , pronunciada clamorosamente no fundo do inferno pelos condenados, profere-a docemente, num sentido diametralmente oposto, o Corao adorvel de Jesus. Evidentemente, ele j no sofre no cu, mas tudo o que havia de perfeio no seu sofrimento terrestre subsiste eminentemente no seu amor imortal.
PROVA DESTA DESIGUALDADE A Escritura afirma a desigualdade, em primeiro lugar, ao dizer que Deus dar a cada um segundo as suas obras {M at., XVI, 27; Rom., II, 6). E noutro stio {Mat., X,15): Ser menos punida no dia do juzo a terra de Sodoma e Gomorra do que aquela cidade (que se recusa a receber os Apstolos). N o mesmo sentido: Ai de ti, Corozain.... O servo que tiver conhecido a vontade do seu Senhor sem a ter cumprido, ele levar muitos aoites, ao passo que quem no tiver conhecido essa vontade, tendo praticado actos dignos de castigo, levar poucos aoites diz-nos Lucas4(XII, 47, 48). . N o Apocalipse (XVIII, 7), ouve-se a voz de um anjo, a piopsito de Babilnia: Quanto ela se glorificou e viveu em delcias, tanto lhe dai de tormento e pranto. J o livro da Sabedoria (VI, 7) proclamava: Os poderosos sero poderosamente atormentados. Alis, evidente que a pena deve ser proporcional gravidade do delito. Ora, como os delitos so desiguais quanto
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gravidade e quanto ao nmero, as penas do inferno devem ser desiguais quanto ao rigor. So Toms 0 de opinio que os avarentos no sero punidos da mesma forma que os luxuriosos. Os maiores culpados iro parar ao mais pro fundo do inferno embora s conjecturas possamos fazer a respeito do lugar. Consentir mitigao a pena acidental e temporria devida pelos pecados veniais e pelos pecados mortais per doados, mas ainda no expiados? Muitos telogos admitem como mais provvel, visto esta pena acidental ser de per si temporria. So Toms declara: Nada se ope a que as penas do inferno, no que tm de acidental, vo diminuindo at ao dia do juzo final 2). O santo doutor admite, como j vimos, que a miseri crdia divina se exera em relao aos condenados, no sentido de serem menos punidos do que merecem (). A respeito da desigualdade das penas do inferno, deve notar-se que as penas de dano, mesmo as mais pequenas, ultrapassam enormemente todos os sofrimentos desta vida. N o que pena dos sentidos se refere, os telogos adoptam comummente, idntica posio, pelo menos quanto s circunstncias de eternidade, sofrimento sem alvio e acumu lao com a pena de dano. bastante provvel, como pensam\muitos telogos, que Deus no deixe morrer em estado de pecado os homens que em toda a sua vida no tiverem cometido seno um pecado mortal, sobretudo se se trata de um pecado de fraqueza; e que Ele s no permita a impenitncia final aos pecadores inveterados, porque, como diz Pedro (II Epist., III, 9), usa de pacincia para connosco, no querendo que nenhum perea, mas que todos se convertam penitncia. N o
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nega, por conseguinte, seja a quem for, os auxlios que pre dispem para a converso. O inferno mais no representa que o castigo da m vontade e da obstinao (*). Vem tambm a propsito lembrar a grande promessa de Jesus a Santa Margarida Maria. Conforme testemunho de J. Bainvel (2), que se dedicou bastante ao estudo desta questo, tal promessa encontra-se numa carta da Santa Madre de Saumaise, que as editoras publicaram em Maio de 1688: Numa sexta-feira, durante a comunho, o Senhor disse para a sua indigna escrava, se no est em erro, estas palavras: Prometo-te, na imensa misericrdia do meu cora o, que o seu amor omnipotente conceder a todos aque les que comungarem, nas nove primeiras sexta-feiras de nove meses seguidos, a graa final da converso ; de forma alguma ho-de morrer na sua desgraa, sem terem recebido os sa cramentos, tornando-se o meu divino corao asilo seguro para eles nesse ltimo momento (3). Bainvel acrescenta precisamente: a promessa abso luta, supondo somente as comunhes feitas e bem feitas, evidentemente. N o se promete a perseverana no bem durante toda a vida; nem a recepo dos sacramentos viva fora. O que se promete a perseverana final, com preendendo a penitncia e os ltimos sacramentos na me dida em que forem necessrios. O que se promete a graa da boa morte e a promessa absoluta refere-se mais aos pecadores que s almas piedosas. Esta grande promessa do Corao de Jesus supe que a graa de fazer nove comu nhes bem feitas, durante nove meses seguidos, na primeira sexta-feira de cada ms, constitui um dom que s se con cede aos eleitos, que se arrependem sempre das suas faltas antes de morrerem.
(!) Cfr. Lacordaire, Conferncias de Notre-Dame, 72.a Conf., e Diet, thol. cath , art. Enfer, col. 116. (2) Diet, thol. cath., art. Sagrado Corao de Jesus, col. 331. (3) Carta 82.a, in Vida e Obras, t. II, pg. 159, 2.a ed.; Carta 83.a, pg. 176.
(x) Cfr.
S O T o m s ,
( 2) S o T o m s , (3) S o T o m s ,
Suppl., q. 69, a. 5. IV Sent., div. 23, q. 1, a. 1, ad 5m. I, q. 21, a. 4, ad lm .
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O INFERNO E AS NECESSIDADES ESPIRITUAIS DA NOSSA POCA
N o intuito de ir ao encontro das necessidades espirituais da nossa poca, alguns autores, nos ltimos anos, propu seram uma concepo do inferno que se afasta da concepo tradicional: nem todos os condenados padeceriam de uma verso moral absoluta, nem todos odiariam Deus; a pena de dano e a dos sentidos no seriam to dolorosas para muitos deles como afirmam comummente os telogos, e be neficiariam de consolaes secundrias. Estes autores no reflectiram suAcientemente no que distingue o estado de via do estado de termo, nem no que re presenta, neste ltimo estado, a privao total de Deus, de todos os bens que derivam da viso beatfica e, tambm, dos bens criados que, sendo meios para se ir at Deus, jamais podem trazer alegria ao condenado. Tambm no reflectiram no que a obstinao representa, nem nas rela es entre ela e a justia infinita; finalmente, perdem de vista o que disseram muitos doutores acerca da finalidade do inferno: a manifestao dos direitos imprescindveis do bem supremo a ser amado acima de tudo. A concepo tradicional do inferno a nica que corresponde a este
ponto de vista superior, que o verdadeiro (-1 ). Alm disso, confirmam-no as vises de grandes santos. Chegou a pr-se em dvida se seria til pregar a doutrina do inferno no nosso tempo. N o haja dvida que melhor chegar-se a Deus pelo amor que pelo temor. O mistrio da incarnao redentora convida-nos a isso constantemente. Mas o temor, hoje como outrora, no deixa de ser neces srio para nos afastar do mal, a natureza continua a ser a mesma dos tempos da pregao dos Padres. Concluiremos, portanto, como A. Michel (2) Os pregadores devem omitir as descries de pura imaginao; bastam os dados da reve lao para impressionar as almas crentes. Mas suprimir sistemticamente na catequese crist o cuidado do fim ltimo e do inferno, que alis h-de ser constante, equivale a ignorar radicalmente o esprito do cristianismo e at a noo de criatura, do estado de via e de termo, pois a vida crist deve levar, inevitvelmente ao cu ou ao infer no. O senhor, alm disso, muitas vezes, outorgou s almas privilegiadas um conhecimento superior do inferno pela contemplao infusa ou mesmo pela viso imaginria ou intelectual, a fim de as guindar maior santidade por meio de um temor filial ao pecado que cresce com a caridade e por meio de um zelo mais ardente pela salvao das almas. Basta recordar as vises de Santa Teresa. Muitos foram os santos assim que se viram iluminados por contraste acerca da grandeza infinita de Deus e do valor da vida eterna. Santa Teresa afiana (3): Pergunto a mim mesma como, tende eu encontrado tantas vezes, nos livros, a descrio das penas do inferno, andava to longe de as temer como devem
(x) Cfr. Diet, thol. cath., art. Enfer, col. 112 e segs. (2) Vide artigo Enfer do Diet, thol. cath., col. 119, (3) Autobiografia, cap. XXXII.
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ser temidas e de fazer uma ideia exacta acerca delas... D e riva tambm da esta dor mortal pela perdio desta mul tido que se condena... Uma tal viso constitui uma das maiores graas que o Senhor me fez... Da tambm os impe tuosos desejos de ser til s almas. Posso dizer com toda a verdade que, para livrar uma s alma dos terrveis tor mentos, de bom grado, parece-me, suportaria mil vezes a morte. D iz o Senhor para Santa Catarina de Sena O : O pri meiro suplcio consiste em os condenados se encontrarem privados da minha viso. Isto constitui para eles uma pena (2) de tal ordem que, se lhes fosse possvel, prefeririam suportar o fogo, os tormentos e torturas, gozando todavia da minha presena, do que serem libertados destes tormentos e conr tinuarem sem me ver. Esta pena v-se ainda agravada pela segunda, a do verme da conscincia que os ri sem cessar... A presena do demnio, terceira pena, duplica todos os seus sofrimentos, porque vendo-o, em toda a sua fealdade, conhecem-se melhor a si mesmos e compreendem melhor que foi por culpa sua que mereceram todos estes castigos... O quarto tormento que suportam todos os condenados o fogo. Este fogo queima e no consome... tal o dio que os arrebata, que no podem querer nem desejar nenhum bem. Blasfemam sem cessar contra mim... J no podem merecer para o futuro. Aqueles que m W eram no dio, em pecado mortal, mortos esto para sempre. Descries to vivas confirmam a doutrina tradicional e pem, por con traste de manifesto, o valor que tem a vida eterna e o tempo do mrito concedido para a conquista.
(x) Dilogo de Santa Catarina de Sena, cap. 38, 39, 40. (2) Trata-se da pena de no possuir o bem supremo, fonte de toda a alegria, pena tanto mais viva quanto certo terem perdido todos os outros bens.
O temor dos castigos de Deus, alis bastante salutar, diminui na razo inversa do aumento da caridade, mas o temor filial temor de pecar acompanha-a na razo directa. Os santos apercebem-se logo primeira do que pode afastar do fim ltimo e, quanto mais amam a Deus, mais temem separar-se dele. Pode comparar-se a um agui lho que nos leva a desejar Deus e cada vez mais ao mesmo tempo, preserva da presuno. Este temor filial constitui um dom do Esprito Santo que aperfeioa a esperana. Este temor avulta por vezes sobremaneira nos grandes santos. O telogo Gardeil, no seu livro que escreveu a propsito da aco dos dons do Esprito Santo sobre os santos domi nicanos, diz do dom do temor: apangio do cristianismo transfigurar as paixes humanas. Haver alguma mais di fcil que o medo? Quem ousaria empreender a sua defe sa? Quem estaria disposto a dar lugar a to infame senti mento num cdigo moral que se respeite e respeite o homem? Tal iniciativa parece vedada filosofia humana, que anda sempre com medo de perder a dignidade. Estes mora listas puros esto muito longe de saber o que uma dou trina feita toda de desinteresse. Bem, confessai que o homem s vezes tem medo de se servir do medo que o h-de 'levar ao bem. Que vergonha! O que temos a fazer ocultar tal misria e no seja caso que ela venha a perturbar a linda arrumao dos nossos preceitos puros, o melhor ser at riscar da moral o nome dela. * Era ao Esprito divino que competia reabilitar o temor. verdade que o temor adoptado pelo Esprito Santo, nada tem de comum com o medo mundano. N o se trata do medo dos homens, mas sim do temor de Deus. No temor do Senhor reside o comeo da Sabedoria, diz a Escritura. E o conclio de Trento, confirmando a longa tradio de vrios sculos de cristianismo, declara bom e santo mesmo
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o temor dos castigos de Deus... 0). Mas o temor filial, temor do pecado, receio da separao de Deus, evidente mente superior; constitui um dom do Esprito Santo e cresce com a caridade. Os grandes santos que no sabem tremer diante dos homens, sentiram este temor de Deus. Diz ainda Gardeil: o estico justo que nada teme, no passa de uma criana ao lado dos grandes santos, os prottipos mais su blimes da moralidade humana divinizada pela revelao de Deus. So Lus Bertrand, missionrio que no s no temia as pedras nem as flechas dos selvagens, como, pelo con trrio, desejava o martrio, tinha este temor de Deus e exprimia-o da maneira mais pungente. Costumava ele dizer, durante a sua herica mortificao: Senhor, queima e corta aqui, no nos poupes c em baixo, para que na eter nidade perdoes! Deus diz-nos pela voz do profeta: Voltai outra vez a mim e eu voltarei de novo a vs (Zacarias , I, 3). Conver tei-vos a mim e sereis salvos (Isaas, XLV, 22). E a alma deve responder-lhe como Jeremias (Lament., V, 21): Con verte-nos, Senhor, a ti, e ns converter-nos-emos. Dificil mente se poder exprimir melhor a doura da converso . " Esta resposta da alma inspirada por Deus ainda mais bela que a exortao divina para ela se converter, porque tal exortao tinha sido feita para obter tal resposta, tal como a palavra de Jesus tinha sido dirigida\ cananeia para a levar a responder como respondeu, sob a inspirao divina. A doura da converso equilibra o justo rigor do dogma do inferno e leva a pressentir o valor da felicidade eterna.
NOTA AS TRS ESPCIES DE TEMOR Depois de termos visto o inferno e antes de passarmos a examinar o purgatrio, no ser m ideia expor com maior preciso o que deve entender-se pelo temor de Deus. Trata-se de uma matria muito difcil, porque frequente mente se confundem trs espcies de temor, muito diferentes entre si. Uma m, as outras duas so boas, mas to dis tintas uma da outra, que a primeira diminui com a caridade ao passo que a segunda aumenta com ela. Interessa ver, em particular, quais as relaes que intercedem entre estas dife rentes espcies de temor e o amor a Deus, que deve preva lecer sempre. O temor, em geral, traduz-se no abatimento da alma vencida pela gravidade de um perigo que a ameaa. Faz t tremer. D il respeito ao mal terrvel que se mostra iminente e quilo que pode ser a causa desse mal. N o passa muitas vezes, de uma emoo da sensibilidade, a dominar pela fora; mas pode existir tambm na vontade espiritual e tanto pode ser bom como mau. Quer os telogos quer os autores espirituais distinguem trs espcies de temor muito diferentes. So elas, a partir da inferior para a superior: 1. o temor mundano ou temor da oposio do mundo, que nos afasta de Deus; 2. o temor servil, temor dos castigos de Deus, que j til para a salvao; 3. o temor filial ou temor do pecado, qae aumenta com o amor a Deus e subsiste no cu sob a forma de temor reverenciai. Vejamos o que ensinam a teo logia e especialmente So Toms, a propsito destas trs espcies de temor especificamente diferentes (-1 ).
(*). Paris, 1903, pg. 60.

0 Cfr. S o Tom s, II, II, q. 19.
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* O temor servil difere muito dele. No so as perseguies do mundo que se receiam, mas sim os castigos de Deus. til, na medida em que nos leva a cumprir os manda mentos divinos. Aparece mais no Antigo Testamento, cha mado a lei do temor, do que no Novo, lei do amor. Este temor, util para a salvao, pode apesar disso tornar-se mau se se temem mais os castigos do que a separao de Deus e se apenas se foge do pecado para evitar os castigos, de tal modo que se pecaria se no houvesse punio para isso na eternidade. Este temor, chama-se servilmente servil e quem o tem demonstra ter mais amor prprio do que amor de Deus. Neste caso, o temor servil no pode coexistir com a caridade, ou amor a Deus acima de tudo (). Porm, quando no servilmente servil, o temor servil . dos castigos divinos revela-se til, ajudando o pecador a aproximar-se de Deus. Mas nem por isso constitui uma virtude nem um dom do Esprito Santo. Catarina de Sena (2) compara-o a um vento tempestuoso que sacode os peca dores. N o basta para a salvao, mas pode conduzir virtude. N o meio da tempestade, um marinheiro lembra-se de rezar e, mesmo que porventura se encontre em pecado mortal, solicita sua maneira uma graa actual. Como a nenhuma pessoa se nega em casos semelhantes, tal graa no demora a ser-lhe concedida. O temor servil no abandona nem sequer o justo, nem deparece seja quando for da superfcie da terra, mas
O temor mundano leva a pessoa a recear de tal modo o mal temporal, causvel pelo mundo, que, para escapar a ele, mostra-se at disposta a ofender a Deus. Portanto, este temor mundano sempre mau. Pode re vestir variadssimas formas: temos primeiro o respeito hu mano ou timidez culposa, que se aterroriza com os juzos do mundo e impede de cumprir os deveres para com Deus, por exemplo, ir missa ao domingo, comungar pela Pscoa, confessar-se; temem-se os juzos de tal ou tal pessoa ou receia-se perder a situao por fidelidade aos deveres de cristo. Em tempos de perseguio, o temor mundano po deria induzir a renegar da f crist, para evitar a perda dos bens materiais, da liberdade pessoal ou a perda da vida pelo martrio. Jesus disse: No temais os que matam o corpo, e no podem matar a alma. Temei antes aquele que pode lanar no inferno a alma e o corpo. (Mat., X, 28). E noutro lugar (Luc ., IX, 26): Que vale ao homem ganhar o mundo inteiro, se vier a perder a sua alma? Se algum se envergonhar de mim ou das minhas palavras, o Filho do homem envergonhar-se-ia dele, quajido vier na sua ma jestade, e na de seu Pai e dos santos anjos. Portanto, o temor mundano sempre mau. Devemos pedir a Deus que nos livre dele. Aqueles que no querem ouvir falar do temor de Deus, como se no se tratasse dum sentimento muito nobre, sentem muitas vezes um respeito humano aviltante, indigno de uma conscincia recta. Ter vergonha de ir missa representa uma inverso total da ordem dos valores, porque a missa, que perpetua sacra mentalmente o sacrifcio da cruz, o que h de mais ele vado. A missa tem um valor infinito. Sentir vergonha de assistir a ela, quando se nos concede uma grande honra, de valor inestimvel para o tempo e para a eternidade!
1) O temor servil , pois, essencialmente bom, mas o seu modo (o servilismo) no deixa de ser mau quando se teme mais os castigos de D eus que o pecado e a separao do mesmo D eus; porque, nesse caso, j se ama mais do que a Deus e at se cometeria o pecado mortal, se no fossem as penas eternas. (2) Dilogo, c. 94.
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O INFERNO
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diminui na medida em que a caridade aumenta. Quanto mais se ama a Deus, mais o egosmo diminui e menos se atende ao bem prprio; e tambm, quanto mais se ama a Deus, maior a esperana de ser por Ele recompensado. O temor servil ou dos castigos divinos deixa evidente mente de existir no cu. * * *
O temor filial difere muito dos dois anteriores. o temor de um filho e no o de um mercenrio ou simples servo; o temor, no dos castigos de Deus, mas do pecado que nos afasta de Deus. Difere, pois, essencialmente ou especificamente do temor servil e com maior razo do temor mundano (x). Este temor filial no serve apenas para a salvao, como o temor servil; constitui at um dom do Esprito Santo, que muito ajuda a resistir s fortes tentaes. Por isso, diz o salmista: Senhor, feri a minha carne de temor (2), para que eu evite o pecado. Este temor filial o menos elevado dos sete dons do Esprito Santo, mas constitui o comeo da sabedoria, porque representa com o que o efeito inicial deste dom superior; bastante sensato temer o pecado que nos afasta de Deus. Corresponde felicidade dos pobres que temem o Senhor e o possuem j. D e mais a mais, enquanto o temor servil ou dos castigos divinos diminui com o crescimento da caridade, o temor filial aumenta, porque, quanto mais se ama a Deus, mais se teme o pecado que nos separa dele. Os sete dons esto
como as sete virtudes infusas, relacionados com a caridade. Representam as diversas funes do nosso organismo espi ritual que se desenvolvem to harmoniosamente como os cinco dedos da mo, diz So Toms (*). Catarina de Sena afirma igualmente que, com o pro gresso da caridade, o temor servil diminui, o temor filial aumenta e o temor mundano desaparece completamente (2). Foi por isso diz ela que os apstolos, depois do Pentecostes, longe de temerem os sofrimentos, sentiram glria pelas tribulaes e sentiam-se felizes, por terem sido achados dignos de sofrer pelo Senhor. Outrora, na tarde da Asceno, sentiam-se ss e viam-se de todo impotentes para levar a cabo tamanha obra; temiam, alm disso, as perseguies anunciadas. Mas, no Pentecostes, viram-se iluminados, fortificados e confirmados na graa. N o cu, o temor filial permanece sob a forma de temor reverenciai. Diz, com efeito, o salmista (3) : O santo temor do Senhor permanecer por todos os sculos (4). Deixar de ser o temor do pecado, o temor da separao de Deus. A alma tremer, de certo modo, ao ver o seu nada, a sua fragilidade, ante a infinita grandeza do Altssimo e a ne cessidade absoluta de Deus, o nico Ser por essncia (5). Neste sentido, diz-se no prefcio da missa: tremem as potestades (6); mesmo os anjos superiores, aqueles que se denominam potestades tremem ante a infinita majes tade de Deus. Este dom do temor reverenciai, assim como os restantes dons do Esprito Santo, existe mesmo na alma do Salva dor.'
(!) I, n ,
0 ) Chama-se temor inicial o comeo do temor filial que acom panhado do temor servil, vivo na alma, por no ter crescido ainda a caridade. (2) Confige timore tuo, Domine, carnes meas (S a l m o CXIX, 120).
q. 6 1 , a. 2 . (2) Dilogo, cap. 74.

