034 La Cultura de La Muerte

La cultura de la muerte
Dr. Enrique Cases

Sacerdote www.teologiaparavivir.net
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ndice
1.2 Solucin de la cultura de la Vida........................................................36
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1 Introduccin
Juan Pablo II en la Encclica Evangelium vitae dice que en la bsqueda de las races ms profundas de la lucha entre la cultura de la vida y la cultura de la muerte, no basta detenerse en la idea perversa de libertad anteriormente sealada. Es necesario llegar al centro del drama vivido por el hombre contemporneo: el eclipse del sentido de Dios y del hombre, caracterstico del contexto social y cultural dominado por el secularismo, que con sus tentculos penetrantes no deja de poner a prueba, a veces, a las mismas comunidades cristianas. Quien se deja contagiar por esta atmsfera, entra fcilmente en el torbellino de un terrible crculo vicioso: perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder tambin el sentido del hombre, de su dignidad y de su vida. A su vez, la violacin sistemtica de la ley moral, especialmente en el grave campo del respeto de la vida humana y su dignidad, produce una especie de progresiva ofuscacin de la capacidad de percibir la presencia vivificante y salvadora de Dios( EV 21). A esta raz queremos aproximarnos con un cierto temor, desde luego. Siguiendo en primer lugar la exposicin de Juan Pablo II conviene tener en cuenta que se trata de una manifestacin intelectual antigua y nueva, y desearamos conocer las fuerzas concretas que alimenta esa cultura contradictoria de muerte Cmo se ha podido llegar a una situacin semejante? Se deben tomar en consideracin mltiples factores. En el fondo hay una profunda crisis de la cultura, que engendra escepticismo en los fundamentos mismos del saber y de la tica, haciendo cada vez ms difcil ver con claridad el sentido del hombre de sus derechos y deberes(EV 11b). Todo esto explica, al menos en parte, cmo el valor de la vida pueda hoy sufrir una especie de eclipse, aun cuando la conciencia no deje de sealarlo como valor sagrado e intangible, como demuestra el hecho mismo de que se tienda a disimular algunos delitos contra la vida naciente o terminal con expresiones de tipo sanitario, que distraen la atencin del hecho de estar en juego el derecho a la existencia de una persona humana concreta (EV 11c)En conclusin afirma que estamos frente a una realidad ms amplia, que se puede considerar como una verdadera y autntica estructura de pecado, caracterizada por la difusin de una cultura contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera cultura de muerte. Esta estructura est activamente promovida por fuertes corrientes culturales, econmicas y polticas, portadoras de una concepcin de la sociedad basada en la eficiencia. Mirando las cosas desde este punto de vista, se puede hablar, en cierto sentido, de una guerra de los poderosos contra los dbiles. La vida que exigira ms acogida, amor y cuidado es tenida por intil, o considerada como un peso insoportable y, por tanto, despreciada de muchos modos. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, ms simplemente, con su misma presencia pone en discusin el bienestar y el estilo de vida de los ms aventajados, tiende a ser visto como un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar. Se desencadena as una especia de conjura contra la vida, que afecta no slo a las personas concretas en sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va ms all llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones entre los pueblos y los Estados( EV 12).
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2 La antigua gnosis
Tres son los grandes sistemas de pensamiento posibles para explicar el mundo y a Dios: el pantesmo, el gnosticismo y el Dios transcente y creador. En los tres se pueden dar interpretaciones que lleven a culturas de muerte, aunque el orden ms evidente es que primero se dan en los gnosticismos, despus en los pantesmos, y mucho menos en las ticas anmicas dentro del creacionismo La base del pensamiento de la gnosis es sencillo, aunque las derivaciones son muchsimas en su intelectualismo muy desecarnado. A Dios se le llama El Extrao, el Inefable, nocin que pasar al deismo. Es un dios desconocido en el sentido de incognoscible en su Luz que supera el conocimiento del hombre, que casi nada puede decir de l. La divinidad es totalmente transmundana, su reino es el de la Luz que se opone al de la oscuridad. Dios se oculta de las criaturas que le buscan por medios racionales y slo le pueden conocer por una iluminacin. El tema de Dios como Amor, y del acceso a Dios por el amor no se trata, insistiendo en la va del conocimiento (gnosis). La generacin del mundo es muy importante, pues se da en diversos grados. El mundo es creado por unos seres inferiores a Dios y malos. Hay muchas explicaciones de esa malicia. El mundo est en rodeado de unas como esferas (arcontes) que le aprisionan en la oscuridad y la maldad. A esos arcontes se le ponen nombres divinos antiguos, tambin judos, con lo que indican que son considerados errneamente dios y son malos y la causa de los males, en concreto la ley moral por el dios judo. Esas leyes forman el destino universal (hermaimene) muy distinto de la Providencia cristiana (pronoia). El hombre est formado por tres estratos mal unidos: espritu (pneuma), alma (psique) cuerpo (soma o sarks). Cuerpo y alma son creados por los poderes malignos, pero el espritu es la chispa divina encerrada en ellos y esclavizada a travs de ellos a las leyes del destino. Su liberacin vendr a travs del conocimiento (gnosis). El hombre es un extrao en este mundo, como dios es extrao al mundo, la salvacin vendr por el conocimiento y las superacin de las esferas que son personalizaciones fantsticas de realidades como el conocimiento, la inteligencia, la ignorancia etc. No trata de superar el pecado sino la ignorancia. Los pneumticos (espirituales o perfectos) se consideran a s mismos como los que han alcanzado el conocimiento. Ya no les obligan las leyes malignas, incluso las morales, del mundo y estn por encima de ellas. De ah surgen dos posturas extremas: el ascetismo despreciativo del mundo y el libertinaje ms excesivo, de modo muy similar a lo que proponen y realizan los nihilistas y existencialistas del siglo XX; los que podramos llamar nihilistas angustiados y nihilistas regocijantes. Desde siglo X a. JC en el gnosticismo iranio y mandeo hasta los muy elaborados gnosticismos judos, egipcios y cristianos y los actuales de la magmtica New Age se elabora la gnosis, como hemos visto en sus rasgos generales. La masonera utiliza este esquema mental tomndolo de diversas fuentes. Todos ellos coinciden en la lejana de Dios el Extrao. Despus viene un mundo divino intermedio que llaman plroma, poblado por unos seres llamados eones, que adoptan formas ms o menos personalizadas de ideas elevadas. En tercer lugar est otro nivel inferior de los llamados demiurgos, que son los creadores del mundo malvado. Existen en los muchos gnosticismos un drama divino que explica la maldad del mundo. Evidentemente se advierten intuiciones hacia lo que judos y cristianos llamamos
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Revelacin, pero con unas diferencias claramente distintas. En el caso de los gnsticos, que son herejes cristianos, es muy evidente, pero sorprende que se d en sistemas anteriores en muchos siglos a toda revelacin escrita. Veamos la explicacin de algunos plromas que alejan y ocultan el conocimiento del Dios Verdadero. En la versin irania el Dios extrao y lejano es el Rey de la Luz, cuyo mundo es un mundo de esplendor y de luz sin oscuridad, mansedumbre sin oscuridad, rectitud sin turbulencias, un mundo de vida eterna sin decadencia y muerte, un mundo de bondad sin maldad, un mundo puro sin dao. En oposicin est el mundo de la oscuridad en que todo es maligno, falso y engaoso. El alma es divina y ha cado de ese mundo del que recibe una llamada para ascender a la vida divina despus de salir del sueo y de la embriaguez con muchas pruebas. En lo que sabemos es Valentn en el siglo II el que desarrolla ms este mundo divino llamado Plroma, aunque no est claro si la influencia va de algunos gnsticos a Platn o al revs. En las alturas invisibles hubo un en perfecto llamado Pre Padre y Abismo en profundo reposo y a travs de eternidades vivi. Con l esta nnoia (Pensamiento), tambin llamado Gracia y Silencio. Cuando el Abismo decide emitir un principio de todas las cosas puso una semilla en el seno del Silencio (femenino) y sta concibi a Intelecto (Nous, masculino), semejante al que le engendr, el nico de abarcar la magnitud del Padre, tambin se le llama Unignito, Padre y Comienzo de todas las cosas. Junto a l fue emitida Verdad (Aletheia, femenino), y sta es la primera Trtrada: Abismo, Silencio, Intelecto, Verdad. El unignito emiti con su consorte Verdad al par Palabra (masculino) y Vida (femenino). Por ellos fueron emitidos el Hombre y la Iglesia. Esta es la Ogdada Primigenia1. En los gnosticismos pre o no cristianos no se habla de la Iglesia sino otros eones y en la cbala del Reino y del Poder como veremos. Estos eones emitidos para la gloria del Padre, desearon glorificar al Padre y en unin sexual engendraron otros eones. La Palabra y la Vida diez eones, el Hombre y la Iglesia doce, as a partir de esos Ocho, Diez y Doce se constituye la Totalidad (Plroma). El ltimo de los eones es Sophia. Los eones estn en el Padre y no lo conocen salvo el Unignito, el Nous. Todos quieren conocerlo. De ah surge la crisis del Plroma. Sophia dio un enorme salto y cay en una pasin fuera del abrazo de su consorte, su causa es la proximidad de Intelecto y Verdad, y perdi el juicio (la locura de Sophia), pretendidamente por amor, pero en realidad por insensatez o presuncin, que quera conocer al Padre, porque quera conocer su grandeza. Sin embargo, fracas en el intento, porque era imposible y se encontr en agona hundindose en el Abismo ms y ms por su deseo y hubiera sido absorbida en la substancia universal si no se hubiera levantado contra el poder que consolida el Todo y lo mantiene alejado de su Grandeza inefable y se llama Lmite (Horos). Se convenci que el Padre es Incomprensible, pero produjo un efecto ms all del Plroma: la creacin del mundo, no de la nada, sino con la materia tenebrosa. Aqu est la raz de la cultura de la muerte, la materia tenebrosa es el origen del mundo, llamado impropiamente creacin, pues no es creacin a Deo, o ex nihilo, sino ex tenebris muy lejano al revelado de que el mundo es bueno por naturaleza. Por ottra parte esa pretendida creacin no tiene su origen en un acto amoroso y liberal de Dios infinito, sino que el Dios extrao para no enterarse o interesarse de la locura de Shophia y todo se origina por un error ambicioso y un retorno casi sin querer.
ibid. pp 206-207
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La sustancia amorfa se llen de pasiones tristeza, miedo, confusin, asombro, arrepentimiento en contacto con la locura de Sophia, y de ah tiene su primer principio la materia. La angustia es la responsable de la Angustia y del Terror. El Error se fortaleci al hacerse densa la angustia. La primera Sophia fue purificada por el Lmite, y la pasin es arrojada fuera, que es la sophia inferior o Acamot que se encuentra fuera de la Luz y la Totalidad y sufre las emociones de su madre, pero en la oscuridad y da forma de estados definitivos de ser: lamento, perplejidad, ignorancia. Tambin se produce un giro o conversin hacia el Dador de Vida. Las cuatro pasiones ciegas son el origen de los cuatro elementos de la materia, y el comn denominador de todos es la ignorancia. No se puede negar la semejanza con la gran elaboracin del racionalismo de Hegel y su explicacin de todo en un intento de superar toda ignorancia y llegar al conocimiento de todo en su poderosa mente. Curiosamente se acaba de publicar una biografa de Hegel en la que descubre su afiliacin a la masonera, y quiz de ah toma estas elaboraciones superintelctuales y que se prestan tanto al orgullo intelectual. San Agustn, que conoci desde dentro el gnosticismo de Mani, dice que los maniqueos eran enormemente orgullosos. La Sophia superior es enviada para curar a la inferior a travs de la informacin del conocimiento, y as se salva. Pero no queda ah la cosa para que d explicacin de todo. La Sophia inferior forma al padre y rey de todas las cosas psquicas y materiales (Demiurgo). ste crea siete cielos, que al mismo tiempo son ngeles y recibe el nombre de Hebdmada, igual que su madre, que es conocida por Ogdada, est por debajo de su madre sophia y por encima del mundo material, y viene a ser el dios del mundo, formado por ignorancia, orgullo y presuncin, aunque es iluminado por Sophia y aprende lo que estaba sobre l, pero se lo guarda. Los Valentinianos siguen explicando la salvacin por el conocimiento gnosis-, pero ya est fuera de nuestra intencin hablar del sistema de salvacin. Posterior al gnosticismo iranio y anterior al de Valentn est el gnosticismo de la cbala juda, tambin con mltiples variantes. Coincide con los anteriores en el Dios lejano llamado el Anciano de muchos das adems de Kether (la Corona) y Eheieh (la Existencia). El Ser supremo o Ain Soph se le representa como un crculo. Desde una altura inescrutable proceden la Sabidura y la Inteligencia, considerados como Padre y Madre sobrenaturales. La segunda trada de la cbala es ms tica que los otros gnosticismos, pues la forman la Clemencia, la Justicia y la Belleza descritas como conformadoras del Mundo Moral, mientras que la anterior corresponda al mundo de la intelectualidad pura. La tercera trada constituye el mundo material y se compone de la Victoria, el Esplendor y el Fundamento. La dcima es el Reino. Cada sefirot es una emanacin de Ain Soph el ilimitado. En la actualidad el New Age tiene en la gnosis su fundamento terico junto a espiritismos, y retorno al paganismo revestido de tecnologa. Para nuestro propsito de entender la situacin actual e intentar explicar el nuevo asalto al rbol de la vida conviene explicar dos cosas de este ambiente cultural. La primera es que en el mundo de las esfera divinas se dan dualidades sexuales que engendran otras, puede ser un simbolismo, pero el factor sexual y de generacin tiene gran importancia. Segundo es la figura del andrgino. Despus de entender la sexualidad como armona de la feminidad y masculinidad se desea o se busca la armona en un individuo con los dos sexos. En la naturaleza nace algn hermafrodita, pero este intento quiz subyace en la expansin de la homosexualidad y en las investigacin reproductiva. El andrgino es uno de los mitos ms antiguos de la humanidad, ser hombre y mujer al mismo tiempo, Venus y Mercurio. Incluso algunos libros dicen que el anticristo es hijo de un andrgino hecho de una raz de los siete pecados capitales y es luciferino. En el esoterismo
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gnstico se dice que Adn en el Paraso era andrgino y que su cada en el mundo lo hace entrar el la rueda del Zodaco, esto es del Karma en el reino de la dualidad, hasta que lo supere en la individualidad dual, es decir, en el andrgino. Parece descabellado todo esto, pero el auge de la homosexualidad encuentra aqu una justificacin terica, y la tcnica abre una posibilidad de construir un andrgino, o de que toda la humanidad lo sea. De momento es pblico que se han hecho experimentos con embriones de un sexo aadindoles clulas de otro embrin de distinto sexo. El intento no slo es una quimera, sino que tiene su fundamento intelectual. La clonacin humana tambin es un intento de este estilo. La salvacin del hombre vendr en los primeros gnsticos por el conocimiento (gnosis) por el que la luz cada y presente en el interior del hombre se abre camino entre sus tinieblas interiores (ascesis intelectual) y las tinieblas del mundo hasta alcanzar la iluminacin. Dado que el bien y el mal son creaciones de algn demiurgo (cada sistema gnstico coloca alguno diverso) los espirituales que han alcanzado el conocimiento estn por encima del bien y del mal, hagan lo que hagan no pecan, para ellos no existe el pecado. Es comprensible los abusos morales que se dieron entre este grupo de personas, siempre pocos, tanto en vertiente orgullosa como en la sexual y de poder. En cuanto a la cultura de la muerte consideran que la transmisin de la vida es perniciosa y se debe evitar. La atraccin sexual se ve ms como un efecto de la materia tenebrosa. El matrimonio es negativo pues se transmite luces encerradas en la tiniebla de la vida. La anticoncepcin es deseable. La homosexualidad es fcil que se desarrolle en este ambiente pues si se aade la armona sexual que se da en el plroma con la dificultad sexual de la tierra y la tendencia a la infecundidad la respuesta es fcil. Por otra parte est el mito del andrgino que citbamos ms arriba
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3 El feminismo sagrado, la homosexualidad y el mito del andrgino

