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CUADRANTEPHI No. 21 Julios diciembre de 2010, Bogot, Colombia

Consideraciones en torno a la epistemologa de Spinoza1 Esteban Caviedes Alfonso Departamento de Filosofa Universidad Nacional de Colombia Bogot - Colombia esteban.caviedes@gmail.com

Resumen El objetivo de este escrito es exponer las caractersticas generales de la epistemologa de Baruj Spinoza, con el fin de mostrar cmo est estructurada y en qu medida puede colegirse de ella una consideracin tica. Para esto, se analizarn los modos de conocer que Spinoza propone tanto en la tica demostrada segn el orden geomtrico [E] como en el Tratado de la reforma del entendimiento [TRE], haciendo nfasis en las diferencias existentes en la exposicin del tema en ambas obras. De esta manera, se analiza la progresin que el filsofo holands lleva a cabo mediante cada uno de los modos de conocer que propone, progresin que culmina con el nexo entre sabidura y la consideracin tica propuesta por Spinoza. Palabras clave: B. Spinoza, epistemologa, conocimiento, idea, sabidura, sustancia, totalidad, budismo, H.G. Hubbeling, P. Wienpahl.

Abstract (Considerations on Spinozas Epistemology)

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Agradezco los acertados comentarios y sugerencias que un comit annimo de CuadrantePhi hizo a una versin previa de este escrito.

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The aim of this essay is to present the general characteristics of Baruch Spinozas epistemology, in order to show how it is structured and to what extent an ethic consideration can be deduced from that epistemology. To do this, I will analyze the ways to understand that Spinoza proposes both in the Ethics and in On the Improvement of the Understanding, emphasizing the differences in the subject exposed in those works. Thus, I analyze the progression made by Spinoza in his exposition of the ways of knowing he proposes. This progression, according to Spinoza, ends up in a link between wisdom and the ethic consideration proposed by him. Keywords: B. Spinoza, epistemology, knowledge, idea, wisdom, substance, totality, Buddhism, H.G. Hubbeling, P. Wienpahl.

() Pues el ignorante (), vive adems como inconsciente de s mismo y de Dios y de

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las cosas; y tan pronto deja de padecer, deja tambin de existir. Por el contrario, el sabio (), apenas si se conmueve en su nimo, sino que, consciente de s mismo y de Dios, y de las cosas con cierta necesidad eterna, no deja nunca de existir, sino que goza siempre de la verdadera tranquilidad del nimo. 2 Baruj Spinoza I. Introduccin
Al inicio de su Tratado TeolgicoPoltico [TTP], Baruj Spinoza establece que [s]i los hombres pudieran conducir todos sus asuntos segn un criterio firme, o si la fortuna les fuera siempre favorable, nunca seran vctimas de la supersticin (). Mientras dudan, el menor impulso les lleva de un lado para otro, sobre todo cuando estn obsesionados por la esperanza y el miedo; por el contrario, cuando confan en s mismos, son jactanciosos y engredos 3.

En otras palabras, Spinoza considera que si bien los hombres muchas veces cuentan con la buena suerte de que sus deseos se cumplan de la manera planeada, la mayora de las veces estn inseguros sobre su destino, lo que les lleva a un estado de continuo miedo sobre lo que les deparar el futuro. En efecto, tal miedo surge debido a que no pueden estar totalmente seguros de lo que el futuro podr traerles, ya que as hayan planeado lo mejor posible la consecucin de sus deseos son conscientes de que tal cosa no siempre sale de acuerdo a sus planes. As es como, en su intento de eliminar ese miedo, los hombres recurren a la supersticin, la cual surge tanto del prejuicio de creer que diversos eventos deben amoldarse a un deseo o a un plan particular, como de la creencia en algn tipo de garante superior a los mismos hombres del xito de aquellos4. No obstante, cuando la mayora de los hombres, por una u otra razn, confan lo suficiente en s mismos como para
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[E] Spinoza, Baruj. tica demostrada segn el orden geomtrico. Edicin, traduccin y notas de Atilano Domnguez Basalo. Editorial Trotta, Madrid: 2005, parte V. prop. 42. esc. [las referencias internas de esta obra, en las citas tomadas de la misma, siguen el parmetro que Domnguez utiliza. Ver pg. 32 de esta edicin]. 3 [TTP] Spinoza, Baruj. Tratado TeolgicoPoltico. Traduccin, introduccin, notas e ndices de Atilano Domnguez Basalo. Alianza Editorial, Madrid: 2003, p. 5 [la citacin de esta obra sigue la paginacin de la edicin crtica de Gebhardt, que Domnguez reproduce al margen. Ver pg. 39 de esta edicin]. 4 Para una explicacin sobre el origen, la aceptacin y la falsedad de los prejuicios, ver: E I. apndice y TTP p. 6 y p. 12.