10.
( 3) S a l m o X I X ,
(4) Timor D om ini sanctus, permanens in saeculum saeculi. (5) Ego sum, qui sum. (6) Tremunt potestates.
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O temor reverenciai manifesta-se nos santos, c na vida terrena. Pedro, depois da primeira pesca milagrosa, diz para Jesus: Afasta-te de mim, Senhor, porque sou um homem pecador. E Jesus responde: No tenhas medo, doravante sers pescador de homens. Pedro, Tiago e Joo, neste momento, deixaram tudo para o seguirem. (.Luc., V, 8). * * *
Estas trs espcies de temor so, como vemos, muito diferentes umas das outras. O temor mundano, que afasta de Deus, sempre mau. O temor servil ou o temor dos cas tigos til para a salvao, desde que no seja servilmente servil, isto , desde que se no continue disposto a pecar, embora o mero medo das penas eternas leve absteno do pecado. O temor filial sempre bom, aumenta a cari dade como os restantes dons do Esprito Santo e subsiste mesmo no cu, a ttulo de temor reverenciai. Senhor, li vrai-nos do temor mundano; diminu em ns o temor servil e aumentai o temor filial. A psicologia humana, entregue a si mesma, jamais poderia distinguir estes dois sentimento^; teve de intervir a revelao, expresso da Sabedoria divina. Certos moralistas no cristos ensinam uma moral in teiramente desinteressada, dizem eles, em que no h temor dos castigos divinos nem desejo de recompensa eterna. Con fessar que tiveram medo alguma vez, f-los-ia corar, per turbaria a harmonia das suas lies (*).
Competia ao Esprito Santo reabilitar o temor como disse Gardeil (x). E f-lo de trs m odos: reprovando o temor mundano ou respeito humano, mostrando que o temor dos eternos castigos de Deus til ao pecador, porque o leva a converter-se, e mostrando, sobretudo, que o temor filial do pecado ou da separao de Deus constitui um dom sobre natural que cresce cada vez mais com a caridade. Foi este santo temor que inspirou as mortificaes dos santos e a sua vida reparadora, para obterem a converso dos peca dores. este santo temor que se manifesta em Domingos, que se flagelava todas as noites at o sangue correr, para granjear a converso dos pecadores que evangelizava. Foi este santo temor que inspirou ainda as mortificaes de uma Catarina de Sena, de uma Rosa de Lima e de tantos outros santos. Mas, acima do temor filial, mesmo na sua forma mais sublime que permanece no cu, a doutrina crist reconhece o lugar eminente do amor a Deus e s ..almas. Os efeitos desse amor encontram-se to bem des critos na Imitao de Cristo (L. Ill, cap. 5), que seria til ler essas passagens no fim deste estudo sobre o inferno, para ver melhor o contraste entre a condenao eterna e a eterna felicidade.
O a posio de Kant, que os racionalistas fizeram sobres sair por significar uma negao das verdades sobrenaturais reveladas. Quando, pelo contrrio, algum se colQca no .ponto de vista da reve lao, muitos dos grandes filsofos aparecem com o espritos poderosos mas falsos, que no revelaram mais que um engenho especial para
a exposio do erro. N o passaram de grandes sofistas. Muitos deles aparecem com o monstros intelectuais, que falsearam completamente a noo de Deus, a do homem e a do nosso destino. Foi particular mente o caso de Espinoza, de Hume e de Hegel. Assim, pensa, no fundo, tode1 0 verdadeiro telogo catlico e pensava-o Santo Agostinho acerca da obra dos grandes sofistas: Grande passo, mas fora da via. V-lo-emos claramente na eternidade, quando a viso horizontal do tempo, em que o erro aparece muitas vezes no mesmo plano da verdade, tiver dado o lugar viso vertical que, l do alto, tudo julga maneira de Deus, causa suprema e fim ltimo. Deste ponto de vista, as perspectivas de muitas histrias da filosofia sero singularmente modificadas e a superficialidade de muitos juzos servir para melhor, avaliar o sentido e o significado dos juzos definitivos. 1) Os dons do Esprito nos santos dominicanos, pg. 60.
QUARTA PARTE
O PURGATRIO
A vida eterna desejada com fervor
Vamos considerar primeiro a doutrina da Igreja, a respeito do purgatrio e apoi-la-emos na Escritura e na Tradio, para passarmos depois a examinar a natureza do purgatrio, o estado das almas que nele se encontram e qual a purificao profunda que deriva da aceitao amorosa da viva dor causada pela privao temporria de Deus e por outras penas.
A IGREJA E O P U R G A T R IO
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A DOUTRINA DA IGREJA SOBRE O PURGATRIO
(778) e pecam por impacincia, no meio dos seus sofri mentos (779). A Igreja ensina, tambm, comummente que as almas sofrem a pena de fogo, igne cruciuntur (Denz., 3.047, 3.050). O ERRO PROTESTANTE A doutrina do purgatrio foi negada pelos albigenses, valdenses, hussitas e protestantes 0 . Lutero comeou, em 1517, por negar o valor das indulgncias, dizendo que no tm valor diante de Deus, para remisso da pena devida pelos nossos pecados (Denz., 758). Depois, sustentou que a existncia do purgatrio no pode provar-se pela Escritura, que nem todas as almas do purgatrio tm a certeza da salvao, que no se pode saber se so ou no so capazes de merecer; admite ainda que elas pequem por tentar fugir ao sofrimento em busca do repouso. .. Mais tarde, comeou a sobressair nos escritos de Lutero a raiz doutrinal de todas estas negaes: a justificao nicamente pela f ou confiana nos mritos de Cristo e a inutilidade das boas obras para expiar os nossos pecados e, portanto, a inutilidade do purgatrio. Apoiado pelo povo, Lutero tornou-se cada vez mais audacioso e publicou, em 1524, o seu livro De abroganda missa, abrogao da missa, onde diz que a negao do purgatrio no constitui um erro. Finalmente, em 1503, negou a necessidade de satisfazer pelos nossos pecados ; representaria, diz ele, uma injustia para Cristo, que satisfez superabundantemente por todos os nosSoS pecados. Pela mesma razo, negou que a missa seja um verdadeiro sacrifcio, sobretudo um sacrifcio propicia trio. Estamos perante a negao radical da vida repara dora, como se os sacrifcios dos santos, oferecidos para L . ----------------'
D e acordo com a doutrina da Igreja, o purgatrio cons titui o lugar e o estado em que sofrem as almas dos justos que morreram com a obrigao de sofrer uma pena tempo rria, devida pelos pecados veniais ainda no perdoados ou pelos pecados mortais ou veniais j perdoados mas ainda no expiados. Estas almas em estado de graa ficam espera de entrar no cu e continuam no purgatrio, en quanto a sua dvida para com a justia no for plenamente saldada. Saldam-na progressivamente, ^no pelo mrito e satisfao, porque o tempo do mrito acabou, mas pay satispaixo, isto , suportando voluntriamente a pena sa tisfatria que lhes inflingida. Entretanto, -lhes perdoada a parte da pena que corresponde aos sufrgios, sobretudo as missas que os vivos aplicam por sua inteno. Esta doutrina da Igreja deriva dos conclios de Leo (.Denz ., 464), de Florena ( Denz ., 963), de Trento (Denz ., 840, 983) e das condenaes de muitos erros de Lutero (Denz., 744, 777, 778, 779, 780). Entre estes erros, a Igreja con dena nomeadamente os seguintes: A existncia do purga trio no pode depreender-se da Escritura (777, 3047); as almas do purgatrio no tm todas a certeza da salvao
C 1) Cfr. Diet, de thol. cath., art. Purgtoire (A. Michel). col. 1264 segs.
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expiao dos pecados, fossem uma injria a Cristo re dentor. Lutero no via que, assim como Deus, causa primeira e universal, no excluiu as causas segundas, antes lhes ou torgou a dignidade da causalidade, qual estaturio que fi zesse esttuas vivas, assim tambm os mritos satisfatrios de Cristo no excluem os nossos, antes os solicitam. A temos uma oportunidade de trabalhar com Ele, por Ele e nEle pela salvao das almas. So Paulo disse: Levai os fardos uns aos outros e desta maneira cumprireis a lei de Cristo ( Gl., VI, 2) Agora estou cheio de alegria nos meus sofrimentos por vs e o que falta paixo de Cristo completo-o eu pelo seu corpo que na minha prpria carne, a Igreja ( Coloss., I, 24). No falta nada aos sofrimentos de Cristo em si mesmos, mas falta-lhes alguma coisa na nossa prpria carne, falta-lhes a aplicao a ns e a irra diao em ns. Calvino O c Zunglio (2) seguiram Lutero na negao das indulgncias, da missa e do purgatrio. Os protestantes actuais afastam-se dos seus primeiros mestres, neste ponto. Muitos admitem um estado intermdio entre o cu e o inferno, mas no querem chamar-lhe purga trio e dizem que as almas ainda podem merecer e satis fazer nesse lugar (Farrar, Campbell, Hodge). Alm disso, alguns de entre eles admitem que as penas do inferno no so eternas; mas este inferno temporrio no se assemelha em nada ao purgatrio de que fala a Igreja catlica, pois, neste, todas as almas se encontram em estado de graa e j no pecam mais. Aqui temos mais um exemplo das variaes e contradi es em que incorrem as igrejas protestantes. Os telogos catlicos que escreveram contra este erro. protestante foram, sobretudo, Caitano, Silvestre Prierias,
(l) Inst. crist., 1. 3, c. 4, n. 6. C 2) pera, theses ann. 1523, th. 57.
Joo Fisher, Joo Eck, Roberto Bellarmino. Joo Fisher dizia aos luteranos: Suprimindo o sacrifcio da missa, suprime-se nas vossas igrejas o sol que ilumina e aquece cada um dos nossos dias e exerce a sua influncia at no purgatrio. A Igreja condenou solenemente este erro no conclio de Trento {Denz., 840): Se algum disser que a qualquer pecador arrependido, que tenha recebido a graa da justi ficao, se lhe perdoa de tal modo a ofensa e de tal modo se lhe apaga a pena eterna que no lhe resta qualquer obri gao de pena temporria para pagar, quer neste mundo quer no outro, no purgatrio, antes de poder entrar no cu, seja antema. N o captulo XIV, que corresponde a este cnone, o Conclio afirma a necessidade da satisfao (relativamente aos pecados cometidos depois do baptismo), satisfao que se pode dar pelo jejum, pelas esmolas, pelas oraes e outros exerccios da vida espiritual, no certamente pela pena eterna, perdoada juntamente com a ofensa pelo sacra mento ou pelo desejo do sacramento, mas pela pena temporal que (como ensina a Escritura) nunca se perdoa de todo, ao contrrio do que acontece no baptismo (Denz., 807). O Con clio cita aqui as seguintes palavras da Escritura: Lembra-te, pois, donde caste, arrepende-te e volta s tuas primeiras obras (Apoc., II, 5). A tristeza em Deus produz um arrependimento salutar (II Cor., VII, 10). Fazei penitncia (M at., III, 2; IV, 17). Produzi dignos frutos de penitncia (M at., III, 8). Se no se proceder, de acordo com estes princpios, repara|p ou satisfao, ser preciso sofrer a pena satisfatria do purgatrio, como afirma o Conclio no cnone que aca bamos de citar.
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A EXISTNCIA DO PURGATRIO SEGUNDO A ESCRITURA
Conta-se no Antigo Testamento 0 que Judas Macabeu fez uma colecta e as duas mil dracmas de prata que ela lhe rendeu enviou-as a Jerusalm para serem gastas num sacri fcio expiatrio... pelos mortos; ...que piedosamente tinham adormecido* ...para que fossem libertados dos seus pe cados. Isto demonstra que, segundo a crena de Israel, os justos, aps a morte, podem ser auxiliados por meio de oraes e sacrifcios feitos na terra. Rezar pelos mortos um santo e piedoso pensamento. So Toms faz o seguinte comentrio: no h motivo para rezar pelas - almas que esto no cu, nem por aquelas que se encontram no inferno. Portanto, deve haver, aps a morte, um purgatrio, onde permanecem as almas dos justos que ainda no pagaram toda a sua dvida justia divina (2). J no N ovo Testamento possvel ler (M at., XII, 32): Aquele que falar contra o Esprito Santo, no lhe ser perdoado nem neste sculo nem no futuro. Estas palavras supem, segundo a Tradio, que certos pecados podem ser perdoados aps a morte, mas v-se, po outro lado, que no podem ser os pecados mortais; trata-se, portanto, dos pe cados veniais ou da pena devida pelos pecados mortais j perdoados, mas ainda no expiados. H uma passagem de Paulo (I Cor., III, 10-15) onde muitos Padres vem uma aluso manifesta ao fogo do pur gatrio: Vs sois o edifcio de Deus... O fundamento
C 1) Livro II dos Macabeus, XII, 43, 46. (a) IV S en t., < 1. 2}, j. a. 1, q.B 1 e Apndice ao Suplemento: De Purgatorio, a. 1.
Cristo... Se algum edifica sobre este fundamento com ouro, prata, pedras preciosas, madeira, feno, estopa, a obra de cada um ser manifestada, pois o dia do Senhor a far conhecer, visto que ser revelado no fogo e o fogo provar qual seja a obra de cada um. Se a obra que se tiver construdo subsistir receber-se- a recompensa; se fo r consumida, per der a sua recompensa (por esta parte da sua obra); ser salvo, mas como que atravs do fogo. Ser. salvo se perma necer unido a Cristo, que o fundamento, mesmo que sobre este fundamento nada tenha construdo seno com madeira, feno ou palha, que sero devorados pelo fogo. O que h-de ser devorado so, por exemplo, as boas obras feitas por vaidade, o bem praticado para se impor aos outros, ou por esprito de oposio aos adversrios, mais que por amor da verdade e de Deus. Muitos Padres viram neste texto uma referncia ao pur gatrio : Orgenes, So Baslio, So Cirilo de Jerusalm, So Jernimo, Santo Ambrsio, Santo Agostinho, So Gregrio, embora estes ltimos o interpretassem tambm como aluso ao fogo da perseguio e do juzo final. So Toms, no seu Comentrio Primeira Epstola aos Corntios, nota: N o edifcio construdo em Cristo, as boas obras aparecem comparadas ao ouro, prata, s pedras preciosas; os pecados veniais equivalem madeira, ao feno e palha; o dia do Senhor aquele em que se manifesta o seu julgamento, primeiro com as tribulaes da terra, depois, pelo juzo particular imediatamente aps a morte e juzo final. Quanto ao fogo que prova e purifica, o da tri bulao c na terra, aps a morte o do purgatrio e, final mente, no dia do juzo final, o da conflagrao universal. E, na verdade, diversos textos da Escritura falam do fogo purificador sob estas trs formas diferentes ( Eccl., II, 5; XXVII, 6. Sab., III, 6. Salmo XCVII, 3). . Esta interpretao, que comporta as restantes, ao admitir as diversas purificaes, parece verdadeira e admitida hoje
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por diversos exegetas, como Alio, Prat, e telogos como Pesch 0 . Prat diz, precisamente: H ofensas que no so sufi cientemente graves para fechar o cu e abrir o inferno e que todavia, so punidas com um castigo proporcionado. O dogma catlico dos pecados veniais e do purgatrio en contra assim no nosso texto um slido apoio (2). Pesch defende a concluso a que chegou a exegese tradicional (3). A EXISTNCIA DO PURGATRIO E A TRADIO No que existncia do purgatrio se refere, devem dis tinguir-se dois perodos na tradio. Durante os primeiros quatro sculos, a existncia do purgatrio afirmada, ao menos implicitamente, pela pr tica universal das oraes e sacrifcios oferecidos por inO A lio diz, acerca desta matria, no seu Comment, I Epst. aos Corlntios, pg. 61: Jesus falou (Luc., XVII, 22) de um dos dias do Filho do Homem (em que h-de julgar) com o se houvesse vrios destes dias... Podemos pois pensar com So Toms que, neste versiculo, se trata do triplo juzo de Deus. (Ibid., pg. 67): Interpretmos o fogo no sentido mais corrente, com o o conjunto de juzos e provas a que Cristo submeter a obra daqueles que quiseram ou pretenderam, trabalhar por Ele. M as o v. 5, dizemos ns, mostra que no s a obra, mas tambm o obreiro que pode ser atingido pelas chamas, embora estas tenham por finalidade a salvao. Como no h nada que indique que estas obras do trabalho de cada um devam realizar-se todas na vida presente, deve reconhecer-se que Paulo encara, relati vamente s almas eleitas que deixaram este mundo, a possibilidade de uma dvida a pagar ainda para com D eus. Onde e quando lhes ser exigida esta dvida? S se sabe que h um momento em que comparecero ante o tribunal de Cristo (II C or., V, 10; Rom., XIV, 10). A Epstola aos Hebreus, (IX, 27), afirma: Est decretado que os homens morrem uma s vez e depois disso se siga o juzo. () La Thologie de Saint Paul, 17. ed., t. I, pg. 112. () Praelectiones theologleae, t. IX, n. 590. . .
teno dos defuntos. Tertuliano diz: Fazemos oblaes pelos defuntos Um ano aps a sua morte 0 . Santo Efrm pede que se faam aps o trigsimo dia do seu falecimento 0 . So Cirilo de Alexandria cr que as oraes oferecidas por sua inteno lhes obtm socorro. Santo Epifnio e So Joo Crisstomo falam do mesmo modo (3). As mais antigas li turgias mostram que esta prtica era comum (4). Confirmam-no tambm as inscries das catacumbas, que remontam ao sculo I; pedem muitas vezes que Deus refrigere o esprito do defunto (5) que Deus refrigere o teu esprito, rsula, que sejas recebida em Cristo, o que constitui uma aluso manifesta pena que sofrem as almas do purgatrio (6). Esta prtica universal, que se encontra tanto no oriente como no ocidente, demonstra que existia uma crena geral na existncia de um lugar e de um estado em que as almas justas, ainda no inteiramente purificadas, sofrem as penas devidas por seus pecados. Com efeito, a Igreja no reza pelos * condenados nem oferece por eles o sacrifcio eucarstico. Assim se manifesta a f da primitiva Igreja no purgatrio, paralela f que nutre no pecado original e se exprime pela prtica de baptizar as crianas. Alm disso, durante os primeiros quatro sculos, h tes temunhos explcitos relativos s penas do purgatrio. Tertu(!) D e Corona, c. 4, cfr. R. de Journel, Enchir. patr., n. 382. (2)^ Journel, 741. 3) Idem, 852, 853, 1.109, 1.206. (4) Cfr. M a r t i g n y , Diet, des antiquits chrtiennes, art. Purga to Y r e cfr. Didascalia Apostolorum, 1. VI, C. 22, n.2: Ad Deum preces indesinenter offerte et acceptam Eucharistiam... offer te pro dormientibus. D o mesmo m odo falam a liturgia de So Baslio e a de So Joo Crisstomo. (6) Spiritum tuum D eus refrigerei; Ursula, accepta sis in Chnsto. (8) Cfr. M a r u c c h i , Elments d archologie chrtienne, t. I, pg. 191: L-se, nas catacumbas, inscries com o esta: Victoria, refrigereris spiritus tuus in bono; Kalemire, Deus refrigeret spiritum tuum una cum sororis tue Hilare; aeterna tibi lux, Timothea, in Christo.
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liano, no seu livro De monogamia, cap. 10, fala de uma mulher que rezou pela alma do marido e pediu para ele o refrigerium, refrigrio, atenuao ou cessao da pena do fogo C 1). Santo Efrm fala de expiao dos pecados aps a morte (2). So Cirilo de Jerusalm, So Gregrio Nisseno, falam das oraes pelos defuntos (3). Num segundo perodo, a partir de Santo Agostinho, fala-se explicitamente do purgatrio e da pena do fogo que sofrem as almas dos justos que no tenham expiado sufi cientemente as suas culpas depois da morte. Os Padres, sobretudo Santo Agostinho, So Cesrio dArles, So Greg rio Magno, afirmam mesmo quatro verdades que contm toda a doutrina do purgatrio. Aps a morte j no h possibili dade de merecer nem de desmerecer (4) ; o purgatrio existe e as almas justas que ainda tm alguma coisa a expiar sofrem l penas temporrias (5) ; estas almas podem ser socorridas pelos sufrgios dos vivos, sobretudo mediante sacrifcio eucarstico (6); o purgatrio acabar no dia do juzo final ( 7). Da para diante, a liturgia relativa aos defuntos desen volve-se apreciavelmente. At que a doutrina da Igreja sobre o purgatrio acaba por ser definida no segundo Conclio de Leo, no de Flo rena e no de Trento (Denz., 464, 693, 840, 983). , A temos como a f da Igreja passa de um conceito sobre o purgatrio ainda confuso para urri conceito distinto.
C1) JO U R N E L , 3 8 2 .
(2) Idem, 741. (3) Idem, 1.061. (4) Idem. Cfr. R. d e J o u r n e i ,, Ob. cit., Index theologicus, n. 584. (6) Ibidem, n. 587. (6) Ibidem, n. 588. (7) Santo Agostinho expe esta doutrina no Enchiridion, c. 69, 109 segs., no Coment. sobre o salmo 37; S. Cesrio dArles no sermo 104, n. 5; S. Gregrio Magno, Dilogo, 593, 4, 39. Cfr. Journei, op. cit. 1.467, 1.544, 2.233, 2.321. Vide tambm R. de J o u r n e l , ob. cit., n. 589.
O mesmo se verifica relativamente ao baptismo, ao sacra mento da penitncia, ao sacrifcio da Missa e a muitas outras verdades reveladas. N o se nos afigura descabido sublinhar, uma vez che gados a este ponto, muito embora no faam porventura uma ideia teoricamente distinta, de certo mistrio, como os telogos de profisso, podem no entanto dispor de um conceito confuso, mas profundo e vivido. Muitos santos, c na terra, no saberiam explicar teolo gicamente porque que o pecado mortal difere do pecado venial, mas tm uma contrio muito mais profunda que bastantes telogos; no saberiam dizer qual , formalmente, a essncia do sacrifcio da missa, mas esto de todo compe netrados da sua grandeza e da sua fecundidade. D o mesmo modo, aqueles que rezavam com grande fervor nas cata cumbas, espera do martrio, e ofereciam duros sacrifcios para obterem seus mortos a refrigerao de que falam * as antigas inscries, esses tinham um conceito do purga trio talvez ainda confuso, mas profundo e vivido, embora no pudessem falar dele como os telogos que vieram depois do conclio de Trento. Muitos santos, sem terem podido consagrar-se ao estudo, que d o conceito teoricamente dis tinto, passam do conceito confuso ao conceito vivido do pecado, da pena que lhe devida, do arrependimento, da satisfao completa, do juzo, do inferno, do purgatrio e do cu, e esta cincia dos santos , em ltima anlise, a mais realista e a que reveste maior valor para a eternidade. Abramos a Imitao de Cristo e teremos um exem plo: Devemos estar dispostos a sofrer pela vida eterna tudo o que h de mais penoso (1. Ill, cap. 47).
CONVENINCIA b O PURGATRIO
l&
RAZES DE CONVENINCIA DA EXISTNCIA DO PURGATRIO
teram os maiores crimes e que, em razo desta perversidade, se tornaram incurveis, servem de exemplo, mas so inca pazes de regenerao (Cf. Fdon, 113 e segs.). * * *
H, em primeiro lugar, uma razo de convenincia aces svel aos incrdulos. A ordem moral da justia, quando violada, exige uma reparao. Portanto, se a esta reparao exigida por justia no se procedeu antes da morte, deve fazer-se ou sofrer-se depois desta vida. Ser, no entanto, muito diferente conforme se se tratar de quem morreu na in justia, sem arrependimento ou do justo que morreu sem pagar toda a dvida. Este argumento difere das razes teolgicas que expo remos em seguida, porque assenta nos princpios da razo natural, que podem conhecer-se sem o ûxlio da revelao. Confirmam esta razo as tradies religiosas de muitos povos, egpcios, babilnios, persas, que falam de diversas sanes aps a morte e antes da felicidade celeste. Plato diz, tambm, no Gorgias, 522 e segs.: Imediatamente aps a separao do corpo, as almas comparecem diante do juiz, que as examina atentamente... Se v alguma alma desfi gurada pelos pecados, manda-a imediatamente para o lugar onde deve sofrer os justos castigos que mereceu... Ora, h algumas que aproveitam com as penas que sofrem; trata-se daquelas cujos pecados so de natureza a serem expiados... Esta regenerao tem lugar pela dor, porque no h outra possibilidade de resgatar a injustia. As almas que come
As outras razes de convenincia valem, sobretudo, para os crentes. A doutrina do purgatrio um autntico ma nancial de sabedoria e de consolao. Proporciona uma ideia elevada da santidade e majestade de Deus, ante o qual no pode comparecer nada que seja imundo; fortalece o nosso sentido de justia; manifesta a desordem, muitas vezes imperceptvel, dos pecados veniais, embora a f no purga trio nos purifique j na terra. . Alm disso, esta f faz sobressair as relaes que sub sistem entre os nossos defuntos e ns; diz-nos como os . podemos ajudar pelos nossos sufrgios, as nossas oraes e satisfaes, obtendo indulgncias, sobretudo atravs do sacrifcio da missa. Leva-nos a entrever um aspecto especial da comunho dos santos, entre a Igreja militante e a Igreja que sofre. Grande consolao nos advir da, aps a sepa rao da morte. Apreciaremos melhor a fora destas razes de conve nincia agora, que vamos passar em revista as razes teo lgicas certas em que se baseia a existncia do purgatrio. Estas razes teolgicas apresentam os mesmos argu mentos, esclarecidos luz da revelao divina. So como que o vitral de um templo, que se pode ver de duas maneiras: primeiro, pelo lado de fora: apenas se distinguem as figuras das personagens; depois, por dentro, a uma luz conveniente j se divisam os menores detalhes e discernem-se perfeita mente os traos das figuras. Acontece o mesmo com as pro fecias do Antigo Testamento, conforme se encaram somente pelo lado de fora, luz da razo, ou se encaram por dentro, luz da revelao, recebida pela f infusa.
AS RAZES TEOLGICAS DO PU RGATRIO
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AS RAZES TEOLGICAS CERTAS DA EXISTNCIA DO PURGATRIO
. O dogma definido do purgatrio no tem o seu funda mento apenas na Escritura e na Tradio; pode ainda de duzir-se com certeza de verdades reveladas mais universais, onde se encontra implicitamente contido. A temos as razes teolgicas da necessidade e da existncia do purga trio a demonstr-lo. No devem confundir-se com as razes de convenincia de que acabmos de faiar e que podem ser propostas aos incrdulos. Trata-se de razes certas, apoiadas em princpios revelados aceites pela f. So Toms (x) comea por formular a seguinte pergunta:
() Vide, sobre todo este assunto, So Toms, Comentrio sobre as Sentenas, 1. IV, dist. 21, q. 1, a. 1, q.a I e segs. Estas pginas foram reproduzidas integralmente num Apndice ao Suplemento da Suma Teolgica: quaestio unica de purgatorio. Em certas edies da Suma Teolgica, este Apndice aparece inserto no Suplemento depois da questo 72 e s compreende dois artigos; nas melhores edies, como a leonina (Roma, 1906) colo cam-no no fim do Suplemento e compreende 8 artigos, reproduzindo ento tudo o que se diz sobre esta matria no Comentrio das Sen tenas. Como as citaes deste comentrio so muito complicadas, Citamos aqui o Apndice completo ao Suplemento.
Haver um purgatrio depois da morte? E apresenta logo a seguir dois argumentos de autoridade: o texto clssico do Livro II dos Macabeus, XII, 45 e um texto de So Gre grio Nisseno, e passa depois a expor uma razo teolgica da existncia do purgatrio. Segundo a justia divina, necessrio que quem morre arrependido dos seus pecados, sem ter sofrido ainda a pena temporal que eles merecem, a sofra na outra vida. Ora, no momento da morte, apesar da contrio que apaga o pecado e redime da pena eterna, acontece muitas vezes que a pena temporal, devida pelos pecados remidos, continua p o r cumprir, pelo menos em parte e sucede tambm permane cerem na alma pecados veniais. preciso, portanto, que, segundo a justia divina, a alma destes defuntos sofra uma pena temporal na outra vida. So Toms acrescenta: Aque les que negam o purgatrio, falam, pois, contra a justia divina e caem na heresia, como disse So Gregrio Nisseno. Esta razo teolgica, baseada na necessidade de satis fao, apodtica e desfaz o fundamento da negao pro testante do purgatrio (-1 ). Invoca-a o conclio de Trento (Denz., 904), quando define como absolutamente falso e contrrio palavra de Deus sustentar que o pecado jamais pode ser perdoado, sem que, ao mesmo tempo, seja remida toda a pena por ele devida (2). Isto s verdadeiro, diz o Con clio C 3), relativamente aos pecados perdoados pelo baptismo, mas no queles qe foram cometidos por maior ingratido, aps o baptismo e perdoados pela contrio e sacramento da penitncia. Fica, muitas vezes, por sofrer uma pena tenjporal devida pelos pecados j perdoados.
C 1) Diet, thol. cath., art. Purgatoire (A. Michel), col. 1,179, esegs, 1.285. Esta razo teolgica apresentada por Suarez no seu tra tado De Purgatorio (Opera, Vivs t. XXII, pg. 879). Telogos mais recentes no lhe tm dedicado a devida ateno. (2) Cfr. ibid,, cn. 12 e 15; Denz., 922, 925. (3) Ibid., 904.
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Quanto ao baptismo dos adultos, as coisas passam-se de outro modo, porque o Senhor concede-lhes, como pre sente de boas-vindas, a remisso de todas as penas. Era por isso que outrora, algumas pessoas adiavam o baptismo para o mais tarde possvel. Esta razo teolgica baseia-se no que a Escritura diz a respeito da penitncia (x). J no Antigo Testamento se v que, mesmo aps a remisso do pecado, resta muitas vezes uma pena temporal a sofrer. O Livro da Sabedoria (X ,l) diz que Deus tirou Ado do seu pecado e, entretanto, ele teve de continuar a cultivar o solo com o suor do seu rosto (Gn., III, 17). Moiss, em punio de uma falta j perdoada, no entrou na terra prometida (Nmeros, XX, 12; Deut., XXXIV, 4). Embora David se tivesse arrependido do seu adultrio e tivesse recebido j o perdo, foi punido devido a ele com a morte do filho (II Reis, XII, 14). Jesus e os apstolos pregam a necessidade da penitncia e das boas obras satisfatrias para expiao dos pecados j perdoados. Paulo (II Cor., VI, 5) fala dos trabalhos, viglias, jejuns que a Igreja considerou sempre como dignos frutos de penitncia, conforme a palavra do Precursor (Mat., III, 8) 2). Diz-se muitas vezes na Escritura que a esmola liberta da pena devida pelo pecado (3). As boas obras meritrias so ao mesmo tempo satisfatrias; supem, pois, o estado de graa ou a remisso dos pecados e constituem uma repa rao (4). Acontece o mesmo na ordem natural; no basta que o raptor da filha do rei a restitua; necessrio, alm
t.
!!
(*) Cfr. Catecismo do Conclio de Trento, sidade da satisfao. (*) Cfr. Cone. de Trento, Denz., 806, 807.
( 3) T o b . , 41. 1,
cap.
2 4 ,1 1 ,
Neces
disso, que repare a injria, sofrendo uma pena proporcionada. Com efeito, no basta deixar de pecar, nem mesmo arrepender-se, preciso que a ordem da justia violada seja restabelecida mediante a aceitao voluntria de uma pena compensadora 0). A vontade criada, que se insurgiu contra a ordem divina, deve, mesmo aps o arrependimento, sofrer uma pena: por se ter afastado de Deus, v-se privada da sua posse durante certo tempo e, por ter preferido a Ele um bem criado, deve sofrer uma pena chamada a pena dos sentidos. Mas... objectaram os protestantes Cristo, redentor, j satisfez superabundantemente por todos os nossos pe cados. A Tradio respondeu sempre: os mritos satisfa trios de Cristo so certamente suficientes para resgate de todos os homens, mas ainda preciso que eles nos sejam aplicados, para serem eficazes em ns (2). So-nos aplicados ..pelo baptismo, e, aps alguma eventual recada, pelo sacra mento da penitnc;a, do qual faz parte a satisfao. Assim como a causa primeira no'torna inteis as causas segundas, mas antes lhes confere a dignidade da causalidade, tambm os mritos de Cristo, em vez de tornarem inteis os nossos, fazem com que eles apaream, para trabalharmos com Ele, por Ele e nEle, para salvao de todas as almas e da nossa em particular. Por isso, Paulo pode dizer (Coloss. I, 24): Agora alegro-me nos sofrimentos por vs e completo na m i n h a carne o que falta aos sofrimentos de Cristo, pelo seu corpo (mstico) que a Igreja. -"A' negao da necessidade de satisfao neste mundo e da satispaixo no purgatrio leva negao da vida repa radora e at negao luterana da necessidade ds boas
IV, 1 1 ; Xn,
9 ; E c le s .,
m,
3 3 ; D a n .,
IV,
2 4 ; L u c .,
XI,
( J) S O T o m s ,
Cfr. S A o T o m s , Suppl., q. 1 5 , a . 3 . (4) Cfr. SAo T o m s , Suppl., q . 1 4 , a. 2 : Sine caritate opera facta non sunt satisfactoria, sec. illud Pauli: Si distribuero in cibos pauperum, caritatem autem non habuero, nihil prodest I Cor., XIII, 3.
I, II, q .
(2) Cfr.
B e la rm in o ,
87, a. 6 e Apndice ao Suplemento, a. 7. De Purgatorio, c. XIV.
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obras, como se a f serri obras bastasse para a justificao e salvao. Um dia, aps uma conferncia que fazamos em Gnova, um protestante muito instrudo e de inteligncia penetrante, veio ao nosso encontro. Dissemos-lhe: Como que Lutero pde chegar concluso de que, para a salvao basta a f nos mritos de Cristo e que no necessrio cumprir os mandamentos, mesmo os que ordenam o amor a Deus e ao prximo? Ele respondeu: muito simples Muito simples? Sim, diablico acrescentou ele. Eu no teria coragem de lho ter dito respondi ; mas ento, porque luterano? Na minha famlia respondeu todos o somos, pai e filhos, mas entrarei na Igreja catlica brevemente. Monsabr (x) chegou a escrever: Para ser coerente com os seus princpios relativos justificao, o protestantismo negou o dogma do purgatrio. Se basta a f nos mritos de Cristo para salvar o homem, sem o cuidado das obras aps a morte no surge evidentemente questo alguma com a justia divina. Nesta altura, s subsiste a audaciosa e imper turbvel confiana na virtude redentora daquele cujos m ritos se explora, apesar de se violarem todos os seus manda mentos. Mas evidente que a negao derivada destes prin cpios, inventados pelos celerados, teip tanto de odiosa como de absurda... Revela-se incompreensvel e brbara, porque no h nada mais conforme razo nem mais con solador para o corao humano do que a doutrina da Igreja. ...Para o protestantismo, ltima hora, s subsiste a hor rvel perspectiva de ou tudo ou nada. impossvel contar com o cu quando h a conscincia de se ter sido miservel durante a vida toda e s se ter oferecido a Deus um arrepen dimento tardio, desacompanhado da reparao de tantas ofensas. Permanece apenas a perspectiva da maldio.
^ onf er^ncias de Notre-Dame, ano de 1889, 97.a Coiif., pg. 30
A temos a principal razo a favor da existncia do pur gatrio: necessidade de uma satisfao para os nossos pe cados (quer mortais quer veniais) j perdoados. N o purga trio d-se uma satisfao voluntria, que supre o que faltou na terra como satisfao propriamente dita. * f * *
Dispomos de mais duas razes teolgicas para justificar a necessidade da existncia do purgatrio: muitas vezes, subsistem na alma do justo, no momento em que ela se separa do corpo, pecados veniais, e, depois, h tambm as consequncias dos pecados j perdoados, que se chamam restos do pecado. Como nada que apresente manchas entra no cu, tem de interceder uma purificao para remover esses obstculos viso de Deus. * Que muitas vezes subsistem pecados veniais no h a menor dvida. A morte pode surpreender durante o sono uma pessoa em estado de graa que no se chegou a arre pender de um pecado venial (habitual) observa, a exemplo, So Toms (x). Para que o pecado venial seja perdoado, basta sem dvida que nos cause pesar de uma maneira geral, e alm disso, que esse pesar seja actual (2). Mas mitas almas que morrem em estado de graa apresentam ainda numerosos pecados veniais no momento da morte. H ainda restos dos pecados perdoados, reliquiae peccati, cuj^jiatureza analisa So Toms (3) : Obtm-se remisso do pecdo mortal diz ele na medida em que a graa ha bitual converte a Deus a alma que dele se havia afastado. Mas pode ficar uma inclinao mais ou menos desordenada
1) Apndice ao Suplemento, a. 6, e D e M a lo , q. 7, a. 11. (2) Cfr. D e M a lo , l. cit., ad 4 m displicentia actualis. (8) U I, q. 86, a. 5.
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para um bem criado (como a que se encontra no pecado venial, concilivel com o estado de graa). E, portanto, nada impede que aps o perdo do pecado mortal permaneam em ns disposies desordenadas, causadas pelos actos pre cedentes, chamadas restos do pecado; estas disposies encontram-se sem dvida enfraquecidas ou diminudas na alma em estado de graa. certo que no predominam, mas levam a recair no pecado, como a fom es peccati, isto , o foco da cobia no baptizado. Pode verificar-se experimentalmente o que so as conse quncias do pecado j perdoado, quando se pensa, por exemplo, num homem que tem o inveterado hbito do vinho e se confessou pela Pscoa. Recebeu, pela absolvio, a graa santificante e a virtude infusa da temperana; o pecado foi-lhe perdoado; mas de forma alguma dispe da virtude adquirida da temperana; continua a manifestar inclinao para recair no pecado e, se no evita as ocasies e no se mantm alerta, recair. Acontece o mesmo quando nutrimos uma antipatia que nos leva a dizer mal de algum. Se nos confessamos com atrio bastante, o. pecado perdoado, mas restam conse quncias do pecado, uma certa inclinao para recair nele. Se no temos cuidado bastante, se no tomamos a resoluo firme de evitar a maledicncia, voltamos a cair nela. O pur gatrio destina-se precisamente a eliniinar, alm do mais, estas consequncias do pecado, que subsistam para alm da morte. Pode objectar-se que tais consequncias no subsistem naqueles que receberam bem a extrema-uno, porque este sacramento tem como efeito eliminar os restos do pecado. Deve responder-se que nem todos aqueles que morrem em estado de graa recebem a extrema-uno, muitos no a recebem nas condies devidas e, alm disso, como de monstra So Toms (x), a extrema-uno, (que tem por fim
(J) Suplemento, 30, a. 1, ad 2m. .
fortalecer a alma para o combate da agonia), diminui a fraqueza da alma de tal modo que os hbitos desordenados, consequncias dos pecados j remidos, no podem preju dicar-nos no momento derradeiro. Mas estes hbitos per manecem como ferrugem nas nossas faculdades e preciso que sejam eliminados aps a morte por meio da purificao, porque nada que esteja manchado pode entrar na glria. Aqui temos as razes teolgicas que fundamentam a necessidade e existncia do purgatrio: h, muitas vezes, uma pena temporal a sofrer pelos pecados j perdoados; de acrescentar, em muitos casos, pecados veniais ainda no perdoados e hbitos defeituosos, equivalentes a restos de pecados j perdoados. Estes hbitos defeituosos, adquiridos na terra, desaparecem com a morte no que tm de sensitivo, mas permanecem como disposies desordenadas da von tade. Destas trs razes, a principal a primeira, e conside ramo-la at apodtica, a partir dos princpios revelados em que assenta 1).
1) Vide Imitao , I, c. 24: D o Juzo e das penas dos pepadqres,
A PENA PRINCIPAL D O PU R G A T R IO
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NATUREZA DA PENA PRINCIPAL: O ADIAMENTO DA VISO BEATFICA
* ;
I
Segundo a doutrina comum, a pena principal do purga trio o adiamento ou dilao da viso beatfica, da eterna felicidade que os santos usufruem no cu. J houve quem chamasse a esta dilao pena do dano temporal impropria mente dita, por comparao com a pena eterna do dano no inferno. Vai uma grande distncia de uma outra sob o ponto de vista da durao e das consequncias: os condenados j no tm esperana, perderam toda a caridade, blasfemam incessantemente contra o Deus que odeiam, manifestam uma vontade obstinada no mal, jamais se arrependem dos seus pecados como ofensas e desejam a condenao de todos; as almas do purgatrio apresentam uma esperana confiante, uma caridade inamissvel, adoram a Deus, fonte de todo o bem, tm mesmo o culto da justia divina, so confirmados no bem, arrependem-se profundamente dos seus pecados como faltas ou ofensas feitas a Deus e mani festam uma verdadeira caridade para com todos os filhos de Deus e para com aqueles que o ho-de vir a ser. Deve notar-se, tambm, que a dilao da viso beatfica difere notyelmente da que existia no limbo, antes da morte ! < I;
de Jesus Cristo. Para os justos que tinham satisfeito pessoal mente a justia divina, como Abraao, Isaac, Jacob, o santo' Job, Moiss, os profetas, esta dilao no representava uma pena propriamente dita, relativa pessoa deles, mas so mente em relao natureza humana que ainda no estava perfeitamente regenerada; o tempo da libertao por Cristo ainda no tinha chegado; agora, pelo contrrio, j esse tempo chegou, e por isso, a dilao da viso beatfica cons titui uma autntica pena para as almas do purgatrio e, at, segundo a tradio, constitui a principal das penas.
SER ESTA PENA MAIS DOLOROSA QUE TODAS AS PENAS TEMPORAIS D A VIDA PRESENTE? So Toms 0 responde afirmativamente por duas razes: porque parece ser essa a doutrina que a tradio defende e porque razes teolgicas a tal concluso levam. * A tradio encontra um porta-voz em Santo Agostinho, que diz (Salmo XXXVII, 3), a respeito do fogo do purga trio: Ser mais penoso que tudo o que o homem pode sofrer na vida presente (2) e, todavia, a pena do fogo no a principal. Santo Agostinho, porm, parece referir-se neste texto s duas penas reunidas. Santo Isidoro fala do mesmo modo (3). N a IV esteira e de semelhantes,; (x) Sent., destes d. 21, q.testemunhos 1, a. 3 e Apndice ao outros Suplemento, a. 3. Gravior erit que ille ignis, quamdas quidquid hom o pati in So (2) Toms (4) afirma a menor penas potest do purgatrio hac vita. R. J o u r n e l , ob, cit., 1467. ultrapassa a dmaior das penas da vida presente. ' , (3) D illo purgatorio igni h oc animadvertendum est qod quem excogitare ornni in praesenti potest homo, tormentorum modol
et longior et acrior sit. De Ordine cre'aiurarum, c. XIV, n. 12. (4) Loc. cit, . . . . .
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A PENA PRIN C IP AL DO P U R G A T R IO
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So Boaventura declara: Na outra vida, em razo do estado das almas, a pena purificadora ser, no seu gnero, mais pesada que a maior provao da terra 0 . Entende ele que, para idntico pecado, a pena mais leve do purga trio ser superior mais grave punio terrestre corres pondente, mas no se segue que a mais pequena de todas as penas do purgatrio ultrapasse a maior das penas da terra. So Boaventura difere assim pouco de So Toms, e encontra um seguidor em Roberto Belarmino (2) : a pri vao de Deus constitui, sem dvida, um grande sofrimento, mas suavizado e diminudo pela esperana segura de o vir a possuir; desta esperana nasce uma indizvel alegria, que aumenta medida que se aproxima o fim do exlio (3). Telogos como Suarez (4) notaram, e com razo (para explicarem a afirmao de So Toms), que as penas do pur gatrio, sobretudo a da dilao beatfica, so de ordem diferente das penas terrestres e, neste sentido, pode dizer-se que a mais pequena das penas do purgatrio mais dura que a maior das penas terrestres. Tanto mais que a alegria da esperana no pode mitigar a pena de estar longe de Deus, assim com o em Jesus cruci ficado a suprema felicidade e o amor a Deus e s almas, longe de diminurem a extrema dor antes a aumentavam; o amor a Deus e s almas causava-lh^ a dor do pecado, Catarina de Gnova diz no seu Tratado do purgatrio (cap. XIV): As almas do purgatrio experimentam simultneamente uma enorme alegria e uma incalculvel pena; -uma no diminui a outra. No h paz comparvel das almas do purgatrio, excepto a dos santos no cu... Por outro lado, igualmente verdadeiro dizer-se que elas sofrem tor-
