Revista 03052013011320 Protrepsis Mayo2012 RevistaCompleta

Revista Electrnica Semestral del Departamento de Filosofa del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara
Recordando a
L. Wittgenstein
PROTREPSIS. Revista de Filosofa Ao 1. Nmero 2. Mayo-Octubre 2012 ISSN: En trmite
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Protrepsis, Ao 1, Nmero 2 (mayo-octubre 2012). www.protrepsis.net
Protrepsis, ao 1, nmero 2, mayo octubre 2012, es una publicacin semestral editada por la Universidad de Guadalajara, a travs del Departamento de Filosofa de la Divisin de Estudios Histricos y Humanos del CUCSH (Av. de los Maestros, puerta No. 1, Col. Alcalde Barranquitas, C.P. 44260. Guadalajara, Jalisco, Mxico. Tel. (33) 38-19-33-77). http://www.publicaciones.cucsh.udg.mx/ http://www.protrepsis.net/ info@protrepsis.net Editor responsable: Jorge Grajeda Velzquez Reserva de Derechos al Uso Exclusivo 04-2012-030913024500-203, ISSN: En trmite, otorgados por el Instituto Nacional de Derechos de Autor. Responsable de la ltima actualizacin de este nmero: Departamento de Filosofa de la Divisin de Estudios Histricos y Humanos del CUCSH (Av. de los Maestros, puerta No. 1, Col. Alcalde Barranquitas, C.P. 44260. Guadalajara, Jalisco, Mxico), Ing. Jonathan Javier Prez Martnez. Fecha de la ltima modificacin, 30 de junio de 2012. Con tiraje de un ejemplar. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura del editor de la publicacin. Queda estrictamente prohibida la reproduccin total o parcial de los contenidos e imgenes de la publicacin sin previa autorizacin de la Universidad de Guadalajara. La revista Protrepsis publica material original bajo la forma de artculos acadmicos, revisiones crticas y reseas bibliogrficas. Los documentos son sometidos a revisin por pares bajo los estndares comunes de arbitraje.
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Dr. Marco Antonio Corts Guardado - Rector general Mtro. Pablo Arredondo Ramrez Rector del CUCSH Dra. Lilia Victoria Oliver Snchez Directora de Divisin Estudios Hist. y Humanos Mtro. Jess Lpez Salas Jefe Depto. Filosofa Jorge Grajeda Velzquez (jorge.grajeda@protrepsis.net) Director Editorial Andrea Daz Tirado (andrea.diaz@protrepsis.net) Editora Ejecutiva Karla Cerecer Vzquez (karla.cerecer@protrepsis.net) Editora Dossier C. Yanin Cortes Carrillo (yanin.cortes@protrepsis.net) Editora gora Daniel Gmez Bauelos (daniel.gomez@protrepsis.net) Editor Estudiantes Dnivir Kent Gutirrez (danivir.kent@protrepsis.net) Editora Temperie Pamela G. Olivo Montao (pamela.olivo@protrepsis.net) Editora Libros Geovanni O. Trujillo Guevara (mictlan.add@gmail.com) Diseador Editorial
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ndice
I. EDITORIAL II. DOSSIER
Entrevista con el Dr. Ian Hacking. La Experiencia de la Frontera. Jorge Armando Reyes Escobar. El problema de la libertad en San Agustn y Hannah ArendtUn acercamiento a la correlacin entre la vida de la persona y el ethos de lo social. Jorge de la Torre Lpez. Consideraciones sobre la voluntad. Jos Alfonso Lomel Hernndez. Luis Alberto Arellano. Blackwater. Karla Sandomingo. Serpentina. Golpe latido. Walter Santa Mara Bouquet. Zoociedad A-Huevologica. Jos Israel Carranza. Producto txico. Luis Eduardo Garca. Apuntes Epifnicos. Wittgenstein Y La Tradicin Clsica. Los Peldaos De Una Escalera. Wittgenstein. La Modernidad, El Progreso Y La Decadencia. Novedades Editoriales de Filosofa
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III. GORA
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IV. ESTUDIANTES
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V. TEMPERIE
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VI. LIBROS
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I. Editorial
En este segundo nmero de Protrepsis, nos unimos a los eventos con los que alrededor del mundo se ha recordado desde el ao pasado al filsofo austriaco Ludwig Wittgenstein, a 60 aos de su muerte. Wittgenstein pertenece hoy en da a un grupo de filsofos muy selectos, mismo que ha llegado a interesar a profesionales de otras disciplinas e influido en ellas de una manera significativa. Filsofos analticos, del lenguaje, lgicos, matemticos, psiclogos y artistas se cuentan en la actualidad entre los que reconocen en l un referente fundamental. Personaje que hizo del contraste y la intensidad una parte de su vida. Reconoci de forma explcita que su pensamiento poda dividirse en un antes y un despus, dejndonos para la posteridad al primer Wittgenstein del Tractatus Logico-Philosophicus y al ltimo, el de las Investigaciones Filosficas. El cambio de rumbo no slo fue un rasgo de su actividad intelectual, su biografa est llena de ese impulso de estar siempre en movimiento. Ingeniero industrial y aeronutico, soldado en la Primera Guerra Mundial, maestro de escuela, jardinero, arquitecto y profesor en Cambridge fueron algunas de las actividades que ejerci a lo largo de su vida, eso sin contar su fallido intento de incorporarse a las filas de trabajadores de la Unin Sovitica y el rechazo de su solicitud para entrar en la vida monstica. Su relacin de claroscuros con Bertrand Russell y su accidentado contacto con los miembros del Crculo de Viena son uno de los episodios ms interesantes en la historia de la filosofa occidental contempornea. El Dossier de este segundo nmero est dedicado a Wittgenstein, agradecemos a los que se sumaron a este homenaje. Ian Hacking nos concedi una entrevista al respecto y el fotgrafo Alexandros FT. nos colabor con el excelente trabajo fotogrfico que ilustra nuestra portada. Nuestra intencin de ser trimestrales ha debido ser cambiada por motivos de seguimiento en la calidad de nuestros procesos editoriales. El ser una revista arbitrada por pares implica un tiempo de elaboracin considerable, por lo que nuestra frecuencia ser de ahora en delante de dos nmeros por ao. La seccin de Eventos ha salido del cuerpo de la revista y se encuentra ya integrada en nuestro sitio web como un espacio propio, en donde se informa de los eventos relevantes del mbito filosfico y posteriormente se publican reseas de los que han contado con nuestra cobertura. Agradecemos la atencin que nos han dispensado nuestros autores, quienes han sometido sus originales a nuestro proceso de edicin y dictaminacin; a nuestros rbitros que han realizado un trabajo detallado y sumamente profe-
sional y por ltimo a nuestros lectores, algunos de los cuales nos han regalado sus valiosas opiniones y parabienes.
Esperamos que este nmero marque el inicio de la consolidacin de Protrepsis, esperamos que en su interior encuentren informacin que sea de su agrado e inters. Sean bienvenidos.
II. Dossier
Ao 1, Nmero 2 (mayo-octubre 2012) 6 - 9
Entrevista con el Dr. Ian Hacking

