DESCARTES DEFENSOR AVANT LA LETTRE DO INATISMO MODERADO 1

Adriana PEREIRA2

RESUMO Trata-se de investigar, nos pensamentos de Descartes e Leibniz, os principais pontos de convergncia e de divergncia acerca da origem do conhecimento. Num primeiro momento, a doutrina cartesiana leva a uma sorte de retorno ao platonismo, mesmo que no verso original da teoria das idias. Por outro lado, atravs de outros textos, supostamente menores, tem-se uma noo mais clara do inatismo cartesiano, que o aproximar de verses futuras da mesma teoria. J para Locke, quem afirma no haver nenhum conhecimento inato no homem, a mente como uma folha de papel em branco sucessivamente preenchida com os dados advindos da experincia sensvel. Em polmica direta com o autor ingls, Leibniz, repondo em jogo as representaes originrias da razo, define uma nova modalidade de inatismo, dito moderado, o qual, ver-se-, guarda importante e ( primeira vista) insuspeito parentesco com a verso cartesiana da origem das noes comuns. PALAVRAS-CHAVE: Inato; Adquirido; Idia.

Procura-se abordar, nesse artigo, a polmica do inatismo, especificamente nas teorias de Ren Descartes, John Locke e Gottfried Wilhelm Leibniz. O primeiro dentre eles, autor das Meditaes Metafsicas, volta-se para a perspectiva inatista como uma forma autntica de conhecimento, contrariando, assim, a teoria aristotlico-tomista vigente em sua poca, segundo a qual, devido ao dualismo corpo e alma, no haveria nenhum conhecimento sem o auxlio dos sentidos (tal o que exprimia

O presente artigo resulta de investigao conduzida em projeto de pesquisa financiado com bolsa PIBIC/CNPq, tendo sido, em parte, apresentado como comunicao oral na 25 Jornada de Filosofia e Teoria das Cincias Humanas, em outubro de 2001.
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Graduanda do 4 ano do Curso de Graduao de Filosofia, orientada pelo Dr. Ubirajara Rancan de Azevedo Marques Faculdade de Filosofia e Cincias UNESP, CEP 17525-900, Marlia, So Paulo Brasil.
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o conhecido adgio: nihil est in intelectu quod prius non fuerit in sensu). Conforme sua teoria, Descartes sustenta que a alma seria possuidora de certos atributos, os quais no necessitariam de nenhum auxlio exterior para ser produzidos, tal como, por exemplo, as noes matemticas e a idia de Deus. Todavia, ele no compreende o inato como um conhecimento pronto e acabado, conforme o conceito de Idia em Plato, mas sim como capacidade, disposio, propenso ao saber. Nas Meditaes, sem abordar polemicamente o tema, far uso do inato, j ao longo da Meditao terceira, em direo primeira prova da existncia de Deus, quando subdividir o conjunto de nossas idias em trs diferentes tipos: as inatas (que parecem ter nascido comigo), as adventcias (que parecem ser estranhas e vir de fora) e as fictcias (que parecem ser feitas e inventadas por mim mesmo). ( DESCARTES, 1979, p.101-1). Mas j em 1628, h treze anos da publicao das Meditaes, nas Regras para a direo do esprito, Descartes fazia uso indiscriminado do termo, sem maiores precaues3. Embora no se tenha essa declarao nas Meditaes, obra principal de seu pensamento, mas sim em alguns opsculos e cartas, o fato que o inato em Descartes, compreendido luz de suas tantas referncias, elimina desde logo muitas das crticas atribudas ao filsofo a respeito do perfeito entendimento desse conceito no mbito de sua filosofia. As respostas fornecidas s vrias objees apresentadas e discutidas em tais textos permitem todas o exato esclarecimento de diversos pontos das Meditaes, nos quais certos autores viam Descartes como um racionalista radical que desprezava os sentidos e o conhecimento deles derivado. Dentre tais autores encontrava-se Locke, autor do Ensaio acerca do entendimento humano, obra que constitui uma crtica ao cartesianismo e nega todo e qualquer tipo de conhecimento inato, que, para ele, no tem razo de ser. Segundo esse autor, a alma, ao nascermos, como uma lousa em branco a ser preenchida nica e exclusivamente com o resultado das experincias sensveis, da provindo o caminho para o conhecimento.

