Le verbe absent

Choc de l'trange, choc de l'tranget, choc de l'tranger. C'est d'abord la doxa qui est atteinte, l'opinion que j'ai sur moi , l'opinion que j'ai sur l' autre . La tolrance est d'abord le rapport de ce confort (une doxa) et de ce choc. Nous tolrons l'altration qu'il gnre ou nous... nous quoi ? Il n'y a pas de verbe, ici, pour dire le ngatif. Intolrer ? Comme si la tolrance n'avait nul besoin de ces maisons dont parlait Claudel, mais tait aussi ancienne que le mtier pratiqu par les femmes que les maisons asservissaient, aussi ancienne et aussi partage. Quand nous ne les soutenons pas au nom de la Realpolitik ou d'une Cause, nous tolrons les dictateurs et leurs polices qui crasent des peuples abasourdis aussi longtemps qu'ils ne touchent pas nos intrts . Nous tolrons la misre, l'exclusion, les sans-abri. Nous tolrons l'ordre moral, le racisme mme, pour peu qu'il sache se couvrir des oripeaux d'un style qui l'inscrive dans une apparence de bien- sance. Que ne tolrons-nous pas la longue ? quoi ne finissonsnous pas par nous habituer? Lchet, permissivit molle, paresse, mpris, indiffrence... Comme disait Schnitzler, cette tolrance vis--vis de l'intolrable devient carrment un dlit . Il faudrait retourner la question du ct de ce verbe trangement absent : intolrer . Qu'est-ce que lintolrable ? Ce qui provoque un refus et une insurrection. Contre un tat de fait, un comportement, des ides qui sont dans le mme mouvement une souffrance. Contre l'injustice. Ce qui est intolrable, par exemple, c'est qu'on ose accepter l'ide mme d 'un seuil de tolrance la prsence dans les villes europennes des travailleurs immigrs du Moyen-Orient et de l'Afrique. La mtaphore du seuil ne renvoie pas ici, on le sait, au passage, l'entre ou la sortie ; elle renvoie la physiologie trs exactement la douleur. C'est dans la douleur qu'il y a un moment, un seuil o elle devient insupportable, intolrable. Point de

basculement qui est un point singulier. Mais ce point singulier est aussi bien un point ordinaire, semblable aux autres et pourtant dissemblable, comme le degr zro sur l'chelle des tempratures o l'eau se fige en gel. L'eau a support le froid. Jusqu' ce point. C'est videmment lui, cet ordinaire/extra-ordinaire, que privilgie l'ide de seuil de tolrance , en balayant du mme coup la diffrence de statut qui oppose la mtaphore a ce dont elle est la mtaphore, les fantasmes statistiques du pourcentage a la violence d'une souffrance. Inscrit sur la ligne des ordinaires, le seuil est donc un point comme un autre. Sa singularit est celle-l mme : d'tre un autre et pourtant radicalement dissemblable. Comment le nommer ? Point de la diffrence ? Point de l'tranger ? Dans les deux cas, ce point est inscrit dans les semblables. Cela implique que, pour tre ce point extraordinaire , il faut d'abord qu'il soit un ordinaire ; mais cela n'implique pas que point de la diffrence et point de l'tranger soient quivalents. La diffrence, ce n'est pas le lointain, c'est le proche. Peut-tre le trop proche mme ? Acceptera-t-on de ce proche - un concitoyen par exemple - ce qu'on accepterait de ce moins proche, tranger par le bruit et la fureur de l'Histoire. Acceptera-t-on de ce Corse dans son le ce qu'on accepterait de cet Italien dans sa pninsule? Ici une diffrence, l une indiffrence. C'est que, ici, c'est mon affaire en vertu d'un prtendu droit d'appartenance et d'un oikos suppos, l ce n'est plus mon affaire propre, ce n'est plus ma proprit en vertu d'une ligne imaginaire qui spare le Propre auquel j'appartiens et qui m'appartient , du non-propre et au del, de l'espce qui ne m'appartient pas bien que je lui appartienne. Ici l'intolrable, l cette tolrance qui touche lindiffrence. L'un et l'autre s'inscrivent ainsi dans une diffrence dans le rapport au propre et s'exercent sur la seule diffrence qui s'inscrit dans le propre du chez soi . Il n'y a plus de jeu - au sens mcanique - par saturation de l'espace, toujours ingalitaire du Nous. Rien d'tonnant si cette absence de jeu, qui fait les mondes irrespirables, c'est--dire cette absence de division et de dliaison, conduit aux extrmes, dans la guerre civile, comme en Ul-

ster, ou dans la destruction des signes de la domination et de l'arrogance, ceux-ci seraient-ils aussi drisoires que ces hypermarchs la laideur d'entrept qui prtendent signer le centre des banlieues. Insurrection contre l'intolrable qui provoque en retour cette peur et cette haine, toujours ractive en effet, dont le discours se nourrit d'un mythique Nous perdu , du fantasme d'une communaut dnique o le Nous dominerait, ce point sans partage qu'il en effacerait toute trace de l'existence et de l'insistance des Eux . Ainsi le point singulier, ce bord sans bords, est-il un passage, ce passage o le diffrent trop inscrit dans le semblable par l'effet de l'appartenance devient un comme tranger. Justement : un comme . Non pas un tranger stricto sensu, un autre, mais un comme autre , un quasi-autre, mixte entre le mme (le natif) et l'autre (l'tranger), sorte de singe de l'un et de l'autre, soit le genre mme de l'autre dans Le Sophiste de Platon, o l'autre n'est que l'autre du mme, son autre. Aussi bien le comme tranger occupe-t-il le versant ngatif de cet espace que l'artiste moderne mtaphorise comme condition de l'art: de mme que, lointain hritier du mimticien platonicien. celui-ci se veut une personne dplace , un dlinquant ou un voyou , de mme le quasi-autre doit-il s'inscrire dans ce lieu semblable au thtre o toute prise de parole est suspecte de non-appartenance. Exprience de Sans-Nom, exprience de proltaire, qui oppose aux Ren et autres Oberman de papier des vies souffrantes de Ren ou d'Oberman.