El da 8 de marzo del 2012 el Dr. Ian Hacking concedi esta breve entrevista a Protrepsis en el marco de su visita al Instituto de Investigaciones Filosficas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
El Filsofo canadiense viaj a Mxico para impartir la Ctedra Gaos, bajo el nombre de: The Mathematical Animal. Philosophical thoughts about mathematics as an human activity.
Ian Hacking es uno de los filsofos de tradicin analtica ms importantes en la actualidad. Se le considera uno de los exponentes ms representativos del realismo cientfico, junto con H. Putman y Niniluoto, entre otros. Actualmente es profesor de filosofa en la Universidad de Toronto y del Collge de France. Es autor de libros de temticas muy variadas, que van desde la probabilidad y estadstica hasta el aspecto social de la ciencia, pasando por la lgica. Algunas de estas obras han sido traducidas al espaol, como: La construccin social de qu?, Representar e intervenir y La domesticacin del azar, entre otros. La pltica gir en torno a L. Wittgenstein, por tratarse del tema abordado en el Dossier de este nmero de Protrepsis. La entrevista se llev a cabo en ingls, a continuacin se presenta la traduccin de la misma al espaol y posteriormente la transcripcin en el idioma original.
Traduccin al espaol: Protrepsis: Cree usted que alguna experiencia especial, una experiencia personal, haya influenciado sus pensamientos como filsofo, sus ideas filosficas? Dr. Hacking: Bien, he tenido hasta ahora muchas experiencias personales (Risas). Antes de las plticas que estoy dando ahora sobre filosofa de las matemticas, la experiencia que me ha sido ms importante fue leer las
Observaciones sobre los fundamentos de la matemtica. Muy pronto despus de su publicacin (fueron publicadas en 1956) compr mi primera copia en 1958, en abril, habiendo ya ledo el libro de la copia de una biblioteca; esto me provoc una enorme impresin y verdaderamente me obsesion durante ese periodo de mi vida, que fue al inicio de mis aos veinte, hace ya mucho tiempo. Sin embargo, ha permanecido siempre conmigo y me ha impulsado a volver a pensar en torno a la filosofa de las matemticas. He escrito acerca de muchos temas, he escrito demasiados libros, pero ninguno sobre filosofa de las matemticas. As que esto es un retorno a mis races y a leer a Wittgenstein. Lo cual no significa que sea un discpulo, ni que sea un wittgensteiniano, ni, incluso, que sea un experto en Wittgenstein, es slo que leer ese material me caus un enorme impacto. Protrepsis: Cunto del pensamiento de Wittgenstein cree usted est presente en la filosofa actual? Dr. Hacking: Ahora mismo? Muy poco. Wittgenstein no es un campo activo para la mayor parte de los filsofos especializados. Por otra parte, Wittgenstein es una figura ampliamente leda por un pblico lector con todo tipo de intereses; mientras tanto, de entre la gente que ensea y se proclama filsofa, son muy pocos los interesados en Wittgenstein. Uno de sus admiradores, de la generacin precedente a la ma, (*NOTA: nombre inaudible), me dijo: Pareciera que Wittgenstein ni siquiera ha existido. La gente contina cometiendo los mismos viejos errores. se es un punto de vista. Ahora bien, en trminos de su vigencia actual entre los filsofos contemporneos, en cualquier lengua alrededor del mundo, no es una figura relevante. Yo creo que es una figura relevante, creo que lo es incluso de una manera profunda, y lo es en la repblica de las letras en todo el mundo civilizado. Wittgenstein es el tipo de filsofo a quien un adolescente puede leer y con quien puede obsesionarse. Esto es muy importante (aunque no es lo que l quera), pero demuestra que est hablando de hecho a una audiencia mucho ms amplia que aquella de los filsofos profesionales. Es considerablemente ms importante para el mundo en general que los filsofos tcnicos a quienes la gente estudia. Protrepsis: Hay algunos pensamientos o ideas de la obra de Wittgenstein que crea usted deban ser incorporadas al pensamiento filosfico? Dr. Hacking: Es una forma entera de hacer filosofa y no algo que puedas simplemente resumir en una oracin. Es verdaderamente un modo de ser filsofo, una forma de vida filosfica. Es algo que siento es muy firme en mi vida, y no que sea yo un discpulo en manera alguna, es ms bien un modo de hacer filosofa. Adems, creo que mis formas de hacer filosofa han sido profundamente influenciadas por esa experiencia temprana.
Transcripcin del ingls (idioma en que se efectu la entrevista): Protrepsis: Do you think that any special experience of yours, a personal experience, influenced your thoughts as a philosopher, your philosophical ideas? Dr. Hacking: Well, Ive now had a lot of personal experiences (laughter). Before the talks that Im giving right now on mathematics, the experience which mattered most to me was reading Wittgensteins Remarks on the foundations of mathematics. Very soon after they came out (they came out in 1956), I bought my first copy in 1958, in April, and I had already read the book from a library copy; that made an enormous impression on me and really preoccupied me for that period of my life, which was when I was in my early twenties, a very long time ago. But its always been with me and its prompted me to return to thinking about the philosophy of mathematics. Ive written about a lot of things, written all too many books, but none about the philosophy of mathematics. This is really a return to my roots and to reading Wittgenstein. Which isnt to say that I am a disciple or that Im a wittgensteinean or even that Im an expert on Wittgenstein, its just that reading that material made an enormous impact on me. Protrepsis: How much of Wittgensteins thought do you think is present in current philosophy? Dr. Hacking: Right now? Very little. Wittgenstein is not an active field for most specialist philosophers. On the other hand, Wittgenstein is a figure widely read by the reading public, with all sorts of interests, [while] among people who teach and profess to be philosophers, very few are interested in Wittgenstein. And one of his admirers of the previous generation of me, (*NOTE: Name inaudible), said to me: its just as if Wittgenstein had not existed. People keep on doing the same bad old things. Thats one view. So that, in terms of actual currency among contemporary philosophers, in any language around the world, he is not a major figure. I think he is a major figure, certainly, I think he even profoundly is, and he is a major figure in the republic of letters in the civilized world, everywhere. Wittgenstein is the sort of philosopher whom teenagers can read and become obsessed by. And thats very important (its not what he wanted), but it shows that he is really speaking to a much wider audience than that of professional philosophers. And hes vastly more important to the world at large than most of the technical philosophers whom people study. Protrepsis: Are there any thoughts or ideas of Wittgensteins work that you think should be incorporated into philosophical thought?
Dr. Hacking: Its a whole way of doing philosophy and its not something that you can just sum up in a sentence. Its really a way to be a philosopher, its a way of philosophical life, and its something that I feel is very strong in my life; not that I am disciple in any way, its rather a way of doing philosophy. And I believe that my ways of doing philosophy have been profoundly influenced by that early experience.
Entrevistaron para Protrepsis: Pamela Geraldine Olivo Montao Alejandra Gonzalez Martnez Sotomayor
La experiencia de la frontera
Jorge Armando Reyes Escobar.1
Resumen: El ensayo intenta sugerir una va de interpretacin del Tractatus que muestre la convergencia entre la tarea de Wittgenstein de trazar un lmite al pensamiento y el propsito de la empresa crtica kantiana de hacer que la razn se examine a s misma para poner de manifiesto su frontera. Palabras Claves: Lmites del lenguaje, Tractatus Logico Philosophicus, Wittgenstein, Kant. Abstract: This essay attempts to suggest a way of interpretation of the Tractatus to show the convergence between the work of Wittgenstein of tracing a limit to the thought and the purpose of the Kantian critique to make reason examines itself to reveal its border. Key Words: Limit of the language, Tractatus Logico Philosophicus, Wittgenstein, Kant.
Tendra que haberme ocupado mucho antes de lo que sucede con esta escalera, de las circunstancias que la determinan, de lo que se puede esperar y de cmo se debera interpretar. T no has odo nada de esta escalera, me dije como disculpa, y en los peridicos y libros, sin embargo, se comenta todo lo habido y por haber. Pero sobre esta escalera no he ledo nada. Puede ser, me respond a m mismo, has debido de leer mal. Con frecuencia te distraas, dejabas prrafos enteros sin leer, incluso te has conformado con los titulares, tal vez se haba mencionado la
Doctor en Filosofa por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Estancia post-doctoral, en calidad de Visiting Research Fellow, en La Trobe University (Melbourne, Australia), Philosophy Department. Miembro del subproyecto Hermenutica, sujeto y cambio social (a cargo de la Dra. Mariflor Aguilar), el cual es parte del Macroproyecto de Investigacin nmero 4 Diversidad, cultura nacional y democracia en los tiempos de la globalizacin de la UNAM. Actualmente es profesor en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Contacto: reyesacademico@gmail.com
escalera y pasaste el pasaje por alto. Y permanec de pie un instante meditando sobre esta objecin. De repente cre recordar que una vez haba ledo en un libro infantil algo referente a una escalera similar. No haba sido mucho, quiz slo la mencin de su existencia; eso no me serva para nada.
Franz Kafka, Tendra que
El presente ensayo se propone ponderar la plausibilidad de una lectura del Tractatus Logico-Philosophicus capaz de dar cuenta del tipo de unidad que lo distingue tomando como hilo conductor la nocin de lmite. En particular, las siguientes lneas intentan presentar las siguientes preguntas: En qu consiste la actividad de trazar los lmites del pensamiento? Desde qu ptica tal actividad resulta pertinente para comprender el itinerario a travs del cual un modo de pensamiento que, desde sus formulaciones tempranas, establece que toda su tarea consiste en explicar la esencia de la proposicin (Wittgenstein, 1914-1916/2009: 139) abre el espacio para la tica y la esttica? Tales cuestionamientos suponen no pocas asunciones con base en las cuales se moldea la perspectiva rectora de este ensayo, mismas que han de hacerse explcitas con el fin de reconocer el terreno por el cual transitar la discusin. En primer lugar, hay que mencionar una observacin de carcter fenomenolgico (sin alusin directa al movimiento iniciado por Husserl) concerniente al lmite; la acotacin alude a una forma de circunscribir el sentido de ste mediante una descripcin que considere cmo las cosas se presentan al observador humano en su entorno vital inmediato. (Casey, 1998: 53) Desde esta perspectiva, acorde a la cual hay conceptos y categoras imprescindibles para entender la articulacin y funcionamiento del pensamiento cuyo origen y legitimidad slo pueden rastrearse a partir de la descripcin de cmo acontece nuestra experiencia concreta, el lmite hace mencin a la manera en la cual nos orientamos en sta: usualmente somos capaces de distinguir cuales son los casos y circunstancias dentro de los cuales una accin, una expresin o una explicacin poseen sentido, sin que medie la aprehensin conceptual explcita de algn criterio para llevar a cabo tal discernimiento. Sera perfectamente vlido invocar los consensos vigentes en la cultura en la cual se forman los seres humanos para presentar una historia que narre el azaroso y accidentado proceso mediante el cual se generan, y se interiorizan de manera no reflexiva, aquellos lmites que, a la postre, sern puntos de referencia fundamentales para que diferentes discursos circunscriban su campo de competencia propio. Sin embargo, y en este punto asoma la segunda presuposicin del presente ensayo, el quehacer filosfico moderno, en
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especial a partir de la empresa crtica de Kant, no puede satisfacerse con la mera constatacin emprica de la presencia de lmites condicionantes de los distintos usos de la razn; pero no porque se espere de la filosofa una prueba irrefutable de los fundamentos epistemolgicos, metafsicos o antropolgicos necesarios para edificar los lmites entre lo terico y lo prctico, lo interno y lo externo, lo subjetivo y lo objetivo, etc., sino porque la filosofa y en este rasgo se encuentra una de las transformaciones decisivas que trae consigo la crtica no puede concebirse a s misma como una forma de saber cuya caracterstica principal sea la de poner al descubierto los elementos bsicos de la realidad que hacen las veces de fundamento y criterio de delimitacin para las distintas formas concebibles de verdad y racionalidad. El inquirir crtico, por el contrario, ha de reconocer que los lmites dentro de los cuales se mueven las distintas formas de conocimiento y accin en el mundo de la experiencia cotidiana ya estn operando sin que haya sido necesario aguardar a una fundamentacin epistemolgica o metafsica. En este escenario la filosofa debe, en primer trmino, hacer explcita la manera en la cual la experiencia consigue orientarse en medio de esa maraa de distinciones, una encomienda que Kant cumple mediante un radical cambio de direccin en el modo en el cual el pensamiento concibe el mundo al cual interroga: en lugar de verlo como la suma total de objetos cuyas propiedades inherentes determinan los lmites de lo que puede juzgarse o hacerse con ellos, Kant lo enfoca como un entramado de reglas: Todo en la naturaleza, tanto en el mundo animado como en el inanimado, sucede conforme a reglas, aunque no siempre las conozcamos [] La totalidad de la naturaleza en general no es ms que una interconexin de fenmenos conforme a reglas y no existe en parte alguna ausencia de reglas. (Kant, 1800/2000: 77) Es necesario hacer hincapi, especialmente para los fines del presente ensayo, en que tales reglas no se aplican primordialmente a objetos sino que conciernen al estatuto de los lmites en los que se establecen los usos legtimos de los conceptos y categoras por medio de los cuales los juicios se refieren a objetos, acciones o fines. Es preciso advertir en este punto que una de las principales consecuencias que trae consigo la crtica es el carcter normativo que adquiere la nocin de lmite, el cual deja de entenderse como un obstculo fsico, existente al margen de las capacidades cognoscitivas humanas y respecto al cual slo cabe dar testimonio de su presencia para, en cambio, comprenderse como el marco dentro del cual se establecen y se concatenan las reglas que rigen cmo se constituye y divide el campo de toda experiencia posible. No obstante, la crtica da un giro an ms radical respecto a la conciencia del lmite al momento en el cual se ve obligada a indagar las razones que
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justifican su identificacin como tales; el momento en el que se pregunta a s misma, por qu precisamente estos lmites y no otros? Este desplazamiento en el inquirir filosfico es fcil de omitir cuando, atenindose a la imagen del tribunal, de la razn prevalece la comprensin de la crtica como el acto que somete a escrutinio las pretensiones de verdad que se le presentan. Sin embargo, a este primer sentido habra que aadirle otro, concerniente al movimiento reflexivo en el cual la razn pura se convierte en el objeto de la crtica, ya no con el fin de exponer y especificar los lmites dentro de los cuales ella misma opera conforme a reglas, sino para cuestionarse la dinmica de la institucin de stos. A decir de Kant: hace falta todava un [] paso que slo es propio del Poder de Juzgar [Urteilskraft] maduro y viril [] consistente en someter a examen, no los hechos de la razn, sino la razn misma, atendiendo a toda su capacidad y aptitud para los conocimientos a priori. Esto no constituye ya censura, sino crtica de la razn, una crtica en virtud de la cual se prueba , no simplemente que esa razn tiene lmites (Schranken), sino cules son esas fronteras [Grenzen]. (Kant, 1787/1995: A761/B789, traduccin modificada). Difcilmente puede exagerarse la importancia que tiene esta ltima precisin para comprender los alcances de la crtica, pues lo que se insina es que ella misma no puede concebirse como una forma de conocimiento. Los contornos del conocimiento posible se definen siempre en trminos de lmites (Schranken); es decir, a partir del esclarecimiento de las restricciones inherentes a la finitud humana que circunscriben necesariamente las capacidades cognitivas al mbito de los fenmenos. Fuera de estos lmites no puede encontrarse otra cosa ms que la negacin del conocimiento; he ah la autolimitacin de la razn de la cual nunca se percat la metafsica clsica en sus intentos de proporcionar un conocimiento de lo suprasensible. La crtica, sin embargo, no concluye con esta autolimitacin, con esta censura que menciona Kant, la cual hace las veces de medio para alcanzar un fin: poner de manifiesto la envergadura de la razn como consecuencia de percatarse de que el establecimiento de lmites normativos del conocimiento traza una frontera no susceptible de definirse con base en los fenmenos cognoscibles mediante stos. As pues, la crtica no puede pretender entregar, ni siquiera de manera oblicua, un conocimiento de la frontera; sta, en contraste, slo puede ser probada constatando los mrgenes que se delinean conforme se instituyen los lmites y guarda silencio respecto a todo lo que presuntamente se encuentre ms all de stos. Este silencio, empero, no ha de confundirse con el mutismo que provocara toparse con lo inefable, pues ms all del lmite slo cabe pensar en la negacin del conocimiento y no con una versin ms elevada de ste; sera, ms bien, un silencio similar al que acompaa a ciertas experiencias en
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las cuales se comprende el sentido de la situacin sin necesidad de palabras. En esta medida la crtica puede caracterizarse, tal vez, como un saber negativo: Esta es la diferencia entre negacin del saber y saber negativo: en aquella, nos contentamos con proclamar la ausencia de significacin, como constataramos una ausencia de hecho, mientras que en este demostramos que hay una privacin de derecho. (Lebrun, 2008: 42) Cabe describir la crtica como el saber negativo de la frontera de la razn que resta una vez que se produce de la conciencia reflexiva de sus lmites. Con base en esta distincin kantiana es posible apuntar la direccin en la cual el presente ensayo se ocupar de la cuestin de las fronteras del pensamiento en el Tractatus: como una cuestin concerniente al saber negativo. En particular, se argir que es plausible interpretar en tales trminos el propsito de Wittgenstein de trazar una frontera [Grenze] al pensar debido a que la manera en la cual el autor viens plantea la pertinencia de tal encomienda se cruza repetidamente en el camino de la empresa crtica, un camino que entraa una liberacin y una exigencia: es una liberacin porque el asomo de la posibilidad misma del saber negativo que la distingue reivindica plena autonoma respecto a las determinaciones del mundo fenomnico al cual se dirige el conocimiento, pues su propsito es caer en la cuenta de la frontera que se configura como resultado indirecta de la constitucin normativa del campo de lo cognoscible. Sin embargo, a esta liberacin le es concomitante una exigencia: el saber negativo propio de la crtica tiene que evitar por todos los medios posibles la tentacin de describirse a partir de conceptos e imgenes que, inadvertidamente, ya den por sentados los lmites de la experiencia, los cuales, desde un principio, era precisamente lo que trataba de examinar la crtica. Esta exigencia, sin embargo, viene acompaada de un problema que parece cortar de raz la plausibilidad misma de la comprensin de la crtica en trminos de saber negativo: cmo podra darse cuenta de los contornos de la frontera sin transgredirla? Un problema que Kerszberg (1997: 132) plantea en los siguientes trminos: El esfuerzo del filsofo crtico por determinar las fronteras de la razn [Grenzbestimmung] es tambin el resultado de una autoexaminacin, un retorno a las capacidades cognoscitivas. Pero se trata de una autoexaminacin que comunica con lo que aparentemente se encuentra fuera del horizonte aparente de todo conocimiento posible. El filsofo crtico debe convertirse en el espectador de un espectculo imposible.
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Este sealamiento, planteado en trminos de visibilidad, no debe tomarse a la ligera debido a que pone en entredicho la posibilidad de una empresa crtica formulada en trminos de saber negativo. El problema puede resumirse del siguiente modo: la crtica es necesaria, pero no es posible; es necesaria porque es la nica va mediante la cual el pensamiento puede evitar perderse y confundirse entre los objetos que aparecen dentro de los lmites instituidos por l mismo, pero no sera posible debido a que el nico mbito de sentido con el cual se encuentra familiarizado el pensamiento humano tarde o temprano remite a las relaciones entre objetos de la experiencia. En suma, caer en la cuenta de la frontera es una posibilidad terica legtima, mas no se trata de una situacin que sea posible contemplar; como parece admitirlo de nueva cuenta Lebrun: Tericamente, el saber negativo tan slo conduce a una constatacin de imposibilidad y a nada ms, incluso si, crticamente, es por entero distinto de una resignacin inmotivada. (Lebrun, 2008: 42). El asunto en disputa no consiste en que, a final de cuentas, se hubiera esperado del saber negativo algo distinto a una imposibilidad; como si ste fuera una estratagema mediante la cual la razn hubiera renunciado inicialmente a sus pretensiones de conocimiento acerca de la naturaleza de su frontera slo para recuperarlas posteriormente por el camino indirecto de la asuncin de las restricciones normativas que ella impone sobre su propio quehacer. No, el saber negativo obliga a renunciar a todo intento de presentar en juicios las caractersticas distintivas de las fronteras de la razn. Pero, tal renuncia no abdica atropelladamente a los derechos y responsabilidades de una crtica de la razn? Cmo constatar que la frontera no es ms que una ilusin tendiente a conservar la imagen de la autonoma de la razn mientras, para cualquier otro efecto, se asumen las restricciones que las distintas formas de conocimiento muestran sobre nuestra propia finitud? Cmo mostrar la posibilidad de su necesidad? Este tipo de preguntas, con matices distintos, han sido repetidamente formuladas por una constelacin de pensadores como Jacobi, Friedrich Schlegel, Novalis, Hegel, Adorno, Husserl, Fink, y en su mayora han terminado por reconocer que el mandato kantiano de someter a examen la razn misma se enfrenta al azoro de reconocer que cada intento de llevar a cabo tal examen no puede apoyarse en presuposicin alguna, pues tal recurso asume ya como vlidos los contenidos modelados por el trabajo de la razn, ni puede producir tesis filosficas porque la frontera no es un objeto de conocimiento. Y si el trabajo de la crtica consistiera precisamente en no decir nada, en no torcer brusca e innecesariamente el lenguaje con la esperanza de hacerlo rozar las fronteras del pensamiento? Cmo alcanzamos una situacin en la cual nos percatamos de que la nica respuesta correcta es el silencio? Este es el tipo de preguntas que, a mi juicio, cabe plantear a partir de la concepcin de la filosofa como una forma de actividad que articula la composicin del Tracta-
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tus; cuestionamientos que podran contribuir a elucidar qu tipo de exigencia plantea la crtica. Semejante conjetura demanda numerosos matices. Se podra objetar, en primer lugar, que los principales problemas y discusiones de los que se ocupa el Tractatus se adscriben por entero a la tradicin del anlisis lgico del lenguaje desarrollado por Russell y Frege. Por mucho que numerosas preocupaciones y obsesiones del libro provengan del tenso escenario cultural engendrado por el ocaso del Imperio Austrohngaro; y, a pesar de que la analoga con el modo de proceder de la filosofa trascendental kantiana (a la que Wittgenstein conoca) puede ser un recurso didctico til para comprender la forma en la cual l presenta las condiciones de posibilidad de que la proposicin represente con sentido (Pears, 1987: 3), sera a todas luces un exceso adscribir a Wittgenstein a la tradicin crtica porque tal interpretacin omite la perspectiva lingstica asumida por el Tractatus perspectiva presumiblemente desconocida a la filosofa crtica. Este ltimo juicio se basa en la siguiente exgesis de las lneas iniciales del Tractatus: comienza por subrayar una dificultad paralela a la que enfrenta el intento de situarse en la perspectiva del espectador imposible imaginada por Kerszberg (1997): porque para trazar una frontera al pensar tendramos que poder pensar ambos lados de esa frontera (tendramos, en suma que poder pensar lo que no resulta pensable). (Wittgenstein, 1922/1994: 11) Sin embargo, en un segundo momento, Wittgenstein toma un sendero que lo aparta definitivamente de las tensiones en torno a la cuestin de la frontera en el trabajo crtico de Kant en la medida en la cual, como sostienen algunos intrpretes de aqul (Karczmarczyk, 2008: 15-16; Glock, 2012: 426), el prrafo recin citado anuncia el cambio de marcha que emprende el Tractatus: el trazado de la frontera tendra que dirigirse no al pensar, sino a la expresin de los pensamientos. Estas afirmaciones parecen indicar que hay una preocupacin filosfica perfectamente legtima, la de trazar los lmites del pensamiento, la cual, sin embargo, no ha encontrado todava el medio idneo de realizacin, defecto que parece subsanarse si el propsito se plantea en trminos de anlisis del lenguaje: si puede establecerse definitivamente aquello que puede decirse con sentido, entonces se puede trazar los lmites del pensamiento sin temor a la arbitrariedad. Y en la medida en la cual esa delimitacin depende de una concepcin especfica de la lgica, ser sta el propsito ltimo del Tractatus. Con esto, la cuestin acerca de los lmites del pensamiento se desplaza a la necesidad de establecer la distincin entre sentido y sinsentido.