Cf. DESCARTES, 1977, p. 36, 51, 58, 75. 116

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Por fim, Leibniz, em polmica direta com Locke, publica seus Novos ensaios sobre o entendimento humano, obra na qual, aproximando-se de Descartes, critica fortemente os escritos do pensador ingls, dando incio ao chamado inatismo moderado. Para Leibniz, temos uma propenso inata para o conhecimento, mas necessitamos dos sentidos para consum-la. Examinando-se as obras desses trs autores, notar-se-, em um primeiro momento da Filosofia moderna, metafsico, por assim dizer, a importncia concedida questo do inato e polmica gerada pelas discusses de diferentes teorias acerca da procedncia do conhecimento, situao de todo diversa para o segundo momento do mesmo perodo, o do Iluminismo, quando para lembrar somente seus dois principais representantes David Hume e Immanuel Kant sequer concedem maior espao ao assunto. Apontadas as principais divergncias entre os referidos autores, buscar-se- demonstrar as semelhanas existentes entre as teorias expostas, principalmente entre o inatismo cartesiano e o inatismo moderado de Leibniz. Descartes foi o responsvel por uma importante mudana nos moldes de pensamento em sua poca. Em 1641, publicou suas Meditaes Metafsicas, que, de certo modo, contradiziam a herana de Toms de Aquino, segundo a qual no haveria conhecimento possvel sem o corpo, uma vez que os homens so constitudos pelo dualismo corpo e alma, formando assim um nico ser. Descartes, com sua teoria, renovou o platonismo, sem se confundir com ele, mas at mesmo dele se afastando. Ao considerar o inato em sua obra, no o encarou como um conhecimento perfeito e consumado em nossa mente, j disposio no ventre materno, mas como uma propenso a ser plenamente desenvolvida. Tal seria o inato compartilhado pelos homens, os quais, por meio de um esforo racional, lograriam alcanar a inteira posse das verdades indispensveis produo do conhecimento. Pode-se compreender de maneira mais clara o que venha a ser o inato na teoria cartesiana utilizando-se de certos textos, menores, por assim dizer, mas que ocupam importante e mesmo decisivo papel no mbito da correta compreenso do pensamento de Descartes. Como um bom exemplo, tem-se o fragmento seguinte de uma sua carta ao Padre
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Mersenne, na qual, em imagem particularmente feliz, o inato se encontra diretamente em foco:

[...] eu nunca escrevi, nem julguei, que o esprito tem necessidade de idias naturais que sejam algo de diferente da faculdade que ele tem de pensar. Mas verdade que, reconhecendo que ele teria certos pensamentos que no procederiam nem dos objetos de fora, nem da determinao de minha vontade, mas somente da faculdade que eu tenho de pensar, para estabelecer alguma diferena entre as idias ou as noes que so as formas desses pensamentos e os distinguir de outros que podemos chamar de estrangeiros ou feitos pela vontade, chamei-os naturais. Mas eu o disse no mesmo sentido em que dizemos que a generosidade, por exemplo, natural a certas famlias, ou que certas doenas, como a gota... so naturais a outras. No que as crianas que tenham nascido nessas famlias estejam acometidas por essas doenas j no ventre de suas mes, mas porque elas nascem com a disposio ou a faculdade de contra-las. (DESCARTES, 1967, v. 3, p. 807).

No se tem mais, pois, como inato, uma alma que tudo contm acerca do que se pode saber, mas certos princpios primeiros (ou noes comuns) que necessitam dos sentidos para que a razo se volte a eles. Sim: justamente dos sentidos, tal como se depreende da seguinte afirmao de Descartes, especialmente importante quando comparada com os textos de Leibniz sobre o mesmo tema:

[...] tenho para mim que todas [as idias] que no envolvem nenhuma afirmao ou negao nos so innatae [inatas]; pois os rgos dos sentidos nada nos fornecem que seja tal como a idia que se revela em ns por ocasio deles [ leur occasion]; e, assim, tal idia devia estar em ns anteriormente. (DESCARTES, 1967, v. 2, p. 352).