Avec un autre, en effet, le partage serait problmatique: l'autre est une question. Avec un autre, je discuterais, passerais ventuellement des traits ou des contrats ; je me battrais mme. C'est d'ailleurs la conception tatique-territoriale des nationalits. Voila qui est impossible avec un quasi-autre. Pourquoi? Parce qu'il est ce diffrent qui n'est autre qu'en tant qu'il ne l'est pas. Autre, il devrait faire l'objet de traits. C'est mme sur la ncessit du trait que le quasi-autre qui aspire l'altrit tente de l'instaurer lorsqu'une histoire malheureuse l'en a priv. Malgr un ventuel terrorisme, rien n'est plus

lgaliste, rien ne cherche tant la forme juridique - le trait qui reconnatra un droit revendiqu - qu'un mouvement d'mancipation national ou communautaire, le terrorisme n'apparaissant ainsi que comme le mode d'accs au droit, une violence lgitime de l'opprim imposant le droit la violence lgale de ltat dominant. l'inverse, avec le quasi-autre en tant qu'il n'est pas autre, nul trait n'est ncessaire. Et d'abord, lui objecte-t-on, avec qui traiter ? C'est que le quasi-autre relve - en droit - de la loi commune, de la loi de ma communaut . Le quasi-autre ne saurait donc interpeller ni a fortiori, rsister comme peut le faire l'tranger. Il ne peut qu'insister. C'est suffisant pour porter la querelle au point singulier de basculement; La communaut uvrante est pourtant la chose du monde la mieux partage. Tout se passe comme si le quasi-autre ne pouvait insister qu'en crant son tour des quasi-autres de sa quasialtrit. Et Hannah Arendt a montr comment le paria ne gagnait la chaleur de sa communaut d'appartenance qu'au prix d'y perdre la lumire de l' universel , qu'au prix d'un rapport d'actualisation de la puissance l'histoire. Aussi bien est-il impossible de soutenir qu'il y aurait une bonne appartenance. Simplement parce que le genre humain se constitue de se dsapproprier et que, ds lors, l'appartenance relve de la doxa et de son arrogance. Il n'aime gure les discours de victoire, crivait Roland Barthes. Supportant mal l'humiliation de quiconque, ds qu'une victoire se dessine quelque part, il a envie de se porter ailleurs (s'il tait dieu, il renverserait sans cesse les victoires - ce que d'ailleurs fait Dieu !). Passe au plan du discours, la victoire la plus juste devient une mauvaise valeur de langage, une arrogance: le mot. rencontr chez Bataille [...] a t tendu tous les discours triomphants [...]. L'arrogance circule, comme un vin fort parmi les convives du texte. L'intertexte ne comprend pas seulement des textes dlicatement choisis, secrtement aims, libres, discrets, gnreux, mais aussi des textes communs, triomphants. Vous pouvez vous-mme tre le texte arrogant d'un autre texte. Il n'est pas trs utile de dire idologie domi-

nante , car c'est un plonasme: l'idologie n'est rien dautre que l'ide en tant qu'elle domine. Mais je puis renchrir subjectivement et dire : idologie arrogante , celle-l mme de la doxa, de l'esprit majoritaire , du consensus , c'est--dire tout aussi bien de la violence du prjug . Les idologies arrogantes peuvent diffrer dans leur contenu, elles oprent nanmoins des deux cts et produisent les mmes effets dvastateurs parce qu'elles ne supportent pas, elles ne tolrent pas le quasi-autre. Les ds sont pips : une mme ide les anime, celle de la proprit, celle de l'appartenance l'esprit majoritaire ou au consensus. Qui n'appartient pas n'est pas propre. Cela s'entend et fut entendu dans les deux sens du terme. Le quasi-autre est sale, il faut le rendre la propret en l'duquant la proprit. Soyez propres, parlez franais , tait-il crit, il y a peu, dans une petite cole d'un village pyrnen aux origines historiques douteuses. L'amour de la communaut, quelle qu'elle soit, lumineuse ou chaleureuse , est un amour jaloux et possessif, sinon dominateur. La jalousie n'est gure rationnelle ni raisonnable, l'intolrance non plus. Mais tolrer, qui signifie porter, supporter, signifie aussi combattre. Le verbe supporter se traduit en substantif et, prononc l'anglaise, le supporter est un combattant qui, quelquefois, glisse de l'enthousiasme au fanatisme ( la Schwrmerei) des sectes. La lumire se retourne en illumination : c'est le retour de l'archaque dans l'arrogance rationalise, retour aussi arrogant que ce qu'il met en crise. C'est aussi bien l'intrusion du social et de ses exclus dans l'espace de l'ordre tabli, non parce que tous les supporters seraient des exclus, mais parce que leur fanatisme violent les inscrit dans l'exclusion. Parce que, dans leur violence, ils deviennent des Sans-Nom qui ne se dfinissent que du nom qu'ils supportent comme un emblme. Jeux des renversements : la tolrance n'est pas une molle indiffrence, elle est l'nergie d'un combat, et c'est ainsi que l'entendirent les Lumires qui en firent l'un de leurs drapeaux. Mais les drapeaux finissent par s'effilocher et la tolrance, par subir le dplacement qui affecte l' arme qui la soutient, l'habitude. Instrument critique contre les prtentions religieuses contre la