El feminismo tiene que ver mucho con la vida dado que la mujer es la principal dadora de vida. El misterio de la vida y de la generacin de la vida ha sido fuente de sorpresa y de mitos en la antigedad que reviven en nuestros das. No tratamos aqu el feminismo como reclamacin de derechos, ni el feminismo igualitario, sino algo ms antiguo y novedoso. Conviene recordar que el Renacimiento con su vuelta al clasicismo griego y romano representa un retroceso en la consideracin jurdica de la mujer. En la Edad Media la equiparacin de varn y mujer era muy cristiana. Por ello con toda naturalidad se suceden reyes y reinas, abadesas, intelectuales, artistas. Casos concretos son Blanca de Castilla, Leonor de Aquitania, Isabel de Hungra, Isabel de Portugal, Berenguela, Clara, Elosa a los niveles ms altos. Si tenemos en cuenta la gran dedicacin que representa la maternidad, y las dificultades sanitarias y de transporte la diferencia es enorme con las pocas anteriores y las posteriores donde se aplica el derecho patriarcal de la manus romano. Pero volviendo al feminismo sagrado podemos remontarnos a una declaracin de unos de sus autores Jacob Frank que dice: os lo declaro, todos aquellos que quieran empearse en la lucha deben estar sin religin alguna, y por esto debern liberarse de s y unirse estrechamente al rbol de la Vida ( cit. Por Gershom Scholem, Le mesianisme juif, Calman-Levy, Paris 1974). En esta religin irreligiosa tiene un papel muy importante la mujer como iniciadora mistrica, algo semejante a como ocurre en el vud y otras formas supersticiosas, pero mucho ms depurado. En la tradicin hebraica y, algo menos en la cristiana, Dios es Padre y Madre. Ms bien se puede decir que la paternidad y la maternidad vienen de Dios en una diferenciacin que tiene por objeto la relacin interpersonal de comunin de amor y de vida. Varn y mujer son dadores de vida, pero especialmente la mujer, como es evidente. En Asia menor rebrotan junto al islamismo formas de la religiosidad de Demeter, la Dios Madre fecunda. Esta forma religiosa se une a otras orientales como el culto a Shiva. Uno de los aspectos de Shiva es Ardhanasshivara, el hermafrodita, que posee el poder de concebir y de realizar unidos y que dan origen al espacio tiempo. El espacio es el receptculo femenino y el tiempo es el principio activo masculino. Su unin es el impulso creador (karma).Esta intuicin y este mito tambin se da en la Cbala. Platn tambin recoge este mito, si es que no lo tom de las formas ms antiguas, pues habla en el Simposio de la felicidad de los hombres en los origines definindolos como andrginos, de ah el deseo de plenitud del hombre cado. Los mitos aberrantes con esta misma explicacin son muchos. Curiosamente el dualismo lo determina con nombres de divinidades como Marduk y Tiamat, pero la Biblia, no sin intencin identifica a Tiamat la divinidad femeninacon el demonio. La justificacin de la homosexualidad es clara hasta en el chamanismo y sus hechiceros. Los ritos de Dionisos tambin tienen este componente, e incluso se interpreta la costilla de Adn como el hemafroditismo del hombre originario. Los ritos de la mujer son llamados de la mano izquierda, como el lado del cerebro sera el femenino etc. No en vano en la Biblia se coloca a Eva como creada buena y en armona personal con Adn superando estas visiones negativas divinizadas de la mujer, aunque no deja de colocar a Eva como la primera que cae ante la tentacin de la Serpiente. El siglo XIII una mujer se declara la encarnacin del Espritu Santo. Guillermina de Bohemia, que as se llamaba, es rechazada por la Iglesia, pero tiene sus adeptos y Pgina 8 de 36
est enterrada en un monasterio cisterciense cercano a Miln. Eva Frank ser otra de las que pretenden ser la encarnacin del Espritu Santo. Eva es la hija de Jacob Frank, un pretendido Mesas al estilo de Sabbetai Zevi, se convierte falsamente al catolicismo y comete todo tipo de excesos con la teora muchas veces repetida en la historia de alcanzar la salvacin pecando, es decir, superando las leyes del bien y del mal trasgrediendo todas las leyes morales. Esta Eva es venerada como Seora, como diosa de una religin esotrica gnstica que tiene mucho que ver con la New Age actual y su feminismo sagrado. Son frecuentes en los mundos espiritistas y esotricos mujeres como iniciadoras de los misterios en los que la religin, el esoterismo y la orga tiene un gran papel. En las religiones especialmente supersticiosas como el vud tambin tiene un papel de sacerdotisa inicitica con uso abundante de drogas y orgas. En la actualidad convendra recordar a los que reinvindican el sacerdocio femenino estos hechos culturales histricos pasados y presentes.La iglesia venera a Mara, la madre de Jess, como Madre de Dios (). El papel de la mujer llega aun punto elevadsimo corrigiendo los excesos de las religiones telricas y de los excesos cabalsticos de los sabbetaistas y los frankistas y en los cultos iniciticos. Mara no es diosa, sino madre de Cristo, Dios y hombre verdadero, no es sacerdotisa sino la persona humana que ha alcanzado el mximo nivel y que recibe el encargo divino de una especial maternidad extensible a todos los tiempos y lugares. Dado que la maternidad afecta al ser personal y en Cristo la Persona es la divina Mara es madre de Dios en este aspecto, no en el sentido de que fuese una diosa engendradora de divinidades. La fe la venera como Hija de Dios Padre, Madre de Dios Hijo y Esposa mstica de Dios Espritu Santo, aunque esta ltima expresin no se encuentre en el magisterio de la Iglesia sino en la devocin de los fieles y en la consideracin de lo que es la unin contemplativa del alma con Dios, mxima en Mara. Con estas precisiones tambin es importante para la evangelizacin de las culturas el papel de la mujer madre en la religin y en la salvacin. Purificada de las adherencias fantasiosas y de las degeneraciones esotricas y desordenadas sexualmente es muy adecuada la presenciad e la Madre Virgen para acceder al misterio del Hijo que es Maestro Sabio, y que lleva la Cruz a ser rbol de Vida, al pie de esta Cruz y al recibir la nueva Vida resucitada est presente no sin designio divino la Madre que lo es tambin para todos los hombres, no slo para los creyentes.
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4 El sadismo en el arte
Es notorio que la separacin entre belleza y arte ha producido determinadas obras que se pueden calificar de horrorosas y, ms an, degeneradas en el sentido que da Aristteles. En el pretendido arte transgresor de la posmodernidad poco queda para transgredir, pero no cejan algunos. Recorrer galeras de determinado arte contemporneo y muchas pelculas muestra la realidad de una irresistible atraccin ante la muerte. En el comienzo de la Ilustracin el marqus de Sade sigui corrientes antiqusimas de perversin mezclando sexo, muerte y tortura. En la actualidad ha llegado este fenmeno a las masas. Algunos en su frivolidad se regocijan es esta nueva forma de perversin, pero no es nueva. La New Age toma muchos simplismos de Jung que, en su superficial sabidura, da justificacin intelectual a determinadas actitudes crueles. Jung dice que el hombre es un asesino que se ignora y quiere llegar a ser responsable. Esta antropologa modernizada es seguidora de la freudiana, que a su vez se nutre de la rotura de valores del nihilismo de Nietzsche con su culto a Dionisos. Dionisos en su orga inocente y mortfera es la versin griega de la sanguinaria Shakti india. Una vez ms el espiritualismo desencarnado lleva a degeneraciones muy materiales. Shakti es una divinidad sanguinaria que se nutre de sangre humana. Autores como Calasso defienden que al no existir hoy el sacrificio todo el mundo se convierte en una oficina sacrificial. Los mataderos de Chicago, los laboratorios universitarios son lugares de este culto. Otros autores se extasan diciendo que el acto de matar es un acto responsable que debe ser realizado como un rito; son verdaderos sacrificios humanos. Si queremos evitar guerras, cataclismos, hecatombes, debemos ofrecer vctimas a los dioses. Aunque no quiero citar al autor aqu, esto est escrito a finales del siglo XX. La ebriedad de la muerte, matar por matar que no pocas veces llega a las noticias en adolescentes que matan por saber que pasa, o en nios que son asesinados (sacrificados) son realidades conocidas. Algn autor habla de la mano izquierda (sinistra o siniestra) de lo sacro. Como una religin maligna bien visible en los antropfagos kapalika devotos de un Siva destructor. Freud se inventa el asesinato del padre afirmando que toda la sociedad reposa sobre un crimen cometido en comn. Un parricidio une a un pueblo. La crueldad de estas delirantes teoras tiene hoy sus sostenedores renovando las religiones sangrientas. ste es el caso de los gnsticos libertinos de todos los tiempos que no slo se consideran sobre el bien y el mal debido a su alto conocimiento, sino que cometen con la conciencia tranquila excesos sexuales y sangrientos. Hasta la necrofilia se realiza en esos ambientes. Quasimodo llega ser un personaje interesante. Sorprendentemente el exceso lleva al exceso y aparece el incesto necrfilo, el redescubrimiento de la sodoma como gasto improductivo, como orga infecunda. Se recrean en la trasgresin en actos inhabituales. La excitacin unida a la muerte es explosiva en la vida social. Un mito creado en este ambiente es el acfalo, cuerpo humano decapitado que lleva entre las piernas la propia cabeza. Si no se hubiese visto en el cine parecera locura citar estas cosas. Todo esto se da con personajes dulces, ambiguos y pretendidamente atractivos. Esta corriente cultural soterrada en los tiempos fuertes y sensatos reaparece en los tiempos de crisis. No parece vano ver algo de esto en la multitud de abortos y eutanasias. Aunque se den motivos materialistas son ms bien los falsos espiritualismos e intelectualismos los que los producen estos actos. Esta realidad es sorprendente para los que no conocen estas corrientes constantes en la historia.
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En algunas corrientes gnsticas la mujer es vista tanto como una parte divina de Dios, que es Padre y madre, lo que sera muy aceptado por las religiones anteriores que veneran la fecundidad en la diosa madre Remeter, Artemio, Venus, Afrodita Etc. Pero tambin se la considera muy negativamente por estar ms en contacto con la materia y la vida que el varn, de este modo es la principal transmisora de vida en la existencia esclavizada de la luz en las tinieblas del cuerpo y el mundo. Aunque en la Biblia se rechaza toda referencia a la divinidad de la feminidad, s que se recoge un primer acceso al pecado llevada por su curiosidad, pero no al rbol de la vida, sino al del conocimiento y como un pecado seguido a un engao del que cay primero el padre de la mentira, el engaador desde el principio
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5 El pacto con la serpiente

En la actualidad la gnosis adopta formas nuevas, la Serpiente, el tentador, se presenta como libertador, como quien ensalza al hombre ms all del bien y del mal, ms all de la ley, ms all del Dios antiguo, enemigo de la libertad. Los ltimos doscientos aos descubren de nuevo el principio liberador del mundo afirmado por la secta de los ofitas, principio entrevisto por la concepcin sabbatista de su Mesas entregado a las serpientes: el Cristo-serpiente. Entregarse al demonio, en una singular transposicin gnstica de la idea segn la cual perderse es encontrarse, es abrirse a Dios. En este sagrado connubio Satans y Dios se unen en el hombre. Es la identidad de De Sade y los msticos deseada por Georges Bataille. El camino hacia abajo coincide con el camino hacia arriba. Ahora el Adversario es cmplice, parte de Dios. Es el camino para devenir dios. El escalofro de la nada, de la bajada a los Infiernos, acompaada al descubrimiento del Ser, de Abraxas, el pleroma sin rostro que permanece, inmvil, en el devenir del mundo. Podemos advertir este giro cultural con asesinatos especialmente sdico p.e. con desollamiento, de bebs, y con la presin por la extensin de facto y en las leyes de acciones y leyes que produzcan muerte sea como sea, se trata de un sed de sangre sangre autntica. Mximo Boghessi ha tratado esta realidad especialmente en dos autores Bataille que es como el continuador de Nietzsche y el educador de la escuela de Frankfurt ms o menos freudomarxista, y Calasso en su editorial i ADELPHA y sus varios libros con la Ruina de Kash.
6 Los ofitas: la serpiente como libertador

Hace ms de dos siglos que la cultura occidental acaricia el mal, lo adula, lo justifica. Lo negativo da vrtigo, delirio de omnipotencia, emociones inconfesables; ilumina con resplandores rojizos las sendas prohibidas, los abismos de la noche, las cimas heladas. Da su color al peculiar titanismo moderno, el reto provocador que ste lanza al Eterno. Si el Fausto antiguo, el de Christopher Marlowe, se arrepiente en trance de muerte, el Fausto posterior vive del ultraje, anhela la disolucin. El pacto con la serpiente como titula Mario Praz uno de sus ltimos libros [1], se convierte en un pacto estable. La Serpiente, el tentador, se presenta como libertador; como aquel que ensalza al hombre ms all del bien y del mal, ms all de la ley, ms all del Dios antiguo, enemigo de la libertad. Los ltimos doscientos aos descubren de nuevo el principio liberador del mundo (afirmado) por la secta de los ofitas [2], principio entrevisto, segn Gershom Scholem, por la concepcin sabbatista con su Mesas entregado a las serpientes. [3] Principio reafirmado por Ernst Bloch en su libro Atesmo en el cristianismo, donde el CristoSerpiente libra al mundo de la tirana de Yahv [4]. Tambin Goethe, segn Vittorio Mathieu, haba odo hablar de la secta de los ofitas [5]. En Goethe y su diablo custodio Mathieu observa que en el Fausto Mefistfeles es la fuerza que hace surgir de la tiniebla lo positivo del hombre [6]. Como afirma Dios, dirigindose a Mefistfeles en el Prlogo en el Cielo, slo tienes que mostrarte, libremente, por lo que eres; no he odiado nunca a tus semejantes; de todos los espritus que niegan, el burln es el que menos me molesta. La actividad del hombre se relaja demasiado fcilmente y el hombre se abandonara con placer en un descanso absoluto. Por eso me gusta poner a su lado un
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compaero que lo estimule, y acte, y debe, como el Diablo, crear [7]. Dios pone de buena gana (gern) al Diablo como colaborador del hombre. Como sealaba Mircea Eliade, se podra hablar de una simpata orgnica entre el Creador y Mefistfeles. [8] Goethe hace de Mefistfeles, del mal, el muelle que mueve hacia la accin (Tat), hacia lo que es positivo. Se trata de esa idea, que va a tener mucho xito, segn la cual el camino hacia el Cielo pasa por el infierno. El hombre se hace hombre, vivo, inteligente, libre, slo saboreando a fondo lo amargo de la vida. La inocencia del alma buena es, por lo contrario, inercia, parlisis, muerte. Con su dialctica de lo negativo, Hegel le dar a esta idea una suntuosa envoltura terica. El hombre debe pecar, debe salir de la inocencia natural para devenir Dios. Debe realizar la promesa de la Serpiente: debe conocer, como Dios, el bien y el mal. Este conocimiento es el origen de la enfermedad, pero tambin la fuente de la salud, es la copa envenenada en la que el hombre bebe la muerte y la putrefaccin, y al mismo tiempo el punto mananto de la reconciliacin, porque mostrarse como malo es en s la superacin del mal. [9] Mediante esta perspectiva la figura del ngel rebelde, de aquel que, provocando al hombre, lo eleva a su libertad, brilla con un esplendor nuevo. Mefistfeles se convierte poco a poco en el hroe, el Prometeo moderno, el libertador. Sin buscar, por el momento, las causas profundas, escriba Roger Caillois en 1937 hay que constatar que uno de los fenmenos psicolgicos de principios del siglo XIX ms cargados de consecuencias es el nacimiento y la difusin del satanismo potico, el hecho de que el escritor adopte voluntariamente la parte del ngel del mal y sienta con l afinidades concretas. Bajo esta luz el romanticismo se presenta en parte como una transmutacin del valor [10]. Desde Lord Byron a Vigny la mitologa satnica elabora la figura de un ngel del mal, rebelde y vengador, cuyas premisas se remontan en el tiempo.
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7 Satans contra Dios

Justamente Mario Praz, en La carne, la muerte y el diablo en la literatura romntica, la obra hasta hoy ms interesante sobre el encanto demonaco en la literatura del siglo XIX, seala el comienzo de ese proceso en la peculiar caracterizacin de Satans que John Milton nos da en su Paraso perdido. Fue Milton quien le dio a la figura de Satans el encanto del rebelde indmito que perteneca al Prometeo de Esquilo y al Capaneo dantesco [11]. El adversario se vuelve extraamente hermoso [12]. Como escriba Charles Baudelaire: Le plus parfait type de Beaut virile est Satan la manire de Milton . [13] Frente a l, observa Harold Bloom, el Dios de Milton es una catstrofe, al igual que el Cristo, que es un desastre potico en el Paraso perdido [14]. Para William Blake Milton se senta incmodo escribiendo de Dios y de los ngeles, y a su gusto escribiendo de los Demonios y del infierno, porque era un verdadero poeta, estaba de la parte del Demonio sin saberlo [15]. Comparte la misma opinin Shelley, segn el cual Nada puede superar la energa y el esplendor del carcter de Satans como se expresa en el Paraso perdido (). El demonio de Milton como ser moral es muy superior a su Dios. [16] Impvido, indmito, el prncipe de las tinieblas aparece como el denodado luchador contra la tirana divina. Satans es Prometeo, toma el puesto del mtico titn encadenado por Zeus a la roca, inmortalizado por Esquilo. El Prometeo moderno se opone al dios hostil, malvado. El diablico Satans aparece mejor que el Creador: Milton da abiertamente a Satans una actitud gnstica, segn la cual Dios y Cristo son solamente una versin del Demiurgo. [17] El verdadero afirmativo es el demonio. Es l, y no el ngel obediente, el que aparece, tica y estticamente, dotado de un encanto mayor. Como afirma Hegel: Cuando se presenta al Diablo hay que demostrar que existe en l un afirmativo; la fuerza de su carcter, su energa, su espritu consecuente parece mucho mejor, ms afirmativo que el de cualquier ngel Cmo en Milton, aade Hegel, donde el Diablo, con su energa plena de carcter, es mejor que algunos ngeles. [18] Gracias a Milton, a su elaboracin mtica, Satans entra en el imaginario moderno. Con esto tenemos lo que Praz llama, en un captulo de su libro la metamorfosis de Satans; su evolucin de figura negativa a hroe positivo: el rebelde triste, privado, como el hombre, de su felicidad paradisiaca por un dios tirano. En su estudio, Praz documenta con gran maestra autores y corrientes que hacen suya la mitologa satnica. Si en el siglo XVIII el Satans de Milton transpas su encanto siniestro al tipo tradicional del bandido generoso, del sublime delincuente [19], en el siglo XIX, en el periodo romntico, es cuando se convierte en el rebelde, en la expresin de la rebelin metafsica, del no a la creacin. Fue Byron el que llev a la perfeccin el tipo rebelde, lejano descendiente del Satans de Milton. [20] Con l el rebelde se convierte en el extranjero, el hombre impenetrable que transciende el modo comn de sentir, que trasciende sus mismos delitos. Es el ultra-hombre que est por encima y al mismo tiempo por debajo de los dems hombres. Es el infeliz que se alimenta de resentimiento contra un dios cruel cuya crueldad imita. Le teologa de Byron es, segn Praz, la misma que la de el Marqus De Sade, cuya obra, segn el autor, tiene una influencia fundamental en la literatura romntica. El ncleo de esta teologa es el odio contra la creacin y su autor, la exaltacin del placer y del crimen como escarnio, profanacin, ultraje. Segn Praz, es un satanismo csmico [21]. Su influjo es enorme. Si la naturaleza crea slo para destruir, secundar a la naturaleza es repetir su ritmo, el placer de la destruccin, el gusto (sdico) que hace surgir el placer del dolor, el delirio de la aniquilacin, lo divino de lo diablico. Es la pintura de Delacroix. Ese pintor canbal, con el gusto por el sacrificio humano y el dolor que fue Delacroix, Pgina 14 de 36
incansablemente curioso de matanzas, incendios, rapias y pudrideros, ilustrador de las escenas ms tenebrosas del Fausto y de los poemas ms satnicos de su idolatrado Byron; ese enamorado de lo felino [] y de los pases violentos y calurosos [22]. Es la poesa de Baudelaire, llena de Edgar Allan Poe y de De Sade, cuyo pesimismo csmico es ms semejante a la hereja maniquea que a la religin cristiana: Absolu! Rsultante des contrares! Ormuz et Arimane, vous tes le mme! [23] Es la narrativa de Gustav Flaubert, para quien Nern vivra aussi longtemps que Vespasien, Satan que Jsus-Christ [24]. De los Cantos de Maldoror de Lautramont, que confiesa que ha cantado el mal como lo hicieron Mickiewicz, Byron, Milton, Southey, A. de Musset, Baudelaire [25]. De Swinburne, que embrujado por la teologa gnstica de De Sade, declama su hombre rebelde: si pudiramos obstaculizar a la naturaleza, entonces s que el delito sera perfecto y el pecado una realidad. Si el hombre pudiera hacerlo, si pudiera impedir el curso de las estrellas y alterar el tiempo de las mareas; si pudiera cambiar los movimientos del mundo y hallar la sede de la vida y destruirla; si puediera entrar en el cielo y contaminarlo, en el infierno y liberarlo de la sumisin; si pudiera bajar el sol y consumir la tierra, y ordenar a la luna que derrame veneno o fuego en el aire; si puediera matar el fruto de la semilla y corroer la boca del prvulo con la leche de su madre; entonces podramos decir que hemos pecado y que hemos ido contra la naturaleza. [26] Destruccin y profanacin: es el mayor placer. Una corriente consistente de la literatura, a partir de la novela libertina del siglo XVIII, goza con la profanacin. La violacin apasionada como transgresin, ultraje. El cuerpo, el de la mujer, cuanto ms inerme (nia, virgen, monja) ms se convierte en el objeto de deseo. Profanarlo es quitarle trascendencia, devolverlo a la tierra, revelar el rostro oscuro de Eva, el eterno femenino desde siempre ligado al poder de Satans. Lo demonaco mezcla lo puro y lo impuro, necesita la inocencia para exitar las pasiones, para despertar la fuerza explosiva de lo negativo. Con De Sade lo ertico entra a formar parte de una teologa gnstica. Despus de l la unin entre Eros y Tnatos, amor y muerte, se convierte en el elemento dominante de un nihilismo demonaco que encuentra su plenitud primero en el Decandetismo y luego en el Surrealismo.
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8 Satans en Dios
Satans no est slo en Prometeo, doble del ngel cado de Milton. Satans est tambin en Dios. La teologa gnstica que representa el ncleo del atesmo rebelde de los ltimos dos siglos distingue entre Lucifer (el libertador) y Satans (el opresor). Halla su forma ejemplar en el pensamiento de Ernst Bloch. Para Bloch est por un lado, el Dios del mundo que se identifica cada vez ms claramente con Satans, el Enemigo, la parlisis: por el otro, el Dios de la futura ascensin al cielo, el Dios que nos empuja hacia delante con Jess y con Lucifer. [27] El dios del mundo, creador, es el malvado demiurgo contra el que se levant en el Edn la Serpiente, la verdadera amiga del hombre. Es Lucifer, con su deseo de ser como Dios, quien revela al hombre su destino. Slo en Lucifer, mantenido secreto en Jess para ser manifestado ms tarde, al final, en los tiempos en que este rostro podr revelarse; slo en Lucifer, que se ha vuelto inquieto desde que fue abandonado por segunda vez, desde que en la cruz se levant el grito que no tuvo respuesta, desde que por segunda vez fue aplastada la cabeza de la serpiente del paraso colgada en la cruz: slo en l, pues, en el que est Escondido en Cristo, en cuanto anti-demirgico absoluto, est comprendido tambin el autntico elemento tergico de quien se rebela por ser hijo del hombre. [28] La Serpiente, como para la secta de los ofitas recordada por Bloch en su libro Atesmo en el cristianismo, es, por tanto, el libertador. Dos veces subyugada en el Edn y en el Cristo colgado de la cruz, como la Serpiente de bronce de Moiss espera su revancha, su victoria sobre el Demiurgo que abre la edad del Espritu. Uniendo a Marcin con Joaqun de Fiore, Bloch es la encrucijada de toda gnosis moderna. Jess, anticipacin del dios que ha de venir, el dios humano, es el redentor del dios satnico, del dios del cosmos, del orden y de la ley. La revolucin, como disolucin del viejo orden, se convierte aqu en la obra de Lucifer por excelencia. Como ilustre precedente de sus reflexiones, Bloch cita en Atesmo en el cristianismo la figura de William Blake. El poeta ingls, fascinado por la revolucin americana y por la francesa, tuvo, adems de la Biblia, cuatro maestros: Milton, Shakespeare, Paracelso y Bhme. Al primero le dedic un breve poema pico, Milton, compuesto probablemente entre 1800 y 1803. En dicho poema, Urizen, el Prncipe de la Luz, es idntico a Satans. Lo peculiar en Blake en su The Marriage of Heaven and Hell (El matrimonio del Cielo y el Infierno) escrito en 1790. Aqu la santificacin de los impulsos y los deseos in primis el sexual, for eveything that lives is Holy (porque todo lo que vive es sagrado), recibe su consagracin terica. Ya no existe el mal que niega el bien: mal y bien son necesarios. Sin Contrarios no hay progreso. Atraccin y Rechazo, Razn y Energa, Amor y Odio son necesarios para la existencia humana. De estos contrarios nace lo que el hombre religioso llama Bien y Mal. Bien es la pasividad que obedece a la Razn. Mal es la actividad que nace de Energa. Bien es el Cielo, Mal es el infierno. [29] El mal, como en el Fausto de Goethe, es lo que da energa, lo que despierta al bien dormido. El Diablo es la fuerza de Dios. En esta concepcin, Blake es deudor de Jacob Bhme, el primero que, en el pensamiento moderno, se haba atrevido a afirmar el mal en Dios. El philosophus teutonicus, que segn Hegel fue el primero que hizo surgir en Alemania una filosofa con caractersticas propias, [30] estimado por Leibniz, Hegel, Shelling, Von Baader y toda la corriente teosfica del pensamiento moderno, afirmaba que segn el primer principio Dios no se llama Dios, sino Clera, Furia, fuente amarga, y de aqu viene el mal, el dolor, el temblor y el fuego devorador. [31] La ira de Dios se supera en el amor, pese a ello sigue Pgina 16 de 36
siendo el Urgrund, el principio original del que nace el todo. Bhme, segn Hegel, ha luchado para entender en Dios y desde Dios lo negativo, el mal, el Diablo. [32] Dios es la unidad de los contrarios, de la ira y del amor, del mal y del bien, del Diablo y de su contrario, el Hijo. En esta posicin Cristo y Satans son, de alguna manera, hermanos, hijos de un nico Padre, partes de l, momentos de su naturaleza polar. Es lo que afirma Carl Gustav Jung en su esotrico Septem Sermones ad Mortuos escrito en 1916, que circul como opsculo para los amigos y nunca fue distribuido en libreras. El texto, que idealmente se remonta al gnstico Baslides, afirma la naturaleza de pleroma de Dios compuesta por parejas de opuestos de las que Dios y demonio son las primeras manifestaciones. [33] Estos se distinguen como generacin y corrupcin, vida y muerte. Y, sin embargo, la efectividad es comn a ambos. La efectividad los une. Por tanto, la efectividad est por encima de ellos, y es un Dios por encima de Dios, ya que en efecto une plenitud y vaco. Jung llama Abraxas a este Dios que une a Dios y al Diablo. Es la fuerza original que est antes de cualquier distincin. Abraxas genera verdad y mentira, bien y mal, luz y tiniebla, en la misma palabra y en el mismo acto. Por eso Abraxas es terrible. Es el amor y su asesino, el santo y su traidor, es el mundo, su devenir y su pasar. El demonio lanza su maldicin contra todos los dones del Dios sol. El mensaje esotrico de los Siete sermones llevaba, como en Blake, a la santificacin de la naturaleza, a la inocencia del devenir. Comportaba, por s mismo, la justificacin del mal, del Diablo, y al igual que en Bhme, entraba a formar parte de un sistema polar. Por eso Martin Buber, que lleg a conocer el opsculo, habl de gnosis. sta y no el atesmo, que anula a Dios porque debe rechazar las imgenes que se han hecho de l hasta ahora- es la verdadera antagonista de la realidad de la fe. [34] Para Buber, la psicologa de Jung no era ms que la continuacin del motivo carpocraciano, enseado ahora como psicoterapia, el cual diviniza msticamente los instintos en vez de santificarlos en la fe. La crtica de Buber no era puramente conjetural. El mismo Jung haba hablado, en Psicologa y religin, de la actualidad del gnstico Carpcrates, que sostena que bien y mal son solamente opiniones humanas y que, al contrario, las almas, antes de su partida, tenan que vivir hasta lo ltimo toda la experiencia humana si queran evitar volver a la prisin del cuerpo. Solamente la realizacin total de todas las exigencias de la vida puede rescatar al alma prisionera en el mundo somtico del Demiurgo. La vida, afirmaba en el Ensayo de interpretacin psicolgica del dogma de la Trinidad, como proceso energtico necesita los contrastes, sin estos la energa es notoriamente imposible. Bien y mal no son ms que aspectos ticos de estas anttesis naturales. Por eso a Dios le hace falta Lucifer. Sin ste no habra creacin, y mucho menos una historia de la Redencin. La sombra y el contraste son las condiciones necesarias de toda realizacin. Esta sombra est ante todo en Dios, en el Dios primigenio, en el Inconsciente que, para Jung, es la verdadera potencia que dirige la vida que debe ser humanizada por el yo consciente. Solamente en el Dios humano, Cristo, el juicio separa lo que en el pleroma (el inconsciente) est unido: la luz y su sombra. Ahora los dos hijos de Dios, Satans el mayor y Cristo el menor, la mano izquierda y la mano derecha de Dios, se separan. Esta anttesis representa un conflicto llevado al extremo, y con ello tambin una tarea secular para la humanidad hasta ese momento o cambio del tiempo en que bien y mal empiezan a relativizarse, a ponerse en entredicho, y se levanta el grito hacia un ms all del bien y del mal. Pero en la edad cristiana, es decir, en el reino del pensamiento trinitario, semejante reflexin queda excluida; porque el conflicto es demasiado violento para que se le pueda conceder al mal otra relacin lgica con la Trinidad que no sea la contraposicin absoluta. [35]
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Es necesario que la Trinidad divina, espiritual, se concilie con un cuarto principio: materia, el cuerpo, lo femenino, el eros, el mal, para que el idealismo cristiano, conciliado con el mundo, alcance una unidad superior. Por eso, incluso en el tiempo de la fe absoluta en la Trinidad, hubo siempre una bsqueda del cuarto perdido, desde los neopitagricos hasta el Fausto de Goethe. Si bien quienes buscaban se consideraban cristianos, eran, sin embargo, una especie de cristianos a latere, ya que consagraban su vida a un opus, que tena por meta la redencin del serpens quadricornutus, del anima mundi enredada en la materia, del Lucifer cadoNuestra frmula de la cuaternidad explica su pretensin, porque el Espritu Santo, como sntesis de aquel que originalmente fue Uno y luego se dividi, fluye de una fuente luminosa y de otra oscura. [36] La edad del Espritu, en la peculiar interpretacin que Jung hace de Joaqun de Fiore, es la era que sigue al en cristiano, el tiempo de Abraxas en el que pasiones y razn, subconsciente y consciente, mal y bien, Lucifer y Cristo, se convierte en uno. En 1919 Hermann Hese, que en 1920 se someti a anlisis con Jung, public su novela Demian, con el pseudnimo de Emil Sinclair. El protagonista, un joven inexperto, es instruido sobre el sentido de la vida por un espritu libre que lleva en s la marca de Can: Demian. Para Demian el Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento es una figura excelente, pero no es la que debera ser. Es el bien, la nobleza, el padre, lo alto, lo bello, lo sentimental, pero el mundo est hecho tambin de otras cosas. Y estas cosas se atribuyen simplemente al Diablo, y toda esta parte del mundo, esta mitad es suprimida y muerta con el silencio. [37] A esta pertenece, segn Demian, la esfera sexual. Por eso no se puede venerar solamente a Dios, hemos de venerar todo y considerar sacro el mundo entero, no solamente a esa mitad oficial, separada a propsito. Al lado del servicio para Dios deberamos tener tambin un servicio para el Diablo. Me parecera justo. O tendramos que conseguir un Dios que englobe tambin al demonio [38]. Como en Jung este Dios se llama Abraxas y es Dios y Satans y engloba en s al mundo luminoso y al mundo oscuro. Es el amor sagrado y el amor profano, la imagen anglica y Satans, hombre y mujer juntos, hombre y bestia, supremo bien y mal extremo. La visin de lo divino como coincidencia oppositorum, versin que cierra de forma indisoluble el pacto con la Serpiente, atraviesa, de ese modo, una parte notable del mundo cultural del siglo XX. Recordemos, adems, la reflexin de Mircea Eliade que en dos escritos, Il mito della reintegrazione (1942) y Mefistfeles y el Andrgino (1962), expone, bajo las sugestiones de Jung, su visin de la polaridad divina. Segn esta visin, toda divinidad es polar, benfica y malfica al mismo tiempo. La Serpiente es hermana del Sol, as como, segn un mito gnstico, Cristo y Satans son hermanos. Esta bi-unidad divina prepara en el hombre la reintegracin de sagrado y profano, de bien y de mal en una unidad superior que encuentra, para Eliade, su meta simblica en la figura del andrgino.
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9 Conclusin
La moderna teosofa de los contrarios, fundada en la doctrina hermtica de la coincidencia oppositurum, lleva a un connubio, inquietante, entre divino y diablico, lleva a la idea del Diablo en Dios. En todas partes escriba Romano Guardini en 1964- es vigente la idea fundamental gnstica de que las contradicciones son polaridades: Goethe, Gide, C.G. Jung, Thomas Mann, H. Hesse Todos ven el mal, lo negativo [] como elementos dialcticos en la totalidad de la vida, de la naturaleza. [39] Para Guardini, esta actitud se manifiesta ya en todo lo que se llama gnosis, en la alquimia, en la teosofa. Se presenta de forma programtica con Goethe, para quien lo satnico entra incluso en Dios, el mal es la fuerza originaria del universo tan necesaria como el bien; la muerte es slo otro elemento de este todo, cuyo polo opuesto se llama vida. Esta opinin ha sido proclamada en todas sus formas y fue concretada en el campo teraputico por C.G. Jung. [40] La idea de fondo es que la redencin pasa a travs de la degradacin, la gracia mediante el pecado, la vida a travs de la muerte, el placer mediante el dolor, el xtasis por obra de la perversin, lo divino mediante lo diablico. El encanto que lo negativo metfora de lo demonaco- ejerce sobre la cultura contempornea depende de esta singular idea: que los caminos del paraso pasen por el infierno, que Bajada al Hades y resurreccin son uno (Ellmire Zolla) [41] Entregarse al demonio, en una singular transposicin gnstica de la idea segn la cual perderse es encontrarse, es abrirse a Dios. En este sagrado connubio Satans y Dios se unen en el hombre. Es la identidad de De Sade y los msticos [42] deseada por Georges Bataille. El camino hacia abajo coincide con el camino hacia arriba. Fausto, ahora, ya no puede arrepentirse, ni siquiera en trance de muerte. Ahora el Adversario es cmplice, parte de Dios. Es el camino para devenir dios. El escalofro de la nada, de la bajada a los Infiernos, acompaada al descubrimiento del Ser, de Abraxas, el pleroma sin rostro que permanece, inmvil, en el devenir del mundo.
9.1 Notas
[1] M. Praz, Il patto col serpente, Miln, 1972 (ed. 1995) [2] Op.cit., p.12. [3] G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Jerusaln, 1941, p. 307 (Trad. esp., Las grandes tendencias de la mstica juda, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1996). [4] Atesmo en el cristianismo. 5] V. Mathieu, Goethe e il suo diavolo custode, Miln, 2002, p.4. [6] Op. cit, p. 65. [7] W.Goethe, Faust e Urfaust, tr. it, 2 vols., Miln, 1976, vol. I, vv. 340-343, p. 19. [8] M. Eliade, Il mito della reintegrazione, tr.it., Miln, 2002, p.4. [9] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, tr. It., 2 vols., Miln, 1974, vol. II, p. 317.
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[10] R. Caillois, Nasita di Lucifero, tr. it., Miln, 2002, p. 31. [11] M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, Florencia, 1999, p. 58. [12] Ibid. [13] C. Baudelaire, Journaux intimes, cit., en M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, p. 55. [14] H. Bloom, Rovinare le sacre verit. Poesia e fede dalla Biblia a oggi, tr., it., Miln, 1992, p. 106. [15] W. Blake, Il matrimonio del Cielo e dellInferno, tr.,it., en Selected Poems of William Blake, Turn, 1999, pp. 24-25. [16] P. B. Shelley, Difensa della Poesia, cit., en M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, p. 59. [17] H. Bloom, Rovinare le sacre verit. Poesia e fede dalla Biblia a oggi, op.cit, p. 105. [18] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della religione, op.cit., vol. II, pp. 315-316 y 324, nota. [19] M. Praz, La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op.cit., pp. 59-60. [20] Op.cit., p. 64. [21] Op.cit., p. 95. [22] Op.cit., p. 135. [23] Citado en op.cit., p. 147. [24] Citado en op.cit., p. 161. [25] Lautramont, Lettere, tr. it, en: Lautramont, I canti di Maldoror, Turn, 1989, p.531. [26] Citado en: M. Praz, la carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica, op.cit., p. 199. [27] E. Bloch, Spirito dellutopia, tr.it., Florencia, 1980, p. 314. [28] Op.cit, p. 252. [29] W. Blake, Il matrimonio del Cielo e dellInferno, op.cit., pp. 19-20. [30] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, op.cit., vol. III(2), p. 35. [31] Citado en: F. Cuniberto, Jacob Bhme, Brescia, 2000, p.119. [32] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, op.cit., vol. III (2), p. 42. [33] C.G.Jung, Septem Sermones ad Mortuos, tr. It., en: Ricordi, sogni, riflessioni di C. G. Jung, Miln, 1990, p. 454. [34] M. Buber, Leclissi di Dio, tr. it., Miln, 1983, p.139. [35] C.G. Jung, Saggio d interpretazione psicologica del dogma della Trinit, op.cit., p. 171. [36] Op.cit., p. 174. [37] H. Hesse, Demian. Storia della giovinezza di Emil Sinclair, tr. it, en: H. Hesse, Peter Camenzind-Demian. Due romanza della giovinezza, Roma, 1993, p. 185.
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[38] Op.cit., p. 185, Subrayado nuestro.
[39] R. Guardini, Diario. Appunti e testi dal 1942 al 1964, tr.it., Miln, 1979, p. 63. [40] R. Guardini, Lettere teologiche ad un amico, tr.it., Brescia, 1983, p. 245. [41] E.Zolla, Discesa allAde e resurrezione, Miln, 1979, p.63. [42] G. Bataille, Frammenti su William Blake, tr. It., en: Select poems of William Blake, op.cit., p. 163.
(*) El Dr. Massimo Borghesi es profesor de Filosofa de la Religin en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Perugia (Italia). As mismo, imparte clases de Esttica, tica y Teologa filosfica en la Pontificia Facultad Teolgica S. Buenaventura (Roma) y en el Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Entre sus obras publicadas destacan: La figura di Cristo in Hegel (Roma, 1983) Romano Guardini. Dialettica e antropologa (Roma, 1990) Let dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo eterno (Roma, 1995) Colabora en las revistas Il Nuevo Areopago, 30Giorni, Revista Catlica Internacional Communio. Y ms recientemente, Memoria, evento, educazione, Itaca libri, Castel Bolognese (Ra) 2002.
Tomado de 30Das en la Iglesia y en el mundo
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10 La secularizacin como metamorfosis de la gnosis

La respuesta a la cuestin y la observacin de Filoramo segn la cual el desencanto moderno es un desencanto y una desilusin de tipo religioso, tienden a cuestionar de nuevo los modelos interpretativos de la secularizacin moderna. Estos modelos, que dependen sobre todo del paradigma ilustrado, tienden a leer la secularizacin como un cambio de los contenidos de la fe desde el plano religioso al racional, inmanente. La religin desempea aqu el rol de propedutica de la razn. Como escribe Kant: Podemos tranquilamente creer que, si el evangelio no hubiese enseado antes las leyes ticas universales en su ntegra pureza, la razn no las habra conocido en su integridad, aunque ahora, puesto que ya existen, cada uno puede estar convencido de su exactitud y validez nicamente mediante la razn. [9] Este cambio del mbito de la fe al mbito autnomo de la razn no carece naturalmente de problemas. [10] Para Lwith de Meaning in History. The theological implications of the Philosophy of History (Chicago, 1949), esta transposicin, evidente en el cambio de la escatologa cristiana a la moderna filosofa de la historia basada en la idea de progreso, es el origen de las contradicciones que reinan en el modernismo histrico. El resultado aportico (incierto, dudoso) confirma, sin embargo, la idea de que lo moderno, hasta Nietzsche inclusive, se mueve dentro de un horizonte cristiano. La secularizacin es transposicin de contenidos cristianos a un plano laico, meramente racional. Friedrich Gogarten llega a una opinin anloga, aunque con valoraciones distintas. En la interpretacin gogartiana, lleva al extremo la contraposicin tpica de la teologa dialctica entre fe y religin: la secularizacin es el resultado de la desacralizacin del mundo inaugurada por el cristianismo. La autonoma del mundo en sentido moderno no tiene lugar en contra del cristianismo, sino a partir de ste. La fe cristiana, al disolver la visin divina del cosmos propia del paganismo antiguo, hace posible una visin profana del mundo, y, por consiguiente, el camino de la ciencia moderna. Contrario a la lectura de Gogarten, y asimismo a la de Lwith, es Hans Blumenberg con su trabajo de 1966, del ttulo programtico Die Legitimitt der Neuzeit [La legitimidad de la Modernidad]. Blumenberg rechaza la tesis teolgica de la secularizacin: la autonoma del hombre moderno no adquiere su legitimidad porque la fe cristiana lo ha hecho posible, sino porque ha conquistado dicha legitimidad en contra de la fe. De aqu el rechazo de la categora de secularizacin en cuya metfora reside una pretensin cristiana: reconquistar lo que ha sido expropiado. Podemos aqu observar que Blumenberg tiene en parte razn al rechazar la idea de que lo moderno es el resultado de la secularizacin cristiana. En realidad, la mera transposicin de contenidos cristianos, sobre todo de carcter tico, a un mbito inmanente, califica solamente una parte del pensamiento moderno; una parte que, como ha evidenciado Alasdair McIntyre, estar destinada a sucumbir bajo las crticas de Nietzsche.[11] A diferencia de esto, una corriente esencial de lo moderno est marcada no por una secularizacin del cristianismo, sino por su metamorfosis, o mejor dicho, por una metamorfosis de la gnosis. [12] Blumenberg no concibe este aspecto dado que para l la modernidad se presenta precisamente como superacin del momento gnstico no totalmente dominado, segn su opinin, por la postura cristiana. En realidad,
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parte del pensamiento moderno reencuentra, de forma nueva, el momento gnstico precisamente a partir de su contraposicin al cristianismo. Reencuentra, pues, esa nocin (soteriolgica) salvfica de la filosofa como ejercicio espiritual, que redimensionada por el cristianismo, en la Patrstica y en la Edad Media, es el centro del sentido antiguo del filosofar, como ha demostrado egregiamente Pierre Hadot. [13] Por eso los grados del conocimiento forman las etapas de un proceso espiritual de ensalzamiento y autoelevacin del alma divina de la prisin del mundo sensible, donde ha cado, a la contemplacin-identificacin con lo divino de donde procede. En esta perspectiva, la gnosis es salvacin, redencin del yo, gracias al conocimiento filosfico que substituye a la religin. Durante la edad moderna la Ethica de Spinoza y la Fenomenologa del Espritu de Hegel no son solamente obras teorticas, especulativas, sino tambin itinerario del alma hacia Dios, caminos de conversin, sendas de salvacin. No se trata de un proceso indoloro. La cruz precede a la resurreccin. La identificacin del yo con la substancia divina universal comporta, en efecto, el sacrificio del mundo ilusorio de los sentidos. El yo emprico es la vctima sacrificada en el altar del Uno-Todo. En esto reside la ambigedad del pantesmo, el cual por un lado embriaga la conciencia identificndola con lo divino, y por el otro, disuelve toda identidad del sujeto particular como una gota del gran mar del Ser. La religin del Uno-Todo oscila entre la supervaloracin del yo y su negacin, entre hombres-dioses y vctimas del sacrificio. Es evidente, pues, cmo esta concepcin asume el modelo gnstico, cuyo misticismo dialctico puede afirmar lo totalmente ajeno slo sobre las cenizas del mundo presente. Esta negacin, que distingue a las corrientes gnsticas de la antigedad, se halla de nuevo en la tendencia pesimista, de por si minoritaria, que caracteriza a la modernidad. Dicha tendencia, como podemos ver en Schopenhauer, se une a la mstica de Oriente. El mundo como representacin es el velo de Maya, el lugar del principium individuationis que el arte y la msica deben superar. De este modo, el hallazgo del paradigma antiguo de la gnosis le permite a Occidente fundirse con Oriente. Una concepcin que hallamos tambin en el transcendentalismo americano de Ralph Waldo Emerson, en el que confluyen tanto el gnosticismo occidental de Swedenborg, que tiende a la conciliacin entre religin y ciencia, como la gnosis hind, cuya presencia favorece una concepcin impersonal de la divinidad como Energa Csmica. A diferencia de Amrica, en Europa el hechizo de Oriente est unido, por lo general, a una crtica del saber cientfico y de la racionalidad occidental. El esquema gnstico sigue el modelo antiguo de contemplacin y huida del mundo. Sin embargo, en la unin entre optimismo y gnosis, que se encuentra en el ncleo de la modernidad, predomina una formulacin nueva del modelo clsico, una metamorfosis de la gnosis. Aqu la transformacin reside en el hecho de que la gnosis antigua (con su negacin de la creacin por parte de Dios) hace ateo al mundo en nombre de la trascendencia divina; la postcristiana lo hace en nombre de un inmanentismo radical. [14] Para la primera, el mundo no puede ser obra de Dios, hasta el punto de que lo considera obra del Demiurgo malvado. Para la segunda, lo negativo es lo divino en cuanto resulta ser diverso de lo mundano. De este modo se exalta el mundo como el Todo, el Ser que todo lo abraza y totaliza, lo sagrado. Sobre este punto, la nueva gnosis se va segmentando y dividiendo en dos direcciones. Una est marcada por una continuacin-superacin de la postura judeo-cristiana; la otra, por un retorno al paganismo cosmocntrico de los antiguos. Para la primera, la diversidad entre viejo y nuevo en asume, siguiendo el modelo joaquinita (Joaqun de Fiore) de los tres reinos, una frecuencia Pgina 23 de 36
temporal. Se critica el mundo presente a partir del mundo futuro, la edad del Espritu que debe an manifestarse. Mientras la gnosis antigua se ocupaba de las reglas para liberar al alma de la prisin csmica, la nueva se ocupa de las reglas para liberarla del mundo presente en direccin del futuro imaginado como perfecto. Es la direccin, estudiada por Karl Lwith, que surge de darle un carcter inmanente al escahton cristiano. Al contrario, la otra corriente del pantesmo moderno, que a partir de Giordano Bruno se distingue por la continuacin de la religiosidad antigua del cosmos, entiende la liberacin del yo como regreso a la Gran Madre, a la Tierra, al Dios-naturaleza, al mundo divino. Es la fe de Shaftesbury, Goethe, Herder, Schelling. Es la mstica de David Herbert Lawrence, que en Apokalypse expresa el lamento de la muerte de lo divino: Hemos extraviado el cosmos. Ni el sol ni la luna logran comunicarnos con su energa. En trminos msticos: la luna se ha oscurecido para nosotros y el sol se ha ocultado. [15] El esplendor del cosmos antiguo, pagano, se ha apagado despus de que con el cristianismo el yo, la persona, ha tomado relieve e importancia. Para nosotros todo es personal. El panorama que podemos contemplar y el cielo mismo nos sirven slo de trasfondo estupendo para nuestra existencia personal... Para el pagano el mensaje y el trasfondo personal eran, al fin y al cabo, indiferentes; lo que al contrario, era real era el cosmos. El hombre viva con el cosmos, consciente de la mayor grandeza de ste respecto a l. [16] Lawrence, que en Mxico se haba entusiasmado con su antigua civilizacin, escribiendo la novela la serpiente emplumada (The Plumed Serpent, Londres, 1926), es un representante moderno del culto del sol, que como un dragn enfurecido, odia nuestra inquieta conciencia personal. [17] La negacin de dicha conciencia se convierte as en el elemento que engloba las tres formas de la gnosis que hemos mencionado: la pesimistaschopenhaueriana, la idealista-evolutiva, la esttico-csmica. En los tres casos la mstica est al servicio de la explotacin del yo, es funcional a la legitimacin del sacrificio con el que la vctima, el yo individual, deposita su propia individualidad, en el altar del Super-Ego csmico-histrico universal.
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11 Lo sagrado entre divino y diablico

Ese proceso, que acta donde lo religioso se convierte en la forma que tiene el mundo de cerrarse en s mismo lo cual, segn Romano Guardini, es lo que sucede durante la era moderna [18], requiere una profundizacin en el anlisis sobre la violencia y lo sagrado desarrollado por Ren Girard. [19] En efecto, sorprende el hecho de que, dentro de la perspectiva pantesta, la subjetividad acepte voluntariamente su propia disolucin. Esta capitulacin depende, por un lado, de una especie de agotamiento del yo consiguiente a la descristianizacin y, por el otro, de un proceso de autorredencin en el que la extincin del ego coincide con una salvacin metapersonal. El aspecto de violencia de lo sagrado, propio de la mstica del Uno-Todo, se conjura a partir de una visin segn la cual el yo originario, visto como limitado y, por tanto, como malo, se supera en la individualidad trascendental, universal. En esta transformacin, la redencin es generacin de Dios, teogona. Las angustias y sufrimientos del hombre antiguo son los dolores del parto del hombre nuevo, del divino-en-nosotros que viene a la luz. De este modo, el pantesmo moderno afirma, frente al cristianismo, otro modelo de redencin. La transformacin del yo coincide con una divinizacin que se realiza mediante lo negativo, el mal. ste, justificado por su necesidad, es el elemento que media en el cambio de la necesidad a la libertad, de la heteronoma a la autonoma. Es la oposicin que, al disolver la Ley antigua, eleva la humanidad a un destino superior. Es la interpretacin gnstica del cristianismo, la cual conduce a un dualismo antittico entre los dos Testamentos, entre el viejo y el nuevo Dios. Cristo se convierte, vase Hegel, en el hombre-Dios que libera de la tirana del Padre, del Dios trascendente [20] al Dios Humano, el cual redime, quita la visin de dios no humano. Dios muere en Cristo, Dios como Ser personal distinto y diverso del hombre. El nuevo dios que surge, despus de Cristo, es el Espritu del mundo (Weltegist), donde lo humano y lo divino se unen no en una persona irrepetible, sino en lo universal de los pueblos y de la historia. La redencin gnstica es redencin del hombre por medio de su redencin de Dios. Cristo sufre y muere para poder negar visiblemente al dios antiguo y permitir el nacimiento del nuevo. En cuanto tal es la vctima propiciatoria, vctima expiatoria y, al mismo tiempo, espritu rebelde. Es Antgona y Prometeo, inocente y culpable. Su delito es su grandeza. En la visin gnstica, segn el cual el Dios del Antiguo Testamento es, vase Marcin, el Demiurgo malo, Cristo es el liberador. l libera restaurando la verdad originaria de la serpiente, es decir, elevando el hombre a dios y rebajando dios al hombre. [21] Con esto el Jess gnstico procede a la justificacin del pecado originario: el orgullo diablico es el resorte del progreso humano y de la sed de libertad. Dios nos libera de Dios, de la oposicin y del contraste que son la raz del mal. Con esto el mal la oposicin- deja de tener razn de existir y se transforma en bien. El cambio del mal en bien es, por lo tanto, el resultado de una metamorfosis de dios que, smbolo de represin y de heteronoma (Dios Padre), pasa a ser inmanente y no coercitivo (Dios Hijo). Desde este punto de vista asume un significado particular el hecho de que Thomas J.J. Altizer, en su volumen escrito con William Hamilton, Radical Theology and the Death of God (Nueva York-Kansas City, 1966), llegue, en su lectura de la kenosis cristolgica influenciada por Hegel, al hallazgo de la posicin de William Blake. Blake, con su Marrige of Heaven and Hell es el puente entre Jacob Bhme, con su teosofa de los opuestos en Dios, y la teologa radical por la cual la kenosis es la liberacin del Dios airado, extranjero. [22] Segn Altizer: Despus de haber reconocido la presencia total de Dios en la Pgina 25 de 36
encarnacin, Blake y todos los cristianos radicales estn liberados del Dios totalmente ajeno al hombre, y al mismo tiempo del peso de la autoridad de una ley heternoma o radical. [23] Con la muerte de Dios toda la ley y autoridad ajena quedan desarraigadas desde sus fundamentos. [24] Donde la forma autntica, originaria del cristianismo dada por su tensin escatolgica que, sepultada por la Iglesia oficial y por el proceso de helenizacin, el cristianismo radical se propone recuperar. En eso no obstante las crticas de Altizer a la gnosis se vuelve a encontrar el esquema gnstico fundamental. Existir en nuestro tiempo escribe significa existir en el caos liberado de todo aspecto de significado cosmolgico o de orden. Si la muerte de Dios ha dado origen a la resurreccin de una autntica nada, entonces, la fe ya no puede considerar al mundo como creacin. Una vez ms la fe debe considerar al mundo como caos. Sin embargo, desde el punto de vista teolgico, el mundo que el hombre considera como caos o como la nada corresponde al mundo que la fe escatolgica considera como el antiguo periodo csmico o antigua creacin ambos privados de cualquier significado y valor positivos. Por eso la disolucin del ser del mundo permiti el renovarse, y el regreso de la fe escatolgica. [25] Un escatologismo radical se une aqu con la negacin del mundo presente, malvado, del mundo de la creacin, obra del dios antiguo, para afirmar al mundo nuevo, la nueva Jerusaln. En esta lucha contra el Padre, Cristo asume el semblante de Satans para, despus, rebasarlo ofreciendo una nueva imagen de lo divino. Como escriben Altizer y Hamilton, Blake presenta una nueva y decisiva imagen de Dios una imagen que anticipa profticamente Moby Dick y una imagen que refleja un nuevo momento de la historia de la redencin, un momento en donde Dios mismo cambia, asumiendo una forma satnica y por fin muere bajo el semblante de Satans para permitir el revuelco csmico del Apocalipsis. [26] En esta visin donde Cristo se convierte en el Anticristo antes de resurgir como Jerusaln [27] la apocalptica se cierra con la coincidentia opositurum, revelando cmo la final unin de Dios y del hombre aniquilar el Dios que es slo Dios, hacindolo resucitar como La gran Humanidad Divina. [28] sta que en el Edn futuro asumir la forma de un solo hombre, [29] puede ser anticipada en el tiempo presente mediante la eliminacin de las diferencias que dependen de las distintas egoidades. Cada fragmento de alegra esttica o de placer fsico preanuncia esta unin, toda muerte momentnea de la individualidad niega una barrera que se opone a este revuelco apocalptico, toda afirmacin de un otro opuesto, santifica a aquel Satans que al final se transfigurar en Jerusaln. [30] El eros se convierte en sagrado en la medida en que realiza la unidad entre distintos, supera los opuestos, acta el idntico. [31] La unin sexual, como en el final tanto sugestiva y ambigua de la pelcula Azul de Krzysztoof Kieslowski es segn esta concepcin la manifestacin del himno a la caridad de San Pablo. En esto se evidencia un aspecto de lo sagrado moderno: la fusin entre sagrado y profano en funcin de la autorredencin del hombre. El camino del pecado es el camino de la salvacin, el camino hacia abajo es, como sealaba Herclito de Efeso, idntico al camino hacia arriba. La justificacin del mal implica la idea de Dios como unidad de los opuestos. Por eso Bhme, segn Hegel, est al inicio del pensamiento moderno. Bhme, quien comprendi el origen del mal en Dios y de Dios [32] est al inicio de la versin especulativa del Absoluto como coincidentia opositurum. A ella se reconectan idealistamente tanto Hegel como Schelling. El Absoluto es vida y la vida es contradiccin, contraste de opuestos. Una similar concepcin puede desembocar tanto en una mstica apocalpticorevolucionaria, como en Ernest Bloch o en la teologa radical, cuanto en una de tipo libertino segn la cual el espritu debe reconciliarse con la materia, la razn con
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los instintos, la luz con la sobra. Es lo que sucede con la psicologa de Karl Gustav Jung que, segn Martin Buber, constituye la manifestacin moderna de la gnosis, la toma del motivo carpocraciano, ensaado ora como psicoterapia, el cual diviniza msticamente los instintos en lugar de santificarlos en la fe. [33] Para el Jung esotrico de Los siete sermones a los muertos: Dios y demonio son las primeras manifestaciones de la nada que llamamos pleroma. [34] Arriba de ellos hay un Dios ms grande, Abraxas, que genera verdad y mentira, bien y mal, luz y tinieblas [35] Es el dios-demonio cuya fe, en clara correspondencia con Jung, est en el centro de la novela Demian. Die Goschichte einer Jugend von Emil Sinclair publicada por Hermann Hesse en 1919. Tambin aqu el nuevo Dios se llama Abraxas y es Dios y Satans y abraza en s al mundo luminoso y al mundo oscuro. [36] La fe en ello permite rebasar la idea de sacrificio, para poder mirar con estima y cario sus propios instintos y as dichas tentanciones.
12 La religiosidad post-moderna
La nueva religin fundada sobre la unificacin de los opuestos es el resultado de la negacin del Dios bblico. Desde ste punto de vista hay una clara orientacin antijuda que atraviesa la gnosis moderna. Ella est presente en la misma reflexin sobre lo sagrado que encuentra su expresin emblemtica en el texto de Rudolf Otto, Das Heilige (1917,1936). En polmica en contra de la teologa y la dogmtica con sus atributos racionales de Dios, Otto pone al centro de la experiencia religiosa el escalofro mstico que se siente frente a lo numinoso que aparece como mysterium tremendum. Este miedo brota del susto frente a lo irracional, a la ira de Dios, a su energa. El Dios religioso, distintamente del Dios filosfico, est caracterizado por la orgh, por la ira, vitalidad, pasin, voluntad, fuerza. Esta energa divina aparece, segn Otto, en Fichte, Schopenhauer, y en lo que Goethe llama el demonaco. Aparece en Lutero, del cual De servo arbitrio Otto confiensa haber tomado la idea de numinoso. [37] Aparece en Bhme segn el cual hay un dplice aspecto de la divinidad misma, concebida como bondad y amor por una parte, furia e ira por otra. [38] Aparece, entonces, en el Dios del Antiguo Testamento, imponente y terrible, mientras que a partir del Evangelio se muestra como paternal aunque en su doctrina escatolgica del Reino conserva el contraste con el mundo en la figura del totalmente otro. El Soberano de este Reino escribe Otto es el Padre celestial.Suena para nosotros hoy suave y es frecuentemente sinnimo de familiar, algo como el buen Dios. Pero de esta forma nosotros mal entendemos el significado bblico as del sustantivo como del predicado. Ante todo este Padre es el Santo y altsimo Seor de este Reino, la amenaza obscura con la plenitud de emt de Javh, que se acerca del profundo cielo. [39] En esta visin, el cristianismo hace menos lejano cielo y tierra pero, sin que el contraste se haga menos. La unin entre los dos Testamentos es una armona de opuestos, del Dios cercano y del Dios lejano, de amor y de temor. De tal manera la reconciliacin cristiana no elimina el aspecto inquietante de lo divino, su distancia, el miedo frente a la irracionalidad de su potencia. Radicalizando la teologa dialctica de Lutero, Otto vuelve a encontrar, en realidad, el dualismo moderno entre bien y mal en Dios derivado de la teosofa de Bhme. Queda latente el antijudasmo de Marcin, segn el cual Jahv se convierte en el demiurgo malvado al que se opone la divinidad buena en la persona de Jesucristo.
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Esta postura de Marcin se casa, en la gnosis moderna, con la retoma de postura de Joaqun de Fiore, segn el cual la Edad del Espritu, como eliminacin del contraste entre espiritual y material, divino y humano, supera las divisiones an presentes en la Edad del Hijo. En el clima actual, marcado por la New Age, la nueva era asume el rostro de la edad de Acuariocuya llegada designa la declinacin de la era de los peces, la era cristiana durante dos mil aos. El abrirse del nuevo milenio se carga de expectativas escatolgicas en un nuevo tiempo que va a acontecer. La edad del Espritu est a las puertas. Esta nueva fe, que pone al centro de los nuevos movimientos religiosos nacidos en Norteamrica, depende de una visin del mundo que, como ha demostrado Harold Bloom, Michael Lacroix y Giovanni Filoramo, repite el esquema gnstico antiguo, fundado sobre la autorredencin y divinizacin del alma mediante un saber salvfico, reformulado al interior del optimismo moderno. [40] Como en toda postura pantesta, este esquema prev, en su interior, la oscilacin entre la religin del S de un lado, en donde la psicologa se convierte en anlisis salvfico del alma, y la religin del mundo por otro, como acontece en las versiones ms radicales de la ecologa en donde el primado antropolgico viene decisivamente negado. Ms all de las diferencias, idntico es el clima: una religiosidad que lejos de ser el xito de una confrontacin entre razn y realidad, exigencia de felicidad y constatacin dolorosa del lmite as como se expresa en Ludwing Wittgenstein, Albert Camus, Max Horkeimer, es ms bien una religiosidad funcional para la ocultacin de las contradicciones, una religiosidad area y ligera, informe, que lejos de abrir lo humano hacia Dios entendido como otro, es, ms bien, el elemento llamado a cerrar el mundo, a volver soportable la existencia acabada en la era del vaco (Lipovestsky). [41] Se establece as un crculo extrao entre religiosidad y nihilismo. El pantesmo, por el cual el yo personal es ilusorio, genera un nihilismo empapado de mstica, anlogo a las filosofas del Oriente. La superacin del sujeto y del primado del logos por obra del nihilismo prepara el terreno a una solucin religiosa fundada sobre la imaginacin y el sueo. Como escribe Eugen Drewermann, cuya teologa depende claramente de C.G.Jung, No tanto el mundo de los hechos y los pensamientos, cuanto aquello de los sueos: all est el punto de partida de la experiencia religiosa. [42] Identificada con la dimensin onrica, en donde lo divino aparece como el arquetipo de los sueos, la religiosidad post-moderna aparece como el expediente con el cual la modernidad, despus del fracaso de las utopas histrico-polticas de los aos 7080, puede evitar interrogarse a s misma. En la despedida del escatologismo revolucionario de Bloch y de Altizer la nueva gnosis puede proponer una redencin sin cambio. Eso es posible gracias al progreso tecnolgico, segn ste, el pasaje del mundo real al mundo virtual es pensado como proceso de espiritualizacin. Muy interesante, desde este punto de vista, es la vuelta que intenta parte de la postura post-moderna en la filosofa. Saliendo del rechazo de toda metafsica y religin en cuanto expresiones del pensamiento fuerte, raz de intolerancia y de violencia, la postura post-moderna mantiene esta originalidad integrndola, pero, con una concepcin nueva de la religiosidad. Por ella el xito de la secularizacin moderna es la eliminacin del confn entre lo real y lo imaginario, la abolicin de la verdad como adequatio. A eso llevan tanto la tecnologa, como su transformacin de la naturaleza, as como la hermenutica post-heideggeriana. El resultado es, segn Gianni Vattimo, la llegada de la edad del Espritu, una era en donde la debilitacin del ser impone una visin esttica del mundo en donde son eliminadas las diferencias tico-ontolgicas. El cristianismo, ms all de su ortodoxia, contribuye segn la ideologa postmoderna en ese acontecimiento en la medida en que la kenosis cristolgica indicara, segn una lectura que ya hemos analizado, la
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eliminacin del rostro autoritario de Dios. La conexin entre la violencia y lo sagrado, estudiada por Girard, hay que extenderla, segn Vattimo, tambin a aquellas concepciones que atribuyen a la divinidad todos los caracteres de omnipotencia, absolutez, eternidad y trascendencia. En este sentido, el Dios violento de Girard es en esta perspectiva el Dios de la metafsica, aquello que la metafsica ha llamado ipsum esse subsistens, que resume en si de manera eminente todos los caracteres del ser objetivo como ella la metafsica lo piensa. [43] Vattimo vuelve a encontrar aqu, a travs de la deshelenizacin y la crtica al Dios metafsico, la tpica perspectiva de Marcin que retoma gran parte del pensamiento moderno. La Encarnacin, en la lectura kentica de la secularizacin, aparece, en efecto, como la eliminacin del rostro violento del dios antiguo. La Encarnacin, es decir, el abajamiento de Dios al nivel del hombre, lo que el Nuevo Testamento llama kenosis de Dios, hay que interpretarla como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la poca postmetafsica tiene como su rasgo distintivo aquella misma vocacin al debilitamiento de que habla la filosofa de inspiracin heideggeriana. [44] Por eso la relacin entre los dos rostros de Dios parece ser como una relacin entre momentos distintos de la historia de la salvacin. En el primero prevalece la justicia y la ley; en el segundo, la caridad y la libertad. Aqu hay que entender la caridad no como cumplimiento sino como superacin de la ley. La edad del Espritu es el Reino de la libertad en donde se le quita tanto la letra de los textos sagrados su verdad literal , cuanto la materia del mundo natural, el mbito de los lmites y de las necesidades. Tecnologa y neocristianismo, en una sntesis que recuerda de alguna forma SaintSimon, se convierten as en los ingredientes de la utopa postmoderna. En la era esttico-virtual, que ve a Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger y Hebert Marcuse, este ltimo con su idea del eros liberador, dar forma al ideal de Joaqun de Fiore, la secularizacin se abre a una nueva sacralizacin, a un reencantamiento del mundo por el cual la historia profana y la historia sagrada no aparecen ms separables. [45] Como ya sucede en Hegel, la secularizacin del cristianismo prepara el terreno a la sacralizacin de la historia. El tiempo nuevo, privado de conflictos y de divisiones, es el tiempo de la plenitud. De tal manera que el debilitamiento del ser coincide, curiosamente, con una plenitud escatolgica. El Mesas que lo hizo posible est muerto. Vctima del sacrificio y chivo expiatorio, l, como en todas las corrientes de la gnosis moderna tiene la tarea de eliminar la obediencia a lo divino por parte de lo humano. Su kenosis es muerte del Padre. Esta muerte, el tiempo del nihilismo, abre el escenario de lo sagrado post-cristiano, un sagrado que, adems de la secularizacin del cristianismo, ve el cielo vaco llenarse de nuevos dioses. El politesmo que adelanta es politesmo del yo, disolucin del ego, de la unidad, identidad, integracin. Trminos sobrecargados todos de valores que tienen a sus espaldas a una psicologa monotesta. [46] Aquella que James Hillman llama la renovada batalla entre paganos y cristianos [47] ve la lucha del inconsciente, sede de los antiguos dioses, en contra del monstruoso yo occidental que tiene que ser amansado por todo tipo de virtud cristiana: tolerancia, autocontrol, paciencia, caridad, humildad, obediencia, pobreza. [48] Lucha en contra del prejuicio cristiano expresado en el concepto del mal. Distintamente de dicho prejuicio, segn Hillman, en el mundo griego no hay algn principio particular del mal, no hay diablo, el mal no se encuentra rebasado por el bien. (...) cada singular divinidad tiene su lado destructor. Dionisos era un libertador y al mismo tiempo un destructor, as como Atenea o Apolo: la destructividad es una sombra que acompaa todas las cosas, no un principio rebasado. [49]
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Proponiendo el ideal griego Hilman afirma, una vez ms, aquella coincidentia opositorum en donde el ideal est al centro de la gnosis moderna, como observaba Romano Guardini: Est operante en todos lados la idea fundamental gnstica de que las contradicciones son polaridades: Goethe, Gide, C.G.Jung, Thomas Mann, Herman Hesse..., todos ven el mal, lo negativo... como elementos dialcticos de la totalidad de la vida, de la naturaleza. [50] La autorrendencin es autojustificacin y, juntos, autoexplotacin. El yo est en funcin de la totalidad, absuelto all donde acepta disolverse en el gran Todo. Ese es como armona de los contrarios, lo sagrado, es Abraxas, el Acfalo, el dios sin cabeza, es decir, sin rostro. Una divinidad impersonal requiere la despersonalizacin del yo. Su deconstruccin es el sacrificio querido por lo sagrado post-cristiano. El resultado es un politesmo de la imaginacin del corazn cuyo espacio est caticamente llenado por los muchos dolos del mundo virtual. La sociedad del vaco puede legitimarse a s misma La nada sobre la cual flota no es el abismo sobre el cual se hunde sino el espacio areo de su libertad. Para que eso sea posible, soportable, se necesita la prioridad del sueo sobre la realidad. Lo sagrado post-moderno es el lugar de la gran ilusin, el regreso al Edn perdido en donde Dios y la serpiente se funden en el hombre divino elevado al ms all del bien y del mal.
12.1 Notas
[1] G. Filoramo, Il nuovi movimenti religiosi, Bari, 1986, p.3. [2] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia, 4 vol. Trad. It. Florencia 19411967, vol. IV, p. 151. Sobre la interpretacin hegeliana de lo moderno como edad del Espritu vase M. Borghesi, Let dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo Eterno , Roma, 1995; Ibidem, Postmodernidad y cristianismo, Ediciones Encuentro, Madrid, 1997, pp. 166-182. [3] J. Taubes, Abandlndische Eschatologie, Bern, 1947 (Mnchen 1991). [4] H. De Lubac, La posterit espiritualle de Joachim de Fiore, 2 vols, Paris, 19791981. [5] Cfr. Hans Urs von Balthasar, Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, Heidelberg. 1947. [6] Vase M. Frank, Der Kommende Gott. Vorlesungen ubre die Neue Mythologie, Frankfurt am Main, 1982. [trad. esp., El dios venidero. Lecciones sobre la nueva mitologa, Ediciones del Serbal, Madrid, 1999.] [7] K. Lwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts, Zurich, 1941. p. 500-501 [trad. esp., De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard. Traduccin de Emilio Esti, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1968.] [8] H. De Lubac, Le drame de lhumanisme athe, Paris, 1944. [Trad. esp, El drama del humanismo ateo, Ediciones Encuentro, Madrid, 1991] [9] Kants Briefwechsel, II, Berln, 1922, p. 76. [10] Una crtica a la posibilidad de tal pasaje es dada por Romano Guardini segn el cual El hombre se convierte consciente de valores que de por si son evidentes, que Pgina 30 de 36
sin embargo se vuelven visibles solamente en aquella atmsfera [determinada por la fe cristiana]. La idea que estos valores y estas posturas pertenecen simplemente a la evolucin de la naturaleza humana, demuestra desconocer el verdadero estado de las cosas; ms aun, se necesita tener el valor de decirlo abiertamente, conduce a una deslealtad que al observador atento parece caracterstica de la imagen de la poca moderna. (Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, Basel, 1950, p. 114-115.) [trad. esp., El Ocaso de la Edad Moderna. Un intento de Orientacin, Ed. Cristiandad, Madrid, 1998.]. Sobre la interpretacin de Guardini de lo moderno, vase M. Borghesi, Romano Guardini. Dialettica e antropologa, Roma, 1990, pp. 161-236; Id. Romano Guardini, Cristianismo y visin del mundo , en Vertebracin, Revista del Instituto de Investigaciones Humansticas de la Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla, No. 45, Diciembre, 1998, pp. 24-37. [11] A. McIntyre, After Virtue. A study in moral theory, Notre Dame (Indiana), 1981, pp. 135-159. [tra. esp., Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987] [12] Vase, A. Del Noce, Violenza e secolarizzazione della gnosi, en: AA.VV., Violenza. Una ricerca percomprendere, Brescia, 1980, pp. 195-216; Sobre la lectura de Del Noce, vase M. Borghesi, Postmodernidad y cristianismo, cit., pp. 183-192. [13] P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1987. Id., Questce que la philosophie antique ?, Paris, 1995 [tra. esp. Qu es la filosofa antigua? , Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2000]. Sobre la perspectiva de Hadot, Cfr. J. E. Prez Valera, La filosofa como ejercicios espirituales, segn Pierre Hadot y el Insight de Bernard Lonergan, en Revista de Filosofa, Universidad Iberoamericana, Ciudad de Mxico, 95, mayo-agosto 1999, pp. 121-164. [14] A. Del Noce, Eric Voegelin e la critica dellidea di modernit, Introduccin a: E. Voegelin, La nuova scienza politica, tr.it., Turn, 1968, p. 19. [15] D.H. Lawrence, Apocalypse, Florencia, 1931, p. 35 [16] Op.cit., p. 33 [17] Op.cit. p. 34. [18] Romano Guardini, Welt und Person, Versuche zur christlichen lehre vom Menschen, Wrzburg, 1939- Mainz, 1988, pp. 3-133. [19] R. Girard, La violence et le sacr, Paris, 1972. [Trad. esp., La violencia y lo sagrado, Anagrama, 1999] [20] Eso vale no slo para el Hegel de los Escritos teolgicos juveniles sino tambin para el Hegel de la madurez segn el cual Dios veterotestamentario queda siempre la expresin de la conciencia infeliz lacerada entre sujeto y objeto. Hegel tambin en su edad madura, cuando ya termin de polemizar, partir en dos la Biblia y pondr entre judasmo y cristianismo toda entera oposicin, Hans Urs von Balthasar, Herrlichkeit, Eine theologische aesthethik, Vol. 5, In Raum der Metaphysik, Einsiedeln, 1965, p. 516. [Trad. esp., Gloria. Una esttica teolgica, Vol. 5, Metafsica: Edad Moderna, Ediciones Encuentro, Madrid, 1998]. Radicalizando la dialctica luterana entre ley y evangelio Hegel vuelve a encontrar la dialctica gnstica de Marcin. Su reflexin expresa un antijudasmo originario gnstico: la cruz es en ltimo anlisis la dilaceracin del judasmo que en el Nuevo Pacto debe entonces ser lacerado: ya no es la cruz de Jess, sino una situacin dialctica. Hans Urs von Balthasar, Mysterium Paschale, in : AA.VV., Mysterium Salutis, vol. VI, Brescia, 1980, p. 216. Sobre la dialctica hegeliana entre los dos Testamentos, Cfr. Massimo Borghesi, Let dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al vangelo eterno , cit, pp. 168 sig Pgina 31 de 36
[21] En nosotros no hay slo el Adn afligido, cuyo deseo de conocer lo bueno y lo malo fue satisfecho por el salvador Jess [...]. Ya que mas alto est el inconsolado Lucifer y su deseo de ser como Dios [...]. Slo en Lucifer, queda secreto en Jess para ser manifestado ms tarde, al final, en los tiempos en que este rostro podr develarse, slo en Lucifer, vueltose inquieto desde cuando fue abandonado por segunda vez, desde cuando de la cruz se levant el grito que qued sin respuesta, desde cuando por segunda vez fue aplastada la cabeza de la Serpiente del paraso colgado a la cruz: slo en l entonces, en el escondido en Cristo, en cuanto antidemiurgo absoluto, est comprendido tambin el autntico elemento tergico de quien se rebela porque es hijo del hombre. E. Bloch, Geist der Utopie, Frakfurt am Main, 1963, p. 252. [22] Al centro de la postura de Blake, como al centro de toda teosofa, hay la concepcin de Dios como coexistencia de los opuestos, como abismo y como revelacin, como boda entre cielo e infierno, donde los opuestos son reales y al mismo tiempo relativos, pero no absolutos; [...] [23] T.J.J. Altizer-W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God, New YorkKansas City, 1966, p. 203. [24] Idem. [25] Op. cit., p. 120 [26] Op. cit., p. 213 [27] Op. cit., p. 214 [28] Idem. [29] Idem [30] Idem. [31] Blake es el nico entre los artistas cristianos que identifica la real pasin sexual con la ms inmediata epifana de una Energa sea demonaca que redentora. (Op. cit., p. 206) [32] G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, 3 vol, Florencia, 1930-1973, vol. III (2), p. 54. [Trad. esp., Lecciones sobre la historia de la filosofa, 5 vols., Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1985.] [33] M. Buber, Gottesfinsternis, Zrich, 1953, p. 138. [Trad. esp., Eclipse de Dios, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1996.] [34] Erinnerungen, Traume, Gedanken von C.G.Jung, Zrich, 1961, p. 454. [35] Op. cit., 456. [36] H. Hesse, Demian. Die Goschichte einer Jugend von Emil Sinclair, Berln, 1919, p. 216. [Trad. esp., Demian, Alianza Editorial, Madrid, 1995] [37] Y cuando arriba, yo us la designacin de un aspecto de lo numinoso, precisamente el tremendum a la maiestas, lo he hecho precisamente bajo el estmulo de una reminiscencia de los trminos de Lutero mismo. Los recab precisamente de su divina maiestas y de su metuenda voluntas, que se me quedaron en el odo de mi primera familiaridad con l. En efecto, en el De Servo Arbitrio se form mi inteligencia de lo numinoso y su diferencia de lo racional, mucho antes de que se me volviera a ofrecer en el gdosh del Viejo Testamento y en los momentos del horror religioso a travs de la historia de las religiones [...]. Lo que nosotros hemos dicho de la piedad del evangelio y de la paradoja de la fe en Dios Padre, brinca a los ojos en la experiencia religiosa de Lutero, en una intensidad inaudita. Es el inabordable que se convierte abordable, lo Sagrado que Pgina 32 de 36
se vuelve pura Bondad, la maiestas que se vuelve en familiaridad. Es la armona de los constrastes que forma la ntima esencia de la religin de Lutero. R. Otto, Das heilige. Ueber das Irrationale in der Idee des Gttlichen un sein Verhltnis zum Rationalen, Breslavia, 1917- Berln, 1936, p. 103-104 [Trad. esp., Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Alianza Edit., Madrid, 1980]. [38] Op. cit., p.110. [39] Op. cit.,p. 89. Una continuacin actual de la tesis de Otto, junto a la perspectiva de Carl Gustav Jung, es dada por el volumen de Isabel Cabrera, El lado oscuro de Dios, Paids, Mxico-Buenos Aires-Barcelona, 1998. Segn la autora La concepcin que combatimos, y que llamamos dominante por ser comn en Occidente, es la de un Dios trascendente, revestido de atributos jurdicos y morales, que por largo tiempo fue sostn supramundano de muy diversas normas de conducta (op. cit. p. 11). Segn Cabrera A esta imagen de Dios se contrapone aquella que estas pginas intentan resucitar. Hay mltiples pasajes del Antiguo Testamento que traslucen la concepcin de un dios misterioso e impredecible, ms cercano a un poder creador arbitrario que a un legislador justo. Un dios que se opone a que sus criaturas adquieran la ciencia del bien y del mal, que exige el sacrificio de un inocente y que se deja tentar por el espritu de la duda para atormentar a un justo, es una divinidad que no se cie a los trminos de pacto alguno y que, por lo mismo, suscita un temor especfico y una peculiar devocin. Esta otra imagen del dios judeocristiano palpita como se ha sealado en el Antiguo Testamento y nuestra intencin es recogerla para contraponerla a la imagen del dios legalista. Hemos elegido aquellos pasajes, familiares dentro de nuestra mitologa colectiva, donde el Yahv legislador manifiesta un lado oscuro que parece serle por completo antagnico, y que nos obliga a abandonar la concepcin de un dios capaz de describirse mediante predicados morales o legales. Como veremos, a veces el dios trascendente deja su lugar a un tcito dios inmanente que se confunde con el destino, el azar o la naturaleza, y al cual la atribucin de propiedades morales parece serle completamente ajena. (op. cit., p. 13). [40]H. Bloom, La religione americana, tr.it., Miln, 1944:New Age, lorfismo californiano, pp. 211 sig., M.Lacroix, Lideologie du New Age ; G. Filoramo, op.cit.; tambin, Figure del sacro. Saggi di storia religiosa, Brescia, 1993, parte III; Figure del sacro post-modern , pp
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13 Ritos aztecas, sacrificios actuales
Sakti,
Kali
En los ritos aztecas se trataba de matar a la vctima humana con la mxima efusin de sangre, se extraa el corazn todava palpitante con una piedra de obsidiana y surgan como una fuente seis o siete litros de sangre, esta exuberancia de vida que slo en esa efusin se promete perenne. Parece algo extrao a nuestros das en los que hasta la pena de muerte parece un exagerado castigo al injusto agresor asesino. Pero hay otras voces, vemoslas. Roberto Calasso en la Ruina de Kash recientemente editada en castellano hace una autntica apologa de la sangre con propaganda para un retorno al sacrificio humano. Toma como referencia a Jung el mago pseudo cientfico de la New Age diciendo: Freud quiere desvelar el sacrificio. Jung quiere que se cumpla2, y como en una obsesin aade: disuelto el sacrificio todo el mundo vuelve a ser, sin saberlo, una inmensa oficina sacrificial3, es mas, los mataderos de Chicago, los laboratorios universitarios, las centarles mimetizadas en el desierto son lugares de un mismo culto4, e incluso la guerra forma parte de ese culto y sacrificio. Alain Danielou dice con soprendente seriedad. si queremos evitar guerras, cataclismos, hecatombes, debemos ofrecer vctimas a los dioses5 En definitiva quieren un regreso a lo ms sangriento del paganismo, de la magia negra. Adems de la gnosis estos autores en sus crculos exclusivos, pero influyentes tienen influencia de otras religiones falsificadas como en la hind, en concreto de la malvada shkti o Kali. En India se la representa danzante eternamente con una pequea falda y un collar de cabezasa cortadas. Es como la izquierda de la divinidad. Bataille toma este mito y lo extiende a la liberacin por el pecado como se ha visto varias veces en la historia e intenta bajar a lo ms oscuro y tenebroso del hombre hasta la muerte. As encontar excitacin sexual en lo inmundo y en lo aberrante, en lo cadavrico. Quiere llegar al incesto necrfilo, la sodoma como gasto improductivo, la trasgresin con actos inhabituales6. La forma suprema segn Calasso es la decapitacin y el suicidio orgiastico. . Este autor elabora el mito del Acefalo, decapitado que tiene la cabeza en su bajo vientre, como un mito negro. La superacin de los terrores ancestrales de la muerte se alcanza la ebriedad en una total despersonalizacin y orga colectiva, bebiendo la sangre y el semen en accin verdaderamente repugnante pero llena de sentido en este mundo llamado cultural Una manifestacin de este estado cultural que lleva desde el iluminismo hasta Dioniso y Kali es Sade. Adorno y Horkheimer saludaron a Sade como el racionalista absoluto y como el ms consecuente de los iluministas y que haba llegado al fondo. Sade quiere una sociedad que honre el asesinato, y el robo que nivela las riquezas, el aborto porque la especie humana debe depurarse desde la cuna. Pero la liberacin total es la de todas las perversiones. yo tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme cualquiera, y lo har sin ningn limite. Adora una naturaleza devoradora, feroz. Introvigne como estudioso de la Revolucin dice: si
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Calasso. La Ruina de Kash. P.216 ibid. p. 182 ibid. p. 179 Alain Danielou. La Fantasie des Dieux p. 186 es conocido que las misas negras se concluyen con una orga claramente innatural
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la Revolucin es destruccin de todos los lazos () los revolucionarios ms coherentes, los devotos de la muerte, se esforzarn por matar no slo el cuerpo, sino la misma alma, en una secuela montona de pecados. La asctica sadiana no es solamente pornografa, sino una autntica pornologa, una ciencia de la violencia sexual al mismo tiempo que una utopa del mal7
Mismo Introvigne, Le origine della rivoluzione sessuale, un Cristianit, 54 Octubre 1979 p. 7
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14 Solucin de la cultura de la Vida

De todo lo anterior se puede extraer una conclusin bastante sorprendente: esta cultura de la muerte es como una degeneracin de las religiones verdaderas anteriores a Cristo. Ambas son religiones del antiguo testamento y necesitan la renovacin del Nuevo Testamento. Dicho de otro modo existe una Alianza de Dios con los hombres que la Biblia concreta en Adn y No junto a los grandes patriarcas, pero tambin se da en otras culturas en lo que se puede llamar religiones verdaderas con unas ticas y unos descubrimientos sapienciales maravillosos. Todos tiene sus desarrollos y pueden converger si los hombres intentan un dilogo de verdaderos buscadores de la Verdad. Pero junto a los desarrollos positivos y luminosos se da los desarrollos oscuros que llegan desde la simple supersticin hasta la horrible cultura de la muerte y el satanismo ms desatado. Cristo es la Luz del mundo. Es Dios con nosotros. Es el Verbo que surge del silencio y habla a los hombres. Es la Vida. Sin Cristo no hay salvacin y se permanece en el antiguo testamento judo o no judo. Cristo es para todos los pueblos. En su Humanidad se da la mayor unidad con la divinidad pues su naturaleza humana est unida hipostticamente al Verbo. Su persona es divina y da vida a su naturaleza humana viviendo sin distinguirse de su naturaleza divina. Pero no bastan estas afirmaciones para llegar a todos los pueblos. La historia cuenta mucho y es un hecho que los pueblos cristianizados junto a grandes logros han tenido grandes errores siendo difcil separar unos de otros en la percepcin de los que deben recibir esa gran novedad tan esperada. El modo es profundizar en las religiones verdaderas y defenderse con fuerza antes las religiones falsificadas. Cosa que est a nuestro alcance. Ya no es problema el marxismo, o el freudismo o el estructuralismo pues en ellos se dan enormes fracasos por su irrealidad, pero han marcado a nuestro tiempo por su contenido religioso no querido, como una nostalgia del Absoluto como dice Steiner. Ah conviene empezar para sostener la cultura de la Vida adems de los argumentos mdicos, econmicos y sociales que han servido de tan poco en los ltimos tiempos
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034 La Cultura de La Muerte

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La cultura de la muerte

Dr. Enrique Cases

3 El feminismo sagrado, la homosexualidad y el mito del andrgino

5 El pacto con la serpiente

6 Los ofitas: la serpiente como libertador

7 Satans contra Dios

Tomado de 30Das en la Iglesia y en el mundo

10 La secularizacin como metamorfosis de la gnosis

11 Lo sagrado entre divino y diablico

13 Ritos aztecas, sacrificios actuales

Mismo Introvigne, Le origine della rivoluzione sessuale, un Cristianit, 54 Octubre 1979 p. 7

14 Solucin de la cultura de la Vida

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