Pode-se ento dizer que os objetos exteriores levam-nos s idias que j se encontram predispostas em ns, permitindo-nos alcanar as verdades de que depende a elaborao de todo conhecimento. Eles no nos fazem relembrar de algo esquecido e primeiramente dado pronto, como no idealismo platnico, mas s nos fornecem a ocasio de o alcanarmos atravs de seu desenvolvimento efetivo.
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Com a perspectiva que agora se tem, pode-se aproximar Descartes de outros pensadores, entre eles, em particular, Leibniz e Locke. Dentre os que no concordavam com o pensamento cartesiano encontrava-se o autor ingls, pensador que no aceitava a hiptese de se chegar ao conhecimento por um mero esforo racional. Em seu Ensaio, Locke critica Descartes e enfatiza a necessidade dos sentidos para se chegar ao conhecimento, pois, segundo ele, a mente, ao nascermos, como um quarto escuro ( a dark room), s depois iluminado pelas experincias sensveis do decorrer da vida. Adquire-se o conhecimento, pois, atravs das impresses dos sentidos. Certos argumentos, que, segundo Locke, so utilizados para provar o inatismo do conhecimento, so progressivamente examinados e refutados ao longo do Livro I do Ensaio; dentre eles, o do assentimento universal, dado como principal elemento de prova para o estabelecimento da tese inatista. Supondo-se o inatismo de princpios to espontaneamente naturais como os de identidade e de no-contradio, ou os encontramos ambos em cada um de ns, sem nenhuma exceo e ento os teremos de dar por inatos , ou, havendo uma nica exceo que seja, eles fatalmente sero declarados adquiridos por via sensvel. Para o autor, porm,

[...] supor que algo esteja impresso na mente (como queria Descartes) sem que ela o perceba parece pouco inteligvel. Se portanto, as crianas e os idiotas possuem almas, possuem mentes, dotadas destas impresses, devem inevitavelmente perceb-las, e necessariamente conhecer e assentir com estas verdades; se ao contrrio, no o fazem, tem-se como evidente que essas impresses no existem. [...] afirmar que uma noo est impressa na mente e, ao mesmo tempo, afirmar que a mente a ignora e jamais teve dela qualquer conhecimento, implica reduzir estas impresses a nada. (LOCKE, 1978, p. 146).