transcendance - notamment chez Hume - l'habitude devient au XIXe sicle la forme quotidienne, insidieuse, de la norme, et cette conscience sociale o nat la sociologie, science de l'habitus . Lorsqu'il s'agit de prendre des habitudes , l'habitude n'est plus une arme critique, elle devient l'instrument de l'adaptation, une mcanique, comme on peut le voir chez Proust comme chez Bergson. Cette mcanique nourrit le grand discours social dmocrate, mais c'est comme un aliment empoisonn. Alors, la tolrance, qui en drive, n'est plus qu'un remords aseptis, le remords (et quelquefois un remords encore mprisant) de cette arrogance occidentale qui sest donn le nom d'universel. Cet universel est effroyable, il est le nom d'une srie de catastrophes. Comment ajuster une parole devant une srie de catastrophes ? Il faut nous rappeler d'o nous venons et oser regarder l'hritage de notre histoire et de notre culture. Il faut nous rappeler que les quasi-autres d'aujourd'hui ont d'abord t les autres par excs d'hier et que, si le XIXe sicle a vu la fin de la longue nuit de la traite des esclaves, il n'en a pas moins difi cette colonisation o l'Europen, inscrit au centre, ne se pose que la question de l'excs d'autre et institue par l le territoire d'une anthropologie fonde sur la biologie. Abandonns eux-mmes. argumentaient l'glise et le code noir, les Noirs n'ont aucun accs Dieu. Comment sauverontils leur me? Par les Blancs. L'esclavage devient un chtiment, ce chtiment est le chemin du salut. L'esclavage terrestre dlivre de la servitude dmoniaque, la pire de toutes : il est le chemin du Ciel. Quels sont les chemins de la perfectibilit, demandera le XIXe sicle ? Ceux de la colonie. Tandis, en effet, que Darwin explique que tous les hommes - le genre humain - drivent du singe, l'anthropologie construit une science raciale qui voit dans le Noir le simiesque lui-mme. Dans le quasi-autre, nous sommes dans le trop proche ; ici, l'inverse, nous sommes dans le trop lointain. La structure n'a gure chang : chez nous , ils sont trop proches, chez eux , ils s'loignent dans l'oubli du sanglot de l'homme blanc et d'une Afrique avale par le sable du silence.

Que faire avec des semblables dissemblables? Que faire avec une dtresse recouverte de mots ? Comment dcouvrir l'intolrable d'une catastrophe continue, d'une destruction continue ? Quelle parole tenir qui ne soit pas non enceinte , comme on dit en Afrique de l'Ouest, sinon mme fatigante ? Il faut parier contre l'universalisme qui est traduction d'une arrogance, et pourtant maintenir le primat de l'galit des semblables. Ce n'est en effet que s'ils sont gaux que les semblables peuvent tre autres. C'est l'galit qui fait rmerger le pouvoir d'altration de l'altrit que dissimule le quasi-autre. Qu'y a-t-il la naissance de l'Occident ? La Cit et la philosophie grecques, mergence de l'Occident contre un Orient gyptien fascinant et inquitant, aussi courageux que barbare, comme on peut le voir dans Les Perses d'Eschyle. C'est une sorte de coup de force qui a eu besoin, comme tout coup de force, d'un mythe, d'une fable, d'une fiction, qui lui donne sens. Comment retrouver l'tranget de ce corpus de textes, ds sa fiction homrique initiale, qui ont fait l'Occident ? La philosophie classique grecque ne nous est-elle pas si habituelle jusque dans ses effets expressifs - amour platonique, enseignement socratique, etc. - que nous avons toujours quelque mal lui restituer son lointain, sinon mme la rupture avec l'opinion athnienne et avec la Cit qui marque sa naissance ? C'est cela, l' effet classique . Pour constituer son tranget, il faut donc le redoubler, l' altriser , le dcaler, le dfaire de l'habitude. Cela implique un rapport l'histoire de la philosophie qui ne soit pas d'rudition mais d'altration et de capture, sinon de vol. Le voleur, disait Aristote, est un autre philosophe : il en veut plus. La diffrence c'est que le voleur veut plus d'avoir tandis que le philosophe veut plus dtre. cela prs, tous deux sont des excessifs. Mais si le philosophe est un autre voleur, cela ne dit-il pas aussi bien qu'il est un voleur tout court ? Un voleur n'est pas un imitateur, ni un mimticien ni un singe. Il sait en effet que la copie ne vaut jamais l'original. Mais n'est-ce pas l'opration mme par laquelle le quasi-autre se ressaisit du monde dans lequel il a t jet ? Non pas une singerie ni une intgration, mais une transformation : le voleur ne copie pas, il traduit, il traduit