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creer que sus planes saldrn de acuerdo a lo deseado, () por ignorantes que sean, cuando las cosas les van bien, poseen tal sabidura, que les parece injurioso que alguien pretenda darles un consejo ()5. Ambas posiciones la que se deriva del miedo continuo y la que se produce con base a una confianza extrema surgen porque los hombres, en realidad, no estn totalmente seguros sobre qu es cierto y sobre qu no lo es. Es decir, no saben con seguridad qu es cierto y qu no: de ah que, en el primer caso, busquen explicaciones donde no las hay a lo que les sucede, o que, en el segundo caso, sean tan prepotentes como para creer saberlo todo. Justamente por esto, mostrar cmo es que los seres humanos conocen, y cul es el modo ms apropiado para conocer es entonces el objetivo de Spinoza tanto en el Tratado de la Reforma del Entendimiento como en su tica, si bien sta tambin apunta a mostrar las consecuencias del pensar correctamente. Por otra parte, el Tratado TeolgicoPoltico busca mostrar cmo deberan leerse las Sagradas Escrituras el Antiguo Testamento y cul es, a juicio de Spinoza, el Estado ptimo para que los hombres puedan vivir bien en sociedad. Vemos, entonces, que el punto de partida para este segundo objetivo del TTP el cual es un objetivo poltico es el anlisis de las caractersticas del entendimiento (cmo opera, sobr qu lo hace, qu consecuencias se derivan de su operacin, y hacia qu fin debe estar dirigido). En este escrito nos ocuparemos de analizar solamente dicho punto de partida: nos centraremos, por lo tanto, en el anlisis que Spinoza hace del entendimiento en el Tratado y en la tica, para luego tratar de explicar las consecuencias que, a su juicio, se extraen del modo ms perfecto de conocer6.

II. Objetivo y mtodo de la tica

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TTP p. 5. Con base en estas consecuencias, se sealar tambin, brevemente, la interesante relacin entre spinozismo y budismo zen propuesta por Paul Wienpahl (Cf. Wienpahl, Paul (1990). Por un Spinoza radical. Traduccin de Adolfo Castan, Leticia Garca Urriza y Alfredo Herrera Patio. Fondo de Cultura Econmica, Mxico.).

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La primera cosa que llama la atencin de la tica demostrada segn el orden geomtrico Ethica ordine geometrico demonstrata, en el original latn es que Spinoza le haya puesto precisamente tal nombre, ya que los lectores se dan cuenta de que en ella su autor no presenta y justifica un sistema de reglas de comportamiento, que es lo que usualmente se entiende por tica. Por el contrario, en esta obra Spinoza desc ribe y demuestra (a) lo que en su opinin son la esencia y la potencia de Dios (parte 1), (b) lo que es la naturaleza y el origen del alma humana (parte 2) y (c) de los afectos (parte 3), una vez hecho esto, (d) pasa a hablar sobre las fuerzas de aquellos los afectos sobre los hombres (parte 4) y, por ltimo, (e) Spinoza se ocupa de la potencia del entendimiento (parte 5). Este vistazo al ndice de la tica parece mostrar que los diversos temas que trata Spinoza no parecieran estar debidamente agrupados en un libro cuyo ttulo sea tica ya que la obra pareciera abarcar temas, ms bien, de antropologa o de psicologa. Sin embargo, al leer las primeras lneas del Prlogo a la quinta parte encontramos la razn ms concisa que Spinoza da para justificar el ttulo de su obra:
Paso, finalmente, a la otra parte de la tica, que se refiere al modo o va que conduce a la libertad. En ella tratar, pues, de la potencia de la razn, mostrando qu poder tiene la razn sobre los afectos, y despus qu es la libertad del alma o la felicidad, por todo lo cual veremos cunto ms poderoso es el sabio que el ignorante7.

En estas lneas se advierte que en su tica Spinoza har un estudio, tanto del comportamiento del hombre como de su naturaleza y sus afecciones as como del concepto de Dios, entre otras cosas, para que quienes la lean reflexionen y acten sobre su propia vida, puesto que el filsofo holands los cree libres para hacerlo. En otras palabras, todo el estudio que hace Spinoza est enfocado a que sus lectores, partiendo de pensar lo que significa ser hombre y esto no puede pensarse sin pensar antes la sustancia y las consecuencias de pensarla, espera que aquellos adopten la mejor manera de conducirse en la vida puesto que son libres para cambiar la que tienen, es decir, espera que adopten

E V. prl.

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un nuevo thos: una forma y un contenido de comportamiento8, el cual, a su manera de ver, se debe basar en la razn y la predominancia de sta sobre los afectos 9.

En pro de este objetivo, Spinoza considera que debe utilizar una manera que a cualquier lector le resulte clara y ordenada, esto es, que cualquier lector que lo lea experimente una confusin mnima, y pueda entender lo ms posible lo que se est diciendo. Es por esto que sigue un orden sinttico, un orden a la manera geomtrica; dicha manera debe ser considerada como la ms forma ms clara y rigurosa por medio de la cual se puede convencer al lector de lo que se dice puesto que en ella todo es debidamente explicitado y articulado, no hay saltos entre premisas y conclusiones y cualquier trmino utilizado es definido. Ahora bien, la primera exigencia que conlleva utilizar el mtodo sinttico geomtrico es que no se debe dar nada por supuesto, con miras a construir todo el sistema. Esto no quiere decir que, como alguien podra argumentar, al partir de la nada, pues a nada se llegara: de lo que se trata, ms bien, es de aceptar unos pocos supuestos bsicos, esto es, unos axiomas y unas definiciones, para ir deduciendo y demostrando progresivamente de ellos el sistema general. Esto es bastante parecido a los sistemas axiomtico formales actuales, pero, en estricto rigor, no es lo mismo. En efecto, siguiendo a Hubbeling,