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Considero que la perspectiva recin esbozada sera difcilmente controvertible, si el propsito de Wittgenstein fuera corregir y aplicar una doctrina filosfica basada en la tesis central de que los problemas filosficos descansan en la incomprensin de la lgica de nuestro lenguaje o como lo dice Russell (1922/1994, c.p. Wittgenstein) en su introduccin, : Wittgenstein estudia las condiciones necesarias para un lenguaje lgicamente perfecto. Adems, si este fuera el objetivo del Tractatus, Wittgenstein tendra que llevar a cabo un proceso argumentativo que, con base en la nocin de forma lgica, la cual estara llamada a desempear el papel de punto de conexin (Verbindung) entre la proposicin y los hechos en la medida en que en ella se establece que stos comparten un isomorfismo estructural, el sentido (Sinn), el cual se refiere a la articulacin ordenada de los elementos internos a la proposicin que refleja, a su vez, el orden que exhiben los hechos en el mundo (Hacker, 2001: 8). Tal isomorfismo hara las veces de condicin de posibilidad de la verdad en tanto que cualquier proposicin verdadera slo puede corresponder con los hechos si sus elementos estn lgicamente organizados; es decir, slo puede ser verdadera si tiene sentido: Comprender una proposicin quiere decir saber lo que es el caso si es verdadera. (Cabe, pues, comprenderla sin saber que es verdadera.) (Wittgenstein, 1922/1994: 4.024). Sin embargo, precisamente porque la lgica est antes de toda experiencia (Wittgenstein, 1922/1994: 5.552) debido a que condiciona el sentido de cualquier proposicin en la cual sta se presenta, las razones de su isomorfismo estructural con los hechos no pueden describirse ni mucho menos justificarse por medio de proposicin alguna porque tal explicacin supondra que es posible tomar distancia del sentido para contrastarlo con el mundo y, slo entonces, juzgar si efectivamente es correcto el isomorfismo que permea en todo sentido y posibilita la verdad; sin embargo (y en este punto asomara la dificultad bsica del Tractatus) la mencionada toma de distancia, en su ejecucin misma, habra prescindido del nico medio para hacer comprensible y coherente lo que espera que aparezca desde la posicin que pretende adoptar: el sentido. nicamente en esta situacin liminar el desarrollo del Tractatus tocara tangencialmente el problema de la crtica disolvindolo como tal, como problema: no podemos usar el lenguaje como si fuera posible dejar de lado la relacin especular entre el lenguaje mismo y el mundo. Y eso significa que la totalidad de la empresa kantiana se vuelve imposible; y lo mismo ocurre para cualquier filosofa que intente decir algo acerca de nuestra relacin con el mundo incluyendo al Tractatus mismo. (Morris, 2008: 17-18) As, a pesar de la paradjica conclusin a la cual parece conducir la argumentacin del Tractatus (paradjica porque termina por poner en tela de juicio el sentido del objetivo que lo puso en marcha: proporcionar una explicacin
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de la naturaleza de la relacin entre mundo y lenguaje), Wittgenstein habra conseguido refutar no slo a las posiciones filosficas que pretenden explicar cmo es el mundo sin antes detenerse a examinar si sus afirmaciones tienen sentido o no, sino tambin a aquellos planteamientos que, al pretender fijar los lmites y la frontera de la relacin mundo-lenguaje, suponen que de algn modo es posible elevarse por encima de sta para contemplarla, aunque sea en una mirada de reojo, y expresar su relacin con el sentido existente. Esta pretensin, a todas luces legtima si se la considera como un impulso tico, esttico o religioso que expresa la manera en la cual los hombres han barruntado siempre que tiene que haber un mbito de cuestiones cuyas respuestas yazcan unidas a priori simtricamente y en formacin cerrada, regular, (Wittgenstein, 1922/1994: 5.4541) slo producen sinsentidos, proposiciones cuya articulacin interna nada refleja concerniente a los hechos, condenados a postergar en una serie infinita de metalenguajes la justificacin conceptual de la frontera que une y distingue mundo y lenguaje (Hadot, 2007: 44). La apresurada exposicin de una forma posible, y legtima, de interpretar la unidad del Tractatus ha tenido como propsito sealar lo relativamente fcil que es presentar el contenido del libro a partir de un proceso de transmisin a lo largo del cual las interrogantes planteadas por ciertas obras y pensadores trastocan nuestra comprensin habitual de cierto tema (ontolgico, tico, epistemolgico, etc.) obligndonos a cuestionar los lmites de nuestra propia tradicin de pensamiento. Comprenderlos exige adentrarse en la tradicin a la que pertenecen y, una vez situados en su horizonte, poner de manifiesto cules son las preguntas a las que sus conceptos y argumentaciones tratan de dar respuesta, as como las inquietudes que les llegan desde los confines de su propia de tradicin, o de otras distintas. Conforme se hace el camino en este nuevo horizonte, la extraeza inicial se matiza y deja paso a la conciencia de que la incomprensibilidad inicial es en realidad la manera en la cual los perfiles y las direcciones de un tema se ramifican y adquieren contornos ms detallados. Este modo de proceder, no obstante su legitimidad, es difcilmente conmensurable con la concepcin wittgensteiniana de la filosofa como una forma de actividad. No porque aqulla sea terica mientras que sta seale enfticamente que la filosofa no es una doctrina, sino una actividad [y que] el resultado de la filosofa no son proposiciones filosficas. (Wittgenstein, 1922/1994: 112) Esta interpretacin tiende a considerar la afirmacin de la filosofa como una posicin abiertamente anti-intelectualista en la cual la tarea de trazar los lmites del pensamiento termina por desembocar en un mbito del todo ajeno al lenguaje, de modo que la razn es lgica, la tica es mstica. La una es lenguaje; la otra, silencio [] De la disolucin de la primera se sigue la segunda como superacin natural suya (Reguera, 1994:35).
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Ms bien, quisiera sugerir que es posible una lectura del Tractatus que no culmine en una posicin anti-intelectualista, si su caracterizacin de la filosofa como actividad se toma como cierto tipo de experiencia a la que cabra denominar experiencia de la frontera, y no como una forma de prctica opuesta al discurso terico. En particular, y para tratar de esclarecer y justificar la introduccin de la nocin de experiencia de la frontera, la estrategia de lectura sugerida toma como eje bsico la interpretacin de la frontera entre sentido y sinsentido propuesta por Diamond (1995) y Conant (2000). Como se recordar, la exgesis del Tractatus presentada lneas arriba concibe la razn de ser de esta distincin en funcin de lo que, siguiendo a Wittgenstein, es uno de los propsitos bsicos del libro: mostrar una comprensin adecuada de la lgica de nuestro lenguaje, comprensin que rpidamente es equiparada con una concepcin realista de la relacin entre lenguaje y mundo, segn la cual la estructura del lenguaje es impuesta por la estructura de la realidad (Pears, 1987: 28).
Para nuestros fines, la consecuencia ms importante de esta interpretacin realista del Tractatus es que el sentido de la proposicin depende decisivamente de un elemento externo a ella, a saber: la realidad, a la cual se le atribuye un orden articulado propia cuya representacin correcta por medio del lenguaje es responsabilidad de la lgica especialmente si, con Frege y Russell, se concibe a sta como una ciencia que a causa de la generalidad de sus leyes fundamentales proporciona un marco que abarca a todas las dems ciencias (Ricketts, 1999: 60). En la medida en la cual se acepta que el sentido de la proposicin gira en torno a la realidad se introduce la idea de que hay caractersticas de la realidad que no pueden representarse por medio de la proposicin, en especial: el vnculo entre el lenguaje y el mundo que presupone toda representacin provista de sentido. As, la concepcin del sinsentido se bifurca, pues, por un lado, se identificar el sinsentido puro y simple, aquel que se pone de manifiesto en los casos de desconocimiento de la estructura lgica del lenguaje o en los intentos de referirse como un hecho a algo inexistente; y, por otro lado, habr cabida para una concepcin substancial del sinsentido, la cual, cada vez que trata de poner en palabras la esencia de la afinidad entre mundo y lenguaje en la cual reposa la posibilidad del sentido, se da de bruces con la inefabilidad de lo real. En contraste, Diamond y Conant abogan por una concepcin austera del sinsentido, la cual prescinde por entero de la admisin de los intentos infructuosos, pero supuestamente legtimos, de alcanzar un sinsentido substancial mediante vas indirectas, por medio de una crtica a las interpretaciones realistas del Tractatus. Esta puesta en cuestin consiste en sealar que para Wittgenstein explicar la esencia de la proposicin era justamente lo contrario a lo que sostiene la exgesis realista; esto es, a su juicio, es nicamente la disposicin interna de los elementos de la proposicin lo que da cuenta de su sentido y todo intento de postular un mbito privilegiado el cual tiene que ser reflejado por la estructura de nuestro lenguaje tiene que ser considerado como puro y simple sinsentido
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engendrado, no por un anhelo legtimo, sino por una ilusin: la idea de nosotros mismos observando, desde los mrgenes, la actividad humana de seguir una regla y preguntar desde aquella posicin si hay o no algo objetivamente determinado que la regla requiere que se haga en su siguiente aplicacin [] Cuando filosofamos tratamos de ocupar una posicin en la que estamos fuera de la lgica, donde la lgica es aquello mediante lo cual decimos todas las cosas que ordinariamente decimos, todas las cosas que pueden decirse. (Diamond, 1995: 185). La recurrente imagen de 6.54, referente a la necesidad de arrojar la escalera, consistira en prescindir de tal visin de los mrgenes, la cual nos invita a imaginar que es posible salir del lenguaje; es restarle toda legitimidad al deseo de convertirse en espectadores imposibles porque se ha cado en la cuenta de que no hay un ms all del lenguaje, sino que los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo. (Wittgenstein, 1922/1994: 5.6)
Con base en esta concepcin austera del sinsentido, es posible regresar a la discusin en torno a lo que significa entender a la filosofa como una forma de actividad. Se comenzar por sealar que no necesariamente darle la espalda a la reflexin terica y ocuparse de acciones concretas es lo mismo que haber prescindido del sinsentido substancial. Pueden desdearse los libros de filosofa como abstracciones intiles e inverosmiles que balbucean sobre la divinidad, lo bello, lo verdadero o lo justo para entregarse, en cambio, al sincero sentimiento religioso, a la experiencia esttica inmediata, a la evidencia que nos ofrecen los sentidos o a la indignacin por el sufrimiento de las vctimas y, sin embargo, mantener la suposicin de que hay una perspectiva desde la cual pudiera comprenderse y evaluarse la rectitud de nuestras acciones, a pesar de la incapacidad (o la banalidad) de explicarla. Con seguridad podra argirse convincentemente que es la filosofa la que ofrece los ejemplos ms claros y descarados de tal tendencia a asumir tal perspectiva lateral que, desde los mrgenes, intenta encerrar la totalidad del mundo para posteriormente enunciarlo, pero bien podra no ser la nica. En qu tipo actividad se arroja, pues la escalera? Cul es la circunstancia en la cual se hace patente que todo intento de ir ms all del sentido que se muestra en las proposiciones no puede ser otra cosa ms que sinsentido puro y simple? La respuesta de Wittgenstein no ofrece criterios ni reglas de contenidos bien definidos, sino que toma una direccin que a primera vista parece tratarse de una empata que, en su espontaneidad, sera refractaria a la explicacin: Mis proposiciones elucidan porque quien me entiende las reconoce al final como sinsentidos, cuando a travs de ellas sobre ellas ha salido fuera de ellas. (Wittgenstein, 1922/1994: 6.54. cursivas propias). Esta condicin apareca ya en el prlogo del libro: Posiblemente slo entienda este libro quien ya haya pensado alguna vez por s mismo los pensamientos que en l se expresan o pensamientos parecidos. (Wittgenstein, 1922/1994: 11).
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Quin lo entiende? Quin podra haber tenido pensamientos similares? En este punto, y a manera de conclusin, se presentar la siguiente sugerencia: es el pensador crtico (acorde a la nocin de crtica que se expuso anteriormente) quien estara en condiciones de tener pensamientos similares. Ante de continuar con esta conjetura, hay que aclarar que no se trata de insinuar que estn pensando lo mismo o que el Tractatus pueda considerarse un trabajo crtico en el mismo sentido en el que puede serlo la Fenomenologa del Espritu o la Teora Esttica. Ms bien, lo que se intenta indicar es que el itinerario del Tractatus recorre un camino similar al que se propone andar la crtica: trazar un lmite al pensamiento y, tambin de manera similar, ambos se dan de bruces con la imposibilidad de trasponer el saber negativo al que llegan (la conciencia del saber negativo al cual conduce el examen que la razn practica sobre s misma, en el caso de la crtica; la conciencia de que no puede haber ms sinsentido que el sinsentido austero, en Wittgenstein). Sin embargo, mientras que el primero puede sentirse motivado a pensar que el lenguaje o la conciencia ordinarios no son aptos para expresar conceptualmente lo que la frontera es Wittgenstein bien podra replicar: mediante tu argumentacin creas estar construyendo un progresivo develamiento de la frontera, pero constataste que tal empresa conduce al fracaso; ahora tienes que arrojar la escalera y reconocer que no hay otro mbito de sentido ms que el de la experiencia cotidiana. Pero no habras llegado a este saber negativo si en primer lugar no hubieras tratado de construir la escalera que te brindara la perspectiva del espectador imposible. As, no hay un saber discursivo de la frontera, slo puede hacerse la experiencia de ella: la experiencia de un fracaso. Fracasar (y ser consciente de dnde nos sita ese fracaso), esa sera la actividad que realiza la filosofa.
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Hadot, P. (2007). Wittgenstein y los lmites del lenguaje. (Valencia: Pre-Textos.)
Karcmarczyk, P. (2008). La cuestin del lmite y el tractatus como una reflexin trascendental, discusiones filosficas. Ao 9 N13, julio-diciembre. Recuperado 22 de junio del 2012 en http://www.scielo.org.co/pdf/difil/v9n13/ v9n13a2.pdf Kant, I. (1787) 1995. Crtica de la razn pura. (Madrid: Alfagura) Kant, I. (1800) 2000. Lgica. (Madrid: Akal) Kerszberg, P. (1997). Critique and Totality (S U N Y Series in Contemporary Continental Philosophy). (State University of New York Press) Lebrun, G. (2008). Kant y el final de la metafsica: Ensayo sobre la Crtica del Juicio. (Madrid: Escolar y mayo) Morris, M. (2008). Routledge Philosophy Guidebook to Wittgenstein and the Tractatus. (Londres: Routledge). Pears, D. (1987). The False Prison A Study of the Development of Wittgensteins Philosophy. Volume I (Oxford: Clarendon Press). Reguera, P.I (1994), El feliz absurdo de la tica (el Wittgenstein mstico), (Madrid: Anaya) Ricketts, T. (1999). Pictures, logic, and the limits of sense in Wittgensteins Tractatus en Sluga, Hans; Stern David The Cambridge Companion to Wittgenstein. (Cambridge: Cambridge University Press) Wittgenstein, L. (1922) 1994. Tractatus Logico-Philosophicus. (Barcelona: Altaya). Wittgenstein, L. (1914-1916) 2009. Cuadernos de notas. (Madrid: Sntesis).
Recibido: Mayo 02, 2012. Aceptado: Junio 25, 2012
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III. gora
El problema de la libertad en San Agustn y Hannah Arendt Un acercamiento a la correlacin entre la vida de la persona y el ethos de lo social.
Jorge de la Torre Lpez1 Resumen: Partimos del supuesto de que al hablar de la posibilidad de libertad en la persona humana, hablamos en realidad de la capacidad de construir realidad y hacer vida y mundo, cuyas consecuencias pueden ser humanizadoras o deshumanizadoras para la vida individual y social. Nuestra reflexin sobre el problema de la libertad, parte de dos autores que considero importantes para actualizar en nuestros das el problema del mbito de la libertad. 1. San Agustn, uno de los fundadores del pensamiento cristiano para la tradicin filosfica occidental, que habla desde la intimidad, signo de una reflexin intelectual profunda, y en donde se viven las grandes conmociones que dan lugar a las opciones fundamentales y radicales que las personas hacemos en la vida. 2. Hannah Arendt por la actualidad y vigencia que pueden tener en nuestra poca las aportaciones de esta pensadora, sobre todo para el tema de la libertad en el plano filosfico y poltico, terreno donde se suscitan grandes retos en nuestro mundo contemporneo que nos plantean respuestas y acciones desde el plano tico-poltico. Palabras clave: Vita beata, vita activa, bien, libertad, comunidad, humanizacin, accin, discurso.
1 Lic. En Sociologa con la terminal en Estudios Latinoamericanos por la Universidad de Guadalajara. Maestra en Filosofa y ciencias sociales (ITESO). poderosojorge@hotmail.com
Abstract: We start from the assumption that when speaking of the possibility of freedom in humans, we speak in fact of the capacity to built reality and about making life and world; the consequences might be humanizing or dehumanizing for the individual and social life. To raise the problem of freedom, we are to start from the considerations made by two authors: 1. St Agustine of Hippo, one of the founders of the Christian thinking for the western philosophical tradition, that speaks from the intimacy, sign of deep intellectual reflection, and where the great commotions that give rise to the fundamental and radical options that we do in the life, take place. 2. Hannah Arendt, because of the topicality and currency of her thinking, especially to address the issue of freedom in the philosophical and political level, field where the biggest challenges in our contemporary world arise. Key Words: Vita beata, vita activa, good, freedom, comunity, humanization, action, discourse.
Introduccin. Comenzar definiendo lo que cada autor entiende por libertad y cmo lo relacionan con su particular visin de la vida humana, para posteriormente realizar un balance a manera de dilogo sugerente y provocativo entre estos dos autores, con la finalidad de rescatar una propuesta para el terreno de la filosofa poltica y, ms en concreto, para la trama de las relaciones humanas entre el hombre y su comunidad. Bien visto, el problema del ethos social es un problema de la dicotoma entre zo y bis en la polis, pero fundamentalmente es un encuentro con eleuteros anthropos, es decir, el hombre libre. La libertad para San Agustn. Para Agustn, el problema de la libertad es netamente un hecho humano, en cuanto que Dios respeta a su criatura, es decir, permite que la persona decida si elige el bien o el mal. Dios nunca elige el mal. Es ms, para Agustn Dios es slo dador de bien, el universo entero est colmado de bienes y al mismo hombre se le presenta este universo como un gran bien. Sin embargo, es el hombre el que decide no continuar con esta intencin divina, lo cual no disminuye la grandeza de Dios ni la del bien, pero s aniquila al hombre llevndolo al pecado, que es el mal en s, es decir, el alejamiento del hombre de Dios y del bien. Es, pues, as, que el hombre puede perderse por su propia libertad, como lo seala el mismo San Agustn en su tratado De la providencia:
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Para el Dios soberano, que administra bien todas las cosas que ha creado, nada hay desordenado en el universo, nada injusto, lo sepamos o no lo sepamos nosotros. (San Agustn.trad.1995.). Este punto es vital para entender que si el libre albedro del hombre lo lleva a realizar o a practicar el mal, ste no es el mal de Dios en el sentido de castigo, como quien castiga a su hijo por desobedecerle, por no haber hecho lo que se le ordenaba, ya que Dios no ordena, puesto que no es un Dios que imponga su voluntad sobre su criatura, sobre todo porque lo que Dios hace no es el mal, sino slo el bien, y, ms propiamente, l es el Summum Bonum. A quien es autor de todas las cosas que son, y a cuya bondad pertenece nicamente el que sea todo lo que es no puede pertenecer en modo alguno el no ser. Todo lo que falta, deja de ser de aquello que es, y camina hacia el no ser. Pero ser y no fallar en nada es el bien, fallar es el mal. Ms an, aquel a quien no pertenece el no ser no es causa del fallar, es decir, de caminar hacia el no ser, porque, dicindolo de una vez, es la causa del ser. En consecuencia, nicamente es la causa del bien, y por tanto l es el Sumo Bien, por lo cual no es autor del mal quien es autor de todas las cosas que son porque son buenas en tanto que son. (San Agustn. trad.1995.). Agustn nos dice con esto, que Dios es inocente,1 y si hay consecuencias fallidas, no es porque Dios nos quiera hacer el mal, puesto que l slo hace el bien, sino que l quisiera que siempre hiciramos el bien, puesto que haciendo el bien, le buscamos a l. El alejamiento, el extraamiento, est fundado en la libertad del hombre y esta libertad en la voluntad del hombre para dirigirse o acercarse al bien y rehuir el mal, o todo lo contrario, como es el caso del que falla o peca, y que se hace mal a s mismo y a los dems, aunque no por ello altera el plan divino que es siempre, por mucho, mejor de lo que el hombre pueda hacer bien o mal.
Este punto es importante, puesto que Platn lo cita igualmente en el libro X de La Repblica al hablar del mito de Er el armenio, en donde las almas escogen su propio destino, no el destino que les impone Dios, sino el que ellas eligen, pero esta eleccin est en funcin de su vida pasada, es decir ,de los actos y las vivencias ya realizadas; por lo tanto, es una eleccin fundada en la experiencia, es decir, es una decisin tica, que busca el mejor bien posible, pero tal decisin es totalmente de ndole personal. Vanse en este sentido las palabras siguientes: He aqu lo que dice la virgen Lquesis, hija de la necesidad:Almas pasajeras, vais a empezar nueva carrera y a entrar en un cuerpo mortal. No se os escoger una condicin determinada; cada una de vosotras escoger la suya. La primera a quien la suerte designe ser la primera en escoger, y su eleccin ser irrevocable. La virtud no tiene dueo; sigue a quien la honra, y huye de quien la desdea. Cada cual es responsable de su eleccin; Dios es inocente de ella, (Platn, trad. 2000.).
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Dios es con mucho incomparablemente mejor y ms justo que el hombre mejor y ms justo. Y el justo que rige y gobierna todas las cosas no deja sin castigo a cualquiera que se lo merezca, como a ninguno premia sin haberlo merecido. Pero el mrito del castigo es el pecado, y el mrito del premio es la obra buena; ni el pecado ni la obra buena pueden ser justamente imputados a quien nada haya hecho por propia voluntad. En consecuencia, tanto el pecado como la obra buena estn en el libre albedro de la voluntad. (San Agustn, trad.1995). As pues, lo que se quiere o desea est afincado sobre la voluntad particular, puesto que primero se quiere, y luego se realiza y esto slo lo hace el hombre, porque en Dios no existe apetito o deseo o querencia y luego el acto, puesto que en Dios todo es en un slo momento, es decir, es voluntad y acto de forma indivisible. As pues, ante esto, es sumamente importante apuntar algo para comprender la nocin de libertad en San Agustn: la libertad no es slo la capacidad de elegir, de optar por una cosa u otra, sino la eleccin que nos lleva a buscar y hacer el bien; si elegimos el mal, el pecado, no puede haber libertad en ello, hubo libre albedro, pero no puede haber libertad. La libertad es una conquista del hombre de frente al mal y al pecado al elegir el bien cuando se poda realizar el mal. As, en la medida que el hombre va eligiendo el bien, se va liberando del mal. Es la realizacin de la vita beata. Podemos decir, pues, para concluir, que la condicin de la vita beata es la libertad, libertad que slo es posible si se realiza el bien. Realizar el mal sera esclavizarnos al pecado. Realizar el bien sera liberarnos; ir haciendo cada vez ms el bien, es irnos liberando cada vez ms2, (Manzano, s.d: p. 26). La libertad para Hannah Arendt Los problemas que a continuacin revisaremos en orden a la visin de la libertad esbozados por esta pensadora juda de la primera parte del siglo XX parten de su visin del totalitarismo y de la determinacin histrica que le imprime ese tipo de rgimen al hombre, cancelando su capacidad de pen-
Cf. La diferencia entre Libertad y libre albedro en Manzano, Jorge, sj. Segundo Cuaderno de Filosofa Medieval II. p. 26 (Libertad = el libre albedro que se usa para conseguir el verdadero fin. Cuando se usa el libre albedro para hacer el mal, no se realiza la libertad, sino que se pierde! Se pasa al estado de esclavitud! Slo somos libres cuando hacemos el bien; y cada vez se acrecienta la libertad. Lib. arb. 1,13,29. La libertad es el gozo de hacer el bien. Ench 9,30. {Kierkegaard}). Protrepsis, Ao 1, Nmero 2 (mayo-octubre 2012). www.protrepsis.net
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sar y de hacer en libertad, relacin que es expresada en los conceptos de la vita contemplativa y vita activa, siendo en esta ltima que se encuentra el principio bsico de la vida poltica comprometida con la realidad como posibilidad de ser. Por otro lado, tenemos una nueva relacin que se desprende de la vita activa y expresa a la libertad bajo la diferencia que se da entre los conceptos de la labor humana y el trabajo humano. Uno produce y se encarga de realizar la faena humana necesaria para lograr la supervivencia, pero no es accin autntica, si acaso imitacin, subordinacin, alienacin (Teckn), y por lo tanto es la vinculacin con la realidad inmanente, es decir con la naturaleza: Labor es la actividad correspondiente al proceso biolgico del cuerpo humano, cuyo espontneo crecimiento, metabolismo y decadencia final estn ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de vida. La condicin humana de la labor es la misma vida.(Arendt, 1958/2005:p. 35). Por otro lado, el trabajo es posibilidad de trascendencia de la naturaleza, es la accin no subordinada, sino liberada del hombre que se ha desvinculado de la necesidad primordial del mundo fsico y natural y exige la puesta en marcha del espritu como superacin del reino de lo determinado: Trabajo es la actividad que corresponde a lo natural de la exigencia del hombre, que no est inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un <<artificial>> mundo de cosas, claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus lmites se alberga cada una de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condicin humana del trabajo es la mundanidad. (Arendt, 1958/2005: p. 35). Sin embargo, lo que verdaderamente nos libera es la accin, el concepto que desarrolla Hannah Arendt como concepto ltimo de la vita activa y de la vida poltica, donde se logra plenificar la posibilidad del acto libre: La accin, nica actividad que se da entre los hombres sin la mediacin de cosas o materia, corresponde a la condicin humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condicin humana estn de algn modo relacionados con la poltica, esta pluralidad es especficamente la condicin no slo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam- de toda vida poltica. As, el idioma de los romanos, quizs el pueblo
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ms poltico que hemos conocido, empleaba las expresiones <<vivir>> y <<estar entre hombres>> (in homines esse) o <<morir>> y <<cesar de estar entre hombres>> (inter homines esse desinere) como sinnimos.3 (Arendt, 1958/2005:p. 35). Se entiende que el fundamento de la accin del hombre no puede ser la simple labor y el trabajo, o bien la mera inmanencia en s nacida del orden natural, puesto que la circularidad de su efecto nos imposibilitara de suyo, ya que lo que nace de lo inmanente, de la necesidad de lo natural y de la alienacin de las potencias y facultades humanas, tiene su fin en lo mismo, es decir, lo dado en s por la naturaleza. Entonces, si la fundamentacin del acto debe darse en lo trascendente, como posibilidad de libertad, el hombre debe realizar todo acto humano en cuanto creacin sobre s y de su mundo, logrando con ello la superacin de lo dado en s como naturaleza. Es decir, la trascendencia de la accin va haciendo a la persona y al mundo en tanto ser personal y social, sobrepasando a la naturaleza como orden fijado en donde se mueven la labor y el trabajo, siendo, pues, que la posibilidad de ser alguien y actuar, es decir, tener un discurso, impacta la trama de las relaciones sociales, generando mayor posibilidad de realizacin y de transformacin, en donde lo nuevo deviene de un proceso de creacin trascendente en el que est fundado el acto humano en cuanto libertad4. Actuar, en su sentido ms general, significa tomar una iniciativa, comenzar (como indica la palabra griega archein, <<comenzar>>, <<conducir>> y finalmente <<gobernar>>), poner algo en movimiento (que es el significado original del agere latino). Debido a que son initium los recin llegados y participantes, por virtud