sauvagement, il transcrit. La diffrence qu'il inscrit s'crit dans un dtournement didentit, si traduire c'est abandonner une appartenance sans pourtant entrer dans une autre. Ce got de l'impossible est le paradoxe du traducteur. Si Heimat est le nom de la communaut de la moisson, communaut de la fcondit, de la gnration et des gnrations, bertragen (traduire) est une d-gnration. Mais traduire, c'est aussi bersetzen : passer le fleuve de la mort. En forant les mots, exil est celui qui passe d'une le une autre. Le pays natal est une le, un isolement, une solitude, et la nationalit le sens interdit de la posie. Le traducteur est alors celui dont l'acte est une passion, une passivit qui passe. C'est ce qu'Antoine Berman nomme l' preuve de l'tranger , cette preuve qui s'affronte au nationalisme et au colonialisme de toute culture et de toute langue - car toute culture et toute langue sont colonialistes en ce sens qu'elles tendent l'homogne - et s'expose la violence de l'tranget, dans l'entre-deux d'une sorte de suspens. Hlderlin l'avait douloureusement prouv : traduire les Grecs est bien bersetzen. C'est pourquoi, au bout du voyage, le pote ne rencontrait pas la lumire et la beaut, mais la violence et la blessure d'une autre Grce. Apollon m'a frapp , dit une lettre Bhlendorf. Apollon frappe ceux qui ne se contentent pas de l' imitation des anciens , mais se risquent les voler. Qu'y a-t-il voler ? Comme toujours, ce qui apparat d'abord comme un reste . Quels sont les restes de la Cit et de la philosophie grecques? La chose a t dite et redite : les esclaves et leur constellation drive, le barbare et le nomade. Le cur o se pense la Cit, c'est l'tranger et l'tranget. C'est dire que la pense des restes se trouve dans ce qui frappe la Cit dans son cur et dans son nom mme : c'est la pense en acte des philosophes cyniques. Dans un acte clbre, Diogne le Cynique dplace la pense classique de la Cit dans un autre espace, un espace illimit. Comble de l'hubris : la politeia se voit substituer une cosmopoliteia. Quel est cet acte philosophique par excellence ? Diogne se masturbe sur la place publique, sur l'agora. Faut-il se masturber sur l'agora ? devient une question de philosophie

politique. Quel est l'effet philosophique de l'anecdote ? Quelle est la leon ainsi administre ? Elle est, pour les Grecs de l'poque, ce paradoxe inou : l'agora est ma chambre, l'espace public est un espace priv et, inversement, le plus priv devient public. C'est cet effacement de la distinction du public et du priv qui rend possible quelque chose comme une libert. L'acte et l'anecdote ont un second effet : se masturber, c'est se satisfaire de ce qui est en notre pouvoir, c'est tre libre l'gard de ce qui nous est extrieur, y compris les femmes. C'est aussi rduire l'rotique, dont on sait qu'il est toujours excs passionnel, l'rotique dont Platon - le pire ennemi des cyniques faisait dans Le Banquet l'un des chemins de la philosophie, justement parce que l'rotique excdait toujours la chose belle, l'objet d'amour, vers l'Ide de Beaut. Le cynique rduit l'excs rotique la platitude du besoin, sinon de l'hygine. Et cela, il le fait au cur de la polis, de l'espace de la politique. La libert ne rside pas dans la politique de la Cit, mais dans sa ngation rsolue, de mme qu' l'rotique de l'amour et ses liens, il faut opposer la dliaison la plus radicale. Diogne est fidle Antisthne, qui couchait sur l'agora. Pour Antisthne non plus, l'agora n'tait pas l'emblme de la Cit, mais une chambre. Une chambre dont on peut remarquer que, place publique, elle est en plein air. O dort-on habituellement la belle toile ? Dans la nature. La Cit n'est plus l'espace de la communaut politique ni des civilits de la civilisation, elle devient un espace de la nature, comme elle l'est devenue pour le mendiant ou le sans-abri ni domicile fixe dont le cynique fait son drapeau. Dormir sur l'agora c'est naturaliser la Cit, c'est dfaire son propre - son identit - et dfaire toute appartenance ce propre pour illimiter la cit des hommes comme semblables dans l'tranget, familire et indiffrente, d'un devenir-nature. Dormir sur l'agora c'est effacer les frontires fictives du mme et d'un autre comme affection sans reste du mme pour interroger ce qu'il peut en tre de ce qui nous apparat comme autre. Le geste cynique - happening ou performance russi - est aussi radical et aussi fondateur que celui de Platon. Mal-

gr la longue dure de la pense stocienne hritire du cynisme, la philosophie et la pense occidentales ont pourtant privilgi le fondement platonicien, quitte, comme Nietzsche ou Heidegger, voir en lui un obscurcissement, un oubli de ce que le fondement voulait , contre celui de l'autre hritier de Socrate, cet Antisthne dont Platon donne une image hallucine dans La Rpublique. Un btard, dit-il. Un btard est un tre double, non identifiable, une sorte de spectre errant dans l'entre-deux ou un driv mimtique, un ceci et un cela. C'est aussi un non-citoyen, mi-immigr mi-intgr, un pas tout fait autre . tre btard d'un Grec et d'une Barbare - c'est, on le devine, le cas le plus frquent - quivaut se voir interdire toute citoyennet. Dans l'Athnes classique, l'accusation de btardise exclut de la citoyennet et fonctionne mme comme une arme politique en s'appuyant sur le principe selon lequel il n'y a pas de fume sans feu. C'est cette btardise que le btard Antisthne et le masturbateur Diogne revendiquent : ils ne se veulent pas citoyens, ils naturalisent la Cit, ils en dmontent le socle et, ce faisant, dfont la politique des Assembles et des factions . La politique tait en effet l'espace des paroles publiques, le thtre, disait Aristote, o la Cit se reprsentait elle-mme a elle-mme, le thtre o elle s'enchantait d'elle-mme et de son appartenance un propre. ce thtre de la gloire, qui aura paradoxalement tant fascin Hannah Arendt, on participait comme citoyen, on pouvait mme assister comme mtque la condition de parler le grec. De ce thtre, on tait videmment exclu - par la force des choses (l'incomprhension de l' agon) - si l'on ne parlait pas le grec, c'est--dire si l'on tait, au sens strict du mot, un Barbare, celui qui, comme dit dj Homre, substitue un gazouillis la parole et dfait la langue grecque dans les barbarismes. Dfaire le thtre de l' agon dans un geste exemplaire et au premier abord nigmatique (se masturber en public, se promener en plein midi avec une lanterne allume, rpondre par un coup de bton), c'est dfaire l'opposition du Grec et du Barbare. Telle est l'opration fondamentale du cynique. Si le geste est en effet aussi nigmatique l'un qu' l'autre, l'exemple est le mme pour tous, et aussi difficile : il force la rflexion parce qu'il est un problme.