Al hablar de forma de comportamiento nos estamos refiriendo a un acto en tanto tal, es decir, un evento particular ejecutado por un agente; en tanto que con contenido de comportamiento estamos haciendo referencia a las causas racionales y/o razones por las cuales dicho agente acta de la forma en que lo hace. Como se ha mostrado, Spinoza atribuye a la razn la capacidad de modificar nuestros afectos y, por lo tanto, de determinar cmo han de ser ejecutados nuestros actos. As, para Spinoza, en la medida en que vamos refinando nuestra manera de conocer dicho en otras palabras, al ir pasando sucesivamente a travs de los modos de conocer , nos vamos comportando cada vez ms de acuerdo a la razn. Segn nuestra interpretacin de la tica, Spinoza busca mostrar que, entre otras cosas, es slo cuando hemos alcanzado el tercer gnero de conocimiento (el cual ser explicado ms adelante) que podemos dar las verdaderas razones de cada uno de nuestros actos, i.e., que hacemos patente el contenido real de cada forma particular llevada a cabo por su agente. De ah que Spinoza considere que [e]l supremo esfuerzo del alma y su suprema virtud es entender las cosas con el tercer gnero del conocimiento (E V. prop. XXV). 9 Para Spinoza, si esto pudiera ser logrado por la gran mayora de los hombres, conducira al tipo de Estado que propone en su TTP. As, nuestra idea acerca de la lectura del TTP es que ste debe leerse habiendo ledo antes la tica (pese a que el TTP fue acabado y publicado antes que sta). No obstante, no nos ocuparemos aqu de esta idea.

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Spinoza no utilizar un mtodo axiomticoformal, tal como lo encontramos, p. ej., en los Principia Mathematica de Russell y Whitehead, donde se abstraen del contenido los enunciados. En su axiomtica Spinoza no hace esta abstraccin. Pero su mtodo puede llamarse muy bien un mtodo axiomtico informal 10.

Vemos as que Spinoza no parte de la nada; por el contrario, la base de sus sistemas tico y epistemolgico consistir en la nocin ms elemental de todas: la sustancia, as como las consecuencias de pensarla correctamente. Es por esto que el primer libro de la tica empieza con la definicin de causa de s 11 y trata, como no poda ser de otra manera, sobre Dios12.

III. Definicin de los cuatro modos de conocer en el TRE y reduccin de los dos primeros modos a uno solo

Centrados en el libro segundo de la tica, notamos que, a diferencia de Descartes, quien fundaba su epistemologa en la indubitabilidad del cogito, Spinoza toma al cuerpo como el punto de partida de la suya. Hubbeling aclara este proceder al notar que
[e]n la tica, Spinoza () primeramente quiere mostrar con claridad cmo el hombre se orienta en el mundo. Y lo mismo que en algunos fenomenlogos de nuestro tiempo p. ej. MerleauPonty, es el cuerpo el que constituye su punto de partida para el hombre: <<El objeto de la idea, que constituye el alma humana, es el cuerpo o un cierto modo de extensin que existe realmente y nada ms>> ( E II. pr. XIII). Por eso se vio obligado a hablar del cuerpo y del alma, antes de comenzar con la teora del conocimiento13.

Ahora bien, dado que por cuerpo Spinoza entiende () el modo14 que expresa de cierta y determinada manera la esencia de Dios, en cuanto que se la considera como extensa (ver

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Hubbeling, H.G. Spinoza. Traduccin de Ral Gabs. Editorial Herder, Barcelona: 1981, p. 35. Cf. E V. prl. 12 Las definiciones que Spinoza da de sus trminos las iremos abordando en las secciones siguientes. 13 Hubbeling, H.G., p. cit., p. 74. 14 Define Spinoza: () Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otro, por medio del cual tambin es concebido (E I. def.5). Es decir, el modo es una forma o manera de ser de algo, pero que: 1) no por ello deja de ser ese algo y, 2) se conoce ese algo mediante esa forma. As, si decimos, por ejemplo, el 1er modo del conocimiento es el que se obtiene por los sentidos, queremos decir que una, ms no la nica, manera de obtener conocimiento el cual es una afeccin de la substancia es aquella cuya forma de obtenerlo es a travs de ellos.

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1/25c) (E II. def.1), y por Dios () el ser absolutamente infinito, es decir, la sustancia 15 que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita16, podemos decir que el cuerpo participa 17 de algunos (pero no de todos, ni en el mismo gnero) de los atributos18 de Dios. Pensar es uno de stos y, para Spinoza, que el hombre piense es un axioma 19, si bien no puede decirse que el cuerpo posea el atributo del pensamiento. As pues, el carcter racional de los hombres no puede ser puesto en duda. Por lo tanto, el punto a analizar es cmo y con qu piensa el hombre.