Ser absurdo, segundo Locke, possuir uma idia sem que a mesma no possa ser percebida. Por conseguinte, ou todas as idias sero inatas ou sero todas adquiridas, e, para ele, os homens, simplesmente pelo uso de suas faculdades naturais, podem adquirir todo conhecimento que possuem sem a ajuda de quaisquer impresses inatas e podem
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alcanar a certeza sem quaisquer dessas noes ou princpios originais. ( LOCKE, 1978, p. 145). Eis o ponto da questo: para o empirismo, no s no h, comprovadamente, idias ou princpios inatos, como, de resto, nossas capacidades naturais so perfeitamente suficientes para prover-nos de todo o material necessrio elaborao do conhecimento. Temos a capacidade adequada para nossa situao no mundo ou para os assuntos cuja compreenso esteja ao alcance de nossas faculdades. Embora discorde do inatismo, mais explicitamente no ponto em que esta teoria segundo ele afirma possuirmos o conhecimento antes mesmo de nascermos ou no momento em que somos dados luz, ele no discorda de que tenhamos uma capacidade inata de obter o conhecimento das coisas: Penso que ningum jamais negou que a mente seria capaz de conhecer vrias verdades. Afirmo que a capacidade inata, mas o conhecimento adquirido. ( LOCKE, 1978, p. 146). Segundo John Aaron, quando Locke fala do nosso conhecimento dos princpios especulativos ele no quer dizer que esse conhecimento seja estritamente sensvel. Quando nega o conhecimento inato, ele tampouco afirma que o nico tipo de conhecimento seja o sensvel, pois admite a reflexo e mesmo a intuio (AARON, 1973, p. 96), negando, porm, que se tenha algo j gravado na mente antes do nascimento. Para ele, ento, todo conhecimento adquirido atravs da intuio ou da demonstrao e todo conhecimento atual do homem, j que nenhum est impresso originariamente nele, adquirido atravs da sensao, intuio e demonstrao. Em outro momento, a questo do conhecimento inato volta tona com Leibniz, responsvel pela defesa, contra Locke, da importncia do inatismo. Leibniz v na doutrina cartesiana um caminho vivel para se chegar ao conhecimento, pois, segundo ele, mesmo que possamos ver todas as coisas em Deus, necessrio que tenhamos tambm nossas prprias idias, e, em seus Novos ensaios, critica Locke por recusar todo e qualquer tipo de conhecimento inato. Embora sua definio para o termo se encontre muito prxima daquela sustentada por Descartes, ele afirma um tanto mais enfaticamente a presena indispensvel dos sentidos para se chegar ao reconhecimento da verdade inata, surgindo, assim, o
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chamado inatismo moderado (por oposio a um suposto inatismo radical, que, a bem dizer, no poderia ser o de Descartes, por mais que se lho queira atribuir). O problema colocado pelo autor dos Novos ensaios o de saber se a alma em si mesma completamente vazia, como lousas nas quais ainda no existe nada escrito, ou se a alma contm originariamente princpios de vrias noes e doutrinas que os objetos externos no fazem seno despertar na devida ocasio. Para Leibniz, embora os senti dos sejam necessrios para o nosso conhecimento, precisamos contribuir com algo de nosso para isso, algo que esteja em nosso interior e que nos permita conhecer as chamadas verdades necessrias, pois os sentidos s nos fornecem exemplos, ou seja, verdades particulares ou individuais. ( LEIBNIZ, 1979, p. 8), no sendo suficientes para estabelecer a necessidade e universalidade das verdades de razo. Na voz de Tefilo [os Novos ensaios transcorrem atravs de um dilogo entre Tefilo (correspondente grego do nome alemo do filsofo, Gottfried, amigo de Deus) / Leibniz e Filaleto (amigo da verdade) / Locke], Leibniz afirma nunca se ter pretendido fundamentar a certeza dos princpios inatos sobre o consentimento universal, como pensara Locke em seu Ensaio. Para o autor dos Novos ensaios, as impresses externas no fazem outra coisa seno excitar e despertar em ns o que j se encontrava ali. A idia de Deus, por exemplo, inata (ao contrrio do que sustentava Locke), pois mesmo que alguns povos, que no tiveram contato com nossa cultura, no compartilhem dessa mesma idia imediatamente, h neles ao menos uma inclinao para o sobrenatural, para a crena em poderes invisveis, o que nos permite apontar uma espcie de instinto comum a toda a raa humana. O autor concorda em muitos pontos com Descartes, como com o fato de a matemtica no necessitar de nenhuma demonstrao sensvel para chegar a alguma verdade. Segundo Leibniz, tambm a lgica, a moral e a metafsica esto repletas dessas verdades necessrias e a demonstrao delas s pode provir de princpios internos, ou seja, inatos. Para ele, no conhecemos propriamente atravs dos sentidos; o mundo externo tem por funo unicamente o papel de despertar no homem o que j nele est. Um conhecimento bastante geral entre os homens constitui um indcio, mas no uma
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demonstrao de um princpio inato. A prova exata e decisiva desses princpios consiste em mostrar que a sua certeza provm unicamente do que reside em ns, impresso em nossa alma por Deus. Mesmo que nem todos os homens conheam e compreendam o que seja o princpio de no-contradio, ou mesmo o do consentimento universal, eles o utilizam a cada dia, a todo instante sem saber o que isso signifique. Segundo Leibniz, contrariando a opinio de Locke que dizia ser absurdo possuir um conhecimento sem se dar conta dele, possumos virtualmente em nosso esprito essas e outras proposies necessrias. (LEIBNIZ, 1979, p. 32-37). Embora Locke critique todo e qualquer tipo de conhecimento inato, ele no foi capaz, segundo Leibniz, de fugir do mesmo, pois, em seu Ensaio, ao incio do segundo captulo, reconhece que as idias que no so obtidas atravs dos sentidos provm da reflexo: ora, a reflexo no constitui outra coisa seno uma ateno quilo que j trazemos dentro de ns. ( LEIBNIZ, 1979, p. 10), justamente o que pode ser dito inato. inato, para Leibniz, tudo o que existe dentro de ns, como ser, unidade, substncia, durao, mudana, ao, percepo, prazer, entre outros, e tudo o que deriva dessas representaes e que imediato em nosso pensamento, ainda que no seja percebido de pronto. Se no houvesse em ns nada de inato, seramos como um mrmore bruto, sem veios que sugerissem qualquer tipo de figura como uma sorte de lousa em branco.