Le troisime sens que l'on peut dgager du geste obscne de Diogne, de cette masturbation sans mots, aussi naturelle et bestiale que le comportement du chien, c'est ceci : contre la parole ou l'crit, donner toute sa place au geste dans une sorte d'esthtisation de la philosophie o les problmes ne relvent plus de la dmonstration ni mme de la question, comme l'entendait Socrate, le matre commun aux hritiers ennemis, Platon et Antisthne, mais o les problmes sont montrs par et dans une performance qui efface les frontires linguistiques puisque, s'il n'y a plus de ncessit de la langue grecque, il n'y a plus de Barbare. Tous, Grecs et Barbares, sont convoqus la violence intolrante du geste cynique. Cette violence intolrante - le coup de bton comme rponse - fait du commencement de la philosophie un choc au sens strict. Diogne m'a frapp, dira le citoyen ou le non-citoyen d'Athnes. Traduisons : un esclave - et non le dieu Apollon - m'a frapp. La citoyennet ne sert rien. Philosophie corporelle, si l'on peut dire, philosophie de l'actualisation de la puissance, qui passe par le silence du coup de bton comme rponse tout en se constituant comme philosophie du Verbe, c'est--dire ce qui donne mouvement au substantif. Si le Verbe est absent, si le coup de bton marque l' intolrer sans le dire, c'est que la leon n'est ni citoyenne ni cosmopolite, mais bien cosmopolitique. L' criture coups de bton est une criture universelle, tous adresse, Grecs et Barbares, natifs et immigrs, tous inscrits sur un mme pied d'galit. Comment se distribue le nouveau partage, le partage cosmopolitique ? Non plus en citoyens et en trangers, mais en insenss et en sages. Insenss sont les hommes du propre et de l'appartenance, les hommes de la patrie, car les sages sont sans patrie, des nomades. Ainsi Tls crit-il un loge de l'exil. Dans quelle embarcation vaut-il mieux naviguer s'y demande-t-il ? Sur un bateau patriote, un bateau appartenant la Cit, mais trou de toutes parts, enfonc dans les eaux jusqu'au point critique ? Ou bien sur un navire tranger, mais en bon tat de navigation ? Ne faut-il pas tre insens, victime de ce que les hritiers des cyniques nommeront les illusions de la reprsentation , pour choisir la barque troue et confondre ainsi le drapeau et la voile ? C'est de prendre ainsi un drapeau pour une

voile, c'est de croire aux appartenances et aux proprits, c'est de magnifier un chez-soi qui vous perd ; c'est de vivre dans les ports qui vous sauve. Les ports : ce que hassent les citoyens-soldats d'Athnes. Ces lgitimes propritaires de la Cit et de la politique sont sans illusions sur le peu d'identit et le peu de qualits des mauvais locataires portuaires, toujours prts lever le pied sans payer leur loyer en laissant derrire eux un logement dvast, ou de trop bons locataires qui ne s'installent mme pas et ne dfont mme pas leurs bagages, comme s'ils taient prts lever le camp tout moment. Les ports ne sont-ils pas l'espace des marchands et des capitalistes , qui prfreront toujours leur salut personnel celui de la Cit ? Ne sont-ils pas l'espace de la prostitution et de la nuit, l'exact oppos du soleil qui inond de sa lumire les dbats agonistiques de l'agora ? En un mot, les ports ne sont-ils pas l'image, sinon mme le substitut terrestre de la cosmopolis ? Aussi bien Diogne se rjouit-il de quitter Athnes, achet par un nouveau matre : il va habiter dans un port, prs de ces bordels qui sont l'intermdiaire entre la libert de la masturbation et la non-libert que la femme libre impose paradoxalement au sage. la philosophie classique grecque, enclose dans ses murs au point qu'il faut la guerre - ou un dbat sur la posie - pour faire sortir Socrate d'Athnes, les cyniques opposent une philosophie maritime o la mer illimite l'agora de Socrate, une philosophie des grands espaces o l'homme n'est plus propritaire lgitime ou non - de rien, mais juste un locataire. Mais si tous les hommes ne sont que les locataires d'un grand espace, ils sont semblables parce que faisant partie du mme genre. L'altrit n'est plus la quasi-altrit du Grec et du Barbare qui oppose des espces , mais celle du sage et de l'insens, qui oppose un homme un autre homme. Aristote distinguait la noble agora, cette place publique qui tait le lieu de la politique, de la place du march, plus proche du port, monde des marchands et des immigrs, des voleurs et des prostitues, monde mtis de la bigarrure et des arlequins. Ici, le monde de ltre et de la Gloire, l le monde de l'avoir, du