Antes de pasar al cmo, ocupmonos del con qu. Naturalmente, y Spinoza no es en esto contrario a la tradicin filosfica Occidental, es claro que el hombre piensa con base en ideas. Es decir, que son stas los materiales del entendimiento, aquello c on lo que el entendimiento opera: [p]or idea entiendo el concepto del alma, que el alma forma, por ser una cosa pensante20. Ahora bien, para responder a la pregunta sobre cmo piensa el hombre, Spinoza apunta en el TRE cuatro modos, siendo las siguientes sus definiciones:
1) Hay una percepcin que adquirimos por el odo o por algn signo convencionalmente designado. 2) Hay una percepcin que adquirimos por experiencia vaga, es decir, por una experiencia que no est determinada por el entendimiento. Se la llama as slo porque acontece fortuitamente y porque no tenemos ninguna otra que se le oponga; por eso permanece en nosotros como algo firme. 3) Hay una percepcin en la que la esencia de una cosa se concluye a partir de otra cosa pero no adecuadamente; esto sucede cuando colegimos la causa a partir de algn efecto o cuando se concluye a partir de algo universal que siempre est acompaado de cierta propiedad. 4) Finalmente, hay una percepcin en la que una cosa es percibida por su sola esencia o por el conocimiento de su causa prxima21.
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Sustancia: () aquello que es en s y se concibe por s , es decir, aquello cuyo concepto no necesita de otra cosa, por la que deba ser formado (E I. def.3 cursivas nuestras). Causa de s: () aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no se puede concebir sino como existente (E I. def.1). 16 E I. def.6. 17 Participa y no posee, ya que el cuerpo es, como est claro en su definicin, el modo extenso en el que se expresa la esencia de Dios (Cf. supra, nota 14). 18 Atributo: () aquello que el entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo de su esencia ( E I. def.4). 19 Cf. E II. ax.2. 20 E II. def.3. (cursivas nuestras). 21 [TRE] de Spinoza, Baruch. Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos. Traduccin, notas y comentario de Lelio Fernndez y Jean Paul Margot. Universidad Nacional de Colombia (Biblioteca Filosfica), Bogot: 1984, p. 19.

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Fijmonos en los dos primeros modos. En el primero Spinoza habla del odo y de un signo convencionalmente designado, y en el segundo de experiencia vaga. l cita como ejemplos que slo por haber odo su da de nacimiento supo cual era, y que por experiencia vaga sabr que morir, puesto que ha visto morir a muchos seres humanos, () aunque ni todos hayan vivido el mismo espacio de tiempo, ni todos hayan muerto de la misma enfermedad22.

Debe resultar claro que, en lo anterior, cuando Spinoza se refiere al odo no slo est hablando de ese sentido, sino que la mencin al mismo es un ejemplo para indicar que se refiere tambin a los dems sentidos: tacto, olfato, gusto, vista. As, todo el conocimiento que nos es dado a travs de los sentidos, Spinoza lo considera ejemplo del primer modo de conocer. As mismo, cuando Spinoza menciona los signos convencionales en este tipo de conocimiento, podemos decir que se est refiriendo a cosas como el lenguaje, o la msica, entre otras, ya que leer es primariamente un acto visual, as como escuchar msica es un acto primariamente auditivo, y de ambos podemos obtener conocimiento. Por otro lado, Spinoza hace mencin del conocimiento por experiencia vaga. Ya mencionamos un ejemplo, y Spinoza provee otros cuatro:
() tambin s por experiencia vaga que el aceite es un alimento para nutrir la llama y que el agua es apta para extinguirla; s tambin que el perro es un animal que ladra y que el hombre es un animal racional, y as he aprendido casi todo lo que tiene que ver con lo habitual de la vida23.

En otras palabras, la experiencia vaga es aquella que experimentamos prcticamente todos los das, y mediante la cual hacemos generalizaciones, para guiarnos por ellas. As, sabemos por experiencia vaga que el perro es un animal que ladra, porque la gran mayora de las veces en que hemos visto perros, estos han ladrado al habernos percibido. De la misma manera, cada vez que hemos vertido aceite a una llama, sta se ha hecho ms grande y clida. Por lo mismo, nos extraara azuzar a un perro y que este no ladre. En caso tal

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TRE, p. 20. TRE, p. 20.

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debemos reflexionar sobre este hecho, y recordar en qu circunstancias los perros no ladran si es que ya hemos visto este caso antes y hecho la generalizacin correspondiente o ir a buscar en un libro la razn de este hecho o deberamos, por ltimo, ir a preguntrselo llevando al perro con nosotros al veterinario 24.

Teniendo en cuenta esta caracterizacin de la experiencia vaga y del conocimiento que sta nos reporta, nos damos cuenta que este conocimiento no es muy diferente al que es producido por los sentidos o por los signos: si tenemos experiencias vagas, estamos tambin utilizando nuestros sentidos y, adems, dependiendo del caso, haciendo uso de los signos convencionalmente designados. As, podemos decir que ambos tipos de conocimiento se reducen a uno solo: a aquel que se obtiene a travs los sentidos principalmente, ya sea por medio de la simple experiencia, de la interaccin por parte de quien conoce con los signos convencionales o por la experiencia vaga que quien conoce tenga.

IV. Definicin de los modos de conocer en la tica Por otro lado, en la tica, en el escolio primero a la prop. 40 de la segunda parte 25, Spinoza dice que la demostracin a dicha proposicin da cuenta de las llamadas nociones comunes, que constituyen los fundamentos de nuestro raciocinio 26. Esto quiere decir que es a partir de dichas nociones que podemos conocer, pero que nuestro conocimiento no se limita al conocimiento obtenido de ellas: las nociones comunes son slo el punto de partida del conocimiento. En efecto, si dichas nociones constituyeran todo el conocimiento, Spinoza no hablara de otros modos del mismo. Ms adelante, en el segundo escolio a la misma

24

Cabe anotar que, al no someter a demostracin lo que nos diga el veterinario, sino aceptar lo que nos dice sin aceptar mayor explicacin (tal vez porque pensamos que por ser veterinario debe saber perfectamente las causas de la falta de ladridos, o por no ser nosotros veterinarios y no considerar que sea demasiado importante una explicacin ms detallada, porque no la entenderamos cabalmente), estamos teniendo una experiencia vaga, ya que estamos conociendo solamente de odas y, por lo tanto, solamente por nuestros sentidos. 25 Todas las ideas que se siguen en el alma de ideas que en ella son adecuadas, son tambin adecuadas (E II. prop. XL). 26 E II. prop. XL. esc. 1