mentos indescritveis, que nenhuma inteligncia compreende, a menos que lhe sejam revelados por uma graa especial (Ob. cit., cap. II e III). Esta santa experimentou c na terra as purificaes de alm-tmulo. A tradio entende, pois, que as penas das almas do purgatrio so muito dolorosas, sobretudo a pena prin cipal, e muito difceis de compreender e de exprimir. Uma coisa nos ajuda a compreender isto: quando lemos os es critos dos grandes santos, nota-se imediatamente que so mais severos que os pregadores ordinrios, mas nota-se tambm que tm muito mais amor a Deus e s almas. Isto permite entrever a justa severidade do Altssimo e o seu imenso amor. Uma boa me crist sabe ser severa para ensinar os seus filhos a vencerem o egosmo, mas o que domina nela a doura e a bondade materna. Acontece hoje que os pais j no sabem ter para com os filhos nem a justa severidade nem o amor profundo de que deviam envolv-los. E, se no se sofre o purgatrio na terra, ser necessrio sofr-lo mais tarde. N o se deve, de modo algum, distinguir a santificao da salvao, porque, descurando a santificao, poder perder-se a salvao. , * * *
C 1) (2) 1292. (3) (4)
IV Sent., d. XXI, q. IV, e d. X X , a. 2, q, 2. Cfr. Diet, thol. cath., art. Purgatoire (A. Michel), col. 1.240, . D e Purgatorio, c. XIV, p. 121, ; Ob. cit., Disp. XLVI, sect. I, n. 2, 5, 6.
N o aspecto teolgico, So Toms promove a argumen tao O que passamos a expor: A pena temporal da privao da viso beatfica muito, dlrosa para uma alma justa separada do corpo. Com efeito, quanto mais se deseja um bem, mais se sofre com a sua privao. Ora, a alma do justo, separada do corpo,, nutre um desejo intensssimo do Soberano Bem. Isto por duas razes, uma indirecta e negativa, outra positiva.
f :
() Loc. cit.
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A PENA PRIN C IPAL D O P U R G A T R IO
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Em primeiro lugar, o seu desejo de Deus no se v dife rido pelo peso do corpo, pelas distraces e ocupaes da vida terrena, nem sequer interrompida pelo sono. Esta alma separada j no encontra bens criados para se distrair e esquecer a dor da privao de Deus. Mas, alm disso, o seu desejo de Deus positivamente muito intenso, porque j chegou a hora em que ela deveria usufru-lo, se no existisse o obstculo das faltas por expiar. Para melhor compreenso deve notar-se que as almas do purgatrio aquilatam muito melhor do que ns, em virtude das ideias infusas que receberam do valor sem limites da viso imediata de Deus, da sua posse inamissvel. Alm disso, estas almas vem-se intuitivamente a si mesmas e estando seguras da sua salvao futura, conhecem com uma certeza absoluta que foram predestinadas para ver Deus face a face. Por outro lado, recebem novas graas actuais de luz, de amor e de fora para perseverarem. Esto, alm disso, fartas de saber que, se no fosse o obstculo das faltas que lhes resta expiar, j era tempo de possurem Deus. Se no fora esta demora da expiao, o momento da separao do corpo teria coincidido com o da entrada no cu. A seguir-se a ordem radical da sua vida espiritual, j a alma justa, separada do corpo, usufruiria da viso beat fica. Experimenta, portanto, uma verdadeira fom e de Deus que no sentiria de modo algum na terra, quando a hora da felicidade perfeita ainda no tinha chegado. Presentemente, v que, por sua culpa, no se entregou a Deus , e, porque no o procurou suficientemente, Ele agora esconde-se. Para compreender melhor este sofrimento espiritual, at podemos recorrer analogia. Quando estamos espera de uma pessoa amiga para tratar de um assunto grave, a uma hora -determinada, se esta pessoa no chega no momento fixado, l surge a inquietao. E, quanto mais a pessoa se demora, mais a inquietao aumenta. O que lhe teri acon tecido?
Sucede o mesmo na ordem fsica, quando se atrasa uma refeio cinco, seis horas ou mais ainda; o sofrimento da fome aumenta, porque, segundo a ordem natural do nosso organismo, temos necessidade de alimento. Se no tivssemos comido h trs dias, o sofrimento da fome seria enorme. D-se uma coisa muito semelhante no campo espiritual. Desde o momento em que a alma do justo se separou do corpo, a ordem radical da sua vida exige que ela passasse a ver a Deus. Mas ergue-se o obstculo das faltas a expiar. A alma sente ento uma fom e insacivel de Deus. J no como na vida terrena. Ela agora bem se sabe senhora de uma von tade de per si. Se assim , como no havia ela de sentir ao vivo o vazio imenso que a privao de Deus nela cava e ainda por cima lhe acresce as nsias do Bem Supremo? (x). As almas do purgatrio sentem, pois, um desejo intensssimo de Deus, que ultrapassa considervelmente o de sejo natural (condicional e ineficaz) de ver a Deus que na vida presente muitos homens manifestam (2). O desejo de que falamos agora um desejo sobrenatural que procede da esperana infusa e tambm da caridade infusa; desejo eficaz que ser infalivelmente satisfeito, mas mais tarde. Entretanto, enquanto espera por tal satisfao, a alma no se pode entregar a distraces, a ocupaes ou ao sono, favorveis ao esquecimento. Chegou a hora de ver a Deus. S que Deus, por causa das faltas a expiar, mantm-se esquivo por algum tempo, mais ou menos longo. Procurmo-nos em vez de o procurar a Ele; agora, no o encontramos. *
( x) S O Toms, C. Gentes, 1. IV, C. 91, n. 2: Ex hoc enini quod anima separatur a corpore fit capax visionis divinae, ad quam dum esset conjuncta corruptibili coipori pervenire non poterat... Statim igitur post mortem, animae consequuntur poenam vel praemium, si impedimentum non sit. (2) So Toms refere-se a este desejo em 1, q. 12, a. 1.
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A PENA PRIN C IPAL D O P U R G A T R IO
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Se, como dizem Aristteles e So Toms, a alegria acom panha o acto perfeito, como a juventude a flor, no h alegria comparvel que segue o acto da viso de Deus, nem, por sua vez, dor como a que a ausncia de viso, chegada a sua hora, origina. As almas do purgatrio sentem vivamente a sua importncia e a sua pobreza; no fim da vida terrestre, os santos experimentaram qualquer coisa de semelhante. Diz So Paulo que eles ansiaram morrer, para encontrar Cristo (F il, I, 23). As almas do purgatrio passam por um fluxo e refluxo, - costumam notar alguns autores. Sentem grande atraco por Deus e, em contrapartida, vem-se detidas pelos rests do pecado a expiar. No podem chegar ao fim ardentemente desejado. O seu amor a Deus, em vez de mitigar pena, aumenta-a e este amor, uma vez decorrido o tempo do . mrito, deixa de ser meritrio. Estas almas pertencem ver dadeiramente Igreja purgante. . * * *
Catarina de Gnova, no seu Tratado do Purgatrio, que os telogos tm normalmente em subida conta, diz o se guinte: Suponhamos que, em todo o mundo havia apenas um po para saciar a fome de todas as criaturas e que bas tava a vista desse po para satisfazer essa fome. O homem, quando goza de sade, tem por natureza o instinto da ali mentao, e se pudesse deixar de comer sem perder as foras e morrer esta fome tomar-se-ia sempre cada vez maior e causaria penas insuportveis. Se, pois, o homem estivesse seguro de nunca mais encontrar o nico po de que falmos, o seu inferno seria como o dos condenados. As almas do purgatrio alimentam, porm, a esperana certa de encontrar esse nico po e de serem inteiramente saciadas. Por isso suportam a fome e sofrem at ao momento de entra
rem ha posse eterna do po da vida, Jesus Cristo, nosso amor 0 . Faber tambm recorre analogia da fome (2). A tais almas aplicam-se, alis, muitos textos da Escritura sobre a fome e sede de Deus: Enviarei fome sobre a terra, no fome de po, mas de ouvir a palavra do Senhor. Vaguearo de um mar at ao outro mar, procura da palavra divina e no a encontraro. (Amos, VIII, 11). Bem-aventu rados os que tm fome e sede da justia (M at., V, 6). Se algum tem sede, venha a mim e beba... e do seu seio cor rero rios de gua viva (Joo, VII, 37). A minha alma tem sede de Deus, do Deus vivo. Quando irei e aparecerei diante da face de Deus (Salmo XLII, 3). DeUs, tu s o meu Deus, procuro-te desde a aurora; a minha alma tem sede de ti, a minha carne desfalece em terra rida, seca e sem gua (Salmo LXII, 1). Note-se, finalmente, que se o purgatrio no to ri goroso nem to longo para as almas que quase no pecaram a no ser por fraqueza, deve ser muito spero e muito com prido para aquelas que durante muito tempo disperdiam as confisses e as comunhes. Filhos do nada, por que vos lamentais? Pecador coberto de ignomnia, que tens tu a re plicar a qualquer censura que te dirijam, tu que tantas vezes
c1) Vide captulo VII. Catarina de Gnova recebeu, quando ainda muito nova, graas muito consoladoras por cinco anos seguidos. Passou depois por cinco anos de grande aridez. Deixou-se vencer pelo desnimo e durante outros cinco anos, mostrou-se deveras ne gligente no cumprimento dos seus deveres religiosos. A irm diz-lhe _arto dia: manh um dia de festa, espero que te vs confessar. Assim fez. N essa confisso recebeu uma enorme graa de contrio e comeou a praticar uma penitncia herica, at que o Senhor lhe deu a entender que tinha satisfeito a justia divina. Proferiu ento as seguintes palavras: Se eu agora andasse pra trs, merecia que, por castigo, me arrancassem os olhos, e ainda era pouco. (2) Tudo por Jesus, p. 388; Vide Diet, thol. cath., art. D anl (T. O r t o l a n ) : La peine du dam en purgatoire, col. 17 e s e g s . M O n s a b r , Confrences de Notre Dame, 97.a Conf.: Le purgatire. G a y , La vie et les vertus chrtiennes, c. 17. D a Igreja purgante.
A PENA PRINCIPAL DO PURGATRIO
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ofendeste a Deus, tantas vezes mereceste o inferno? Apesar de tudo, a minha bondade poupou-te... para que conhe cesses o meu amor... (x). EXAME D E D U A S DIFICULDADES Mas, dir-se-, muitas almas que no purgatrio se encon tram s venialmente pecaram, Pena to dura no est em proporo com o pecado venial. So Toms responde (2): O rigor desta pena no corres ponde tanto gravidade do pecado como disposio da alma que sofre, porque o mesmo pecado punido mais rigorosamente no purgatrio que na terra. D o mesmo modo, aquele que de compleio mais delicada sofre mais que outro ao ser vergastado e, no obstante isso, o juiz deve infligir a mesma pena pelo mesmo delito. Por que que o mesmo pecado se pune com mais rigor no purgatrio que na terra? Porque, para o reparar, j no h as obras meritrias e satisfatrias, o tempo do mrito acabou; s resta agora a satispaixo, resignao, ao sofrer a pena, e a alma separada conhece melhor que anteriormente, que Deus o nico ente necessrio. Estas almas no podem fazer mais nada que lhes. apro veite, a no ser sofrer. Convm, por isso, que ns, ainda capazes de merecer e satisfazer, saVisfaamos por elas, tanto quanto nos for possvel. D e resto, esses mritos nunca se perdero, porque almas que j no pecam nada perdem do que se lhes proporciona e a orao torna-nos poderosos. * * * Mal acabamos de resolver esta dificuldade, j outra se apresenta ao esprito. Se a doutrina exposta verdadeira,
0 Imit., III, c. 13, n. 3. (2) Loc. cit., a. 3, ad 2m.
no purgatrio, as almas mais santas devem sofrer mais que as outras, por ser mais intenso o seu desejo de ver a Deus. O que feito d uma justa proporo entre a pena e as faltas a expiar? Estamos em considerar vlida a resposta de Suarez, tanto mais que Catarina de Gnova faz idntica insinuao. Sob certo aspecto, as almas mais santas do purgatrio sofrem mais pela demora da viso beatfica. O mesmo acon tece na terra: os maiores santos desejam morrer, para esta rem com Cristo. So Paulo que no-lo diz. A tais extremos leva normalmente um amor intenso. Se se trata de um sofri mento to nobre, prouvera a Deus que o experimentssemos. Mas, por outro lado, as almas mais santas do purga trio, esta grande dor, em vez de mitigada, v-se compensada pelo maior abandono providncia e maior amor justia divina. As almas menos perfeitas sofrem mais sob outro ponto de vista por terem perdido para sempre um grau de glria superior. T-lo-iam alcanado, se tivessem sido mais generosas. A doutrina exposta permite, pois, resolver estas dificul dades. Ainda a havemos de compreender melhor, se pen sarmos nos sofrimentos de Jesus e de sua Me. O que um e o outro padeceram correspondia sem dvida, por um lado, aos nossos pecados, que se destinavam a reparar, e por outro lado intensidade do seu amor. Sofre-se tanto mais com o pecado, quanto mais se ama esse Deus que o pecado vai ofender e essas almas que o pecado desfigura e mata (x). . '
C 1) Estamos muito longe do cu, tal como o concebe o natura lismo, tal como o exige a grande Natureza panteista, onde se casam o cu e o inferno, para alm do Bem e do M al e onde, sem ter de re nunciar a nada, se encontraria a felicidade suprema. Assim fala o esoterismo da Contra-Igreja, que comea com a Gnose e continua no ocultismo, e contribui para a confuso universal. Goethe, no seu segundo Fausto, inspira-se neste naturalismo e afasta-se da f crist.
A PENA DOS SENTIDOS
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A PENA DOS SENTIDOS NO PURGATRIO. SUA NATUREZA
A pena da privao de Deus, como vimos, pune o homem por se ter afastado dele. A pena dos sentidos pune-o por se ter voltado para a criatura sem a referir a Deus. N o pecado venial verifica-se esta segunda desordem, independentemente da primeira. Que no purgatrio h uma pena dos sentidos ponto de doutrina assente na Igreja, tanto grega como latina: aflio positiva, dor, tristeza, vergonha de conscincia; e a maior parte dos telogos admite que todas as almas do purga trio tm de suportar at ao fim esta\pena dos sentidos (x). Os gregos cismticos, porm, embora admitam sem ambages esta pena dos sentidos e reconheam a existncia do fogo do inferno, negam a do purgatrio. O Conclio de Florena no condenou esta opinio da Igreja grega. A Igreja latina, pelo contrrio, admite que a pena dos sen tidos se traduz no fogo do purgatrio. (Denz-, 3.047, 3.050) C 2) Aps longas discusses e buscas histricas sobre este ponto, parece prudente concluir, na peugada de Belarmino
: e Suarez, como conclui o autor do artigo Feu du purgatire 0 : Embora a existncia do fogo do purgatrio seja menos certa do que a existncia do fogo do inferno, a doutrina que admite um fogo real no purgatrio deve qualificar-se de probabilssima e a opinio contrria de improvvel. Isto por muitas razes: 1. o consenso dos telogos escolsticos, 2, a autoridade de So Gregrio (Dilogo, 1. IV, c. 39, 45); 3. a autoridade de Santo Agostinho (Enchir., c. 69, De Civ. Dei, 1. XXI, c. 26); 4. testemunhos concordes de So Cipriano, So Baslio, So Cesrio, da liturgia que pede a refri gerao das almas; 5. o consenso unnime dos Padres la tinos no conclio de Florena; 6. o fundamento bastante provvel na epstola de So Paulo, I Cor., III, 13-15 (2); 7., finalmente, as revelaes particulares, (por exemplo, as de Catarina de Ricci, a que j fizemos referncia). Segundo os mesmos testemunhos, este fogo do purga trio um fogo real e mesmo corpreo, como o do inferno. O que se acaba de dizer leva-nos a pensar nas vibraes moleculares, aptas para produzirem uma sensao de calor. Como que o fogo do purgatrio pode fazer sofrer as almas separadas do corpo, j naturalmente desprovidas das faculdades sensitivas? A esta questo deve responder-se do mesmo modo que se respondeu l atrs, em relao ao fogo do inferno (3). Este fogo actua na alma, no por virtude prpria, mas a ttulo de instrumento de justia divina, da mesma maneira que a gua do baptismo produz, sob a influncia de Deus, a graa nas nossas almas. Se no se receberam bem os ins trumentos da misericrdia divina, dever sofrer-se os ins trumentos da sua justia.
(x) Cfr. Diet, thol. cath., art. Purgatire, c. 1.292. (2) Cfr. Ibid., art., Feu du purgatire. c. 2.258-2.261.
(-1 ) Vide E. H u g o n , Tract, dogmatici-, D e Novissimis, 1927, pg. 824. Vide tambm Diet., thol. cath., c, 2.260. (2) O fogo provar qual seja a obra de cada um. (3) Cfr. supra : III Parte.
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A PENA DOS SENTIDOS
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Este modo da actuao do fogo continua a ser misterioso; tem por efeito, segundo afirma So Toms (x) ligar, manietar de certo modo a alma, isto , impedi-la de agir como e onde gostaria de agir. Sofre, assim, a humilhao de de pender de uma criatura material. Sofrimento que' no deixa de ter certa analogia com o que experimenta uma pessoa paralisada, impedida de fazer os movimentos que gostaria de fazer. AS PENAS DO PURGATRIO SERO VOLUNTRIAS? pergunta que na epgrafe se formula, So Toms (2) responde afirmativamente. As penas do purgatrio so vo luntrias, uma vez que a alma quer suport-las, como meio imposto pela justia divina para chegar ao fim ultimo; quere-o tanto mais, quanto melhor conhece a convenincia perfeita desta viva dor; realmente, a aceitao voluntria da dor purifica as profundezas da vontade, j que remove todo o egosmo ou busca de si mesma. A alma no teria a coragem de impor a si mesma uma pena to ntima e to profunda, mas aceita-a voluntriamente. Sero estas almas purificadas s pela justia divina ou devero, por outro lado, sofrer por parte dos demnios? So Toms d uma resposta profunda (3): Os eleitos, no purgatrio, sofrem apenas por parte da justia divina; no tm de sofrer por parte dos demnios, porque alcanaram vitria sobre eles; e Deus no se serve tambm dos anjos bons para realizar esta purificao dolorosa. , portanto, inflingida pela justia divina, que anda sempre unida mi sericrdia.
Que pensar acerca do lugar do purgatrio ? No se pode determinar com certeza. A revelao no suficientemente explcita a esse respeito. Apenas so lcitas as simples con jecturas. O que certo que as almas separadas do corpo j no tm relaes com os que vivem na terra, embora ex cepcionalmente possam manifestar-se a ns, para nos ins trurem e pedirem os nossos sufrgios. Os sofrimentos do purgatrio diminuiro progressiva mente O ? Diminuem sob certo ponto de vista, na medida em que os restos do pecado desaparecem pouco a pouco como ferrugem nas nossas faculdades e na medida tambm em que a pena a suportar diminui. Mas, por outro lado, estes sofri mentos aumentam com o desejo veemente de ver a Deus. A durao do purgatrio, como se disse atrs (2) no se identifica com o nosso tempo contnuo. Parece-se certo, com ele, enquanto h uma sucesso de pensamentos e de sentimentos medidos por um tempo descontnuo, em que j:ada pensamento ou sentimento tem por medida um ins tante espiritual, seguido de outro (3). Um instante espiri tual do purgatrio pode durar vrios dias do nosso tempo solar. POR QUANTO TEMPO PODEM PERM ANECER AS ALM AS NO PURGATRIO? (4) O purgatrio em si durar at ao juzo final, segundo vrias declaraes da Igreja (5) baseadas na Tradio e nas palavras da Escritura relativas ao juzo universal: Esses irfl^para o suplcio eterno e os justos para a vida eterna (M at., XXV, 46). Deixar, nesta altura, de haver purgatrio,
(!) Cfr. C. Gentes, I. IV, c. 90 e III a, Suppl., q. 70, a. 3. (2) Apndice ao Suplemento, a. 4. (3) Loc. cit., a. 5.
(*) (2) (3) (4) (?)
Cfr. Diet, thol. cath., art. Purgatoire, c. 1295. Cfr. supra, II Parte. SAo Tom s, I, q. 10, a. 5 e ad lm . Crf! Diet, thol cath., ibid., col. 1.289. Denz., 464, 693, 3.035, 3.047, 3.050.
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mas os ltimos dos eleitos sero suficientemente purificados antes de morrer: {Mat., XXIV, 24): Levantar-se-o falsos Cristos e falsos profetas e faro grandes prodgios e coisas extraordinrias, para seduzirem, se fosse possvel, os pr prios eleitos. Um pouco antes (v. 22), diz-se: Se estes dias no fossem abreviados, ningum escaparia, mas sero abreviados em ateno aos escolhidos. O fim do purgatrio chegar quando o nmero dos eleitos estiver completo e j no tiver razo de ser a sucesso das geraes humanas. Portanto, o purgatrio ter fim. Porm, tratando-se de uma alma em particular, deve dizer-se que a pena ser tanto mais longa e mais intensa, quanto maior expiao exigir. Segundo So Toms C 1) o rigor da pena do purgatrio corresponde propriamente gravidade da falta e a durao ser tanto maior quanto mais radicada no sujeito ela se en contrar; pode acontecer que algum fique l mais tempo e seja menos atormentado que outrm que dele seja libertado mais depressa, depois de ter sofrido mais intensamente. N o difcil compreender que assim seja. O mesmo acontece na vida presente. Se, por exemplo, se comete,uma; falta grave contra a ptria, deve sofrer-se uma pena muito dura, mas breve; se se comete uma falta premeditada, enrai zada no sujeito, a pena pode ser de prisco perptua. O mesmo se d ainda na vida espiritual; requer-se uma penosa e breve purificao para um pecado grave e uma purificao mais longa, mas mnos penosa, para um pecado menos grave, mas enraizado no sujeito desde h muito. Dom ingos Soto (2) e Maldonat ensinaram que os sofri mentos do purgatrio so to penosos e os sufrgios da Igreja to eficazes que nenhuma alma, seja qual for a sua dvida, deve permanecer nele por mais de vinte, ou mesmo
dez anos. Quase todos os telogos rejeitam esta opinio; pode conceber-se que certas almas, convertidas no ltimo momento, aps uma vida de graves desordens no expiadas, permaneam no purgatrio por mais tempo. Os telogos, em geral, pronunciam-se a favor de uma durao bastante longa (1). Sabe-se, atravs de certas revelaes, que o purgatrio chega a durar trs a quatro sculos ou mais, no caso de faltas muito graves, perdoadas no ltimo momento, antes da morte, sobretudo se tais almas tiveram grandes responsa bilidades em altos cargos. Lembremo-nos, alis, de que no purgatrio j no se d o tempo contnuo, tempo solar, horas, dias e anos; o que existe a eviternidade ou aevum, que mede o que h de imutvel na substncia das almas e tambm o que h de imutvel no conhecimento de si mesmas e de Deus, enfim, do que h de imutvel no seu amor; e h o tempo descon tnuo que mede a sucesso dos seus pensamentos e dos seus sentimentos. Este tempo descontnuo, como vimos, compe-se de instantes espirituais sucessivos, e cada um destes instantes pode corresponder a dez, vinte, trinta ou sessenta horas do nosso tempo solar, da mesma maneira que uma pessoa pode permanecer trinta horas absorvida pelo xtase, a contas com um s pensamento. Portanto, no h proporo entre o nosso tempo solar e o tempo descontnuo do pur gatrio. Se porventura algum vem a saber, por revelao, que determinada alma libertada do purgatrio em determinado instante do nosso tempo, este instante corresponde ao ins tante espiritual da sua libertao.
(x) IV Sent., d. 21, q. 1, a. q. 3, 1 m e Apndice ao Suplemento , a. 8. (2) IV Sent., d. 19, q. 3, a. 2.. . , .
C 1) Cfr. R. Belarmino, De gemitu columbae, 1. II, c. 9.
O ESTADO DAS ALMAS DO PURGATRIO
Depois de termos discorrido sobre a natureza das penas do purgatrio, a altura de examinar como se suportam e de apreciar, de passagem, o estado das almas que nele se encontram, para vincar as notas que o caracterizam. Antes do mais, tenhamos presente o que se disse atrs acerca do conhecimento da alma separada e do juzo par ticular (x). Despojando-as do corpo, tais almas deixam de realizar as operaes da vida sensitiva. Dispem apenas radical mente das faculdades sensitivas, por exemplo, a imaginao e a memria sensitiva. Mas elas conservam as faculdades superiores da inteligncia e da vontade. Conservam, tambm, os conhecimentos da cincia adquirida que possuam, as virtudes adquiridas, as virtudes infusas (teologais e morais), e os sete dons do Esprito Santo; mas exercem-nos sem o concurso da imaginao. O seu modo de ser preternatural (separado do corpo) acompanhado normalmente de um modo de agir preterna-
(*) Cfr. supra, IJ Parte.
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O ESTADO DAS ALMAS
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tural, por ideias infusas, que lhes permite distinguir o sin gular do universal, em particular as pessoas que ficaram na terra e tm qualquer relao com elas. Poi outro lado, vem-se intuitivamente a si mesmas, como o anjo se v, e conhecem, portanto, com clareza a sua espi ritualidade, a sua imortalidade e a sua liberdade; conhecem, tambm, com certeza absoluta, em si mesmas, como num espelho, Deus, autor da sua natureza e sofrem mais por no o poderem ver imediatamente. Finalmente, conhecem-se umas s outras. O juzo particular realiza-se, dissemos, no prprio ins tante da separao do corpo, instante que constitui o termo do mrito e do demrito, e a sentena dada, graas a uma iluminao intelectual, versa sobre toda a vida terrestre, no que tinha de bem e de mal e , portanto, definitiva. luz destes princpios e do juzo particular que se pode apreciar o estado destas almas. CERTEZA D A SALVAO E CONFIRMAO N A G RAA Como consequncia imediata do juzo particular, as almas do purgatrio esto certas da salvao. A esperana delas j no conhece apenas, como a nossa, uma certeza de tendncia (*), mas sim a certeza de alcanarem a salvao. N a terra, para obter tal certeza, seria necessria uma reve lao especial (2). O juzo particular contm esta revelao, a alma passa a ter a certeza da sua predestinao. Tem
(x) Cfr. So Toms, II, II, q. 18, a. 4: Spes certitudinaliter tendit in suum finem, quasi participans certitudinem a fide. (2) Cfr. Cone. Trid. Denz-, 805: N isi ex speciali revelatione, sciri non potest, quos D eus sibi elegerit Item n. 826. Attamen in D ei auxilio firmissimam spem collocare et reponere omnes debent. Ibidem, n. 806.
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uma esperana no smente firme, mas tambm segura de chegar ao fim. Alm disso, sabe, por experincia, que no se encontra no cu, onde se v a Deus, nem no inferno, onde se blasfema, mas num lugar passageiro de purificao, onde, se ama a Deus acima de tudo, embora sem o ver. Por outro lado, estas almas encontram-se confirmadas na graa. E ainda uma consequncia do juzo particular. Os telogos ensinam-no continuamente, recordando que a Igreja condenou a seguinte proposio de Lutero ( Denz ., 779): As almas do purgatrio pecam constantemente: pro curam fugir das penas para encontrar o repouso. em virtude desta confirmao na graa que se lhes chama as santas almas do purgatrio. Como podem elas ser assim confirmadas na graa, sem terem recebido a viso beatfica que comporta a impecabi lidade? Quando se v a Deus face a face, j no possvel afastarmo-nos dele, mas, antes de o ver, como evitar as mais pequenas faltas? Suarez invoca apenas, para tanto, uma proteco especial de Deus, que preserva tais almas do pecado, quer mortal quer venial, para que a sua entrada no cu no venha a protrair-se ainda mais. Os tomistas, para explicarem esta confirmao, aduzem uma razo in trnseca: estas almas, como os puros espritos, julgam de uma maneira imutvel sobre o seu fim ltimo, assim como ns julgamos sobre os primeiros princpios, e aderem a ele dessa maneira imutvel. Encontram-se confirmadas no bem. E a posio defendida por So Toms 0 . Esta adeso imutvel ao fim ltimo transcende o nosso tempo solar e mede-se pelo aevum ou eviternidade, ao passo que, numa
. O li q. 64, a. 2: Angelus apprehendit immob'Iiter per intellectum, sicut et nos mmobiliter apprehendimus prima principia... et voluntas ^ngeli adhaeret fixe et mmobiliter, scil. postquam libere adhaesif, immopiliter adhaeret. Estamos perante um reflexo da imutabilidade dosdecretos livres de Deus. D c Veritate, q. 24, a. 11: Anima separata angelo conformatur quantum ad modum intelligence et quantum ad-
regio inferior da alma separada, a sucesso dos pensa mentos e sentimentos mede-se pelo tempo descontnuo com seus instantes espirituais sucessivos O . Sucede uma coisa semelhante, na terra, com os santos confirmados em graa; a sua inclinao para Deus mantm-se imutvel e, na parte imediatamente inferior da sua alma, sucedem-se os pensamen tos e sentimentos subordinados, a Deus, amado acima de tudo. Tudo isto se deduz fcilmente dos princpios atrs enun ciados. N o entanto, subsistem algumas dificuldades: as almas do purgatrio, j confirmadas na graa, apresentam muitas vezes, no momento da morte, muitos pecados veniais; quando que estes pecados lhe so perdoados? Mais: aquelas que se converteram precisamente no momento da morte, aps uma vida de graves desordens, ao deixarem o corpo tinham predisposies muito defeituosas, consequncias dos seus pecados; estas predisposies sero relevadas ime diatamente, ao entrar no purgatrio, ou s-lo-o smente de uma maneira progressiva? A teologia esclarece-nos estes dois pontos. A REMISSO DOS RESTANTES PECADOS VENIAIS FAR-SE- NO PRPRIO INSTANTE DO JUZO PARTICULAR? Os justos surpreendidos pela morte, por exemplo, du rante o sono ou numa altura em que no dispunham do suficiente uso da razo, viram-se impossibilitados de fazer, no ltimo momento, um acto de contrio meritrio, que. lhes teria obtido a remisso dos pecados veniais. Tais peindivisibilitatem appetitus; tota vis appetitus tendit in unum. Ibid., ad 4m. C. Gentes, 1. IV, c. 95: Quando igitur anima erit a cprpore separata, non erit in statu ut moveatur ad finem, sed ut in fine adepto semper quiescat. A sua disposio em relao ao fim ltimo no mais mudar e ela julgar sempre do mesmo modo, se gundo esta predisposio ou inclinao, (!) I.*, q. 10, a. 5, ad lm ,
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cados so-lhes perdoados pelo acto de caridade e de con trio que fazem imediatamente aps a morte, no momento do juzo particular. Este acto, sem ser j meritrio, um acto de caridade e de arrependimento perfeito, que basta para perdoar as faltas veniais; urge sofrer, a seguir, a pena devida por estas faltas. Esta doutrina de S. Toms 0 , admitem-na Suarez 0 e comummente os telogos (3). , pelo menos, muito provvel que estes pecados veniais sejam perdoados no instante em que a alma entra no pur gatrio. A alma sabe nessa altura que, com o consequncia das suas faltas, no pode ver ainda a Deus. Uma vez livre dos obstculos do corpo e das paixes, nada a impede de fazer um acto de arrependimento. Bastaria, para remisso destes pecados veniais, uma contrio geral, mas, ao entrar no purgatrio, sob a luz do juzo particular, a alma v deta lhadamente todos os seus pecados e, portanto, arrepende-se de cada um deles. Trata-se de um admirvel complemento do ltimo acto de contrio feito na terra, embora no meri trio. J no conta para a remisso da pena devida por tais pecados, como teria contado, pelo menos em parte, o acto de contrio feito antes da morte. Teria, decerto, sido melhor fazer este acto de contrio antes de morrer, e oferecer ime diatamente a sua vida em unio com ^s missas que ento se celebravam; tal acto teria sido meritorio. O acto de que falamos j no o , mas obtm, apesar disso, perdo dos pe cados veniais de que a alma se arrepende vivamente. Pode dizer-se que esta alma santa, porque todos os seus pecados, mesmo veniais, lhe so perdoados e no pecar mais. Quem no achar reconfortante esta doutrina?...
(x) Cfr. IV Sent., d. 21, q. 1, a. 3, q. 1 e seg. Apndice ao Suple mento, a. 6. De M aio, q. 7, a. 11. (2) Ob. cit., disp. XI, sect. IV. (3) Cfr. Diet, thol. cath., art. Purgatire, c. 1.249. Hugon, Tractatus Dogmatici, D e Novissimis, pg. 825.
http://www.
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COMO DESAPARECEM AS DISPOSIES DEFEITUOSAS, CONSEQUNCIAS D E PECADOS, MUITAS VEZES GRAVES, J PERDOADOS? So Toms formula nos seguintes termos a doutrina comum: quando o pecado mortal perdoado pela graa, a alma j no se afasta de Deus, mas pode continuar com uma predisposio defeituosa para um bem criado; esta predisposio desordenada encontra-se, tambm, no pe cado venial, concilivel alis com o estado de graa. A graa debilita, mitiga, sem dvida, estas consequn cias defeituosas, a que os telogos do o nome de restos do pecado, reliquiae peccati ; j no predominam no justo, mas persistem entretanto, como fogo de concupiscncia, forties peccati no baptizado (x). Aquele que tenha o hbito de se embriagar e recebe bem a absolvio, fica apesar disso com predisposio para recair nas mesmas faltas; do mesmo modo, aquele que sente antipatia por algum, embora se arrependa, conserva, muitas vezes uma certa predisposio para a maledicncia. Estas predisposies defeituosas permanecem nas almas que, depois de terem cometido numerosos pecados, rece beram com atrio suficiente a absolvio, no momento da morte. Constituem como que a ferrugem das faculdades e, por vezes, atingem a prpria natureza da inteligncia e da vontade. Esta ferrugem, geralmente, no se vai seno com o de correr da vida presente. Desaparecer, sbitamente, ao ..entrar no purgatrio? Alguns telogos so desse parecer. O acto de caridade intensa, que a alma ento pratica, pode relevar imediata mente estas ms predisposies (2). Todavia, no encon(!) III, q. 86, a. 5. (2) Assim p e n s a m E . H u g o n , ob. cit., pg. 826, e A. Diet, thol. cath,, art., Purgatire, c. 1.289.
M ic h e l ,
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tramos esta resposta em So Toms, antes pelo contrrio. O que ele, como vimos, afirma, o seguinte: O rigor da pena, propriamente falando, corresponde gravidade da falta e a sua durao ao grau de enraizamento no sujeito; tambm pode acontecer que algum permanea mai tempo no purgatrio e sofra menos e vice-versa (x). Ora, os restos do pecado correspondem ao enraizamento deste no sujeito e a pena no deve, pois, faz-los desaparecer seno progressivamente. Deste modo, um longo tormento, aceite com resignao, produz o mesmo efeito que uma longa penitncia porventura imposta a si mesmo. Catarina de Gnova diz, tambm (a) : No h paz compa rvel das almas do purgatrio, a no ser a dos santos no cu e esta paz cresce incessantemente, pela influncia pro gressiva de Deus sobre estas almas, medida que os impe dimentos desaparecem. O obstculo reside na ferrugem do pecado... Quando esta ferrugem desaparece, a alma reflecte cada vez mais o verdadeiro sol que Deus. A sua felicidade aumenta, medida que esta ferrugem diminui (3). Somos propensos tambm a pensar que, se os pecados veniais so imediatamente perdoados ao entrar no purga trio, as reliquiae peccati ou predisposies defeituosas s desaparecem progressivamente. Pelo menos assim deve acontecer quanto maior parte das almas que se conver teram imediatamente antes da morte, depois de uma vida desordenada; natural que permaneam muito tempo no purgatrio. Mas, os restos do pecado nas almas superiores podemdesaparecer subitamente logo no primeiro instante, como aconteceu c na terra (4) por exemplo, no caso da conver so de Santa Maria Madalena ao p da cruz. Mas pre ciso entrar mais fundo na vida das almas da Igreja purgante.
(*) IV Sent., d. 21, q. 1, a. 3, q. 3 ad lm . (2) Tratado - do Purgatrio, cap. II. (8) N ote-se o seguinte: com o a santa falava experimentalmente, o progresso a que se refere o que nela se verifica. (4) III, q. 86, a, 5.
A SATISPAIXO VOLUNTRIA E PURIFICADORA. O SOFRIMENTO ACEITE E OFERECIDO POR AM O R Eis-nos chegados ao mago da questo. O pecado, na medida em que representa uma transgresso da lei divina, merece uma pena; a ordem divina violada, tal como acontece na ordem social, no se restabelece a no ser mediante uma compensao penal: a vontade criada que se exaltou e insurgiu contra a vontade do criador dev sofrer uma represso; e, se a aceita voluntriamente, reentra por si mesma na ordem violada. ' J Plato dizia, como vimos, o mesmo no Gorgias e So Toms a propsito da legitimidade das perias 0). A partir destes princpios, o Santo Doutor (2) demonstra que a aceitao voluntria das penas do purgatrio granjeia s almas que nele se encontram a remisso das suas ofensas para com a justia divina. Mas, ao passo que, na terra, a satisfao do justo meritria, no purgatrio, a satisfao j o no e, por isso, j no merece a diminuio ou ate nuao da pena, embora a obtenha, quando a dvida estiver paga ou for abreviada pelos sufrgios dos vivos. Deve notar-se que esta dolorosa satisfao no apenas aceite pela vontade, mas tambm oferecida por uma ardente caridade, juntamente com a adorao da Justia Suprema. Passam realmente a reconhecer-se muito melhor os direitos imprescritveis de Deus, autor da natureza, autor da lei na tural e autor da graa, de Deus juiz soberano. D o mesmo modo, a alma do justo, separada do corpo, aprecia muito nelhor o valor infinito da redeno, o do sacrifcio da cruz, o valor da missa, o dos sacramentos recebidos outrora, com maior ou menor negligncia. Aprecia, tambm, com muito maior profundidade, sem distraco possvel, o valor
(!) I, n, q. 87, a. 6. (2) Apndice ao Suplemento: D e Purgatorio, a. 4, 7, 8. -
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da vida eterna, da posse de Deus, em virtude das suas faltas passadas ainda longe dela e da reparao devida justia infinita. As que sabem que celebram anualmente uma missa no aniversrio da sua morte desejam-na vivamente e es peram-na. Estas almas, cheias de ardente caridade, oferecem a Deus a sua dor, tanto mais purificadora, quanto mais intima mente oferecida. Nunca na terra havia mostrado generosidade suficiente para imporem a si mesmas igual sofrimento com esprito de reparao; mas, agora, oferecem-no como sacrifcio expia trio de todo o impulso do seu amor para com Deus. Quanto mais este sofrimento penetrar na vontade, quanto mais ela o aceitar e oferecer, mais ele destri os restos do amor pr prio ou do egosmo, a ferrugem que impede a caridade infusa de reinar sem contestao nestas profundezas onde ela se enraizou para sempre. N s, c na terra, vemos quase tudo sobre a mesma linha horizontal do tempo, temos dificuldade em distinguir niti damente o bem do mal, porque tanto os grandes patifes como os grandes homens tm esttuas nas praas pblicas. A s almas do purgatrio tm uma viso, no horizontal, mas vertical das coisas, desde a santidade infinita de Deus que elas pressentem at pior das perversidades. So estas as grandes certezas da Igreja purgante. ' claro que esta satispaixo voluntria no constitui apenas uma compensao penal, mas sim uma compensao e reparao oferecida por amor a Deus. A caridade, a mais elevada das virtudes, ocupa, como deve ser, o primeiro lugar em tais almas e suscita nelas a adorao reparadora da justia divina. Aqui temos o culto da Igreja pur gante. Esta dor da outra vida , dissemos l atrs, de uma ordem diferente da dor terrestre e as almas oferecem-na no smente em paz, mas, tambm, com a alegria que deriva da certeza da salvao. Tamanha alegria no faz diminuir a
dor indescritvel, porque procedem ambas da sede ardente e fome veemente de Deus que atrai fortemente para Ele. Estamos realmente perante o fluxo e refluxo espiritual; o mar uma plida imagem dele. Temos, por um lado, a atraco de Deus, fim ltimo; e, por outro lado, a alma continua ainda retida pelos vestgios do pecado e pela obri gao de pagar toda a dvida justia divina 0 . Sendo assim, nestas almas, o amor a Deus, em vez de diminuir o sofrimento, aumenta-o ainda mais e queima as escrias que restam no mais ntimo da inteligncia e da vontade. Trata-se de uma admirvel purificao passiva de amor, que leva a pensar naquela que So Joo da Cruz des creve na Noite Escuta, com esta diferena: a aceitao do sofrimento j no meritria, porque o tempo do mrito passou. Estas almas so crucificadas espiritualmente na chama do seu amor, do seu ardente desejo de Deus. Elas podem dizer a seu modo: crucior in hac flamma, sofro cruelmente nesta * chama; mas esta palavra assume um sentido, por assim dizer, contrrio ao que reveste para os condenados, porque
C 1) Ch. Gay, De la vie et des vertus chrtiermes, c. XVII, 2.1 1 p. D e 1Eglise souffrante, t. II., pgs. 570 e segs., diz: Neste mundo tal ausn cia de D eus era condio de ordem; aps a morte, constitui uma de sordem. J no D eus que mantm a criatura distncia: pelo con trrio, era a hora marcada para a receber. Ele chama, portanto, por ela, atrai-a... a alma sabe-o, embora no o veja, sente-o; tudo nela tenso e tem de permanecer necessriamente imvel... A imobilidade degjas. almas que as torna impotentes. Encontram-se na situao do paraltico beira da piscina.: no podem fazer nada por si prprias nem fazer penitncia, nem merecer, nem satisfazer, nem ganhar as indulgncias. Esto privadas dos sacramentos... Em certo sentido, a alma quer e ama as cadeias que a tm cativa. Mas, nem por ser to prudente e santo, o seu amor deixa de ser to ardente com o . Ora a est: esse ardor sem moderao a causa do seu suplcio. Que pequeno (na terra) o nmero dos que amam a justia divina!... N o purgatrio, as almas tm devoo indizvel pela santi dade divina, caracterstica fundamental do seu estado.
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para alm do fogo corpreo, h a chama viva do amor, que no deixa de subir at Deus (x). Todas as almas do purgatrio, que alis se amam umas s outras, gozam de paz, abandonando-se totalmente nas mos do Senhor. Assim, encontram certa doura no seu sofrimento, oferecido por amor. No De paenitentia, atri budo a Santo Agostinho, diz-se (c. 13): o penitente ator menta-se sempre com as faltas e alegra-se na sua dor (2 ). As almas do purgatrio alegram-se tanto mais quanto mais profunda for a dor da sua contrio. Verificam-se nelas as palavras do Salmo LXXXIV, 11: A justia e a paz aliaram-se. Esta fome e sede da justia divina alcanam final mente a vitria sobre tudo o que constitua para elas um obstculo na terra. Com esta reparao oferecida por amor, a Igreja purgante canta admirvelmente, a seu modo, a glria de Deus. NO PURGATRIO NO H ANSIEDADE, NEM HOR ROR, NEM IMPACINCIA. POSSE PLENA DE DEUS: LIBERDADE RECONQUISTADA Os telogos afirmam, na linha das consideraes por ns at aqui feitas, que no h ansiedade para as almas do purgatrio; a ansiedade posta de parte pela certeza da salvao e o ardente amor a Deus. O horror nunca poderia conciliar-se com a adorao da justia divina. A impacincia jamais pode existir, porque as penas purificadoras so aceites com plena submisso vontade divina e at com gratido, como meios para se alcanar a felicidade do cu. As almas do purgatrio no perdem o tempo em conside