vol et de la vente de soi, la maldiction de la marchandise dont se souviendra Marx. Mais si tout est nature, et mme la Cit, il n'y a plus de gloire. La gloire est une illusion de la reprsentation , une ide reue , une btise , une idologie , une arrogance . La gloire, c'est cette image de moi que je lis dans les yeux et les opinions des autres. Elle est, elle aussi, servitude, la servitude de la doxa. Retournement de situation : le Grec, citoyen d'Athnes comme Platon ou mtque comme Aristote, est esclave de 1'illusion de la reprsentation. l'inverse, l'esclave, comme Diogne. s'est libr de cette illusion. Il est le vritable homme libre. Cet homme est libre, non pas parce qu'il serait universel, mais parce qu'il n'est de nulle part. Il est un nomade. tre un nomade, tre de nulle part, c'est tre de partout et aller nulle part avec urgence et application. Nouveau tour : tre de partout et tre un esclave, c'est pourtant ne pas tre libre d'aller partout. Le mouvement du cynique, son exil, n'est un exil spatial que dans un sens mtaphorique. La pense forte du cynisme, qui le distingue radicalement des penses faibles du voyage, c'est que l'exil rel est celui qui se fait sur place. Dans le voyage, en effet, il se peut que je me trouve, il est douteux que je rencontre un autre autrement que sous la forme de l'exotique, au fond, le voyage, c'est ce qui interdit l'exil parce que, frapp de la nostalgie, il m'ancre - ne serait-ce que par la comparaison - dans le chez-moi . En ce sens, le voyage n'est jamais au participe prsent, manire grammaticale de dire qu'il n'est pas un devenir. C'est pourquoi l'image cynique de la cosmopolis, ce n'est pas le navire, mais le port. Tout navire est nostalgique et comporte l' algos du nostos, la douleur du retour. Le port, au contraire, est l'espace des dparts, sans mme qu'il soit ncessaire de monter sur le navire. Cosmopolite, il est l'image de la cosmopolitique. S'exiler sur place, c'est comprendre que nous sommes dj exils. C'est le lot des hommes. L'insens est celui qui refuse ce lot des hommes. Le sage sait cet exil et agit en consquence, en se montrant digne de lui - ou du moins, en ne s'en montrant pas indigne -, en adhrant son destin , en le voulant , diront

les stociens. L'insens croit qu'il peut y avoir une bonne politique, un bon gouvernement ; le sage sait qu'il n'y a de politique que de l'vnement, du mouvement qui fait vnement, que tout prtendu bon gouvernement est une boutique et que toute boutique produit des illusions de la reprsentation chez le boutiquier et exclut de la boutique les persona non grata qui ne portent pas la tenue correcte de rigueur. L'insens croit en l'universalisation de sa particularit que, dans un coup de force bien peu dmocratique, il nomme alors universel ; le sage ne croit ni l'universel, ni au particulier, ni leur jeu de ping-pong insens, mais ceci : nous sommes des personnes dplaces, comme l'esclave qu'achte un nouveau matre. C'est notre lot et c'est notre chance puisque chaque matre correspond une exprience nouvelle qui nous constitue, non comme ces anciens combattants qui narrent tous la mme histoire de combats anciens, mais comme des singuliers qui touchent d'autres singuliers inscrits dans le mme genre. Du singulier, il n'y a pas de quasi-autre. Parce que toutes les singularits sont autres et, inscrites sur la ligne des ordinaires, restent pourtant contigus, comme dans l'trange rapport qui unit le pote et son lecteur lorsque celui-ci est, comme on dit, touch . ce destin qui fait l'humanit des hommes, nul ne saurait chapper autrement que par l'arrogance de la proprit et de l'appartenance. Notre destin est d'tre un arlequin jamais termin, un tre aussi bariol et bricol que les monstres de La Tentation de saint Antoine, aussi compos de captures et de vols que la fabrication par Flaubert de cet impossible et inter- minable ouvrage sans origine , et dont la fin n'est qu'un point final alatoire. La vie d'un humain, qu'est-ce, en effet, sinon cette interminable nomadisation sur place dans laquelle il y a toujours quelque chose voler, prendre, c'est--dire apprendre, c'est--dire traduire et transcrire pour son compte ? Qu'est-ce qu'un regard d'artiste sur le travail d'un autre artiste, sinon une capture et un vol pour une transcription future ? Ainsi se crent les gnalogies alatoires de l'art o les pres sont nis au profit des anctres. Banalement, qu'est-ce qu'apprendre lire, sinon capturer ces signes noirs qui sont autant de ports cosmopolitiques o goter le vent d'autres mondes dont nous deviendrons des citoyens errants ?

Comme la tolrance et son contraire, le mtissage culturel est ainsi un analogue de la prose de Monsieur Jourdain ou du bon sens cartsien. Existe-t-il un singulier qui n'ait aucune exprience, qui ne se soit jamais trouv dans cet entre-deux o, l'exprience n'tant pas encore au bout de l'preuve qu'elle fait traverser, il a pourtant dj laiss derrire lui certaines des ides certaines qui faisaient jusque-l sa vie ? C'est de cette marche inlassable vers l'exil, de cette nomadisation, que nous venons. C'est aussi bien cela que nous nions quand nous transformons l'autre en un quasi-autre. Impossibles sujets qui ne ressemblons jamais nos photographies, nous ne savons pas quels sont nos traits. Tout au plus pouvons-nous savoir o nous nous trouvons et, inlassablement - si vivre, c'est devenir, comme le sous-entend le Que deviens-tu? de nos rencontres -, nous nous dfaisons en nous faisant sans qu'il y aille d'une dcision, d'un choix ou d'une originalit, mais juste du lot, du destin d'un genre. Quand il n'est pas cette altrisation de soi-mme, la reconnaissance de cette altration, que peut tre le besoin d'identit, sinon une illusion de la reprsentation ? De cette reconnaissance ou de sa non-reconnaissance se constituent tolrance et intolrance l'tranget. On a bien raison de dire que c'est d'une illusion sur soi qu'elles drivent. Cette illusion de la reprsentation de soi est une illusion de la reprsentation de l'autre. La tolrance, ce n'est pas de supporter, sous prtexte que votre voisin est africain, qu'il vous rveille au milieu de la nuit par un concert inopin, c'est de traiter votre voisin comme un singulier en lui faisant savoir clairement qu'il vous arrive de dormir pass la mi-nuit. Cela, c'est en effet ce qui dpend de vous. l'intolrance commence quand vous lui accordez une permissivit couarde et que vous vous rpandez en imprcations sur le sans-gne des Africains en gnral. Cela, c'est l'illusion de la reprsentation. C'est la banalit du racisme ordinaire qui, pensant l'autre partir de soi comme le fit la premire anthropologie africaine, le constitue en excs d'autre ou en quasi-autre, et ne peut jamais le traiter comme un autre singulier ordinaire appartenant la mme ligne des ordinaires, au mme genre, mais comme lment indiffrenci d'une espce inclue-exclue du genre.