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proposicin, se hace otra distincin de los modos de conocer 27, diferente a la que haba hecho en el TRE. Las definiciones de cada uno los modos de conocer en la tica son:
() resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: 1.o) a partir de cosas singulares que nos son representadas por los sentidos de forma mutilada, confusa y sin orden al entendimiento (ver 2/29c); y por eso he solido calificar tales percepciones de conocimiento por experiencia vaga. 2. o) A partir de signos, como, por ejemplo, que al or o leer ciertas palabras recordamos las cosas y formamos de ellas algunas ideas semejantes a aquellas con que solemos imaginarlas (ver 2/18e). A estos dos modos de contemplar las cosas los llamar en adelante conocimiento de primer gnero, opinin o imaginacin. 3.o) A partir, en fin, de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas ( ver 2/38c, 2/39c y 2/40); y a ste le llamar razn y conocimiento de segundo gnero. Adems de estos dos gneros de conocimiento existe () un tercero, al que llamaremos ciencia intuitiva. Y este gnero de conocimiento procede de la idea adecuada de la esencia formal de algunos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas.28

Ntese que Spinoza rene en un solo modo los dos primeros de los que haba hablado en el TRE, agregando que es lo mismo que las nociones de imaginacin y de la opinin. As, la definicin del primer modo de conocimiento que Spinoza expone en su tica se refiere al conocimiento que obtenemos principalmente por nuestros sentidos, esto es, las ideas de los datos que nos llegan mediante ellos, apoyando as la idea que sealamos en la seccin anterior de este escrito.

Por otra parte, el segundo modo de conocimiento es aquel que surge al razonar, esto es, como producto de las actividades u operaciones que el entendimiento lleva a cabo con los datos obtenidos mediante el primer modo de conocimiento. As, como resultado de las actividades del entendimiento representar, relacionar, abstraer, generalizar, etc. se obtienen se producen los conceptos, los juicios en los que se articulan los primeros, las proposiciones, los axiomas, el lenguaje mismo, entre otros. En suma, () el segundo [modo de conocimiento] se refiere al entendimiento o pensamiento

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En el TRE Spinoza hablaba de modos de percepcin. En cambio, aqu habla de modos de conocer. En esta nueva terminologa es ms precisa, ya que percepcin pareciera ser ms apropiado aplicarlo, cmo veremos, slo al primer modo del conocimiento (Cf. supra, seccin III y E II. def.3). 28 E II. prop. 40, esc. 2.

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discursivo29. As, podemos decir del segundo modo de conocimiento, que es ordenado, predictivo, distributivo, y que se expresa mediante smbolos, ya se ordenen stos en el lenguaje comn, el tcnico, o el simblico. Por lo tanto, este tipo de conocimiento tiene como una de sus consecuencias la ciencia 30.

Por ltimo, el tercer modo de conocimiento ha sido tradicionalmente calificado como el ms peculiar de la epistemologa de Spinoza. l, al hablar de ciencia intuitiva (scientia intuitiva) pareciera poner en directa relacin dos cosas opuestas, algo que pareciera no poderse hacer porque sera contradictorio: el carcter racional de la ciencia y la subjetividad no racional, que habitualmente consideramos propia de las intuiciones. No obstante, para Spinoza tal contradiccin no existira, ya que, en esta supuesta contradiccin simplemente nos estaramos engaando por el uso del lenguaje el significado de sus palabras, o considerara que no le hemos entendido bien. Lo que l trata de decir es que, aun cuando en este modo se halle presente la razn, sta opera de forma diferente al

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Hubbeling, p. cit., p. 77. Sin embargo, Wienpahl toma como base la Carta 12 para concluir que: [f] inalmente, pese a que en la tica [Spinoza] define la razn como un gnero de conocimiento (), podemos inferir a partir de la Carta 12 que el razonamiento es una funcin de la imaginacin en el sentido que Sp [Spinoza] da a ese trmino (). Lo que llamamos ciencia, en otras palabras, era para BdS [Baruch de Spinoza] una funcin de la imaginacin (Wienpahl, p. cit., p. 109. La ltima frase en cursiva es nuestra). En este escrito preferimos centrarnos en la tica puesto que nos basamos en su rigurosa elaboracin, por lo que en este punto nos mostramos en desacuerdo con Wienpahl. Ahora bien, ntese que, siguiendo la definicin del segundo modo de conocimiento, pareciera que toda la tica se encontrara en tal modo de conocimiento. Es claro que, en tanto que pone de manifiesto las ideas ocurridas a Spinoza y constituye, por tanto, una obra discursiva, poseedora de cierto orden determinado , puede decirse, de manera un tanto obvia, que la tica est compuesta siguiendo los parmetros de tal tipo de conocimiento. No obstante, esto resulta extrao, ya que, de ser as cmo puede dar cuenta Spinoza entonces del tercer modo del conocimiento, el cual, como veremos, pese a ser racional, no parece ser discursivo, ni ordenado, etc.? Ms an, cmo podramos saber algo, al leer la tica, sobre el tercer modo de conocimiento, ya que, por definicin, al leerla nos encontramos haciendo uso del segundo modo de conocimiento? En nuestra opinin, es necesario distinguir entre el conocimiento proporcionado por un modo de conocimiento y la descripcin de ese modo de conocimiento. As, dado su carcter inmediato, slo es posible conocer mediante el tercer modo de conocimiento al ponerlo en prctica, por as decir. No obstante, es posible hacer una reflexin sobre tal modo de conocimiento, centrndose no en un conocimiento particular que dicho tipo de conocimiento nos reporte, sino en sus caractersticas ms generales, lo cual Spinoza hace (Cf. E V. prop. 25 - prop. 28). No es, por tanto, extrao que quien haya alcanzado el tercer gnero de conocimiento pueda decir algo sobre l, haciendo uso del segundo modo de conocimiento.