Igualmente recurdese la nocin del hombre en Aristteles zoon politikon en donde refiere que el hombre es por naturaleza social y que slo los dioses o los animales pueden vivir en aislamiento o de forma independiente, es decir, sin necesitar de los dems, o bien, lo que es lo mismo, hacerse solos sin ayuda de nadie. As pues ya se barruntaba que lo que hace al hombre ser hombre es estar entre hombres. La criatura humana necesita de la recepcin de los dems desde su nacimiento, sin esta recepcin no puede hablarse de perviviencia ni de la persona ni de lo social, pervivencia personal que implica ser salvados por los dems, es decir, los dems nos posibilitan, y pervivencia social porque es el grupo, la comunidad quien decide hacerse cargo de mantener la vida humana y as mismo de posibilitarla a travs del cuidado y la atencin al recin llegado. Dice Hannah Arendt: Slo hay libertad en el particular mbito del entre de la poltica. As pues, la condicin inicial de la realizacin de la libertad es estar entre los hombres, entre los asuntos humanos, lo cual significa en la mera inmanencia, pero aun as, la cualidad de lo humano, es precisamente no quedar delimitado como si este fuera mera probabilidad, y ms bien pasa al contrario, (1995/1997, p. 47). Protrepsis, Ao 1, Nmero 2 (mayo-octubre 2012). www.protrepsis.net
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del nacimiento, los hombres toman la iniciativa, se aprestan a la accin. [Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (<<para que hubiera comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no haba nadie>>), dice San Agustn en su filosofa poltica. Este comienzo no es el mismo que el del mundo; no es el comienzo de algo, sino de alguien que es un principiante por s mismo. Con la creacin del hombre, el principio del comienzo entr en el propio mundo, que, claro est, no es ms que otra forma de decir que el principio de la libertad se cre al crearse al hombre, no antes. (Arendt, 1958/2005: p. 201). Hannah Arendt con esto seala la importancia que tiene el carcter de trascendencia, a manera de la novedad. As, el comenzar, el iniciar, que de suyo es ya el principio fundante de la accin y con ello de la libertad, con la capacidad del realizar, un realizar novedoso en donde se da por ello el acto de lo trascendente que supera lo meramente dado bajo el orden natural, no hablamos de un algo, sino de un alguien5, as queda de manifiesto la relevancia y trascendencia de ese alguien, que en tanto que vida nueva y posibilidad nueva, es la apertura de lo meramente natural o lo otro que no es slo naturaleza, y con ello repeticin orgnica, una mera reproduccin fsica, no un algo ms, sino un alguien ms que puede ser considerado por ello un milagro, como hecho prodigioso de un nuevo comienzo. En la propia naturaleza del comienzo radica que se inicie algo nuevo que no puede esperarse de cualquier cosa que haya ocurrido antes. Este carcter de lo pasmoso inesperado es inherente a todos los comienzos y a todos los orgenes. As, el origen de la vida a partir de la materia inorgnica es una infinita improbabilidad de los procesos inorgnicos, como lo es el nacimiento de la Tierra considerado desde el punto de los procesos del universo, o la evolucin de la vida humana a partir de la animal. Lo nuevo siempre se da en oposicin a las abrumadoras desigualdades de las leyes estadsticas y de su probabilidad, que para todos los fines prcticos y cotidianos son certeza; por lo tanto, lo nuevo siempre aparece en forma de milagro (Arendt, 1958/2005, p. 201).
En la misma obra Qu es la poltica? de Hannah Arendt, puede leerse en la introduccin de la obra, escrita por Fina Biruls, Por qu debe haber alguien y no nadie? en clara referencia a la pregunta que hace Martin Heidegger para preguntar por el ser. En su obra Qu es la metafsica?, Heidegger comienza la disertacin preguntando Por qu existe el ser y no la nada? La pregunta es bastante relevante, porque lo importante para Hannah Arendt no es revelar al ser, sino revelar el mundo de lo poltico, y dicho mundo cabe slo desde la pregunta por el quin, no por el qu. (Heidegger, 1929/2003:p.12).
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Lo propio del hombre, nos dice Hannah Arendt, es el acontecimiento-milagro dentro de la trama social, el hombre se inserta bajo el carcter de lo inslito, cabiendo esperar de l lo inesperado frente a las improbabilidades infinitas del orden de la realidad fsica, como lo es el surgimiento de la vida humana terrena en el universo. El hombre, inserto en la trama de relaciones humanas, puede dar comienzo al acontecimiento inesperado, la libertad es as, el acontecimiento milagroso de lo nuevo, por ello la libertad humana consiste en ser novedad y en ser milagro, es decir, el hombre est dotado para realizar lo nuevo y realizar milagros: La diferencia decisiva entre las <<improbabilidades infinitas>> en que consiste la vida humana terrena y los acontecimientosmilagro [Ereignis-Wunder] en el mbito de los asuntos humanos mismos es naturalmente que en ste hay un taumaturgo y que es el propio hombre quien, de un modo maravilloso y misterioso, est dotado para hacer milagros. Este don es lo que en el habla habitual llamamos la accin [das Handeln]. A la accin le es peculiar poner en marcha procesos cuyo automatismo parece muy similar al de los procesos naturales, y le es peculiar sentar un nuevo comienzo, empezar algo nuevo, tomar la iniciativa o, hablando kantianamente, comenzar por s mismo una cadena. El milagro de la libertad yace en este poder-comenzar [AnfangenKnnen] que a su vez estriba en el factum de que todo hombre en cuanto por nacimiento viene al mundo que ya estaba antes y que continuar despus es l mismo un nuevo comienzo (Arendt, 1995/1997: p. 66). Para Arendt, esto es posible slo en el mundo de la poltica, en donde el hombre crea su mbito de libertad, y en donde por ello mismo se pueden encontrar coincidencias con palabras o trminos que ya desde la antigedad dan cuenta de esta unin entre la poltica y la libertad, como son las palabra griega archein (dominar, comenzar) y el latino agere (desencadenar un proceso). (Arendt, 1995/1997: p.66) Vemos, pues, que el hombre es el nico capaz en su actuar de realizar lo improbable, lo imprevisible, por ello el mundo de los asuntos humanos es siempre libre. As pues, para Arendt, si slo dentro de este mbito de lo social se va haciendo lo poltico y con ello la libertad, slo dentro de la poltica cabe esperar milagros.
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Si el sentido de la poltica es la libertad, es en este espacio y no en ningn otro donde tenemos el derecho a esperar milagros. No porque creamos en ellos sino porque los hombres, en la medida en que pueden actuar, son capaces de llevar a cabo lo improbable e imprevisible y de llevarlo a cabo continuamente, lo sepan o no.(Arendt, 1995: p. 66). As, frente a la determinacin histrica de un sistema poltico que determina la vida de la persona en su totalidad, vale la pena anteponer la capacidad novedosa de la transformacin, pues desde aqu se hace vida la libertad de las personas que no se resignan ante los rdenes polticos vigentes y por ello mismo llevan al terreno de lo poltico, y sobre todo de lo real, su no renuncia a su derecho de ser libres, a ser alguien. As pues, la libertad es tambin una fuerza histrica que produce el parto de los hechos venideros, en donde el hombre es el padre legtimo de la historia y no su vctima. Bajo este orden de ideas, Hannah Arendt desarrolla el concepto de natalidad, para referirse a la vida creada, en donde el hombre produce vida, pero no vida alienada, sino vida en el sentido de posibilidad de ser libre, en oposicin a la sociedad masa en donde la despersonalizacin produce muerte personal, es decir, la aniquilacin del individuo. Ambos conceptos, el de natalidad y mortalidad, expresan la dicotoma que Hannah Arendt encontr en la dinmica histrica de las potencias mundiales y en los posibles peligros que corran las sociedades conducidas por regmenes totalitarios y por regmenes que fundaran su experiencia de comunidad en la mortalidad (nulidad) o en la apertura a la natalidad (la singularidad-pluralidad), es decir, para el caso de esta ltima, en la recepcin de un ser nuevo que le dar un giro nuevo a la sociedad, donde la libertad es un ejercicio de vida desde el acto primigenio del nacimiento. En cambio, cuando la experiencia de comunidad est fundada en la mortalidad, lo que deviene es la aniquilacin de los sujetos y de sus individualidades en aras de una idea del Estado o una idea del porvenir. As, el hombre sufre la esclavitud de la voluntad y se aniquila toda forma de expresin de vida mediante la violencia del aparato militar bajo la orden y direccin de la voluntad de una sola persona. Cmo dialogan sobre la libertad San Agustn y Hannah Arendt. La libertad para San Agustn es en s la posibilidad de que el hombre se contemple a s mismo y sea un problema para s mismo, tal y como l lo comenta: me he convertido en una cuestin para m mismo (quaestio mihi factus sum). Para Arendt, esta actitud de retraimiento es una cualidad del espritu, de la vida interior, en donde el hombre se vuelca con todo su ser en la experiencia
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de la conciencia, de la inteligencia, de la voluntad, y de lo divino6. Esta disposicin del yo frente a s, es la forma anticipada del cogito, ergum sum de Descartes, y por ello la disposicin de la nueva era. (Arendt, 1978/2002: p. 318). As pues, la libertad es una experiencia profundamente personal y directa que el hombre posee, pero no se hace presente tan fcilmente a menos que haya en el hombre un problema y ese problema sea l mismo. Uno de los aspectos ms concordantes entre San Agustn y Hannah Arendt, ser precisamente ste, la experiencia de la intimidad. La experiencia del espritu no slo es el elemento decisivo para que la filosofa se realice, sino que es desde esta actividad que los hombres tienen contacto con lo ms sublime que es tanto el pensamiento como el juicio y la misma determinacin que se impone la voluntad para realizar un acto en libertad. Vemos, entonces, cmo San Agustn y Hannah Arendt son pensadores radicales en el sentido de que parten desde la interioridad. Su experiencia de vida es un pretexto para que el espritu se agite.
Ahora bien, a pesar de que el espritu es lo personal y lo concreto, es decir, la reflexin de s mismo, es importante recalcar que en las propuestas agustinianas y arendtiana son de gran valor los elementos sociales y polticos. As, uno de los elementos que ms los acercan es precisamente su vnculo con lo social comunitario, y en este sentido podra decir que sus principales preocupaciones fueron el ethos y la polis. A pesar de que Hannah Arendt es juda, y ni siquiera practicante, ve en el cristianismo de San Agustn la posibilidad de realizacin de los hombres a travs de la vivencia que puede proveer la experiencia cristiana, principalmente el amor. Esta ltima experiencia del amor es la que consideramos el culmen tanto del pensamiento de Hannah Arendt y como del de San Agustn. En Arendt es claro que la vida poltica es la unin de un cuerpo de hombres,
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Es importante apuntar que aunque la voluntad de la persona y la nocin de persona como tema antropolgico y tico se ha ido construyendo a lo largo de la historia, es en la Modernidad donde, bajo la nocin de sujeto, sta ha tomado su mayor auge. Varios siglos antes de Cristo, Herclito ya sealaba lo siguiente, Me he buscado a m mismo, (Verneaux, 1975: p. 11), sentencia que apunta a la tambin conocida frase Concete a ti mismo, (gnthi seautn) que se encontraba en el templo de Delfos, el centro espiritual ms famoso del mundo griego consagrado al dios Apolo y que fue crucial en la misin filosfica de Scrates, a quien se le considera como el pensador clave para entender el antes y el despus entre la filosofa de la naturaleza y la filosofa del hombre. Physis philos-sophia y Anthropos philos-sophia esta confrontacin puede verse en la oposicin entre nomos y physis, o bios y zo. Es decir, hacer vida humana, va ms all de hacer vida biolgica, se trata de construir y enriquecer la biografa personal, cualificar la vida, plenificarla, lo cual es humanizarla, pero esta humanizacin es en el terreno de los acuerdos humanos, es decir, de la normatividad humana, con lo cual estamos en el terreno de la poltica y en el terreno de la vita activa y no del homo faber, sino en el terreno de la libertad, el territorio donde se va forjando del eleuteros anthropos.
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dicha unin es posibilitada, habamos dicho, por el inters, es decir, inter-est, que es un estar entre. Ahora bien, consideremos cmo puede darse la mejor forma de estar entre los hombres, bajo la vivencia del desprecio, o bajo la vivencia del acogimiento? Todo pareciera indicar que es bajo la vivencia del amor, ya que bajo la vivencia del acogimiento amoroso es como se puede lograr una vivencia mejor lograda entre los hombres que hacen comunidad, lo contrario sera el desprecio, el no acogimiento, lo cual nos conducira al alejamiento de los hombres, es decir a una vivencia vaca de humanidad. Bajo esta premisa parece quedar claro que en Hannah Arendt la misma propuesta del cristianismo de San Agustn es acorde con su perspectiva. Este amor es de fondo, un bien divino, gracia que se convierte en el mundo en la posibilidad de libertad para los hombres. En ello vemos que el mundo queda en la posibilidad, desde el cristianismo, de lograr y hacer posible el bien, hacer posible el amor y la libertad, como un estar entre los hombres desde la posibilidad de la buena convivencia, fundada en el amor y la libertad. Vemos que, en relacin a la vida comunitaria y la vida personal, entre Agustn y Arendt hay ms similitudes que diferencias, pero en realidad creemos que de fondo lo que toca decir de estos dos autores, es que ambos se complementan, y en ese sentido podemos rescatar sus propuestas filosficas como un confiar en el hombre, tener puesta la esperanza en el hombre, pero rescatando su pasin por el bien, es decir, desde la intimidad y el recogimiento, pero a su vez estando entre los hombres como la posibilidad de hacer el bien, y desde ello existe la posibilidad de la realizacin de vida. Otro aspecto relevante que los acerca, es el concepto de Arendt sobre la natalidad, y es que a sta no slo se le puede entender tan slo como una renovacin, algo que la cristiandad helnica llam metanoia o conversin y que segn la herencia griega cristiana, es tambin un cambio de mentalidad, podra decirse, una transformacin del espritu tal y como se ve en San Pablo y en el mismo San Agustn. A la natalidad se le tiene que entender como metanoia y como proyecto, es decir, no slo conversin del espritu sino posibilidad de ser y posibilidad de realidad. En este sentido, el hombre es siempre proyectible, es decir, para Arendt el hombre queda como un proyecto a realizar, en virtud de que cada nueva generacin viene a renovar el mundo, viene a darle una nueva proyeccin a la realidad mundo, a la realidad hombre y a la realidad espritu, y, con ello, ante este estado de realidad posibilitante, lo que vemos en juego es la esperanza de una realidad que se dibuja como libre en tanto que realidad proyecto, es decir, realidad proyectable.
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Cada tiempo histrico desde la natalidad tiene as la oportunidad de su metanoia y, a su vez, su esperanza de futuro. Esto es, de que su mirar temporal trascienda el mbito de lo meramente presente del aqu y el ahora. En este sentido, para Arendt, la natalidad, lo proyectible, lo futurible, es una forma de anhelo, una bsqueda anhelante, un anhelo que es un estado de apertura al devenir, y que es posible gracias al espritu humano, el cual se fija en lo que la realidad tiene de trascendente, es decir, de esperanzador y realizador, es por ello una bsqueda de futuro. Por ello, Hannah Arendt en La vida del espritu dice que La voluntad es el rgano del futuro, as como la memoria es el rgano del pasado. (1978/2002: p. 318). En San Agustn el tiempo tambin tiene una importancia radical, ya que el ser humano fue hecho en el tiempo, y propiamente se puede decir que es su valor primigenio e, incluso, lo que da acuse de la libertad humana, es el hecho de que el hombre sea temporal. Adems, en la nocin de tiempo que afect a San Agustn, es decir, la cristiana, la forma del tiempo ms importante es la del maana; con esta nocin del maana nace la nocin de una esperanza, es el mensaje de la Redencin, pero con esto, a su vez, se genera el conflicto entre los que son parte de esta Redencin y los que no lo son, es decir, quienes llegarn al final de los tiempos. Bajo esta premisa, es lgico considerar que el destino, la libertad, la fe, la gracia, el amor, el bien y el mal se mezclen en un mismo problema, el cual se divide entre lo que es con respecto a Dios y lo que es con respecto al hombre, es decir, es el problema de la voluntad divina, el plan de Dios, y la voluntad de los hombres y su proyecto de sociedad. (San Agustn.trad.1995.) Este problema tendr en la tardo-modernidad el eco de su dificultad en dos autores que hablarn al respecto, uno es Gianni Vattimo y el otro es Jrgen Habermas, quienes en la obra Sntomas de un retorno del filsofo espaol Jos Mara Mardones, abordan el concepto de Knosis7 (vaciamiento, ocultamiento), en donde apuntan que Dios sale de la historia, sale del tiempo, dejando una huella de vaco u ocultamiento para que el hombre moderno acte y as realice civilizacin sin confrontarse con lo divino. (Mardones, 1999) Ante tal escenario, y rescatando la propuesta de San Agustn y Hannah Arendt, podemos pensar que la huella del hombre es tambin una huella milagrosa, lo que l haga puede ser un prodigio, su vida temporal vivida en la historia humana puede ir siendo encantada por el hombre mismo, es un encantamiento que se da en cada nuevo ser nico e irrepetible como proyecto y milagro, y en la conciencia de que el hombre est orientado como proyecto esperanzador en la historia de los hombres. As pues, somos tanto proyecto personal como proyecto social y comunitario, y desde esta nocin de proyecto somos esperanza; cada hombre que viene
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al mundo es una esperanza abierta a la realidad y al mundo, y, en tanto que esperanza, realidad libre, realidad que se ve sustentada desde la capacidad del milagro. Ahora bien, hay otra forma en que la realidad queda liberada mencionada por Hannah Arendt y que muy posiblemente recupera de la tradicin cristiana, el perdn. Slo desde el perdn se puede brindar un nuevo comienzo. El perdn es tambin metanoia, es darle la oportunidad a la realidad, ya sea personal o social, de que sta se vaya liberando de la determinacin que le impona el pecado, de tal forma que a travs del perdn el hombre queda libre, es liberado para recomenzar un nuevo proyecto de vida. La libertad es posible en tanto novedad y posibilidad de una vida nueva gracias al perdn, desde este perdonar-amar, es que es posible el milagro como un nuevo comenzar. As pues, la natalidad se encuentra de frente a la mortalidad no slo siendo esperanza de vida, sino tambin siendo esperanza de bien, de hecho, es la mxima posibilidad humana, y no slo de bien, sino de novedad, de cambio de historia.8 Por otro lado, si consideramos que la nocin de vita activa es la posibilidad del realizar desde la libertad al hombre, cuando vemos que el hombre se ha separado del orden de la necesidad fsica y se vuelca sobre el mundo de
Este concepto de ocultamiento puede entenderse tambin en un sentido gnoseolgico al relacionarlo con el concepto de altheia, la verdad re-velada, en el sentido de que slo se puede ir en bsqueda de algo mientras este algo est oculto, mientras no se ha revelado. As, la Knosis es condicin de la altheia; en un sentido ontolgico podra decirse que la accin del hombre como tal es bsqueda del ser, o realizacin del ser, y que slo es posible en la medida que el ser se encuentra oculto, es decir, en la medida que el ser no est hecho o realizado. En un sentido escatolgico, bajo la perspectiva del cristianismo, el hombre est incompleto en esta tierra y con l todo lo existente en este mundo y universo, de tal forma que en algn momento se llegar a la plenitud de los tiempos. En el sentido soteriolgico, el hombre y todo lo existente bajo la consumacin del ser, se logra la salvacin. La pregunta por el ser y la intencin de revelar al ser, fue tambin el tema del programa metafsico de Heidegger. La tarea filosfica para Heidegger es abrir la posibilidad del ser, un ser que ha estado y est oculto. As mismo, sobre el sentido de ocultamiento, recurdese tambin la frase de Herclito: A la naturaleza le gusta ocultarse. Otro sentido de ocultamiento que modifica el planteamiento de estos autores, lo podemos encontrar en una interpretacin muy singular sobre el anuncio de la muerte de Dios sealado por Nietzsche, considerado el gran anunciador del nihilismo contemporneo, en referencia al pasaje de su obra As habl Zarathustra en El loco de la linterna que busca a Dios a pleno da anunciando su muerte ante el pueblo que re de la noticia; este otro sentido novedoso nos dice que Dios no es el que se esconde, ms bien es el hombre el que tiene la voluntad del ocultamiento: Lo que hace el hombre no es buscar a Dios; sino esconderse de l. Dios es quien busca. Y el hombre se esconde, ya desde Adn, debajo de un arbusto; al menos se enmascara con un mal disfraz, as sea de hojas de parra. (Manzano, 2004: p. 64).
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Un cambio de historia que puede ser tanto personal como social, es decir, de una historia biogrfica y de una historia como narrativa social.
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la accin, sobre el mundo de la poltica y del orden moral, es decir, sobre un orden nomottico. Entonces, bajo este orden nomottico podemos decir que tiene sentido hablar de libertad, ya que es desde el nomos, desde el mundo normado, establecido con criterios y pautas humanas, que tiene sentido encuadrar la actividad humana como una actividad de hombres y entre hombres, lograr con-vivencia, y fuera de este orden del nomos no podemos hablar de libertad, ni siquiera de humanidad. En este sentido, Hannah Arendt nos deja ver que es desde la poltica, como la expresin ms fiel de la vita activa, que el hombre puede encontrar las referencias vitales de ser hombre, es decir, la realizacin de su libertad, que en resumidas cuentas es la realizacin de su vida misma, es la vida en abundancia, la vida plenificada del cristianismo. Ahora bien, respecto a esta nomoteidad como elemento bsico del despliegue de posibilidades de los hombres, podemos ver como Hannah Arendt coincide con San Agustn en su referencia a la vida de comunidad. En este sentido parece que queda ya bastante claro cmo no podemos hablar de la libertad de la persona sin hablar de la sociedad y su estructura nomottica. Conclusiones Resulta aleccionador para nuestra poca que vivamos en una sociedad anclada en la pura faena de la labor, es decir, preocupados por la sentencia del homo faber, trabajar para vivir, producir y consumir, siendo que bajo esta lgica menos posibilidades de libertad tenemos. Lo contrario sera, en este caso, enfocarnos a la actividad, no de la labor simplemente, ni del trabajo, sino buscar la forma de ser accin y, con ello, ser palabra y ser discurso.
En tales circunstancias, podramos alcanzar no slo a crear un mundo de bienestar material que resuelva nuestras necesidades fisiolgicas, sino que podramos realizar la vida en comunidad, es decir, la vida con un sentido comunitario y poltico, para que al momento en que nos enfrentemos a la realidad humana como personas, como individuos, encontremos en el mundo de los hombres el flujo de la vida en el dilogo persuasivo como la mxima novedad del discurso, es decir, dejando que existan voces nuevas en el mundo de los hombres en lugar de acallarlas, censurarlas o aniquilarlas. Cada voz nueva en el gora es un triunfo de la poltica, de la libertad y del sentido de novedad en la existencia humana con la incorporacin de nuevas voces9.
Hay que decir que, en este sentido, el acercamiento a lo sagrado a partir del hombre es inminente, lo vemos en San Agustn y su camino de vida, en donde se revela su sed de verdad y posteriormente su deseo de purificacin de espritu, aunque nunca solo, sino en comunidad, buscando la realizacin del bien tanto en s mismo como en los dems: la vita beata, es, pues, una vita activa, siempre en medio de los hombres. As pues, concluyamos que actuar
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en el mundo y hacer el bien son las premisas fundamentales para realizar la libertad, pero no slo personal, sino social, y en ello est la clave para rescatar la propuesta de San Agustn y de Hannah Arendt para nuestro tiempo, lo cual nos exige con suma urgencia nuestra libre inclusin, y con ello la esperanza y la promesa de que el mundo de los hombres no decaiga ni se agote. Finalmente, esa es nuestra tarea humana: ir forjando en el tiempo lo propio de lo humano. Es la tarea histrica que le ha sido asignada al anthropos eleuteros, el hombre libre.
ste es el sentido de ser persona: no slo se nace persona y se nace hombre, sino que tambin hay una implicacin propia de irse haciendo persona e irse haciendo hombre a travs de la palabra propia, del discurso propio. Ser palabra y ser discurso es cobrar peso ontolgico, es ir adquiriendo una personalidad particular en la existencia humana, significa tambin que nos estamos comprometiendo con nuestra realidad, con nuestra propia vida en la cual nos estamos implicando slo si actuamos. Quedarnos al margen de la realidad sin accin ni discurso es limitar nuestras posibilidades de hacernos personas, slo en la medida en que nos implicamos con nuestra accin y discurso es que participamos en la realidad humana como miembros de la comunidad, entonces es cuando se nos puede reconocer como personas, es decir como actores. A ello nos remite la etimologa de la palabra persona, prosopon (Rostro, cara, mscara), ir teniendo un rostro que nos identifique como un quin que d frente a un nadie, que es la mxima tragedia de lo personal, la nihilidad de la persona, que no slo es carencia e insuficiencia, sino que incluso impide fundar la dignidad de la persona: ser persona y tener dignidad slo se pueden fundar al ser un quin, (Arendt, 1958/1993:pp. 204-205).
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BIBLIOGRAFA Arendt, Hannah. 1958. (1993). La condicin humana. (Barcelona: Paids.) Arendt, Hannah. 1995. (1997) Qu es la poltica? (Barcelona: Paids.) Arendt, Hannah.1978. (2002). La vida del espritu. (Barcelona: Paids.) Heidegger, Martin. 1929. (2003) Qu es metafsica? (Madrid: Alianza.) Manzano, Jorge. (2004).Nietzsche: detective de bajos fondos. (Mxico: Universidad Iberoamericana.) Manzano, Jorge. (s.d.).Segundo Cuaderno de Filosofa Medieval II. [Manuscrito no publicado]. Mardones, Jos Mara. (1999). Sntomas de un retorno: la religin en el pensamiento actual. (Espaa: Sal Terrae.) Platn. (2000). Dilogos. (Mxico: Porra.) San Agustn. (1995) Obras completas de San Agustn XL. Escritos varios (2) (Madrid: BAC) Verneaux, Roger. (1975) Textos de los grandes filsofos. (Edad Antigua. Barcelona: Herder.)
Recibido: Octubre 20, 2011. Aceptado: Junio 14, 2012
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IV. Estudiantes
Consideraciones sobre la voluntad