Relatant ses souvenirs de la guerre civile espagnole et les problmes linguistiques auxquels se trouvait confront l'internationalisme proltarien, Georges Navel le disait trs clairement : l'preuve d'une langue trangre commence son devenir quand on sait dire espce de con dans la nouvelle langue. Sans doute l'expression est-elle aussi brutale que la situation o il se rvlait ncessaire de savoir la dire ; elle fut pourtant pour le combattant Georges Navel le vrai seuil d'entre dans un espace de communication. Si tolrance et intolrance sont lies l'tranget, de sexe, de comportement et d'ethos ou de nation, c'est parce qu'elles sont lies cette radicale improprit qui est notre lot et que nous recouvrons du fantme d'un propre et d'une appartenance comme faisant notre propre, cherchant ainsi notre singularit l o nous ne la trouverons pas parce qu'elle n'y est pas , dans le monde des opinions, au lieu de la chercher l o elle est , dans la nomadisation d'un processus permanent, sans cesse se dfaisant en se faisant, de renaissances jamais fondatrice. C'est pourquoi c'est sur l'tranger que se cristallise ce refus de soi qui fait les intolrances vulgaires, la haine de soi peut-tre, tandis que se tolre l'intolrable du chez-soi. Parce que ltranger est en effet celui qui nous met nu, celui qui nous montre par o nous sommes passs, par o nous passons, par o nous passerons, par quels exils, nous qui nous croyons les lgitimes propritaires d'un propre et d'une appartenance. De ce cheminement de nos exils, de l'exil humain, on peut proposer diffrents paradigmes : le travailleur immigr , le Gitan , le Juif , l' allogne . Je dsigne par ce dernier terme ces populations de langue non franaise dont le pouvoir royal a annex le territoire et que les rpubliques, les technologies, l'conomie ont francises. Impossible aujourd'hui de comparer des situations incomparables. Ici, un analogue des barbares , au sens initial du terme, l des quasi- mtques . Ceux-ci, dira-t-on, sont des citoyens. Sans aucun doute, mais jusqu'au point exact de leur dnomination. Combien de nuits bleues avant qu'une petite majorit semble accepter l'institutionnalisation de l'expression peuple corse ? Comme s'il s'agissait d'oublier que la France s'est faite d'une srie d'an-

nexions qui supposrent l'emploi des armes et firent des vaincus, et que l'intgration de ces populations passa d'abord par leur quasi-altrit. Le paradigme de l' allogne est ici clairant. D'abord parce que la violence nue et la cruaut de l'annexion - Tuezles tous. Dieu reconnatra les siens! , se serait exclam, dit-on, Simon de Montfort - sont derrire nous. Ensuite, parce que des gnrations de ces quasi-autres se sont dj succd. Enfin, parce que, quelquefois, la quasi-altrit reste prsente et problmatique. Qu'claire le paradigme de l' allogne ? Le rapport ce qui fait lieu commun : la langue. La langue franaise s'est progressivement substitue, comme lieu commun, aux langues allognes, et leurs locuteurs se sont vus repousss dans les marges culturelles du social. La langue du lieu est devenue inutile dans une pense sociale-dmocrate du moderne, langue des vaincus de l'histoire et de la raction, et dont il faut se dfaire parce que tout juste bonne parler aux chevaux. Quasilangue pour de quasi-autres : ce que le franais nomme patois. Qu'en est-il de cette domination et de ce colonialisme de la langue franaise ? Qu'en est-il des idaux et des pratiques des locuteurs eux-mmes dans ce qui est ainsi minoris comme quasi-langue ? Jacques Derrida le rappelait : l'interdit linguistique, pour tre le plus radical des interdits, puisqu'il interdit prcisment de dire, n'est pourtant pas ncessairement un interdit codifi par la loi . Ou plutt, il ne l est que dans l'espace des institutions et, dans des cas de rpression dclare comme, dans l'Espagne franquiste, dans l'espace public. Quel est l'effet d'un interdit ainsi non codifi et accept dans la fausse vidence de ce qui va de soi? La langue allogne n'est pas interdite et elle est interdite puisque, s'il peut mme arriver qu'elle soit langue maternelle, elle n'a pas pour autant statut de langue officielle et sauf parler aux chevaux et aux chiens - ne sert rien dans un monde domin par l'utile. Il faudrait pouvoir passer de l'autre ct, sur le versant de la vraie langue, comme l'ont cru ces mres qui ont parl leurs enfants dans la vraie langue.