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segundo modo, ya que no se ocupa de relacionar datos entre s, sino de ver intuir31 cmo ellos no estn aislados, sino que hacen parte de una totalidad el mundo, sin por esto dejar el entendimiento de conocer las cosas representadas por esos datos de una manera singular esto es, sin borrar el carcter particular de aquella cosa precisa que estamos conociendo . En otras palabras, cuando relacionamos nuestro conocimiento singular de cada cosa respecto a la totalidad en que ella se halla inmersa, no por ello la estamos fundiendo, por as decir, en esa totalidad. As, cuando una persona conoce algo a travs de este tercer modo, se da cuenta precisamente de eso: del acto de conocer que ella est llevando a cabo y de la cosa misma objeto de ese acto. De esta manera, cada vez que conocemos por medio del tercer modo lo cual no ocurre con tanta frecuencia como los dos primeros modos, nos damos cuenta de la relacin que hay entre (a) un algo objeto de conocimiento, (b) un yo capaz de conocer, y (c) el hecho de que ese yo est conociendo ese algo. Si, teniendo en cuenta lo dicho ms arriba, extendemos este anlisis un poco ms y tomamos en cuenta tambin que el yo est en el mundo y que ese algo que se est conociendo o bien tambin est en l (en el mundo) de una forma externa al yo por ejemplo, como cuando consideramos de este modo las plantas unidas al suelo, ste al planeta y este ltimo al universo , o bien de una forma interna al yo como cuando conocemos el dolor o la alegra, ya que sabemos a la vez que los estamos experimentando en nosotros, quienes estamos en el mundo , podemos decir que este modo de conocer abarca todo el espectro posible del conocimiento: tanto lo que es conocido, como quien conoce, como el proceso mismo del conocer. En esto coincide Wienpahl al establecer que () cuando he conocido algo, conozco ese conocimiento particular por decirlo as, lo que ello es. Aqu la cosa conocida es un acto de conocer algo, y el conocer de ese algo es directo. Al haber conocido el conocer algo, conozco directamente lo que esto ltimo es 32. En consecuencia, en este modo de conocer se superan los otros dos y de ah que sea el modo ms perfecto de conocimiento . Primero, porque al conocer inmediatamente se conoce lo que las cosas son y, segundo, porque si se conoce
31

Sobre el uso y las consecuencias que intuir conlleva en este tercer modo de conocimiento: Cf. Wienpahl, p. cit., p. 113. 32 Wienpahl, p. cit., p. 113.

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lo que las cosas son, se est obteniendo un conocimiento certero, libre de toda duda. As pues, se puede concluir que este tercer modo de conocer nos reporta conocimiento del ser real33, el ser de las cosas.

V. Algunas consideraciones sobre los modos de conocer

Teniendo en cuenta lo anterior, podemos hacer ciertas observaciones generales sobre los tres modos del conocimiento trataremos tres y no cuatro, puesto que ya vimos que hay dos que pueden ser reducidos a uno solo .

Miremos, entonces, el primer modo de conocimiento. El rasgo ms caracterstico de este modo del conocimiento es su falta de actividad: aqu el entendimiento es pasivo. A diferencia de los otros modos de conocer como se ver ms adelante, lo que se conoce por este medio no es modificado por el entendimiento (en el sentido de que ste determine lo que hemos de conocer), sino que conoce lo que naturalmente nos llega por la va de los sentidos de manera fortuita, segn Spinoza en el TRE, ya sea que a stos se les sumen los signos convencionalmente designados o ya sea que se le aada la experiencia vaga. No obstante, tambin se podra decir que la imaginacin es una actividad del entendimiento y, por lo tanto, este primer modo no sera pasivo. Sin embargo, Spinoza escapa de este problema, ya que para l la imaginacin es una cosa, y el entendimiento, otra distinta34.

Como hemos visto, aunque este modo de conocimiento se utiliza para lograr nociones universales, est sujeto a las limitaciones propias de la experiencia; sta no nos da precisiones en cuanto a nuestras percepciones. Dicho con Hubbeling
() las percepciones sensibles como tales no son falsas. () La fuente de errores de la experiencia est en que ella no nos da las proporciones exactas en que las

33

A diferencia de los seres de razn, como por ejemplo los nmeros, lo que se puede conocer de este modo son cosas reales en sentido estricto y, por lo tanto, cosas de por s bastante complejas. 34 Cf. E I, prop. XV, esc.; E I, apndice.

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cosas se comportan entre s. En la experiencia slo atendemos a los fenmenos externos, y de esta manera nunca aprehendemos la esencia de la s cosas35.

Es claro que cuando vemos u omos algo no nos engaamos 36. Si una persona dijera fehacientemente: yo, en este momento, estoy percibiendo ahora que hay un sol y unas nubes en el cielo puesto que tambin percibo un cielo , y tambin oigo ciertos sonidos que provienen de fuera del cuarto en el que me hallo, es claro que dicha persona est percibiendo, y no es falso que diga que oye sonidos, y que ve el sol y las nubes y el cielo. Pero pedirle decir a qu distancia de suelo estn las nubes, o el sol, o de dnde exactamente proviene el sonido que escucha, es algo que no puede saber con precisin: su experiencia no puede otorgarle tal grado de conocimiento. Esta es la razn por la cual Spinoza afirma que [e]l conocimiento del primer gnero es la nica causa de la falsedad; en cambio, el del segundo y el tercero es necesariamente verdadero37.

En cuanto al segundo modo de conocimiento, el entendimiento juega un papel activo en la obtencin del conocimiento. En este modo es la razn la que opera, tomando su materia prima de aquellos datos suministrados por el primer modo. As, recurriendo al ejemplo antes utilizado, el primer modo de conocimiento le dice a una persona que hay un sol, unas nubes y unos sonidos. Pero es la razn la que le hace ver que no puede saber a qu distancia de, y entre, s se hallan esas nubes y ese sol, ni de dnde provienen exactamente esos sonidos. Por lo tanto, es la razn tambin la que le hace buscar en un libro las frmulas que le permitan conocer qu tan lejos est el sol y las nubes de s y la que le permite entender dicha frmula, que fue, a su vez, producto de la razn de un matemtico o un fsico , o la que le hace recurrir a las matemticas y la fsica para idear una frmula que le permita saber eso.

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Hubbeling, H.G., p. cit., p. 75. Incluso, aun cuando una persona est bajo el influjo de drogas o de enfermedades, no se puede negar que est percibiendo algo. Que aquello que perciba realmente no exista o que exista de una manera distinta a aquella como la persona la percibe es una conclusin apresurada, puesto que recurrir a la mera experiencia slo legitima decir que la persona eventualmente percibe, es decir, que se encuentra en un estado disposicional perceptual, pero esto no permite enunciar algo sobre el contenido de dicho estado. 37 E II. prop. XLI.

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De ah que este modo de conocimiento sea el que nos d bases slidas para construir las ciencias, es decir, que podamos, con base en los datos que percibimos mediante nuestros sentidos, razonar la mejor manera de estudiarlos y concatenarlos, en suma, erigir sistemas compuestos de ciertas leyes generales las cuales aspiramos a que sean universales que den cuenta del comportamiento de los objetos que vemos, as como tambin a repasarlas cuidadosamente en caso de que fallen, para corregirlas o crear unas nuevas conllevando, as mismo, a la correccin del sistema del que son parte, o a construir uno nuevo . Es por esto que la razn nos hace cuestionarnos acerca de todo lo que percibimos, tanto en nuestro mundo, como aquello que logramos ver por fuera de l. En palabras de Hubbeling, este segundo tipo de conocimiento, el conocimiento racional, () nos da entereza, una actitud correcta frente a la vida, y capacidad de ver las cosas bajo cierta especie de eternidad ( sub quadam specie aeternitatis), es decir, desligadas de los nexos en los que nos las muestra la imaginacin38. Ms an, pareciera que es precisamente este tipo de conocimiento el que hace posible esta taxonoma general del conocimiento que hace Spinoza, con lo cual concuerda Wienpahl afirmar que () la distincin entre los cuatro modos de conocer es una distincin de razn, o sea una distincin que hacemos nosotros y no una real 39.

Ahora bien, pasando al tercer modo del conocimiento, ste, como dijimos, nos reporta un conocimiento certero sobre las cosas, es decir, del ser real de ellas. Sin embargo, no es esto lo nico que nos reporta: tambin nos hace conocer tanto nuestro propio ser, al descubrirnos que somos nosotros quienes conocemos quienes llevamos a cabo el acto de conocer, como que somos nosotros junto con las cosas que nos rodean los que nos hallamos inmersos en una totalidad, la totalidad de lo existente del ser real. Dicho de otra manera: dado que reconocemos que tanto las cosas como nosotros existimos, esta totalidad no es otra que la totalidad de la sustancia, por cuanto que es la sustancia lo nico que necesariamente existe dado que su esencia implica necesariamente su existencia 40 .

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Hubbeling, H.G., p. cit., p. 76. Wienpahl, p. cit., p. 110. 40 Cf. E I. prop.7.

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Por otra parte, esta necesaria sustancia es necesariamente infinita 41, ya que no pueden darse dos sustancias () de la misma naturaleza o atributo42, porque, de ser as, tendran atributos comunes: lo cual no podra ser, porque seran indistinguibles (por la prop. 4 de la primera parte de la tica) pero, precisamente, [d]os sustancias que tienen diversos atributos, no tienen nada comn entre s43. As, si existen varias sustancias, ellas deben ser distinguibles entre s por sus atributos o por sus afecciones. Pero, por otro lado, como Dios existe necesariamente y consta de infinitos atributos44, negar alguno de ellos equivaldra a negar la esencia de Dios, la cual es eterna e infinita 45. Y dado que, como dijimos, la sustancia es necesariamente infinita y adems la substancia absolutamente infinita es indivisible46, entonces, [a]parte de Dios, no se puede dar ni concebir ninguna sustancia47. As, el tercer modo de conocimiento nos permite sabernos y saber a las cosas como existentes en Dios48. Por lo tanto, la totalidad en que nosotros los hombres y las cosas que conocemos se hallan, es la totalidad de Dios (entendiendo a ste de la manera en que Spinoza lo hace, i.e., como () la sustancia que consta de infinitos atributos 49).