O Cfr. La Vie Spirituelle, 1 de D e z e m b ro de 1942, T h . D e h a u : Les deux flammes, pg. 434 e segs. (a) Semper doleat paenitens et de dolore gaudeat.
raes vs, antes pelo contrrio, reparam a perda parcial do tempo do mrito. A intensidade da dor no produz nelas uma perturbao involuntria da sensibilidade, porque a sensibilidade j s existe nelas radicalmente, como que na raiz, e a sua tristeza espiritual reside na vontade inteiramente submissa. So Francisco de Sales, no Tratado do amor de Deus (1. IX, c. 7) diz a respeito desta matria: As almas do pur gatrio, encontram-se l, sem dvida, por causa dos seus pecados, pecados que elas tm detestado e detestam acima de tudo; porm, quanto abjeco e pena de terem que permanecer neste lugar, privadas, por certo tempo, de go zarem o amor bem-aventurado do paraso, elas sofrem-na devotadamente e pronunciam devotadamente o cntico da justia divina: Sois o justo, Senhor, e o vosso jzo equi tativo (Salmo CXIX, 137). Elas sabem que a providncia irrepreensvel, que nunca o pecado foi devido falta de auxlio divino ou insuficincia desse auxlio. Catarina de Gnova diz, tambm, no Tratado do pur gatrio, cap. 1: Elas no podem escolher outra coisa que no seja permanecerem onde esto, visto que Deus assim o ordenou justamente... No podem dizer: Esta alma ser libertada antes de mim ou eu serei libertada antes dela.... Esto to satisfeitas com as disposies divinas a seu res peito que amam tudo o que agrada a Deus. Segue-se daqui que a alma, no purgatrio, conquista a . plena liberdade pessoal da posse de si mesma, como notaram muitos msticos. Esta liberdade e domnio de si mesma, na terra, via-se comprometida pela afeio desregrada s cria turas. No purgatrio, graas purificao, a alma aparece liberta, restituda a uma liberdade pessoal muito elevada, onde se possui verdadeiramente a si mesma, numa ordem querida por Deus, em paz, que a tranquilidade da ordem. . V-se livre dos liames pessoais defeituosos, com que se tinha prendido na terra, por mau uso do livre arbtrio.
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Esta liberdade plena, assim conquistada, no de modo algum a liberdade do mal, mas unicamente a do bem, imagem da liberdade de Deus, ao mesmo tempo soberanamente livre e absolutamente impecvel. Explica-se deste modo que esta liberdade superior seja concilivel com a imutabilidade no bem, fruto da confirmao na graa. A vida destas almas que sofrem reveste todos estes aspectos atraentes e nobres, embora ainda longe do cu. HAVER NO PURGATRIO UM CRESCIMENTO DE VIRTUDES, SEM NOVO MRITO? Se se trata de virtudes adquiridas, no parece haver d vida, porque tais virtudes podem aumentar pela repetio de bons actos naturais, sem que haja mrito sobrenatural. Elas nascem e crescem na terra, em homens que esto em pecado mortal e por isso no podem merecer; muitos adquirem, pela repetio de actos louvveis, a virtude da justia ou da fora. Alm disso, vimos que no purgatrio os hbitos defeituosos chamados restos do pecado, de saparecem progressivamente; sendo assim, podem ser subs titudos por virtudes adquiridas. Parece-nos necessrio que isto se verifique sobretudo em certas almas do purgatrio que entraram nele graas a uma absolvio validamente recebida no momento da morte e que antes no tinham adquirido, por assim dizer, nenhuma virtude. No podem prescindir de tais virtudes eternamente. A repetio dos actos de prudncia, de justia, de pacincia, etc., pode originar e aumentar nelas as virtudes adquiridas que ajudam o justo a exercitar as virtudes infusas, da mesma maneira que o msico utiliza a agilidade dos dedos no exerccio da arte, que reside na inteligncia prtica. Parece, pois, certo que estas virtudes adquiridas possam crescer, pelo menos aquelas que residem nas faculdades, puramente espirituais, como a prudncia e a justia; mas no as que , por
exemplo, o caso da castidade residem na sensibilidade, que na alma separada s existe radicalmente. E quanto s virtudes infusas e aos sete dons? Haver crescimento? difcil responder. H srios argumentos a favor e contra. Primeiro, parece que no, porque, com estas virtudes infusas, aumentaria a caridade e, finalmente, o grau de glria no cu seria proporcionado, no ao grau de caridade e de mrito no momento da morte, mas ao grau de caridade no fim do purgatrio. Ora, isto parece contrrio ao que se diz comummente: o grau de glria corresponde aos m ritos que se amealharam at ao momento da morte. Mas, por outro lado, as almas do purgatrio praticam actos in tensos de virtudes infusas de f, de esperana, de caridade, de piedade e parece, ento, que estas virtudes infusas au mentam, no pela repetio dos actos, porque so infusas e no adquiridas, mas porque Deus concede misericordiosa mente este crescimento sem novo mrito. Esta opinio foi defendida por Palmieri O e, antes dele, por Lessius C 2). Segundo a opinio deste ltimo, para aumento de uma vir tude infusa, no absolutamente necessrio que interceda um novo mrito, basta uma boa disposio; assim, tambm, pensa ele, num cristo em pecado mortal que pratica de tempos a tempos actos elevados de f e de esperana, pode haver, sem mrito, um aumento destas virtudes, devido misericrdia divina. Mas temos uma grave dificuldade: o grau de glria ser entp proporcionado, no ao grau dos mritos e da caridade no momento da morte, mas ao grau da caridade no fim do purgatrio, o que no parece conforme catequese tradi-
(J) De Novissimis, II, n.os 2, 3. (2) D e Summo Bono, 1. II, c. 29. Cfr. Diet, thol, cath., art. Purgatoire, col. 1298.
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cional. So Toms diz: Depois da morte, no h lugar para adquirir ou aumentar a graa (*). H, todavia, segundo afirmam vrios tomistas, um aumento de caridade possvel no purgatrio, correspondente a actos meritrios dbeis ou imperfeitos, remitentes, re missos, que no teriam obtido na terra o aumento de cari dade a que davam direito. Na terra, realmente, de acordo com a opinio de So To ms (2) todo o acto de caridade merece um aumento da virtude, mas no a obtm sempre imediatamente; tal au mento s se verifica quando se pratica um acto de caridade bastante intenso, que predispe para a receber. Por exem plo, aquele que, tendo uma caridade de cinco talentos, age como se fosse de dois talentos, no obtm imediatamente 0 aumento desta virtude at seis talentos; s o obter quando se dispuser, a receb-la, por meio de um acto mais intenso. Assim, vrios tomistas (3) sustentam que frequentemente os actos meritrios fracos ou imperfeitos remitentes no re cebem na terra o aumento da caridade a que do direito, porque no houve um acto suficientemente intenso, para isso, antes da morte. Nessa altura, este aumento s seria concedido no purgatrio, quando a alma fizesse actos de amor a Deus muito intensos, embora no meritrios. muito provvel que assim seja. No podemo^ adiantar mais nada. Neste caso poderia dizer-se que o grau de glria corres ponde ao grau dos mritos da vida terrestre (e compreende os mritos fracos, remitentes); no corresponderia ao grau da caridade no momento da morte; corresponderia ao grau da caridade no momento em que termina a pena do purga trio. Quanto s almas que nele entraram graas a uma.
(x) Post mortem noneslocus acquirendi gratiam vel augendi (Suppl., q. 71, art. 12, ex Quodl. II, q. 7, a. 2; VIII, q. 5, a. 2). (2) II, II, q. 24, a. 6, ad lm . (3) J o o d e S o T o m s, G o n f t, B i l l u a r t . C fr. B i l l u a r t , De Carilate , diss. II, a, 3, D cq 4,
absolvio tardia, no precedida de mrito, mesmo fraco, ento, o grau de glria corresponde ao seu grau de caridade no momento da morte. difcil dizer-se alguma coisa mais nestas questes misteriosas. Deve sustentar-se que o grau de glria proporcionado ao dos mritos de vida terrestre (*). V-se, pois, a importncia desta vida, aquela em que se aprende a amar a Deus. A vida eterna corresponder ao que valeu a vida presente. No poder insistir-se mais sobre este ponto. DA DISPOSIO QUE PRECEDE IMEDIATAMENTE A ENTRADA NO CU No se trata aqui da disposio propriamente ltima, porque esta s se realiza no prprio instante da entrada na glria, da mesma maneira que a ltima disposio para a criao da alma humana s se produz no prprio instante desta criao e a ltima disposio para a justificao s existe no instante da infuso da graa santificante e da caridade (2). A razo disto que a disposio propriamente ltima para uma perfeio s a precede na ordem da causa lidade material ou dispositiva; mas segue-a na ordem da causalidade formal, eficiente e final. Assim, um pensador s encontra imagem apropriada para a expresso de uma ideia nova, depois de ter concebido esta. Do mesmo modo, a disposio propriamente ltima para receber a luz da glria e a viso beatfica s se realiza no instante da glori ficao da alma e este instante o nico instante da eterni dade participada e no passar mais.
(!) Cfr. Conclio de Florena purgationem) intueri clare ipsum pro meritorum tamen diversitate (3) Cfr. S o T om s, I, II, ad 2m, III, q. 7, a. 13, ad 2, e B Pargr. IV.
{Denz., 692): (Animas justas post D eum trinum et unum sicuti est, alium alio perfectius. q. 112, a. 2, ad lm , q. 113, a. 6, 7, 8 i l l u a r t , De Gratia, diss., VII, a. 4, .
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Porm, imediatamente antes, verifica-se nas almas do purgatrio uma disposio quase ltima para a entrada no cu. Em que consiste? Pode caracterizar-se quer negativa mente, quer positivamente. Negativamente, esta disposio exclui todo o pecado, por leve que seja, todas as disposies defeituosas ou restos de pecados perdoados e toda a pena devida pelo pecado, porque esta atinge o seu termo. Logo que a alma esteja inteiramente purificada, tem acesso santidade definitiva. Positivamente, esta disposio realiza-se em graus di versos, pois h vrias manses na casa do Pai celeste, mas comporta sempre uma f muito firme, uma esperana fundada, uma ardente caridade, um desejo intenso de Deus. Efectivamente, manifesto que o dom elevadssimo da viso beatfica no pode ser concedido sem este vivo desejo; sem ele, a alma no estaria ainda capaz de ver a Deus. Haveria um notvel inconveniente em conceder-lhe esta viso, assim como h inconveniente em que uma doutrina sublime seja pregada a quem no aprecia ainda o seu valor e no deseja aproveitar dela suficientemente. Todavia, no fim do cumprimento da pena do purgatrio, este desejo intenso proporcionado caridade de cada uma destas almas. Algumas tm vinte talentos, outras dez, outras cinco, outras menos, mas verifica-se em todas elas um desejo vivo de Deus, segundo a medida do dom de Cristo (Efs ., IV, 7). Cada uma atinge, a seu modo, a idade perfeita, segundo a medida da idade completa de Cristo (Ibid., IV, 13). Esta disposio quase ltima para a glria supe em cada alma o exerccio relativamente elevado das vir tudes infusas e dos dons do Esprito Santo; em particular, pressupe a par da caridade, uma f viva, penetrante e doce, que a contemplao infusa dos mistrios da salvao. Deste modo, chegamos a uma confirmao da doutrina que muitas vezes expusemos noutras partes: a contemplao infusa est no caminho normal da santidade e, se as almas
justas no chegam a gozar dela sobre a terra, alcan-la-o no purgatrio. Mas ns devemos viver de tal modo que a noss a alma seja purificada na vida presente com um mrito, de modo que tenha menos necessidade de ser purificada, sem mrito, depois da morte. DESCRIO DO ESTADO DAS ALMAS DO PURGA TRIO POR SANTA CATARINA DE GNOVA
A fia n a m os bigrafos que Catarina de Gnova ditou em xtase o seu Tratado do Purgatrio; ditava o que via e experimentava (*). Os telogos sempre apreciaram muito este tratado, por encontrarem nele um precioso complemento daquilo que a cincia teolgica pode dizer (2). Em vez de analisar apenas o aspecto negativo do purgatrio, de se ficar no afastamento dos obstculos, a santa observa de preferncia o lado positvo, que conhecia por experincia. * Sublinharemos os traos desta descrio que nos parecem mais significativos. Cap. I. As almas do purgatrio no tm outra alterna tiva, a no ser ficarem onde esto, visto ter sido isso que
(1) S a n t a C a t e r i n a d a G e n o v a , del Terzordine (Vancesc., 1447 -1510: Trattato dei purgatorio, Edizione de Vita Francescana, Frati minori Cappuccini, Genova, 1929. C fr. Dictionaire de spiritualil, art. Sainte Catherine de Gnes, col. 304, e segs. . . . . (2) Catarina de Gnova nascida em 1447, da ilustre famlia Fieschi, rqpbeu graas especiais quando era ainda muito nova; aos oito anos de idade, teve a inspirao de dormir em cima de palha, colo cando debaixo da cabea uma caixa dura. (Vita de 1551, cap. I). A os doze anos, recebeu o dom da orao; aos treze anos, sentindo muito viva a vocao religiosa, pretendeu tomar o hbito das cano nizas de Latro, no convento em que a sua irm Limbania j tinha entrado. Por causa da tenra idade, no foi recebida, apesar das ins tncias do seu confessor. (Cfr. Diet, de spiritualit, art. Sainte Cathe rine de Gnes). A os 16 anos, para fazer a vontade aos pais, casou com Julio
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' Deus ordenou... No podem nem pecar, nem merecer pelo
facto de se absterem de pecar. Cap. II. No h paz comparvel delas, a no ser a dos santos no cu, e tal paz cresce incessantemente por in fluncia de Deus, medida que os impedimentos vo desa parecendo. Tais impedimentos so como que ferrugem e a felicidade das almas aumenta medida que esta ferrugem diminui. Cap. III. Deus aumenta nelas o desejo de o verem e acende-lhes no corao um fogo de caridade to poderoso que se lhes torna insuportvel depararem com um obstculo entre elas e o seu fim. Cap. IV. No fim da vida terrena, a alma permanece para sempre confirmada no bem ou no mal que escolheu. As almas do purgatrio encontram-se, portanto, confir madas na graa. Cap. V. Deus castiga menos os condenados do que eles merecem. Cap. VI. As almas do purgatrio conformam-se perfei tamente com a vontade, de Deus.
Cap. VII. Sentem-se to fortemente atradas para Deus que nenhuma comparao pode exprimir tal atraco. Ima ginemos, todavia, um nico po para matar a fome a todas as criaturas humanas e que bastava v-lo para a fome ser satisfeita. Cap. VIII. O inferno e o purgatrio manifestam a sabe doria admirvel de Deus. No prprio instante em que a alma se separa do corpo, ela dirige-se para o lugar que lhe corresponde e que lhe assinalam. Mesmo a alma em pecado mortal, no encontrando lugar mais prprio para si, preci pita-se por si mesma no inferno... A alma justa, que ainda no tem a pureza necessria para a unio divina, lana-se voluntriamente no purgatrio para ser purificada. Cap. IX. Pelo que diz respeito a Deus, vejo que o cu tem portas e pode entrar nele quem quiser, porque Deus todo bondade; mas a essncia divina to pura que a alma, se nota em si qualquer impedimento, precipita-se no * purgatrio e encontra esta grande misericrdia: a destruio de tal impedimento. Cap. X. A maior pena destas almas consists em terem
Adorno. A escolha foi infeliz, porque ele era um homem violento e de costumes levianos, ao passo que ela erai piedosa e recolhida. Durante cinco anos de aridez profunda, Catarina padeceu de uma tristeza sem remdio (Vita, cap. I), enquanto o marido delapi dava o patrimnio e a famlia conhecia a angstia financeira. Aquela que tinha sido chamada a uma vida de grande santidade sentiu, ento, aps cinco anos de aridez, uma espcie de desnimo e, para o es quecer, entregou-se s ocupaes exteriores e passou a tomar gosto s delcias e s vaidades do mundo {Vita, cap. I). L pecar mortal mente nunca deve ter pecado, mas um grande tdio se apoderou do seu corao. Num dia de grande depresso moral, rezou a So Bento, na Igreja que tem o nome deste santo e, pouco depois, devido ao conselho da sua irm religiosa, fo i confessar-se. {Vita, cap. II). Foi ento que se deu a sua converso. Eis com o Fra Paolo de Savone relata esta converso: Logo que se ajoelhou no confessionrio, foi imediatamente tocada por um
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imenso amor a Deus, acompanhado da viso perfeita da sua misria e da bondade de Deus. Com este sentimento de imenso amor, de contrio e de reconhecimento, ficou purificada, caiu por terra e teve de interromper a confisso, que s terminou no dia seguinte. Jesus, para a transportar a uma mais viva contrio, apareceu-lhe de cruz s costas. D eu, ento, incio a uma penitncia herica, at que, um dia, Deus lhe fez compreender que j tinha satisfeito a justia divina. Ela, ento, ecxlamou: se eu retrocedesse, gostaria que, como castigo, me arrancassem os olhos; e seria pouco, porque retroceder equivale a perder os olhos da alma, incomparvelmente mais pre ciosos que os olhos do corpo. Obteve a converso do marido e de dicaram-se ambos aos cuidados dos doentes no hospital principal de Gnova. Levou, ento, uma vida de intensa unio com D eus e sofreu muito para livrar as almas do purgatrio pelas quais rezava. Um fogo misterioso torturava a sua carne e fazia-lhe experimentar uma fome e uma sede extraordinrias. Teve xtases e dores, durante as quais ditou o seu Tratado do purgatrio, to breve como substancial.
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pecado contra a divina Bondade e terem ainda em si como que uma ferrugem, que so restos do pecado. Cap. XI. A alma v que Deus, pelo seu grande amor e Providncia constante, jamais deixar de a atrair sua ltima perfeio. V tambm que, ligada pelos restos do pecado, no pode por si mesma corresponder a esta atraco. Se encontrasse um purgatrio mais penoso, no qual podesse ser mais rpidamente purificada, mergulharia nele imediata mente. Cap. XII. Vejo raios de fogo que purificam as almas como o ouro no cadinho libertado das suas escrias. Quando a alma fica completamente purificada, o fogo j nada tem a queimar; e se ela se aproxima dele no sentir dor alguma. Cap. XIII. O seu desejo de ver a Deus to ardente e to poderosamente reprimido, que se torna um tormento para ela... Deus, pela sua misericrdia, esconde-lhe conse quncias do pecado, que ainda restam nela, e quando esti verem destrudas, dar-lhas- a conhecer, para que compre enda a aco divina que lhe restituiu a pureza. (Eis um ponto que no se l nos escritos dos telogos!) Cap. XIV. O amor divino, ao subjugar estas almas, confere-lhes uma paz indescritvel. Tm, assim, grande alegria e grande pena, uma no diminui a outra. Cap. XV. Se ainda pudessem merecer, bastaria um s acto de arrependimento para se libertarem da sua dvida, em virtude da intensidade deste acto. Elas sabem, que nem um bulo sequer lhes ser perdoado; eis o decreto da jus tia divina. E se a favor delas so oferecidos piedosos su frgios por pessoas deste mundo, tal facto s as alegra de harmonia com a vontade de Deus e sem amor prprio. Cap. XVI. Enquanto a purificao no estiver concluda, estas almas compreendem que, se se aproximassem de Deus pela viso beatfica, no estariam no seu lugar e por isso sentiriam um maior sofrimento do que se permanecessem no purgatrio.
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Cap. XVII. Esclarecidas, assim, a respeito da necessidade da reparao, gostariam de dizer aos mortais: criaturas miserveis, porque vos deixais cegar de tal modo pelas coisas transitrias, que no fazeis nenhum aprovisionamento para a grande necessidade que cair sobre vs: Dizeis: confessar-me-ei, ganharei uma indulgncia plenria e serei salva. Lembrai-vos que a confisso completa e a perfeita contrio requeridas para ganhar a indulgncia plenria no se atingem assim fcilmente. . Cap. XVIII. Estas almas sofrem to voluntriamente as suas penas que no desejariam o menor alvio, por conhe cerem quo justas so. Cap. XIX. Esta espcie de purificao a que vejo sujeitas as almas do purgatrio, experimentei-a em mim mesma du rante dois anos... Tudo o que constitua para mim um alvio corporal ou espiritual foi-me tirado gradualmente... Final mente, para concluir: vede bem que tudo o que humano o nosso Deus todo poderoso e misericordioso transforma-o * radicalmente. No outra a obra que se leva a cabo no purgatrio.
* * *
Outra mstica, a Madre Maria de Santo Agostinho, reli giosa inglesa das auxiliadoras do purgatrio, comparou as almas da Igreja purgante a Maria Madalena ao p da Cruz (x). Escreveu ela o seguinte: Maria Madalena, ao p da crtfz, no se via porventura envolta nesta luz to penetrante (graas qual as almas do purgatrio vem a malcia do pecado)? Estava diante do Crucificado como diante de um
(x) M a t h e r M a r y o f St. A g u s tin , The divine Crucible o f Pur gatory, Helper o f the Holy Souls, Revised and edited by Nicolas Ryan. N ew York, 1940, pg. 61.
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espelho vivo (a dor do Salvador passava para ela) e perma necia imvel, com os olhos erguidos para ele. A sublimidade da revelao que ento recebeu ultrapassava toda a palavra, todo o pensamento, todo o sentimento. A santidade inefvel, a imensa dor e a paz de Cristo, reflectiam-se nela e envol viam-na. Aquelas trs horas no Calvrio foram o seu dolorosssimo purgatrio; no entanto, ela gostaria l de trocar um s momento desta unio dolorosa por todas as alegrias do Tabor! Em Jesus, e por Ele, ela expiava as suas prprias faltas e, apesar disso, todo o pensamento de si mesma desa parecia. Estava como que submersa e perdida na contem plao da Luz (do Verbo feito carne), que sofria pelos peca dores do mundo. Era mais por Ele que por si mesma que ela compreendia o que o pecado significava para Deus e para o homem. Este quadro constitui uma verdadeira imagem das almas do purgatrio. Esta cena do Calvrio mostra a penetrao da luz divina nas suas trevas e a sua capacidade silenciosa de recepo relativamente a esta luz que desce com todas as dores de Jesus crucificado. Faz tambm sobres sair a dor purificadora e pacificante que encontram as pes soas que vivem sob a influncia da santidade daquele que apaga os pecados do mundo. Tudo isto leva-nos a pensar cada vez mais que a puri ficao passiva dos sentidos e do esprito, descrita por So Joo da Cruz, deve ser feita, tanto quanto possvel, na vida ter rena com mrito, para que no seja necessrio sofr-la sem mrito, depois da morte. E, portanto, devemos aceitar gene rosamente, por amor de Deus, as contrariedades da vida presente; se assim for, a reparao far-se- com mrito e aumento de caridade, de maneira a obter no cu uma viso de Deus mais penetrante e um amor a Deus mais intenso e mais forte para a eternidade. Mas, de facto, as almas que conseguem escapar de todo ao purgatrio so, decerto, muito poucas pois foi revelado a Santa Teresa que, dos muito bons religiosos que ela tinha conhecido, s trs o tinham evitado completamente.
O PURGATRIO DAS ALMAS PERFEITAS No livro O ideal da alma fervorosa , A. Saudreau fala do purgatrio das almas perfeitas que tm ainda alguma dvida para pagar. Se Nosso Senhor diz ele faz passar os seus amigos por sofrimentos que acabem por purific-los, f-lo constrangido, e no deixar de conceder a essas almas to queridas, consolaes que lhes suavizem as penas (x). Moiss, como castigo de uma falta de confiana em Deus, morreu antes de entrar na terra prometida, mas o Senhor levou-o ao alto do monte Fasga, para poder contemplar com o olhar esta regio que tinha sido o objecto dos seus desejos durante quarenta anos. (Deut., III, 23 segs.). Nosso Senhor pode, por exemplo, mostrar imediata mente s almas do purgatrio que foram muito generosas, quando a sua generosidade lhe agradou, quo fecunda foi , para os outros e quo proveitosa lhes ser eternamente... Apesar destas suavizaes, tais almas tero ainda muitas dores que padecer, no lugar das expiaes, mas elas su portam-nos com grande amor. S. Loureno, sobre a grelha, sentia dores horrveis, mas o fogo do seu amor fazia com que lhe parecessem leves... medida que as almas do pur gatrio se purificam, elas aprendem a conhecer melhor a bondade inefvel de Deus, a sua sabedoria, a sua santidade incompatvel com as menores ndoas; compreendem melhor quanto respeito, submisso e profunda adorao se lhe deve. Ento, levadas pelo amor que consagram vontade divina, acabam por aceitar magnanimamente os castigos que esta santa vontade lhes impe e que elas bem mereceram 2).
(x) Augusto Sandreau, O ideal da alma fervorosa, Vozes, Petrpolis, 1957, pgs. 49. (2) Ibid., pp. 50, 51.
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r- s almas do purgatrio vem, em particular, que a divina providncia sempre irrepreensvel, mesmo quando
permite os maiores males, que ela poderia impedir, porque nao os permite seno para maior bem, para manifestao da misericrdia divina e da justia infinita. Este enorme bem, o maior de todos, cada vez se torna mais manifesto alma que se aproxima do cu. Ela compreende, cada vez melhor, o que diz So Paulo (Rom. VIII, 28): Tudo con corre para o bem dos que amam a Deus, at ao fim. Mesmo os seus pecados, diz Santo Agostinho, concorrem para o bem espiritual deles, porque servem para se humi lharem, como Pedro aps a negao. Mais desconfiados de si mesmos, colocam em Deus toda a confiana, e abando nam-se a Ele (x).
A CARIDADE PARA COM AS ALMAS E A COMUNHO DOS SANTOS
Consideremos, primeiro, o fundamento desta caridade, depois o modo como se exerce e quais os seus frutos, FUNDAMENTO E EXCELNCIA DESTA CARIDADE So Toms enuncia o princpio desta doutrina relativa ao sufrgio pelos mortos da seguinte maneira: Todos os fiis
em estado de graa encontram-se unidos pela caridade e so membros dum s corpo, o da Igreja. Ora, num organismo
cada membro auxiliado pelos restantes e, portanto, cada cristo pode serjjudado pelos mritos dos outros (x ). Sem dvida, diz-se, ibid., s Jesus, constitudo cabea da humaniade, pde merecer com justia por ns, mas cada justo pode auxiliar o seu prximo pelo mrito de convenincia (2 ),
. 1) Vide tambm as vises do purgatrio no livro j citado, Un appel Vamour: Mensagem do Corao de Jesus o mundo e sua mensa geira Irm Josefa Menndez, religiosa coadjutora do Sagrado Corao de Jesus, 1890-1923. Ed. Apostolat de la prire, Toulouse, 1944.
1) IV Sent., d. 45, (2) Este mrito caridade, que nos une concede auxlio queles
q. 2, a. 1., q* 2 e Suppl., q. 71, a. 1. da convenincia baseia-se no na justia, mas na a Deus. Por virtude da nossa caridade, Ele que amamos. Cfr. I.a, II.ft, q. 114, a. 6.
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por obras satisfatrias e pela orao. E o que se diz do pr
ximo verdadeiro para as almas do purgatrio, porque elas constituem a Igreja purgante. Constitui um dever de caridade amar, acima de tudo, Deus, autor da graa, e amar como a si mesmo os filhos de Deus e os que so chamados a s-lo, todos aqueles que so chamados mesma felicidade eterna que ns. Ora estas almas que sofrem so filhas de Deus pela graa santificante, e so-no para sempre; a Trindade habita nelas, Jesus v o seu ntimo. Devemos, portanto, am-las como o nosso prximo, tanto mais que muitas so da famlia terrestre a que pertencemos e ns temos deveres especiais para com as almas dos nossos parentes j falecidos. Esta caridade de exerccio ainda mais urgente, pelo facto de as almas pacientes no poderem fazer nada por si mesmas: j no podem merecer, nem satisfazer, nem re ceber os sacramentos, nem ganhar as indulgncias; no podem fazer mais que aceitar o seu sofrimento ou satispaixo. Por isso, h toda a convenincia em as ajudar. Consagram-se a esta misso peculiar as Auxiliadoras das almas do purga trio. A sua fundadora, ainda criana, dizia s amigas: Se uma de ns estivesse numa priso de fogo e nos fosse possvel fazer com que de l sasse, pronunciando simples mente uma palavra, f-lo-amos imediatamente, no ver dade?... Ora o purgatrio precisamente isso, as almas en contram-se numa priso de fogo e Deus, que as tem l fechadas, no pede mais que uma orao para lhes abrir a porta. E ns no rezamos essa orao (x). Esta criana chegou pouco a pouco a esta intuio: a libertao das almas do purgatrio, para maior glria de Deus. pre ciso dar-lhe estas almas que Ele chama a si. Alguns anos mais tarde, o cura dArs mandava dizer a esta rapariga:
far bem em fundar uma Ordem para as almas do purga trio; foi Deus qiie lhe infundiu a ideia de uma to sublime dedicao. Esta Ordem desenvolver-se- rpidamente na Igreja C 1). Nota, alm disso, Faber (2), e muito bem, que trabalhar por estas almas pacientes, equivale a trabalhar pela certa, porque elas sero salvas com certeza; o que se fizer por elas no se deita em cesto roto. Estamos, por ltimo, perante uma obra de caridade inexcedvel, que contribuiu para dar a Deus as almas que Ele atrai a si e para lhes granjear o maior de todos os dons: Deus, visto face a face. Conseguimos, assim, que elas entrem mais rpidamente na felicidade eterna. Ao mesmo tempo, fazemos aumentar a alegria acidental do Senhor, da sua Me e dos Santos. MODO DE EXERCER ESTA CARIDADE
Esta caridade exerce-se por meio dos sufrgios pelos defuntos, isto , pelos nossos mritos de convenincia, pelas nossas oraes, satisfaes, esmolas, ganhando indulgn cias e, sobretudo, pelo sacrifcio da missa oferecido para repouso destas almas. A prpria Igreja nos d o exemplo, pois em cada missa nos manda rezar por elas, no Memento dos defuntos e abre generosamente mo do tesouro dos mritos de Cristo e dos Santos atravs das indulgncias que lhes so aplicveis. _*Se se concedem indulgncias diz So Toms (3) pela prtica de determinada obra boa, quem pratica esta que lucra aquelas; mas se esta boa obra praticada por
C 1) La Rvrende Mre Marie de Providence, 1825-1871 (Notice. Paris, Gabalda, pg. 7).
(*) Cfr. Ibid., pg. 14. C 2) Tout pour Jsus, cap. 9 do purgatrio, 2. (3) Suppl., q. 71, a. 10.
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inteno de algum, este algum lucra tambm as indul gncias concedidas. Se assim , nada impede que a Igreja as aplique pelas almas do purgatrio. O santo doutor pergunta (x) : Os sufrgios oferecidos por um defunto sero mais proveitosos para ele que para os restantes? E responde o seguinte: em razo da inteno, so mais proveitosos, como remisso da pena, para o de funto destinatrio da inteno; mas, em razo da caridade, que no deve excluir ningum, eles so proveitosos para outros defuntos que tm maior caridade, e causam-lhes, sobretudo, grande consolao. Recebem mais, porque esto mais bem dispostos. Distingue-se, por isso, o fruto especial da missa, aplicado pessoa a quem, pela inteno, se destina e o fruto geral, do qual participam todos os fiis, sem que, pelo grande nmero destes, venha aquele a diminuir. So Toms pergunta tambm a si mesmo (2) : Os sufrgios oferecidos p o r vrios defuntos conjuntamente, ser-lhe-o to proveitosos como se fossem oferecidos por um s de entre eles? Por exemplo, se uma missa celebrada pela inteno de vinte, trinta defuntos ou mais? Responde: Em razo da caridade que os inspira, estes sufrgios so to proveitosos para muitos como se fossem oferecidos por inteno de um s, porque a caridade no se v diminuida por esta diviso e, assim, uma s missa alegra tanto dez mil almas do purgatrio como uma s. Porm, estes mesmos sufrgios, como satisfao (remisso da pena) que temos inteno de aplicar aos defuntos, apro veitam mais a uma pessoa determinada se por ela os ofe recemos individualmente. So Toms pensava desta maneira quando era ainda novo e se achava a escrever o Comentrio sobre o L. I V das Senj
0 ) Ibicl; q. 72. (2) IV Sent., d. 45, q. 2, a. 4, qa2 e Suppl., q. 71, a. 13.
tenas (x). Quando l para o fim da vida, traz entre mos a Suma (2) diz a respeito do sacrifcio da missa: Embora a
oblao deste sacrifcio, pelo seu prprio valor, seja sufi ciente para satisfazer toda a pena, satisfaz apenas na medida da devoo das pessoas que o oferecem ou por quem o oferecem e no por toda a pena. Esta medida de devoo
depende, relativamente s almas do purgatrio, das disposi es que elas tinham no momento da morte.
So Toms, nesta passagem apenas apresenta como limite ao efeito satisfatrio da missa o limite da devoo daqueles que o oferecem e daqueles por quem oferecido. E admi te-se, geralmente, que uma s missa paroquial oferecida ao domingo pelos numerosssimos fiis de uma grande par quia, to proveitosa para cada um, atendendo devoo, como se os fiis fossem pouco numerosos numa pequena parquia. Entre os grandes comentadores de So Toms que se ocupam desta questo, Caitano, Joo de So Toms, Gonet e os carmelitas de Salamanca insistem no valor infinito da missa em razo da vtima oferecida e do principal sacerdote que a oferece e sustentam que uma s missa oferecida por
inteno de muitas pessoas pode ser to proveitosa para cada uma delas (segundo a medida da sua devoo) como se fosse oferecida p o r uma s. O sol tanto ilumina dez mil pessoas
reunidas numa praa como uma s pessoa. A respeito das almas do purgatrio, guardadas as de vidas propores, o mesmo deve dizer-se. O efeito de uma cayga. universal s limitado em razo dos sujeitos que dela recebem a influncia. Assim, uma das trs missas do dia dos fiis defuntos, oferecida por todos conjuntamente, pode ser muito proveitosa s almas do purgatrio abando--------------------------(!) d. 45, q. 2, a. 4, q2. (2) III, a. q. 79, a. 5, corp. fim.
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nadas, pelas quais ningum manda celebrar uma missa especial quer porque se esquecem delas, quer porque a fa mlia muito pobre (-1 ). VALOR DESTA CARIDADE Mediante a celebrao do sacrifcio da missa pelos de funtos, podemos, por conseguinte, fazer correr o sangue redentor sobre as almas do purgatrio e apressar a hora da sua libertao. Ora, cada uma destas almas constitui como que um universo espiritual (unum versus omnia), que gravita volta de Deus. Ns podemos ajud-las a chegar mais depressa at Ele. E, se no podemos mandar celebrar o sacrifcio pelos nossos defuntos, assistamos a ele por esta inteno. Faamos o possvel, sobretudo em certos dias de festa, por ganhar para eles uma indulgncia plenria; este tesouro encontra-se disposio dessas almas, decidamo-nos a ir l beber, a caridade que o exige. H muitos fiis que tendem a acreditar na rpida liber tao da alma dos seus defuntos e, um ms depois da morte deles, deixam de rezar bastante por eles. Auxiliemo-los por muitos actos de virtude, no decorrer do dia, por um sinaJ da cruz, uma esnôla, uma contrarie dade aceite com resignao. Pensemos nas almas mais abandonadas e, uma vez por outra, nas mais santas que, como vimos, sofrem mais. Avanaremos, tambm, cada vez mais no mistrio da Comunho dos Santos. Deus aceita todos os actos sobrena turais que sobem at Ele e abrevia o sofrimento destas almas que no podem fazer mais nada por si mesmas. Ele, em
contrapartida, no deixa de nos recompensar pela nossa caridade. Iremos apreciando cada vez melhor o valor da vida presente, o nada das coisas terrenas, a gravidade do pecado, a necessidade de reparao e, finalmente, o valor da Cruz e da missa. Deus compraz-se em recompensar os mais pequenos dos nossos servios. Alm disso, estas almas, depois da liber tao, no deixaro de nos ajudar e, mesmo antes da liber tao rezam pelos seus benfeitores quaisquer que sejam. Elas, realmente, possuem a caridade que no exclui ningum, e lhes impe o dever especial de rezarem por aqueles que ficaram na terra, mesmo que no saibam mais nada a seu respeito, assim como ns rezamos por elas sem sabermos se ainda esto no purgatrio 1). A Igreja, na Liturgia, nada pede s almas do purgatrio. Mas isso no impede que nos dirijamos a elas privadamente. Sem esquecer, porm, que isso deve ser acessrio, o prin t cipal rezar por elas. Escreve So Toms: No esto em estado de rezar, mas antes em estado de se rezar por elas (2). Por tudo isto, compreende-se que os cristos fervorosos se abstenham, em favor das almas do purgatrio, de todas as suas satisfaes, incluindo aquelas de que se pode bene ficiar aps a morte. A Igreja qualifica este acto nada mais nada menos que de herico. No deve ser praticado ataba lhoadamente, sem uma breve reflexo. Podemos, tambm, como aconselha Lus Maria de Monforte, no seu Tratado da verdadeira devoo Virgem entregar a Maria tudo o que h de comunicvel s outras almas, nas nossas boas obsas meritrias, satisfatrias, nas nossas oraes, para que ela as distribua como lhe aprouver, quer por ns quer por
(x) Cfr. E. H ugon, Tractatus Dogmatici, f. IV, De Novissimis, pg. 828. (2) Non sunt in statu orandi, sed magis ut oretur pro eis, II, IIa, q. 83, a. 11 ad 3m. Cfr. Diet, theol. cath., art. Purgaioire, c. 1.315 -1.318. M
(') Por isso o Papa pede, por vezes, que se celebrem algumas missas em substituio das muitas pedidas por legados ou fundaes que uma revolta qualquer fez desaparecer.
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outras almas da terra ou do purgatrio; a sua sabedoria permitir-lhe- faz-lo incomparavelmente melhor que ns. conveniente aconselhar este acto de oferecimento, que no um voto, s almas de vida interior, primeiro por um ano, depois para sempre. Que excelncias, que fecundidade no ressuma a cari dade para com as almas que sofrem! Graas a ela entra mos cada vez mais no mistrio da Comunho dos Santos. Este dogma deriva, como est bem de ver, da doutrina que considera Cristo a cabea de todos os homens, dos anjos, da Igreja militante, purgante e triunfante. Dessa maneira, todos os fiis participam dos mritos de Cristo e dos m ritos, satisfaes e oraes dos outros. A Igreja parece-nos assim, no apenas como uma sociedade visvel, hierrquica, m a s tambm como o Corpo Mstico do Salvador. o reino de Deus anunciado no Evangelho, o reino onde campeia a caridade, que faz de todos os fiis, dc todos os bem-aventurados uma famlia verdadeira, cujo pai Deus. Assim se realizam as palavras do Salvador: Eu sou a vinha e vs as varas: Assim se realiza o desejo: Que todos sejam um, como meu Pai e eu somos um. Paulo v, sobretudo, na Igreja, o Corpo Mstico que tem Cristo como cabea; insiste, muitas vezes, nas relaes de cada membro com a cabea e dos membros entre î. Os Padres dos trs primeiros sculos comentam muitas vezes estas palavras. Finalmente, Santo Agostinho e os doutores da Idade Mdia, fazem a sntese deste ensino. De Deus, uno e trino, atravs de Cristo, a vida da graa jorra, como rio espiritual, sobre as almas que se encontram na terra, no purgatrio ou no cu e sobe em seguida a Deus, sob a forma de adorao, de splica, de reparao e de aco de graas. Ao reler a parbola do bom Samaritano, ser bom ti rarmos o propsito de exercer assim a caridade para com todos aqueles que podemos aliviar, particularmente, para com as almas do purgatrio.
O bom samaritano daquela parbola representa o ver dadeiro misericordioso, porque, em vez de se comover apenas com a misria do prximo, presta-lhe socorro eficaz; por isso, ele prprio vem a receber a misericrdia de Deus: felizes os misericordiosos, porque alcanaro misericrdia. Do mesmo modo devemos ns ter uma verdadeira com paixo das almas do purgatrio; prestar-lhes socorro, re zando por elas, aceitando com resignao, por elas, as contrariedades dirias, assistindo missa e percorrendo a via-sacra por sua inteno. Nunca se perder o que por elas fizermos. E realizar-se- tambm, quanto a ns, a parbola do Salvador: Felizes os misericordiosos porque alcanaro misericrdia. Obteremos assim a graa de uma santa morte.
QUINTA PARTE
O CU
A plenitude da vida eterna A sua frescura sempre nova
O cu o lugar, ou melhor, o estado da suprema beatitu de. Se Deus no tivesse criado nenhum corpo, mas smente puros espritos, o cu no seria um lugar, mas sim o estado dos anjos que gozam a posse de D eus (x). D e facto, o cu , tambm, um lugar onde se encontra a humanidade de Cristo desde a Ascenso, a Virgem Maria desde a Assumpo, os anjos e as almas dos santos. Embora no possamos dizer em que ponto do universo se encontra este lugar, a revelao no nos permite, como veremos, duvidar da sua existncia. Falaremos primeiro da existncia do cu ou da felicidade celeste, veremos depois qual a natureza desta felicidade, o que so a viso beatfica, o amor beatfico e a bem-aventurana acidental.
(x) Um puro esprito no ocupa lugar a no ser que exera qual quer aco sobre um corpo; por si mesmo, um puro esprito encontra-s numa ordem superior ao espao,
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A EXISTNCIA DO CU OU BEM-AVENTURANA CELESTE
A Igreja ensina como verdade de f, definida por Bento XII (1336): As almas de todos os santos, em que no h nada a purificar, encontram-se no cu, mesmo antes da ressurreio dos corpos e do juzo final; contemplam a essncia divina graas a uma viso intuitiva e facial, sem intermdio de qualquer criatura, cuja vista se interporia-, em virtude desta viso, gozam da essncia divina... so verdadeiramente felizes; tem a vida e o descanso eterno (Denz., 530). O concilio de Florena (Denz., 693) diz mais simplesmente que as almas em estado de graa, depois de purificadas, entram no cu, vem claramente a Deus, uno e trino, como em si mesmo, de uma maneira mais ou menos perfeita, conforme a diversidade dos seus mritos.
O TESTEMUNHO DA ESCRITURA No Antigo Testamento, encontra-se uma revelao pro gressiva acerca da remunerao dos justos aps a morte (x ).
1) Cfr. Diet, thol. cath., art. Cu (P. Bernard) e art., Intui tiva (viso) (A. Michel).