Entretanto, se houvesse veios na pedra, que assinalassem a priori a figura de Hrcules de preferncia a outras, esta pedra seria mais determinada, e Hrcules estaria como que inato nela de alguma forma, embora no se possa esquecer que se necessitaria de trabalho para descobrir tais veios, para limp-los, eliminando o que os impede de aparecer. desta forma que as idias e as verdades esto inatas em ns: como inclinaes, disposies, hbitos ou virtualidades naturais, e no como aes, embora tais virtualidades sejam sempre acompanhadas de algumas aes, muitas vezes insensveis, que lhes correspondem. (LEIBNIZ, 1979, p. 10).

H muita semelhana entre Descartes e Leibniz acerca da posio de cada um sobre o inato. Ambos se utilizam do sensvel a favor do que seja inato ou virtual no
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homem; ou seja: o que haja de inato se desenvolve e se manifesta devido a uma impresso sensvel, no sendo mais do que a faculdade de conhecer. Porm, o fato de necessitarmos do sensvel no anula essa potencialidade pr-existente em ns, mas somente a pe em movimento. Para Leibniz, so inatas as idias puras, assim como as verdades necessrias ou de razo, ou seja, a aritmtica e a geometria so inatas alma humana, estando virtualmente presentes no homem, de maneira que podemos encontr-las em ns apenas ordenando o que j possumos em nosso esprito, sem a necessidade do sensvel para constru-las. Por outro lado, ele no nega que seja atravs dos sentidos que somos levados a pens-las, e, pois, a consider-las efetivamente pela primeira vez em si prprias e para ento primeiro descobri-las:

[...] embora seja verdade que no se deve imaginar que possamos ler na alma estas leis eternas da razo a livro aberto, como se l o edito do pretor no seu livro sem trabalho e sem pesquisa; basta, porm, que possamos descobri-las em ns em virtude da ateno, sendo que a ocasio fornecida pelos sentidos [...]. (LEIBNIZ, 1979, p. 9).

Ao adgio escolstico lembrado ao incio da Introduo desse artigo, Leibniz acrescia uma importante restrio, concluindo: Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectu! Nada est no intelecto que no tenha antes estado nos sentidos a no ser o prprio intelecto! Ou seja: o prprio intelecto e as idias (inatas) que nele se encontram. De Descartes a Kant, em movimento cuja melhor expresso se encontra no inatismo virtual de Leibniz, o inato permanece como a garantia de um conhecimento apoditicamente certo, quer o digamos proveniente de Deus (como em Descartes e Leibniz), quer silenciemos a respeito de sua origem (como em Kant).

REFERNCIAS AARON, J. John Locke. Oxford: Clarendon, 1973.

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DESCARTES, R. Meditaes metafsicas. So Paulo: Abril Cultural, 1979. ______. Oeuvres philosophiques. Paris: Garnier, 1967. 3 v. ______. Regras para a direo do esprito. Lisboa: Estampa, 1977. LEIBNIZ, G. W. Novos ensaios sobre o entendimento humano. So Paulo: Abril Cultural, 1979. LOCKE, J. Ensaio acerca do entendimento humano. So Paulo: Abril Cultural, 1978. ARTIGO RECEBIDO EM 2002.

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