VI. Algunas conclusiones Al estudiar la teora del conocimiento de Spinoza, se comprende al menos en parte el motivo y el propsito de Paul Wienpahl al escribir Por un Spinoza radical50: el tercer modo de conocimiento expuesto en la tica, o cuarto modo de percepcin en el Tratado de la
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Cf. E I. prop. 8. E I. prop. 5. 43 E I. prop. 2. 44 Cf. E I. def. 6 y E I. prop. 11. 45 Cf. E I. def. 6. 46 E I. prop. 13. 47 E I. prop.14. 48 Cf. E I. prop. 15. 49 E. I def. 6. 50 Wienpahl explica en el prlogo a su libro que su principal motivacin para escribir esta obra fue porque crey que la mejor manera de vincular el budismo Zen con la filosofa occidental era escribir sobre Spinoza (Wienpahl, p. cit., p. 9). Lo anterior debido a que el tercer modo del conocimiento, como se ha visto, es un conocer inmediato de las cosas del mundo y de s mismo; de manera que, en palabras de Wienpahl, () conocer intuitivamente cabe ser descrito como una consciencia de la cosa de la cual se ha disipado la niebla de las palabras y de otras imgenes, o conciencia de ella cuando estamos despiertos y no dormidos (). Quien conoce intuitivamente puede equipararse a un Buda (Wienpahl, p. cit., p. 116, cursivas nuestras).

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Reforma del Entendimiento, parece ser una manera mstica de conocer, de gran parecido a la propuesta presentada por el budismo. Lo anterior es extrao, ya que tradicionalmente se considera a Spinoza un filsofo racionalista, y la mstica al basarse en intuiciones, de manera que su modo de conocer no puede calificarse en estricto sentido como raciona parece tener que ver poco o nada con la razn.

Esta aparente contradiccin queda disuelta al explicitar la manera de operar del tercer modo del conocimiento: si bien es cierto que es la razn quien opera, su manera de hacerlo es inmediata, esto es, se dirige directamente al ser real de las cosas. Cuando esto ocurre, se obtiene un conocimiento certero, libre de toda duda. En efecto, si conocemos el ser real de las cosas, estamos conociendo entonces lo que ellas verdaderamente son, es decir, entramos en contacto inmediatamente con lo verdadero51 y sabemos entonces tambin, como vimos en la seccin anterior, que no solamente conocemos el fenmeno particular que percibimos, sino la totalidad en que ste se halla. Puesto que es slo a travs del tercer modo de conocer como podemos saber lo anterior, vemos entonces que Spinoza elabor su tica no siguiendo el segundo modo de conocimiento, como sugerimos en la seccin anterior, sino de acuerdo al tercero. Es por esto que puede decirse que tal obra es una deduccin desde la sustancia. As, la ltima caracterstica que encontramos del tercer modo del conocimiento es que no pasa por la experiencia, y que todo se ve clara y necesariamente a partir del concepto de la sustancia52. Ahora bien, una persona que conozca de esta manera por ejemplo, el mismo Spinoza es consciente de la necesidad a la que se halla sujeta su existencia y la de las dems cosas. Es decir, de aqu que solamente podamos llamar sabia a esta persona, por cuanto que conoce y es consciente de la necesaria manera de ser del mundo. Esto conlleva, a su vez, a que la acepte, es decir, que se d cuenta que el mundo y su propia existencia no pudieron

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Ahora bien, tambin hemos mostrado que para llegar a este tercer modo de conocimiento, se requiere previamente haber pasado por otros los dos, los cuales son menos adecuados que aqul, pero igualmente necesarios para conocer. 52 No obstante, esto no quiere decir que, al leer la tica, estemos conociendo de acuerdo al tercer modo del conocimiento. Cf. supra, nota 30.

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ser de otra manera, dado que el solo hecho de existir hace que su esencia sea determinada a ser como es. Es por esto que reconoce que debe obrar de acuerdo a la razn, porque es el actuar ms acorde con su naturaleza humana. Sin embargo, no todos los hombres se dan cuenta de esto, y de aqu surge la gran diferencia entre sabios e ignorantes, a la cual aludimos con el epgrafe de este escrito. La invitacin de Spinoza es entonces una invitacin tica, una exhortacin a dejar de ser ignorantes para tratar de ser sabios: porque solamente quien conoce mejor puede vivir mejor.

Bibliografa SPINOZA, Baruch, [TRE] Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos, Trad, notas y comentario. Lelio Fernndez y Jean Paul Margot, Universidad Nacional de Colombia, Biblioteca filosfica, Bogot, 1984. _______________ [TTP] Tratado TeolgicoPoltico, Trad, introduccin, notas e ndice. Atilano Domnguez Basalo, Alianza, Madrid, 2003. [la citacin de esta obra sigue la paginacin de la edicin crtica de Gebhardt, que Domnguez reproduce al margen. Ver pg. 39 de esta edicin] _______________ [E] tica demostrada segn el orden geomtrico, Ed, trad y notas. Atilano Domnguez Basalo, Trotta, Madrid, 2005. [las referencias internas de esta obra, en las citas tomadas de la misma, siguen el parmetro que Domnguez utiliza. Ver pg. 32 de esta edicin] HUBBELING, H.G., Spinoza, Trad. Ral Gabs, Herder, Barcelona, 1981. WIENPAHL, Paul, Por un Spinoza radical. Trad. Adolfo Castan, Leticia Garca Urriza y Alfredo Herrera Patio, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1990.