Esta revelao ainda obscura nos primeiros livros, porque o Antigo Testamento est ordenado, no imediatamente para a vida eterna, mas para a vinda do Salvador prometido, o qual, aps a sua morte, abrir aos justos as portas do cu. Do Antigo ao Novo Testamento vai uma grande dife rena : a expresso vida eterna, rara no primeiro, torna-se frequente no segundo. Antes dos profetas, diz-se que as almas dos defuntos descem ao scheol onde j no podem merecer; a recom pensa reservada aos bons vai-se definindo pouco a pouco, em oposio com os castigos dos mpios. Diz-se no Gn., (XXV, 8), que Abrao, aps a morte, foi unir-se ao seu povo. O Senhor chamado o Deus de Abrao, de Isaac e de Jacob e a sua bno permanece neles, (Gn, XXVI,. 24, XLVI, 1, 3; xodo, III, 6, IV, 5). Alm disso, l-se muitas vezes a respeito de Yav que leva para o scheol e que a permanece, que d a morte e a vida (Deut., XXXII, p9; II Reis, II, 6; IV Reis, V, 7). Diz-se de Moiss que aps a sua morte ser includo no seu povo (Deut., XXX, 11,50). Os profetas falam mais claramente da recompensa reser vada aos justos aps a morte. Isaias (LXV, 17^19), diz: os cus e a terra sero renovados e a alegria dos eleitos ser eterna. Daniel (II, 44): O Deus do cu far nascer um reino que jamais ser destrudo; (VII, 18): Os Santos do Altssimo recebero o reino, possu-lo-o para sempre, por uma eternidade de eternidades; (VII, 27): E todas as potestades o serviro e lhe obedecero. . No Livro da Sabedoria (III, 1-9) l-se: As almas dos justos esto na mo de Deus..., elas esto em paz. Deus achou-as dignas de si. Os seus fiis habitaro com Ele no amor, porque a graa e a misericrdia so para os eleitos; O Salmo XI, 7, diz igualmente: O Senhor justo e ama a justia; os homens rectos contemplaro a sua face. Salmo XVI, 7: H uma plenitude de alegria diante da ta face, das delcias eternas tua direita. Salmo XVII, 15: Por minha parte, na minha inocncia, estarei diante de ti
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Ex i s t n c i a
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e os meus desejos sero satisfeitos, quando a tua glria aparecer. Salmo XLIX, 16: Deus lirvar a minha alma do poder do inferno, porque me tomar consigo. O Novo Testamento cifra-se afinal na proclamao imi nente do reino de Deus, onde aqueles que tm o corao puro vero a Deus e sero semelhantes aos anjos que vem a face do Pai (x) S os justos faro parte do reino e reinaro com Cristo, que j subiu ao cu (2). Paulo, na Primeira Epstola aos Corntios, diz: A ca ridade nunca h-de acabar... agora, vemos a Deus como por um espelho, de uma maneira obscura, mas ento v-lo-emos face a fa c e ; agora conheo-o em parte, mas ento
hei-de conhec-lo como eu mesmo (dele) sou conhecido.
mas que se torna cada vez mais largo, majestoso 6 forte. O sentido pleno destas palavras divinas manifesta-se, cada vez mais, na contemplao das almas interiores; no mo* mento da entrada no cu, compreender-se- plenamente
O TESTEMUNHO DA TRADIO Os Padres da era apostlica (*). defendem de uma ma neira clara e explcita, a existncia da viso beatfica. Um pensamento central anima, para j,, os escritos de Incio de Antioquia: o da posse de Deus luz pura(2). Policarpo fala tambm da recompensa prometida aos mr tires a unio com Cristo, direita de Deus 3). Se o erro milenarista acolhido pelos primeiros apoio* getas, como Justino e Tertuliano, se eles pensam que entrada dos justos no reino dos cus se, protrair at ressurreio geral e juzo final, nem por isso duvidam da existncia do cu e os milenaristas tambm no. Logo nos primeiros sculos, muitos Padres chegam mesmo a afirmar que as almas dos mritres gozam da posse de Deus imediata mente aps a morte, sem esperar pela ressurreio geral e, no sc. IV, esta doutrina comummente aceite (4).
Ora, Deus conhece-nos imediatamente, ns conhec-lo-emos, portanto, imediatamente tambm. Noutro lugar (I Cor., II, 9) explica que o objecto desta viso ultrapassa tudo o que a vista pode ver e o ouvido ouvir e o corao desejar. f ope-se a viso clara de Deus e a alegria da sua pre sena (II Cor., V, 6-8). Todavia, cada um receber a re compensa, segundo o trabalho prprio (I Cor., 111,8). Joo refere no Quarto Evangelho (XVII, 3), esta palavra de Jesus: A vida eterna que eles te conheam a ti como um s Deus verdadeiro e a Jesus Cristo, que tu enviaste. Na primeira das suas epstolas (III, 2) îz: Seremos seme lhantes a Deus, porque o veremos tal qual . No Apoca lipse (XXII, 1-4), encontramos: Na Jerusalm celeste estar o trono de Deus e do Cordeiro, os seus servos servi-lo-o e v-lo-o face a face. Desde o Gnesis at este ltimo livro do Novo Testa mento, a temos a continuidade desta revelao; como um rio cuja nascente no permite ainda ver o que ele ser,
(x) Cfr. Diet, thot. cath., art. Ciei, col. 2.478-2.503; art., Intuitive (vision), col. 2.369 e segs. R . d e J o u r n e l , Ench. patrist. index, thol., n. 606-612. .
IX, 2.
J2} A d R om ., n, 2; IV, 1; VI, 2; A d E p h es, X, 1; A d S m y rn ,
.................. ...
M a t . , V, 3 , 8, 1 2 ; XVI, 2 7 ; XVIII, 1 0 , 4 3 ; X XV, 2 4 ; M a r c .,
XII,
25;
( 2) A c t o s ,
L uc., XVI, 2 2 , 2 5 ; XIX, 1 2 , I, 2 , 9 , 1 1 ; H e b ., VII,
27. 26.
(*) A d Phil ., II, 1,; V, 2; IX , 2. (4) Os milenaristas crem que Cristo reinar mil anos sobre a terra, antes ou depois do juzo final, o que contrrio a todo o ca pitulo X XV d Evangelho de So Mateus e ao versculo 27 do cap tulo XVI, onde s diz que a segunda vinda de Cristo ter lugar ime diatamente antes do juzo fina], aps o qual j no h lugar para Um reino de mil anos sobre a terra. O erro milenarista foi refutado por Orgenes, Jernimo, Agostinho e por todos os escolsticos. -
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. Entre os Padres antenieianos que afirmaram mais clara mente a existncia da viso beatfica, deve citar-se Ireneu, que escreve: Aquilo que Deus concede a quem o ama v-lo, como anunciaram os profetas. O homem, por si mesmo, no pode ver a Deus, mas Deus quer ser visto por ns e concede isso a quem Ele quer, quando quer e como quer (*). Hiplito fala do mesmo modo. Clemente de Alexandria, pertencente Escola do mesmo nome, diz que a viso de Deus pela graa de Cristo rezervada aos eleitos 2). Orgenes afirma, tambm, que eles tm a viso clara de Deus ( ). . Joo Crisstomo menos explcito, mas repete as pa lavras de Paulo: veremos a Deus, no por enigma ou num espelho, mas face a face(4)... . Na frica, Cipriano escreve: Que glria e que alegria, ser admitido a ver a Deus, ser honrado com Cristo, Senhor nosso; ser a alegria da salvao e da eterna luz, com os justos e todos os amigos de Deus, no reino onde a imorta lidade est assegurada... Quando a luz de Deus brilhar sobre ns, seremos felizes de uma felicidade inconcebvel, e participaremos, para sempre, do reino de Cristo (5). Agostinho repete, muitas vezes, e da maneira mais insi nuante, que todos os santos no cu gozam da viso de Deus com Cristo (6).
RAZES DE CONVENINCIA A FAVOR DA POSSIBILIDADE E DA EXISTNCIA DA VISO BEATFICA Na Idade Mdia, sculo XII, certos herticos, como Amaury de Bne, sustentaram que quer a nossa inteligncia quer a inteligncia anglica, mesmo ajudadas por uma luz sobrenatural, no podem ver a Deus imediatamente, mas to smente o reflexo criado da essncia divina, assim como a vista da ave nocturna demasiado fraca para ver o sol. Outros, pelo contrrio, como os Bguards, diziam que a viso beatfica apangio da nossa natureza e no exige uma luz sobrenatural (Denz., 475). A doutrina da Igreja, a verdade como um pinculo que se eleva no meio e acima destas posies contrrias uma outra; por outras palavras, a viso beatfica uma viso imediata de Deus, mas essen cialmente sobrenatural (Denz., 530, 475). * Que se segue daqui, para a questo que nos ocupa? A razo, s por si, no pode demonstrar a existncia da viso beatfica, porque esta constitui um dom gratuito que depende do livre arbtrio de Deus e quer a nossa natu reza, quer a dos anjos, esto muito longe de a exigir como a Igreja afirmou explicitamente contra Baio (Denz., 1.001 -1.004, 1.021-1.024). O objecto da viso beatfica , afinal, o objecto do conhecimento incriado de Deus e ultrapassa, portanto, o objecto natural de todas as inteligncias criadas e por criar, imensamente inferior a Deus. A razo, s por si, como afirma a maior parte dos te logos, sobretudo os tomistas, tambm no pode provar, positiva e apoditicamente, a possibilidade da viso beatfica, porque esta no s inteiramente gratuita, como o milagre, mas essencialmente sobrenatural, como a graa que supe. Ultrapassa, tal como os mistrios da Trindade, d Incar nao, da Redeno, a esfera do demonstrvel. Enquanto o milagre naturalmente cognoscvel no sobrenatural, a no ser pelo modo da sua produo (por exemplo, a ressur-
1) Adv. Haeres., IV, 20, 5 ( J o u r n e l, 236), Cfr. ibid., V, 31, 2; HI, 12, 3. . (*) Strom., V, 1. (3) De princ., 1. II, c. II. (4) Videbimus D eum non in aenigmate neque per speculum, - sJ facie ad faciem. (Epist. 5 ad Theodorum Lapsum, c. 7). (5) Epist. LVI, ad Thibaritanos, 10 (Journel, 579). (?).De Civ. Dei, 1. X X , c. 9, n. Enarr. in Ps. X X X , serin. ITT, 8; Epist. 112.
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reio restitui sobrenaturalmente, ao cadver, a vida na tural), a viso beatfica, tal como a graa e a luz da glria por ela exigida, sobrenatural por sua prpria essncia , ela excede, portanto, o alcance das nossas demonstraes, como acontece com os mistrios propriamente ditos (x). J expla nmos desenvolvidamente, noutro lugar, este ponto de doutrina (2 ). Os maiores telogos, particularmente So Toms, aduziram, todavia, razes de convenincia em apoio da possibi lidade e existncia da viso beatfica, sobretudo uma razo muito profunda que constitui uma sria probabilidade e que, portanto, pode ser aprofundada sempre cada vez mais, sem nunca chegar a fornecer uma demonstrao rigorosa (podem multiplicar-se indefinidamente os lados de um pol gono inscrito numa circunferncia sem que aquele jamais se venha a identificar com esta). Esta razo de convenincia expe-na assim So Toms: (3) O homem sente um desejo natural de conhecer a causa quando v o efeito; da nasce a admirao, enquanto a causa no for conhecida. Portanto, se a inteligncia humana no pudesse conhecer a causa primeira de tudo, este desejo natural seria intil. So Toms diz mais explicitamente (i ): O objecto da in teligncia a essncia ou natureza das coisas e esta faculdade aproxima-se tanto mais da sua perfeio, quanto melhor conhecer a essncia das coisas. Assim, quando conhecemos um efeito, h em ns o desejo natural de conhecer a essncia ou natureza da sua causa... Portanto, se no podemos chegar a conhecer a essncia da Causa primeira, mas s mente a sua existncia, este desejo natural no s ser
j,
r ,
completamente satisfeito, e o homem no ser de todo feliz (x). Esta questo tem merecido um tratamento abundante. Ns prprios examinmo-la demoradamente noutro lugar (2). Diremos aqui apenas o essencial. Este desejo natural no se cifra num desejo eficaz, ou desejo de exigncia, porque a viso beatfica constitui um dom gratuito, como afirmou a Igreja contra Baio (Denz., 1.021). , porm, um desejo condicional e ineficaz: se Deus quiser, concede-nos este dom gratuito; assim, o agricultor deseja a chuva desde que a providncia lha queira conceder. Este desejo constitui ponto de partida para um srio argu mento de convenincia em favor da existncia da viso beatfica; mas no prova positiva e apodlticamente nem sequer a simples possibilidade desta, porque esta viso essencialmente sobrenatural, como a graa e a luz da glria que ela supe e exige; e demonstrar a sua possibilidade seria provar apodlticamente a possibilidade da graa e da luz da glria, que ultrapassam a esfera do demonstrvel. Este argumento, pelo menos, mostra que ningum pode demons trar a impossibilidade da viso beatfica, e permite refutar as razes contrrias, o que j no pouco. Explicar-se- melhor este ponto, notando que o filsofo, s 'com a luz da razo, pode provar com certeza a existncia de Deus e seus principais atributos. Mas permanece uma grande obscuridade, quando se pretende conciliar intima mente estes atributos, particularmente, a conciliao da imutabilidade absoluta com a suprema liberdade, da infinita^jdstia com a misericrdia infinita, da bondade omni potente com a permisso divina dos maiores males de ordem fsica e moral. Daqui o desejo natural, condicional e ineficaz, de ver a prpria essncia da Causa suprem, porque s esta viso
c1) Cfr. C. Gentes, 1. III, c. 50. (2) De Revelatione, 2.8 ed., t. I, pgs. 384-403.
O (2) 3) (4)
Cfr. Cone. Vat., Denz., 1816. Cfr. D e Deo uno, 1938, pgs. 264-269. I.*, q. 12, a. 1. I., II., q. 3, a. 8.
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imediata nos tornaria acessvel a conciliao ntima destes atributos divinos, cujo princpio a essncia divina, e que esto formalmente contidos na sua eminncia. Este desejo natural de ver a Deus aparece admirvel mente expresso por Plato no Banquete, c. 29 (211, c.), quando diz que preciso subir do amor do belo sensvel ao amor da beleza intelectual e moral e ao amor da Beleza suprema, eternamente subsistente em si mesma. E conclui: Que pensar de um mortal a quem fosse concedido con templar a beleza pura, simples, sem mistura, no revestida de carne ou de cores humanas e outras vaidades perecedouras, mas a prpria Beleza divina? No s de opinio que tal homem, sendo o unico que apreende a beleza pela facul dade atravs da qual o belo se aprende, ser o nico capaz d conceber, no imagens de virtude, mas as prprias vir tudes, pois verdade que ele est ligado? Ora, quele que gera e alimenta a verdadeira virtude que compete ser amado de Deus; e se existe porventura um homem imor tal, a tens esse homem. Estas palavras de Plato, por sua vez, so confirmadas pelas aspiraes da alma humana, que se encontram, embora muito alteradas por vezes, em vrias religies. Este argumento de convenincia, em favor da possibi lidade e da existncia da viso beatfica, pode propor-se inde pendentemente da revelao divina e sem pressupor o cha mamento vida da graa; mais, este argumento mostra, por si mesmo, a convenincia da nossa elevao a esta vida sobrenatural.
* * *
tende, por si mesmo, para o seu desenvolvimento final. Nesta altura, j no se trata apenas de um desejo condi cional e ineficaz, mas de um desejo que deve realizar-se, se no para todos os justos, porque muitos podem desfa lecer e no continuar a corresponder ao chamamento di vino, pelo menos para muitos deles, que sero fiis. Esta razo to forte que Jesus diz em muitas passagens do Evangelho de Joo: Aquele que cr em mim (com f viva, unida caridade) tem a vida eterna (*). Tem j a vida eterna comeada, porque a f infusa tende para a viso que esperamos; alm disso, a graa santificante e a caridade que existem no justo, de p e r si, devem durar eterna mente e de facto durariam eternamente, se o vaso em que foram recebidas no viesse a quebrar-se, isto , se a vontade no se afastasse de Deus pelo pecado mortal e s vezes para sempre. Haja o que houver a respeito destas quedas,
a vida da graa, c na terra por essncia, a mesma do cu,
.d o mesmo modo que o germe contido na bolota tem a mesma natureza do carvalho plenamente desenvolvido. Essencialmente, a mesma vida, porque, quando a f tiver dado lugar viso e a esperana posse de Deus, a graa e a caridade, que agora j existem no justo, duraro eterna mente. A caridade nunca h-de acabar (2). Este desejo conatural e sobrenatural, procedente da graa, que como que uma segunda natureza, renova-se constantemente em ns, conforme as palavras do Salvador: Pedi e recebereis, procurai e encontrareis. este desejo que Santo Agostinho exprime, quando diz: Senhor, crias-te^fios para ti e o nosso corao anda irrequieto, enquanto no descansa em ti (3).
Mas, suposta tal elevao, podemos dizer tambm: h em ns um desejo conatural de ver a Deus que procede da graa (segunda natureza) da esperana infusa e da caridade. A graa, com efeito, constitui o germe da glria e este germe
1) Joo, 36; V, 24; VI, 40, 47; XX, 31. (2) Caritas nunquain excidit (I C o r ., XIII, 8). ( ) Fecisti nos Dom ine, ad te, et irrequietum est cor nostrum donee requiescat in te ( C o n f is s I. I, c. 1).
m ,
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Eis o que a Revelao obriga o crente a dizer, o que confirma considervelmente o argumento da convenincia que desenvolvemos atrs s sob o ponto de vista racional. Sendo assim, compreende-se com que firmeza a Igreja respondeu queles que consideram impossvel a viso ime diata de Deus e dizem que os bem-aventurados no podem ver seno o reflexo criado da essncia divina, tal como as aves nocturnas so incapazes de suportar o esplendor do sol (Denz., 530). Seriam realmente incapazes de viso imediata as inte ligncias criadas ou por criar, entregues apenas s suas foras naturais, mas no o a inteligncia criada sobrenaturalizada pela graa consumada e pela luz da glria, que constituem uma participao da ntureza ou da vida ntima de Deus.
QUAL A NATUREZA DA ETERNA BEM-AVENTURANA?
Deve considerar-se a bem-aventurana, primeiro, por parte do objecto capaz de nos tornar plenamente felizes e, depois, por parte do sujeito e das suas faculdades (x). A BEM-AVENTURANA ENCARADA POR PARTE DO SEU OBJECTO So Toms define assim o objecto da bem-aventurana: o bem perfeito que d o repouso e satisfaz plenamente o desejo do ser racional (2). E acrescenta: S o bem incriado e infinito pode satisfazer plenamente o desejo de uma cria tura que, pela inteligncia, concebe o bem universal. En quanto a verdade est formalmente no esprito que julga enjônformidade com as coisas o bem, objecto da vontade, reside nas coisas boas; o desejo natural ou conatural da vontade dirige-se, portanto, no para a ideia abstracta do
() Cfr. Diet, thol. cath., art. Batitude (A. G a rd e ii.). (2) Bonum perfectum totaliter quietans et satians appetitum I, II, q. 2, a. 8.
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bem, mas para o bem real e no pode encontrar a verda deira felicidade em nenhum bem finito ou limitado, mas somente no Bem Supremo, que o bem universal pelo seu prprio ser ou perfeio, e a fonte de todos os outros bens (x ). possvel que o homem encontre a verdadeira felicidade, que deseja naturalmente, em qualquer bem limitado (prazeres, riqueza, honra, glria, poder, cincia, etc.,), porque a nossa inteligncia, constatando imediatamente o limite, concebe um bem superior e leva-nos a desej-lo. Deve repe tir-se: a nossa vontade, iluminada pela inteligncia de uma profundeza sem medida, que s Deus pode preencher. isto que fazia exclamar Santo Agostinho (2) : Infeliz aquele que conhece todas estas coisas e que no te conhece, Deus; feliz aquele que te conhece, embora as ignore. E quanto quele que te conhece e conhece tambm estas cisas, ele no mais feliz pelo facto de as conhecer, pois s o conhecimento que tem de ti o torna feliz, desde que, ao conhecer-te como Deus, te agradea os dons e no se perca na vaidade dos seus pensamentos. . Devemos distinguir a felicidade natural da felicidade sobrenatural. A fecidade natural consiste no conhecimento e amor de Deus a que se chegaria s com as faculdades naturais. E, se o homem tivesse sido criado num estado puramente natu ral, teria pela sua fidelidade ao dever, merecido a felicidade que consistiria nisto: um conhecimento natural de Deus, pelo reflexo das suas perfeies nas criaturas, conhecimento sem mistura de erro, e um amor racional de Deus, autor da natureza, de Deus criador, amor feito de respeito, submisso, fidelidade e reconhecimento, no de um filho, mas de um bom servo para com o melhor dos Senhores.
A felicidade sobrenatural, aquela de que falamos, ultra passa sem medida as foras naturais e as exigncias de qual quer natureza criada, mesmo das naturezas anglicas mais elevadas e daquelas que Deus poderia ter criado. Consiste numa participao da prpria felicidade de Deus, daquela de que Ele goza, vendo-se e amando-se a si mesmo, desde toda a eternidade. Assim, diz-se na parbola dos talentos, a respeito do servo bom: entra no gozo do teu Senhor (*), toma parte na minha prpria felicidade. Somos chamados a ver Deus como Ele se v, a am-lo como Ele se ama. Verdadeiramente, a profundeza da nossa vontade de tal ordem que s Deus, visto face a face, a pode preencher e atrair irresistivelmente. . Esta profundeza que a nossa vontade possui por sua prrpia natureza, v-se aumentada, de certo modo, pela esperana infusa e pela caridade infusa que dilatam, por assim dizer, o nosso corao, ampliam a sua capacidade de amor e suscitam em ns aspiraes mais profundas e mais elevadas que as mais ntimas e mais elevadas aspira es naturais. Santo Agostinho exprimia isto pelas seguintes palavras: Deus o objecto dos nossos desejos, aquele que ser contemplado sem fim, que ser amado sem cansao e que ser glorificado para sempre sem fadiga (2). A BEM-AVENTURANA FORMAL Se tal o objecto da eterna bem-aventurana, o que que a constitui formalmente, por parte do sujeito e das suas faildades?
C) Intra in gudium D om ini tui (M at., XXV, 21). (2) Ipse (Deus) finis erit desideriorum nostrorum, qui sine fine videbitur, sine fastidio amabitur, sine fatigatione glorificabitur De Civ. Dei, 1. XXII, c. 30, 1. Estamos perante uma das mais belas defi nies da bem-aventurana celeste que at hoje se deu; por nossa parte, no conhecemos nenhuma mais perfeita. Vide, sobretudo, Sermo 362, 29: insatiabiliter satiaberis veritate. v
0 ) Solus D eus est bonum universale, non in praedicando, sed in essendo et in causando. (a) Confiss., 1. V, c. IV.
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Todos os telogos admitem que a bem-aventurana dos justos consiste numa unio vital com Deus, atravs das facul dades superiores, inteligncia e vontade, isto , numa viso beatfica c no amor dela resultante. So Tms pergunta se ela consiste formalmente na viso ou no amor (x). Para ele e para seus discpulos, a bem-aven turana essencial consiste formalmente na posse de Deus; ora pela viso beatfica que os santos no cu possuem a Deus e o amor beatfico segue esta posse, porque pressupe a pre sena de Deus, visto face a face. O amor, com efeito, tende ou para um fim ainda ausente, quando o deseja, ou para um fim j presente, quando o usufrui e repousa nele. Esta satisfao e repouso supe j a posse de Deus, pela viso imediata. O amor existe, portanto, quer antes quer depois da posse , no a constitui (2). A inteligncia, pelo contrrio, recebe em si, atravs da intuio, o objecto (intussuscepo) e, de certo modo, transforma-se em objecto conhecido, ao passo que a vontade fica, por assim dizer, fora deste objecto recebido na inteligncia intuitiva. Do mesmo modo, no nos podemos deleitar com uma paisagem sem primeiro a contemplar nem nos deleitamos com uma sinfonia de Beethoven sem a ouvirmos. O de leite segue o conhecimento que nos faz tomar posse da beleza em que a alma se compraz. \ A bem-aventurana essencial consiste pois, formalmente, na viso imediata e tem o seu complemento ou consumao
no amor que resulta da viso da bondade infinita. Deriva dela como as propriedades do homem a liberdade, a moralidade, a sociabilidade derivam da sua natureza ra cional. Esta doutrina encontra fundamento em certos textos da Escritura: M at., V, 8: Bem-aventurados os puros de cora o, porque vero a Deus. Joo, XVII, 3: A vida eterna
esta; que te conheam a ti, como um s Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo que tu enviaste. I Joo, III, 2: Seremos semelhantes a Ele, porque v-lo-emos tal qual . I Cor., XIII, 12: Por agora v-mo-lo como num espelho, de uma ma neira obscura, mas v-lo-emos face a face.
Alm disso, esta maneira de ver de So Toms est de harmonia com a sua concepo das relaes entre a inteli gncia e a vontade 1 ). Para ele, a inteligncia superior vontade, que ela dirige, porque tem um objecto mais abso luto e mais universal, o ser enquanto verdadeiro; o objecto < da vontade, com efeito, o bem, que pressupe o ser e o verdadeiro, sem o que no seria um verdadeiro bem, mas apenas um bem aparente e ilusrio (2).
* *
q. 3, a. 4. (*) Cfr. ibid., Voluntas fertur in finen et absentem cum ipsum desiderat et praesentem, cum in ipso requiescens delectatur. Manifestum est autem, quod ipsum desiderium finis non est consecutio finis. Delectatio autem advenit voluntati ex h oc quod finis fit praesens; non autem e converso ex hoc aliquid fit praesens, quia voluntas de lectatur in ipso... Unde Deus fit praesens nobis per actus intellectus (scilicet per visionem), et tunc voluntas delectata conquiescit in fine jam adepto.
1) I, n,
Escoto e os Escotistas, pelo contrrio, partem do prin cpio de que a vontade superior inteligncia e sustentam que a bem-aventurana essencial do justo consiste formal mente num amor beatfico, para o qual a viso estaria orde nada- e mesmo subordinada, e falam do amor de caridade pelo qual o bem-aventurado ama a Deus por si mesmo. Os tomistas respondem: Escoto considera a bem-aven turana como estado concreto que encerra vrios elementos
1) I, q. 82, a. 3. (z) Cfr. J a n v ie r , Conferences de Notre-Dame, Quaresma de 1903, La batitude, pgs. 122-123. Vide tambm, Diet, thol. cath., art. Gloire de Dieu. A, M ic h e l, col. 1396.
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que muito provavelmente termina no amor; porm, aqui, trata-se de determinar a natureza da bem-aventurana, o que a constitui formalmente, o princpio donde derivam as suas propriedades. E, sob este ponto de vista, os tomistas sustentam com razo que a inteligncia superior vontade, que ela dirige, que a bem-aventurana essencial consiste formalmente n posse de Deus e que esta posse se realiza pela viso imediata, com o dizem os citados textos da Escritura. N a terra, mais perfeito amar a Deus do que conhec-lo, porque o nosso conhecimento impe-lhe o limite das nossas ideias limitadas, enquanto o nosso amor livre e meritrio se eleva at Ele; mas no cu, o nosso conhecimento j no ser imperfeito, ser puramente intuitivo, superior a toda a ideia criada, e o mor beatfico seguir necessriamente a viso (como uma propriedade da bem-aventurana), porque j no ser livre, mas estar acima da liberdade, como veremos. Bento XII, na sua Constituio Benedictus Deus (Denz., 530), insiste, tambm, na viso comummente chamada beatfica, porque ela beatfica e porque, sem ela, no existe a eterna bem-aventurana. *
Suarez, depois de ter examinado a posio de So Toms e a de Escoto, diz que a bem-aventurana essencial consiste formalmente na viso e no amor simultneamente. Se assim fosse, a inteligncia e a vontade no seriam subordinadas, antes coordenadas, ex aequo, no mesmo p de igualdade, como dois indivduos muito semelhantes, per tencentes a uma mesma espcie. Ora, tal no sucede: a inte ligncia e a vontade so duas faculdades muito distintas e, portanto, desiguais; a vontade est subordinada inteli gncia que a dirige, ela no tende para um verdadeiro bem a no ser com a condio de segu'r o juzo recto da inteli
gncia conforme com o real. No se deseja seno o que Se conhece e no se goza seno o que se possui; o gozo no constitui a posse, mas pressupe-a. A inteligncia e a von tade no possuem a Deus, igualmente, ao mesmo tempo (ex aequo)-, h uma certa ordem estabelecida entre ambas. Pela viso, a alma possui a Deus e pelo amor ela goza da sua presena, repousa nele e prefere-o a si mesma, como se pre fere o infinito a um mesquinho bem finito. Santo Agostinho, nas suas Confisses (1, IX, c. X), ao relatar a entrevista com a me em Ostia, a respeito do reino dos cus, escreve: Se todas as coisas se calassem depois de nos terem falado do Criador, e s Ele nos falasse, j no por elas, mas por si mesmo, como a nossa alma se eleva presentemente pelo voo do pensamento at sabedoria eterna; se esta sublime.contemplao pudesse continuar e, terminadas todas as outras vises do esprito, s la absor vesse a alma e a enchesse de uma alegria totalmente interior , e divina e se a vida eterna fosse semelhante a este arrebata mento em Deus que acabamos de experimentar por uni' momento, e aps o qual a nossa alma suspira ainda, no seria isto o cumprimento desta palavra: Entra na alegria do teu Senhor? D e facto, a bem-aventurana celeste ser a consumao da unio transformadora deque fala Santa Teresa e So Joo da Cruz, a consumao da unio pela qual a alma justa deificada se funde, de certo modo, em Deus. N o cu, esta fuso realizar-se- pela viso imediata e pelo amor; a a l m a continuar, portanto, inferior a Deus, por sua natureza criad, porque s Deus o prprio Ser, aquele que , , em comparao com Ele, ns somos sempre como se no existssemos. Ele conservar eternamente nas almas dos jstos o seu ser natural e o seu ser de graa, atraindo-as incessantemente a si. Ele est eternamente nelas e ainda mais verdadeiro dizer-se que elas estaro eternamente nele.
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A EXCELNCIA DA VISO BEATFICA
Para se fazer uma ideia exacta desta viso, necessrio ver em que sentido que ela imediata, qual o seu prin cpio e depois qual o seu objecto primrio e o seu objecto secundrio (*). VISO INTUITIVA E IM EDIATA Como ensinam a Igreja e Bento XII (Denz-, 530), este acto da inteligncia analisa-se numa viso clara, intuitiva e imediata da essncia divina; sem ser Compreensiva, permi te-nos conhecer a Deus sicuti est, tal como em si mesmo. Graas sua clareza, esta viso distingue-se do conheci mento obscuro que temos de Deus, quer pela razo quer pela f. Dado o seu carcter intuitivo e imediato, esta viso ul trapassa de longe todo o conhecimento abstracto, discur sivo, analgico, que s a partir dos efeitos se guinda at
Deus. Est muito acima de toda a abstraco, de todo o raciocnio, de toda a analogia. Trata-se da intuio imediata da Realidade suprema, do Deus vivo. Ultrapassa tambm de longe todas as vises intelectuais, que na terra recebem alguns msticos e no vo alm da ordem da f, porque no do ainda a evidncia intrnseca da Trindade. A viso bea tfica, pelo contrrio, d esta evidncia e mostra que, se Deus no fosse trino, no seria Deus. Portanto, somos chamados a ver a Deus, no apenas no espelho das criaturas, por muito perfeitas que sejam, no apenas pelo seu reflexo no mundo anglico, mas a v-lo imediatamente, sem qualquer intermedirio criado, cuja viso se interporia; v-lo-emos melhor, mesmo, do que qualquer pessoa com quem falamos, porque Deus, sendo totalmente espiritual, estar intimamente presente na nossa inteligncia, que esclarecer e fortificar para lhe comunicar a fora ne cessria para o ver. t Como mostra So Toms (I, q. 12, a. 2), entre Deus e ns no haver, sequer, o intermedirio de qualquer ideia, porque toda a ideia criada, mesmo infusa, por muito elevada que se suponha, constituir sempre uma participao limitada da verdade e no poder, portanto, representar, tal como em si mesmo, aquele que o prprio ser, a verdade infinita, a sabedoria sem limites, a fonte luminosa de todo o saber. Nunca uma ideia poderia representar, tal qual em si mesmo, aquele que o prprio pensamento, o prprio entender subsistente (x), pura luminosidade intelectual, eternamente subsistente. O balde de uma criana, observa Santo Agostinho, tambm no pode conter o oceano (2).
0 Ipsum intelligere subsistens. (2) Por vezes, durante uma tempestade, de noite, vemos um re lmpago que atravessa o cu de uma extremidade outra; pensemos num relmpago, no sensvel, mas intelectual, um relmpago de gnio, eternamente subsistente, que ser a prpria Verdade, a prpria Sabedoria e, ao mesmo tempo, uma chama viva de amor, o prprio Amor; teremos, de algum m odo, uma ideia de Deus.
C 1) C fr. S o T oms , I, q. 12, toda esta questo e Comentrios de C a ita n o , de J oo d e S o T oms , etc. Ver, tambm, D iet, thol. cath.,
art. Intuitive (vision) por A. Michel.
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Tambm no poderemos, dizem os telogos, exprimir a nossa contemplao numa palavra, mesmo com Uma pa lavra interior, um verbo mental, porque esta palavra criada e finita no poderia exprimir o infinito, tal como em si mesmo. Esta contemplao imediata absorver-nos-, de algum modo em Deus, deixando-nos sem palavras para a traduzir, porque um nico verbo pode exprimir perfeita mente a essncia divina: o Verbo gerado desde a eternidade pelo Pai. A essncia divina, sendo sumamente inteligvel por si mesma e mais ntima a ns que ns prprios, desem penhar na nossa inteligncia, fortalecida e esclarecida, o papel de ideia impressa e expressa (x). N o pode conce ber-se, na ordem da inteligncia, uma unio mais ntima, embora comporte graus diversos. N a terra, sempre que nos encontramos em presena de um espectculo sublime, no encontramos palavras para o exprimir e dizemos que inefvel e inexplicvel; com maior razo poderemos diz-lo, quando virmos a Deus face a face. Sendo intuitiva e imediata, esta viso no ser, contudo, compreensiva, como a que Deus tem de si mesmo. S Ele pode conhecer-se na medida em que cognoscvel. N o h qualquer contradio. N a terra, muitas pessoas vem melhor ou pior a mesma paisagem, segundo a maior ou menor per feio da sua vista, e, no entanto, cadaûma delas v a pai sagem toda. D o mesmo modo, vrias inteligncias apre-
endem com maior ou menor profundidade a mesma ver dade enunciada, conforme so mais ou menos argutas. Cada uma delas apreende toda a proposio enunciada (sujeito, verbo e atributo), mas apreende-a melhor ou pior. N o cu, todos os bem-aventurados vem Deus imediata mente, mas com penetrao diferente, proporcionada aos seus mritos, e nunca to profundamente como Deus se conhece a si mesmo, tanto quanto cognoscvel, em tudo o que , em tudo o que pode, em tudo o que quer (x).
A LUZ D A GLRIA, PRINCPIO D A VISO BEATFICA Esta viso iituitiva e imediata atinge, assim, o prprio objecto da viso incriada que Deus tem de si mesmo; atinge-o menos perfeitamente que Ele, mas atinge-o. Como sera isso possvel? Seria absolutamente impossvel para qualquer inteligncia criada ou por criar, entregue unicamente s suas foras naturais, porque estas foras so proporcionadas ao seu objecto natural, infinitamente infe rior ao objecto prprio da inteligncia divina. A inteligncia criada, por muito elevada que seja, tem, pois, necessidade de uma luz sobrenatural que a eleve, que a fortalea, para se tornar capaz de ver a Deus como Ele em si mesmo; de outro modo ficaria diante dEle, como a ave nocturna diante do sol e no o poderia ver (2). Esta luz recebida per manentemente na inteligncia dos bem-aventurados cha ma-se a luz da glria e mais ou menos intensa, conforme o grau dos seus mritos e da sua caridade. O Conclio de Viena {D enz., . 475) condenou aqueles que afirmavam que
O Cfr. S o T om s, I, q. 12, a. 2, e os seus comentadores C a it a n o , Jo d e So T o m s; G o n e t, S a lm a n tic e n s e s , B i l l u a r t : a prpria essncia divina desempenha aqui o papel de espcie impressa e de espcie expressa ou verbo mental. Cfr. D iet, thol. cath., art. Intui tive (vision) c. 2.375-2.380. Os telogos tm comparado muitas vezes esta unio to ntima, na ordem da inteligncia, unio hiposttica da humanidade de Jesus com a pessoa do Verbo que a completa e possui e que pertence ordem do ser. Se a segunda destas unies no impossvel, a primeira por maioria de razo, deve ser possvel tambm.
(!) C fr. S o T om s , I, q. 12, a. 6 e 7. D eus, dizem os te lo g o s v isto pelos b e m -a v en tu rad o s, totus, sed non totaliter. ( a) C fr. S o T oms , I, q. 12, a. 4 e 5.
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a alma humana no necessita de ser elevada pela luz da glria, para ver a Deus e gozar dele santamente. A viso beatfica deriva assim, da faculdade intelectual dos bem-aventurados, como seu princpio fundamental e deriva da luz da glria, como princpio prximo que au menta at a vitalidade da nossa inteligncia, para lhe comu nicar uma vida nova. Portanto, a virtude infusa da caridade aumenta a vitalidade da nossa vontade. A luz da glria e a caridade infusa, recebidas em ambas as nossas faculdades superiores, derivam da graa santificante consumada, recebida como um enxerto divino na prpria essncia da alma. Compreende-se, ento, cada vez melhor, que a graa santificante merea chamar-se partici pao da natureza divina, porque um princpio fundamental de operaes que, quando plenamente desenvolvido, nos tom a capazes de ver Deus imediatamente, como Ele se v a si mesmo. Em Deus, a natureza divina o princpio das operaes estritamente divinas, tais como a viso incriada de si mesmo; na alma justa, no cu, a graa santificante princpio fundamental da viso intuitiva da essncia divina, viso que tem o mesmo objecto que o conhecimento incriado, sem contudo penetrar to profundamente nele.
O OBJECTO D A ÎSO BEATFICA O objecto primrio e essencial o prprio Deiis; o objecto secundrio so as criaturas conhecidas em Deus. Os bem-aventurados vem Deus clara e intuitivamente, tal qual , quer dizer: a sua essncia, os seus atributos e as trs pessoas divinas. O conclio de Florena (Denz., 693) diz: intuem claramente o prprio Deus, tal qual (x). Por isso, a viso beatfica ultrapassa imensamente, no apenas
Intuentur clare ipsum Deum trinum et unum sicuti est.
a mais sublime filosofia, mas o conhecimento natural dos anjos mais perfeitos, criados ou por criar. Os bem-aventu rados contemplam todas as perfeies divinas concentradas e harmoniosas, na sua fonte comum, a Essncia divina, que as contm eminente e formalmente, mais e melhor que a luz branca contm as sete cores do arco-ris. No tm difi culdade em perceber que a mais terna misericrdia e a mais inflexvel justia procedam de um s e mesmo Amor, infi nitamente generoso e infinitamente santo; nem que a memsa qualidade eminente do amor identifique em si atributos na aparncia to opostos. Os bem-aventurados assistem sempre constante e sempre variada unio da justia e da misericrdia em todas as obras de Deus. Compreendem que o amor incriado, mesmo no seu arbtrio mais livre, se iden tifique com a pura sabedoria; que nada de menos sbio haja nele, nem na divina sabedoria seja o que for que se no converta em amor. Vem este amor identificar-se com o . Bem supremo, amado desde toda a eternidade; a divina Sabedoria identificar-se com a Verdade primeira, sempre conhecida. E concebem todas estas perfeies como a mera essncia daquele que . Eles contemplam esta simplicidade eminente de Deus, esta pureza e esta santidade absolutas, condensao de todas as perfeies, sem sombra de qualquer imperfeio. Mediante uma mesma e nica viso intelectual, nunca interrompida, vem tambm a infinita fecundidade da natu reza divina desabrochar em trs pessoas, assistem eterna gerao do Verbo, esplendor do Pai e imagem da sua substncia, a inefvel espirao do Esprito Santo, termo do amor mtuo do Pai e do Filho, que os une eternamente na mais ntima difuso deles mesmos. A temos o objecto primrio da viso beatfica. N a terra, s conseguimos enumerar as perfeies divinas umas aps outras, e no vemos de que maneira ntima elas se conciliam, de que forma a infinita bondade se harmoniza com a permisso do mal e, por vezes, de um mal terrvel.
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Dizemos, certo, que Deus permite o mal para maior bem, mas este bem no o vemos ainda a descoberto. Pelo con trrio, no cu, tudo se esclarecer. Mediremos todo o valor dos sofrimentos suportados, veremos como concordam Inti mamente a justia infinita, to inflexvel, e a infinita mise ricrdia, com o se conciliam no amor incriado da divina Bondade; com efeito, esta essencialmente difusa de si mesma, constitui o princpio da misericrdia; e, por outro lado, esta infinita bondade tem direito a ser amada acima de tudo, na sua qualidade de princpio da justia. Ns, na terra, somos como um homem que conhecesse as cores do arco-ris, mas que nunca tivesse visto a luz branca. N o cu, veremos a Luz incriada e, por isso mesmo, passaremos a compreender que as mais diferentes perfeies divinas se conciliem nela e formem uma coisa s.
* * *
Os bem-aventurados vem tambm em Deus, in Verbo, a humanidade santa que o filho nico assumiu para sempre, a fim de nos salvar. Contemplam nela a graa da unio hiposttica, a plenitude da graa, da glria e da caridade da alma santa de Jesus, o valor infinito dos seus'actos tendricos, o valor sem medida do mistrio da redeno, o seu reflexo, o valor infinito de cada missa, a vitalidade sobrenatural de todo o corpo mstico da Igreja, triunfante, purgante e mili tante. Contemplam, admirados, as prerrogativas de Cristo como sacerdote eterno, como juiz dos vivos e dos mortos, como rei universal de todas as criaturas e como pai dos pobres. Pela prpria viso beatfica, os santos contemplam em Deus a eminente dignidade da sua Me: a plenitude de giaa, as virtudes, os dons, a mediao universal e corredentora.
E, como a bem-aventurana encerra um estado perfeito que pressupe todos os bens legtimos, cada santo no cu conhece em Deus os restantes bem-aventurados, sobretudo aqueles que conheceu anteriormente e que amou sobrena turalmente. D o mesmo modo, cada santo v, quer em Deus quer fora dele, atravs de ideias criadas, aqueles que ainda vivem na terra ou que esto no purgatrio e se encontram ligados a ele por determinada relao (x). Por exemplo, o fundador de uma ordem est a par de tudo o que diz respeito famlia religiosa, e sabe das oraes que os seus filhos lhe dirigem. Um pai e uma me conhecem as necessidades espirituais dos filhos que ainda vivem na terra; um amigo, chegado ao fim da viagem, encontra-se preparado para facilitar a viagem dos amigos que se dirigem a ele. So Cipriano(2) diz-nos: Todos aqueles de ns que chegaram ptria, esperam pelos outros e desejam-lhes ardentemente a mesma felicidade e mostram-se cheios de solicitude para com eles. A viso beatfica constitui, pois, um acto nico, sempre idntido, medido pelo nico instante da imvel eternidade que nos espera; trata-se, pois, de um acto inamissvel, fonte da felicidade dos eleitos e, como vamos ver, da sua impecabilidade absoluta. Neste conhecimento sobrenatural perfeito, tudo se har moniza; j no h o perigo de prestar demasiada ateno ao que secundrio, perdendo de vista o principal. N o se
C) Cfr. So T om s, I, q. 12, a. 10. O que os bem-aventurados vem em Deus, vem-no, no sucessivamente, mas simultneamente, porque a viso beatfica, medida pela eternidade participada, no comporta qualquer sucesso. O que os bem-aventurados apreendem sucessiva mente, apreendem-no extra Verbum, por um conhecimento inferior viso beatfica e por isso, lhe chamam a viso do crepsculo, ao passo que a primeira equivale a uma eterna manh. Ctx.. Qi.t... thol. cath., art. Intuitive (vision), c. 2.387, e segs. (2) De imortalitate, c. 25.
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veem as coisas corpreas a no ser de cima, em relao com