Jos Alfonso Lomel Hernndez Resumen: En el presente texto se parte de la concepcin de la voluntad kantiana para evaluar una condicin mdica: el sndrome de la mano ajena. A partir de esto, se describen otras maneras en las que puede ser entendida la voluntad y las implicaciones que esto tiene en nociones filosficas como la moral y la libertad. Palabras Clave: Voluntad, libertad, Kant, sndrome de la mano ajena, bueno, malo. Abstract: The present text begins with the assumption of the kantian conception of will in order to evaluate a medical condition: the anarchic hand syndrome. Based on the latter, it describes other ways in which will can be understood and the implications this has on other philosophical notions like moral and freedom. Key words: Will, freedom, Kant, anarchic hand syndrome, right, wrong.
Estudiante, Facultad de Filosofa, Universidad de Guadalajara. Direccin: Circuito Abeto 1539-42, Parques de Zapopan, Zapopan, Jalisco, Mxico. E-mail: poncho2_86@hotmail.com. Tel: 351-103-6225.
Consideraciones sobre la voluntad bueno y malo se refiere muy especialmente a la cualidad de los vivientes, y de stos, a los que estn dotados de capacidad de elegir (Aristteles: 20, 1020b).
La voluntad en Kant La voluntad es un tema de gran importancia dentro del mbito filosfico por haber sido objeto de apasionadas reflexiones. Un ejemplo de ello se encuentra en la obra filosfica de Kant. Las presentes lneas tienen como objetivo analizar dicha nocin filosfica, tomando como punto de arranque la concepcin kantiana de la misma, para posteriormente contrastarla con evidencias y enfoques actuales. Al comienzo de la obra Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, Kant expresa con claridad un aspecto muy importante de su tica: [No] es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad (Kant, 1785/2003: 21). De esta forma, queda establecido que los actos morales tienen por fundamento la voluntad de los individuos; pero la mera voluntad no es suficiente, sino que debe ser, adems, buena. Se tiene que lo bueno es una buena voluntad, pero qu es una buena voluntad? Es la fuente, el motivo de una accin que se lleva a cabo por respeto a una ley moral. Dicha ley moral es develada por el individuo, gracias al uso de su racionalidad. Inclusive, Kant establece que el propsito de la racionalidad no es la bsqueda de la felicidad, sino que su finalidad es la inteleccin de las leyes morales que debern regir su conducta. (Kant, 1785/2003: 23-27) La caracterstica principal de una buena voluntad es que sta debe ser la motivacin de todo acto, de forma tal que ni los resultados, ni los sucesos son importantes. Lo nico que importa es que el individuo se haya convencido a s mismo de llevar a cabo una accin por respeto a una ley moral, y no por un condicionamiento ajeno a la misma. Pero ahora, si lo nico relevante es la intencionalidad se puede considerar a la buena voluntad como una decisin? (Kant, 1785/2003: 26-27) Para explicar esto se debe mencionar la diferencia entre el imperativo categrico y el hipottico. El imperativo categrico es aquel que responde a las exigencias de la buena voluntad, es decir, determina la voluntad de un sujeto de forma que sus acciones son llevadas a cabo segn las leyes morales (Kant, 1785/2003: 39). Sera autnomo, en el sentido de que no lo influencia nada
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que no sea la propia razn (Kant, 1785/2003: 53-54). Qued plasmado en la memorable frase: obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal (Kant, 1785/2003: 43). Por otra parte, el imperativo hipottico determina las acciones de los sujetos atendiendo a las consecuencias que stas tendrn (perjuicio/beneficio), es decir, se hace o deja de hacer algo por las repercusiones que eso traer sobre el individuo (Kant, 1785/2003: 38-39). As, el imperativo hipottico es considerado como una moral heternoma (Kant, 1785/2003: 58). Ahora bien, se tiene que los individuos, en su cotidiano vivir, se ven obligados a tomar decisiones, mismas que tendrn que ir de acuerdo con el imperativo hipottico o con el imperativo categrico. Por esta razn se puede considerar a la buena voluntad como una decisin. Kant, con aguda visin, se percata de que el actuar tico slo cobra significancia cuando los sujetos se encuentran frente a una disyuncin que los obliga a elegir una situacin sobre la otra. Para el autor, dicha eleccin ser moralmente buena o mala dependiendo de las causas que hayan motivado a la misma. Hasta el momento, se tiene que para la tica kantiana, la voluntad del hombre es capaz de tomar decisiones, y la motivacin de dichas decisiones estar en consonancia con una ley moral o no. Pero, en el tema de la tica, hay un supuesto fundamental que le permite a la voluntad humana tomar decisiones: la libertad. Es necesaria la existencia de la libertad; sin ella, sera imposible toda moral, no slo la kantiana. La libertad es el pilar que soporta y hace posible la problemtica tica, ya que es gracias a sta que se puede pensar en la problemtica de elegir una cosa sobre la otra. Por ello, el autor se ve obligado de abordar este tema. Al final de la Crtica de la Razn Pura, Kant presenta las antinomias, entre las cuales se encuentra el tema de la libertad. La consecuencia a la que Kant llega es que ninguna de ellas, incluyendo a la libertad, tiene existencia como fenmeno, es decir, su existencia es metafsica y no responden al principio de causalidad, puesto que slo el conocimiento cientfico responde a dicho principio. Kant no niega la existencia de la libertad, sino que la replantea en trminos distintos: la existencia de un ser racional con voluntad es indicador de la libertad. La voluntad se convierte en implicacin de la libertad, pero no se trata de una implicacin del tipo fsica (manera en la que responden los fenmenos), sino una implicacin metafsica. Es decir, el hecho de que un sujeto se determina a s mismo es tan evidente y manifiesto que Kant asume la libertad como la condicin necesaria para que esto sea posible (Kant, 1781/2006: 478-479). En conclusin, la libertad se infiere del hecho de que la voluntad humana no responde al principio de la causalidad. Si as fuese, quedara anulada la libertad. (Kant, 1788/2007: 176-177)
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Para finalizar este apartado, se pueden extraer estos corolarios: a) Todo ser racional1 posee una voluntad, b) Cuando una voluntad no acta de acuerdo al imperativo categrico, no es una voluntad moralmente buena y c) Si alguien acta de acuerdo a principios causales, no puede ser considerado como un agente moral. El sndrome de la mano ajena La filosofa kantiana es un buen ejemplo de coherencia interna dentro de un sistema filosfico. Por eso es tan fructfero volver a ella buscando luz sobre algn tema de inters. En la Fundamentacin, el autor plantea un curioso ejemplo para explicar su doctrina moral, se describe un personaje infeliz y con un gran hasto por la vida, sin embargo ste se resiste a cometer suicidio por respeto a una ley moral, aun yendo contra su propio deseo (Kant, 1785/2003: 24). Imagnese ahora esta situacin: dicho personaje es estrangulado mientras dorma por su propia mano, aun cuando ste no lo deseaba. Qu habra pensado Kant de esto? Tal vez parece una fantasa pero no lo es... podra tratarse del sndrome de la mano ajena. El Sndrome de la Mano Ajena es una anomala muy poco frecuente que describe una serie de movimientos contrarios a la voluntad de algn individuo, se presenta generalmente en alguna de las manos, aunque podra afectar a cualquier extremidad corporal. En dicha eventualidad, los pacientes dejan de reconocer la mano insurrecta como propia, puesto que no les obedece, aun cuando la siguen reconociendo como una parte de su cuerpo. Lo ms significativo de esta anomala reside en la peculiaridad de los movimientos que realiza la mano ajena, puesto que parecieran ser premeditados y no movimientos errticos o sin sentido. (Hidalgo-Borrajo et al., 2009: 534-539) El sndrome se presenta tras una lesin producida en el cuerpo fronto-calloso o por un infarto en alguno de los dos hemisferios cerebrales. Los primeros casos registrados surgieron como resultado de una intervencin quirrgica con la que se pretenda controlar trances epilpticos en algunos pacientes. Actualmente se tiene una clasificacin de dos subtipos del sndrome: en el primero, despus de un dao en la zona fronto-callosa, la mano no dominante se convierte en ajena (si se es diestro, la mano izquierda y viceversa); en el segundo, la mano ajena se presenta despus de que alguno de los dos hemisferios es afectado por una lesin en el lado contralateral a la misma. (MallolSales et. al, 1996: 2-3)
Se entiende por racional a todo ser que presente conductas cognitivas complejas como la consciencia y el lenguaje (entre otros).
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Los actos realizados por una mano ajena pueden ser muy variados, desde la aprehensin de algn objeto, hasta atentar contra la integridad fsica de otras personas. Se tiene reportada una gran variedad de eventos, por ejemplo: al momento de querer abrochar una camisa, la mano normal procede a fijar cada uno de los botones, mientras que la mano ajena va desabotonando lo que ya haba realizado la otra mano. Se podra pensar que las actividades de la mano ajena son especficamente inversas a la voluntad de los sujetos, de forma tal que reaccionaran siempre de modo contrario, pero esto no es as. Se han reportado casos donde la mano ajena ha intentado asfixiar a los pacientes durante el sueo. Infligir lesiones a los pacientes y otros individuos es una sintomatologa habitual del sndrome. (Hidalgo-Borrajo et al., 2009: 534-539) Al momento de reflexionar sobre este sndrome, desde una perspectiva filosfica, surge un cuestionamiento: el sndrome repercute sobre la nocin de individuo (indicara el surgimiento de dos voluntades distintas) o sera un impedimento para la voluntad? Pensar que el sndrome de la mano ajena repercute en la nocin de individuo sera equivalente a pensar que el dao causante del sndrome es responsable del surgimiento de dos voluntades distintas, pertenecientes, cada una, a un individuo diferente. Sin embargo, el hecho de que una actividad fsica contradiga la voluntad de un sujeto no es justificacin para suponer que se trata de la existencia de dos voluntades distintas. De lo contrario, siendo consecuentes con tal suposicin, se deberan postular tambin, muchas otras voluntades referentes a otro tipo de actividades corporales. Por ejemplo, en el caso de un paro cardaco, un individuo podra querer que ste no sucediera, sin embargo, tal voluntad no modificara dicho suceso, con lo que se tendra que sostener tambin la existencia de dos voluntades (individuos) distintas. Aunado a lo anterior, se debera suponer una voluntad para cada uno de los procesos del sistema autnomo del organismo humano, entre los que se destacan los procesos biolgicos de auto-regulacin. Todo lo anterior, adems de que parece insostenible, conllevara a cuestionar la nocin del sujeto mismo en ltima instancia. As, el sndrome de la mano ajena no implica una revaloracin de la nocin del sujeto, por lo que no queda ms que indagar las repercusiones que tiene en lo referente a la voluntad. El mrito de toda filosofa se encuentra en qu tanto de verdad ampara, para que los individuos puedan enfrentar sus vidas partiendo de dicha verdad. A continuacin, se proceder a reflexionar sobre la voluntad en Kant tomando en consideracin lo expuesto anteriormente. Como ya se mencion, la buena voluntad kantiana radica fundamentalmente en las intenciones de los individuos, ms que en las acciones. De esta manera, un individuo que padece del sndrome de la mano anrquica no tendra mayor dificultad para ser moral-
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mente bueno. Suponiendo que un sujeto padeciera del sndrome, no importara si su mano robara o cometiera algn acto reprobable, siempre y cuando el individuo permaneciera firme en su intencin de respetar la ley moral por el deber que sta implica. As, las extravagancias de la mano ajena no seran un impedimento para la voluntad tica de los pacientes, con lo que parecera que el sndrome puede ser contenido sin dificultad por los postulados del imperativo categrico. Sin embargo, hay un aspecto ms que debe ser contemplado. La condicin necesaria para que la voluntad pueda ser determinada por leyes morales es la existencia de la libertad. Sin libertad es imposible pensar en la tica, ya que todos los actos estaran determinados irreversiblemente. Kant hace hincapi en que la buena voluntad es buena slo por s misma, pero tambin menciona no desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que estn en nuestro poder (Kant, 1785/2003: 22) Tomando esto en cuenta, se puede preguntar Qu otro medio, adems del cuerpo, le pertenece con mayor plenitud a un individuo? La respuesta es ninguno. Si la actividad fsica de un individuo contradice a la voluntad del mismo, no pudiendo disponer de algo tan personal como lo es el cuerpo, es innegable el hecho de que tal sujeto posee una voluntad impedida. Ahora bien, se podr argumentar que la insubordinacin de una mano no es suficiente para impedir la voluntad entera de un individuo, pero lo importante no es el caso concreto, sino lo que representa en trminos de la libertad. El sndrome representa un testimonio que abre las puertas a la reflexin filosfica. Que una voluntad coaccionada no sea susceptible de ser calificada como tica es el aspecto ms importante a considerar, puesto que no goza plenamente del requisito de la libertad. Por otra parte, se le puede preguntar a Kant qu es lo que entiende por voluntad nicamente, obviando el calificativo bueno? Para Kant, la voluntad es una facultad que poseen los sujetos racionales, gracias a la cual pueden determinar sus acciones. La voluntad es inherente al sujeto mismo en tanto que racional. Mirando en retrospectiva la obra kantiana, y con la enorme ventaja que da el paso del tiempo, se puede percibir un aspecto que debe ser mencionado. Para Kant, la voluntad va ntimamente relacionada con el alma de los individuos, pero sta slo puede ser concebida desde una postura dualista. Una postura dualista se caracteriza por sostener que el sujeto se compone de alma y cuerpo, dos substancias cualitativamente distintas pero que interactan mutuamente. Una evidencia clara del dualismo kantiano se puede observar en la tesis que sostiene la inmortalidad del alma. La nica forma en que se puede argumentar que el alma trasciende la corporeidad fsica de la materia es sosteniendo un dualismo alma-cuerpo. En este punto, el sndrome establece un
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nuevo punto de reflexin, ya que si la voluntad y el cuerpo son esencialmente distintos cmo es posible que un suceso fsico (como una lesin hemisfrica) pueda tener repercusiones en la voluntad de los individuos? Resumiendo, el sndrome de la mano ajena ha evidenciado dos cuestiones importantes: a) La problemtica de una libertad impedida; b) La relacin entre sucesos fsicos y la voluntad. La voluntad entendida como un fenmeno fisiolgico De qu otra manera puede ser entendido este sndrome? Aun cuando Kant reflexion sobre el tema de la voluntad, no ha sido el nico en hacerlo. Por eso es importante estudiar otras fuentes. Gilbert Ryle, en su libro El concepto de lo mental, aborda la problemtica relacionada al concepto de la voluntad. En trminos generales, el autor pretende refutar el dualismo mente-cuerpo, y con ello desmentir la idea de que la mente posee propiedades ininteligibles. Desde antiguo, se ha entendido a la mente como la parte ms importante del ser humano, la parte donde residen los deseos y el pensamiento. La tradicin supuso que la mente es una substancia que se diferencia esencialmente del cuerpo y que est compuesta de tres elementos primordiales: el pensamiento, los sentimientos y la voluntad. En este planteamiento, el papel de la voluntad es imprescindible, ya que es la parte del alma que se encarga de movilizar al cuerpo. La principal dificultad de la postura dualista, es precisamente el tema de la comunicacin entre la mente y el cuerpo; porque, si la mente y el cuerpo son de una naturaleza distinta cmo es posible que interacten sin tener un punto de correspondencia, y por ende, un aspecto comn? Lo cierto es que nunca se respondi satisfactoriamente esta cuestin. (Ryle, 1949/2005 : 9-13) Para Ryle (1949/2005), todo fenmeno mental es un fenmeno fsico y, por ser dos sucesos de la misma naturaleza, es posible concatenarlos causalmente. El principio de causalidad describe los fenmenos de manera sencilla: cualquier suceso corresponde a una causa que lo produjo necesariamente. De esta manera, la voluntad sera equivalente a un proceso neural. Fenmenos como pensar, tener sentimientos o desear son equivalentes a actividades neurofisiolgicas que pueden ser estudiadas de la misma manera que otros procesos biolgicos. Querer entender a la voluntad desde una perspectiva fisiolgica tiene ciertas ventajas, porque permite relacionar dos elementos importantes del problema de la voluntad: el sujeto que debe elegir y la situacin que obliga al sujeto a decidir. Dicha situacin tambin es conocida como los estmulos del medio ambiente.
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El tema de los estmulos del medio ambiente nos introduce de lleno en el problema de la voluntad humana, las reacciones que tenga un individuo dependen de los estmulos fsicos externos. Es evidente que no es lo mismo correr frente al estmulo de un depredador, que estirar la mano para tomar un alimento. Se podr cuestionar En funcin de qu se toma una decisin y no la otra? La respuesta es: en funcin de lo que el individuo considera bueno o malo. Si el individuo considera bueno huir del alimento y acariciar algn depredador, esas sern las decisiones que tomar. As pues, las acciones de un individuo estarn en funcin de dos aspectos: a) los estmulos que presenta el ambiente, y b) la concepcin que ste tenga de lo bueno o malo. Algunos autores como Antonio Damasio han trabajado los conceptos de bien y mal desde una perspectiva meramente biolgica. Si bien un estudio de esta naturaleza no puede dar explicacin de todas las maneras en las que se ha entendido la oposicin bueno-malo, s es capaz de interpretar funcionalmente dichas nociones en la estructura biolgica de un individuo. El autor menciona: Los mecanismos pre-organizados son importantes no slo para la regulacin biolgica bsica. Tambin ayudan al organismo a clasificar cosas como buenos o malos en funcin de su posible impacto sobre la supervivencia. (Damasio, 1994/2006: 143). Los mecanismos pre-organizados son funciones determinadas por el material gentico de cada individuo. De esta manera, los mecanismos vienen determinados segn la especie de la que se trate. As, la especie humana cuenta con informacin especfica que le permite subsistir como ente biolgico, de la misma manera que sucede con otros animales. Segn lo expuesto por Damasio, los mecanismos pre- organizados condicionan lo que es bueno o malo para un individuo. Lo ms importante al respecto, es el hecho de que todos esos mecanismos son adquiridos de manera innata. De lo anterior, se puede concluir que el individuo no podra participar en la construccin de los conceptos bueno o malo. Esta manera de abordar el problema de la voluntad es diametralmente opuesta a la postura kantiana, ya que para Kant la voluntad es algo inherente al ser humano pero indeterminada en s misma (por eso es necesaria la razn, para determinarla en algn sentido), mientras que en esta postura la voluntad es inherente al individuo, pero se encuentra condicionada. Por otra parte, el potencial explicativo de la postura fisiolgico es mucho mayor. Muestra de ello es la explicacin que da del sndrome de la mano ajena. Como ya se dijo, el sndrome ocurre por lesiones en el cerebro; y si las acciones de los individuos son manifestaciones de procesos neurofisiolgicos, no hay mayor dificultad para explicar el sndrome, puesto que toda la actividad
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que reportase la mano afectada sera consecuencia de un dao neurolgico que le exige tales reacciones. Se utiliza la palabra exige, porque precisamente as lo es: debido a que el dao persiste en el cerebro del paciente, su comportamiento anmalo ser reiterativo. En el caso de que se pudiera corregir la anomala fsica o se mutilase la parte afectada, cesara la actividad de la mano ajena. Ahora bien, la perspectiva que ha brindado una mejor explicacin ha eliminado un supuesto: el de la libertad. El conocimiento en la poca de Kant le permiti conjeturar la libertad como una obviedad. El filsofo del siglo XXI tiene a la libertad como un objeto problemtico; la libertad ha dejado de ser gratuita. Cmo es posible que algo tan cotidiano como la libertad no exista? La intuicin ordinaria y los conocimientos cientficos parecen oponerse sobremanera. El debate est abierto en este tema, tal vez podra postularse la libertad como una propiedad emergente de los sistemas neurales complejos, pero una respuesta definitiva parece estar an lejos. Pese a todo lo anterior, el ser humano sigue teniendo una preocupacin por los problemas ticos. Cuestiones como la eutanasia, el aborto y la clonacin demandan urgentemente una reflexin filosfica. Y aunque el debate sobre la libertad impacta plenamente en cualquier sistema tico, no lo agota. El hecho de negar la libertad no suprime los problemas ticos. Sin embargo, esta reflexin no puede ser obviada. El problema de la libertad obliga a cualquier teora tica a dar una explicacin de aquella dentro del sistema, ya que constituye el marco dentro del cual los actos morales son posibles. Siendo la libertad el fundamento de la tica, es exigible dar cuenta de ella en primer lugar. Probablemente, los avances del conocimiento cientfico ayuden a construir un sistema tico ptimo. Mientras tanto, la tica tendr que construir un barco llamado libertad antes de adentrarse en los mares de la complejidad social.
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Recibido: Julio 25, 2011. Aceptado: Mayo16, 2012-06-29
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V. Temperie
Luis Alberto Arellano: Quertaro, 1976. Poeta y ensayista. Autor de los libros Erradumbre (Mantis editores, 2003); De pjaros races el deseo/Doiseaux racines le dsir (crits des Forges/Mantis editores, edicin bilinge espaol-francs, 2006), y de Plexo (Fondo Editorial Tierra Adentro, 2011). Parte de su obra potica ha sido traducida al cataln, ingls, portugus y al francs. Coautor de las antologas de poesa Esos que no hablan pero estn, (fondo editorial del estado de Quertaro, 2003), y de El pas del ruido /Le pays sonore 9 poetas mexicanos (Editorial crits des Forges, 2008). Incluido en la antologa de ensayo El hacha puesta en la raz (Tierra Adentro, 2006), en el Anuario de poesa mexicana 2007 (FCE, 2008), en Escribir Poesa en Mxico (Bonobos editores, 2010), Cajita de msica Poetas de Amrica y Espaa del siglo XXI (AEP, 2010); Los ms lindos poemas (Mantarraya, 2011) y en Remesa potica de ultramar (Latinale/Instituto Cervantes de Berln/ SuKuLTuR). Miembro del consejo editorial de Mantis editores, y de las revistas Metrpolis y Los perros del Alba. Becario en cuatro ocasiones por el Fondo estatal para la cultura y las artes; tambin fue beneficiario de la beca Jvenes Creadores del FONCA 2008-2009.
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Blackwater Es por eso que pregunto si sabes descifrar los sueos. Espero tu respuesta pronta, amable, afirmativa. O es que los sueos, aquella actividad craneana que se despliega en estado REM y nos limpia poro a poro, deca, los sueos estn condenados a terminar en el arroyo continuo de la nada. El olvido viene en pliegues. Es por eso que pregunto. Todo comenz como un domingo cualquiera, haban cado las bombas: no internet, no gobiernos, slo tribus y astucia. El tipo de pueblo que te gustara conocer. Vino uno que se llama como cualquiera de los apstoles y me pidi acompaarlo con otro que vende medicamentos. Es decir, que antes de las bombas y la fuga elctrica administr farmacia y tiene bajo su custodia (armas y fuego permanente) grandes pociones que alivian las membranas sutiles del cuerpo. Siempre he dicho que lo cutneo es un estuche de terciopelo. Dentro encontrars bisutera que algunos ahora comen golosos por falta de cabra. ste, el bblico, tena auto que an funcionaba. En la cajuela cargaba un zombie que intent morderme.
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Lo guardaba ah porque el zombie ola perfecto el combustible para el auto. Como un zombie varita de zahor, pero para hidrocarburos refinados. Llegamos al otro, el de los narcticos y los nios jugaban con cabras montaesas, evidentemente radioactivas, su pelaje cubra hasta las pezuas y su cornamenta se cruzaba por la frente en una X muy glamourosa. Muy alfa centauri. Cmo dices que se llama a eso: glosolalia, orculo o esquizofrena. Oligofrnico me decan en las calles. Los tipos del mendicamento, pareja, queran a cambio el zombie zahor. Lo dejamos, lo comieron. As de simple el mercado cuando no hay leyes. Queran venderme un nio de los de la calle. Pero t sabes que ya tengo hijos, uno. Para qu ms reveses argumentales, para qu la retrico del yo lo digo. Entonces los nios empezaron un juego que les diverta mucho. Tomaron a una cabra, la mayor, le rompieron las piernas con una barra de hierro y luego azuzaban al animal para que los embistiera. Entre gemidos de dolor y furia la cabra lanzaba cabezadas que eran dbiles empujones para los nios. Qu crees que signifique. Significa algo seguro. Como los temblores de tierra, que significan acomodo de las placas tectnicas. Liberacin de energa. Puntos para el planeta. Como los ovnis que significan NUNCA ESTUVIMOS SOLOS.
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Como los rboles secos que significan destierro. Somos un ciclo de caballos batiendo la estepa sin mucha certeza de sus lmites. Por eso las estrellas permanecen mudas, porque no saben hablar como nosotros.
S que no has respondido. Tus razones tienes: horror, olvido o ignorancia. Todo es vlido ahora que la vida flota como a capas entre los humos de los cadveres. No sueo frecuentemente. Por eso me pregunto qu significan. Los egipcios lo tomaban en serio. El faran soaba peste y paff!, caan las langostas a volver noche el da. Los griegos no andaban muy lejos. Tambin tenan que interpretar los sueos. Adems haba truco. Los durmientes podan comunicarse con los muertos en sueos. Aesclepio fund una prctica de sanacin basada en el sueo. El asunto era sencillo. Llegabas, como podas, a cualquiera de sus templos, dormas esa noche en el piso y el dios mdico brujo te visitaba,
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auscultaba y receteba en sueos. Al amanecer proceda pagar el hospedaje de esa noche nica. O sea que el sueo era una avenida de ida y vuelta. Pero nosotros ni la gracia de Moctezuma que so su cada. Porque hemos perdido la claridad onrica. Soamos en idiomas extranjeros, con vicios extranjeros. Normal para esta decadencia. Pero seguro t sabes qu significan. Los has estudiado. Seguro t reconoces sus bordes. Te molesto con esa certeza. Vino otro sueo. Dos das despus del primero. Yo cuidaba un flanco de un fuerte militar. Estbamos armados y entrenados. Y vino una granada a volar la puerta en la que me apoyaba. Perd un ojo y la mandbula colgaba. No senta dolor, sino presin en el ojo. Como cuando tienes un ojo flojo: Ambliopa. Sndrome del ojo perezoso. Algo de eso se esconde en mis dioptras cotidianas. Y yo hablaba y hablaba con la gente, peda instrucciones, reciba y transmita rdenes, pero nadie se atreva a decirme que todo era un sonido gutural y que mi mandbula colgaba del lado izquierdo,
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unida por el tendn al crneo, pero que el lado derecho haba cado y estaba y no estaba. Nadie me adverta que no hablaba ms, sino gema muy mamfero, pero que la comunicacin oral haba pasado sin dejar muchas huellas. Apareca en el sueo el mismo del nombre bblico y con cara de asco una mi mandbula al lado derecho del crneo, pero no se ajustaba. Los sonidos eran peores en su definicin. Hice lo nico sensato en ese momento y tir con fuerza del lado izquierdo para desprenderla toda. Qu crees que signifique esto. Las cabras radioactivas y la mandbula suelta tendrn relacin entre s. Te mando saludos. Espero que tu familia encuentre sosiego pronto. Todos por ac estamos contigo y los tuyos en este momento. Espero tu respuesta pronta, amable, afirmativa.
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Karla Sandomingo:
Guadalajara, Jalisco, 1970. Poeta y narradora. Cofundadora de la revista cultural Tragaluz de la que fue subdirectora editorial, y en la que public la columna Crnicas del desamparo. Escribi la columna Paso de Cebra en el diario Pblico del Grupo Milenio durante tres aos y particip en la Radio Universidad de Guadalajara durante ms de cuatro aos. Imparte talleres de escritura desde hace ms de diez aos y fue promotora cultural del Fondo de Cultura Econmica. Con la beca Estmulos a la Creacin y al Desarrollo Artstico del Estado de Jalisco escribi el libro Extracto del espejo, con el que gan el Premio Nacional de Cuento Juan Jos Arreola, 2009.
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Serpentina
El ro era una enorme lengua que soltaba todos los gritos del agua. Ella ya no quera vivir. Y el agua daba vueltas con todos sus colores girando lodo adentro, con todas las sorpresas que puede tener un ro hablador. Por eso dorma. Las nubes haban despertado. Poco a poco lleg la lluvia. El ro era una enorme lengua. Ella no quera vivir. Dorma. Y no era tristeza ellas no pueden ser tristes eran ganas de soar otra vida. Soaba con extenssimos y plcidos campos verdes, con un manto azul sobre ella, con aire en abundancia. Soaba. Y la tormenta lleg. Ella dorma y soaba que un ro se extenda ante sus ojos y llovan sobre l animales de manchas blancas y negras, y descansaban sobre el agua como barcas pequeas y gordas, y pastaban en el agua; tendan puentes entre el latido y el silencio. Ellos observaban el ro. Ella, la muchachita, pareca dormida; soaba. Yo los vi. El cielo estaba ya despejado cuando se acercaron a m, lentamente, y me preguntaron por ella, si yo la haba visto con el becerro. Dije que no, que a ninguno. Pero s vi. Es que se vea que el muchacho no hallaba qu hacer, cmo tranquilizar a su hermana. Y ella sollozaba y sus pechos se movan de arriba abajo. Como yo contemplo el ro ahora, ellos contemplaban la suciedad en el agua, y las ramas, el lodo, las hojas que flotan con rapidez en la superficie y luego desaparecen hundindose repentinamente. Y los peces venan desde arriba, flotando tambin, inmviles, hinchados, y se perdan de vista para aparecer otros. As se fue la vaca, la dormilona vaca, la Serpentina se fue girando; primero, sus patas abajo y el lomo apenas asomado en la superficie, luego, las patas arriba, tiesas, estiradas, como buscando el cielo. Se perdi en su ltimo sueo. Dice el muchacho que tal vez estaba dormida y no se dio cuenta de que el ro se llenaba. Dice el muchacho que tal vez crey que poda cruzarlo. Y pregunt. Y le dije que no. Que nada. No dije sobre el becerro. La muchacha se qued sin nada, sin una vida para vivir con un hombre. A menos que el becerro haya podido salir all, ro abajo, donde ya nadie vio, y un hombre lo haya agarrado y encerrado en su casa para que nadie supiera, y lo marcara con su fierro y esperara a que creciera y a que nadie se acordara, para luego llevarlo a la matanza y venderlo, y ya en canal ni quin sepa que era el becerro de la Serpentina, la vaca que le haba dado a Tacha su mismo padre pa que agarrara buen hombre. Entrados los meses, despus de visitar a Tacha, con el pretexto de la muerte de su ta Jacinta y la prdida de sus dos animales, quizs le saque a ella su tristeza de esos ojos