Mais de l'autre ct, l'accs est aussi barr : le franais est la langue du matre, et d'abord du matre d'cole. se mouler sur elle, imiter les mots du matre, se construit une langue d'emprunt, une langue et une culture mimtiques, conformes aux strotypes ports par le matre. Combien de descriptions du jardin parisien du Luxembourg - pourtant jamais vu -, copies conformes du texte d'Anatole France, quand le matre demandait une description de l'automne des enfants de pays o il ne pleut pas ? Le singe imite le matre, sans savoir ni comprendre, c'est--dire sans traduire. Est-ce une perte qui se donne voir ici ? Peut-tre cette perte est-elle un gain ? trop insister sur la perte, y insister de faon militante, se perd en effet la saisie de ce qu'il y a de remarquable dans toute situation d'interlangue : le passage d'un monde un autre, le participe prsent du devenir, ce processus qui fait les arlequins (les humains) dont l'cole est aujourd'hui un des moments et dont le locuteur d'une quasilangue, d'une langue minorise, est le tmoin. Le tmoin signifie ici que cette exprience du passage ne lui appartient pas en propre, mais qu'elle est commune et que, dans cette communaut, il est ce singulier qui la vit sur son bord, son passage la limite. Pourtant, essayer de s'installer dans une langue par effraction, comme un voleur, la nuit, s'installe dans l'appartement qu'il visite, c'est apprendre que l'appartement est inhabitable pour le voleur, la langue jamais possde ni matrise, toujours trangre. Ainsi l'tre double, la fois dedans et dehors, qu'est cet homme qui s'exile l'intrieur et dont l'crivain pourrait tre le modle si l'on en croit la belle expression de Proust - je leur parle une langue trangre - est-il le tmoin de cette exprience commune qui est un trait structurel de l'humanit : que la langue est toujours trangre, mme lorsqu'elle est langue maternelle, et que c'est dans cette tranget que tout locuteur est contraint de s'installer et d'habiter . C'est justement le trouble de la duplicit, ce trouble qui est la marque singulire de toute migration dont tmoignent les hommes doubles, c'est cela qui pose la question de la violence sourde de la langue, de son tranget et de son impuret , c'est--dire, officielle ou non, majeure ou mineure, de son caractre de quasi-langue.

Tout locuteur ne peut avoir qu'un rapport de minorisation sa langue. Ce que nous montrent les cultures mineures - et, de faon plus cruelle, les cultures minorises des migrations -, c'est que le dracinement n'est ni un propre ni une appartenance, mais qu'il relve du genre, qu'il est un trait du genre parce qu'il n'y a humanit qu' se draciner , non pas parce que ce serait un devoir moral, mais parce que c'est le destin des hommes. Celui qu'on a nomm l' tranger du dedans tmoigne pour les autres hommes, pour le genre, dans sa singularit et les stigmates d'une identit impossible. De te fabula narratur, c'est cela qu'il y a lire dans le double. Emblme de l'universel des vainqueurs, cet universel inaugur par un sicle des Lumires que sa logique mme conduisait s'aveugler sur le singulier, la tolrance est intolrante, aussi intolrante que le retour au fantasme d'une diffrence identitaire enferme dans la mmoire reconstruite et force d'un den perdu, aussi intolrante et aussi haineuse du genre. Lorsqu'elle devient fanatisme, la rvolte ne peut se clore que dans son propre suicide. Inversement, les penses de l'intgration radicale, sinon de l'assimilation, ne produisent que des idaux intgristes, ceux-ci seraient-ils laques. C'est dans les deux sens que la contrebande se rvle ncessaire. C'est par rapport toute communaut que le consensus doit tre dfait, c'est--dire par rapport toute langue et toute culture ou tout ethos ; c'est au fond l'gard de toute communaut, lorsque celle-ci s'efforce l' uvre de telle ou telle manire, tatique-laque ou religieuse, qu'il s'agit dtre intolrant, parce que c'est dans cette dliaison que surgit le choc de l'altrit, sa puissance, c'est--dire non pas seulement son interpellation , mais l'altration qu'elle provoque en moi et dont l'effet de mtissage est prcisment de me constituer comme un singulier ordinaire voisin d'autres singuliers. La puissance de la dliaison, les cyniques l'ont montr, c'est un s'exposer . Penser le pluriel est peut-tre un impossible : la pense navigue entre la communication (Habermas) et le tragique (Lyotard). Peut-tre est-ce pour cela qu'un tmoin est ce qu'il y a de plus insupportable une mmoire oublieuse ? Un tmoin c'est ce qui rappelle ne pas oublier, c'est un intolrable, comme

l'immigr de date rcente rappelle l'immigr ancien qu'il fut, lui aussi, un tmoin. Comme celui qui vient d'une langue minorise en quasi-langue rappelle au locuteur indigne franais que la langue qu'il parle est aussi une quasi-langue, autre et pas autre, lui et pas tout fait lui, mais aussi comme les fantmes, ces doubles qui hantent les appartenances et les dfont. Le verbe est en effet absent. Mais, cette fois, c'est en un autre sens : c'est comme fantme qu'il est absent, d'une absence toujours prsente. Comme intolrer . Le double sens de tolrer , sa scission entre supporter et combattre, nous en a avertis : le fantme de l' intolrer est toujours prsent-absent dans la tolrance, ce fantme qui transforme l'autre son image, faisant de lui son autre, un quasi-tre, un quasi-autre. Accepter notre destin d'humain, c'est ainsi accepter d'tre affect par la pluralit des singuliers qui, en effet, nous affecte. C'est jeter un pont entre le sensible et l'intelligible. Blasphme pour l'esprit puisque ce pont lui signifie qu'il ne voit rien que des quasi-tres, que la perception n'est pas perception d'un objet, mais perception d'un quasi-objet. Paradoxe. Justement, penser un impossible n'est pas penser quelque chose qui serait impensable, c'est penser quelque chose qui a sens et peut mme avoir un semblant de possibilit d' existence , un cercle carr par exemple si je fabrique une roue carre de bois ou de mtal. Le paradoxe est cette troue dans les savoirs qui montre leur bord et nous rend l'hypokrits, l'acteur que nous sommes. Il faut tenir ensemble ces deux propositions que nous propose Un Africain blanc, Breiten Breitenbach : Tu es mon frre. Parce que nous sommes diffrents , Le voyageur se dplace si lentement sur la pirogue qu'il n'est dj plus un tranger , et opposer aux communauts uvrantes, c'est--dire toute culture et toute communaut, qu'elles sont comme ce pays du Journal de Kafka, si petit que peine les roues de la diligence ont-elles franchi sa frontire, les sabots des pattes antrieures des chevaux qui la conduisent pitinent dj le sol de l'tat voisin.