as coisas espirituais. No se vem as coisas do tempo a no ser em relao com a plenitude de vida da eternidade. Os efeitos naturais ou sobrenaturais de Deus passam a considerar-se exclusivamente como reflexo da sua aco. Deixam, por conseguinte, de nos atrair por si prprios. Os meios s se encaram em relao com o fim ltimo, Deus, princpio e fim de tudo. J no a viso horizontal que tudo atinge na linha do tempo, entre o passado e o futuro; passa-se viso vertical, que julga tudo de cima, pela Ver dade suprema. Tudo aquilo que permite conhecer a viso beatfica leva tambm os santos a amar a Deus acima de tudo com amor imutvel e a amar nele as suas criaturas, na medida em que representam uma manifestao da sua in fin ita bon dade.
O AMOR BEATFICO E A ALEGRIA QUE DELE DIMANA
Os santos, no cu, no podem ver Deus face a face sem o amarem acima de tudo e mais que a si mesmos, porque . se lhes torna evidente que Deus vale infinitamente mais que todas as criaturas juntas.
O AM OR SUPREMO D A CARIDADE Paulo afirma a certa altura o seguinte: 0 a caridade jamais acabar. A f cessar, para dar lugar viso, a esperana tambm ser substituda pela posse, mas a cari dade durar eternamente nos eleitos. J na terra a empregamos para amar no s como bem sUiimente desejvel, objecto da esperana, mas por si mesmo e mais que a ns prprios, por causa da sua infinita bondade, muito superior aos seus dons, e queremos que Ele seja conhecido e amado, que seja glorificado, que os seus direitos imprescritveis sejam reconhecidos, que o seu
C 1) I C or., XIII, 8.
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nome seja santificado, que se faa a sua vontade, queremos tudo isto por amor dele. Trata-se de um amor de amizade, pelo qual queremos para Deus o bem que lhe compete, como Ele mesmo quer o nosso; na terra, participamos da sua vida ntima, por uma vida comum sobrenatural (convictus, convivere), por uma comunho espiritual entre Ele e ns C). Esta caridade deve durar eternamente. Constituiria um erro e at uma heresia pensar que o amor de Deus no cu no passa da consumao da esperana, que nos leva a desejar Deus como nosso bem supremo. J na terra, o acto de esperana que pode existir numa alma em estado de pecado mortal nitidamente inferior ao acto de caridade, e o amor de Deus no cu ser o acto perfeito da caridade. Trata-se de um amor pelo qual a alma se ultrapassa a si mesma, ama incessantemente Deus por Deus e sai, por assim dizer, de si prpria; estamos perante o xtase inin terrupto do am or(2). , Este amor consta de admirao, de respeito, de reconhe cimento, e, sobretudo, de amizade, que alis implica sim plicidade e intimidade; amor com toda a ternura e inten sidade, amor do filho que mergulha de certo modo no olhar .amvel e na ternura do Pai, e quer para seu pai tudo o que lhe. convm, ssim como o Pai faz cbm que ele participe , da sua prpria felicidade. Deus dir-nos-: Entrai na minha felicidade infinitiva: entra na alegria do teu Senhor (3). .Vinde, benditos de meu Pai. Jamais amaremos Deus como Ele nos ama, mas o Esprito Santo inspirar-nos-, apesar disso, um amor digno dele.
Eis a unio transformadora consumada, como fuso da nossa vida ntima com a vida do Altssimo, que se debru ar sobre ns, para nos atrair a Si. Perdidos neste amor, alegrar-nos-emos sobretudo porque Deus Deus, infinita mente santo, justo e misericordioso; impelidos por tamanho amor, adoraremos todos os decretos da providncia em vista da sua glria, da manifestao da sua bondade e subordinar-nos-emos totalmente a Ele: No a ns, Senhor, no a ns, mas ao vosso nome dai glria (x). Trata-se do acto da mais elevada das trs virtudes teologais, a nica que deve durar eternamente. S Deus pode amar-se infinita mente, tanto quanto amvel, mas cada bem-aventurado am-lo- continuamente com todo o seu poder, e j no haver obstculos que se oponham a este amor. (2).
OS BEM -AVENTURADOS INSACIVELMENTE SA.. uIAD O S DE VERDADE. FRESCURA SEMPRE NOVA D E U M A ETERNA PRIMAVERA Saciedade sempre nova de uma novidade que no passa. Santo Agostinho tece admirveis consideraes a este res peito (3): Toda a nossa aco ser um Amen, um Alleluia (Amen quer dizer: verdade, e Alleluia exprime o louvor na adorao e na. aco de graas). Uma interpretao letra destas palavras levaria a consideraes to descabi das como estas: se uma pessoa tivesse de passar toda a eternidade de p, a repetir Amen, Alelluia, cedo se aborre ceria e acabaria por adormecer. Que ningum se aflija. Este Amen, este Alleluia, de forma alguma se exprimiro em sons
( ) Cfr. S o T om s, II, n , q. 23, a. 1: Utrum caritas sit amicitia. O I II, q. 28, a. 3, Utrum extasis sit effectus amoris: In amore amicitiae effectus alicuius simpliciter exit extra se, quia vult amico bonum et operatur bonum. (3) Intra in gaudium Dom ini tui (M at ., XXV, 21).
O N on nobis, Domine, non nobis, sed nomini tuo da gloriam \

(S a lm o CXIV, 1).
(2) Cfr. II, q. a. 2. (3) Sermo 362, n. 29: Esta passagem citada por Bossuet, IV Sermo, por ocasio da festa de Todos os Santos.
n , 1 8 4 ,
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que passam. Ho-de mas traduzir-se por sentimentos da alma abrasada de amor. O que significa este Amen e o que quer dizer este Alleluia ? Amen, verdade; Alleluia, louvai a Deus. Deus a ver dade imutvel, que no conhece defeito, nem quebra, nem crescimento, nem a menor atraco pela falsidade: verdade eterna e estvel, para sempre incorruptvel. Diremos efectivamente Amen, Amen, mas com uma saciedade insacivel: com saciedade, porque nadaremos numa perfeita abundncia; mas com uma saciedade para sempre insacivel, se assim se pode dizer, porque este bem satisfeito, produzir em ns um prazer sempre novo. Por tanto, na medida em que se estiver insacivelmente saciado da verdade, nessa medida se dir Amen, verdade (*). D es cansai e vede, ser um sabat contnuo. Descanso eterno no meio de uma actividade inexcedvel e infindvel, de certo modo sempre nova; repouso em Deus, eternamente possudo amado acima dc tudo e mais que a ns mesmos. Os filsofos meteram-se a discutir se a bem-aventurana consiste no prazer em movimento ou em repouso. Arist teles consegue demonstrar que a mais elevada alegria reside no coroamento, na realizao da actividade normal perfeita que, em vez de tender para o seu fim, passa a possu-lo e a repousar nele (2). o que sucede em grau eminente com a bem-aventurana celeste. A alegria que nela reside traduz-se numa saciedade sempre nova, porque a sua novidade no passa. O primeiro
O Quam ergo insatiabillter satiaberis ver it ate, tam insatiabili veritate dices: Amen. (s) tica a Nicmaco, 1. X, c. 4, 5, 8. O prazer coroa o acto da mesma forma que a juventude culmina na flor. E a mais intensa alegria a que resulta do acto mais elevado e da mais excelsa facul dade, isio , do conhecimento intelectual de Deus, unido ao amor do Bem Supremo.
instante da viso beatfica dura sempre, como uma manh eterna, uma eterna primavera, uma eterna juventude. Isto compreende-se se se considera a prpria bem-aventurana de Deus. Ele possui a sua vida totalmente num nico ins tante da eternidade imvel; no envelhece. Para Ele no h passado, nem futuro. Apenas um eterno presente que contm eminentemente toda a sequncia do tempo, como o vrtice de uma pirmide ou de um cone, contm eminentemente todos os pontos da base como a vista de um homem colo cado no alto de uma montanha abarca todo o vale. Deus possui assim, totalmente tota simul a sua vida sem comeo nem fim: a temos a definio de eternidade. Para pressentir tamanha riqueza, podemo-nos socorrer do que se diz de Mozart: ao compor uma melodia, ouvia-a toda ao mesmo tempo, na lei musical que criava. Ouvia j o fim, ao compor o princpio. D o mesmo modo, os grandes sbios abraam toda a sua cincia num s olhar. Ora, tambm a viso beatfica dos santos se mede pelo nico inslanle da eternidade imvel. Deste modo, a imensa alegria do mo mento da sua entrada no cu no passar; a sua novidade, a sua frescura sero eternamente presentes. E, portanto, neste sentido, esta viso ser sempre nova e como nova ser a alegria dela resultante. Pressentimo-lo pela alegria purssima que experimentamos ao saborear a palavra de Deus. Se estamos bem dispostos, recebemos uma alegria que no passa, mas que aumenta, porque vemos cada vez melhor o valor da palavra divina; quanto mais a recebemos, mais vidos estamos de a receber, ejjquanto que, quanto mais possumos os bens sensveis, a princpio ardentemente desejados, mais vemos o seu limite e mais diminui a alegria que nos causam. Se uma amizade espiritual dura dez anos, vinte ou mais e continua sempre nova, a temos um sinal de que de origem divina. D o mesmo modo, a palavra de Deus d uma alegria santa, que leva a esquecer, por algum tempo, os embaraos dos afazeres, os cuidados apressados de uma
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casa, a procura intensa de divertimentos vos. O que ali menta a alma a apreenso da verdade divina e da bondade suprema. L o dizia Bossuet 1): Se esta verdade divina nos deleita, quando se exprime por sons que passam, como no nos arrebatar quando nos falar com a sua voz eterna mente permanente!... Deus, no cu, no pronuncia muitas palavras, pronuncia uma s, a mesma de toda a eternidade, o seu Verbo, e com ela diz tudo. neste Verbo que veremos tudo. Saboreai e vede como o Senhor doce diz o salmista e tereis como que um preldio da alegria do cu. Repouso, aco incessante, numa viso imediata de Deus que encher a alma de amor e duma alegria sem pre nova (2). So Toms (3) afirma, na esteira de Santo Agostinho: Quanto mais usufrumos de bens sensveis, mais deles nos cansamos; os bens espirituais, pelo contrrio, quanto mais se possuem mais se amam. que no se consomem, no se esgotam e so de natureza a produzir em ns uma alegria sempre nova. Experimentamo-lo algumas vezes na orao. Vmo-lo plasmado na admirvel splica de Nicolau de Flue: Meu Senhor e meu Deus, tira-me tudo o que me impede de ir ter contigo; concede-me tudo o que a ti me leva; tira-me a mim mesmo e d-me totalmente a ti, para que te pertena totalmente. ^ Esta mesma doutrina encontramo-la expressa doiitra maneira na Imitao de Cristo (4) : Em tudo e acima de tudo, repousa em Deus, alma minha, porque Ele o repouso eterno dos santos. Amvel e doce Jesus, concede-me a graa de repousar em ti, de preferncia a todas as criaturas; de preferncia santidade, beleza, s honras e glria; a todo o poder e dignidade; cincia, s riquezas e s artes;
(*) (2) (3) (4) Loc. cit. Gaudium de veritate et de bonitate divina. I, II, q. 2, a. 1, a. 3m; II, II, c. 20, a. 4. 1. m , c. 21.
a qualquer mrito e qualquer desejo; at a todos os dons e recompensas que podes prodigalizar-nos; alegria e aos arroubos que a alma pode conceber e sentir; enfim aos anjos e aos arcanjos e a toda a corte celestial; a todas as coisas visveis e invisveis, a tudo o que no s tu, Deus meu! Porque s tu s infinitamente bom... Deste modo, tudo o que me ds fora de ti, tudo o que me mostras de ti mesmo, muito pouco e no me basta, se no te vejo, se no te possuo plenamente, repousando unicamente em ti. A temos a alegria do cu, sempre nova, porque a sua novidade e a sua frescura no passam e duram eternamente. Eis porque lhe chamamos, no somente a vida futura, mas a vida da eternidade. AM OR SUM AM ENTE ESPONTNEO, MAS PARA ALM D A LIBERDADE N o cu, o amor de caridade assumir modalidades novas; ser um amor de Deus superior liberdade. Nada no-lo poder arrancar, nem minorar. O nosso amor a Deus c na terra livre, porque no o vemos face a face. Afigura-se-nos muito bom sob certo aspecto e pode afigurar-se-nos muito exigente sob outro. Alguns dos seus mandamentos podem desagradar ao egosmo e orgulho que ainda existe em ns; o amor que lhe consa gramos continua assim a ser livre e ao mesmo tempo me ritrio. L na nossa ptria, pelo contrrio, veremos a infinita b&ridde tal como em si mesma, e ser-nos- impossvel divisar nela o menor aspecto que possa desagradar-nos e afastar-nos, o menor pretexto para no a amar acima de tudo, para no a preferir a tudo, ou para suspender, um s instante que fosse, o nosso acto de amor, no qual no haver a menor sombra de cansao. A infinita Bondade vista imediatamente satisfar to perfeitamente a nossa ca pacidade de amar, diz So Toms, que nos sentiremos ainda
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mais irresistivelmente atrados do que nos xtases da terra, onde o amor a Deus permanece liVre e meritrio. Que ditosa necessidade de a m a rl exclamam os tomistas (x). Encon tramo-nos, de uma maneira flagrante, perante as desmesu radas dimenses da nossa vontade, da nossa capacidade de amor espiritual, que s Deus visto face a face pode encher plenamente (2). Uma vez no cu, o nosso amor a Deus tornar-se-, pois, extremamente espontneo; sem vir a ser forado, deixar por outro lado de ser livre; no poderemos deixar de amar Deus visto face a face. Este amor no se situar decerto aqum da liberdade e do mrito, como um acto irreflectido e involuntrio da sensibilidade, mas sim para alm quer dum quer doutro, l onde se implanta o amor sumamente espon tneo com que Deus se ama desde toda a eternidade e comum s trs pessoas divinas. Deus ama necessriamente a sua bondade infinita. Pela mesma razo, o nosso acto de amor a Deus nunca se ver interrompido, nem poder perder nada do seu fervor, como acontece com a viso bea tfica, que alis o origina necessriamente.
Ainda no h muito, deparvamos com esta sublime ver dade expressa nos manuscritos de uma pessoa que no tem nenhuma cultura humana, mas parece ter avanado bas tante no caminho da orao: N o cu diz ela a alma acolhe Deus em si mesma e, sendo acolhida por Ele e nEle, perde, na medida em que se v de todo atrada p o r Deus, toda a liberdade de que gozava, para se entregar ao gozo de Deus com todas as foras e todo o impulso possvel. Ela possui a Deus e possuda por Ele e sente este gozo como sendo o seu estado eterno. Estado sempre novo no sentido de que a sua novidade no passa, como manh que nunca mais passasse. A IMPECABILIDADE DOS BEM-AVENTURADOS D o exposto segue-se tambm que os bem-aventurados no cu tornam-se impecveis, no smente porque Deus os preserva do pecado, com o preserva na terra os santos confirmados na graa, mas porque quem possui a viso beatfica da infinita bondade no pode afastar-se dela pelo pecado mortal, nem encontrar o menor pretexto para o amar menos um s momento (x). Assim como o homem, na terra, no pode deixar de querer ser feliz (embora procure, muitas vezes, a felicidade onde ela no existe, por exemplo, no suicdio), tambm os santos no cu no podem deixar de querer amar a Deus visto face a face nem deixar de o contemplar. .Portanto, continuam livres para amar tal ou tal bem finito, tal ou tal alma de preferncia a outra, de rezar por ela, e livremente que elas executam as ordens de Deus para nos assistirem. Jamais, porm, esta liberdade se usa
(*) Deixar de haver hesitaes no juzo ou na vontade, hesita es que existem em todo o objecto que pareces bom sob determinado aspecto e no bom ou insuficiente, sob outro aspecto. Cfr. I, II, q. 10, a. 2. (2) Cfr. SAo T o m s, I, q. 105, a. 4: Potest voluntas moveri sicut ab objecto a quocumque bono, non autem sufficienter et efficaciter nisi a D eo. Solus D eus est bonum universale; unde ipse solus implet voluntatem et sufficienter earn m o vet ut objectum. I, II, q. 4, a. 4: Beatitudo ultima consistit in visione divinae essentiae, quae est ipsa essentia bonitatis, et ita voluntas videntis D ei essentiam ex necessitate am at quidquid amat sub ordine ad Detim, sicut voluntas non videntis D ei essentiam ex necessitate amat qui quidquid amat sub communi ratione boni quam novit. Os tomistas ensinam comummente na I, II, q. 4, a. 4: Visio nem beatificam sequitur felix amandi necessitas etiam quoad exercitium. Voluntas beatorum totaliter impletur, adaequatur, imo inundatur et vincitur a Summo bono clare viso.
C 1) C fr. S o T oms , I, II, q. 4, a. 4 e Comentrios de C a ita n o , J oo de S o T oms , G on et , B il l u a r t . .
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no sentido do mal; assim que ela reveste certas parecenas com a liberdade divina, a o . mesmo tempo soberana e impecvel. Acontecia o mesmo, na terra, com a liberdade humana de Cristo, que gozava da viso beatfica desde o primeiro instante da sua concepo. Mas estes actos livres, praticados por Jesus, viandante, viator et comprehensor ainda eram meritrios, ao passo que os actos livres dos bem-aventurados j o no so, pois atingiram o termo da viagem e do mrito. Trata-se dos actos livres da alma con firmada em graa e que j nada tem a merecer.
A INAMISSIBILIDADE D A BEM -AVENTURANA Finalmente, segue-se de tudo o que acabmos de dizer que a bem-aventurana celeste intrinsecamente inamissivoi, isto , por sua propna natureza. A Escritura chama-llie a vida eterna. Jesus diz: Estes, (os maus) oro para o suplcio eterno, os justos, para a vida eterna (M at., XXV, 46). Pedro fala da coroa imarcescvel de glria (I Pedro, V, 4). Paulo diz tratar-se de uma coroa incor ruptvel (I Cor., IX, 25) e acrescenta: O que presente mente constitui uma tribulao momentnea e ligeira, em ns, produz um peso eterno de uma sublime e incomparvel glria (II Cor., IV, 17). O Credo acaba com estas pala vras: Creio... na vida eterna (x). A expresso vida eterna diz muito mais que vida futura. O futuro no passa de uma parte do momento que flui e compreende uma sucesso de momentos diversos. A vida eterna pelo contrrio, no se mede pelo tempo contnuo (como sucede com o nosso tempo solar) nem pelo tempo descontnuo ou espiritual da sucesso dos pensa(!) Credo... in vitam aeternam (Cfr. Cone. Lateran., IV, Denz., 430).
mentos e dos sentimentos da alma separada e ainda no beatificada; a vida eterna computa-se pelo nico instante da eternidade imvel, um instante que no passa, como que uma eterna aurora, um nascer do sol que no acaba. Os telogos dizem que a vida eterna dos bem-aventurados se mede pela eternidade participada. Esta difere, sem dvida, da eternidade por essncia, que prpria de Deus; difere dela, porque comeou no momento da entrada no cu* embora no acabe mais e, alm disso, no compreende em si mesma nenhuma sucesso; constituir verdadeiramente o nico instante da eternidade imvel, mas muitssimo vivo, pois h-de representar a condensao de toda a vida da inteli gncia e da vontade na viso e no amor, com toda a ternura e fora a este inerentes. Todavia, num plano da alma beatificada, inferior a esta viso e a este amor jamais interrompidos, haver uma regio menos elevada da inteligncia e da vontade, uma sucesso de pensamentos (de conhecimentos particulares, extra Verbum, por ideias criadas) e uma sucesso de sentimentos, de quereres subordinados, como por exemplo de splicas dirigidas a Deus, a pedido de tal ou tal alma da terra. Esta inamissibilidade da bem-aventurana deriva da essncia desta. Com efeito, a bem-aventurana celeste deve, por sua natureza, satisfazer as aspiraes da alma justa, o que no sucederia se os bem-aventurados pudessem dizer: vir talvez uma hora em que eu deixarei de ver a Deus. A cessao da bem-aventurana representaria, alis, sobre tudo depois de alguma vez possuda, a dor suprema e uma pena infligida sem que lhe correspondesse qualquer falta. Se ns defendemos tanto a vida presente, apesar das suas tristezas, como no havemos de defender a vida do cu? Finalmente, nada pode fazer cessar a viso beatfica, nem Deus que a promete como recompensa nem a alma que encontra nela o soberano Bem (x).
O I, n ,q. 5, a. 4.
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N o catecismo do Conclio de Trento (*), pergunta-se a certa altura: Poder aquele que feliz deixar de desejar ardentemente gozar, sem fim, aquilo que representa a sua felicidade? E, sem a garantia de uma felicidade estvel e certa, no ser ele, apesar dessa felicidade, uma presa de todos os tormentos do medo? As almas dos bem-aventurados esto para alm das horas, dos dias, dos anos; ei-las instaladas no nico instante que no passa. Estou em crer que no pensamos bastante no momento da entrada no cu, no momento em que recebe remos a luz da glria e veremos Deus para sempre. Ora, tal momento deve preparar-se. H outros trs momentos de uma importncia capital: pela relao que tm com ele, o momento da justificao pelo baptismo, o momento da reconciliao com Deus, se o ofendemos gravemente, e o momento da boa morte ou da perseverana final. Nada h de mais importante para nos prepararmos para a vida eterna. N o podemos fazer uma ideia da grandeza do amor beatfico, mas, como ele h-de corresponder em intensidade, aos nossos mritos, no no cu que vamos aprender a amar a Deus, mas sim c na terra. Participaremos da vida eterna na medida indicada pelos nossos mritos no momento da morte. Jesus disse: Na casa de meju Pai h muitas mo radas ( Joo XIV, 1). E cada um receber uma recompensa maior ou menor, conforme os mritos e sinceridade do desejo. Aquele que semeia pouco, tambm segar pouco ; e aquele que semeia em abundncia, tambm segar em abundncia (2). A vida crist deve portanto equivaler, peia caridade que a anima, vida eterna comeada. A graa s/ntificante e a caridade, que j existem em ns, ho-de durar eternamente. Como diz So Joo da Cruz, ao anoitecer da nossa vida,
seremos julgados pelo amor, pela sinceridade, generosidade e grau do nosso amor a Deus e ao prximo.
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C 1) I, P., c. 13, n. 3. (2) II C or., IX, 6. Cfr. S o T om s, Suppl., q. 93, a. 3.
A alegria eterna que dimana da viso imediata da essncia divina e do amor beatfico v l algum exprimi-la! Se agora j nos deslumbram o reflexo das perfeies divinas nas criaturas e a magia do mundo sensvel na harmonia das cores e dos sons, a imensidade do oceano e os esplendores do cu estrelado e, mais ainda, os esplendores espirituais que a vida dos santos revela, que suceder quando virmos Deus, o facho espiritual de luz e de amor, plenitude infinita, eternamente subsistente, de onde procede a vida da criao? Cada um h-de alegrar-se no smente pela recompensa , recebida, mas tambm pela recompensa dos outros e, mais ainda, pela glria de Deus e manifestao da infinita bon dade. Esta alegri cifrar-se-, portanto, num acto da virtude da caridade, na consequncia normal do amor a Deus e s criaturas por Deus. Tal a glria essencial que Deus reserva queles que o amam: Nem o olho viu afirma Paulo nem o ouvido ouviu nem entrou no corao do homem o que Deus pre parou para aqueles que o amam (I C o r ., II, 9). Veremos, nessa altura, a enorme diferena existente entre os bens materiais e os bens espirituais. Os bens materiais, a-*nsma casa, o mesmo campo, o mesmo territrio, no podem pertencer simultnea e integralmente a vrias pes soas; a posse exercida por determinado indivduo impede outrem de possuir a seu bel-prazer, porque estes bens so pobres demais para corresponderem aos desejos de todos. Pelo contrrio, os bens espirituais, a mesma verdade, a mesma virtude, o mesmo Deus visto face a face, podem pertencer simultneamente a todos, sem que a posse de um
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impea a do outro. Mais; possumos em maior grau estes bens espirituais quando os possumos juntamente com outras pessoas e nos alegramos com a sua alegria. HaVemos tambm de ver claramente, no cu, que a bon dade essencialmente comunicativa, e que se d mais ntima e abundantemente na medida em que pertence a uma ordem espiritual mais elevada. Deus, Pai desde toda a eternidade, comunica toda a sua natureza ao Filho e, por intermdio dEle ao Esprito Santo; a pessoa do Verbo comunicou-se humanidade de Jesus e, atravs dela, na comunho, comu nica-nos a ns uma participao cada vez mais elevada da vida divina. Os eleitos, no cu, pertencem famlia de Deus. A Trin dade, vista a descoberto e amada acima de tudo, habita neles como num tabernculo vivo, como num templo de glria, dotado de conhecimento e de amor. Sendo assim, o Pai gera neles o Verbo, no nico instante d eternidade; o Pai e o Filho espiram neles o Amor pessoal. A caridadc torna-os, em certa medida, semelhantes ao Esprito Santo; a viso assemelha-os ao Verbo, que, por sua vez, os torna semelhantes ao Pai, do qual imagem. Neste sentido, eles entram no ciclo da Trindade santa que habita neles e, mais ainda, eles habitam nela, no cimo do Ser, do Pensamento e do Amor 0 . O AM OR DOS SANTOS PARA COM O SENHOR E PARA COM A SU A SANTA ME Os bem-aventurados, ao verem a descoberto as trs Pessoas divinas, divisam outrossim em Deus a unio pessoal do Verbo e a humanidade de Jesus, a plenitude de graa, de glria, de caridade da sua alma santa, os tesouros do
seu Corao, o valor infinito dos seus actos tendricos, dos seus mritos passados, o valor da sua Paixo, da mais pe quena gota do seu sangue, o valor sem medida de cada missa, o fruto das absolvies; contemplam igualmente a glria que emana da alma do Salvador sobre o seu corpo aps a ressurreio e como, aps a Ascenso* ele se encontra no vrtice superior de toda a criao material e espiritual. Vem, tambm, in Verbo, Maria correndet(|ra, e apreciam a eminente dignidade da sua maternidade divina que, graas ao seu termo, , de ordem hiposttica, superior aos da natu reza e da graa. Contemplam, alm disso, a grandeza do seu a m o r ao p da cruz, a sua elevao acima das hierar quias anglicas, o reflexo da sua mediao universal. Esta viso in Verbo de Jesus e de Maria esta ligada bem-aventurana essencial, como o objecto secundrio mais elevado se encontra ligado, na viso beatfica, ao objecto primrio (-1 ). Os santos, portanto, amam intensamente o Senhor, como Salvador, ao qual tudo devem. Vem que, sem ele, nac teriam podido fazer nada em ordem salvao; tomam conhecimento at mais mida de todas as graas que dele receberam, e reconhecem que lhe devem todos os efeitos da
C 1) Cfr. B o s s u e t, M ditations sur Vvangile, 2e partie, 75e et 76e jours: les lus aims de Dieu en Jsus. Pre Saint.
(i) a viso extra Verbum e, por maioria de razo, a viso sen svel de Cristo e do corpo glorioso de Maria pertencem bem-aven turana acidental. H uma grande diferena entre estes dois conhe cimentos: Santo Agostinho chama ao mais elevado dos dois viso matutina e ao outro viso vespertina, por atingir as criaturas, no pela luz divina, mas pela sua luz criada, equiparvel lu z do crepsculo. Aprecia-se melhor esta diferena se se pensar nos dois conhecimentos que se podem obter acerca das almas que vivem na terra: podem ser consideradas em si mesmas pelo que dizem ou escrevem, com o faz um psiclogo, oii podem ser consideradas em Deus, com o fazia por exemplo o santo cura dArs, quando ouvia na confisso aquelas que a ele se dirigiam. Eis foi o gnio espiritual do confessionrio, porque ouvia as almas em Deus sem abandonar a orao e eis a razo por ciue> sob a inspirao divina, ele lhes dava uma resposta sobrenatural no smente verdadeira, mas imediatamente aplicvel. As almas iam ter com ele, porque ele tinha a alma cheia de Deus.
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predestinao: a vocao, a conservao da justificao, a glorificao; eles no cessam de lhe agradecer tudo isto. A toda a hora Ele os vivifica. Cada um v nele o esposo das almas e o esposo da Igreja militante, purgante e triun fante. Que amor eles consagram ao Corpo mstico que tem Jesus por cabea! Sentem-se amados por Deus como mem bros de Jesus Cristo. . Obtm nessa altura realizao o que se diz no Apoca lipse (V, 12): Milhares de anjos exclamavam com voz forte: Digno o cordeiro, que fo i morto, de receber a vir tude e a divindade e a sabedoria, e a fortaleza, e a honra, e a glria e a bno. Foi o cordeiro imolado que resgatou pelo seu sangue os homens de todas as tribos, de todas as lnguas, de todos os povos, de todas as naes (Apoc., V, 9). A Jerusalm celeste no tem necessidade de sol, nem de lua para a iluminar, porque a glria de Deus a ilumina e o cor deiro o seu facho luminoso. As naes caminharo sua luz e os reis da terra traro a ela a sua magnificncia... N o entrara nela coisa alguma contaminada, mas s aqueles que esto inscritos no livro da vida do Cordeiro {Apoc., XXI, 23). Bossuet, nas suas Meditaes sobre o Evangelho (II P., 72. dia) escreve: Comecemos, portanto, desde j a con templar pela f a glria de Jesus e a tornarmo-nos, atravs da imitao, semelhantes a ele. Um dia seremos semelhantes a ele pela efuso da sua glria, amaremos nele apenas a felicidade de nos parecermos com ele, ver-nos-emos brios do seu amor. Consumar-se- ento plenamente a obra que trouxe Jesus ao mundo. Jesus diz aos eleitos: Estou neles {Joo, XVII, 26). So os meus membros vivos, ...so como que eu prprio... O Pai eterno apenas v neles Jesus e assim que os ama por extenso e efuso do mesmo amor que consagra ao Filho. Depois disto, o que temos a fazer permanecermos em si lncio perante o Salvador, manter-nos no deslumbramento de tanta grandeza a que somos chamados em Jesus, no ter
outro desejo seno o de nos tornarmos dignos dele com sua graa {Ibid., 75. dia). O Esprito Santo escreve nestas almas unidas a Cristo um Evangelho espiritual enquanto elas vivem na terra, no a tinta, sobre o prximo, mas com a graa, nas inteligncias e nas vontades. Este Evangelho espiritual constitui o com plemento daquele que lemos todos os dias na missa. Vem a imprimir-se desde o princpio dos sculos, e s ficar pronto no ltimo dia. a histria espiritual do Corpo mstico. Deus conhece-a desde toda a eternidade e os bem-aventu rados vem nela os traos essenciais da essncia divina. Caussade escreveu a este respeito pginas admirveis, no seu tratado do abandono Providncia. Maria, no cu, reconhecida por todos os santos e amada acima de todos, como a dignssima Me de Deus, a Me da divina graa, a Virgem poderosa, a Me de mise ricrdia, o refgio dos pecadores, a consoladora dos aflitos, o socorro dos cristos, a Rainha dos patriarcas, dos pro fetas, dos apstolos, dos mrtifes, dos confessores, das virgens e de todos os santos. Este amor de caridade dos santos para com Jesus e Maria, contemplados em Deus, in Verbo, liga-se bem-aventurana essencial, como o mais elevado dos objectos secundrios se liga ao objecto pri mrio. O AM OR D E U N S SANTOS PARA COM OS OUTROS Os santos, ao verem-se uns aos outros em Deus, amam-se nele e por ele, com uma caridade mtua inamissvel. Cada um deles ama tanto mais os outros, quanto mais perto os v de Deus e alegra-se pelo grau de bem-aventurana que os outros receberam. Todavia, ada um ama com uma
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afeio especial aqueles a que esteve legitimamente unido na terra (x). Os eleitos formam, na glria, uma imensa assembleia, desde os patriarcas, os profetas, o precursor, So Jos, os apstolos, at alma das crianas que morreram depois do baptismo (2). N o seio desta concorrida assembleia regista-se a maior variedade, na mais ntima unidade e a maior inten sidade de vida no perfeito repouso. Os santos, a que cha mamos mortos por terem deixado a terra, transbordam de vida. Cada um destes santos tem a sua maneira pessoal de pensar, cada um ele mesmo com todos os dons naturais e sobrenaturais que recebeu, plenamente desenvolvidos. Paulo distingue-se de Joo, de Agostinho, de Francisco de Assis, de Teresa, de Catarina de Sena; todos porm so semelhantes pela contemplao da mesma verdade divina e idntico amor a Deus. Os mestres da vida espiritual no se cansam de dizer-nos: Sede sobrenaturalmente vs mesmos eliminando os defeitos, e a imagem de Deus e do seu Filho formar-se- a pouco e pouco em vs; cada um reproduzi-la- a seu modo. Quando esta unidade na diversidade resplandece, temos a beleza, neste caso, a beleza espiritual e imortal. Os bem-aventurados amam-nos tambm a ns, pere grinos, e pedem especialmente e incessantemente por aqueles que conheceram na terra e tanto mais quanto maior for a sua caridade. E, como se encontram perto da fonte de todo o bem, cumulam-nos de benefcios. Alcanam-nos de Deus aquilo que a sua bondade nos quer dar. O seu amor para connosco, em vez de ter diminudo, transforma-se.
(x) Cfr. SO T o m s, H, H, q. 26, a. 13. (2) So Jos o mais importante de todos depois de Maria. Men ciona-se muitas vezes a seguir aos patriarcas, aos profetas e ao pre cursor, por pertencer ao N ovo Testamento. O precursor estabelece a transio.
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Alis, qualquer santo do cu nos ama, quere-nos bem, mesmo aquele cuja existncia ignoramos. que somos todos membros do mesmo Corpo mstico que tem Jesus por cabea. Devemos amar estes santos, j que tal amor representa uma fonte segura e abundante de progresso espiritual para ns. Quem pode dizer quais so os frutos que resultam da intimidade da graa que existe entre ns e tal ou tal santo do cu, que somos levados a imitar? Em todos eles encon tramos o Senhor, nosso modelo supremo (x). O amor de uns santos para com os outros liga-se bem-aventurana essencial, porque vem-se e amam-se em Deus, in Verbo, como objecto secundrio da viso beatfica e da caridade inamissvel. D a uma alegria que provm, sobretudo, do bem incriado, contemplado no seu reflexo. L-se na Imitao (1. Ill, cap. 49, n. 6) o seguinte: Pensai, meus filhos no fruto dos vossos trabalhos, na sua curta du rao, na sua enorme recompensa e, em vez ue os suportar com dor, encontrareis neles uma poderosa consolao. Porque, por terdes renunciado agora a algumas vs soli citaes, fareis eternamente a vossa vontade no cu. Uma vez l, todos os vossos votos se cumpriro, todos os vossos desejos sero satisfeitos... Uma vez l, a vossa vontade jamais deixar de estar unida minha, no desejareis nada fora de mim, nada que vos seja prprio. Ningum l vos oferecer resistncia, ningum se queixar de vs, ningum vos suscitar contrariedades. A vossa alma, plenamente sa ciada por dispor simultneamente de tudo o que pode ser desejado, ver-se- como que mergulhada nesta felicidade sem medida. Quando l chegardes, dar-vos-ei a glria em troca das afrontas sofridas, a alegria em troca das l grimas e, em troca do ltimo lugar ocupado na terra, tereis
(x) Ch. G a y , La Vie et les Vertus chrtiennes, cap. XVII: D e 1amour que nous devons 1glise triomphante.
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um trono no meu reino eterno. (Ibid., cap. 58, n. 3): Fui eu diz o senhor que fiz todos os santos, fui eu que lhes dei a graa, fui eu que lhes distribu a glria. Eu conheo os mritos de cada um; provi-os com as mais ternas bnos; conheci-os e amei-os desde toda a eternidade; esolhi-os do meio do mundo (Joo, XV, 19) e no foram eles que me escolheram a mim. Chamei-os pela minha graa; atra-os pela minha misericrdia, e guiei-os nas diversas tentaes. Espalhei neles inefveis consolaes, concedi-lhes a graa de perseverarem, e premiei a sua pacincia. Conheo o pri meiro e o ltimo e a todos abrao no meu amor imenso. a mim que me devem louvar em todos os meus santos, que elevei glria e predestinei sem qualquer mrito precedente da sua parte... Fiz quer o pequeno, quer o grande. Todos eles no so mais que um, graas ao vnculo da ca ridade; esto todos unidos pelo mesmo amor; amam-m mais a mim que a si mesmos. Arrebatados acima de si mesmos e acima do seu amor prprio, perdem-se no meu amor e nele repousam deliciosamente. No podero orientar o seu corao para um objecto diferente porque, cheios de verdade eterna, ardem numa caridade que no pode extin guir-se... Eles no se glorificam, de modo nenhum, nos seus mritos, porque no atribuem a si mesmos nada de bom; tudo atribuem a mim, que tudo lhes dei por caridade infi nita. Quanto mais elevados na glria, mais humildes sero em si mesmos, e a sua humildade torna-os mais queridos ao meu corao e une-os mais intimamente a mim. Est escrito: Eles prostram-se diante do Cordeiro e adoram aquele que vive pelos sculos dos sculos. (Apoc., IV, 10; V, 14). Humildes, alegrai-vos; pobres, estremecei de alegria, porque o reino de Deus est ao vosso alcance. questo de caminhardes na verdade.
A BEM-AVENTURANA ACIDENTAL E A RESSURREIO
i Falmos da bem-aventurana essencial, que consiste na viso imediata de Deus e das criaturas em Deus e no amor que deriva desta viso. O Senhor, rico em misericrdia, d com abundncia aos seus eleitos e, alm da bem-aventurana essencial, faz com que encontrem alegria nos bens. criados legtimos, que correspondem s suas aspiraes. o que se chama a bem-aventurana acidental. Analisa-se ela na sociedade dos amigos; na alegria pelo bem praticado na terra e sua recompensa especial. A temos a aurola das virgens, dos doutores ou dos mrtires. Cifra-se, por ltimo, na ressurreio e nas propriedades do corpo glorioso.
A BEM -AVENTURANA ACIDENTAL D A ALM A Os santos do cu recebem fora da viso beatfica, extra Verbum, conhecimentos novos a respeito daquelas pessoas que conheceram e amaram na terra. Constitui para eles uma alegria acidental, muito aprecivel, conhecerem por exemplo o progresso espiritual que faz algum dos seus protegidos da terra, e verem entrar no cu novas almas, sobretudo se
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se encontram particularmente ligadas a eles. Estes conheci mentos extra Verbum so inferiores viso beatfica e cha ma-se-lhes viso vespertina ou crepuscular, em oposio viso chamada matutina, que faz com que vejamos em Deus as coisas criadas C 1). Alm disso, cada um dos bem-aventrados sente-se feliz por ser honrado por Deus, nimis honorati sunt amici tui, Domine (2), em ser estimado por aqueles que brilham pela sua sabedoria. Cada um alegra-se especialmente por ver reconhecido e apreciado o bem que praticou na terra, muitas vezes com grandes dificuldades. Granjearo uma recompensa especial pelas vitrias pri vilegiadas alcanadas contra a carne, contra o mundo ou contra o dem nio: a aurola das virgens, pela vitria contra a concupiscncia da carne; , a aurola dos mrtires, pela vitria alcanada sobre os perseguidores animados do es prito do mundo; a aurola dos doutores, pela vitria sobre a ignorncia, o erro, a infideidade, a heresia, o esprito de diviso e de negao. Esta aurola concedida no s mente queles que tiverem ensinado publicamente a cincia sagrada, oralmente ou por escrito, mas tambm queles ou quelas que o fizeram privadamente, quando se apresentou a ocasio para isso. Os que tivevem ensinado a muitos o caminho da justia brilharo como estrelas para toda a eternidade (3). A aurola comea por dizer respeito ao esprito mas, depois da ressurreio geral, ter, como a glria essencial da alma, o seu reflexo no corpo ressuscitado.
A RESSURREIO D A CARNE A bem-aventurana acidental est, tambm, relacionada com a ressurreio e com as propriedades do corpo glo rioso C 1). ' . . A ressurreio um dogma de f, negada pelos saduceus, pelos maniqueus, pelos albigenses e, mais tarde, pelos socinianos; hoje negam-no tambm os protestantes liberais e os racionalistas. Vejamos antes do mais: se grande nmero de defuntos como Lzaro e o filho da viva de Naim, foram chamados vida por Nosso Senhor, e depois pelos Apstolos e por outros santos, o que que poder impedir a nossa alma imortal, feita para informar e vivificar o corpo, de se Unir de novo para sempre, duma maneira diferente conforme os seus mritos ou demritos? Esta verdade revelada foi alis definida pela Igreja e tem a seu lavor numerosos testemunhos da EscriiUxa, como explica abundantemente o catecismo do conclio de Trento ( l.a p., cap. 12). O IV Conclio de Latro definiu: Ressuscitaro todos com o corpo que tiveram na terra, para receberem' aquilo que mereceram segundo as suas obras, boas ou ms. A ressurreio universal de f. Esta ressurreio requer, ao menos para que haja identidade do corpo ressuscitado, que este corpo tenha a mesma alma individual que o informa e vivifica. Segundo alguns (2), isto basta, porque a alma com o forma substancial d ao corpo a vida 'especfica, e at a actualidade a que chamam corporiedade. Os seguidores de So Toms sustentam no entanto que deve ser tambm o mesmo corpo, isto , pelo menos uma parte da matria que houve nele. Doutro modo como se poderia dizer que
; (x) So Toms, Suppl., q. 75-86. (2) a opinio de Durand e de So Pourain, retomada por alguns autores modernos.
1) D e uma outra vai uma distncia semelhante que existe entre o conhecimento que um psiclogo adquire a respeito de uma alma atravs das suas palavras e dos seus escritos, e o que pode ter um santo director, com o So Francisco de Sales, quando considera esta alma em Deus, rezando por ela na orao.
(2) S a lm o
(3) Cfr. D a n i e l ,
CXXXVin, 17. XII, 3. Cfr.
S o T om s, Suplp., q. 96, a. 5-7.
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cada um ressuscita com o prprio corpo que teve na terra, com o afirma o IV Conclio de Latro? Como se poderia afirmar que este corpo individual ressuscita? O So Paulo diz: Importa que este corpo corruptvel que agora tenho, seja revestido de incorruptibilidade, que este corpo mortal seja revestido de imortalidade. Oportet corruptibile hoc induere incorruptibilitatem, et mortale hoc induere imortalitatem (I Cor., XV, 53). N o catecismo do Conclio de Trento C 2) encontra-se a este respeito: Cada um de ns ressuscitar com o corpo que tivemos na terra e que ter sido corrompido no tmulo e reduzido a p. Assim o parecem indicar a Escritura e a Tradio. N o Antigo Testamento podemos ler: Revestido da .minha pele, na minha prpria carne verei o meu Deus. Eu
(x) Cfr. So Toms, Suppl., q. 79, a. 1, 2, 3 (ex. IV Sent., d. 44, q. 1, a. 1): a. 1: Si non est idem corpus quod anima resumit, nec dicetur ressurrectio, sed magis novi corporis assumptio a. 2: Oportet quod >idem homo numero ressurgat; et hoc quidem fit, dum eadem anima mumero eidem corpori numero conjungitur, alias enim nonesset ressurre ctio proprie, nisi idem hom o repararetur .Cfr. ibid. a. 3. C. Gentes, IV, c. 80, Tabula aurea, vox: ressurrectio, 11-12. Cfr. E. H u g o n , Tractatus dogmatici, D e novissimis, p. 470. Todavia, com o o nosso organismo, sem perder a sua identidade, se renova por assimilao e desassimililao, basta que uma parte da matria que pertenceu ao nosso corpo -volte a animar-se no corpo ressuscitado, para que a identidade deste fique assegurada. Por isso So Toms (C. Gentes, IV, c. 81) responde :s objeces que costume oporem-se neste ponto. Por vezes, os antropfagos alimentam-se, sem dvida, de carne humana, mas no -constitui o seu nico alimento. As plantas, nos cemitrios, assimilam
a m a t ria d o s cad v eres em d eco m p o sio e d ep o is servem , p o r vezes, -d e alim e n to a o u tro s h o m e n s, m a s a m a t ria d estas p la n ta s n o p ro v m n ic a m e n te d estes cad v eres. C fr. H e rv , Manuale theol. dogm.,
t. IV, n. 636. Finalmente, no impossvel infinita sabedoria e sua omnipotncia encontrar a matria dum corpo desaparecido para o ressuscitar. Cfr. M o n s a b r , Confrences de Notre-Dame, la Rssurirection (1889), p. 218 e segs. (a) Loc. cit.
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mesmo o verei, os meus olhos o ho-de contemplar, e no os de outro O). Que os teus mortos voltaro vida, seus cadveres ressuscitaro! Acordai e dai gritos de alegria... A terra restituir luz do dia os seus antepassados (2 ). Muitos daqueles que dormem no p levantar-se-o, uns para uma vida eterna, outros para um oprbio, para uma infmia eterna (3). N o Livro II dos Macabeus (VII, 9) um dos mrtires exclama para o juiz: celerado como s, ti ras-me a vida presente, mas o Rei do universo ressuscitar-nos- para uma vida eterna, a ns que morremos por sermos fiis s suas leis. Jesus defende a ressurreio da carne contra os saduceus: No temais aqueles que matam o corpo e no podem matar a alma; temei antes aquele que pode lanar no inferno a alma e o corpo (4). E mais adiante: Quanto ressurreio dos mortos, no lestes o que Deus vos disse: Eu sou o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jacob? Ora, ele no - Deus dos mortos, mas dos vivos (). Jesus ainda mais explcito no Evangelho de S. Joo (V, 29): Vir tempo em que todos os que se encontram nos sepulcros ouviro a voz do filho de Deus. E os que tiverem feito obras boas sairo para a ressurreio da vida; mas os que tiverem feito obras ms sairo ressuscitados para a condenao. O que come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna e eu ressuscitarei no ltimo dia (6). So Paulo prova a possibilidade da ressurreio dos mor tos pela ressurreio de Jesus Cristo: Se os mortos no res suscitam, tambm Cristo no ressuscitou. E, se Cristo no
(i) Jo b , XIX, 25-27, C 2) I s a a s , XXVI, 19. (*) D aniel , XII, 2. 0) Cfr. M at., V, 29-30; X, 28. (6) Ibid., XXII, 23-32. (6) Ibid., VI, 55.
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ressuscitou, v a vossa f porque ainda permanecereis nos vossos pecados (*). Assim como a morte veio por um s homem, tambm por um s homem veio a ressurreio dos mortos. E, assim como todos morreram em Ado, tambm sero todos vivificados em Cristo. Mas cada um em sua ordem... o ltimo inimigo a ser destrudo a mor te... (2). O mesmo So Paulo anuncia a este mistrio pe rante os atenienses 3), perante o governador Felix (4) e aos tessalonissenses (5). Os Padres da Igreja do sculo II so muito explcitos a respeito deste dogma (6), e os mrtires, ao morrer, anun ciam-no (7). * * *
A razo no nos pode facilitar uma prova apodtica desta verdade revelada, mas fornece-nos elevadas razes de con venincia. Estas razes dizem respeito alma e ao corpo, por um lado, e a Deus e finalmente a Cristo por outro. Apa recem formuladas da seguinte maneira no Catecismo do Conclio de Trento (loc. cit.).: Temos, como primeira razo, que as nossas almas, que no passam de uma parte de ns
mesmos, so imortais e conservam sempre a propenso natural para se unirem aos respectivos corpos (x). Sendo assim, parece que seria contrrio natureza estarem separadas deles para sempre. Ora, o que contrrio natureza e se encontra como que num estado de violncia, no pode durar sempre. H, portanto, toda a convenincia em que a alma se una ao corpo e que este ressuscite (2). A alma naturalmente a forma do corpo; eis a razo porque teme separar-se dele; no deve, pois, ser privada do corpo para sempre (3). Segunda razo: a Justia infinita de Deus estabeleceu na outra vida castigos para os maus e recompensas para os bons... Convm, pois, que as almas sejam de novo unidas ao corpo, para que estes corpos, que serviram de instru mentos para a prtica do bem ou do mal, compartilhem com as respectivas almas as recompensas ou os castigos que mere ceram. So Joo Crisstomo desenvolveu este pensamento, com o mximo cuidado numa homilia ao povo de Antio quia (4).
(]) Cfr. I C o r ., XV, 17. (2) Ibid., XV, 21-27. (s) A p o s t. X V ll, 31-32. (4) A po st , XXIV, 15-21. (5) I T ess., IV, 17. V., tambm, A p o c ., XXI, 4. (9) Atengoras, Tefilo de Antioquia e Tertuliano alam dele abundantemente, assim com o So Joo Crisstomo, Santo Agostinho e So Gregrio. Cfr. R o u et d e J o u rn el , Enchiridion Patristicum, index theologicus, n. 598-600: mortui resurgent, et quidem omnes cum eodem corpore. (7) C fr. R u in a r t , Acta Martyrum, pg. 70.
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(*) que a nossa inteligncia, a ltima das inteligncias criadas, tem por objecto prprio a verdade inteligvel conhecida no espelho das coisas sensveis. Por isso tem necessidade, normalmente, do con.curso da imaginao, que no existe actualmente sem um rgo, sem o corpo. (2) Cfr. S o T oms , C. Gentes, 1. IV, c. 79. (3) O que acabamos de dizer significa uma refutao da metempsicose, que defende a possibilidade de uma alma passar de um corpo a outro, quer se trate de um corpo de animal irracional, quer de um corpo hum ano; por exemplo, a alma de Pedro viria do corpo de Paulo, ra * ss0 n^ pode ser, porque a alma humana tem uma relao essencom um corpo humano, e no com um corpo de animal irracional; alm disso, esta alma individual tem, por si mesma, uma relao com certo corpo individual e no com qualquer outro. As almas separadas permanecem individualizadas pela sua relao com o prprio corpo < lue um dia reanimaro. O corpo de Pedro foi querido por Deus para a alma de Pedro e no para a de Paulo. este o sentido profundo da individualidade das almas e dos corpos. (4) Homilia, 49 e 50.
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O corpo dos maus tomou parte nas obras de iniquidade e nas paixes criminosas; o dos bons esteve ao servio da alma no cumprimento das boas obras, por vezes hericas, na dedicao, no apostolado, nos sofrimentos do martrio. Alm disso, o corpo dos justos foi templo do Esprito Santo, como diz So Paulo. A ressurreio do corpo representa uma condio para que nada falte felicidade da alma. Mais uma vez sobressaem a justia, a sabedoria e a bondade de Deus. Terceira razo: Cristo venceu o pecado e o demnio, portanto, a morte, consequncia do pecado. Alcanou esta vitria sobre a morte pela sua prpria ressurreio e pela da sua Me, momentos antes da Assuno. Para que Ele seja o salvador da humanidade, corpo e alma, convm, pois, que alcance a vitria definitiva sobre a morte, atravs da ressurreio universal. O Catecismo do Conclio de Trento diz a este respeito (loc . c it.') Admirvel restaurao da nossa, natureza, graas vitria de Jesus Cristo sobre a morte. A Escritura expl cita neste ponto: Aniquilar a morte para sempre, diz Isaas, falando de Jesus Cristo 0 . Oseias pe na sua boca estas palavras: Morte, eu serei a tua morte (a). So Paulo ao explicar esta frase, no hesita em afirmar que depois dos restantes inimigos, ser destruda a prpria morte (). L-se em So Joo: Deixar de haver morte (4). Com efeito, havia a mxima convenincia em que os mri tos de Jesus Cristo, que destruram o imprio da morte, fossem infinitamente mais eficazes e mais poderosos que o pecado de Ado. (B ).
AS PROPRIEDADES DOS CORPOS GLORIOSOS So Paulo, (I Cor., XV, 42), diz: O esplendor dos corpos celestes de natureza diferente do dos corpos terrestres: so diferentes o esplendor do sol, o da lua e o das estrelas e mesmo entre as estrelas, o esplendor diferente em cada uma delas. Acontecer o mesmo com a ressurreio dos mortos. Semeado na corrupo, o corpo ressuscita incor ruptvel', semeado na ignomnia, ressuscita glorioso-, semeado n a fraqueza, ressuscita cheio de fora-, semeada corpo animal, ressuscita corpo espiritual (ou subtil). Segundo esta doutrina, os telogos distinguem quatro qualidades principais dos corpos gloriosos: a impassibili dade, a subtileza, a agilidade e a claridade. A impassibilidade o dom que os preserva no smente da morte, mas tambm da dor O - Derivar da perfeita submisso do corpo alma (). A agilidade livrar o corpo do peso que, por vezes, o sobrecarrega na vida presente. Poder, graas a ela, deslo car-se para qualquer parte que agrade alma, semelhana da guia, segundo a expresso de So Jernimo (3). A subtileza torn-lo- capaz de penetrar os outros corpos, sem dificuldade; o corpo glorioso de Cristo ressuscitado entrou no cenculo, embora as portas estivessem fechadas (4). A claridade dar ao corpo dos santos o brilho ou es plendor que a prpria essncia da beleza. Jesus diz: Os justos resplandecero como o sol no reino do meu Pai {M at., XIII, 43) e para dar uma ideia desse brilho, trans figurou-se, diante de trs apstolos, no Tabor {M at., XVII, 12). So Paulo diz, tambm: < Jesus Cristo transformar o nosso
[ C) (2) (3) (4) Cfr. So Toms, Suppl., q. 83, a. 1; q. 84; q. 85. D e Civ. Dei, L. XI, 10. Comm, in Isaiam, c. 40. Cfr. So Toms, Suppl., q. 83.
f1) Is a a s., XXV, 8 . (2) O seias, XIII, 14.
(3) I C or., XV, 26. (4) A p o c ., XX I, 4. (5) H eb., II, 14.
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corpo de misria, fazendo-o semelhante ao seu corpo glo rioso (Fil., III, 21). Os israelitas, no deserto, viram uma imagem desta glria na fronte de Moiss, quando, depois de ter visto a Deus e ter recebido a sua palavra, apareceu diante deles com um rosto to luminoso que os seus olhos no podiam suportar tal brilho. Esta claridade no passa de um reflexo ou redundncia da glria da alma sobre o corpo (-1 ) e, portanto, os corpos dos santos no tero todos o mesmo grau de claridade, mas sim o grau proporcionado a luz da glria e da caridade, por sua vez correspondente aos seus mritos. So Paulo tambm diz, como vimos, que assim como uma estrela diferente de outra em claridade, assim acontecer na ressur reio dos mortos (I Cor., XV, 41). Os nossos sentidos inundar-se-o de um gozo purssimo e inefvel ao contemplarem a humanidade de Jesus, a Bem -aventurada Virgem Maria, os corpos dos saritos, toda a
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acompanharo o culto de adorao e de aco de graas da cidade de Deus. Eis o que ser a bem-aventurana acidental do cu, aps a renovao do mundo O 2 ).
Que frutos podemos ns colher, aqui na terra, do conhe cimento deste mistrio, a que, por natureza, no tnhamos, o direito de aspirar? O Senhor dignou-se revelar estas coisas aos humildes, enquanto as escondeu aos prudehtes e aos sbios (Mat., XI, 26). Primeiro, devemos agradecer-lhe a infinita bondade. Depois, ver em tudo isto um estmulo para reprimir as ms paixes que sero castigadas no corpo e na alma, e para levar uma vida santa, como o Senhor espera de ns nas condies em que nos encontramos. Fi nalmente, o pensamento da ressurreio futura deve cons tituir uma consolao para ns, ao morrer e ao ver morrer as pessoas da nossa famlia. N o decorrer da vida presente, este mesmo pensamento representa uma consolao no meio dos sofrimentos. Era assim que Job sentia consolao nas suas infelicidades com a esperana de ver o Senhor, seu Deus, no dia da ressurreio (Job, XIX, 26). O esplendor que por vezes aparece no rosto dos santos caso, por exemplo, de Domingos e de Francisco no passa do pre ldio do esplendor da eternidade (x).
O C fr. S o T om s. Suppl., q. 85, a. 1. (2) I saas , L X V , 17, j a n u n c ia n o v o s cus e u m a n o v a te rra . O A p o c a lip s e , X X I, i, rep ete-o . A I I Epstola d e S. P e d r o , III, 10, explica-o, ao d izer t C o m o u m la d r o v ir o d ia d o S en h o r, n o q u a 1 p a ss a r o o s cus com g ra n d e e stro n d o , os elem en to s, c o m o c a lo r d issolver-se-o e a te rra e to d a s as alm as q u e h n ela ser o q u e im a d a s... N s e sp eram o s, segundo a su a p ro m e ssa , n o v o s cus e u m a n o v a te rra , n o s q u ais h a b ite a justia . P o r o u tro lad o , a cin cia c o n s ta ta , n a ro b u s ta co n stitu i o d o m u n d o , os sin to m a s d a crise q u e o h -d e v itim a r. E la d esco b re n as p ro fu n d e z a s d o firm am en to a ch u v a d e a stro s co m q u e so m o s a m e a d o s: a p a ra g e m b ru sc a d o s m o v im e n to s celestes p o d e r , p e la tra n sfo rm a o d a s fo r a s, p ro d u z ir u m a c o n flag rao en o rm e . C fr. M o n s a b r , Confrences de Notre-D ame, 101. C o n f., 1889.
C 1) A histria relata que os herticos quiseram matar So Domingos e esperaram-no em Fanjeaux, beira do caminho em que ele devia passar; mas, quando ele apareceu, irradiava tal luz dos contornos do seu corpo que no lhe tocaram. Esta luz era o reflexo sensvel da contemplao que o unia a D eus e o salvou, salvando, tambm, a Ordem que tinha inteno de fundar.
O N M E R O D O S E LE ITOS
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O NMERO DOS ELEITOS
N o tm conta as obras que sobre esta matria se escre veram (x). Aqui referiremos apenas o que certo ou pelo menos muito provvel, segundo a maioria dos telogos.
O MISTRIO RELATIVO AO NM ERO DOS ELEITOS O nmero dos eleitos conhecido por Deus: O Senhor conhece aqueles que so seus (II Tim., II, 19). A liturgia chega mesmo a dizer que s Ele conhece este nmero (2). o que afirma, tambm, So Toms (3). O fim do mundo chegar quando este nmero dos eleitos estiver completo e quando a sucesso das geraes humanas j no tiver razo de existir.
Em si mesmo, este nmero muito elevado, segundo o testemunho do Apocalipse: Ouvi o nmero dos que foram assinalados: cento e quarenta e quatro mil de todas as tribos dos filhos de Israel... Depois disto, vi uma multido enorme que ningum podia contar, de todas as naes e tribos, e povos e lnguas. Estavam de p, diante do trono e do Cordeiro, vestidos de branco e tinham palmas na mos (VII, 4-9). Ser o nmero dos eleitos superior ao dos condenados? Se se contam os anjos e os homens eleitos, o seu nmero parece que ser superior ao dos condenados, diz So Toms O , porque, segundo o testemunho da Escritura e da Tradio 2), entre os anjos, cujo nmero to elevado como o das es trelas do cu, a maioria permaneceu fiel. Alm disso, na natureza anglica, diz So Toms (3), o mal atinge apenas a minoria dos casos, porque o anjo, no tendo sentidos nem paixes, no corre o risco, como o homem, de parar numa forma de vida inferior. Faiando-se apenas dos homens (no se sabe, se, dos vrios mundos espalhados no espao, s a terra habitada), a questo do nmero dos eleitos controvertida. A maior parte dos Padres e dos telogos inclina-se para o menor nmero dos eleitos, porque se diz no Evangelho: So muitos os chamados e poucos os escolhidos (Mat., XX, 16; XXII, 14). Entrai pela porta estreita, porque larga a porta e espaoso o caminho que conduz perdio e muitos so os que entram por ela. Que estreita a porta e que apertado o caminho que conduz vida e quo poucos so os que do com ele! (M at., VII, 13-14). Todavia, estes textos no so absolutamente probatrios. D e harmonia com muitos outros, M onsabr(4) nota: Se
C 1) Encontrar-se- uma lista delas bastante completa, alm de um exame rigoroso sobre as razes que propem, no artigo lus do Diet, de thol. cath., escrito por A. Michel. (2) Deus cui soli cognitus est numerus electorum superna feli citate locandus. (3) I, q. 23, a. 7.
(x) I, q. 63, a. 9 e I Sent., dist. 39, q. 2, a. 2, ad 4m. (2) Cfr. D a n ie l, VII, 10. (3) I, q. 63, a. 9, ad lm . (4) Confrences de N otre-D am e : 102 Conf., Le nombre des lus, pg. 253.
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estas palavras se referem a todos os lugares e a todos os tempos, a opinio do pequeno nmero dos eleitos triunfa. Mas de crer que elas se apliquem, sobretudo e directamente, ao tempo ingrato da pregao do Salvador; e ento, justi ficam-se perfeitamente pelo pouco fruto desta pregao. Quando Jesus nos quer mostrar o futuro, fala doutro modo. D iz para os discpulos: Quando eu for levantado da terra, atrairei tudo a mim {Joo, XII, 32). As potncias do inferno no prevalecero contra a minha Igreja (M at., XVI, 18). E at se refere aos resultados do seu ltimo juzo: Os bons iro para a vida eterna e os maus para o suplcio eterno (M at., XXV, 46). Notai, peo-vos, que ele no determina o nmero dos bons e dos maus. Sobre este ponto, prefere calar-se; e queles que lhe pedem para se pronun ciar claramente sobre esta questo: Senhor, so poucos os que se salvam?, ele contenta-se em responder: Esforai-vos por entrar pela porta estreita, porque muitos procuraro entrar por ela e no o conseguiro (Luc ., XIII, 24). Os rigoristas dir-me-o, talvez, que Jesus nos esconde aqui o mistrio da sua justia, para no perturbar as almas tim o ratas; eu, porm, prefiro pensar que ele nos esconde o mis trio da sua misericrdia, para evitarmos a presuno. A opinio comum dos Padres e de todos os telogos > sem dvida que, os que se salvam no representam o maior nmero. Citam-se em favor deste pressentimento So Baslio, So Joo Crisstomo, So Gregrio Nazianzeno, Santo Hilrio, Santo Ambrsio, So Jernimo, Santo Agostinho, So Leo Magno, So Bernardo, So Toms d:Aquino; e, mais recentemente, Molina, So Roberto Belarmino, Suarez, Vasquez, Lessio, Santo Afonso. Mas eles apresentam a sua maneira de ver como uma opinio, e no como uma ver dade revelada nem como uma concluso certa. N o sculo passado, a opinio contrria, do maior n mero dos eleitos, foi defendida por Faber, na Inglaterra, Bougaud, na Frana e por Castelein, na Blgica.
As concluses diferem conforme se atenta na miseri crdia ou na justia de Deus. Nem uns nem outros do uma certeza; trata-se apenas de razes de convenincia que diferem muito das razes de convenincia invocadas em favor de um dogma j estabelecido pela revelao. Aqui no se trata de uma verdade certa (x). * * *
Os telogos, porm, costumam levar para alm da Es critura e da Tradio as consideraes relativas a este ponto. Para tnto, costumam estabelecer uma distino entre os meios de salvao concedidos aos homens na Igreja cat lica e, fora dela, sobretudo s almas de boa f. Se se trata apenas de catlicos, ensina-se comummente, sobretudo depois de Suarez, que o nmero dos eleitos ultra passa o nmero dos condenados, mesmo que se considerem s os adultos. Com efeito, embora a maior parte peque mortalmente, els levantam-se, todavia, no tribunal da pe nitncia e h relativamente poucos que, no fim da vida, no se arrependam e recusem receber os sacramentos. Se se trata de todos os cristos, ou baptizados, quer cat licos, quer cismticos, quer protestantes, mais provvel, dizem comummente os telogos, que o maior nmero se salve, pelo menos se se inclui nesse nmero os adultos e as crianas, porque numerosas so as crianas que morrem em estado de graa, antes do uso da razo. Alm disso, muitos dos cismticos e dos protestantes esto hoje de boa f e podem reconciliar-se com Deus por meio dum acto de contrio, sobretudo no caso de morte, em que a mise-
(i) Vide, no art. lus do Diet, thol. cath. as razes invocadas por uma parte e pela outra.
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ricrdia divina se debrua sobre eles. Finalmente, os cis mticos podem ser ajudados, na sua religio, por uma absolvio vlida. Se se trata de todo o gnero humano, a questo contro vertida, pelas razes expostas atrs. Porm, mesmo que neste caso o nmero dos eleitos seja menor, a glria de Deus nada sofre com isso. A qualidade vale mais que a quantidade; uma s alma eleita como que um universo espiritual que atinge o seu fim; e no acontece mal algum que no seja permitido por um bem superior. Alm disso, entre os no cristos, quer judeus, quer maometanos ou pagos, h eleitos. Os judeus e os maometanos admitem o monotesmo, e conservam certos fragmentos da revelao primitiva e da revelao mosaica; podem assim acreditar num Deus remunerador sobrenatural e, com o auxlio da graa, fazer um acto de contrio. Quanto aos ipagos que vivem na ignorncia invencvel ou absolutamente involuntria da verdadeira religio, e que se esforam por observar a lei natural, os auxlios sobrenaturais chegam-lhes atravs dos meios conhecidos de Deus, para poderem alcanar a sal vao. Pio IX faz notar que Deus nunca manda o impossvel (* ). Deus no recusa a sua graa quele que fa z o que est em seu poder, como ensinam commumente os telogos (2). Neste ponto, no podemos chegar a uma certeza: salvar-se- o maior nmero de homens? prefervel reconhecer
a nossa ignorncia neste ponto a provocar o desnimo dos fiis com uma doutrina muito rgida, ou exp-los ao perigo de se perderem com uma doutrina muito benvola. O m a i s importante observar os mandamentos de Deus. Tenha-se presente esta verdade bem expressa por SantoAgostinho C 1) e proclamada pelo Conclio de Trento (Denz., 804): Deus no manda o impossvel, mas, ao dar-nos os seus preceitos, adverte-nos que devemos fazer o que pudermos e pedir-lhe a graa para realizar o que no pudermos e E le nos juda para que possamos. . Deve-se, tambm, confiar em Jesus, vtima de propiciao pelos nossos pecados (I Joo IV, 10); no cordeiro de Deus, que apaga os pecados do mundo (Joo, I, 29). Aproxime mo-nos com confiana do trono da graa, para alcanarmos, misericrdia e para sermos socorridos em tempo oportuno. (Heb., IV, 16) (2). .
() Cfr. Denz-, 1.677 e S a n t o A g o s tin h o , D eN atu ra et Gratia, c. 43, n. 50. C 2) Quanto s crianas que morrem antes do baptismo e do uso da razo, em virtude do pecado original que no lhes foi perdoado, vo para o limbo, onde no sofrem, porque ignoram que foram cha madas a ver D eus face a face; conhecem-no com um conhecimento natural e possuem uma certa felicidade natural (quamdam beatitudinem naturalem), embora no cheguem, em virtude do pecado ori ginal, ao amor eficaz de D eus, autor da natureza. Isto vem revelar indirectamente o valor e a grandeza do baptismo.
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(3) D e Natura et Gratia, c. 43, n. 50. (2) Bossuet, nas suas Mditations sur Vvangile, ltima parte, dia 72., a respeito do mistrio da predestinao: a vontade de meu P a i que no perca nenhum daqueles que me confiou (J o o , VI, 39), d iz : Por que que Jesus nos leva a entrar nestas verdades sublimes? para nos atemorizar, para nos alarmar... para que cada um pergunte a si mesmo: Serei eu dos eleitos ou no? Longe de ns um funesto pensamento que nos levasse a querer sondar os secretos desgnios de Deus, a penetrar, por assim dizer, no seu seio, e a sondar o abismo profundo dos seus decretos eternos. A inteno do Salvador que, contemplando ns este olhar secreto que ele lana sobre aqueles que conhece e que seu Pai lhe deu por certa escolha e reconhecendo que ele os pode conduzir salvao eterna, atravs de certos meios que no faltam, aprendamos, primeiro, a pedir-lhes que se unam sua. orao e a dizer com ele: preservai-nos de todo o m al ou, como diz a Igreja, no permitais que sejamos separados de vs: se a nossa vontade quiser afastar-se, no lho permitais] segurai-a com a vossa mo, subs titu-a e conduzi-a a vs... Jesus quer ensinar-nos tambm a abando narmo-nos sua bondade...; lutando com todas as foras pela nossa salvao, devemos, acima de tudo, entregar-nos smente a Deus no' tempo e na eternidade.
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OS SINAIS D A PREDESTINAO Como declara o Conclio de Trento (D e n z 805 e 826), ;na terra no se pode ter, a no ser por revelao especial, a certeza da prpria predestinao. Nenhum dos justos, a no ser por revelao especial, sabe se perseverar nas boas obras e na orao. Haver, pois, alguns sinais de predestinao, que dem uma espcie de certeza moral de que se h-de perseverar at ao fim? Os Padres, principalmente So Joo Crisstomo, So Gregrio Magno, So Bernardo, Santo Anselmo, basean do-se em certos textos da Escritura, indicaram vrios sinais de predestinao que os telogos enumeram muitas vezes assim: 1. uma vida exemplar; 2. o testemunho de uma boa conscincia, isenta de falta graves e disposta a antes morrer que ofender a Deus gravemente; 3." ;a pacincia nas adversidades, por amor de D eus; 4. o gosto da palavra d e Deus; 5. a misericrdia para com os pobres; 6. o amor a o s inimigos; 7. a humildade; 8. uma devoo especial Virgem a quem pedimos todos os dias que interceda por ns hora da morte. Entre estes sinais, alguns, como a pacincia crist na adversidade, mostram que a desigualdade das condies naturais , por vezes, compensada e mais que compensada pela graa divina. o que dizem as bem-aventuranas evan glicas: Bem-aventurados os pobres de esprito, os mansos, os que choram, os que tm fome e sede de justia, os mise ricordiosos, os puros de corao, os pacficos, os que sofrem perseguio por amor da justia, porque deles o reino dos cus. Levar com pacincia e por muito tempo uma cruz pesada, constitui um grande sinal de predestinao. J se tem indicado, como sinais muito especiais, os se guintes: uma grande intimidade com Deus na orao, a perfeita mortificao das paixes, o desejo ardente de sofrer m uito pela glria de Cristo, o zelo infatigvel da salvao d as almas.
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Tenhamos tambm presente a grande promessa do S a grado Corao queles que bem comungarem nove vezes se guidas na primeira sexta-feira de cada ms 1). Esta pro messa , como dissemos, absoluta. Supe que comungar bem, durante nove meses, representa uma graa s aos eleitos concedida. O mistrio da predestinao recorda-nos que, sem a graa de Cristo, no podemos fazer nada em ordem sal vao: sine me nihil potestis facere (Joo, XV, 5) disse ele. Que temos ns diz So Paulo que no recebssemos? (I Cor., IV, 7). Mas, por outro lado, a predestinao no tom a suprfluo o trabalho da santificao, porque os adultos devem me recer a vida eterna; ningum poder entrar no cu, se no' morrer em estado de graa e ningum ir para o inferno' seno por culpa sua. Recordemos as palavras de Paulo (Rom ., VIII, 17): Somos herdeiros de Deus, co-herdeiros de Cristo, se sempre sofrermos com Ele para com Eis sermos, glorificados.
C 1) Vide supra , III parte, cap. Vi-
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EPLOGO
A doutrina revelada sobre a morte, sobre o juzo parti cular, sobre o inferno, sobre o purgatrio e o cu, leva-nos a pressentir o que a outra vida e manifesta-nos a grandeza -da alma humana que s Deus visto face a face pode irresis tivelmente atrair e encher. O que nos faz tender para o cu, nosso destino, a graa santificante, germe de vida -eterna, e as virtudes infusas que dela derivam, sobretudo a f, a esperana, a caridade acompanhadas dos sete dons do Esprito Santo. Note-se, para terminar, que estas trs grandes virtudes teologais so hoje, por vezes, completamente desfiguradas. A f em Deus, a esperana em Deus e o amor a Deus e s calmas por Ele, foram substitudos em muitos meios mo dernos pela f e esperana na humanidade, pelo amor tet c o da humanidade. Nesses meios, a fraseologia ocupou -o lugar da doutrina sagrada. A arte de fazer frases substi tu iu a doutrina revelada acerca de Deus e da alma. Quando :assim , a falsidade no tem remdio. Em certas lojas manicas, l-se nas paredes: Fides, spes, caritas. Chesterton afirmou sobre este pon to: grandes M eias que se tornaram loucas. Propriamente falando, no foram as ideias que se tor naram loucas, mas sim as pessoas, em consequncia de per turb aes fisiolgicas e psquicas, e, quanto mais elevada
\ era a inteligncia destas pessoas, mais esta loucura aflige e toma propores que correspondem s das suas faculdades e da sua cultura. por isso que a loucura religiosa a mais difcil de curar'j porque no se pode apelar para um motivo mais elevado; a inteligncia perde-se no que tem de mais nobre. Nessa altura ela engana-se habitualmente, no quanto ao valor dos objectos mais ordinrios, mas quanto ao das ideias mais elevadas, como a ideia de Deus, a das suas perfeies infinitas, a sua justia, a sua misericrdia. As grandes ideias tornadas loucas so as ideias reli giosas que perderam o seu significado superior e vieram a desarticular-se e a desequilibrar-se de todo. o que acon tece quando se substitui a f em Deus, que no pode enga nar-se nem enganar-nos, pela f na humanidade, apesar de todas as suas aberraes. E assim como a verdadeira f, esclarecida pelos dons do Esprito Santo, pelos dons da inteligncia e da sabedoria, constitui o princpio da con templao mstica, a f degenerada e desarticulada torna-se o princpio de uma falsa mstica, aprovada na paixo pelo progresso da humanidade, como se este progresso, pudesse ir at ao infinito, como se fosse o prprio Deus que se con vertesse em ns. Quando algum perguntava a Renan: Deus existe? ele respondia: Ainda no, sem se aper ceber bem de que era um blasfemo. A antiguidade clssica no conheceu um to profundo desequilbrio. Depois dela, veio o Cristianismo, a elevao sobrenatural do Evangelho, e, quando algum se separa dele, a queda tanto mais rpida quanto se cai de mais alto. A descida comeou com Lutero, pela negao do sacri fcio da missa, do valor da absolvio sacramental, e, por tanto, da confisso, pela negao, tambm, da necessidade de cumprir os mandamentos de Deus para obter a salvao. A queda acelerou-se, depois, com os enciclopedistas e fil sofos do sculo XVIII, com o cristianismo corrompido de Jean Jacques Rousseau, que subtraiu ao Evangelho o seu
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carcter sobrenatural e reduziu a religio ao. sentimento natural que se encontra mais ou menos alterado em todas as religies. A revoluo francesa propagou por toda a parte estas ideias. Na mesma poca, Kant sustenta que a razo especulativa no pode provar a existncia de Deus. Fichte e Hegel ensinam que Deus no existe fora e acima da humanidade; surge em ns e por ns e no outra coisa seno o prprio progresso da humanidade, como se este, de tempos a tempos, no fosse acompanhado de um terrvel retrocesso para a barbrie. O liberalismo pretende ocupar, entre o Cristianismo e estes erros monstruosos, uma posio ecltica e no chega a concluso alguma vlida para a aco. V-se logo substi tudo pelo radicalismo na negao, depois, pelo socialismo e, finalmente, pelo comunismo materialista e ateu, como previa Donoso Corts C 1). Este comunismo representa a negao de Deus, da fa mlia, da propriedade, da ptria e conduz a uma servido universal, graas mais terrvel das ditaduras. A descida acelerada com a queda dos graves.
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S h um caminho para voltar a subir: a verdadeira santidade. Mas preciso encar-la de uma maneira realista. A santidade, como demonstra So Toms (2), tem dois caracteres essenciais: ausncia de toda a mancha, isto ,
(X ) Cfr. Oeuvres de Donoso Cors, traduo francesa, Paris, 2.a ed. t. II, p. 272 e segs. O princpio gerador dos mais graves erros dos nossos dias, carta de trinta pginas escrita em 1862, para ser apre sentada a Pio IX. Discursos sobre a situao; geral da Europa, ibid., t. I, p. 399 segs. Item, t. III, p. 279 e segs. (2) II, II, q. 81, a. 8.
ausncia de todo o pecado, e uma firmssima unio com Deus. Esta santidade atinge a sua perfeio no cu, mas comea na terra. Manifesta-se concretamente de trs maneiras, sobre as quais queremos insistir aqui. Realmente, h trs grandes deveres para com Deus: conhec-lo, am-lo e servi-lo. Cum pri-los ganhar a vida eterna. H almas que tm, sobretudo, por misso, amar a Deus e fazer com que seja muito amado; so as almas de vontade forte, que recebem graas de amor ardente. H outras que tm por misso d-lo a conhecer; nelas predomina claramente a inteligncia e recebem, sobre tudo, graas de luz. Finalmente, h almas que tm por misso, sobretudo, servir a Deus mediante fidelidade ao dever quotidiano. o caso da maioria dos bons cristos, que empregam a memria e a actividade prtica para serem fiis ao dever de cada dia. Estas trs formas de santidade parecem estar represen tadas em trs apstolos privilegiados: Pedro, Joo e Tiago. As almas em que predomina a vontade recebem bastante cedo certas graas de amor ardente. Perguntam a si mesmas: Que devo fazer por Deus? Que obra empreenderei eu para sua glria? Sentem desejo de sofrer, de se mortificar, para provarem a Deus o seu amor, para repararem as ofensas que Ele recebe, para salvarem os pecadores; e secundriamente que elas se aplicam a melhor conhecerem a Deus. A este grupo pertencem o profeta Elias, to notvel pelo seu zelo; Pedro, to profundamente dedicado a Jesus que, por humildade e por amor, quis ser crucificado com a cabea para baixo; os grandes mrtires, Incio de Antioquia e Loureno. Mais prximos de ns, o serfico Fran cisco de Assis, Santa Clara, as Clarissas. Mais tarde, Carlos Borromeu, Vicente de Paula, a transbordar de caridade para com o prximo, Santa Margarida Maria, Bento-Jos Labre, com o seu amor cruz, e o Santo Cura dArs. O perigo destas almas reside na energia da sua vontade, que pode degenerar em rigorismo, tenacidade, obstinao;
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nas menos fervorosas, o defeito dominante ser um zelo pouco esclarecido, pouco paciente e pouco suave; por vezes, dedicar-se-o demasiado s obras activas em detrimento da orao. As humilhaes que o Senhor lhes envia tendem, sobre tudo, a abrand-las, a quebrar, por vezes, a sua vontade, quando ela se torna muito rgida, para se tornar inteira mente dcil inspirao do Esprito Santo e para que o seu zelo ardente seja cada vez mais humilde, esclarecido, paciente e suave. A tm elas a encosta que vai dar ao cume da perfeio. * * *
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As almas em que predomina a inteligncia tii uma outra encosta a subir. Recebem, muito cedo, cerias graas de luz, que as levam contemplao, e a grandes vistas de conjunto, apangio da sabedoria. S atravs da razo o seu amor aumenta. Sentem menos que as precedentes a necessidade de agir, ou de reparar. Mas, se so fiis, atingiro o amor herico para com Deus, que as anima. A este grupo pertencem os grandes Doutores, Agostinho, Toms dAquino, Francisco de Sales, que lamentava a sua lentido em seguir as luzes que tinha recebido. O perigo destas almas contentarem-se com estas luzes e no conformarem suficientemente com elas a sua conduta. A o passo que a sua inteligncia muito esclarecida, falta sua vontade certo ardor. Estas almas sofrem sobretudo com o erro, com as falsas correntes que extraviam a inteligncia. As provaes puri ficam-se e, quando as suportam com resignao, atingem um grande amor a Deus. Uma alma luminosa, fiel, estar mais unida a Deus que uma alma ardente e infiel.
Finalmente, encontram-se almas em que a actividade predominante a memria e a actividade prtica. Tm, sobretudo por misso servir a Deus mediante a fidelidade ao dever quotidiano. Pertence a este nmero a maioria das almas crists. A memria leva-as a evocar factos par ticulares, so impressionadas por uma faceta da vida de um santo, por uma palavra da liturgia; a inspirao divina torna-as atentas aos diversos meios de perfeio. Se so fiis, podem elevar-se, como as precedentes, aos mais altos graus da perfeio. A este grupo de almas parecem pertencer o apstolo Tiago, os grandes pastores da Igreja primitiva, inteiramente dedicados ao martrio e direco da sua diocese; e, mo dernamente, Incio, atento aos meios mais prticos de sanu jL iv u y u v / v u v jw ju o ^ u iio iu U a i. V /a iic r il A V ii S la ia tA J U lU
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e no apenas tais como deveriam ser; Afonso de Ligrio, totalmente preocupado com a moral e com o apostolado prtico, cuja necessidade se fazia sentir tanto para lutar contra o jansenismo e contra a incredulidade. O perigo para estas almas estar em ligarem-se demasiado s boas obras em si mesmas, mas que s indirectamente conduzem a Deus. Algumas delas insistiro na austeridade, outra na devoo, outras, nos seus trabalhos habituais, outras, ainda, na recitao infindvel de frmulas. Talvez venham a encontrar como inimigos a mincia e os escr pulos, que tornaro mais demorado o acesso contem plao a que o Senhor as chama e prejudicar a intimidade da sua unio com Ele. Atm-se a mtodos e a meios que lhes serviram num determinado momento, mas que mais tarde as afastam da contemplao simples e amorosa de Deus. As provaes destas almas encontram-se, sobretudo, na prtica da caridade fraterna e no apostolado; sofrero muito
316
1
EPLO G O
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com os defeitos do prximo, mas, se so fiis, no meio de todas estas dificuldades, acabaro por alcanar uma unio ntima com o Senhor. Eis as trs principais formas de santidade, correspon dentes aos nossos trs grandes deveres para com Deus: conhec-lo, am-lo e servi-lo. .
*
* *
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Jess mostrou-nos a excelncia destas trs formas de santidade na sua vida oculta, na sua vida apostlica, e na sua vida dolorosa. . N a sua vida oculta, na solido de Nazar, na sua casa de carpinteiro, ele foi o exemplo da fidelidade ao dever quotidiano, mediante a prtica de actos aparentemente sem valor, mas inapreciveis pelo amor cjue as inspira e at de um valor infinito. N a sua vida apostlica, aparece como a luz do mundo: O que me segue no anda nas trevas, mas ter a luz da vida (Joo, VIII, 12). N o. que Ele acredite no que ensina sobre a vida eterna e sobre os meios para a alcanar; v-o imediatamente na essncia divina (*). Funda a Igreja e con fia-a a Pedro. D iz aos seus apstolos: Vs sois a luz do mundo (M at., V, 14) e envia-os a ensinar todos os povos, a levar-lhes o baptismo, a absolvio, a eucaristia (Mat., XVI, 18, 19; XVIII, 18). E volta a insistir em tudo isso aps a ressurreio (Ibid., XXVIII, 19). N a sua vida dolorosa, Jesus manifesta-nos todo o ardor do seu amor para com o Pai e para connosco. Este amor leva-o a morrer por ns na cruz, para reparar a ofensa feita a Deus e para salvar as almas.
Uma vez que Jesus possui eminentemente estas trs formas de santidade, domina todos os perigos que nelas encontram as outras almas. Possui todo o mpeto do amor, sem rigidez nem tenacidade. Nunca o seu amor foi mais ardente nem manifestou maior suavidade que na cruz: Pai, perdoa-lhes porque no sabem o que fazem. Jesus goza da contemplao mais luminosa e mais elevada, mas no se perde nesta contemplao, no se mostra alheio, fora do mundo como um santo em xtase. Jesus est acima do xtase e, sem deixar de contemplar o Pai e de estar Intimamente unido a Ele, entretm-se com os apstolos acerca dos prprios pormenores da vida apostlica. Finalmente, se Jesus est atento s menores coisas que dizem respeito ao servio de Deus, no corre o perigo de parar muito tempo nelas, perdendo de vista as coisas maiores. N o deixa de ver tudo em Deus, as coisas do tempo e as da eternidade. A alma santa de Jesus aparece maior quando se compara com os maiores santos, da mesma maneira que a luz branca superior s sete cores do arco-ris que dela procedem. Guardadas as devidas propores, deve observar-se o mesmo a respeito da santidade eminente de Maria, Me de Deus e cheia de graa. A temos os mediadores que Deus nos con cedeu por causa da nossa fraqueza. Deixemo-nos conduzir humildemente por eles e eles nos conduziro infalivelmente vida da eternidade. A vida da graa j a vida eterna comeada, inchoatio quaedam vitae aeternae.
O Cfr. So T oms, U I, q. 9, a. 2; q. 10.
J
N
Pgs.
PREFCIO
PRIMEIRA PARTE AS PROFUNDEZAS D A ALM A E A V ID A P R E SE N T E A SENSIBILIDADE E O CONHECIMENTO SEN SVEL ............................................................................. .......15 A VONTADE ESCLARECIDA PELA INTELIGN CIA .........................................................................................18 A AMPLITUDE DA NOSSA VONTADE ............... ......21 O FUNDAMENTO DA LIBERDADE ...................... .......26 AS RAIZES DOS VCIOS E DAS VIRTUDES ... 32 O PURGATRIO A noite do esprito ...................... ....... 43
SEGUNDA PARTE A M O R T E E O JU Z O A IMPENITNCIA FINAL E AS CONVERSES IN EXTREMIS ....................................................... .......55 O que que nos predispe para a impenitncia final 56 A converso difcil, mas realmente possvel ...... .......59 A morte na impenitncia .................................................61 As converss in extremis .................................... .......3
N D IC E
PAgs.
IN D IC E
Pgs.
R A Z E N S A S T E O L G I C A S D A E T E R N I D A D E D A S 1 2 6 P E ............................................................................................................................................................................................
A GRAA DA BOA O grande dom da A morte do justo Como preparar-nos
MORTE ...................................... perseverana final .................. ........................................................ para a morte ..............................
67 67 70 72
A ETERNIDADE DAS PENAS NO SE OPE A NENHUMA PERFEIO DIVINA ...................... NATUREZA DA PENA DE DANO. LIES A TIRAR ........................................................................... Existncia e natureza da pena de dano .................. Rigor desta pena ......................................................... A contradio interior e o dio a Deus .................. DA PENA DOS SENTIDOS .......................................... A existncia desta pena. Coirio a configuram as Escrituras ................................................................. O fogo do inferno ser real ou metafrico? ...... O modo de actuao do fogo do inferno .............. A DESIGUALDADE DAS PENAS DO INFERNO Prova desta desigualdade ....................................... .. O INFERNO E AS NECESSIDADES ESPIRITUAIS DA NOSSA POCA .................................................. Nota; as trs espcies de amor ..............................
133
A CAUSA DA IM U T A B IL ID A D E DA ALMA LOGO APS A MORTE .......!................................. O facto da imutabilidade. Termo do estado de mrito ........................................................................ Qual a natureza e a causa prxima desta imuta bilidade? ................................................................... Nota ................................................................................ O JUZO PARTICULAR ............................................... | Qual a natureza deste juzo particular? .................. O JUZO FINAL E UNIVERSAL .............................. O juzo final segundo a Escritura .......................... Razes de convenincia do juzo final .................. O julgamento dos orgulhosos e o julgamento dos humildes ................................................................... O CONHECIMENTO DA ALMA SEPARADA ... O conhecimento preternatural .................................. A evitemidade e o tempo descontnuo ..................
76 77 79 87 90 90 94 94 99 101 103 105 107
139 140 141 143 149 149 150 152 155 155
158 163
QUARTA PARTE TERCEIRA PARTE O IN F E R N O O INFERNO SEGUNDO A SAGRADA ESCRI TURA ............................................................................ O inferno no Antigo Testamento .............................. O inferno no Novo Testamento .............................. Nota; Confirmao ........................................ . A DOUTRINA DA IGREJA SOBRE O PURGAT RIO ................................................................................. .... 172 O erro protestante .............................. ........................... 173 A existncia do purgatrio segundo a Escritura ... /76 A existncia do purgatrio e a tradio .................. .... 178 O PU R G A T R IO
115 116 117 122
N D IC E
N D IC E
Pgs.
R A Z D O E S P U D R E G A C T O N R V E I O N I N C I A D A E X I S T N C I A 1 8 2 ...............................................................................................................................
Pgs.
A CARIDADE PARA COM AS ALMAS DO PUR GATRIO E A COMUNHO DOS SANTOS ... Fundamento e excelncia desta caridade ............. Modo de exercer esta caridade .............................. Valor desta caridade .................................................. 233 233 235 238
AS RAZES TEOLGICAS CERTAS DA EXISTN CIA DO PURGATRIO .......................................... NATUREZA DA PENA PRINCIPAL DO PURGA TRIO: O ADIAMENTO DA VISO BEATFICA Ser esta pena mais dolorosa que todas as penas temporais da vida presente? .............................. Exame de duas dificuldades ...................................... A PENA DOS SENTIDOS NO PURGATRIO. SUA NATUREZA ................................................................. As penas do purgatrio sero voluntrias? .......... Por quanto tempo podem permanecer as almas no purgatrio? .................................................... .......... O ESTADO DAS ALMAS DO PURGATRIO ....... Certeza da salvao e confirmao na graa ....... A remisso dos restantes pecados veniais far-seno prprio instante do juzo particular? ........... Como desaparecem as disposies defeituosas, con sequncias de pecados, muitas vezes graves, j perdoados? ................................................. ............. A satispaixo voluntria purificadora. O sofrimento aceite e oferecido por amor .............................. No purgatrio no h ansiedade, nem horror, nem impacincia. Posse plena de Deus: liberdade reconquistada .......................................................... Haver no purgatrio um crescimento de virtudes, sem novo mrito? .................................................. Da disposio que precede imediatamente a entrada po cu ..................................................................... Descrio do estado das almas do purgatrio por Santa Catarina de Gnova .................................. O purgatrio das almas perfeitas ..........................
184 192
QUINTA PARTE 193 200 202 204 205 208 209 211 A
O CU
EXISTNCIA DO CU OU BEM-AVENTU RANA CELESTE ..................................................... O testemunho da Escritura ...................................... O testemunho da tradio ..................................... . Razes de convenincia a favor da possibilidade e da existncia da viso beatfica ......................
244 244 247 249
213 215
QUAL A NATUREZA DA ETERNA BEM-AVEN TURANA .................................................................... A bem-aventurana encarada por parte do seu objecto ....................................................................... A bem-aventurana formal ........................................ A EXCELNCIA DA VISO BEATFICA .............. Viso intuitiva e imediata .......................................... A luz da glria, princpio da viso beatfica ....... O objecto da viso beatfica .................................... O AMOR BEATFICO E A ALEGRIA QUE DELE DIMANA ....................................................................... O amor supremo da caridade .................................. Os bem-aventurados irisacivelmente saciados de verdade. Frescura sempre nova de uma eterna primavera .................................................................
255 255 257 262 262 265 266
218 220 223 225 231
271 271
2 7 3
N D IC E
Pgs.
Amor sumamente espontneo, mas para alm da liberdade .............................................................................277 A impecabilidade dos bem-aventurados .........................279 A inamissibilidade d a ' bem-aventurana .........................280 O amor dos santos para com o Senhor e para com a sua Santa Me ............................................ .....284 O amor de uns santos para com os outros ........... ..... 287 A BEM-AVENTURANA ACIDENTAL E A RES SURREIO ..................................................... ............... ..... 291 A bem-aventurana acidental da alma ......................... 291 A ressurreio da carne ............... ;..................................... 293 As propriedades dos corpos gloriosos ............................. 299 O NMERO DOS ELEITOS ........................................ ......302 O mistrio relativo ao nmero dos eleitos ........... ......302 Os sinais da predestinao .......................................... ......308 EPLOGO
NIHIL OBSTAT : CNEGO
13 DE OUTUBRO DE 1958.
DE BRITO CARDOSO
ANTNIO
IMPRIMATUR : f
13 DE OUTUBRO DE 1958.
ERNESTO, ARCEBISPO-BISPO DE COIMBRA
ACABOU DE A 6
SE
IMPRIMIR
ESTA
EDIO
DE OUTUBRO DE 1 9 5 9 ,
NAS OFICI
NAS GRFICAS DE BERTRAND (IRMOS), LDA. TRAV. DA CONDESSA DO R IO , 7 LISBOA

O Homem e A Eternidade

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REGINALD CARRICOU-LACRANCE

EDITORA F LA M BO YAN T SO PAULO

Ttulo original : Vternelle vie et la profondeur de 1ame Copyright by

Reservados todos os direitos em lngua portuguesa Editorial Aster

PROFUNDEZAS DA ALMA E A VIDA PRESENTE

A SENSIBILIDADE E O CONHECIMENTO SENSVEL

A AMPLITUDE DA NOSSA VONTADE

A AM PLITUD E DA NO SSA VO NTAD E

0 ) I, II, q. 4, a. 4. i C 2), Cfr. I, q. 105; a. 4.

1) fr. So T om s , I, II, ,q- ,18. a, o

:RAZES DOS; VCIOS E p X s VIRTDES s

fl) L. XIV, cap. 18*.

.5 .J . ^ ' AS RAtZS JDOS VlOOS DAS VIRTUDES : ''/[/ v ; * V. ' .

http ://www.ob rasca

:AS '.RAZES DOS: V C IO S E D A S V I R T U D E S

(J) Consolationes ad Stagir. 1. III.

(') N oite Escura, 1. II, c 2.

(1) Ibid. (2) Amare nesciri et pro nihilo reputari.

O Cfr. Vida de Santa Tereza de Jesus, fim c. 9.

() D eu t., VI, 5 ; Luc., X, 27,

A IMPENITNCIA FINAL E AS CONVERSES IN EXTREMIS

(!) III, q. 84, a. 5 e 85.

(!) I, II, q. 109, a. 8.

A GRAA DA BOA MORTE

A CAUSA DA IMUTABILIDADE DA ALMA LOGO APS A MORTE

Cfr. A. de J o u r n e l, Enchiridion Patristicuni, index teolgico.

1) Cfr. C. Gentes, I. IV, c. XCV, e De Veritate, q. 24, a. 11.

O JUZO FINAL E UNIVERSAL

() 1.a parle. cap. 8 .

(J) So Toms, Suppl., q. 91, a. 2.

' ' P HMEM E A ETERNIDA DE .

.'' . O CONHECIMENTO : DA ALMA SEPARADA ' ;

(J) Cap. I ll da 2. parte.

(') Comra. in Salmo 91.

vtram lhe Vieram-lhe

114 ' .-, . . O H O M E M E .A . E T E R N ID A D E

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O INFERNO SEGUNDO A SAGRADA ESCRITURA

(-1) D iet, theol. cath. (2) E c c le s ia s te , XII, 13, 14.

C) Cfr. V, 15; VI, 6; XV, 8.

(') Cfr. Santo Agostinho, De Civitate Dei, XXI, 23.

Enfer, c. 56-77 (3) De Civitate Dei, XXI, 23.

RAZES DA E T E R N ID A D E DAS PENAS

RAZES TEOLGICAS DA ETERNIDADE DAS PENAS H

(x) So T. JI, q. 87, Gentes, III, (2) Cfr.

RAZES DA ETERNIDADE DAS PENAS

1) Cfr. S o Tom s, I, II, q. 87, ad. 4; III, q. 1, a. 2, ad 2; Suppl., q. 99 a. 1.

RAZES DA ETERNIDADE DAS PENAS

A ETERNIDADE DAS PENAS NO SE OPE A NENHUM A PERPEIO DIVINA

A ETE R N ID A D E DAS PENAS

, A " O Suppl., q. 99, a. 1, ad 3 m e ad 4 m.

NATUREZA DA PENA DE DANO. LIES A TIRAR

A PENA DE D AN O 144 O HOM EM E A ETERNIDADE

C 1) So T oms , Suppl., q. 98, a. 4.

DA PENA DOS SENTIDOS

1) Ad summum malorum pervenerunt, Suppl., q. 98, a. 6 ad 3.

A DESIGUALDADE DAS PENAS DO INFERNO

AS PENAS DO INFERNO 156 O HOMEM E A ETERNIDADE

Suppl., q. 69, a. 5. IV Sent., div. 23, q. 1, a. 1, ad 5m. I, q. 21, a. 4, ad lm .

O INFERNO E AS NECESSIDADES ESPIRITUAIS DA NOSSA POCA

(*). Paris, 1903, pg. 60.

q. 6 1 , a. 2 . (2) Dilogo, cap. 74.

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