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tan bonitos, y ya de pasadita, despus de muchas plticas para que se sienta confiada, una mirada de sorpresa y espanto cuando la agarre con mi cuerpo, ahora que est tiernita, antes de que se pierda entre los brazos de los dems hombres que tambin quieren con ella. Tan chula la Tacha. Y el ro caudaloso que soy le saque todos los gritos y d vueltas mi lengua en todo su cuerpo como serpentina ardorosa y colorida. Como serpentina mi lengua girando y girando bien alegre. Como Serpentina, la carne de Tacha asadita en mi calor para comrmela entera. Una fiesta cuerpo adentro con todas las sorpresas que puede tener un ro como ste que viene debajo de m, queriendo perder sus orillas, como las pierde el ro que contempla Tacha con su hermano. Tan bonita con sus ojos tristes y sus tetas brincando. Primero ser yo, de entre todos los hombres, quien sienta con mis manos los senos hinchados que ahora suben y bajan mientras solloza por su vaca hundida en el agua puerca, y los pezones plidos y erectos en mi boca seca y sedienta de pezones plidos y erectos. Y ella soar, querr dormir como serpentina enredada en mis piernas. Soar con extenssimos y plcidos campos verdes, con un manto azul sobre ella, con aire en abundancia. Soar. Dormir y soar que un ro se extiende ante sus ojos, y llueven nias ahogadas en el espanto, flotando tiernas sobre el agua como barcas pequeas o como puentes entre el grito y el cuerpo del ro. Soar que su espalda se tiende en la superficie del agua y que sus brazos se abren hacia arriba como buscando, como buscando. Serpentina! Serpentinaaa! Y nadie le creer cuando diga que fui yo. Yo dir que no, que, pobrecita mocosa, ella qued mal de la cabeza con la muerte de su ta Jacinta, pregntenle a su hermano. l la vio cuando contemplaba el ro y me preguntaba por la Serpentina y su becerro. Yo voy a decir que no. De cualquier manera la vaca era para que ella tuviera hombre, as que ya est pagada la cuenta con el becerro que rescat ro abajo.
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Golpe latido Para Ignacio Betancourt
Tiene sus muletas en el cuello, y a un hombre frente a l sentado en el retrete adentro de un teatro burlesque que ha visitado por ensima vez. No toma o no toma ahora por el medicamento. O porque tiene unas muletas presionndole el cuello. Tomaba. Golpeaba. Dibujaba planes para desorbitar la vida cotidiana de su esposa sin saberlo, su juguetito sumiso con pilas eternas y piernas de plstico. Nadie lo sabe, pero mat a su primo con las pinzas que tena en la mano mientras reparaba un motor en su taller mecnico. Idiota, eres un perfecto idiota, dijo repetidas veces mientras golpeaba su crneo una y otra vez hasta que su cabeza fue ardiendo en rojo lquido y sonoro rojo como su rojo, al fin, el mismo lquido corriendo por las venas de ambos. Los latidos de su pariente sucumbieron y los de l fueron componiendo una meloda: golpe, latido, golpe, latido, hasta que la pulsacin de ambos ces. Su corazn tom el ritmo normal, como el corazn de un mecnico ordinario que repara amorosamente un motor averiado. Su dulzura camina con l; deja a sus espaldas la cortina cerrada del taller. Su dulzura va ensombrecindose con la noche. Por eso se fue a un bar y bebi. Y el alcohol fue trazando, tejiendo, cociendo, palabras para la esposa linda. Otra idiota. En casa no hay pinzas, pero s cuchillos, tenedores, macetas, platos, vasos de cristal cortadores resplandecientes, sillas hermosas, piezas de cermica perfectas para el festn del corazn pulsando al ritmo de la cancin del idiota no me pegues, no me pegues mientras suena el golpe junto con el latido. Pero tambin hay balcones. Y los balcones no se llevan con el brandy; con el vodka. Las rejas endebles de los balcones logran cadas pertinentes para salvar las vidas de los idiotas, como la esposa. Muy adecuadas. Las cadas: Su pierna doblada en tres antes persiguiendo a la mujer que le ofrece cenas fras, una mujer tonta, una pierna tonta y rota. Malabares para asistir a la enyesada. Yeso blanco y puro contra las cortadas rojas y magistrales en la cabeza de la intil que siempre lo espera en la noche. Un hospital para idiotas. A ella le cierran el boquete en el crneo vaco de buenas ideas; al msico de las pinzas, la graciosa posibilidad de una orquestacin de sonidos. Los golpes tuvieron que esperar. Y la meloda sigue en su cabeza. Un antibitico. Ella no levanta denuncia. Un desinflamatorio. Ella le acaricia el cabello. Un analgsico. Ella lo ayuda a entrar a la casa. Un tequila. Ella se
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lo trae del refrigerador. l quiere ms, no es suficiente. Sale a la calle y toma un taxi. Ya es de madrugada. Entra a una cantina que no haba visitado antes. El hombre de la barra le ofrece una cerveza. El prefiere ron. La cerveza grandiosamente idiota le revierte el regocijo. Por qu no pidi cerveza en lugar de ron. Tiene unas ganas como nunca antes. Y tiene ganas como nunca antes de orinar. Tardar un poco en llegar al pequeo bao individual, tardar un poco, en lo que acomoda sus movimientos con las muletas y la bebida que no lo deja moverse, perra. Lo ayudan un par de chicas, conmovidas, sonrientes, tocndolo de los hombros y no donde deberan, que sera mucho mejor y ms conveniente. El bao est ocupado. Le pide que se apresure al cabrn que est adentro, con muletas en mano. Golpea. Golpea. Scame si puedes. Est sentado en el retrete con sus anchas nalgas sobre de l, muy cmodo. Est cagando. Su mirada es como la de l: arde, es roja, es penetrante. El msico de las pinzas quiere seguir con la cancin. Su corazn entra a la meloda del golpe, latido, golpe, latido. Golpea con su muleta hasta hartarse para que se salga. Quiere a su esposa, la quiere ah, abierta, para entrar. Quiere entrar al bao, orinar, largarse y seguir con lo que dej pendiente en casa. Tirarse a la mujer y tirarla por el balcn, como hizo ella haca unas horas. El hombre del retrete le arrebata las muletas de las manos. Una cae por el piso la msica de afuera es estridente, la otra queda en las manos del usuario del bao. Es cagante. La tiene sobre su cuello, lo aprieta. Le grita palabras que no alcanza a entender porque la sangre se le sube a la cabeza y le zumban los odos. Nada escucha ya. Siente los orines correr por entre sus pantalones. Siente que deja de sentir los orines calientes. Ahora estn fros. La msica se escucha afuera, y las risas, las voces de las actrices. l est solo. No siente ganas de mujer ni de cervezas ni de actuaciones al desnudo ni de golpes. No siente. Nada. No puede ver. No escucha ninguna cancin; apenas, en la lejana. No recuerda su composicin de golpes y latidos. Mira con fijeza el muro de enfrente. La flor azul que traa en la solapa ahora est en el suelo. Los ptalos estn regados en el olvido. La puerta del bao est cerrada, escuch el portazo minutos antes, pero tampoco recuerda eso. Todo es borroso. Ya no recuerda su nombre. Lo encontrarn al da siguiente tal vez Caronte ya muriendo la tarde, al abrir el teatro. La cancin endurece, termina.
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Walter Santa Mara Bouquet:
Walter 1980, Mxico DF. Estudi letras hispnicas y actualmente es estudiante de historia, becario de la UNAM. Asistente de investigacin en el Instituto de Investigaciones Histricas de la UNAM. Miembro del Seminario de Estudios Histricos Sobre la Edad Media. Coordinador del grupo Pjaro Pinta de arte para nios.
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Zoociedad A-Huevologica
Plasticuln, Plasticulito, Plastculo y Plasticuln caminan rumbo al templo del saber en busca de su moribundo maestro, el impecable Plastn, discpulo primero de Cltrates, mximo representante de la filiazoofobia universal. Ellos saben perfectamente que tienen poco tiempo, deben aclarar sus dudas sobre las inevitables pasiones que se manifiestan en el cuerpo, esa carcel-del-intelecto. Necesitan aprender cmo controlar lo irracional antes de que perezca el supremo. Quiz sera ms fcil comprender la seriedad de su dilema si pudiramos ver el pnico en sus caras ovoides al testicular cjm.. ehh mmm gesticular gesticular mientras avanzan a toda velocidad, procurando no perder la postura. De hecho, para llegar al centro del universo, donde el grande reposa, no tienen ms que desplazarse pocos pasos sobre la isla, motivo por el que ser necesario congelarlos un momento, para apreciarlos con detalle antes del encuentroah est cuatro shooflistas estticos, pulcramente vestidos con tnicas largas. Bien podemos observar, a pesar de su inmovilidad absoluta, el aire de grandeza que emanan sus oblicuas personas. Todos ellos prometedores sabios de su tiempo, esclavos del intelecto y la forma, emperadores de lo sublime y lo perfecto. Sin embargo no debemos dejarnos engaar. Por ms imposible que suene, estos perseguidores del Ideal han logrado separarse a tal grado de su corporeidad que, aunque parezcan petrificados, la Idea les permite seguir su desenfrenado dialogo interno. Quiero decir que, mientras los analizamos, son plenamente conscientes del hecho de estar suspendidos en el espacio-tiempo. Incluso son capaces de escuchar lo que decimos; y ahora, sorprendidos de que nosotros lo sepamos se sienten descubiertos, amenazados, y se encierran en esa tela que han tardado tanto tiempo en estructurar su Individualidad. Probandosi, probando 1, 2, 3 perfecto. Una vez que logramos enclaustrar su atencin tras el plido cascarn que los cobija podemos dar inicio a nuestro experimento, el verdadero fin de todo esto. Supuestamente a estas alturas sus mentes estn tan protegidas que no alcanzan a escucharnos, pues estn convencidos de que nada puede atravesar ese velo que se han aprendido a poner tan ajustadamente frente a todo lo desconocido. Y es eso mismo lo que estamos a punto de poner a prueba y para ello lo nico que nos hace falta es msica si, msica vamos, necesito ayuda. Imaginemos la msica ms movida que hallamos escuchado jams por favor, hagamos un intento una msica que est por ah guardada, de esas que llegan tan profundo que inmediatamente nos llevan al movimiento instintivo eso es sigamos con la msica cada vez ms alto puedo sentir cmo llamamos poco a poco su atencin Ms alto! que bailen en
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su inmovilidad, que vibren sus corazones con la pasin del ritmo que estamos imaginando; y en el clmax de nuestra msica regresaremos sbitamente el movimiento a estos cuatro huevos, que se supone deben estar meditando, y observemos lo que sucede. Msica en su tope un poco ms y all van: Tenemos frente a nosotros un Plasticuln que, desenfrenado, da vueltas sobre su eje como emborrachado por un elixir dionisiaco. Podemos ver claramente cmo cae de sentn mientras Plasticuln y Plasticulito corren en crculos a su alrededor, aterrados. Escuchamos en crescendo el grito de Plasticuln al sentir la cuarteadura que recorre su espina abrindolo en dos; grito que es apagado por el tronar de los cascarones de sus dos hermanos, que han colisionado estrepitosamente derramando su contenido sobre el suelo de piedra; justo un instante antes de que Plastculo, que mientras todo suceda meditaba sobre el espritu, se acomode las gafas distrado y, sin perder el estilo, resbale suavemente al dar el primer paso sobre el relleno de sus camaradas. -Cun frgiles somos- seguramente est pensando mientras se mira las manos sucias. Se levanta temblando, cubierto de lo que bien podran haber sido ideas, ms ya no lo son en absoluto. Cun importante es mi cuerpo- tambin se le habr ocurrido -Yo no tengo que ser Plastculo- lo escucho que dice sacudindose las manos- Mi nombre es Artistchafles y en mi est el germen del nuevo mundo.- Es una lstima que al descubrirlo pretenda recurrir a su agonizante maestro y en un intento despavorido por correr, patalee revolviendo esa sustancia blanco amarillenta que sin darse cuenta lo ha lanzado por los aires Casi podramos hablar de un brinco perfectamente vertical, si no fuera porque su cuerpo est girando en el aire y tras un parpadeo se precipita de cabeza en cada libre. Tendremos que hacerlo caer en cmara muy lenta, necesitamos alejarnos lo suficiente para no ser salpicados As pues, observando desde lo alto ese pequeo punto que cada vez est ms cerca de estallar en un espectacular reencuentro con la madre tierra, es preciso comentar que l nos deja sabiendo de antemano, con profunda certeza, que ni Plastn, ni Cltrates, ni l, Artistchafles, morirn mnimo no en 1000 aos. El miedo est sembrado, l mismo lo ha sentido al ver a sus amigos cuartearse y lo siente ahora mientras su cascarn revienta en un lento abrazo. Han cambiado la historia, el hombre se encuentra desnudo de nuevo, los dioses por seguro regresarn; pero esta vez tendrn sus rostros de hecho, probablemente sea slo uno en ese caso quiz lo hagan Perfecto.
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Jos Israel Carranza:
(Guadalajara, 1972). Ensayista, narrador y periodista. Es autor de los libros Cerrado las veinticuatro horas (Universidad de Guadalajara/Ediciones Arlequn, 2003), La estrella porttil (Fondo Editorial Tierra Adentro, 1997), La sonrisa de Isabella y otras conjeturas (Premio Nacional de Literatura Salvador Gallardo Dvalos, Instituto Cultural de Aguascalientes, 1995) y Las magias intiles (Universidad de Guadalajara, 1993). En 2005 obtuvo el Premio Nacional de Ensayo Carlos Echnove Trujillo, en Mrida, Yucatn, con el libro Las encas de la azafata (Tumbona Ediciones / Universidad de Guadalajara, 2010), y en 2006 gan el Premio Nacional de Narrativa Gerardo Cornejo, en Ciudad Obregn, Sonora, con el libro Si esa lluvia llega va a destruir la ciudad (Instituto Sonorense de Cultura, 2007). Ha sido becario, en tres ocasiones, del Sistema de Jvenes Creadores del Fondo Nacional para la Cultura y las Artes (FONCA). Coordina los talleres de ensayo literario en la librera Jos Luis Martnez del FCE, y es profesor del Instituto Tecnolgico de Estudios Superiores de Occidente (ITESO), as como editor de la revista Luvina, de la Universidad de Guadalajara, coeditor de la revista Magis, del ITESO, y columnista del diario Mural. Es miembro del Sistema Nacional de Creadores de Arte (SNCA). http://azotecarranza.blogspot.com azotecarranza@yahoo.com
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Producto txico
Por poco razonable que le parezca, avngase al optimismo indispensable y despache rpido la tarea. Los dedos de una mano pueden servir, o los de ambas, ya puestos a derrochar la confianza en que la vida le alcanzar y en que, adems, estar en condiciones de responder. Formule de una vez las preguntas ms serias que se har en un futuro preciso para eso los dedos: uno por cada pregunta, un ao por dedo. Dnde estoy, qu me sobra, tengo miedo, cundo quiero que se acabe. Por ejemplo. Un rbol ha podido estallar cuando usted pasaba debajo de l, pero semejante pirotecnia habr sido del todo infrtil ante su desatencin pasmosa. Claro: usted podr, ahora mismo, dar explicacin del ensimismamiento que lo conduca, y quizs hasta se lamente sinceramente por habrselo perdido; pero as llegue a aducir una justificacin cabal cosa improbable, no tendr modo de reparar el desperdicio, ni aun cuando vuelva sobre sus pasos en busca de los rescoldos que queden (era un tabachn, fjese, y no vamos a decirle dnde estaba). Cuntas preguntas lleva? A ver si le sirven estos ejemplos: ya lo he dicho, sigo creyendo en esto, quin est en el espejo. Dnde estn que es terrible. Qu hay para cenar, es momento. Falta un dedo. Decidi ya el orden en que las har? De aqu a un ao, de aqu a dos: el pulgar de la izquierda, luego el ndice, y as hasta llegar al meique de la derecha. Aguarde: vio que an no es de noche y una media luna se dibuja ntidamente en la luz violcea del cielo? Si quiere, alce la vista y vala: ya es hora de levantarse y la lista de cualquier modo sigue incompleta. Adems: se ha fijado en eso que trae estampada la cajetilla de cigarros que est a punto de guardarse en el bolsillo del saco? Es una rata muerta.
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Luis Eduardo Garca
(Guadalajara - 1984) Es autor de Pjaros Lanzallamas (La Ceibita, 2011).
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Apuntes Epifnicos
1.
Existen, desde siempre, los que se empecinan en investir de cierto halo divino a todo lo que envuelve a la creacin potica. Palabras tales como revelacin, misterio, inefable, epifana, todas ellas ligadas a lo religioso, han sido absorbidas desde hace muchsimo tiempo por el corpus de la poesa. Y es que claro, la verdadera poesa es revelacin, nos hemos cansado de escucharlo Pero qu tanto se ha forzado el sentido de esos trminos? Las cosas se han dado de una forma tan extraa que ahora nos encontramos en un punto en el que la poesa parece ms bien la extensin de alguna religin. Dicho lo anterior debo mencionar que en estos momentos me siento invadido por el espritu de Mr. Gombrowicz y las siguientes lneas sern francamente odiosas para los amantes de La Poesa con maysculas (si es que eso existe). La revelacin es algo que se muestra, que se presenta ante nosotros sorpresivamente; tal vez estaba ah sin que lo notramos o tal vez no exista. Hasta ah el terreno es firme, pero luego llegan las nefastas complicaciones: la revelacin vista como algo sobrenatural o como algo ligado a lo divino. Creo que hay una terrible confusin en ese tipo de nociones, la revelacin no tiene por qu tener ese absurdo sentido religioso acompandola siempre; mucho menos en la actualidad, despus de tantas reflexiones filosficas y estticas incompatibles con ideas de esa ndole. Pero supongamos que nos empeamos en no desechar del todo la utilizacin del trmino; creo que debemos cuestionarlo, reconfigurarlo, quitar la basura etrea y ver si sobrevive. Por qu no pensar en un concepto diferente de la revelacin, uno sin tantas pretensiones, ms humano, que no busque la cima ms alta, despojado de asociaciones divinas o religiosas? Finalmente Poiesis es lo que se crea, lo que se produce; por ende, s, lo que se revela, pero notemos cmo se puede hablar de revelacin en un sentido desprovisto de artificios, como algo que se hace, algo de nuevo profundamente humano, y no la revelacin como epifana, como experiencia divina, como algo exterior a lo humano.
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Podra tomar ahora al azar unos versos de Mario Montalbetti:
amor basura la lnea del horizonte est cerrada a los curiosos el mar est fuera de s el mar est hoy de lejos fuera de s
Hay epifana, hay revelacin en su sentido cercano a la iluminacin religiosa? No me importa, lo que s es que hay poesa, independientemente de otras cuestiones. Ahora, si lo que queremos es darle un nombre majestuoso a la sensacin que nos produce la fuerza de un poema, el descubrimiento de sus detalles, entonces s, gritemos Ah est la epifana, nos hemos iluminado, ahora estamos ms cerca de lo inefable y de las llaves del universo! Partiendo de algo ms mundano, al ver una pelcula y sentirnos tocados o afectados por alguna imagen, por simple que sea, estamos siendo abordados por la revelacin? No es simplemente placer o terror o amargura ante la experiencia esttica lo que nos invade? Por qu al hablar de poesa algunos requieren de sustituciones rimbombantes? Hago aqu una pausa necesaria, me parece adecuado acercarnos un poco al concepto de experiencia esttica en este punto. Partiendo de Yves Michaud1 que no sin irona mencionaba que la nocin actual de experiencia esttica nos llevara en algn momento a la simpleza de afirmar que es una experiencia en la cual nos sentimos bien, creo que podramos acercarnos en parte al ncleo de dicha cuestin (y slo en parte porque la experiencia esttica no tiene forzosamente que ser agradable). En qu nivel nos sentimos bien ante la experiencia esttica?, en un nivel fsico?, en un nivel emocional? En ambos niveles algunas veces, sobre todo al entrar en contacto con el arte ms directo, que busca las sensaciones. Otras veces nos sentimos bien porque logramos cierta empata con lo contemplado al traducir su sistema de signos mediante un esfuerzo intelectual. Y aqu, s, entra la famosa contemplacin, para cuyo aterrizaje utilizar nuevamente palabras de Michaud: en una experiencia esttica encontramos concentracin de la atencin sobre el objeto, liberacin en relacin con las preocupaciones, distanciamiento, desplazamiento, metaforizacin, implicacin activa en el descubrimiento del objeto y, en fin, sentimiento de integracin de la experiencia. Se produce una conexin entre el objeto y las capacidades del individuo, lo que probablemente favorece
Yves Michaud. El arte en estado gaseoso, Mxico, FCE, 2007.
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las proyecciones o interpretaciones. Es decir, este tipo de contemplacin, indispensable para la experiencia esttica, implica una visin distinta del objeto y del mundo, es casi un proceso duchampiano; una mancha de tinta ya no es una mancha de tinta, puede ser un dragn, Dios, o la muerte. Ntese aqu lo cerca que estamos del lenguaje potico, donde los significantes estn libres de su principal funcin: la utilidad. Entonces la experiencia esttica es distinta a cualquier otra experiencia, implica la participacin del individuo que contempla y por muy lindo que suene no es otra cosa que cierto tipo de sensacin (placentera o no), sensacin que hemos experimentado muchos de nosotros al leer algn poema que por supuesto, tambin puede estar teida de horror o de repugnancia ante alguna obra que nos lleve al lmite. Hago esta aclaracin para acercar lo que experimentamos al leer un poema a lo que sentimos al disfrutar de otro tipo de arte; la poesa no me parece que tenga supremaca en nada, no creo que entregue un tipo de goce o sensacin superior al de otras disciplinas, es ms, ni siquiera de naturaleza distinta. 2. A pesar de los triunfos de carcter intelectual que han arrojado bastante coherencia al proceso de escribir poesa (pienso en T. S. Eliot, Joao Cabral de Melo Neto, Charles Olson o William Carlos Williams), muchos poetas han optado por un trmino medio para resolver el problema de la naturaleza de la poesa; s, obtienen respuesta satisfactoria a tan espinosa cuestin por medio de un proceso de seleccin, una sntesis que conjuga en el mejor de los casos, elementos que tienen ms que ver con procesos intelectuales (composicin) junto a elementos casi del orden de lo mgico (revelacin); es decir, las cosas se mantienen ms o menos igual que siempre: la poesa proviene de una fuente inefable y slo podemos capturar una nfima parte de ella por medio de un duro proceso de lucha con el lenguaje, que siempre se queda corto ante su inmensidad. Luminosidad y trabajo sucio. Alabados sean el socorrido origen inasible y lo inefable de la poesa, que vienen acompaados de cierto desdn al lenguaje, que finalmente la hace posible. Cules sern los motivos para aferrarse ciegamente a estos conceptos tan faltos de crtica, superados ya en casi todas las disciplinas artsticas y en plena poca del debilitamiento de las doctrinas ideolgicas y religiosas? Se me ocurre, para comenzar, el miedo; a pocos le interesa que la poesa sufra cierta reduccin, el despojo de una de sus fuerzas implcitas; la poesa, de por s poco leda, cuenta an con una masa fiel de lectores que busca precisamente trascendencia metafsica en sus palabras. Para muchos, si quitamos a la poesa su aura divina la dejaramos hundida en un vaco terrible. Se
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estara saqueando una de las ltimas fortalezas de la espiritualidad tradicional del hombre. El poema es el sitio perfecto para dar rienda suelta a su sed metafsica. Sin embargo, qu tanto lo inefable, el misterio, la epifana son slo invenciones para compensar nuestro vaco, nuestra sensacin de desamparo? Ya no podemos entender la poesa como el nombrar que instaura los dioses y la esencia de las cosas, a decir de Heidegger; la poesa ha cambiado para bien o para mal (aunque los zombies decimonnicos quieran ignorarlo), el texto puede funcionar ahora de formas distintas, las posibilidades son enormes. El poema ya no tiene que cumplir el papel de nombrar lo permanente, tampoco tiene que iluminar, el poema ya ni siquiera tiene que ser bello (pensando en lo bello desde una perspectiva actual). El poema, como la obra de arte, despojado ya de la idea de aura y reducido a la categora de cosa (paradjicamente, una cosa sin fines utilitarios, liberada), ha sido violentado de tal forma que ya no necesita ritmo, ni intensidad, ni msica, el poema actualmente parece responder slo a una necesidad particular; el poeta puede escribir textos fros, montonos, feos, y que a pesar de eso sean poesa (buena o mala es otra cuestin). Lo anterior arroja algo obvio: el poema es un artefacto esttico que tambin requiere de la contemplacin para significar como lo que es (o puede llegar a ser). 3. Es fcil reconocer que cierta poesa posee la naturaleza de la plegaria, la plegaria que puede emocionar independientemente de las creencias religiosas del que la escucha, que puede impresionar ms all de cualquier escepticismo. Y no tiene esto que ver ni con Dios ni con lo inefable. La fuerza de la plegaria radica en su increble fervor, en todo el dolor y esperanza que es capaz de transmitir. Podra aceptar cierta presencia en la poesa, pensando, claro, en la presencia como algo meramente humano, inmanente, no trascendente. Me parece que dicha presencia es una creacin del lenguaje, es decir, est formada deliberadamente por vocablos o construcciones que ya estn cargados de cierta fuerza o misterio que relacionamos con lo trascendente metafsico. Si se ha hablado de palabras premeditadamente poticas (pienso en nieve, en labios, en superlativos como ligersima, bellsima) por qu no hablar de palabras premeditadamente impregnadas de misterio y sensacin de enormidad? Palabras que anteriormente al poema ya evocan una fuerza que tradicionalmente es asociada a lo divino o a lo espiritual.
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No niego la belleza de la llamada poesa mstica, ni me atrevera a poner en duda su fuerza, pero debemos entender, que ante todo, autores como Celan y San Juan de la Cruz, fueron extraordinarios poetas, no por ser privilegiados que supieron trabajar la materia luminosa de la poesa, ni porque pudieran bajar a sus aguas escondidas, fueron extraordinarios porque construyeron en base a un soberbio uso del lenguaje una obra slida y superior, ante la cual nos sentimos abrumados, reducidos al mnimo en nuestra naturaleza contingente. Debo hacer aqu otra pausa obligada, para recordar el contexto histrico en el que San Juan escribi sus versos y no rebajarlo en demasa con mi juicio contemporneo. Juan de Yepes escribi su obra en el siglo XVI, una poca muy distinta a la nuestra, movilizado por una fe monumental y un amor igual de gigantesco hacia Dios. Los poemas con los cuales ahora disfrutamos, fueron concebidos con intenciones mucho ms elevadas que la de servir simplemente como vehculo de la experiencia esttica; quiz con la esperanza de agradar a Dios o con la intencin de fundirse con l. Sin embargo, no puedo quedarme con eso. El anlisis que podra hacer partiendo de sus impulsos y de su visin del mundo me parece poco interesante, prefiero dejar sus motivaciones fuera del poema (aunque hayan sido de vital importancia para la materializacin de su obra) y analizar (precariamente) sus textos desde un aspecto ms concreto. La obra de San Juan no es maravillosa porque nos ilumine o porque est llena de revelaciones y epifanas; es maravillosa por la impresionante construccin de sus versos: el ritmo, la fuerza incomparable, la sorpresa. Lo que el poema dice y lo que deja a la imaginacin del lector. Yo podra amar a Dios con la misma intensidad que San Juan y eso no significa que mis poemas seran igual de buenos. Su grandeza radica en la prctica de la escritura, y en ese rubro, a San Juan se le puede juzgar como a Garcilaso, Pessoa, Rilke o Temperley: como a un poeta. De mismo modo un poema de Celan me impresiona no porque en l sea posible percibir lo inefable, sino por el profundo desasosiego que es capaz de producir en m. Quiz suene reiterativo, pero el poeta no es un ser privilegiado con dones misteriosos, el poeta es un hombre que por medio de la intuicin que tambin se trabaja, del desarrollo de un sentido del ritmo, de la depuracin de sus textos, del error, del estudio, construye textos con la esperanza de que contengan, despus de todo ese proceso intelectual, la suficiente fuerza para convertirse en buena poesa. Uno de los mritos de los grandes poemas es la cualidad de producir en el lector la sensacin de que se encuentra ante un sentido oculto de la realidad, de presenciar algo que hasta hace muy poco permaneca intraducible. S, el nombrar fundador, la creacin; Poiesis, de eso se trata, pero sigo sin ver lo
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metafsico, slo veo lo humano. Quisiera de una vez por todas cerrar el boquete aparente; al leer por ejemplo a Zagajewski o Ungaretti, presenciamos algo que se revela? Bueno, voy a ceder, algo se revela del mismo modo que algo se revela al escuchar a Miles Davis, a Elbow o a Radiohead, algo se revela como cuando vemos una pelcula de Kurosawa, Buuel o Lynch, algo se revela igual que cuando leemos a Philip Roth o a Cormac McCarthy, algo creado por el hombre, algo puesto ante la contemplacin; revelado, s, porque antes no estaba disponible para mostrarse, algo que fue construido no a partir de ninguna receta ni patrn a partir, tengo que admitirlo, de un proceso que siempre tendr algo de misterioso (porque el intelecto humano es misterioso, no por nada que tenga que ver con artificios grandilocuentes). Las abstracciones nos atacan, Lo Divino, El Vaco, Lo Inefable; es la forma en que los filsofos y los poetas se las arreglaron para seguir hablando de Dios (saludos al cadver de Freud), o quiz deba decir, de lo trascendente metafsico. Algn da dichas abstracciones tambin perdern vigencia y se encontrar otra forma rebuscada de volver a lo mismo. No cabe duda que la poesa que ms nos sorprende es la que nos desarticula, la que crea en nosotros un estado de extraamiento, la que nos recuerda o nos muestra algo (valioso, bello, horrible) que estaba ah sin que lo percibiramos (no importa su complejidad o su simpleza); la que habla de lo humano de una forma que logra sacudirnos. Somos seres simples que no captamos la realidad en su totalidad (ni lo haremos nunca), ante esto, todo acto que parezca provenir de la nada nos abruma brutalmente. Ansiamos, devoramos espiritualidad. Pero la espiritualidad es artificial, aunque esto parezca contradictorio. Al menos la espiritualidad tradicional, la que busca aquello inaprensible en fuerzas externas e improbables. De dnde viene el inexplicable impulso potico? De nosotros mismos, el misterio es slo una palabra que cumple la funcin de reemplazar una realidad menos deslumbrante. En verdad la poesa queda hueca si extraemos su misticismo anacrnico? No deberamos hablar de resonancias, de imgenes, de ritmo, de composicin, de estructura, de atmsfera, de fuerza? No es la fuerza del poema la que casi nos hace temblar mientras lo leemos o lo analizamos? No es todo lo anterior lo que da valor a un texto potico? Si aceptamos el porque s de la poesa, en palabras de Edgar Bayley estaramos perdiendo demasiado? No me parece, ms bien nos tornaramos ms exigentes, ms analticos. La revelacin, la epifana, lo inefable, y similares, son parte de la mitologa, son conceptos que deben ser repensados, modificados o sustituidos, se han tomado demasiado en serio y ahora son dainos para la escritura y la lectura de poesa. Slo deberan utilizarse libres de sus rastros grandilocuentes. El poema puede aspirar a ser revelacin o epifana o lo que se le antoje a su
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autor. Pero debe quedar claro que estamos hablando de preferencias personales, totalmente subjetivas; el poema no est obligado a nada. Al escribir poesa o al hablar de ella debemos recordar que no es algo que tenga su origen en fuerzas exteriores, no es algo cuya naturaleza sea superior a la de los hombres, no es desde luego un milagro; la poesa surge de nosotros, del mismo sitio de donde surgen nuestros pensamientos ms simples o complejos.
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VI. Libros
Wittgenstein Y La Tradicin Clsica. Los Peldaos De Una Escalera.

ngeles J. Perona (Editora) Pre-Textos, Espaa (2010) 188 pgs.
Pamela Geraldine Olivo Montao1. El texto editado por la Dra. ngeles J. Perona, catedrtica de la Universidad Complutense e investigadora encargada del proyecto El debate actual despus de Wittgenstein recopila una serie de ensayos presentados dentro del III Encuentro Cultura y Civilizacin, realizado en la Universidad de Valencia durante la primavera de 2008, y forman tambin parte del proyecto de investigacin Cultura y religin: Wittgenstein y la contra-ilustracin financiado por el Ministerio de Educacin y Ciencia en Espaa. Los artculos comparten el propsito de analizar las influencias recibidas por el filsofo austraco a fin de crear una relacin entre su obra y las obras clsicas en filosofa; y algunos de ellos estudian los conceptos significativos del pensamiento de Wittgenstein en relacin con otros pensadores.
En el primer artculo titulado El uso como vida del signo: ver a Wittgenstein a travs de Aristteles, se origina la problemtica a partir de la pregunta cul es el esquema explicativo conforme al cual Wittgenstein da cuenta de la naturaleza del significado y su comprensin? Para responder se invoca a la filosofa griega clsica, considerando la explicacin platnica y la explicacin aristotlica. La primera se comprender como aquella que explica el cambio por medio de la participacin de una entidad externa relacionada con el sujeto del cambio, por otro lado, una explicacin del cambio a partir de una postura aristotlica recae en el sujeto como un todo complejo expuesto a un dinamismo inmanente a l. Al considerar estas dos explicaciones el autor nos remite al Cuaderno azul, en donde Wittgenstein realiza una crtica a Frege. El autor sostiene la tesis de que la postura de Wittgenstein en esta obra se atiene al patrn aristotlico, estableciendo as relaciones de influencia entre Aristteles y Wittgenstein, sealando que su pregunta principal para el artculo ser la siguiente
Licenciada en Filosofa, UdeG E-mail: pamela.olivo@protepsis.net
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ver a Wittgenstein a travs de Aristteles puede arrojar luz sobre el sentido y la funcin de ciertos conceptos (uso, juego de lenguaje, costumbre, imagen del mundo, etctera) que, desempaando un papel crucial en la filosofa madura de aqul, adolecen de cierta vaguedad? (Marrades, 2008, pg. 11)
A lo largo del artculo, el autor hace mencin del modo en que Wittgenstein se sirve del modelo del organismo vivo para abordar la naturaleza del significado lingstico y de su comprensin; asimismo, seala que otra cuestin que Wittgenstein analiza de acuerdo a este modelo es la actividad de argumentar o dar razones, el esquema para explicar esto ltimo es afirmar que as como el significado vive en el uso, y la comprensin del significado vive en la prctica del lenguaje en la cual participan los hablantes, as tambin una asercin slo es una razn o funciona como tal en el eje de un sistema compartido de creencias. A partir de esto ltimo, Marrades ve cmo se desarrolla la idea en la obra Sobre la certeza. En el artculo titulado Wittgenstein, filsofo en el lmite escrito por scar Nudler, se realiza un anlisis de las distintas interpretaciones que se han dado al Tractatus logico-philosophicus, como la interpretacin metafsica, en la cual se considera que la obra se trata de una especulacin de cmo debe ser la relacin entre el lenguaje y una realidad independiente, de modo que el lenguaje represente el mundo. Otras interpretaciones consideradas son: la del new Wittgenstein, la trascendental, la mstica, entre otras. A pesar de las distintas interpretaciones, en todas ellas se supone que el Tractatus se divide en dos partes, de las cuales la primera trata de lgica y filosofa del lenguaje, y la segunda corresponde a la tica, el sentido del mundo y la vida, esto ltimo considerado en un momento dado por Wittgenstein, como mstico. Despus de hacer tal divisin, el autor recoge las consideraciones al respecto que hicieron Allan Janik y Stephen Toulmin, quienes hacen hincapi en distinguir cul es la importancia de cada una de las secciones y cmo se relacionan entre s. Ambos consideran que tradicionalmente se ha mencionado que la primera parte es la que contiene el aporte substancial de la obra, visto desde la filosofa analtica; por otro lado, la tradicin alemana y la austraca remarcan la importancia de la segunda parte, destacando la influencia de Schopenhauer en l. Para Janik y Toulmin la importancia del Tractatus recae en la segunda parte, pues el mismo Wittgenstein afirm que el propsito del Tractatus era tico, adems de sealar que fue a partir de la relacin con Frege que adquiri las tcnicas de anlisis necesarias para enfrentarse posteriormente a las problemticas de ndole tico. Sin embargo Jacques Bouveresse, analista de Wittgenstein, se muestra escptico ante esta postura por considerarla insuficientemente fundamentada.
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De manera general, se muestran las dos interpretaciones aparentemente contradictorias que se le han dado al Tractatus; tras esta sucinta revisin, Nudler no se incorpora ninguna de las dos lecturas, su propuesta enfatiza en que es un error privilegiar una parte del Tractatus a expensas de la otra, as como tambin es errnea la alternativa de considerar que ambas partes contribuyen a formar un todo armnico, para el autor la tensin argumentativa presente en la obra de Wittgenstein no es exclusiva de la filosofa del pensador austriaco, sino que es una caracterstica de todas aquellas filosofas que se consideran en el lmite. Parte del artculo se propone caracterizar esta ltima nocin, dada la importancia que Wittgenstein le concede. En el Tractatus se presenta esta manifestacin de la siguiente manera: El objetivo de esta obra es trazar un lmite al pensamiento, o ms bien no al pensamiento [porque, aadimos, implicara pensar lo impensable] sino a la expresin de los pensamientos, un lmite en el lenguaje. (Wittgenstein, 1971, pg. 3) . Partiendo de esta cita, el autor analiza la categora de lmite en Wittgenstein, como filosofa en el lmite, como caracterstica del propio Wittgenstein, es decir, como un filsofo que se encuentra en el lmite en relacin con el medio social y cultural, por su extraeza o atopa.
En otro de los artculos, se acoge el pensamiento y trabajo de Fritz Mauthner, como autor que influy en el trabajo de Wittgenstein, si bien puede ser conocido porque es citado en el Tractatus, es menos reconocido por su obra de 1923 Beitrge zu einer Kritik der Sprache (Contribuciones a una crtica del lenguaje) del cual se asegura que Wittgenstein tom varias ideas, ya que Mauthner tambin sostuvo que el lenguaje es el gran problema de la filosofa que quedaba por discutir. A pesar de que en ocasiones se ha considerado que Wittgenstein cit a Mauthner para abjurar de l, Arenas-Dolz, autor del artculo, enfatiza la influencia que Wittgenstein recibi de Mauthner.
El artculo que aborda este aspecto se titula La retrica como crtica del lenguaje, y en l se estudian algunas tesis de Mauthner que no han recibido una atencin suficiente; la primera de ellas se desarrolla a partir de la proposicin de Wittgenstein Toda filosofa es crtica del lenguaje, esta frase refleja las palabras de Mauthner en su Selbstdarstellung Toda filosofa critica es crtica del lenguaje, sin embargo Arenas-Dolz nos dice que a pesar de que ambas proposiciones sean muy similares, la postura de Wittgenstein en el Tractatus no congenia con el sentido de Mauthner. A pesar de la diferencia recalcada por Arenas-Dolz, lo que causa extraeza es que en los escritos posteriores al Tractatus, se refleja un cambio de reflexin en donde se percibe una coincidencia con el pensamiento de Mauthner. Parte
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del artculo se aboca en hacer una correspondencia entre el pensamiento de Mauthner y Wittgenstein. Para discernir el pensamiento de Wittgenstein, es importante indicar que l consideraba que los problemas filosficos no surgen de la naturaleza del propio lenguaje, sino del uso que hacemos de l; tienen su origen en el uso desordenado de las expresiones, esto es, de su empleo fuera del juego de lenguaje del que son parte, aisladas de la forma de vida que les da sentido. La propuesta en el Tractatus es analizar lgicamente las proposiciones, menciona Arenas-Dolz, mientras que en las Investigaciones Filosficas no se trata de un anlisis lgico sino de una investigacin gramatical, esto es, el identificar las reglas que regulan la aplicacin correcta de una expresin de acuerdo a determinados juegos de lenguaje, de esta manera los problemas filosficos se eliminan.
Arenas-Dolz hace uso tanto del Tractatus como de las Investigaciones Filosficas para realizar el anlisis entre el pensamiento de Mauthner y Wittgenstein, conduciendo la lectura hacia la obra de Mauthner y manteniendo la hiptesis de que la crtica de lenguaje que l realiza es una teora del conocimiento, considerando al conocimiento como metafrico. Estas ideas se desarrollan en el escrito pstumo de Mauthner llamado Die drei Billderder Welt, en donde se expresa que la razn propia e inalienable del hombre es una razn retrica y discursiva. De ah Arenas-Dolz, sostiene que una tarea importante de la retrica es hacernos conscientes de las desviaciones significativas de la lengua.
Por otro lado, nos encontraremos tambin con un artculo que nos habla de la ontologa en Wittgenstein, elaborado por Fausto Pellecchia. En l se realiza una correspondencia con el pensamiento de Spinoza y Kant, la evocacin a Kant se centra en la necesidad de un sujeto activo con multiplicidad en la sensibilidad, en lo que respecta a la adherencia con Spinoza, de acuerdo al autor, se debe a la ausencia de negatividad en la ontologa del Tractatus. Para Pellecchia, es dentro de las secciones 1 y 2 del Tractatus logico-philosophicus donde se encuentran contenidos casi todos los elementos de la ontologa de Wittgenstein. La construccin del argumento ontolgico wittgensteiniano, de acuerdo con el autor, se podra resumir de la siguiente manera: Puesto que nos hacemos imgenes de los hechos, y puesto que sabemos qu hechos las proposiciones (en tanto un tipo particular de imagen) describen, simplemente porque comprendemos el sentido, entonces el mundo, como conjunto de los hechos, debe estar constituido de tal modo que el lenguaje pueda hablarnos como de hecho nos habla.
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Despus de haber mencionado lo anterior, el anlisis que se va desarrollando a travs del artculo se centra en responder a la pregunta qu corresponde en el Tractatus a la Substancia? De manera sucinta, se han mostrado algunas de las problemticas planteadas en los distintos artculos que conforman la obra Wittgenstein y la tradicin clsica. El texto nos hace trasladarnos de un punto a otro en el camino de la historia de la filosofa, tomando como hilo conductor el pensamiento de Wittgenstein, personaje que recobra importancia a partir de su innovadora manera de exponer ideas. Es importante sealar que la lectura de cada artculo demanda cierta intuicin del pensamiento Wittgensteiniano, algunos proporcionan informacin de manera asequible y permiten realizar una lectura continua, sin embargo, otros nos van remitiendo a las obras de Wittgenstein, esperando que el lector est ya familiarizado con ellas. Por otra parte, como se mencion anteriormente, cada artculo hace un puente entre Wittgenstein y otros filsofos de la tradicin clsica, tal como lo enuncia el ttulo, por lo que tambin es pertinente estar familiarizados con ellos.
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Wittgenstein. La Modernidad, El Progreso Y La Decadencia Jacques Bouveresse UNAM, Mxico (2006) 304 pgs.
Pamela Geraldine Olivo Montao1. Jaques Bouveresse nace en Francia en 1940, es profesor en el College de France y especialista de la obra y contexto de Wittgenstein, considerado por algunos como uno de los ms grandes comentaristas del filsofo viens. Su vasta obra se centra en la filosofa del lenguaje, la epistemologa, la lgica, as como la filosofa y cultura vienesa y francesa contempornea. En este compendio de extensos ensayos Bouveresse se da a la tarea de otorgar una imagen de Wittgenstein como un hombre que fue atrapado en su contexto, desencantado por la modernidad y el progreso, contenido en el arte, la literatura, la poltica y la moral que se vislumbraba en su tiempo. Para encontrarnos con ese Wittgenstein, el autor seala que es necesario escudriar alrededor de las obras marginales, por no tratarse de un anlisis de sus obras reconocidas. Para l, la filosofa de Wittgenstein puede ser plenamente entendida al tomar en cuenta el contexto intelectual y cultural austriaco, el cual signific una contribucin parcial pero esencial que pudo determinar su estilo particular. Este texto significa para el autor la representacin de un tercer Wittgenstein, diferencindose del primero, el del Tractatus y del segundo, el de las Investigaciones filosficas. El tercer Wittgenstein se refiere a aquel que privilegiaba a la tica y que no defenda la concepcin cientificista como lo hacan los miembros del Crculo de Viena; posturas que quiz ya han sido abordadas por otros comentaristas, pero que en este caso estn sustentadas en un gran nmero de documentos que permiten conocer al viens como ser humano; sin embargo, en el escrito no se tratar de hacer explcito su espritu mismo, ya que de acuerdo a Wittgenstein esa pretensin se tratara de un error categorial y una falta de tica.
Licenciada en Filosofa, UdeG E-mail: pamela.olivo@protepsis.net Protrepsis, Ao 1, Nmero 2 (mayo-octubre 2012). www.protrepsis.net
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El libro se caracteriza por tratar temticas que por lo regular no son analizadas a profundidad por los otros comentaristas de Wittgenstein y que, sin embargo, juegan un papel importante al querer comprender su pensamiento reflejado a travs de sus obras ms reconocidas. Bouveresse retoma otros escritos que han sido elaborados con el propsito de describir las ideas de Wittgenstein, algunos ejemplos son las obras de Janik y Toulmin, la correspondencia con Russell, Keynes y Moore, el anlisis de Bartley, entre otros. La obra est compuesta de siete extensos ensayos, todos bajo la autora de Bouveresse. En el primero de ellos, titulado Los ltimos das de la humanidad, se presenta la dificultad de hablar de la vida de Wittgenstein, como consecuencia de haber pertenecido a una generacin a la cual no se le permiti gozar de la vida por haber sido contemporneos de las dos guerras mundiales. A pesar de lo anterior, es posible hablar de su filosofa, la cual se ha catalogado dentro del mundo anglosajn, inspirando al neopositivismo lgico y la filosofa del lenguaje. La vida de Wittgenstein transit por las dos guerras mundiales, implicando una serie de cambios en sus actividades. Se sabe que se enlist como voluntario bajo el rgimen austriaco durante la Primera Guerra Mundial, sin embargo, cuando Austria qued devastada, dej el ejrcito y ejerci como profesor rural, profesin que no le satisfaca del todo. Por otro lado, en la Segunda Guerra Mundial trabaj como portero en un hospital y despus como ayudante de laboratorio, hacindose manifiesto que l prefera otras actividades fuera de lo acadmico, lo que nos lleva a preguntar en qu momento inici su labor como filsofo? Se dice que fue durante la elaboracin del Tractatus cuando se dedic apasionadamente a la filosofa, sin haber recibido anteriormente formacin filosfica formal. Antes de elaborar el Tractatus, su primer acercamiento con la filosofa fue, segn Bouveresse, a travs de las matemticas y de la lgica, con la gua de sus maestros Frege y Russell. Sin embargo, hay autores, tal como Janik y Toulmin quienes piensan que hubo ms influencias adems de la de sus maestros, segn ellos, Schopenhauer y Hertz son autores cuya presencia en el Tractatus no puede ser negada. Por otro lado, tambin se hace mencin de Kierkegaard, Tolstoi, Kant y Nietzsche, como otros de los filsofos a los que Wittgenstein se acerc. Con respecto a la publicacin de su obra capital, el Tractatus, Bouveresse considera que las ideas ms profundas all contenidas eran ms susceptibles de ser comprendidas por los artistas con motivaciones ticas y filosficas, que por tcnicos como Frege, Russell o Carnap. Siguiendo a Wittgenstein, toda aquella persona que haya pasado por las proposiciones del Tractatus acceder a la visin correcta del mundo, donde ver correctamente al mundo corresponder al objetivo que se busca a travs de la tica y la esttica.
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Otra referencia que se nos presenta en este artculo, es el libro de Bartley titulado Wittgenstein en el cual se hace alusin a una poca de la vida del filsofo de la que casi no se tiene informacin biogrfica. El lapso que corresponde a esta poca, casi desconocida, va desde el regreso de Wittgenstein de la guerra en 1919 (tras pasar nueve meses en un campo de prisioneros) hasta 1929 cuando regresa a Cambridge. Bartley, quien hace un estudio de este periodo de transicin, considera esta etapa como la ms importante de la vida de Wittgenstein, por representar aspectos depresivos y suicidas en su personalidad, as como tambin, la poca donde se relacion con la obra de Weininger y Freud. La crtica que Bouveresse dirige hacia los textos de Janik y Toulmin, La Viena de Wittgenstein y al de Bartley titulada Wittgenstein, es que estos autores asumen posturas un tanto extremas y por otra parte, seala que seala que no es fcil corregir un exceso sin exponerse a caer en otro; siendo as, piensa que la concepcin que se genera de Wittgenstein a partir de la lectura de algunos de sus comentaristas puede resultar malograda. Una de las ideas que a Bouveresse no le parece del todo acertada, es considerar que el contexto cultural de Viena represent una fuerte influencia en el trabajo de Wittgenstein, ya que de acuerdo con l, el filsofo viens muchas veces fue ajeno a este contexto. En lo que respecta a otro de los artculos, En la oscuridad de este tiempo: Wittgenstein y el mundo contemporneo, se inicia con la siguiente cita tomada del prefacio de las Investigaciones filosficas: Que este trabajo, en su miseria y en la oscuridad de este tiempo est destinado a arrojar luz en un cerebro u otro no es imposible; pero, ciertamente, no es probable, en estas lneas se refleja de alguna manera la postura de Wittgenstein ante la sociedad y su dudoso entendimiento. l escriba para personas en sus mismas circunstancias, que se situaran al margen de la civilizacin europea y americana, dirigida a un crculo pequeo en comparacin de la gran masa que no sera capaz de comprenderlo. Para reforzar la idea anterior, Bouveresse nos remite a esta otra cita recogida de una carta de Wittgenstein hacia Drury en 1949: En la poca actual no creo que la gente aprecie el tipo de ideas sobre las que escribo; pero probablemente sea lo que quieran dentro de unos cien aos, mostrando su antipata por la civilizacin contempornea. Algunos comentaristas, como McGuinness, apuntan que el inters de Wittgenstein en sus obras era difuminar estas ideas, no hacer visibles sus problemas personales, su miseria moral y su resentimiento con la poca en la que se encontraba, adems de que Wittgenstein ya se percataba de que en la filosofa se trabajaba a partir de un mtodo, lo que l interpretaba como la restriccin implcita de expresar una personalidad
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privada. En palabras de Bouveresse, la impresin que Wittgenstein otorga a comienzos de los aos treinta es la de alguien que cree que la filosofa puede resolver sus problemticas a travs de la sobriedad y eficacia a la manera de proceder de los cientficos, sin embargo, no hay pruebas de que l haya estado enorgullecido de que la filosofa se asemeje a una tcnica con ciertos objetivos establecidos, sino que todo parece indicar que l hubiera preferido una poca en donde la filosofa pudiera producir algo ms dignificante. Es en este escrito en donde se expone la postura de Wittgenstein frente a la guerra en el momento de enlistarse al servicio militar, aparentando ser un profundo patriota y teniendo una solidaridad con el destino de su pas; sin embargo, Bouveresse considera que no lo hizo con una actitud que tuviera que ver con el entusiasmo, ni tampoco con la histeria blica que se suscit al inicio de las hostilidades, para Wittgenstein era impensable que Alemania pudiera ganar, a diferencia de otros quienes entraban a la guerra con la certeza de que se dara una victoria rpida. Para fundamentar esta nocin, el autor del libro, hace referencia a la correspondencia entre Wittgenstein y Maurice OConnor Drury, su amigo cercano. Por otro lado, en este mismo artculo, se hace una comparacin entre la actitud de Wittgenstein y la de Heidegger frente a la civilizacin cientfica y tcnica contempornea; en el primero, esta antipata no es reflejada literalmente en su obra, en contraste con Heidegger quien la hace explcita. Heidegger adjudicaba el problema del mundo moderno al triunfo de la tcnica planetaria y al advenimiento del nihilismo, el cual sera un problema no resuelto y quiz irresoluble. Para Wittgenstein, por otra parte, la situacin del mundo contemporneo consistira en la expresin de una reaccin personal ms o menos instintiva y presentada como tal. Mientras que Heiddegger buscaba poder desempear el papel de Fhrer espiritual, de autoridad intelectual por decirlo de alguna manera, Wittgenstein procuraba disociar la actividad del filsofo de cualquier intencin o pretensin de ese tipo, considerando una falta de buen gusto la tentacin de asumir el papel de sumo sacerdote, de profeta o salvador. Basndose en manuscritos, Bouveresse afirma que a Wittgenstein le pareca iluminadora y convincente la idea de que la cultura occidental ya haba entrado en un proceso de decadencia irreversible, ante esta suposicin se hace un anlisis entre la concepcin de decadencia del filsofo alemn Oswald Spengler y la nocin del propio Wittgenstein. Para la elaboracin de este artculo Bouveresse recurre, adems de los otros autores que ya se mencionaron, en la biografa de Wittgenstein realizada por McGuiness y en los escritores austriacos Karl Krauss y Robert Musil.
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En otro de los artculos incluido en la recopilacin se dibuja una relacin entre Wittgenstein y la arquitectura bajo el ttulo Wittgenstein y la Arquitectura. Si bien es cierto que con frecuencia es difcil vincular una obra arquitectnica con una concepcin filosfica, con Wittgenstein se puede ejemplificar esta relacin, al considerar su pensamiento como una casa construida por el filsofo; el autor basa esta analoga en el texto Sobre la casa de Wittgenstein de Gnter Gebauer. Al adentrarnos en este artculo se nos remite al Tractatus, ms concretamente al ltimo punto expresado ah, al aforismo final, que versa as: Sobre lo que no se puede hablar, hay que callar. Esta ltima frase, Bouveresse la relaciona con el momento en el su hermana, Margarete Stonborough, le propuso al filsofo participar en la construccin de su casa, cuyos planos los haba iniciado Paul Engelmann, un arquitecto viens. Al observar los planos Wittgenstein tuvo la impresin de descubrir lo que Gebauer llama el sistema de smbolos con los que l poda, sin caer en el habla, expresar su silencio, siendo as, se considera que la arquitectura abri en Wittgenstein la posibilidad de expresar aquellos conocimientos que se adquieren ms all del lenguaje. Esto hace referencia al arte, a travs del cual se muestra lo que no puede ser dicho. Es importante sealar que Wittgenstein no us el lenguaje arquitectnico para expresar ninguna tesis ni proposiciones filosficas particulares. Finalmente, Wittgenstein y Engelmann trabajaron juntos en la construccin de la casa. El filsofo se tom muy en serio su papel, impuso sus ideas personales a Engelmann y control la ejecucin de sus instrucciones hasta en el menor detalle. Sin embargo, uno de los inconvenientes a los que se enfrent fue la dificultad para la materializacin de sus ideas; ya sea en la cerrajera, en el trabajo de los artesanos y en la propia construccin. A partir de esto, Gebauer deduce que Wittgenstein no tom en cuenta las restricciones tcnicas, sin embargo no dud en utilizar y buscar mtodos para llegar a una perfeccin de tipo artesanal. Es difcil comprender cules fueron las intenciones arquitectnicas de Wittgenstein y hoy en da la labor se complica an ms, ya que el edificio ha sufrido varias modificaciones a partir de 1928 (ao de su construccin), e incluso despus de haber sido considerado como monumento histrico en 1971. De igual manera es difcil determinar hasta qu punto Wittgenstein sigui los planos de Engelmann; sin embargo, sea como haya sido, considerando su contribucin, se puede decir que dicha obra fue eminentemente personal. Por otra parte, si bien no puede decirse que el edificio pertenezca a alguna escuela arquitectnica concreta, s se puede establecer que la construccin se podra considerar como tpicamente moderna.
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Despus de este rpido recorrido por algunos textos incluidos en el libro, es importante mencionar que la lectura que se puede realizar de dicho texto es fluida, aunque en ocasiones podran resultar desconocidos algunos de los autores con los que se relaciona a Wittgenstein, ya que muchos de ellos son propios de la cultura vienesa. Este libro, como se mencion anteriormente nos da una nueva perspectiva tanto de la obra de Wittgenstein como del hombre que fue, introducido en un contexto especfico.
Por ltimo, menciono los ttulos de los otros ensayos que se incluyen en el texto: Ludwig Wittgenstein: Un modernista resignado?, El animal ceremonial: Wittgenstein y la antropologa, Wittgenstein, crtico de Frazer y Antropologa y cultura: Sobre una posible deuda de Wittgenstein con Goethe y Spengler.
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Novedades Editoriales de Filosofa
DAOS COLATERALES Zygmunt Bauman Editorial: FCE Pas: Mxico Ao: 2012 ISBN: 978 607 16 0815 4 240 Pgs. Precio aprox. $220 (pesos mex.) Un nuevo fantasma recorre el mundo: el fantasma del consumismo. En un ambiente global en el que se ha creado la necesidad de consumir bienes y servicios en beneficio de la lgica de los mercados y de sus usufructuarios, se extiende un vasto sector en todo el planeta: el de los marginales, sin las condiciones monetarias requeridas y sin futuro a la vista, pero obligados a integrarse en aquella dinmica regida por el poder a la luz de una racionalidad que se quiere inalterable. Los extraos, la privacidad, la maldad, son temas que brotan a la vez de la fuente de desigualdades que hoy todo lo inunda. De Zygmunt Bauman el FCE ha publicado tambin, entre otras obras, Modernidad lquida, La globalizacin y Vida de consumo.
PARA LEER A GEORGE BATAILLE George Bataille Editorial: FCE Pas: Mxico Ao: 2012 ISBN: 978 607 16 0871 0 680 Pgs. Precio aprox. $500 (pesos mex.) Amplia antologa de textos, poco conocidos en nuestra lengua, de un autor esencial y pertubador del siglo XX. La obra de Bataille niega el orden y las convenciones mismas del lenguaje, los modos de conocimiento y los valores y se aviene a la libertad, desplegada a partir de un concentrado poder creador de lmites que slo se rompen o confunden. Se renen aqu fragmentos de La
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parte maldita, el Dossier Breton, la Suma ateolgica y varios artculos del escritor francs. El FCE ha publicado obras de sus ms inteligentes lectores, como Michel Foucault o Jacques Derrid y Juan Garca Ponce o Salvador Elizondo, entre los mexicanos que compartieron aquella mirada inquieta.
FUTURAMA. LITERATURA Y CIENCIA A TRAVS DEL TIEMPO Carlos Chimal Editorial: FCE Pas: Mxico Ao: 2012 ISBN:978 607 16 0930 4 224 Pgs. Precio aprox. $120 (pesos mex.) El libro que de forma indiscutible marc el nacimiento del movimiento filosfico del mismo nombre en Estados Unidos. Publicada dos aos despus, la secuela (como reza el subttulo original) trata de desarrollar la doctrina pragmtica apenas apuntada en su libro anterior, pero sabe sobre todo de aclarar los numerosos malentendidos que haba generado. William James defiende que slo el empeo por no entender explica la insistencia de los crticos en leer el pragmatismo en el sentido ms popular y desdeable del trmino, como un puro oportunismo elevado a la categora de doctrina filosfica.
ENSAYO SOBRE LA DIFICULTAD DE DE DECIR NO Klaus Heinrich Editorial: FCE Pas: Mxico Ao: 2012 ISBN: 978 607 16 0873 4 168 Pgs. Precio aprox. $160 (pesos mex.) Muda o ruidosa, la indiferencia parece marcar la existencia de muchos en Occidente. El autor analiza este hecho desde perspectivas varias: la de la filosofa, la de la historia, el psicoanlisis, y delante de esta aceptacin sumisa
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ante los patrones del establishment econmico, social y poltico halla una salida: habr que aprender a decir no, a decidir la negativa frente aquellos dicterios no siempre claros y sin falta ubicuos. Slo de este modo podr el ser humano occidental alcanzar la autenticidad, categora clsica de la ontologa. El FCE ha publicado tambin Historia social y poltica de Alemania I y II de Antonio Ramos-Oliveira, cuya lectura ser excelente complemento a la del libro de Heinrich.
ILUSTRACIN RADICAL Jonathan I. Israel Editorial: FCE Pas: Mxico Ao: 2012 ISBN: 978 607 16 0881 9 1016 Pgs. Precio aprox. $650 (pesos mex.) El siglo XVII, en medio de la gran aventura ibrica en pos de nuevas tierras y nuevas rutas y riquezas y del Siglo de las Luces, fue escenario de poderosos y determinantes movimientos intelectuales, sobre todo en los campos de la filosofa y de la ciencia. Fue el tiempo de Descartes, Spinoza, Leibniz, Newton, por grandes ejemplos, cuyo pensamiento tuvo influencia en toda Europa. Aquel movimiento plural es lo que el autor llama Ilustracin radical, y a su exhaustiva investigacin (sus centros de irradiacin, sus grandes personajes, sus influjos) dedica Israel las pginas de este libro excepcional. Complementariamente, ha de consultarse otro libro del FCE: Filosofa de la Ilustracin de Ernst Cassirer.
EL MAL EN EL PENSAMIENTO MODERNO. UNA HISTORIA NO CONVENCIONAL DE LA FILOSOFA Susan Neiman Editorial: FCE Pas: Mxico Ao: 2012 ISBN: 978 607 16 0880 2 448 Pgs. Precio aprox. $260 (pesos mex.)
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Desde la idea platnica, que sostena que no es ms que la ausencia de bien, el mal est presente en la imaginacin y en el pensamiento de las sociedades. Qu es el mal? No hay quien no quiera saberlo, sea para evitarlo, condenarlo, o acaso para ponerlo en prctica con fines esencialmente torcidos. La autora revisa las interpretaciones que se han formulado en la modernidad acerca de este concepto y lo mira como la consecuencia de hechos sociales, valores ideolgicos, acontecimientos polticos, as como grandes catstrofes provocadas por fuerzas humanas o de la naturaleza. El asunto es tratado tambin en El corazn del hombre, de Erich Fromm, publicado por el FCE.
OBRA FILOSFICA REUNIDA, I (1867-1893) Charles Sanders Peirce Nathan Houser y Christian Kloesel (eds.) Editorial: FCE Pas: Mxico Ao: 2012 ISBN: 978 607 16 0936 6 452 Pgs. Precio aprox. $390 (pesos mex.) Referencia obligada en todo estudio actual de semitica, lgica o filosofa del lenguaje. Se reimprime ahora en espaol el primer volumen de la antologa de los textos esenciales de Peirce, editado por Nathan Houser, autoridad mundial en el tema. Este primer volumen comprende 25 textos que abarcan el periodo de 1867 a 1893 y tiene la virtud de contar con una de las mejores interpretaciones que se han escrito acerca de la obra del importante pensador. El FCE ha publicado tambin, en este campo temtico, Filosofa norteamericana en el siglo viente: textos escogidos desde el pragmatismo hasta el anlisis filosfico, de Paul Kurtz.
DEL TEXTO A LA ACCIN. Ensayos de hermenutica II Paul Ricoeur Editorial: Taurus Pas: Argentina Ao: 2012 ISBN: 968 16 6456 6 380 Pgs.
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Precio aprox. $270 (pesos mex.) No es frecuente la realizacin y tampoco naturalmente la aparicin de libros de filosofa autnticamente importantes. La obra de Paul Ricoeur apasionada y lcida a la vez forma parte de la lista de libros excepcionales. La razn principal: va a los problemas capitales de su disciplina (el Ser, el conocimiento, el lenguaje y sus sentidos, la teora y la praxis), y lo hace desde una perspectiva doble y plenamente moderna: la fenomenologa hermenutica (de Husserl a Heidegger y Gadamer) y la interpretacin de los textos y de la accin, es decir los hechos concretos (anlisis semiticos y ontolgicos).
VARIACIONES SOBRE EL CUERPO Michel Serres Editorial: FCE Pas: Argentina Ao: 2012 ISBN: 978 950 55 7862 7 165 Pgs. Precio aprox. $165 (pesos mex.) Claustro del alma, materia de estudio, fuente del deseo, centro de la vida, fuente y espejo de la belleza, metfora del tiempo, el cuerpo siempre est en transformacin, es uno y es distinto, unidad mltiple. El autor, experto en cuestiones filosficas, estticas y cientficas, indaga en este cuerpo de ensayos no slo las variaciones corporales sino sus posibilidades sin fin. Los seres humanos son naturaleza al tiempo en que transforman con su imparable movimiento aquella naturaleza.
ETICA Y ARMONIA DE VIDA Gargallo Avia, Elena Vzquez Editorial: De la Salle Ediciones Pas: Mxico Ao: 2011 ISBN: 9786079526597 229 Pgs. Precio aprox. $230 (pesos mex.)
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La tica considera detalladamente la praxis humana, es decir, la conducta del hombre, toda sociedad es crtica respecto del comportamiento de las personas para calificar sus acciones como buenas o malas, por ello, la tica es prctica y normativa. Prctica, porque es una moral aplicada que cuestiona los deberes que propone o impone una sociedad. Es normativa por la reflexin que hace en torno de las normas y costumbres, las formas de vida cotidiana de los individuos y de las sociedades. Por ello, tambin la tica pertenece al mbito filosfico, porque busca la primera verdad de la moral.
CONVERSACIONES CON SARTRE John Gerassi Editorial: Sexto Piso Pas: Espaa Ao: 2011 ISBN: 9788496867956 506 Pgs. Precio aprox. $399 (pesos mex.)
Es posible adentrarse en la mente de uno de los ms grandes pensadores del siglo XX? John Gerassi nos brinda esta oportunidad; sus padres fueron ntimos amigos de Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir y ello le permiti establecer con la pareja una relacin de absoluta confianza. Autorizado por Sartre para escribir su biografa, Gerassi llev a cabo una larga serie de entrevistas entre 1970 y 1974, editadas con el fin de producir este revelador e impresionante retrato. En el desarrollo de estas conversaciones, en un ambiente distendido, no exento de fricciones, surgen las mayores complejidades de Sartre. En particular, asistimos a la lucha interna del filsofo con la aparente contradiccin entre sus puntos de visa sobre la libertad y la influencia de las condiciones sociales en nuestras deliberaciones, asimismo, profundiza en sus consideraciones sobre la guerra civil espaola, la segunda guerra mundial y la desintegracin del colonialismo, entre otros temas. Estas conversaciones aaden adems una dimensin muy ntima a las ideas ms abstractas de Sartre. La vida conyugal con Simone de Beauvoir, con quien mantena una relacin abierta y necesariaen la que haba lugar para otras parejas consideradas contingentes-; Sartre incluso confiesa entre risas que trat de seducir a la propia madre de Gerassi sin xito alguno; tambin revela con enorme gracia que, debido al consumo de anfetaminas, tuvo alucinaciones con un grupo de cangrejos que lo seguan a todas partes. Tras visitar a un psiclogo.- un tipo joven que desde entonces es amigo mo, Jacques Lacan-, concluyeron que los cangrejos representaban su temor a perder a los compaeros de grupo-. Recogidas con notable rigor
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e intensidad, estas conversaciones son un documento fascinante sobre uno de los representantes ms carismticos y polmicos de la figura del intelectual comprometido, que logr atravesar con sus ideas las mentes de muchas personas deseosas de cambiar la sociedad, sin dejar por ello de enfrentarse a sus contradicciones, incongruencias y veleidades.
UNAMUNO, MODERNO Y ANTIMODERNO Juan Carlos Moreno Romo Editorial: Distribuciones Fontamara Pas: Mxico Ao: 2012 ISBN: 9786077971672 Pgs. Precio aprox. $176 (pesos mex.) Moderno por su capacidad de apretar el paso hasta ponerse a la vanguardia del pensamiento europeo, Miguel de Unamuno tambin es, por su profundo conocimiento de esa misma modernidad, y por su cartesianismo que se esfuerza como el de Pascal por ser ms radical que el del propio Descartes, uno de los crticos ms lucidos de la civilizacin moderna.
SHELLING ESENCIAL: EL ARTE ES LA UNICA Y ETERNA REVELACIN Carles Rius Santamaria Editorial: Ediciones de Intervencin Cultural Pas: Espaa Ao: 2011 ISBN: 9788415216926 176 Pgs. Precio aprox. $311 (pesos mex.) Despus de dcadas de olvido, la obra de Schelling vuelve a ser leda y estudiada, ahora como el final del idealismo alemn y el inicio de la filosofa contempornea. Este libro explica las diferentes etapas de su pensamiento, poniendo de manifiesto sus lneas de continuidad y mostrando los distintos contextos sociales e intelectuales en los que el filsofo se movi (se relacion con personajes como Hlderlin, Fichte, Novalis, Goethe y Schiller). Tambin
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se rastrea la influencia que la obra de Schelling ha tenido en pensadores del siglo XX: Freud, Heidegger, Jaspers, Ernst Bloch, Jrgen Habermas, etc.: Y se apunta al inters que su obra tiene actualmente en mbitos del conocimiento como son la filosofa de la religin, la filosofa del arte y el pensamiento ecolgico. Todava hoy, pocos son los escritos de Schelling traducidos al castellano. La antologa de este libro ofrece una interesante seleccin de textos de todas las pocas, de manera que en esa diversidad el lector puede llegar a experimentar la profundidad de su pensamiento.
LA SOCIEDAD DEL DESPRECIO Axel Honneth Editorial: Trotta Pas: Espaa Ao: 2011 ISBN: 9788498792447 244 Pgs. Precio aprox. $390 (pesos mex.)
La presente edicin rene los ensayos ms importantes escritos por Axel Honneth entre 1981 y 2001. Estos textos recapitulan las principales estaciones de su pensamiento: No solo el giro influye a la teora crtica en el sentido de una teora del reconocimiento, sino tambin la pluralidad de campos en los que se desarrolla su filosofa y la direccin en la que esta se orienta. El giro recognoscitivo, que busca salvar algunos de los dficit de la teora crtica, describe una espiral continua que transita desde el anlisis de las patologas sociales hasta el estudio de las patologas de la razn. Se inscribe as en un proyecto ms amplio que, desde la lucha asociada al reconocimiento, pretende examinar sus negaciones, es decir, aquellas manifestaciones que se expresan en nociones como; desintegracin, desgarramiento, patologa, cosificacin o desprecio. Despus de que Max Horkheimer formulara el programa filosfico y sociolgico del Instituto de Investigacin Social como, Teora Crtica, Axel HOnneth, con no menos obstinacin que su maestro Jrgen Habermas o que Theodor W. Adorno contina trenzando y destrenzando los hilos que penden de aquella consigna tal vez paradjica, cabos que se anudan con las prcticas sociales y que transcurren por no pocos mbitos del saber. Se trata del esfuerzo urgente de quienes, en la sociedad del desprecio, advierten la emergencia de la barbarie que ya ha acaecido y solo permiten el ejercicio de la razn para escapar de la caverna platnica.
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Revista Electrnica Semestral del Departamento de Filosofa del Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad de Guadalajara

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Ao 1, Nmero 2 (mayo-octubre 2012) 6 - 9

Entrevista con el Dr. Ian Hacking

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Ao 1, Nmero 2 (mayo-octubre 2012) 10 - 22

Jorge Armando Reyes Escobar.1

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Hadot, P. (2007). Wittgenstein y los lmites del lenguaje. (Valencia: Pre-Textos.)

Recibido: Mayo 02, 2012. Aceptado: Junio 25, 2012

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Ao 1, Nmero 2 (mayo-octubre 2012) 24 - 39

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Recibido: Octubre 20, 2011. Aceptado: Junio 14, 2012

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Ao 1, Nmero 2 (mayo-octubre 2012) 42 - 102

Consideraciones sobre la voluntad

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Recibido: Julio 25, 2011. Aceptado: Mayo16, 2012-06-29

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Golpe latido Para Ignacio Betancourt

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Walter Santa Mara Bouquet: