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Aristotelismo Antiaristotelismo

Esino de Filosofia

Luiz Alberto Cerqueira (Organizador)

EDITORA GORA DA ILHA


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ARISTOTELISMO ANTIARISTOTELISMO

Ficha catalogrfica
CERQUEIRA, Luiz Alberto Aristotelismo e antiaristotelismo Ensino de Filosofia/ Luiz Alberto Cerqueira 276 pginas Rio de Janeiro, julho de 2000 Editora gora da Ilha ISBN 86854 Cincias filosficas CDD - 100 Ensino de Filosofia CDD - 107
COPYRIGHT: LUIZ ALBERTO CERQUEIRA (ORGANIZADOR DA COLETNEA) PATROCNIO: FUNDAO UNIVERSITRIA JOS BONIFCIO (FUJB) CAPA: PAULO FRANA ILUSTRAO DA CAPA: ARISTTELES, DE JUSTO DE GAND (SC. XV). LOUVRE, PARIS EDITOR: PAULO FRANA

OS TEXTOS QUE COMPEM ESTE VOLUME REFEREM-SE AO I COLQUIO LUSO-BRASILEIRO DE PESQUISA FILOSFICA SUBORDINADO AO TTULO 400 ANOS DO RATIO STUDIORUM ARISTOTELISMO, ANTIARISTOTELISMO E ENSINO DE FILOSOFIA, REALIZADO NA SEMANA DE 23 A 27 DE AGOSTO DE 1999 NO INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS DA UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO.
RIO DE JANEIRO, JULHO DE 2000

EDITORA GORA DA ILHA TEL.FAX: 0XX21 - 393 4212 E-mail agorailh@ruralrj.com.br


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Nos 400 anos de promulgao do Ratio Studiorum e da morte de Pedro da Fonseca

Vitalino Cesca Vamireh Chacon Luis Alberto De Boni Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento Pedro Calafate Antnio Manuel Martins Paula Oliveira e Silva Joo Lupi Celso Martins Azar Filho Amndio A. Coxito Benedito Nunes Mario A. L.Guerreiro Luiz Alberto Cerqueira Antonio Paim Fernanda Henriques
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Sumrio
Introduo Luiz Alberto Cerqueira.....................................................7 Histria do Ratio Studiorum Vitalino Cesca.................................................................13 Ratio Studiorum: Contra-Reforma ilustrada Vamireh Chacon..............................................................29 A leitura de Aristteles pelos medievais Luis Alberto De Boni.......................................................37 Santo Toms, comentador de Aristteles Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento...............................49 Razes aristotlicas e tomistas do pensamento tico-poltico portugus: sculos XIV a XVI Pedro Calafate................................................................73 A recepo da Metafsica de Aristteles na segunda metade do sculo XVI Antnio Manuel Martins..................................................93
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Joo de S. Toms: relendo Aristteles na Segunda Escolstica Paula Oliveira e Silva......................................................111 O antiaristotelismo de Giordano Bruno Joo Lupi......................................................................129 Aristteles e antiaristotelismo nos Ensaios de Montaigne Celso Martins Azar Filho................................................141 Aristotelismo e antiaristotelismo no pensamento portugus: sculos XVI a XVIII Amndio A. Coxito........................................................161 Heidegger e Aristteles Benedito Nunes..............................................................179 Theoria e praxis em Aristteles Mario A. L.Guerreiro.....................................................193 A projeo do aristotelismo portugus no Brasil Luiz Alberto Cerqueira...................................................217 O empirismo mitigado como via de superao do aristotelismo Antonio Paim................................................................235 Filosofia, cultura e linguagem a pertinncia do ensino da filosofia em lngua portuguesa Fernanda Henriques......................................................245 Miguel Reale na histria da filosofia brasileira Antonio Paim.................................................................265

Introduo
Nunca demasiado lembrar que a formao da cultura brasileira durante o perodo colonial deu-se sob a vigncia do Ratio Studiorum, mtodo pedaggico criado pelos jesutas e cuja edio definitiva de 1599. Como se sabe, a misso educativa da Companhia de Jesus foi concebida no bojo da luta entre aristotlicos e antiaristotlicos que antecede, no sculo XVI, a irrupo da cincia e da filosofia modernas. Neste quadro de confronto ideolgico em que a tradio filosfica do aristotelismo ocidental est em crise, a reforma da Universidade em Portugal, promovida pelo rei D. Joo III, reveste-se de uma significao especial para o estudo das fontes filosficas da formao cultural brasileira. Fundado no ano de 1548 em Coimbra, para onde mais uma vez se trasladara a Universidade portuguesa desde 1537, o Colgio das Artes tornou-se, a partir de 1555, ano em que passou a ser administrado pelos jesutas, um centro de aristotelismo o aristotelismo portugus que se tornou a base da educao brasileira. Desde ento, at expulso dos jesutas do ensino pelo Marqus de Pombal, dois sculos mais tarde, o aristotelismo portugus defendeu no Brasil uma posio semelhante quela que ocupou no limiar da modernidade. * Desde Andrnico de Rodes (sc. I a. C.), organizador do Corpus Aristotelicum, o pensamento de Aristteles comeou sua trajetria no Ocidente atravs dos comentrios de Alexandre de Afrodsia (sc. II-III d. C.) s Obras de Aristteles; passou atravs dos comentrios de Porfrio (sc. III), que no s iniciou

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a tradio lgica com a sua Isagoge ou Introduo ao tratado aristotlico sobre as categorias, como tornou-se a fonte de uma deficiente interpretao da doutrina aristotlica dos predicveis que gerou a clebre controvrsia medieval sobre a questo dos universais; passou atravs de Bocio (scs. V-VI), cujos comentrios e tradues latinas das Categorias e do De Interpretatione de Aristteles, e da Isagoge de Porfrio, configuraram a chamada logica ou ars vetus; passou atravs das verses de tradues rabes e dos comentrios de Avicena (scs. X-XI) e de Averris (sc. XII); passou atravs de Pedro Hispano (sc. XIII), cujo Tractatus (tambm conhecido como Summulae Logicales), o mais famoso manual de lgica nos sculo XIII - XVI, supe a logica ou ars nova, que corresponde ao conhecimento completo do Organon; passou, como que oficialmente, atravs de So Toms de Aquino (sc. XIII), quando Aristteles tornou-se o filsofo. Em verdade, foi com base no uso das doutrinas de Aristteles, do seu aparato conceitual e do mtodo que utilizou, que os estudos de cincia renasceram na Escolstica. A exemplo de Pierre Duhem e de A. C. Crombie, os historiadores da cincia reconheceram que o aristotelismo escolstico no era s teias de aranha, como pensava Francis Bacon, nem se limitava a uma ruminao interminvel do que Aristteles tinha escrito: era crtico, inovador, matemtico e at experimental. Neste sentido, o valor do aristotelismo eterno. Mas a perspectiva de assimilao do uso terico da razo s obras de Aristteles fez com que o aristotelismo viesse a ser considerado historicamente tanto amigo quanto inimigo do progresso cientfico. O antiaristotelismo inerente revoluo cientfica do sculo XVII teve como princpio exatamente a necessidade de eliminar aquela camisa-de-fora em que se tornara a filosofia aristotlica, usada no sistema de ensino como fonte de referncia exclusiva para a explicao dos fenmenos naturais. Superado o dogmatismo de que se revestira a autoridade de Aristteles, nem por isso o valor do Estagirita foi subestimado nas filosofias moderna e contempornea. Pelo contrrio, ainda se faz boa filosofia com base nas obras de Aristteles. Na ascenso do aristotelismo at sua consagrao na
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INTRODUO

Universidade de Paris, em 1366, quando a Santa S imps aos candidatos ao Licenciado de Artes a obrigao de ler aqueles mesmos escritos aristotlicos to longamente interditados pela prpria autoridade papal (o livro da Metafsica e aqueles de cincia da natureza), as etapas de transmisso, recepo e adaptao do Corpus Aristotelicum se deram por diferentes vias de pensamento especialmente atravs das lnguas grega, rabe e latina , mas em circunstncias parecidas de progresso cultural. Este fato importante porque permite distinguir no s a condicionalidade histrica de todo o aristotelismo, como tambm a pluralidade de suas manifestaes, mas sem prejuzo do seu valor universal. O termo aristotelismo exprime dois sentidos que no se confundem nem se excluem: um primeiro sentido universal, em funo do qual a fidelidade a Aristteles assume o carter de causa exemplar da conscincia de si na mesma medida em que um Plato, um Agostinho, um Descartes, um Kant, podem servir de modelo ou exemplo na formao do sujeito espiritual ou pensante, o que em geral se resume ao modo fiel e no servil de considerar o texto como ponto de partida da experincia filosfica; e um segundo sentido singular, em funo do qual a fidelidade ao filsofo assume um carter oficial subordinado condicionalidade histrica do ensino de Filosofia. O aristotelismo portugus envolve ambos os sentidos, pois no s filia-se claramente na linhagem do Aristoteles Latinus, promovido e difundido pelas tradues latinas usadas na Universidade de Paris, como tambm alinha-se na tradio da Contra-Reforma e do Conclio de Trento (1545-1553). Entretanto, devo ressaltar a universalidade do aristotelismo portugus. A sua condicionalidade histrica no impediu a formao de um pensador portugus original, o jesuta Pedro da Fonseca, cujas obras (Instituies dialticas (1564), Isagoge filosfica (1591) e os Comentrios metafsica de Aristteles (15771612)) tiveram grande xito nos centros universitrios europeus at meados do sculo XVII; nem impediu a realizao dos famosos Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, tambm conhecidos como Curso Conimbricense, cujos comentrios centrados nos textos originais de Aristteles constituram-se em lugar de passagem obrigatria durante a fase de transio da
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mentalidade escolstica para a mentalidade moderna. Essa fama dos Conimbricenses estendeu-se, como se sabe, at poca de Descartes. Mas no me refiro apenas ao fato histrico de que Descartes estudou filosofia naquelas obras produzidas pelos jesutas em Coimbra. Refiro-me a um certo respeito intelectual evidente em Descartes, que em carta ao Pe. Mersenne, de 30/09/1640, revela sua inteno de submeter previamente aos conimbres o texto de suas Meditaes, de modo que assim ele ficaria em condies de embargar as cavilaes dos ignorantes que tm vontade de contradizer. * No plano ideolgico, o sculo XVI foi registrado na Histria como um perodo de transio entre a escolstica e a modernidade, uma poca de profundas dissenses, quer do ponto de vista religioso e moral, com a Reforma e a ContraReforma, quer do ponto de vista do saber, com o conflito entre aristotlicos e antiaristotlicos. Um caso memorvel no mbito do ensino foi o confronto acadmico entre o portugus Antnio de Gouveia e o francs Pierre de la Rame (Petrus Ramus). Eram ambos professores de filosofia na Universidade de Paris e o confronto ocorreu a propsito do cerrado antiaristotelismo do francs desde a sua tese de mestrado Quaecumque ab Aristotele dicta essent, commentitia esse (Tudo o que Aristteles disse forjado), de 1536. Na disputa entre os dois humanistas estavam em jogo diferentes conceitos do ensino de lgica. Para os dialticos, entre eles Petrus Ramus (Dialecticae institutiones, de 1543), o estudo da argumentao destinava-se a resolver problemas prticos e questes controversas nos domnios poltico, jurdico, moral e pedaggico. Contrariamente, Antnio de Gouveia (De conclusionibus commentarius, de 1543), ao ocupar-se dos argumentos que produzem uma concluso necessria, admitia, em nome da doutrina aristotlica da demonstrao cientfica, que os problemas jurdicos so suscetveis de solues categricas. Este apego injustificado a Aristteles gerou uma crtica velada de Petrus Ramus ao colega portugus. Assim surgiu a famosa polmica entre os dois autores, agudizada quando Antnio de
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INTRODUO

Gouveia defendeu Aristteles contra os ataques do humanista francs, expressos nas Dialecticae institutiones e nas Aristotelicae animadversiones (1543). Para o efeito, Gouveia publicou Pro Aristotele Responsio adversus Petri Rami calumnias, obra em que ele se propunha representar o protesto dos aristotlicos contra os antiaristotlicos. Nesse contexto, a condicionalidade histrica do aristotelismo conimbricense foi a reforma da universidade promovida por D. Joo III, mediante a fundao do Colgio das Artes, no bojo de um movimento geral de restaurao do aristotelismo de origem escolstica. Sobre a gnese desse aristotelismo conimbricense no h a menor dvida: ele nasceu e cresceu dentro da Companhia de Jesus. Se a sua participao na histria da educao brasileira comeou com grande destaque nesse mesmo sculo, atravs da criao do seu mtodo pedaggico o Ratio Studiorum , a verdade que essa participao ficou marcada pelo conservadorismo, a partir da segunda metade do sculo XVII, e pelo estigma da expulso dos jesutas pelo Marqus de Pombal, na segunda metade do sculo XVIII. A partir de seus antecedentes histricos, e uma vez considerado nesse contexto cultural, que espcie de interesse o estudo do aristotelismo poderia despertar em ns brasileiros, que somente aps as reformas pombalinas comeamos a entrar no compasso da cultura moderna? Como pea de museu? Pelo contrrio, o aristotelismo para ns uma via de acesso independente no s ao limiar da filosofia moderna, mas tambm filosofia medieval e da filosofia antiga. Alm de nos legar um caminho originrio da prpria filosofia, o aristotelismo portugus nos deixou um exemplo de atitude filosfica: seus filsofos souberam adequar ao propsito de estrita fidelidade ao pensamento de Aristteles a necessidade de rigor inerente ao trabalho filosfico. Por essa via, pode-se compreender, afinal, porque Pedro da Fonseca (1528-1599) no se limitou nem a esquemas escolsticos nem s interpretaes oficiais do pensamento aristotlico.

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* Eis, portanto, uma forma de justificar, em nome da filosofia brasileira, tanto um interesse mais amplo no aristotelismo e no antiaristotelismo subjacentes promulgao do Ratio Studiorum, bem como um interesse mais especfico, quer no aristotelismo portugus quer no ensino de filosofia. * Os textos que compem este volume (menos o primeiro) foram apresentados no I Colquio Luso-Brasileiro de Pesquisa Filosfica subordinado ao ttulo 400 Anos do Ratio Studiorum Aristotelismo, Antiaristotelismo e Ensino de Filosofia, realizado na semana de 23 a 27 de agosto de 1999 no Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro. O ttulo deste livro e a ordem de apresentao dos textos seguem o esprito do colquio, fechando com o texto em homenagem a Miguel Reale. O que tem a ver Miguel Reale com o esprito do colquio? O fato que a ele deve-se, em boa parte, o atual estgio em que se encontram os estudos de filosofia brasileira em sua relao com a filosofia portuguesa. * O evento ocorreu por iniciativa do Centro de Filosofia Brasileira (CEFIB), por mim dirigido, no mbito do Programa de PsGraduao em Filosofia (PPGF) da UFRJ, durante a minha gesto como Coordenador do PPGF, e contou com o apoio de CAPES, CNPq, FAPERJ e Fundao Brasil-Portugal. Contou ainda com o apoio da Reitoria da UFRJ atravs da Diviso Grfica SR-4. Finalmente, devo registrar que esta edio financiada pela Fundao Universitria Jos Bonifcio (FUJB). Agradecimentos pessoais ao Prof. Csar de Arajo Fragale e a Julien Charles Bonnin, que estudam sob a minha orientao junto ao CEFIB. Por fim, cabe ainda um agradecimento especial s secretrias do PPGF Dina e Sonia , sem as quais eu no teria realizado o colquio. Leblon, junho de 2000 L. A. Cerqueira cerqueira@ifcs.ufrj.br
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Histria do Ratio Studiorum


Vitalino Cesca* O Ratio um plano de estudos para todos os assim chamados colgios jesuticos e abrange o nvel mdio e superior. No que se refere ao nvel superior, ele fruto j de alguns sculos de experincias na Europa ocidental, pois ainda no sculo XII surgiram as primeira universidades. No que se refere ao nvel mdio, porm, foi com poucas experincias anteriores que os jesutas puderam contar. O presente trabalho tratar, num primeiro momento, das experincias no ensino mdio que precederam a elaborao do Ratio. Num segundo momento, far-se- sua histria propriamente dita. Como, porm, a histria no se compe apenas de fatos, mas tambm de um esprito que a todos eles est subjacente, num terceiro momento ser considerado o ambiente cultural do sculo XVI, com uma acentuao maior do pensamento jesutico que deu suporte ao texto do Ratio. Experincias precedentes No sculo XII, comearam as universidades. Era j um sistema organizado de ensino superior. Em forma organizada, havia tambm o ensino elementar nas escolas monacais, nas paroquias, nas episcopais e nas palatinas (Cf. Ullman & Bohnen, 1994: 24 - 34). Mas e o ensino mdio? Este dilua-se ora como coroamento do elementar, ora como propedutico ao superior. Uma das experincias pioneiras foram os colgios dos Irmos de Vida Comum, congregao fundada por Gerhard Groote
* Professor da Universidade Federal de Santa Maria (UFSM).

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(1340 - 1384), tambm chamada dos Jeronimianos. Segundo P. Pachtler, apud P. Madureira (1927:452), nestes colgios lanaram-se os fundamentos sobre os quaes elevou-se o ensino secundario (o Gymnasio), tanto entre os protestantes como entre os catholicos. Quer a eschola protestante de Melanchton, quer o Ratio dos Jesutas, tomaram por base o fundamento pedagogico dos Jeronymianos, isto , o exercicio do talento juvenil, o estimulo intensa actividade intellectual e a perfeita concentrao dos estudos no latim. Sem citar outras experincias de menos vulto ocorridas no sculo XV, no sculo XVI vrias merecem destaque. Juan Luis Vives (1492 - 1540) salienta-se na organizao do ensino mdio com a obra De um plano para a educao de jovens, publicado em 1523. Entre os reformadores, temos Felipe Melanchton (1497 1560), com o plano intitulado Instrues aos visitadores e pastores do Principado da Saxnia, aprovado por Martinho Lutero em 1528. De acordo com o plano, segundo Eby (1978:70), as escolas deviam ser estabelecidas em cada cidade e consistiriam em trs grupos de alunos. O primeiro grupo para principiantes, que deveriam aprender a ler latim [...] No segundo grupo, que como o primeiro estava planejado para estender-se por vrios anos, a gramtica latina era estudada exaustivamente [...] O terceiro grupo empreendia estudos lingusticos mais avanados. O plano de Melanchton, segundo Eby (1987:78), mostrouse ineficaz e foi substitudo pelo plano de Joo Sturm (1507 1589), considerado o fundador do ginsio clssico. O ensino elementar e mdio foi organizado em dez classes. Sturm estudara em Lige, num dos colgios dos Jeronimianos. Convertido mais tarde ao protestantismo, foi com este plano de ensino que organizara os estudos no colgio de Estrasburgo. O Pe. Franca (1952:36) relata que a organizao deste colgio assemelhavase tanto organizao, que o futuro Ratio iria prescrever, que os jesutas foram acusados de plgio. Alis, a organizao dos estudos nos colgios dos Irmos de Vida Comum percorreu tambm outros caminhos que direta ou indiretamente desembocaram no Ratio. O Pe. Franca (1952:38)
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HISTRIA DO RATIO STUDIORUM

refere que Em Paris, nos primeiros tempos de sua estadia, Incio viveu no colgio de Montaigu, outrora pertecente aos Irmos e onde deviam sobreviver as suas tradies. Mais e melhor. A clebre escola de Lige, onde estudara Sturm, passou em 1580 para os jesutas. Nada mais provvel do que haverem eles conservado os bons mtodos e usos de seus predecessores. De todas estas experincias precedentes, nenhuma exerceu maior influncia na elaborao do Ratio do que a prpria universidade de Paris. Segundo o Pe. Franca (1952:28 - 29), L estudou e se graduou o Mestre Incio. L estudaram e se graduaram todos os seus primeiros companheiros E completa: Entre todas (as universidades) optou, decididamente, pela de Paris e manteve com energia e constncia a sua preferncia contra resistncias, por vezes, tenazes e profundas. Esta mesma universidade publicou em 1598 o Edito, um plano de estudos que organiza o ensino tambm no nvel mdio. O Pe. Madureira (1927:455) comparando com o Ratio assim se expressa: nos seus 74 artigos, allude-se, confusamente, disciplina, instruco, manuteno, ao gymnasiarcha e, enfim, ao cargo de Reitor. Nada diz relativamente leitura e interpretao dos classicos, a no ser o registro de uma longa lista de auctores; a respeito da explicao dos preceitos nada se diz alm de uma simples recommendao de lhe ser destinada uma hora por dia; nada estabelece quanto correco de themas, nada sobre a emulao alm de uma indicao vaga e geral. Menos ainda se encontra no Edicto com referencia cadeia ou correlao dos meios e esforos tendentes a um fim determinado e procurado geralmente na instruco e educao. Analisadas em seu conjunto, todas estas tentativas de organizar o ensino mdio tm como elemento comum o estudo e cultivo das lnguas clssicas, com exceo de Vives, que, sem rejeitlas, iniciou tambm o realismo na educao. Para melhor entender estas mesmas experincias e conseqentemente a elaborao mesma do Ratio, importa entender sobretudo o ambiente cultural que, a partir do sculo XII, foi surgindo e se impondo em toda a Europa ocidental. J no sculo XI, tivera incio a burguesia e nos dois seguintes sculos aliaramse valorizao da ordem natural So Francisco de Assis, Santo
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Toms de Aquino e Dante Alighieri. Estavam lanadas as sementes do humanismo renascentista. Espalha-se a convico de que o humano do homem no necessariamente mau e de que ele pode e deve ser cultivado. a cultura do esprito, na feliz expresso de Vives. Os planos de ensino, acima citados, no so apenas humanistas, seno que humanistas e cristos. Portanto, todos eles pressupem a convico de que pode e deve haver uma harmonia entre a ordem natural e a sobrenatural. No houve nenhum plano de ensino que visasse unicamente cultura do homem natural, apesar do clima pago e paganizante do Renascimento. A dificuldade, porm, estava em como harmonizar ambas as ordens. Identificar as diferentes tentativas de harmoniz-las e de maneira especial a tentativa da Companhia de Jesus ser o tema da terceira parte do presente trabalho. Histria do Ratio Foi em meio a todo este ambiente de interesse pela organizao do ensino mdio de carter humanstico e cristo que o Ratio foi elaborado. Foi ela fruto de mais de cinqenta anos de experincias, isto , de 1542, ano da fundao do Colgio de Goa, na ndia, at 1599, quando o Ratio teve sua edio definitiva. Estavam ento em funcionamento 293 colgios, sendo 37 deles nas provncias de ultra-mar. O primeiro plano foi posto em funcionamento no Colgio de Messina, na Siclia, desde sua fundao em 1548, j que foi este tambm o primeiro colgio, com todo curso completo: hebraico, grego, latim, lgica e retrica. Foi tambm o primeiro colgio fundado para externos. O reitor era o padre Jernimo de Nadal. Com exceo de um, os demais professores eram todos formados no Colgio de Paris, onde tambm estudara Santo Incio. O mtodo pedaggico preferido era o modus parisiensis. Em 1549, abria-se o Colgio de Palermo; em 1551, o Colgio Romano, adotando-se em ambos o mesmo mtodo pedaggico. Neste mesmo ano, a pedido do fundador, o padre Nadal enviou uma redao de todo o plano pedaggico que se adotava no
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Colgio de Messina, plano que se intitulava De Studiis Societatis Jesu et Ordo Studiorum, e que mais tarde ficou conhecido como Mos et Ratio Collegii Romani, j que em seguida tambm neste colgio ele fora adotado. Este documento foi o primeiro esboo do futuro Ratio. Enquanto se faziam estas experincias, o fundador dedicavase ele mesmo a redigir as Constituies. No fazia parte de seus planos iniciais orientar a Companhia para o ensino. Diante, porm, dos sucessos destas primeiras experincias, seus planos mudaram. Passou ento a dar tanta ateno a este novo campo que a ele dedicou a IV parte das Constituies. E, j em 1552, entrou em vigor. Segundo o Pe. Franca (1952:16), Nela traara o fundador as linhas mestras da organizao didtica e sobretudo sublinhara o esprito que deveria animar toda a atividade pedaggica da Ordem. De 1552 a 1557, enviado pelo prprio fundador, o padre Nadal percorreu os pases da Europa, onde havia padres da Companhia, para levar e explicar as Constituies da Ordem. Aproveitou a oportunidade para conhecer de perto o funcionamento dos colgios jesuticos de Portugal, Espanha e Germnia. De volta, fez algumas modificaes e o novo plano passou a chamar-se Ordo Studiorum. O segundo ensaio de um plano pedaggico foi do padre Anbal Coudret, terceiro reitor do Colgio de Messina, com o ttulo de De Ratione Studiorum, em 1551. Quem tomou uma terceira iniciativa foi o padre Diego Ledesma, professor do Colgio Romano. Depois de vrios anos de trabalho, com a ajuda de seus colegas, foi publicado o novo plano com o ttulo de De Ratione et Ordine Studiorum Collegii Romani. O padre Francisco de Borja, terceiro superior geral, tambm elaborou um plano pedaggico, mas, sobrevindo-lhe a morte, deixou-o incompleto. Ao mesmo tempo em que se tomavam estas iniciativas, a Congregao Geral da Companhia, em sua segunda e terceira reunies em 1565 e em 1573, estabeleceu um conjunto de diretivas pedaggicas, documento que levou o nome de Summa Sapientia. O quarto superior geral da Ordem, padre Everardo Mercuriano, em 1577, elaborou um cdigo geral de ensino, detendo-se embora mais na organizao dos vrios ofcios
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nos colgios. Enquanto eram trabalhados estes sucessivos planos pedaggicos, aumentava rapidamente o nmero de colgios no s na Europa seno que nas provncias ultramarinas de Portugal e Espanha, espalhadas na Amrica, frica e sia. Todas estas diversidades regionais fizeram com que, aps a morte do padre Ledesma em 1575, a elaborao de um plano pedaggico comum para todos os colgios fosse melhor discutido. Havia o costume de Comissrios Gerais, uma espcie de inspetores de ensino, visitarem os colgios para inspecionar e organizar os estudos. O primeiro fora o padre Nadal. Vrios outros o sucederam. Era a forma de observar e analisar estas diversidades regionais. Este sistema, porm, mostrou-se por fim insuficiente e ineficaz. O quinto superior geral, padre Cludio Aquaviva, eleito em 1581, querendo levar a termo a definio do plano pedaggico, designou, durante a mesma reunio em que fora eleito, uma comisso de doze membros. Esta, porm, no pde sequer comear os trabalhos. Em 1584 designou outra comisso, agora de seis membros. Dedicando trs horas por dia, em nove meses ela concluiu os trabalhos. Impresso para uso interno, o padre Aquaviva enviou o documento em 1586 a todos os superiores provinciais, espalhados pelo mundo. Acompanhando o documento, seguia uma Carta Circular em que solicitava que em cada Provncia da Ordem fosse designada uma comisso de cinco padres, para que, ouvidos os colegas, dessem seu parecer por escrito e o enviassem ao superior geral. Em fins do mesmo ano, j comearam a chegar os documentos, que, reunidos, levaram o nome de Judicia et observationes. Segundo o Pe. Franca (1952:20), dois pontos foram mais criticados: a impreciso e a prolixidade. Trs professores ficaram encarregados de receber os relatrios e elaborar um novo projeto. Para ajud-los, foi designada uma comisso de professores do Colgio Romano, entre os quais dois dos maiores telogos da poca: Francisco Surez e Roberto Bellarmino, este ltimo, mais tarde, canonizado e declarado Doutor da Igreja Universal. Este novo projeto, o padre Cludio Aquaviva remeteu-o novamente a todos os superiores provinciais, no mais, porm,
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como um projeto a ser analisado, e sim como um cdigo de leis a ser posto em prtica, embora ainda fosse em carter experimental. Novas crticas comearam a chegar a Roma, em 1594. Segundo o Pe. Franca (1952:22), os dois defeitos mais apontados desta vez eram a repetio e novamente a prolixidade. Nova reviso foi feita e o texto ficou reduzido a metade. Em 1599, o padre Cludio Aquaviva, dando por encerrada a tarefa, mandou public-lo em carter definitivo, agora sob o ttulo Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Jesu. Considerando o processo que se seguiu para a elaborao do plano, o Pe. Franca (1952:41) assim conclui: O trabalho de sua redao prolongou-se por obra de 15 anos (1584 - 1599) e obedeceu o critrio com que se preparam os currculos modernos mais bem elaborados. Primeira redao aproveitando um imenso material pedaggico acumulado em dezenas de anos; crticas dos melhores pedagogos de todas as provncias europias da Ordem; segunda redao; nova remessa s provncias para que a submetessem por um trinio prova da vida real dos colgios; aproveitamento das ltimas sugestes sugeridas luz dos fatos; promulgao definitiva. O Ratio, agora transformada em lei, vigorou at 1773, quando a Ordem foi supressa. Com o seu restabelecimento em 1814 pelo papa Pio VII e com a restituio do Colgio Romano em 1824 pelo papa Leo X, fez-se necessrio tambm uma reviso da mesma, o que ocorreu em 1832. Por ocasio de sua supresso, a Companhia mantinha, segundo o Pe. Franca (1952:24), na Europa 546 colgios e 148 seminrios e, fora da Europa, nas provncias missionrias, 123 colgios e 48 seminrios. A reviso iniciou em 1830, sendo superior geral o Pe. Joo Roothaan, eleito na Congregao Geral de 1829. De acordo com o Pe. Franca (1952:26), as alteraes mais importantes ocorreram no currculo do ensino mdio: O idioma vernculo foi elevado categoria de disciplina maior no currculo ao lado do latim e do grego. Como disciplinas secundrias mas autnomas, foram introduzidas a histria, a geografia e as matemticas elementares, ficando ao critrio do Prefeito de estudos dosar-lhes o nmero de aulas de acordo com as exigncias locais. No estudo do latim, Ccero perde a sua posio dominante.
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Em 1941, foi enviado a toda a Companhia um novo plano de estudos, com o ttulo de Ratio Studiorum Superiorum Societatis Jesu, que como diz o ttulo referia-se apenas aos estudos superiores. E conclui o Pe. Franca (1952:26): As imensas e quase insuperveis dificuldades resultantes da variedade de currculos secundrios, a que, nos diferentes pases, se devem amoldar os Colgios da Companhia, no permitiram que at hoje se levasse a termo para os nossos tempos um Plano universal de estudos semelhantes ao Ratio de 1599. As duas ordens no sculo XVI J vimos que em todos os planos pedaggicos, existentes antes e durante a elaborao do Ratio, estivera presente o assim chamado humanismo cristo. uma expresso que supe duas ordens distintas: a natural e a sobrenatural. A primeira constituda pela ao de Deus Criador; e a segunda pela ao de Cristo Redentor. Como se relacionam elas? Por influncia de Santo Agostinho (354 - 430), herdeiro do platonismo, predominou durante a Idade Mdia o pensamento de que, com o pecado original, a ordem natural tornara-se intrinsecamente corrompida e portanto o homem era naturalmente mau. Com a Redeno, Cristo resgatou e assumiu a ordem natural, inserindo-a e diluindo-a, porm, na ordem sobrenatural. Em seus imperscrutveis arcanos, contudo, no resgatou a todos os homens, mas somente alguns; a outros, abandonou-os corrupo da ordem natural. Enfim, o bem s est na ordem sobrenatural; na ordem natural, s existe o mal. Foi com este pensamento que se deu todo o predomnio da Igreja sobre as instituies da Idade Mdia. Cabia Igreja a tarefa de colaborar com a obra salvfica de Cristo, fazendo passar para a ordem sobrenatural o que Deus predestinara salvao. A partir do sculo XI e de maneira especial do sculo XII, novos ares comeam a soprar. Com a entrada de Aristteles no ocidente, o surgimento e ascenso da burguesia e outros fatores, comeava a preparar-se o Renascimento e a Idade Moderna. Santo Toms de Aquino (1225-1274) defendeu a ordem natural. Segundo ele, mesmo com o pecado original, a natureza humana continua intrinsecamente boa, embora doente e
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enfraquecida. E, com suas prprias foras, ela capaz de fortalecer-se, disciplinar-se e produzir muitas obras boas, sempre, porm, na ordem natural. O homem poder aperfeioar-se enquanto homem, mas no poder tornar-se filho de Deus e herdeiro do cu. Isto s ser possvel pela Redeno de Cristo e por isso por sua graa (S. Th. I - II, q. 109). A defesa da ordem natural por Santo Toms colaborou decisivamente para o fortalecimento do humanismo renascentista. Espalhar-se- o entusiasmo pelo humano, pelo bem-viver, pelo bem-falar, pela beleza fsica e enfim por tudo o que a natureza humana pode proporcionar no s de gratificante seno que eficiente e produtivo. As enormes e numerosas potencialidades que o homem em si encerra vo pouco a pouco se descortinando, como tambm novos mundos, com as navegaes, se descortinam. Diante deste humanismo, estava, porm, a ordem sobrenatural. Os longos sculos da Idade Mdia e que tinham formado toda a Europa ocidental deixaram marcas profundas e uma destas era o Cristianismo. No seria to simples o Renascimento apaglas. Temos ento o humanismo cristo. Como coadunar estas duas ordens? Continuam presentes os dois pensadores que marcaram o pensamento da Idade Mdia: Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino. O pensamento de Santo Agostinho, no sculo XVI aflora em Martinho Lutero (1483 - 1546). Conseqentemente, tambm nele, a ordem natural est prejudicada, pois com o pecado original ela se tornara intrinsecamente corrompida. O humanismo, neste caso, no seria o cultivo do humano em si mesmo, seno que do humano enquanto resgatado pela graa de Cristo e nela diludo. Humanismo mesmo somente o humanismo cristo. Querer cultivar o humano em si mesmo, intrinsecamente corrompido, cultivar um antihumanismo. Portanto, em Lutero, as duas ordem coadunam-se, mas somente pela anulao e absoro da natural pela sobrenatural. Outro princpio do agostinismo de Lutero a doutrina da predestinao. Deus, nos seus insondveis arcanos, no apenas permite que alguns homens se condenem, o que seria por sua vontade negativa. De acordo com esta doutrina, pela vontade positiva de Deus que alguns se salvam e que outros se condenam. Com esta doutrina, faz-se um ataque frontal ao livre arbtrio,
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com o que o humano fica mais uma vez prejudicado. Neste humanismo cristo, a pergunta crucial era: a qual grupo perteno eu? Aos predestinados salvao ou aos predestinados reprobao? Vrias respostas os reformadores propuseram. Aquela que mais interessa ao presente trabalho a de Calvino (1509 - 1564). Segundo ele, j na presente vida dever haver uma clara distino entre ambos. Os predestinados salvao, j agora devero viver uma vida feliz, um prenncio da futura; e os que se condenaro, j agora ho de manifestar seu triste destino, vivendo uma vida infeliz. Esta vida feliz ou infeliz depende, portanto, de como Deus, autor da natureza, criou a cada um. A uns Ele deu mais talentos, enfim uma natureza ricamente aquinhoada. A outros, o contrrio. Conseqentemente, quem triunfa na vida traz consigo um sinal evidente que Deus o predestinou salvao. E vice-versa. Uma natureza bem aquinhoada est apenas predisposta consecuo de uma vida feliz. Ela supe ento o empenho de cada um. Embora tambm este empenho seja um dom de Deus para os predestinados salvao, ele tambm o pleno envolvimento do indivduo e portanto esta sua participao na caminhada salvao. Num primeiro momento, tambm em Calvino a ordem natural fica absorvida pela sobrenatural, pois que esta colaborao do homem, ela mesma faz parte do resgate da ordem natural por Cristo, j que ela s existe naqueles que Deus predestinou para a salvao e porque os predestinou. E, por isso mesmo, os outros so incapazes at mesmo de prestar esta colaborao. Num segundo momento, porm, percebe-se que na verdade o que acontece o contrrio, pois qualquer um que quiser poder ele mesmo, com suas prprias foras, levar-se para dentro do grupo dos chamados, nele incluir-se. apenas uma questo de empenhar-se, envidar todos os seu esforos. Com isto triunfar na vida e ter o sinal esperado. ento o triunfo da ordem natural sobre a sobrenatural. De um sinal que ser salvo, para o direito de cobrar a prpria salvao devido ao prprio esforo, a distncia muito pequena. Pode-se dizer que Calvino coadunou as duas ordens, abafando a sobrenatural com a natural.
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O humanismo renascentista, parte o predestinacionismo, viu com bons olhos o calvinismo. Viu-o com olhos ainda melhores o mundo dos negcios. A burguesia, agora j florescente, vivia o princpio de que tempo dinheiro. E s venceria quem colocasse todas as suas capacidades na diviso e na administrao do tempo. Se a princpio era sinal de estar entre os eleitos, em seguida bastou ser um sinal de estar entre os vencedores. Embora esprio, o calvinismo um broto do agostinismo, passando por Lutero. Mas a coadunao das duas ordens, sem uma absorver a outra, vem atravs do pensamento de Santo Toms de Aquino. Como vimos, ele defendeu a autonomia de ambas, dentro cada uma de sua esfera. Como ento se relacionam? preciso ainda esclarecer que para ele em ambas as ordens, Deus a causa eficiente primeira e o homem a causa eficiente subordinada ou instrumental. E por isso tudo o que o homem e faz, em ambas as esferas, todo ele efeito de Deus e todo ele efeito do homem; cada um dentro de sua esfera prpria. Na ordem natural, Deus me sustenta no ser e no agir; e eu me sustento no meu ser e no meu agir; um como causa eficiente primeira e outro como causa eficiente instrumental. Na ordem sobrenatural, o mesmo. Deus me sustenta com a sua graa no ser e no agir; e eu me sustento com a graa no meu ser e no meu agir. A ao de Deus, portanto, no ser humano. Sua presena est em todo o meu ser e se faz sentir no mais recndito do meu eu. E por isso todo o bem que fao totalmente mrito de Cristo enquanto causa primeira; e totalmente meu enquanto causa instrumental. No h ento um mrito somente meu e pelo qual Deus deva recompensar-me. Quanto predestinao, Santo Toms ensina que Deus quer, por vontade positiva, que todos se salvem. Mas permite, por vontade negativa, que alguns se condenem. E como causa eficiente primeira, Ele d a graa gratuitamente e portanto no em vista dos mritos do homem. Por atribuir autonomia s duas ordens, pode-se distinguir nele o humanismo natural e o humanismo cristo. Na verdade, apenas uma distino de razo, pois que com a Redeno de Cristo todo homem foi elevado a filho de Deus e herdeiro do cu. No h mais o homem natural. Mas pode-se fazer a distino dizendo
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que algum desenvolveu todos os valores humanos. Devido porm ao pecado original, isto se tornou muito difcil. Alm do mais, com a Redeno, o homem tornou-se muito mais do que apenas humano. E portanto a plenitude do homem j no mais ser apenas homem. Ao passo que ter desenvolvido a filiao divina, ento sim ter alcanado sua plenificao, no s sobrenatural, seno que tambm natural. E isto o humanismo cristo em Santo Toms. A doutrina de Santo Toms quanto ao divina no ser humano, como causa primeira na causa instrumental, no correspondida muito com os ideais do humanismo renascentista. O entusiasmo pela cultura do esprito, pelo cultivo e aperfeioamento do humano, tendia a uma outra concepo. Era o homem, que, com suas prprias foras, aperfeioava-se e erigia-se diante de Cristo como, enfim, merecedor da graa. O humanismo despertara nele a conscincia de suas prprias foras. Desenvolv-las aperfeio-las ao mximo seria tudo para se ter a certeza da graa de Cristo e conseqentemente do sucesso de qualquer empreitada. O homem se colocaria diante de Deus com a certeza de uma recompensa, a graa. Qualquer comportamento tipicamente humanista-renascentista nunca seria puramente humano, pois nele estariam sempre as marcas de cristo. A imitao dos modelos greco-latinos seria sempre uma simples imitao e no uma reproduo perfeita. Com a mesma inteno de salvar a ordem natural diante da sobrenatural, temos uma outra doutrina, o molinismo ou congrusmo. O Pe. Luis de Molina (1535 - 1600), sacerdote jesuta, publicou em 1588 a obra Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione Concordia, tambm chamada simplesmente Concordia. Do pensamento aqui exposto, vamos deter-nos apenas no modo como se exerce o concurso de Deus nas criaturas. Molina ensina ento que o concurso de Deus no nas causas segundas, como ensinou Santo Toms, mas com as causas segundas. Por isso, ambos concorrem imediatamente na produo do efeito. Se fosse nas, Deus concorreria em forma mediata apenas (Cf. Concordia, 26, 5), pois seria atravs do homem. Para que isto possa acontecer, Molina d a seguinte explicao:
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Deus causa eficiente ntegra pois realiza em Si toda a causalidade necessria para a ao. Esta causa ntegra, porm, abrange vrias causas no ntegras (Cf. Concordia, 26, 15). Ao concorrer com a causa segunda, Deus no concorre cada vez com toda a sua causalidade infinita e ntegra, mas com uma no-ntegra, de acordo com a natureza e a diversidade da potncia de cada coisa para obrar. Um o seu concurso com o fogo para aquecer, e outro o concurso para o homem agir. Em cada concurso, Deus est com uma causalidade parcial. Este concurso de Deus est determinado de acordo com a diversidade de potncia para obrar, mas est indeterminado com relao a tal causa segunda produzir este efeito ou aquele, fazer ou deixar de fazer. Com isto, Molina entende que a autonomia da ordem natural ficou com mais autonomia do que em Santo Toms. Mas esta autonomia encontra-se sobretudo nos atos humanos, pois o homem possui o livre arbtrio e isto lhe d uma autonomia maior. O concurso geral de Deus tambm acontece com relao ao livre arbtrio. E, como sempre, tambm agora ele um influxo indeterminado, indiferente, proporcionado apenas natureza do agente e no ao efeito; indeterminado com relao a tal causa segunda produzir este efeito ou aquele. Cabe ao homem empregando o livre arbtrio, defini-lo, decidindo-se a fazer isto ou aquilo ou simplesmente deixar de fazer (Cf. Concordia, 26, 11). O influxo de Deus, por isso, no no livre arbtrio, para que ele seja preparado e se torne capaz de obrar, mas com o livre arbtrio, j que este contm em si mesmo sua prpria ao. Ele no movido pelo concurso de Deus, caso contrrio, dar-se-ia o mesmo que ocorre quando o homem recebe a graa preveniente, chamamentos interiores para a f e para a penitncia. No entanto, no isto o que ocorre quando empregamos nosso livre arbtrio. Ele tem o seu movimento prprio, e o influxo divino ocorre com ele e no dentro dele (Cf. Concordia, 30, 2). Neste sentido, ambas as causas so parciais. O efeito total, mas as causas so parciais. Todo o efeito produzido pelas causas, mas cada uma colaborou fazendo a sua parte e empregando uma parte de sua fora causal. Com isto, salva-se o livre arbtrio diante da causalidade divina.
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O mesmo papel, o livre arbtrio tem diante da graa. Deus quer que todos se salvem e a todos d a graa, com a qual o homem pode salvar-se. Esta graa denomina-se graa suficiente, suficiente para salvar-se. diante dela que se apresenta o livre arbtrio. Este, com seu poder de definir a prpria ao, pode aceitar ou no aceitar a graa suficiente. Se aceitar, Deus lhe d tambm a graa eficaz. Se no aceitar, continuar recebendo a graa suficiente e continuar cabendo ao seu livre arbtrio a tarefa e a responsabilidade de a cada instante ter ele que definir-se se vai aceit-la ou no. A graa eficaz ser uma recompensa, uma cngrua, que Deus d a quem aceita a graa suficiente e por isso a merece. Por esta razo, o molinismo chamou-se tambm de congrusmo. Esta mxima autonomia ao humano e sobretudo ao livre arbtrio, parece-nos, agradou sobremaneira o humanismo renascentista. Estava ali uma doutrina que, embora crist, convidava o homem a assumir com plena liberdade as rdeas de seu destino, a cultivar-se a si mesmo e a crer nas enormes capacidades que a natureza humana lhe depunha nas mos. Deus intervinha apenas no incio e no fim. No incio, com a graa suficiente; e no fim, como recompensa, com a graa eficaz. Durante o percurso, cabia ao homem fazer a sua parte, embalado pelo impulso inicial e atrado pela cngrua final. Que influncia teve esta doutrina na elaborao e execuo do Ratio? Molina publicou sua obra em 1588. A Companhia estava em tempos de definir sua prpria identidade. Na prtica j o fora feito por seu fundador. Faltava-lhe, porm, um estofo filosfico-teolgico. Dois grandes pensadores apresentaram-se: Luis de Molina e Francisco Surez, na teologia e na filosofia respectivamente. Que a obra de Molina no tenha sido uma produo espria, atesta-nos o fato de o Pe. Cludio Aquaviva (= 1613), superior geral, ter declarado o congrusmo a doutrina prpria da Companhia (Cf. Auer: 1975: 294). O pronunciamento do superior geral fora em meio a uma acirrada controvrsia entre o congrusmo e o tomismo, este defendido pelo frade dominicano Domingo Bes (1528 - 1604). A controvrsia era tal que o papa Clemente VIII (1592 - 1605)

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interveio designando uma comisso para analisar se em ambas as partes no havia algumas incurses herticas. Mas somente o papa Paulo V (1605 - 1621), depois de dezenas de sesses, deu por encerrados os trabalhos, ordenando que nenhuma das partes qualificasse a oposta com censura alguma (Auer, 1975: 293). Os trabalhos foram encerrados, portanto, sem vencedores e nem vencidos. Que os dominicanos continuassem com Santo Toms e que a Companhia continuasse com Molina, no que se refere relao entre a natureza e graa. Por tudo isto, pareceme pertinente interpretar o Ratio e entender a educao jesutica luz do molinismo. E interpretando-as assim, a que concluso se chegaria? Se Max Weber tivesse estudado a educao jesutica com este enfoque, ter-lhe-ia sido muito fcil encontrar nela o esprito da educao moderna. Debruando-se sobre o calvinismo, despojou-o da religiosidade e reteve o aproveitamento mximo da inteligncia e da vontade no uso do tempo, na sua diviso e distribuio. E nisto Max Weber encontrou o esprito do capitalismo. Se esta mesma atitude ele a tivesse colocado na anlise do Ratio luz do molinismo, ele t-la-ia despojado da religiosidade e teria sobrado uma magnfica obra humana. um plano que serviu de modelo e referncia a todos os planos modernos de educao. E de fato este um ponto comum entre Calvino e Santo Incio. Representam ambos o entusiasmo pelas foras da razo. Negada ou subjugada que fora durante sculos pela ordem sobrenatural, bastou que Santo Toms reconhecesse seu valor bem como de toda a ordem natural, para que as comportas se abrissem e nela o homem moderno visse uma fonte inesgotvel de riquezas. A exaltao da razo, que comea no incio da Idade Moderna, alcana seu auge com Kant e Hegel e que hoje parece declinar diante dos albores da ps-modernidade. Em nosso entender, porm, Max Weber no teria alcanado o mago da educao jesutica. Despoj-la da religiosidade e reduzi-la racionalidade e disciplina seria desfigur-la. As duas ordens esto presentes. E seria tambm incompleto o conhecimento dizer apenas que as duas foram salvas e esto em harmonia. Elas foram mantidas, mas a postura do homem diante
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de Deus muito diferente daquela proposta por Santo Toms. Se o homem se considera um instrumento nas mos de Deus, reconhecer que suas boas obras so uma ao conjunta dele com a causa primeira e preferir a exclamao de Maria na Anunciao: Deus fez em mim maravilhas (Lc.1, 49). A postura prpria do molinista a do homem que, recebido o impulso inicial de Deus, coloca-se frente a Ele e, contando com suas prprias foras, erige-se, explora-as ao mximo. E por fim deposita aos ps do Senhor sua magnfica obra e espera a cngrua final. Seu texto bblico preferido ser do apstolo Paulo: Combati o bom combate. Cheguei ao fim de minha carreira, guardei a f: desde agora est reservada a coroa da justia para mim (2Tim.4, 7-8). , porm, uma postura que guarda em seu bojo uma profunda ambigidade. Encontramo-la, por exemplo, ao ler a explicao que o Pe. Madureira (1927: 454) d para o sucesso do Ratio diante do fracasso do Edito da Universidade de Paris: A falta de resultados semelhantes na Universidade se explica, portanto, pela carncia de professores capazes de executar cabalmente o seu Edicto; ao passo que a Companhia, para realizar o programma do seu Ratio, tinha professores instrudos e dedicados. Como dizia o P. J. Bonifacio e mais recentemente o P. Bainvel, em matria de programmas e methodos, tudo depende do professor. A pedagogia jesutica uma obra realizada conjuntamente entre a ordem natural e a ordem sobrenatural, ou uma obra puramente humana, como tantos outros planos laicos de educao?

BIBLIOGRAFIA
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Vamireh Chacon* Cultura questo de f, para existir uma cultura ela tem de crer em si prpria, uma das lies fundamentais de Max Weber. O isl tambm pela f partira do Norte da frica e Oriente Mdio como dois tenazes pelo Sudoeste e Sudeste da Europa, a pennsula ibrica e a balcnica. Contudo, Loyola entendeu e muito bem a importncia do humanismo renascentista, revalorizao religiosa da cultura grecolatina esquecida literariamente, s lembrada filosoficamente pela Idade Mdia. Lembre-se a opo de estudos de Incio na Universidade de Paris, pelo Colgio de Santa Brbara, SainteBarbe, naquele tempo assim se chamavam as Faculdades medievais, ainda hoje colleges em pases de lngua inglesa. Incio no quisera ficar no Colgio Monteagudo, Montaigu, de rgida escolstica imposta pelos cartuxos. A deciso significava mais que o comodismo de matricularse numa Faculdade dirigida por um portugus, Diogo de Gouveia, Faculdade em parte financiada com bolsas de estudo pelo rei de Portugal Dom Joo III. O crtico espanhol Ricardo Garca-Villoslada sintetizou muito bem a inspirao de Incio de Loyola nas sementes do ratio depois codificado: O que Incio fez foi preencher com realidades e energia sobrenaturais a vacuidade sonora das palavras do grande humanista, a Erasmo faltava o fervor mstico de um
* Professor da Universidade de Braslia (UnB).

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santo. A cabea realista de Incio no tinha iluses. Sabia que os tempos eram de guerra e, o pior, tempos de revoluo. O catolicismo devia fazer frente a dois inimigos viscerais: o protestantismo e o Crescente muulmano. Por isso as solues inacianas foram diretas e eficazes.1 O caminho devia ser outro, a conquista de mentes e coraes dos adultos, principalmente das crianas e jovens, para isto a necessidade de escolas, em Messina, 1548, o primeiro colgio jesuta, a Universidade de Gndia em Roma, a primeira catlica no mundo. Coube ao padre Cludio Acquaviva, eleito superior geral da Ordem em 1581, organizar a sistematizao do mtodo pedaggico jesutico. Ele comeou designando uma comisso de representantes das provncias da Companhia de Jesus da Espanha, Portugal, Frana, ustria, Alemanha e de Roma para a elaborao de um anteprojeto, transformado em projeto pelas mos de outra comisso desta vez integrada por filsofos do porte de Francisco Surez e telogos do nvel de Roberto Belarmino depois at canonizado. Em 1599 era promulgado o Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Jesu. Frutificava a semente renascentista dos estudos sistemticos de bacharelado em humanidades e mestrado em Teologia de Incio de Loyola no Colgio de Santa Brbara da Universidade de Paris de 1528 a 1535. O Ratio Studiorum tentava cristianizar a Antiguidade grecolatina, principalmente Ccero e Virglio, mais Santo Toms de Aquino por cima do Livro das Sentenas de Pedro Lombardo at ento manual oficial, muito limitador da escolstica.2 Foi este mtodo que tanto contribuiu para formar Corneille, Molire, Descartes, Montesquieu e o prprio Voltaire na Frana; Cervantes, Caldern de la Barca e Lope de Vega na Espanha;

1 Ricardo Garca-Villoslada. Loyola y Erasmo. Madrid: Taurus, 1965, pp. 17, 15, 282 e 322 2 Leonel Franca. O Mtodo Pedaggico dos Jesutas (O Ratio Studiorum). Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1952, pp. 17-19, 21, 22, 7-9, 35, 10, 13, 38, 29, 30, 32, 199, 204, 35, 159 e 34.

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na Itlia Tasso e Vico; e muitos mais mundo afora, inclusive no Brasil desde o primeiro sculo de colonizao at com defesas de teses de mestrado em Artes, humanidades, nos colgios, no sentido de colleges medievais e no de meras escolas secundrias, em Salvador da Bahia e Olinda de Pernambuco, depois no Rio de Janeiro.3 A perseguio desencadeada pelo Marqus de Pombal, iluminismo autoritrio pr-totalitrio da razo pretensamente bastante em si mesma, arruinou no s a nica rede escolar brasileira de ensino, porque no conseguiu substitu-la pelos oratorianos e escolas rgias estatais em escala suficiente, como tambm fez destruir os arquivos jesutas. Cedo a Matemtica uniu-se s humanidades clssicas. O exmio matemtico Cristvo Clvio j era colega de filsofos e telogos no Colgio Romano futura Universidade Gregoriana.4 Clvio um dos principais responsveis pelos novos clculos do calendrio gregoriano substitutivo do juliano. A reviso do Ratio Studiorum, 1832, com a introduo de mais Matemtica (trs anos) e um de Fsica Experimental no curso de Filosofia, e dois de Histria Eclesistica e Direito Cannico na Teologia, significou, como Leonel Franca aponta, que Aristteles foi apeado de uma hegemonia excessiva. Desde 1941 se tenta uma nova sntese do Ratio, as dificuldades de alcan-la.5 comprovam os dilemas da construo de um novo humanismo fiel ao melhor do antigo e em sntese com as crescentes descobertas cientficas e tecnolgicas, mas o Ratio no se vem excluindo do debate, muito pelo contrrio. O Ratio Studiorum significa, em ltima instncia, um extraordinrio esforo de continuidade cultural orgnica de atualizar o renovvel da Idade Mdia no Renascimento, da com projeces no prprio iluminismo, no que eles tinham de aberto
3 Serafim Leite, S. J. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. LisboaRio de Janeiro: Livraria Portuglia-Civilizao Brasileira, 1938, principalmente o tomo I, pp. 96, 76 e 102. 4 Francisco Surez y su obra, introduo de Luciano Perea antologia Seleccin de Defensio Fidei y otras obras de Surez. Buenos Aires: Depalma, 1966, p. VIII. 5 O Mtodo Pedaggico dos Jesutas (O Ratio Studiorum), op. cit., pp. 25 e 26.

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e generoso. Foi o jesuta francs Claude Buffier o autor maior desta tentativa de ponte em sua atividade docente e de pesquisa no Colgio Louis-le-Grand aos inacianos confiado em Paris, j na primeira metade do sculo XVIII. Atravs de Buffier e de outros da poca, os jesutas influenciaram profundamente o ensino humanstico francs, marca permanente mesmo depois de laicizado em baccalaurat.6 Tinha chegado o tempo de suprir com mais Matemtica, Cincias Naturais, Histria, Geografia e maior e melhor aprendizado de vernculo o Ratio Studiorum no trnsito do Renascimento ao Iluminismo. Outros se foram encarregando das Cincias Matemticas e Naturais, a Buffier coube o das Histricas e Geogrficas e do Francs. Por este ele comeou com sua Gramtica Francesa sobre Um Novo Plano (1709). Desde 1660 que os jansenistas estavam nisto frente, os inacianos no podiam perder mais tempo. Tambm por a veio o contra-ataque inaciano. Percorridas estas etapas introdutrias, exerccios de destreza intelectual humanstica atualizadora, Buffier partiu rumo a outras atualizaes, ao escrever o Tratado das Primeiras Verdades, os Elementos de Metafsica e os Princpios do Raciocnio. Ali que procurar sua sntese de Descartes e Locke, recorrendo mais a este que quele. Buffier reconhecia grande valor percepo sensorial, ento usa o treinamento historiogrfico para apontar a recorrncia da idia de Deus na Histria como mais uma prova da existncia Dele, alm do tradicional argumento da ordem do universo ao qual tambm Descartes aderira. De Descartes adota principalmente a insistncia no rigor do raciocnio sistemtico, mas recusa seu formalismo lgico. Antes de o preconceito antijesutico levar ao esquecimento Claude Buffier, sua influncia foi considervel, ora reconhecida, ora negada, mas sempre lembrada de um modo ou de outro. Voltaire lembra-o nas suas ltimas Observaes sobre os Pensamentos de Pascal, o prprio Voltaire foi dos que atacaram os jansenistas, mas elogia-o em O Sculo de Lus XIV. Influncia
6 Michel Villey,. La formation de la pense juridique moderne. Paris: ed. policopiada, s. d., p. 416.

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ainda maior em Diderot e em diversos artigos da Enciclopdia, a ponto de em alguns deles transcrev-lo em parte literalmente, embora sem cit-lo, to extremadas estavam as paixes da poca. Rousseau tambm no o refere, mas seu conceito de Deus, conceito intuitivo profundo na Profisso de F do Vigrio Saboiano, apresenta ntidas afinidades com o de Buffier. O mesmo se diga de Condillac em seu lockianismo mitigado. Reconhecimento nesta linha enfim aparecendo entre os condillaquianos, Destutt de Tracy frente. Dali a influncia de Buffier salta o Canal da Mancha, reaparece na escola escocesa de Reid, Oswald, Beattie e Dugald Stewart, que admitem diretos ou indiretos dbitos intelectuais a Buffier na formulao do conceito de bomsenso ou senso-comum vindo de Locke, recusado por Descartes, retomado por Buffier.7 Ser no Curso de Cincias sobre Princpios Novos e Simples, 1732, onde Buffier estender interpretao social e poltica da sociedade os conceitos lockianos, a partir do sensocomum. Da propor a razoabilidade do cristianismo e catolicismo, sem fixar-se em discusses de racionalidade. Outra coisa o impacto do Ratio Studiorum fora da Europa, na Ibero-Amrica sua crtica iniciada por Gilberto Freyre em CasaGrande & Senzala, 1932, indiretamente respondida pelo jesuta Leonel Franca, O Mtodo Pedaggico dos Jesutas (O Ratio Studiorum), 1952, e diretamente por mim no meu O Humanismo Brasileiro, 1980, ainda em vida de Gilberto, com quem tantas vezes tambm a respeito dialoguei e debati pessoalmente. Em Casa-Grande & Senzala, ele apresenta uma viso crtica dos inacianos que insistiram, a princpio, em ensinar aos ndios em seus colgios, coisa de conta ou de sentido, nas palavras do cronista [Gabriel Soares de Sousa, Tratado Descritivo do Brasil em 1587]. Ler, contar, escrever, soletrar, rezar em Latim. Em tais exerccios se revelariam os indgenas sem nenhum gosto de aprender; sendo fcil de imaginar a tristeza que deve ter sido
7 Kathleen Sonia Wilkens. A Study of the Works of Claude Buffier in Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, coord. por Besterman, Theodore. Genebra: Instituto e Museu Voltaire, 1969, vol. LXVI, pp. 34, 36, 39, 43, 45, 65, 68, 77, 83, 86, 98, 45, 102, 103, 106-108 e 110-115.

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para eles o estudo nos colgios dos padres. Tristeza apenas suavizada pelas lies de canto e msica; pela representao de um ou outro ofcio manual. Gilberto adota sua opo pelos franciscanos, que entrevia nos tupinambs uma condio muito boa para frades franciscanos, por possurem tudo em comum. qual Gilberto acrescenta sua queda ou pendor para os ofcios manuais; a sua repugnncia pelas muitas letras. E passa da viso crtica dos jesutas a uma viso potica dos franciscanos: Um entusiasta da Ordem Serfica poderia sustentar a tese: o missionrio ideal para um povo comunista nas tendncias e rebelde ao ensino intelectual como o indgena na Amrica teria sido o franciscano. Pelo menos o franciscano em teoria: inimigo do intelectualismo; inimigo do mercantilismo; lrico na sua simplicidade; amigo das artes manuais e das pequenas indstrias; e quase animista e totemista na sua relao com a natureza, com a vida animal e vegetal.8 Quanto implcita acusao de imposio do Ratio Studiorum como desculturao dos indgenas para reaculturao europeizante, leve-se em conta como os demais missionrios do sculo XVI, primeira colonizao ibero-americana, estavam todos menos ou mais imbudos de Renascimento. Comprovamno os currculos das suas escolas paralelas s dos jesutas.9 Jos Honrio Rodrigues mostra como demorou este processo de aculturao. S na primeira Assemblia Nacional Constituinte, a do Imprio, 1823, brasileiros de toda parte falavam sua prpria lngua aos outros em assemblia pblica. Uns poucos deviam ter notado as diferenas de prosdia. A lngua se formara numa competio desigual com lnguas indgenas e negras e variaes prosdicas oriundas dos diferentes grupos do portugus falados em regies diversas. Em fins do sculo XVII, princpios do XVIII, um governador-geral do Brasil, Antnio Paes de Sande, ainda
Gilberto Freyre. Casa-Grande & Senzala. 12 ed. no Brasil, 13 em portugus. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1963, pp. 201 e 202. 9 Os prprios grandes historiadores franciscanos o reconhecem: Frei Jaboato no sculo XVIII e Frei Bonifcio Mueller no XX apud Vamireh Chacon, O Humanismo Brasileiro: So Paulo: Summus Editorial, 1980, p. 87.
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RATIO STUDIORUM: CONTRA-REFORMA ILUSTRADA

relatava a Lisboa que os filhos [dos paulistas] primeiro sabem a lngua do gentio que a materna [portuguesa].10 Era o resultado do processo histrico-cultural acelerado pela cada vez maior utilizao da Arte de Gramtica da Lngua mais usada na Costa do Brasil de Anchieta de 1595, codificando o tupi-guarani dos vrios dialetos tribais com vistas sua comparao com o portugus para maior generalizao e final vitria deste. A unidade lingustica pelos inacianos e a centralizao administrativa pela dinastia dos Braganas foram os principais preparadores da unidade nacional brasileira, contra as separatistas foras centrfugas regionais e locais. Por tudo isto, Marcel Bataillon exagera, em limitao excessiva, ao declarar o Ratio um dos neo-erasmismos, humanismo pago dos jesutas,11 estranha enormidade vinda de to erudito pesquisador. Tambm demasiado delimitadora, pelo oposto lado conservador, a viso do cardeal Cerejeira ao reconhecer o Ratio enquanto mais do que uma adaptao de Vives, porm datado compndio da experincia pedaggica do Renascimento.12 Na realidade, desde as origens e nas suas projeces, o Ratio Studiorum busca a construo humana pela formao literria, cultura filosfica, iniciao pedaggica educao ativa, participante visando trs qualidades permanentes: a do apstolo, a do scholar e a do gentleman. O homem da Renascena no o homem do sculo XX. Mas os problemas subjacentes da educao so os mesmos: o homem uma constante e suas faculdades no variam com os sculos.13 Da a crescente importncia tambm da Engenharia Gentica em suas discusses e aces sobre a escala humana, o que pode e deve permanecer diante do que pode e deve ser
10 Jos Honrio Rodrigues. A Assemblia Constituinte de 1823. Petrpolis: 1974, p. 277. 11 Marcel Bataillon. Erasmo y Espaa (trad. do francs). Mxico MadridBuenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1991, pp. 921 e 772. 12 Cardeal Dom Manuel Gonalves Cerejeira. O Renascimento em Portugal. Coimbra: Coimbra Editora, 1975, II vol. (Clenardo. O Humanismo), p. 165. 13 J.M. Madureira, S. J. O Ideal Pedaggico da Companhia in Ratio Studiorum (Mtodo Pedaggico dos Jesutas), coord. por Pedro Maia, S. J.. So Paulo: Edies Loyola, pp. 31, 63 e 64.

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modificado para melhor no ser humano. Mortimer J. Adler desde 1982 prope nos Estados Unidos e ao mundo at uma nova paideia integradora das fragmentaes da modernidade, paideia hoje evidentemente muito mais complexa, nem por isso menos necessria seno urgente: Necessitamos de especialistas para nossa prosperidade econmica, para nosso bem-estar e nossa segurana nacionais, para o progresso continuado em todas as artes e cincias, e em todos os campos de estudo. Mas para benefcio de nossas tradies culturais, de nossas instituies democrticas, de nosso bem-estar individual, nossos especialistas devem tambm ser generalistas, isto , seres humanos educados de uma maneira geral. E prope, para sua cultura, um ensino bsico de Lngua e Literatura Anglo-Americanas, Matemtica, Cincias Naturais, Histria, Geografia e Estudos Sociais.14 Projeto de integrao de humanidades e cincias um tanto paralelo ao do Ratio Studiorum, o que mais uma vez comprova a importncia das suas contnuas construtivas antecipaes.

14 Mortimer J. Adler. A Proposta Paidia. (trad. do ingls). Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1984, pp. 69 e 35.

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A leitura de Aristteles pelos medievais


Luis Alberto De Boni*
De intentione autem eius [Aristotelis] diversa et adversa, cum ipse Scripturae Sacrae auctor non fuerit, sine periculo animae licitum est sentire.1

O que significou para a Idade Mdia receber Aristteles O tema da recepo de Aristteles por parte dos medievais, da importncia que o pensador grego exerceu sobre eles e do modo como o leram, vasto, passvel dos mais diversos tipos de abordagem e at mesmo intrigante para um estudioso moderno. Para comear, convm recordar que os grandes filsofos medievais foram telogos. Isto vale j para os que nem pertencem propriamente Idade Mdia, como Agostinho, mas tambm para Scotus Erigena, para Anselmo e Pedro Abelardo, e mais ainda para Toms de Aquino, Duns Scotus e Ockham, isto , para aqueles pensadores medievais que os organizadores da coleo The Cambridge Companion julgaram pertencer galeria dos principais nomes da Filosofia de todos os tempos. Fiquemos com estes trs nomes. Todos eles comentaram obras de Aristteles e, lgico, em seus comentrios o autor
* Professor da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUCRS). 1 Quanto inteno de Aristteles, lcito pensar coisas diversas e contrrias, sem perigo para a alma, pois ele no o autor da Sagrada Escritura. (Guilherme de Ockham. Expositio in libros Physicorum Aristotelis. Prologus. OPh . 4, Saint Bonaventure, 1985, p. 4).

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mais citado exatamente aquele que est sendo comentado. Mas e nos demais livros, como os Comentrios s Sentenas ou a Suma Teolgica, o que acontece? No seria de admirar que algum, com regular conhecimento do pensamento medieval, dissesse que nos escritos teolgicos o autor mais citado por eles Agostinho ou, pelo menos, que os franciscanos Scotus e Ockham, citam mais Agostinho que Aristteles. Ora, se tomarmos os ndices da edies modernas, teremos algumas surpresas. Na Suma Teolgica, portanto no aristotlico Toms de Aquino, as citaes de Aristteles e de Agostinho eqivalem-se, sendo cada um dos autores nomeado cerca de 2.600 vezes.2 J no agostiniano Duns Scotus, no Primeiro Livro da Ordinatio (isto , no tratado sobre Deus), as citaes de Aristteles so muito mais numerosas que as de Agostinho. Em Ockham, enfim, no mesmo livro, ainda maior o nmero de citaes de Aristteles, sendo que a Metafsica possui cerca de 50% a mais de citaes que o De Trinitate. Boaventura foi o ltimo grande medieval em cuja obra o nmero de citaes de Agostinho superou o de Aristteles. Isto no quer dizer que os medievais tenham paulatinamente relegado Agostinho em favor de Aristteles. De modo nenhum. Todos eles, sem dvida, partilhavam do ponto de vista de Alberto Magno, quando dizia: Quando houver dissenso, deve-se ficar com Agostinho no que se trata da f e dos costumes; mas em se tratando de medicina, deve-se preferir Galeno ou Hipcrates; porm, a respeito da natureza das coisas, creio mais em Aristteles ou em outro conhecedor do tema.3 Acontece que, por um lado, Agostinho pertencia a uma tradio inquestionvel que, por isso, dispensava citaes, enquanto Aristteles representava a necessidade da aplicao sempre maior da argumentao filosfica, a fim de dar consistncia ao discurso teolgico. Da o profundo agostinismo da tradio crist a impregnar todos os escolsticos, e a leitura de Aristteles reordenando o discurso cientfico, mas, ao mesmo tempo,
Para a Suma Teolgica cfr. a ed. Porto Alegre, 1981-83; para as obras de Scotus e Ockham, as edies crticas Vaticano e Saint Bonaventure, respectivamente. 3 II Sent. D. 13, a. 2; ed. Parm. T 27, p. 217a.
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incorporando, modificado, o pensador grego cultura crist. Por que, porm, s no incio do segundo milnio Aristteles foi descoberto? Creio que a esta pergunta j foi dada a devida resposta, por autoridades como Charles Lohr.4 Como ele observa, ao contrrio do que se diz costumeiramente, no foi Aristteles que provocou a revoluo cultural da baixa Idade Mdia; foi a revoluo cultural que buscou Aristteles. As obras dele sempre existiram no mundo grego, e todos sabiam onde estavam Constantinopla e Alexandria, ou Antioquia e Bagd, mas no existia uma necessidade cultural de valer-se dele. Sirva como exemplo o que aconteceu com seus textos de Lgica, todos eles traduzidos por Bocio, no sculo VI de nossa era. Durante cinco sculos eles desapareceram, restando apenas a Logica vetus, isto , As categorias e o De interpretatione. Contudo, quando o Ocidente, relegando para um segundo plano a viso contemplativa e alegrica do mundo, voltou-se para o conhecimento e a modificao da natureza, em poucos anos as velhas tradues boecianas como por encanto reapareceram. Da mesma forma, quando surgiu a necessidade, em alguns decnios de esforos intensos as demais obras peripatticas foram encontradas e traduzidas. Se Aristteles foi procurado quando dele sentiu-se necessidade, no h dvida, porm, que, ao ser encontrado, remodelou o saber medieval, na medida em que, pela primeira vez, percebeu-se que existia um modelo alternativo de interpretao do mundo, diferente do cristo. Seu sistema, se assim se pode falar, estava construdo com grande coerncia interna, no tendo nada de similar que se lhe pudesse contrapor. Se no estudo da Gramtica as autoridades eram Prisciano e Donato; no da Retrica, Ccero e Quintiliano; se em Medicina havia Hipcrates, Galeno e Avicena; se eram outros os metres em Astronomia e Geometria, contudo, em se tratando do que a tradio posterior haveria de classificar como Filosofia, ningum se comparava ao Estagitira. Ele mesmo dissera que, ao redigir os textos lgicos, pouco encontrara no passado de que se pudesse valer. Agora, sucedia algo semelhante: conhecer a Lgica
The Medieval Interpretation of Aristotle. In: N. Kretzmann, A. Kenny e J. Pinborg (org.) The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge: 1982, pp. 80-98.
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era, em primeiro lugar, conhecer o Organon. Da mesma forma, em se tratando do conhecimento do homem, nenhuma obra se igualava ao De anima; a respeito da constituio do universo, os grandes textos eram a Fsica e o De coelo; o cerne da teoria filosfica encontrava-se da Metafsica; a cincia poltica voltou a existir quando a Poltica foi traduzida por Guilherme de Moerbeke, aps 1260; das mesma forma, a cincia da tica divide-se em antes e depois da descoberta da tica a Nicmaco. Dois exemplos para comprovar o que acaba de ser dito: Toms de Aquino, ao elaborar a segunda parte por sinal a mais importante e original da Suma Teolgica, teve sempre ante os olhos a tica, que constitui, somente ela, cerca de 40% do total de citaes que o autor faz de Aristteles na referida obra; quatro dcadas aps, Duns Scotus, no De primo principio, ao perguntar-se sobre o alcance da razo em se tratando da demonstrao da existncia de um primeiro princpio, cita 28 vezes Aristteles e apenas trs vezes Agostinho. Para quem estava redescobrindo o que significava fazer Filosofia, Aristteles no era um entre outros autores, ele era o Filsofo, e servia, antes de qualquer coisa, como manual a ser compulsado, sendo elucidativa a determinao da Faculdade de Artes, de 1254, ao indicar os textos que deveriam ser estudados e sobre os quais os alunos prestariam exame: toda a obra de Aristteles. Contudo, para melhor compreenso do que acaba de ser dito, convm ter presente que uma transposio histrica, como a acontecida com Aristteles, supe que a leitura que dele se faz em um mundo diferente seja tambm uma leitura diferente daquela que os gregos fizeram. Cabe sempre a pergunta a respeito da importncia que a cultura de cada poca exerce sobre o modo de pensar dos indivduos que nela vivem. Por mais que se recusem os reducionismos de cunho sociolgico, graas aos quais o pensamento de um autor se deixa explicar pelo momento histrico em que viveu, no deixa de ser verdade que ningum jamais caiu de pra-quedas na histria, e que os grandes pensadores foram os que ultrapassaram os limites de seu mundo ao pensarem seu prprio mundo. difcil admitir que o abismo entre a civilizao pag antiga e a civilizao medieval crist no tenha significado
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um abismo heurstico tambm para a compreenso da obra aristotlica. No foi sem razo que Erasmo, apesar de toda sua verve contra a Idade Mdia, observou que o Aristteles dos medievais no era o da Antigidade, era algum ressuscitado, que falava outra linguagem, que tratava de outros problemas: era um novo pensador.5 Observe-se tambm a Idade Mdia considerou o renascimento da Filosofia antiga de modo muito diferente daquele como, alguns sculos depois, os humanistas consideraram o renascimento das artes. Para estes, colocava-se como ideal voltar a escrever como Plato e Ccero, versificar como Virglio, esculpir como Fdias; buscava-se um novo nascimento, um renascimento da arte antiga, Ter de volta os antigos, tais como eles foram. Diferente era o que os medievais pretendiam ao esmiuarem os textos clssicos e rabes, pois mais do que reproduzir o que fora dito outrora, interessava-lhes saber da validade do que fora dito. Reza uma sentena despretensiosa de Toms de Aquino: O estudo da Filosofia no visa a saber o que os outros disseram, mas verdade das coisas.6 Com outras palavras e igual clareza o quase desconhecido franciscano Gilberto de Tournai dizia: Jamais encontraremos a verdade, se nos contentarmos com o que j foi encontrado. Os que escreveram antes de ns no so nossos senhores, mas nossos guias. A verdade est aberta a todos; ela no propriedade de ningum.7 Por isso, se admiravam Aristteles, era porque julgavam-no um pensador excepcional e mesmo modelar, mas nada impedia-os de discordarem dele, quando assim o exigisse a verdade das coisas. No lhes interessava o Aristteles histrico; queriam um Aristteles novo, capaz de discutir com eles os problemas do sculo XIII. Aristteles e Toms de Aquino sobre o ser Dos pr-socrticos at Heidegger, o conceito de ser ocupa um lugar central na Filosofia, podendo-se mesmo dizer que ele a chave de toda e qualquer Metafsica. O modo como Toms de
Cfr. M.-D. Chenu. Introduction ltude de Saint Thomas a dAquin.Montral, 2 ed. 1954. pp. 22-28. 6 In librum I de Caelo, I, 22. 7 Apud M.-D. Chenu, op. cit. p., 59.
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Aquino o elabora modelo clssico da maneira medieval de recepo da obra aristotlica: valendo-se da linguagem e da noo do pensador grego, Toms acaba construindo algo totalmente novo, muito distante do que fora dito pelo Filsofo, mas tambm por seus antecessores gregos rabes e mesmo cristos. Ele no escreveu um tratado sobre o ser, embora entre seus livros encontrese um intitulado De ente et essentia (Sobre o ser e a essncia), sendo necessrio procurar pequenos tpicos por diversos lugares, mas constata-se que j nas primeiras obras encontra-se perfeitamente delineada uma noo que no se modificar.8 Os dois pensadores partem dos dados dos sentidos para afirmar que tudo o que existe, que existiu ou que poder existir classifica-se como ser, podendo este ser considerado enquanto em ato, ou em potncia; aplicando-se tanto substncia como ao acidente; sendo composto de matria e forma e, por isso, sujeito mudana, ou constituindo-se to somente de forma, tornando-se ento imutvel, etc. Para Aristteles, porm, a existncia extra-mental do ser no merece maior ateno, na medida em que aquilo que o ser e o ser da coisa coincidem. Os seres existem com uma existncia que os fundamenta a si mesmos. A este nvel, uma causa primeira , antes de tudo, causa final, para a qual eles se dirigem; como causa eficiente, ela no lhes d a existncia, mas apenas a causa motora que os coloca em movimento. O que especifica a existncia a forma, a qual, separada da matria, no se encontra sujeita mudana e, por isso, constitui a natureza imutvel do ser, a essncia cujo conhecimento leva definio daquilo que ele . Toms, como vimos, tambm parte dos dados dos sentidos, mas de imediato diverge do Filsofo, observando que o fundamento primeiro do ser no a forma que se une matria, mas algo anterior: a existncia que de fora conferida essncia. A afirmao, como tal, no provm dele, pois fora feita anteriormente por AlFarabi e Avicena, nos quais seguramente abeberou-se. Tanto ele como seus antecessores rabes, provavelmente, elaboraram tal noo a partir de conceitos e valores da cultura em que nasceram,
Cfr. E. Gilson. A existncia na Filosofia de santo Toms. So Paulo, 1962; J. Owens. Aristotle and Aquinas. In: N. Kretzmann e E. Stumpf (ed.). The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge: 1993. pp. 18-59.
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marcada por uma explicao religiosa do mundo, para a qual: No princpio Deus criou o cu e a terra (Gn 1, 1). Ora, falar de criao significa falar de criador e de criatura, isto , de algum que possui e d o ser e de algum que no possui e recebe o ser. Vindo a calhar, a leitura do texto bblico do xodo, em seu traduo da Vulgata, oferecia a Toms e aos demais medievais o que P. Vignaux classificou como a metafsica do xodo, uma explicao metafsica da diferena entre o ser de Deus criador e o ser das criaturas. Diz o texto sagrado que quando Moiss perguntou ao Senhor quem era ele, a fim de poder dizer aos israelitas em nome de quem estava falando, Deus lhe respondeu: Ego sum qui sum (Eu sou aquele que sou; Ex 3, 14), e mandou-o dizer ao povo que falava em nome de: Aquele que .... A leitura filosfica da percope mostra que Deus, ao dizer quem ele , (portanto, ao definir-se) diz algo que qualifica to somente a ele: ele . Se isto coubesse do mesmo modo aos demais seres, ento Deus se confundiria com eles. Mas no, eu sou equivale a eu possuo o ser por mim mesmo, ou, se quisermos, a essncia e o ser em Deus, e s em Deus, se identificam: o ser a essncia de Deus. Para chegar a esta concluso Toms percorreu um longo caminho lgico,9 durante o qual foram inicialmente removidas as imperfeies, por no poderem ser atribudas Deus; e, aps, as perfeies foram-lhe atribudas na unidade da simplicidade. Ora, se em Deus essncia e existncia fossem distintas, no haveria simplicidade. Mas se em Deus s existe a essncia, ento o ser todo dele a sua essncia. Por isso, na definio que deu de si mesmo e na definio entra o que intrnseco essncia ele disse eu sou. No fora assim, ento a essncia deveria referirse coisa, isto , ao ser, com sua causa, o que seria o mesmo que dizer que a causa primeira possui uma causa anterior a si mesma.10 Isto implica, porm, em afirmar que o modo de ser de Deus radicalmente diferente do modo de ser dos demais entes. De fato, aquelas coisas, cuja essncia no seu prprio ser,
Cfr., por exemplo, SCG I, 14-24, que considero, no conjunto o melhor texto de Toms sobre o tema. 10 Ibid. c. 21.
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possui a existncia pela prpria essncia, mas sim pela participao de outro, isto , do ser. Mas o que por participao de outro no pode ser o primeiro ente, porque aquilo de que uma coisa participa para poder ser anterior a ela.11 A argumentao segue cnones aristotlicos, mas conclui longe de Aristteles. Trata-se, na verdade de um desenvolvimento radical da noo aristotlica de causalidade eficiente. Continua admitindo a forma aristotlica como causa do ser, mas somente enquanto sob a atividade de uma causa eficiente. Torna a causa eficiente algo antecedente a toda a forma finita, de tal modo que a forma finita levada ao ser devido atualidade existencial que a delimita e especifica. A causalidade eficiente abarca o conjunto de todas as coisas finitas e abarca a produo tanto da matria como da forma atravs do ato criador que, muito mais do que incio de movimento, , acima de tudo, o colocar algo na ordem da existncia. Em Aristteles, a matria estava relacionada forma assim como a potncia para o ato; agora [em Toms], a coisa finita como um todo vista em si mesma como potncia para a prpria existncia.12 Ora, afirmar que Deus o ser, que a essncia de Deus seu ato de ser e reportando-se ao que Aristteles observa a respeito do ente , o mesmo que dizer que Deus no pode ser classificado em gnero e espcie e, por isso, no pode ser definido, o que, em ltima anlise, tal como Avicena bem percebeu, eqivale a dizer que Deus no possui essncia algo que o ponderado Toms de Aquino evita dizer, contentando-se a observar que Deus no possui qididade seno identificada ao seu ser.13 Neste sentido, os msticos no deixam, pois, de ter razo quando afirmam que Deus um puro nada: sem essncia ele de todo impensvel. E assim, novamente, estamos usando categorias aristotlicas para dizer algo que o Filsofo jamais imaginou. E de forma ainda mais grave transgredimos os limites peripatticos quando mostramos o que significa o contraste entre Deus e as criaturas para o pensador grego e para Toms. Na filosofia grega, ser um deus diferia de no ser um deus do mesmo modo que ser certa espcie de ente
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Ibid. c. 22. J. Owens. op. cit. p. 47. 13 SCG I, c. 25.

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difere de ser outra espcie de ente. A diferena era de natureza [...] Na metafsica de Toms de Aquino, no ser um deus consiste simplesmente em no ser o seu prprio ato de ser. Ora, h apenas um ente de quem se pode dizer que, para ele, ser e ser aquilo que ele , so uma s e a mesma coisa.14 Duns Scotus: concordia discordans ante Aristteles Duns Scotus, tal como Toms, valeu-se de Aristteles para compor a prpria obra. Mas, ante Aristteles, tanto capaz de concordar como de discordar. Partindo de uma argumentao cerrada, na qual as mincias so levadas em conta, procura mostrar os limites de validade no s dos argumentos que combate, mas tambm das posies que defende. Como exemplo de sua confrontao com o pensamento clssico, tomo a segunda parte da distino oitava da Ordinatio, onde trata da imutabilidade divina.15 Trata-se de um texto clssico, e tambm nele a noo de criao desempenha um papel fundamental. A simplicidade de Deus tema da primeira parte da distino constitui o fundamento para a pergunta sobre a imutabilidade, pois a mudana, no que absolutamente simples, eqivale destruio de um ente e produo de um novo. Nisto todos concordam, como tambm concordam em dizer que Deus imutvel. A divergncia surge entre os filsofos e os telogos quando se pergunta se, alm de Deus, existe algo que seja tambm imutvel. Para os filsofos e como tais considera Aristteles e Avicena, mas tambm, com ressalvas, Averris , da imutabilidade e da necessidade do ser primeiro conclui-se pela imutabilidade e necessidade de toda a cadeia dos seres. A crtica posio dos filsofos fora realizada por Henrique de Gand, que apresenta 10 modos como algo pode relacionar-se com o ser. Scotus a retoma, atendo-se a trs deles. Pelo primeiro, algo que formalmente necessrio colocado causalmente no ser por outro; no segundo modo, o que formalmente necessrio depende de outro, de tal modo que, na ordem das causas
E.Gilson. op. cit. p. 48. Ord. I, d. 8, p. 2; ed. Vat. IV, n. 223-306; pp. 279-328; cf. Lect. I, d. 8, p 2; XVII, n. 196-285, pp. 73-108.
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ordenadas, no pode existir sem que este outro exista, tratandose de uma ordem de perfeio e no de causas; no terceiro, algo possui o ser formalmente como possvel, mas o recebe necessariamente de outro, que necessariamente causa.16 Os dois primeiros modos referem-se a Aristteles, e o terceiro, como evidente, tem a ver com o pensamento de Avicena. Ora, observa Henrique, o primeiro modo atribudo por alguns a Aristteles, mas no foi posto por ele, pois encerra uma contradio evidente, ao dizer que algo causado por outro e por si necessrio, visto que o que causado por outro por si no-ente e, por isso, to somente possvel. No se pode, porm e Aristteles seria o ltimo a faz-lo , dizer que algo ao mesmo tempo possvel e necessrio. Da mesma forma o terceiro modo no foi posto pelo Filsofo, por tambm encerrar contradio, ao dizer que algo por si contingente, mas produzido necessariamente por sua causa. Scotus tem o texto do Gandavo ante os olhos e reporta-lhe fiel as idias, das quais, porm, sente-se obrigado a discordar. De fato, como observa, Aristteles, em mais de um tpico, admitiu que os princpios das coisas eternas so necessrios, mas causados por outro, tal como o afirmam tambm Avicena e Averris, sendo que este chama de absurda a leitura dos que tomam os textos aristotlicos para dizer que os corpos celestes possuem to somente uma causa movente, e no uma causa agente. J o segundo modo que Henrique atribui ao Filsofo parece a Scotus que no foi proposto por ele, pois este sim possui contradio. E, enfim, o terceiro modo, atribudo a Avicena, aceito por Scotus como no-contraditrio, enquanto tido como contraditrio por Henrique, pois da admisso de que o possvel no existe segue-se no s o falso, como tambm o impossvel, isto , que a causa no cause necessariamente, como requer Avicena. Como se v, a posio de Scotus, ao discordar dos filsofos, acaba no concordando com a de Henrique de Gand. Com este concorda, contra os filsofos, ao afirmar que tudo o que no Deus no necessrio, mas discorda na leitura que Henrique faz
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Ibid. n. 232-249; IV, 283-294.

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dos grandes filsofos. Parece-lhe que, na nsia de combat-los, confere-lhes idias que deles no provm. Por isso observa: No quero atribuir a eles coisas mais absurdas do que as que disseram ou que se deduzem das que disseram, e de suas palavras quero tirar a melhor compreenso que me for possvel.17 Ora, Aristteles e Avicena afirmaram o que pareceu contraditrio para Henrique, mas, em realidade, o problema no se encontra na afirmao feita, mas no princpio do qual partiram: tendo tomado um princpio falso, seguiram-no com rigor lgico at o fim. Ao aceitarem como ponto de partida a afirmao de que a causa primeira causa necessariamente, concluram de forma correta ao dizer que o causado tambm necessrio.18 Esta a nica divergncia entre os telogos e os filsofos, nada mais.19 Scotus no recusa in totum a crtica feita por Henrique de Gand; pelo contrrio, aceita-a em grande parte. Mas, segundo seu modo de ver, a fim de ter consistncia, tal crtica precisaria ser feita a partir do arcabouo montado pelos filsofos, e no a partir da leitura teolgico-filosfica do prprio sistema, com a empreendida por Henrique de Gand. Certos argumentos deste, embora convincentes para os telogos, nem por isso podiam ser impostos sem mais aos filsofos, que os questionariam devido, precisamente, ao carter teolgico de sua constituio. Por isso, o que parecia ser uma concluso vlida para os telogos, podia no ser para os filsofos.20 O modo de obviar esta dificuldade, portanto, o de assumir a argumentao dos filsofos e volt-la contra eles.

Ibid. n. 250; IV, 294. O texto latino de uma clareza meridiana: Itaque concordant Aristoteles et Avicenna in sequentibus ex uno principio falso in quo concordant scilicet quod Deus necessario se habet ad quidlibet quod est extra se, ad quod immediate vel mediante immutabili comparatur (Ibid. n 255; IV, 297). 19 Novamente a clareza scotista: Non est igitur altercatio inter nos et illos nisi in isto fundamento eorum (Lect. I, d. 8, n 237; VXII, 90). 20 Ista ratio non concluderet philosophis (Ibid. n. 246; XVII, 92); Ista ratio, licet sic bona sit catholicis, non tamen convinceret philosophos (Ibid. n. 251; XVII, 95).
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Santo Toms, comentador de Aristteles


Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento* Certamente muitos de ns teremos presentes as palavras que Descartes dedica na sexta parte do Discurso do mtodo aos dois procedimentos mais caractersticos da escolstica: a disputa e o comentrio. A primeira, de acordo com o autor do Discurso, visa antes verossimilhana do que verdade e busca-se muito mais vencer a outra parte do que ponderar as razes de um e de outro lado.1 Quanto aos comentadores, estes so como a hera, que no sobe mais alto que as rvores que a sustentam, e que mesmo, frequentemente, desce depois de haver chegado at o seu mais alto ponto.2 Descartes observa nesta segunda passagem que os comentadores descem, isto , tornam-se menos sbios do que se se abstivessem de estudar, pois, no contentes em saber tudo quanto inteligivelmente explicado no seu autor, querem, indo alm, a encontrar a soluo de muitas dificuldades acerca das quais ele nada dissera e nas quais talvez nunca pensara. parte a avaliao, Descartes refere-se de maneira bastante exata a duas funes do comentrio medieval de textos: explicar o texto de um autor e fazer o conhecimento ir mais adiante. o que
* Professor da Universidade Estadual de Campinas (UNICamp). R. Descartes, Discurso do mtodo, Trad. J. Cruz Costa. Rio de janeiro: Ed. De Ouro, s.d., p. 164. Cf. pp. 66 e 69. 2 Idem, Ibidem, p. 166.
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j era expresso na conhecida imagem de Bernardo de Chartres:


somos comparveis a anes montados nos ombros de gigantes, o que nos possibilita ver mais coisas que os antigos e mais longnquas; no pela acuidade de nossa prpria vista nem pela nossa grande estatura corporal, mas porque nos levantam e nos exaltam quelas alturas pela sua grandeza gigantesca.3

Na realidade, boa parte da literatura universitria medieval constituda por comentrios. Isto se deve, em boa medida, ao fato de que a aula era concebida como uma leitura e explicao de textos: era uma lectio. Leitura, no de qualquer texto ou de textos escolha dos professores, mas de textos oficialmente designados: os textos dos autores, autnticos ou que faziam autoridade.4 Da o grande nmero de comentrios do mesmo texto, como, por exemplo, dos IV livros das Sentenas de Pedro Lombardo, base, ao lado da Bblia, do ensino da sagrada doutrina (teologia) do final do sculo XII ao XVI. possvel inclusive acompanhar o desenvolvimento de uma questo consultando o lugar apropriado desses comentrios. Por exemplo, o estatuto do conhecimento cientfico era costumeiramente estudado no prlogo ou no incio desses comentrios das Sentenas.5 Um outro ponto que preciso relembrar que havia diferentes formas de comentrio, sendo este um assunto sobre o qual ainda no se tem um levantamento suficientemente completo.6 O sculo
3 Joo de Salisbury, Metalogicon, III, 4. Citado em Ph. Boehner, Histria da Filosofia Crist. Petrpolis: Vozes, 1970, p. 333. Cf. C. A. R. do Nascimento, De Toms de Aquino a Galileu. Campinas: UNICAMP, IFCH, 1998, pp. 177-178. 4 M.-D. Chenu, Introduction ltude de Saint Thomas dAquin. Paris: Vrin, Montral: Inst. dtudes Mdivales, 1950, pp. 106-107. Esta concepo j estava formalizada na Antiguidade tardia. Cf. F. del Punta, The genre of Commentaries in the Middle Ages and its Relation to the Nature and Originality of Medieval Thought, Miscellanea Mediaevalia, Berlin: 26 (Was ist Philosophie im Mittelalter?), pp. 138-151, 1998. No se deve esquecer tambm a presena do modelo exegtico da Bblia. 5 Cf. S.J. Livesey, Science and Theology in the Forteenth Century: The Subalternate Sciences in Oxford Commentaries on the Sentences, Synthese, Dordrecht: 83, pp. 273-292, 1990. 6 Cf. F. Del Punta, op. cit. nota 4.

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SANTO TOMS, COMENTADOR DE ARISTTELES

XIII conheceu um ressurgimento do comentrio contnuo de um texto, comportando dois elementos: a explicao do texto (expositio) e discusses ligadas ao texto (quaestiones). Na segunda metade deste sculo os dois elementos se separam e tem-se ento comentrios contnuos (sententiae) e comentrios per modum quaestionis. , por exemplo, conhecida a declarao de Guilherme Tocco a respeito do ensino de Toms de Aquino como bacharel sentencirio, comportando os comentrios das Sentenas uma breve exposio do texto e numerosas questes:
Quando frei Toms comeou, a ttulo de bacharel, a expor no seu ensino as reflexes que durante a poca de seu silncio ele tinha acumulado em sua alma, viu-se-o sobressair acima de todos os mestres de Paris e, mais que os outros, atrair os estudantes para o amor do estudo. Nas suas lies ele introduzia novos artigos, resolvia as questes de maneira nova e mais clara, com novos argumentos. Em consequncia, os que o ouviam ensinar teses novas e resolver as dvidas com novas razes, no podiam duvidar de que Deus o tivesse iluminado com os raios de uma nova luz - com efeito pode-se ensinar ou escrever opinies novas, se no se recebeu de Deus uma nova inspirao?7

Quanto aos comentrios contnuos, podemos recordar uma tipologia sumria proposta por R.-A. Gauthier.8 Este distingue a sententia e a expositio: a primeira se interessa mais pelo que diz o texto comentado, isto , pela sua doutrina; a segunda, pelo modo de se expressar esta doutrina, isto , pelas prprias palavras do
Vita Sancti Thomae Aquinatis, in Fontes vitae Sancti Thomae Aquinatis, D. Prmmer Ed., Toulouse: 1911, Fasc. 2, cap. 8, pp. 72-73. Cf. C. A. R. do Nascimento, Santo Toms de Aquino, O Boi mudo da Siclia. So Paulo: Educ, 1992, p. 19. 8 Sancti Thomae de Aquino, Sententia Libri Ethicorum in Opera omnia, Tomus XLVII, Vol. I. Romae: Ad Sanctae Sabinae, 1969, pp. 242*-245*; Expositio Libri Peryermenias, Tomus I*, l. Romae: Commissio Leonina, Paris: Vrin, 1989, p. 84*; Un cours sur lEthica Nova dun matre s arts de Paris (1235-1240), Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen ge, Paris: 43, pp. 71-141, 1975. Ver tambm O. Weijers, Les genres littraires la facult des arts, Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, Paris: 82, pp. 631 - 641, 1998.
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texto. De um outro ponto de vista, pode-se falar de outros tipos de comentrio, como a reportatio e a lectura. A reportao um texto recolhido por algum que ouviu o comentrio, sem que o mestre tenha feito uma reviso do texto. No segundo caso (leitura) intervm uma reviso do comentador. Na realidade, a distino entre sententia e expositio (doutrina e letra) no rgida. Tanto assim que num comentrio contnuo explicando frase por frase o texto de base, este dividido em captulos (posteriormente denominados lies). Um captulo ou lio pode compreender: 1) uma diviso do texto (divisio textus), onde se mostra a ordem de suas partes; 2) uma explicao de cada uma das partes por meio de parfrases, explicao de palavras difceis ou mesmo uma interpretao em regra; 3) o desenvolvimento de pontos difceis (notanda); 4) a parte final pode ser uma espcie de disputa (dubia). E. Renan sups que Toms de Aquino tinha herdado esta tcnica do comentrio de Averris, ao passo que Alberto Magno imitaria Avicena ao compor parfrases de Aristteles. Na verdade, Toms recebeu esta tcnica dos mestres da faculdade de artes (sobretudo da Universidade de Paris) que, por sua vez a herdaram dos processos j codificados na Antiguidade tardia.9 Assim sendo, um comentrio medieval est longe de ser uma exposio puramente histrica do texto comentado. Ele combina nveis distintos de leitura, procurando simultaneamente explicar um autor e pensar junto com ele. L.-B. Geiger j na dcada de cinquenta observa que:
Resta muito a fazer para a explorao sistemtica dos comentrios, pela distino notadamente entre as passagens destinadas a fixar, to objetivamente quanto possvel, o sentido do texto ou a inteno do autor, e aquelas que contm o pensamento pessoal do comentador; estas ltimas so quase sempre reconhecidas pelas frmulas de introduo, tais como - Et hujus ratio est... ou ainda Ad hoc considerandum est....10

9 Cf. R.-A. Gauthier, Saint Thomas et lthique Nicomaque, in Sancti Thomae de Aquino Opera omnia, Tomus XLVIII, Romae: Ad Sanctae Sabinae, 1971, pp. XX-XXI.

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SANTO TOMS, COMENTADOR DE ARISTTELES

Apresentamos em anexo dois exemplos particularmente claros e significativos desses desenvolvimentos pessoais da autoria de Toms de Aquino. O primeiro relativo a uma espcie de deduo das categorias aristotlicas presente, tanto no seu comentrio da Fsica como no da Metafsica aristotlicas. A tbua das dez categorias e sua justificao so introduzidas no comentrio da Fsica para explicar como pode haver dois predicamentos referentes ao movimento (ao e recepo) e como possvel haver movimento em outros predicamentos (substncia, qualidade, quantidade, onde). No comentrio da Metafsica trata-se de explicar como o ser dito de acordo consigo (esse secundum se). O outro exemplo refere-se justificao da distino entre uma parte de uma cincia e uma cincia subalternada. Trata-se de um trecho do comentrio dos Segundos Analticos, Liv. I, cap. 25. Nos nmeros 2, 4 e 6 Toms introduz consideraes que no estavam presentes no texto de Aristteles para tornar tal distino mais clara. Estas consideraes, bem como as anteriores nos comentrios da Fsica e da Metafsica, se iniciam com a clusula indicada por Geiger. Aqui no comentrio dos Segundos Analticos Toms de Aquino justifica de maneira explcita a situao do que ele denomina as cincias intermedirias entre a matemtica e a fsica, isto , das cincias que aplicam os princpios matemticos matria sensvel.11 Concluindo, relembraramos uma caracterstica da retrica filosfica da Idade Mdia e do mundo moderno. Na primeira, de um modo geral, de mau tom alardear originalidade e novidade. No segundo, so frequentes os momentos em que este ou aquele pensador marca seu distanciamento do que se disse at ento e indica sua inteno de trazer algo de novo e original. No nos enganemos: comentando os antigos e, portanto,
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Saint Thomas et la mtaphysique dAristote, em Aristote et Saint Thomas dAquin (Journes dtudes Internationales. Chaire Cardinal Mercier, 1955). Louvain: Publ. Univ. De Louvain, Paris: Batrice Nauwelaerts, 1957, p. 177; retomado em Philosophie et Spiritualit. Paris: Cerf, 1963, vol. I, p. 127. 11 Cf. C. A. Ribeiro do Nascimento, De Toms de Aquino a Galileu. Campinas: UNICamp, IFCH, 1998, pp. 13-87, especialmente pp. 29-51.

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se inserindo numa longa tradio de pensamento, os medievais inovam quando menos esperamos; por outro lado, os modernos por vezes, no exato momento em que proclamam a novidade, se pem a copiar aqueles de quem cordialmente dizem se afastar.12 So Paulo, 15 de julho de 1999

12 Cf. C. A. Ribeiro do Nascimento, A serva da teologia e a dama dos sales, Humanidades, Braslia: 8, pp. 281-287, 1992.

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Anexo I1

Toms de Aquino
Sentena do livro da Fsica, liv. III, lio 5, 600-631
600 - Depois que o Filsofo mostrou que o movimento o ato do mvel e do movente, levanta agora uma certa dvida acerca do que precede. Primeiro, levanta a dvida. Em segundo lugar, a resolve onde diz E nem o ato. Acerca do primeiro faz duas consideraes. Primeiro, antepe algo dvida. Em segundo lugar, expe a dvida onde diz Visto, portanto, que ambas. 601 - Diz, portanto, primeiro que o que foi dito tem um defeito, isto , uma dvida razovel, isto , lgica; com efeito, h razes provveis para ambas as partes. No entanto, antepe a esta dvida o seguinte: que algum ato do ativo e algum ato do passivo, como foi dito acima (597) que algum ato tanto do movente como do movido. De fato, o ato do ativo chama-se ao e o ato do passivo chama-se recepo. Prova isto porque o que a obra e o fim do que quer que seja seu ato e perfeio; donde, como a obra e o fim do agente a ao e a do paciente a recepo como manifesto por si, segue-se o que se disse, que a ao o ato do agente e a recepo do paciente. 602 - Em segundo lugar, onde diz Visto, portanto, que ambas, expe a dvida. , de fato, manifesto que tanto a ao como a recepo so movimento; com efeito, uma e outra o mesmo que o movimento; portanto, ou a ao e a recepo so o mesmo movimento ou so movimentos diversos. Se so diversos,
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Extrado de: Boletim do CPA, Campinas, n 5/6, jan./dez. 1998, pp. 261-279.

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necessrio que um e outro esteja em algum sujeito; portanto, ou um e outro est no paciente e movido, ou um destes, a saber, a ao est no agente e outro, a saber, a recepo est no paciente. Se, porm, algum disser pelo contrrio, que o que est no agente a recepo e o que est no paciente a ao, manifesto que fala equivocamente; com efeito, o que recepo chamar de ao e vice-versa. 603 - Ora, parece que omite uma quarta parte, a saber, que um e outro esteja no agente. Omite isto, pois foi mostrado (591595) que o movimento est no mvel, pelo que esta parte, que nenhum esteja no paciente e ambos no agente, excluda. 604 - A partir destas duas partes que menciona, primeiro expe o segundo onde diz No entanto, se isto. Com efeito, se algum disser que a ao est no agente e a recepo no paciente; visto, a ao, como foi dito (602), ser um certo movimento, segue-se que o movimento esteja no movente. Ora, preciso que a mesma determinao caiba ao movente e ao movido, quer dizer, que se o movimento estiver em no importa qual deles, ele se mova. Ou a mesma determinao cabe ao movente e ao movido, bem como ao paciente e ao agente. Ora, em no importa o que est o movimento, este se move. Pelo que, seguese, ou que todo movente se mova, ou que algo tenha movimento e no se mova; dos quais, ambos parecem inaceitveis. 605 - Depois, quando diz Se porm uma e outra expe a outra parte, dizendo que, se algum disser que uma e outra, isto , a ao e a recepo, visto serem dois movimentos, esto no paciente e movido; tanto a docncia que da parte do docente quanto a doutrina que parte do discente, esto no discente, seguem-se duas incongruncias. A primeira das quais , porque foi dito (601) que a ao ato do agente. Se, portanto, a ao no est no agente mas no paciente, seguir-se- que o ato prprio de cada um no est naquilo do qual ato. Depois, seguir-se- outra incongruncia, a saber, que algo um e o mesmo, mova-se de acordo com dois movimentos. Com efeito, a ao e a recepo so agora supostas ser dois movimentos; ora, no que quer que seja que haja movimento, isto move-se de acordo com este movimento. Se, portanto, a ao e a recepo esto no mvel, segue-se que o mvel move-se de acordo com dois movimentos.
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606 - Isto seria como se houvesse duas alteraes de um sujeito que terminassem numa espcie; assim como se um sujeito se movesse por dois embranquecimentos, o que impossvel. Que, no entanto, o mesmo sujeito se mova simultaneamente por duas alteraes, quer dizer, pelo embranquecimento e pelo aquecimento, para diversas espcies acabadas, no incongruente. Ora, manifesto que a ao e a recepo terminam na mesma espcie; com efeito, o que o agente age o mesmo que o paciente sofre. 607 - Depois, quando diz Ora, o ato ser um? desenvolve a outra parte. De fato, algum pode dizer que a ao e a recepo no so dois movimentos mas um. A partir disto leva a quatro inconvenientes. Dos quais, o primeiro que o mesmo seja ato de diversos de acordo com a espcie. Com efeito, foi dito (601) que a ao ato do agente e a recepo ato do paciente, os quais so diversos de acordo com a espcie. Portanto, se a ao e a recepo forem o mesmo movimento, segue-se que o mesmo seja ato de diversos de acordo com a espcie. O segundo inconveniente que, se a ao e a recepo forem um movimento, a ao ser o mesmo que a recepo e a docncia, que est da parte do docente, com a doutrina na medida em que se situa da parte do discente. O terceiro inconveniente que o agir seja o mesmo que sofrer e ensinar o mesmo que aprender. O quarto que se segue disto que todo docente aprende e todo agente sofre. 608 - Depois, quando diz Mas, nem o ato de outro, resolve a dvida apresentada. Com efeito, manifesto a partir do que foi determinado acima (596, 598), que a ao e a recepo no so dois movimentos mas um e o mesmo movimento. De fato, na medida em que a partir do agente, denominado ao e, na medida em que est no paciente, denominado recepo. 609 - Donde, no ser preciso resolver os inconvenientes que se seguem primeira parte, na qual se supunha que a ao e a recepo fossem dois movimentos, exceto um que permanece como devendo ser resolvido, mesmo supondo que a ao e a recepo sejam um movimento; pois, uma vez que a ao o ato do agente, como foi dito acima (601), se a ao e a recepo so um movimento, segue-se que o ato do agente esteja de um certo modo no paciente e, assim, o ato de um estar em outro. Por outro lado, quatro inconvenientes seguem-se da outra parte; restam,
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assim, cinco inconvenientes que devem ser resolvidos. 610 - Diz, portanto, primeiro que no inconveniente que o ato de um esteja em outro, pois a docncia o ato do docente e, no entanto, a partir dele, tende continuamente e sem nenhuma interrupo para outro. Donde, o mesmo ato ser desta maneira, isto , do agente, como do a partir de que; e, no entanto, est no paciente como recebido nele. Haveria inconveniente se o ato de um, do modo como ato dele, estivesse em outro. 611 - Em segundo lugar, onde diz Nem um de dois, resolve outro inconveniente, a saber, que o mesmo fosse ato de dois. Diz que nada probe que um seja ato de dois, de tal modo que no seja um e o mesmo movimento de acordo com a noo, mas um de acordo com a coisa, como foi dito acima (599) que a distncia de dois para um e de um para dois a mesma e a do que est em potncia para o agente e reciprocamente. Assim, pois, o mesmo ato, de acordo com a coisa, de dois, de acordo com uma noo diversa; com efeito, do agente na medida em que a partir dele, e no entanto, do paciente na medida em que est nele. 612 - Responde, porm, em ordem inversa aos outros trs inconvenientes, dos quais um era deduzido do outro. A saber, primeiro quele que era introduzido por ltimo como o mais inconveniente. Assim, pois, em terceiro lugar, responde ao quinto inconveniente. Diz que no necessrio que o docente aprenda ou que o agente padea, embora agir e sofrer sejam o mesmo. Digamos, porm, que no so o mesmo como os cuja noo una, como a tnica e a roupa, mas como os que so o mesmo quanto ao sujeito e diversos de acordo com a noo, como a estrada de Tebas a Atenas e de Atenas a Tebas, como foi dito antes (599, 611). Pois, no preciso que tudo que o mesmo caiba aos que, de qualquer modo que seja, so o mesmo, mas apenas a aqueles que so o mesmo quanto ao sujeito ou coisa e quanto noo. Por isso, mesmo dado que agir e sofrer sejam o mesmo, como no so o mesmo quanto noo, como foi dito (611), no se segue que a no importa o que caiba o agir, caiba-lhe o sofrer. 613 - Em quarto lugar, quando diz No entanto, nem se a docncia, responde ao quarto inconveniente. Diz que no se segue que ensinar e aprender seriam o mesmo,
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ainda que a docncia e a doutrina do discente fossem o mesmo. Pois, a docncia e a doutrina so ditas em abstrato e ensinar e aprender em concreto. Donde, serem aplicados aos fins ou termos de acordo com os quais tomada a noo diversa da ao e da recepo. Assim como, embora digamos que, considerando abstratamente, o intervalo de alguns que distam entre si o mesmo, se aplicamos aos termos do intervalo, assim como dizemos que dista daqui para l e de l para c, no um e o mesmo. 614 - Em quinto lugar, quando diz Cabe absolutamente dizer, responde ao terceiro inconveniente destruindo esta ilao pela qual conclua-se que, se a ao e a recepo so um movimento, a ao e a recepo so o mesmo. Diz que finalmente cabe dizer que no se segue que a ao e a recepo sejam o mesmo, ou que a docncia e a doutrina; mas que o movimento no qual se encontram uma e outra o mesmo. O qual movimento, , com efeito, ao de acordo com uma noo e recepo de acordo com outra noo. Com efeito, distinto de acordo com a noo, ser ato deste, como neste, e ser ato deste, como a partir deste. Ora, o movimento denominado ao na medida em que ato do agente, como a partir deste; , no entanto, denominado recepo na medida em que ato do paciente, como neste. , assim, patente que, embora o movimento do movente e do movido sejam o mesmo, pelo fato de que abstrai de ambas noes, a ao e a recepo diferem pelo fato de que incluem em sua significao estas noes diversas. 615 - A partir disso fica visvel que, como o movimento abstrai da noo de ao e de recepo, no est contido nem no predicamento da ao nem no predicamento da recepo, como alguns disseram. 616 - Resta, no entanto, uma dupla dvida a este respeito, de fato, a primeira, pois, se a ao e a recepo so um movimento e no diferem seno de acordo com a noo, como foi dito (599, 611-612), parece que no devem ser dois predicamentos, visto os predicamentos serem gneros das coisas. Tambm, se o movimento, ou ao ou recepo, no se encontrar movimento na substncia, na qualidade, na quantidade e no onde, como foi dito acima (563), mas estar contido apenas na ao e recepo.

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Sentena do livro da Metafsica, liv. V, lio 9, 885-897.


885 - Aqui o filsofo distingue de quantos modos o ente dito. E a este respeito faz uma trplice distino. Primeiro, distingue o ente em ente por si e por acidente. Em segundo lugar, distingue os modos do ente por acidente onde diz Com efeito, de acordo com a acidente etc.. Em terceiro, os modos do ente por si onde diz De acordo consigo, porm. Diz, portanto, que algum ente dito de acordo consigo e algum de acordo com o acidente. preciso, no entanto, saber que esta diviso do ente no a mesma que aquela diviso pela qual o ente dividido em substncia e acidente. O que patente pelo seguinte, pois ele divide posteriormente o ente de acordo consigo em dez predicamentos, dos quais nove so do gnero do acidente. Portanto, o ente dividese em substncia e acidente de acordo com a considerao absoluta do ente, assim como a prpria brancura considerada em si dita acidente e o homem substncia. Mas preciso tomar o ente de acordo com o acidente, tal como tomado aqui, por comparao do acidente com a substncia. A qual comparao de fato significada pelo verbo , quando se diz o homem branco. Donde, este todo o homem branco ser ente por acidente. Donde ser patente que a diviso do ente de acordo consigo e de acordo com o acidente percebida na medida em que algo predicado de algo por si ou por acidente. No entanto, a diviso do ente em substncia e acidente percebida de acordo com o fato de que algo na sua natureza substncia ou acidente. 886 - Em seguida, quando diz de acordo com o acidente mostra de quantos modos o ente dito por acidente, e diz que de trs: dos quais um quando o acidente predicado do acidente como quando se diz o justo msico. O segundo quando o acidente predicado do sujeito, como quando se diz que o homem msico. O terceiro, quando o sujeito predicado do acidente, como quando se diz que o msico homem. E como j mostrou antes como a causa por acidente difere da causa por si, por isso, mostra agora consequentemente o ente por acidente pela causa por acidente. 887 - E diz que, assim como ao indicar a causa por acidente
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dizemos que o msico constri, pelo fato de que o msico acidental ao construtor, ou ao contrrio, pois consta que isto ser isto, isto , o msico construir, nada mais significa do que isto acidental a isto, assim tambm nos modos supracitados do ente por acidente, quando dizemos que o homem msico, predicando o acidente do sujeito; ou o msico homem, predicando o sujeito do acidente; ou o branco msico, ou ao contrario, isto , o msico branco, predicando o acidente do acidente. Em tudo isso, com efeito, ser nada mais significa do que ser acidental. Isto, com efeito, isto , quando o acidente predicado do acidente, significa que ambos os acidentes so acidentes do mesmo sujeito; aqui porm, isto , quando o acidente predicado do sujeito, diz-se que , porque ao ente, isto , para o sujeito o acidente acidental. Mas, dizemos que o msico homem, porque a este, isto , ao predicado acidental o msico que posto no sujeito. E h como que uma razo semelhante de predicao, quando o sujeito predicado do acidente e o acidente do acidente. Com efeito, assim como o sujeito predicado do acidente pela razo de que o sujeito predicado daquilo que posto no sujeito, ao qual o acidente acidental; assim tambm o acidente predicado do acidente porque predicado do sujeito do acidente. E por isso, assim como se diz que o msico homem, igualmente se diz que o msico branco, pois, de fato, aquilo a que acidental ser msico, isto , o sujeito, branco. 888 - , portanto, patente que o que dito ser de acordo com o acidente, dito por uma trplice razo. Ou porque ambos, isto , o sujeito e o predicado encontram-se no mesmo, como quando o acidente predicado do acidente; ou porque aquilo, isto , o predicado, por exemplo, msico encontrase no ente, isto , no sujeito, que dito ser msico; e isto se d quando o acidente predicado do sujeito; ou porque aquilo, isto , o sujeito posto no predicado aquilo no qual se encontra o acidente, do qual acidente aquilo, isto , o sujeito predicado. E isto se d quando o sujeito predicado do acidente, como quando dizemos o msico homem. 889 - Em seguida, quando diz de acordo consigo, distingue o modo do ente por si. A este respeito faz uma trplice distino. Primeiro, distingue, pelos dez predicamentos, o ente que fora da
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alma, que o ente perfeito. Em segundo lugar, estabelece outro modo do ente, na medida em que apenas na mente, quando diz Ademais, porm, ser significa tambm. Em terceiro lugar, divide o ente pela potncia e o ato; e o ente assim dividido mais abrangente que o ente perfeito, pois, o ente em potncia ente apenas sob um certo aspecto e imperfeito, onde diz Ademais, ser significa tambm o ente. Diz, portanto, primeiro que dito ser de acordo consigo tudo o que as figuras da predicao significam. 617 Ora, para a evidncia disto preciso saber que o ente divide-se em dez predicamentos no univocamente, como o gnero em espcies, Ora, os modos de ser so proporcionais aos modos de predicar. Com efeito, predicando algo de algum outro, dizemos que isto aquilo; donde os dez gneros de ente serem ditos tambm dez predicamentos. 891- Ora, preciso saber que o predicado pode estar para o sujeito de trs modos. De um primeiro, quando aquilo que o sujeito, como quando digo Scrates animal. Este predicado dito significar a substncia toma-se o predicamento da substncia. Ora, preciso saber que o ente no pode ser restringido a algo de determinado da maneira como o gnero restringido s espcies pelas diferenas.
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mas de acordo com o modo diverso de ser. Ora, toda predicao se d de trs modos. Com efeito, um modo quando predicado de um sujeito o que pertence a sua essncia, como quando digo Scrates homem ou o homem animal; e de acordo com isto

618- Outro modo, porm, o pelo qual predicado de algo o que no de sua essncia, mas inere nele.

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Pois, a diferena, como no participa do gnero, est fora da essncia do gnero. Ora nada poderia estar fora da essncia do ente, que, por adio ao ente, constitua alguma espcie do ente. Pois, o que est fora do ente nada , e no pode ser diferena. Donde, o Filsofo ter provado no terceiro livro desta obra que o ente no pode ser um gnero. 890- Donde, ser preciso que o ente seja restringido a gneros diversos de acordo com o modo diverso de predicar, que consequente ao modo diverso de ser; pois, tantas vezes o ser significado, isto , de tantos modos significa-se que algo , quantas o ente dito, isto , de quantos modos algo predicado. Por isso aquilo em que o ente dividido por primeiro chamado de predicamentos, pois so distinguidos de acordo com o modo diverso de predicar. Ora, como dos que so predicados, alguns significam o qu, isto , a substncia, alguns o qual, alguns o quanto e assim por diante, preciso que, por cada modo de predicao, o ser signifique o mesmo; como quando se diz

O qual, com efeito ou se apresenta da parte da matria do sujeito, e de acordo com isto h o predicamento da quantidade (pois a quantidade segue-se propriamente matria); donde Plato ter posto o grande da parte da matria; ou segue-se forma e h assim o predicamento da qualidade (donde as qualidades se fundamentarem sobre a quantidade, assim como a cor na superfcie e a figura nas linhas ou superfcies);ou se apresenta por referncia a outro e, assim, h o predicamento da relao (com efeito, quando digo que um homem pai, no se predica de homem algo absoluto, mas uma referncia a algo extrnseco, que est presente nele). 619- O terceiro modo de predicar, porm, quando algo de extrnseco predicado de algo por modo de alguma denominao. Com efeito, at os acidentes extrnsecos predicam-se assim das substncias. No entanto, no dizemos que um homem a brancura, mas que um homem branco. Ora, o ser denominado a
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que o homem animal, o ser significa a substncia; quando, porm, se diz que o homem branco significa a qualidade e assim por diante.

partir de algo extrnseco, dse de um certo modo em geral em tudo e de algum modo especialmente no que pertence apenas aos homens. Ora, algo ser

denominado a partir de algo extrnseco, d-se de modo geral, ou de acordo com a noo de causa ou de acordo com a noo de medida; com efeito, algo denominado causado e medido a partir de algo exterior. 620- Ora, como h quatro gneros de causas, duas destas so partes da essncia, isto , a matria e a forma. Donde, a predicao que poderia ser feita de acordo com estas duas pertence ao predicado da substncia como se dissermos que o homem racional e o homem corpreo. Por outro lado, a causa primeira, que uma substncia particular, da qual tudo predicado. 892- De um outro modo, de maneira que o predicado seja tomado na medida em que se encontra no sujeito;

Isto, de dois modos

final no causa separadamente do agente; com efeito, o fim tem razo de causa na medida em que move o agente. Resta, pois, apenas a causa agente como a partir da qual algo pode ser denominado a partir

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ora, o predicado, ou se encontra nele por si e de modo absoluto, como sendo consequente matria e, assim, quantidade; ou com sendo consequente forma e, assim, qualidade;

do exterior.

ou se encontra nele de modo no absoluto, mas a respeito de outro, e assim, para algo.

Assim, portanto, na medida em que algo denominado a partir da causa agente, h o predicamento da recepo, pois sofrer nada mais que receber algo a partir do agente. Na medida, porm em que, pelo contrrio, a causa agente denominada a partir do efeito, h o predicamento da ao, pois a ao o ato em outro, a partir do agente, como foi dito acima (nos 601, 605, 607, 609-610). 621- No entanto, uma certa medida extrnseca e uma intrnseca. Intrnseca, como o comprimento, a largura e a profundidade prpria de cada um. Algo , portanto, denominado a partir destas como a partir do intrnseco inerente. Donde pertencer ao predicamento da quantidade. Mas as medidas exteriores so

De um terceiro modo de maneira que o predicado seja tomado do que est fora do sujeito.

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o tempo e o lugar. Portanto, na medida em que algo denominado pelo tempo, h o predicamento quando; no entanto, na medida em que denominado pelo lugar, h o predicamento onde e situao, que acrescenta sobre o onde a ordem das partes no lugar. 622- Isto no era, porm, necessrio acrescentar da parte do tempo, visto que a ordem das partes no tempo est implicada na noo de tempo. Com efeito, o tempo o nmero do movimento de acordo com o antes e o depois. Assim, pois, algo dito quando ou onde por denominao a partir do tempo ou do lugar. 623- H, no entanto, algo de especial nos homens. Com efeito, nos outros animais a natureza deu suficientemente o que pertence conservao da vida como os chifres

como a medida extrnseca o tempo ou o lugar, o predicamento tomado, ou da parte do tempo, e assim ser o quando, ou do lugar, e assim ser o onde, no considerada a ordem das partes no lugar; considerada esta, ser a situao.

para a defesa, um couro grosso e peludo para cobrir, unhas ou algo de semelhante para caminhar sem se machucar. Assim, quando tais animais so ditos armados ou vestidos ou calados, de certo modo no so denominados a partir de
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De outro modo de maneira que aquilo de que o predicamento tomado esteja, de acordo com algo, no sujeito do qual predicado. Se porm, de acordo com o termo, predicar-se- ento como no sofrer, pois a recepo termina no sujeito receptor. E se o for, de acordo com o princpio, predica-se ento como agir, pois o princpio da ao est no sujeito.

De um primeiro modo, de maneira que esteja totalmente fora do sujeito; se for, porm, medida dele,

algo extrnseco, mas a partir de algumas de suas partes. Donde isto referir-se nestes ao predicamento da substncia, como por exemplo, se se dissesse que o homem dotado de mo ou de p. 624- Ora, isto no podia ser dado ao homem pela natureza, tanto porque no coadunava com a excelncia de sua compleio, quanto por causa da variedade das obras que cabem ao homem na medida em que tem a razo, s quais alguns intrumentos determinados no podiam ser adaptados pela natureza, mas no lugar de todos est presente no homem a razo pela qual dispe para si o que exterior, no lugar do que intrnseco aos outros animais. Donde, quando o homem dito armado ou vestido ou calado,

denominado a partir de algo extrnseco que no tem noo nem de causa, nem de medida; donde haver um predicamento especial e ser denominado hbito. 625- Mas, preciso atentar que este predicamento
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tambm atribuido aos outros animais, no na medida em que so considerados em sua natureza, mas na medida em que esto a servio do homem, como se dissermos que um cavalo est enfeitado, selado ou armado.

O que se no for medida do sujeito, predica-se a modo de hbito, como quando se diz que Scrates est calado ou vestido.

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626 - , assim, patente que, embora o movimento seja um, os predicamentos que so tomados de acordo com o movimento so dois, na medida em que denominaes predicamentais so feitas a partir de diversas coisas exteriores. Pois, o agente uma coisa a partir da qual, como a partir do exterior, toma-se por modo de denominao, o predicamento da recepo, e outra coisa o paciente, a partir da qual o agente denominado. Assim, fica patente a soluo da primeira dvida. 627 - Por outro lado, a segunda dvida resolve-se com facilidade. Pois, a noo de movimento completa-se no apenas pelo que cabe ao movimento na natureza das coisas, mas tambm pelo que a razo apreende. Com efeito, do movimento na naturezas das coisas nada mais h que o ato imperfeito, que um certo comeo do ato perfeito no que movido, como no que branqueado j comea a haver algo da brancura. 628 - Ora, para que este imperfeito tenha a noo de movimento requer-se ulteriormente que o intelijamos como intermedirio entre dois, dos quais o precedente compara-se a ele como a potncia ao ato, donde o movimento ser dito ato; o consequente, porm, compara-se a ele como o perfeito ao imperfeito ou o ato potncia, e por isso, dito ato do existente em potncia, como acima (561562, 568, 575-576, 584-585, 587, 594) foi dito. Donde, no importa qual imperfeito que seja considerado como no tendendo para outro perfeito, dito termo do movimento e no haver movimento de acordo com o qual algo se mova, como se algo comear a branquear e a alterao se interromper imediatamente. 629 - Portanto, quanto a aquilo que h do movimento na natureza das coisas, o movimento colocado por reduo no gnero que termina o movimento, assim como o imperfeito reduzse ao perfeito como foi dito acima (552). Mas, quanto a aquilo que a razo apreende acerca do movimento, a saber, que um certo intermedirio entre dois termos, deste modo j implica a noo de causa e efeito, pois algo ser reconduzido da potncia ao ato no se d seno a partir de alguma causa agente. De acordo com isto, o movimento pertence ao predicamento da ao e da recepo; com efeito, estes dois predicamentos so considerados de acordo com a noo da causa agente e do efeito, como foi dito (620).
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630 - Depois, quando diz Ento, o que pois o movimento, define o movimento em particular. Diz que foi dito o que o movimento tanto em universal como em particular; porque, a partir daquilo que foi dito da definio do movimento em universal, poder ser manifesto como se define em particular. Pois, se o movimento o ato do mvel na medida em que tal, segue-se que a alterao o ato do altervel na medida em que tal, e assim por diante. 631 - Porque foi considerado na dvida (601-607) se o movimento ato do movente ou do mvel, e foi mostrado (614) que ato do ativo como a partir dele, e do passivo como nele, para suprimir toda dvida, digamos um pouco mais manifestamente que o movimento o ato da potncia do ativo e do passivo. Assim, poderemos tambm dizer em particular que a edificao o ato do edificador e do edificvel na medida em que tal e d-se semelhantemente acerca da medicao e dos outros movimentos. 893 - Como, porm, alguns so predicados, nos quais no aposto de maneira manifesta o verbo , para que no se creia que estas predicaes no pertencem predicao do ente, como quando se diz o homem anda, por isso remove isto em consequncia, dizendo que em todas as predicaes deste tipo significado que algo . De fato, qualquer verbo decompe-se no verbo e no particpio; pois, em nada difere dizer que o homem convalescente e o homem convalesce. Donde, ser patente que o ente se diz de tantos modos quantos forem os modos de se fazer a predicao. 894 - Nem verdade o que Avicena diz, que os predicados que esto nos gneros do acidente significam principalmente a substncia e secundariamente o acidente, assim como isto que digo branco e msico. Pois, branco como dito nos predicamentos significa apenas uma qualidade. No entanto, este nome branco significa por consequncia o sujeito, na medida em que significa brancura a modo de acidente. Donde, ser preciso que por consequncia inclua em sua noo o sujeito. De fato, brancura, embora signifique um acidente, no o significa a modo de acidente, mas a modo de substncia. Donde, no significar de modo nenhum o sujeito. Com efeito, se significasse principalmente
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o sujeito, ento os predicados acidentais no seriam postos pelo Filsofo sob o ente de acordo consigo, mas sob o ente de acordo com o acidente. Pois, este todo que o homem branco um ente de acordo com o acidente, como foi dito. 895 - Depois, quando diz ademais, no entanto, estabelece outro modo do ente, na medida em que ser e significam a composio da proposio que o intelecto que compe e divide faz. Donde, dizer que ser significa a verdade da coisa. Ou, como outra traduo comporta melhor que significa o ser porque algum enunciado verdadeiro. Donde, a verdade da proposio poder ser dita verdade da coisa pela causa. Pois, pelo fato de que a coisa ou no , a orao verdadeira ou falsa. De fato, quando dizemos que algo , significamos que a proposio verdadeira e quando dizemos que no , significamos que no verdadeira, e isto, quer ao afirmar quer ao negar. Ao afirmar, com efeito, assim como dizemos que Scrates branco, pois isto verdadeiro. Ao negar, porm, como Scrates no branco, pois isto verdadeiro, isto , ele prprio ser no-branco. E igualmente dizemos que a diagonal incomensurvel com o lado do quadrado no , pois isto falso, a saber, no ser ela prpria no-comensurvel. 896 - preciso, no entanto, saber que este segundo modo compara-se ao primeiro como o efeito causa. Com efeito, pelo fato de que algo na natureza das coisas, segue-se a verdade e falsidade na proposio, a qual o intelecto significa pelo verbo , na medida em que a cpula verbal. Mas, como o intelecto considera como um certo ente algo que em si um no-ente, assim como a negao e similares, por isso s vezes o ser dito de algo, deste segundo modo e no do primeiro. Diz-se, com efeito, que a cegueira deste segundo modo, pelo fato de que verdadeira a proposio pela qual algo dito ser cego; mas, no se diz que seja verdadeira do primeiro modo. Pois, a cegueira no tem algum ser nas coisas, mas antes uma privao de algum ser. , porm, acidental a uma coisa que algo seja afirmado verdadeiramente dela pelo intelecto ou pela voz. Pois, a coisa no se refere cincia, mas ao contrrio. No entanto, o ser que toda coisa tem na sua natureza substancial. Por isso, quando se diz que Scrates , se este for tomado do primeiro modo,
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acerca do predicado substancial. Pois, o ente est mais acima de qualquer ente, assim como o animal para com o homem. Se, porm, for tomado do segundo modo, acerca do predicado acidental. 897 - Depois, quando diz, Alm disso, o ser estabelece a distino do ente pelo ato e a potncia, ao dizer que o ente e o ser significam algo dizvel ou enuncivel em potncia, ou dizvel em ato. Com efeito, em todos os termos supracitados, que significam os dez predicamentos, algo dito em ato e algo em potncia. E, a partir disto, acontece que cada predicamento dividido pelo ato e a potncia. E, assim como nas coisas, que esto fora da alma, algo dito em ato e algo em potncia, assim tambm nos atos da alma e nas privaes que so coisas de razo apenas. Com efeito, dizse que algum sabe porque pode usar a cincia e porque a usa; igualmente em repouso porque o repousar j se encontra nele e porque pode repousar. E isto no se d apenas nos acidentes, mas tambm nas substncias. Com efeito, dizemos que Mercrio, isto , uma esttua de Mercrio, est em potncia na pedra e dizemos que a metade de uma linha est em potncia na linha. Com efeito, qualquer parte do contnuo est potencialmente no todo. Ora, a linha colocada entre as substncias de acordo com a opinio dos que sustentam que as entidades matemticas so substncias, que ainda no criticara. Diz-se tambm que o trigo, quando ainda no est maduro, como quando est na espiga, em potncia. No entanto, quando algo est em potncia e quando no est em potncia, ser determinado em outro lugar, isto , no livro IX desta obra.

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Razes aristotlicas e tomistas do pensamento tico-poltico portugus: sculos XIV a XVI


Pedro Calafate* Procuramos elaborar um ensaio sobre as linhas da reflexo tico-poltica entre os sculos XIV a XVI em Portugal, pondo em evidncia o quanto ela depende de Aristteles e de S. Toms de Aquino, pois os livros indubitavelmente mais citados pelos nossos pensadores polticos so a Poltica e a tica a Nicmaco de Aristteles, e o Regimento dos Prncipes, de S. Toms e de Ptolomeu de Luca. Por outro lado, nossa inteno mostrar a contribuio decisiva dos pensadores jesutas do sculo XVI, com relevo para Francisco Surez e Luis de Molina, para um aprofundamento destes temas, traduzido numa mais vincada distino entre as esferas natural e sobrenatural dos actos humanos. Cumpre em primeiro lugar identificar o leque de questes essenciais a que de um modo ou outro todos os nossos filsofos pretenderem responder. Num cmputo global julgamos poder enunci-las nos termos seguintes: qual a origem, natureza e finalidade do poder? Se todo o poder tem origem em Deus, como ele transmitido aos homens? Sendo a virtude tambm o fim do poder rgio espiritual do Papa, como se distinguem os dois poderes? Ou de outro modo: o que diferencia as esferas de aco do estado e da igreja, do imprio e do sacerdcio? Se tm finalidades especficas quais so elas? Se no tm quem
* Professor da Universidade de Lisboa.

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dever submeter-se? Quais os princpios que devem regular o comportamento particular do soberano enquanto pessoa moral? Entre as vrias formas de governo da sociedade, qual deve ser a preferida? Se o poder existe em funo de Deus, como explicar o regime dos tiranos e qual o comportamento da comunidade perante a tirania? Se a manuteno da justia e da paz o fundamento do poder, em que circunstncias a guerra poder considerar-se justa, e qual a interveno legtima dos clrigos nas contendas militares? No nos ser possvel enunciar as solues apresentadas para cada uma destas questes. Em todo o caso poremos em relevo as que apelam de forma mais directa ao suporte aristotlico-tomista. A origem do poder A questo essencial a dirimir no que respeita origem do poder a de saber se o estado tem ou no fundamento no direito natural? Ou ento, por outras palavras, se o poder ou no constitutivo da natureza humana? Para dilucidarmos o tema temos de distinguir a abordagem histrica da questo, circunscrita portanto ao plano dos factos, da abordagem lgica, que se orienta para o dos fundamentos. Uma das linhas-de-fora que a este respeito se equaciona a da origem pecaminosa das primeiras manifestaes histricas do poder, baseada na interpretao da algumas passagens bblicas. Citaremos apenas dois exemplos paradigmticos: lvaro Pais (sculo XIV) e Joo de Barros (sculo XVI). Para o primeiro, no Speculum Regum, no incio dos tempos apenas os rprobos receberam o domnio, como manifestao da ambio e da cobia, pelo que afirma sem pejo que no princpio do mundo, olhando s pessoas que assumiram o domnio, este procedeu de corrupta inteno, a saber, da soberba e da tirania (Speculum Regum, vol. I, p. 49). Para o segundo, na enigmtica Ropica Pnefma, o poder nasceu, historicamente falando, de um aproveitamento da simplicidade alheia, pelo que pe uma das personagens do seu dilogo a dizer que onde o direito de Justiniano proclama que querendo assi o uso e as humanas necessidades, as gentes entre si constituiram lei, se deveria ler, a bem da verdade histrica,
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que querendo a poderosa fora, as gentes obedeceram sua lei (Ropica Pnefma, vol. II, p. 75), gerando-se ento toda uma srie de servides, cativrios, tributos, e todalas outras cousas ao direito natural contrrias, multiplicando as leis com a posse (Ibid.). Assim sendo, esta tese sublinha que a origem do poder reside na cobia imposta pela fora e sustenta-se em vrias passagens bblicas, nomeadamente na da tentao de Cristo pelo Demnio, ao prometer-lhe todos os reinos da terra. Mas tambm nas Escrituras Cristo dissera a Pilatos que no teria qualquer poder sobre si se lhe no fosse dado do alto, e S. Paulo proclamara que no h poder que no venha de Deus, numa expresso tantas vezes repetida pelos latinos: non est potestas nisi a Deo. A soluo para a conciliao entre a tese da natureza diablica das primeiras manifestaes de poder com a tese da origem divina de todo o poder radicava na distino entre a vontade permissiva e a vontade deliberativa de Deus: Deus no quis a tirania, tal como no quis que o homem pecasse, mas permitiu-a, assim como consentiu no pecado dos homens. Deste modo, a tirania uma manifestao da justia divina, pelo que tambm essas primeiras manifestaes histricas tiveram origem em Deus, que as permitiu. A corroborar esta leitura da origem pecaminosa do poder parecia estar uma expresso do XIX livro da Cidade de Deus de Sto. Agostinho, em que este lembra a passagem bblica em que Deus diz criar o homem para que domine os peixes do mar, as aves do cu e os animais da terra, sublinhando Sto. Agostinho que Deus no disse: para que domine os outros homens. Esta linha de interpretao da questo do poder inscreve-se naquilo a que Jean Arquilire chamou o agostinismo poltico congregando um conjunto de autores que no atribuam ao poder e ao estado um fundamento no direito natural. Ora, quem equacionou de forma clara esta questo, para alm das contribuies tambm dadas por S. Gregrio (Ep. V, 59) e por Sto. Irineu (Adv Haer., V, 24), foi S. Toms de Aquino que, apoiando-se em Aristteles, defendeu abertamente a natureza social do homem e consequentemente a dimenso
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constitutiva do poder em relao natureza humana. Para tanto, na nonagsima sexta questo da Suma Teolgica, S. Toms distingue o dominium servile do dominium politicum, acrescentando que o primeiro no poderia existir no estado de inocncia, mas que o segundo inerente sociedade dos homens, logo, sendo o homem um ser social, o poder poltico tambm uma realidade inalienvel. Foi a posio de S. Toms que vingou inegavelmente na globalidade dos nossos pensadores escolsticos, vindo a ser magistralmente comentada por Francisco Surez no De Legibus (Lib. III, I, 12). Para tanto, revelou-se fundamental o suporte aristotlico em que, sobretudo a partir de S. Toms, a escolstica se desenvolveu. Entendia de facto Toms de Aquino que todas as criaturas dotadas de fim prprio deveriam possuir as faculdades necessrias para o atingir, e sendo a comunidade uma entidade transpessoal dotada de fins prprios, deveria tambm possuir as faculdades necessrias para os realizar, consistindo estas, nomeadamente, no poder poltico. De facto, o interesse particular no coincide necessariamente com o bem comum, verdadeira finalidade do poder, e at por vezes se lhe ope, pelo que para S. Toms, o homem apenas dispensaria o poder se vivesse s e em exclusiva relao com Deus. Voltamos assim a Frei lvaro Pais que, no Speculum Regum entende que onde h pluralidade de criaturas ordenadas para um fim necessrio que uma ou algumas se encarreguem especialmente de ordenar esses movimentos plurais, reduzindoos a Deus como primeiro motor. Por isso, escreve: sendo os reis em governar os motores do orbe, importa que o movimento do seu regime se reduza a Deus como primeiro motor (Speculum Regum, vol. 1, p. 57). Por isso, a referncia por si feita natureza pecaminosa e diablica das primeiras manifestaes do poder no impede que anlise a questo no plano dos fundamentos tericos e no j no dos factos histricos, e se o fundamento aristotlico do seu pensamento no deixa dvidas, o mesmo sucede com o texto ainda mais explcito em que diz: Prova o Filsofo no oitavo livro dos fsicos que nos moventes e nos movidos no existe o ir para
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o infinito e se a providncia compreende as outras criaturas num devido e ordenado fim, muito mais compreende a criatura capaz de raciocinar, como o homem, o que patente quando a governa e a regula por meio dos seus representantes que so os reis, os prncipes e os prelados [] pois que proveu este mundo com eles para que cada um prossiga o seu estado em vista do devido fim (Speculum Regum, vol. 1, p.59). Este quadro de pensamento supe por sua vez a teoria aristotlica do movimento, e muito especialmente a fsica dos lugares naturais, luz da qual o movimento supe uma carncia de actualidade, pelo que os corpos tendem a deslocar-se para os seus lugares naturais a ttulo de realizao da sua natureza. Veja-se o que diz o Infante D. Pedro, na Virtuosa Benfeitoria, ao escrever: Concluso de Aristteles em o segundo livro da natural filosofia que a natureza comeo de movimento e de folgana. E para declarao disto aprendamos que cada uma cousa tem qualidade pela qual se move ao seu prprio lugar quando est fora dele, entendendo ali ser conservada melhor. E por aquela mesma propriedade faz assossegamento, e folga depois que est onde sua natureza requer (Virtuosa Benfeitoria, p. 659), posto o que refere o exemplo dos movimentos no espao infralunar, com referncia ao movimento da pedra, tambm utilizado por Aristteles na Fsica: Exemplo disto a pedra que pela sua graveza e peso descende ao lugar que lhe pertene, e depois que o percala no se move mais (Ibid., p. 659). Por isso, ou seja, em vista da orientao da vida humana para a eminncia do seu fim sobrenatural, diz o Infante D. Pedro que ainda que o homem no tivesse pecado haveria um senhorio em liberdade que no suporia a servido ou a escravatura: Houvera polcia em o primeiro estado dos homens, e fora senhorio em liberdade, ainda que o pecado no subjugasse o mundo, distinguindo-o do domnio servil, o qual no houvera se no houvessemos pecado (Ibid.). Por isso tambm refere Diogo Lopes Rebelo, j nos finais do sculo XV, no De gobernanda republica per regem, que o poder poltico uma emanao necessria da razo, como necessidade comum a todas as naes e povos, emanando do
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princpio de conservao da vida, comum a todos os seres que por isso se renem em sociedade (De gobernanda, p. 57). Por sua vez, dando um tom mais vincadamente humanista, ao seu pensamento, refere D. Jernimo Osrio, tambm ele Bispo de Silves no nosso sculo XVI, que a comunidade poltica uma singularssima fatalidade, imitando a ordem e a harmonia da natureza, tendo o cuidado de distinguir, como S. Toms, que uma coisa o guia e outra o amo, pois que enquanto o primeiro visa salvao daqueles que dirige, o segundo tudo refere utilidade prpria (Tratado da Nobreza Civil, p. 111). Por seu turno, no De regis institutione et disciplina lembra o mesmo autor que Homero chamava aos reis cosmeteras, ou seja, obreiros de coisas perfeitas, e que os gregos se serviam do vocbulo cosmon para exprimir a harmonia e beleza da natureza, servindo a mesma palavra para exprimir a perfeio do mundo da natureza, como a perfeio do conjunto dos homens unidos pelo direito (De regis, p. 372). Ora, a imprescindibilidade da sociedade poltica, para D. Jernimo Osrio, advm ainda de outro princpio tambm enunciado por Aristteles e S. Toms, expresso desta feita no Tratado da Nobreza Civil, quando considera que aquilo que concorre para a felicidade actual de cada indivduo no de tanta importncia como aquilo que concorre para a conservao e prosperidade da sociedade, princpio que supe afinal a prevalncia do bem comum sobre o interesse particular e imediato de cada um. Todavia, esta referncia ao privilgio do bem comum sobre o interesse particular no pressupunha de modo algum o desprezo pela dignidade tica da pessoa humana, mas apontava para um misto de universalismo e individualismo, exposto nomeadamente por Jernimo Osrio, quando explica que numa repblica organizada de acordo com a razo, se algum for oprimido em seus interesses, no h dvida de que poder com muito maior facilidade ser satisfeito de seus agravos e restitudo dos seus bens, do que numa situao de desassossego generalizado (Tratado da Nobreza Civil, p. 107). Posio idntica expressa Surez nas suas lies em Coimbra, posteriormente compiladas no tratado De Legibus: a soberania
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uma emanao natural da razo, pois sendo o homem um ser por natureza socivel, a soberania uma fatalidade qual os homens no podem esquivar-se, uma vez tomada a deciso de se constituirem em comunidade, sendo neste ponto acompanha do pelo seu colega Luis de Molina para quem, no De Iustitia et Iure, o poder uma emanao natural da congregao dos homens em sociedade, pelo que, uma vez constituda, a comunidade poltica passa a constituir uma entidade prpria uma pessoa distinta dos indivduos particulares que a formam, pelo que se apresenta dotada de autonomia. por sua vez interessante verificar que nem em D. Jernimo Osrio, nem em Surez, nem em Molina se notem referncias tese da origem pecaminosa das primeiras manifestaes do poder, chegando Surez a neg-la e a consider-la falsa, em nome do que julgamos ser a sua preocupao de dignificar a natureza humana,teorizando-a, como foi comum ao seu colega Luis de Molina, num contexto de maior dignidade. A transmisso do poder de Deus aos homens A soluo apresentada por S. Toms de Aquino a respeito do poder poltico como emanao necessria da dimenso social do homem, ou melhor dito, como emanao natural da comunidade, permitiu sustentar em moldes mais profundos a antiga doutrina dos jurisconsultos romanos sobre a origem popular do poder, com destaque para a chamada lex regia de Ulpiano, sustentando que no incio da monarquia romana o populus, atravs da lex regia transferiu o poder para o rex, herdado pelo Imperador, de que posteriormente se consideravam tambm herdeiros os reis medievais. Para os escolsticos, que aprofundaram esta tradio, tendo o poder origem em Deus, este no o transmite directamente ao soberano, servindo-se antes de um medianeiro, ou seja, da comunidade ou populus, com a importante ressalva de que por populus devemos entender, na definio de Ccero, ou seja, um grupo reunido em unidade de direito e de proveito. Por esta razo, cumpre desde j acentuar que as alegaes do Doutor Joo das Regras nas cortes de Coimbra de 1385, relatadas por Ferno Lopes, na Crnica de D. Joo I, nada tm de
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revolucionrio ou de inovador, constituindo antes o apelo a uma doutrina j estabelecida desde h sculos e retomada com vigor a partir do sculo XII. Nesta conformidade, o poder exercido pelos soberanos tem origem imediata no povo e mediata em Deus, luz das frmulas omnis potestas a deo per populum e popolo faciente et deo inspirante. A excepo a este princpio foi lvaro Pais, que no sculo XIV defendeu abertamente a hierocracia e o conceito de mediao papal, expresso tambm na bula Manifestis Probatum (sculo XII), na qual o papa dizia conceder a D. Afonso Henriques o reino de Portugal, bem como aos seus descendentes. Para lvaro Pais, o rei recebia o poder das mos do Papa, exercendoo por delegao, como sucede com a interpretao que nos d da coroao de Carlos Magno, no ano de 800. Em todo o caso a frmula mais snttica e elaborada desta concepo da soberania inicial do populus ser formulada pelo jesuta Francisco Surez nas suas lies de Direito em Coimbra: quem d o elemento determinante da essncia de uma coisa, d tambm o que dessa essncia se segue, logo, quem autor prximo da comunidade, parece ser tambm autor e dador desse poder, conciliando com esta expresso a tese paulina da origem divina do poder, com a doutrina dos jurisconsultos romanos, sobre a origem popular da soberania. De facto, sendo autor prximo da comunidade, Deus tambm o autor do poder, embora o no transmita directamente, como sucedeu nas excepes de Saul e David, dado que segundo a providncia geral e ordinria, o poder no se transmite desse modo, porque os homens, segundo a ordem da natureza nas coisas civis, no se regem por revelaes, mas sim pela razo natural (De Legibus, III, IV, 2), pelo que, na transmisso do poder, Deus serve-se da comunidade, entedida como causa segunda proporcionada. O que h de essencial a reter nesta tradio aprofundada pelos juristas da Companhia de Jesus a tese de que o soberano no recebe o poder de Deus, mas do povo. No entanto, esta tese no obriga eleio do rei aps a sua morte, supondo antes uma eleio inicial, a qual s obrigaria a nova eleio uma vez quebrada a linha de sucesso directa. Foi o que sucedeu entre ns em 1383. Por isso tambm, quando
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trata dos justos ttulos de aquisio do poder (eleio, herana, guerra justa, instituio por um superior dotado de jurisdictio), Francisco Surez refere que sempre haver que reduzir o poder real a algum que o adquiriu por justa eleio ou consentimento do povo (De Legibus, III, IV, 4), repetindo alis concepo idntica expressa anos antes por Diogo de S no Tratado dos Estados Civil e Eclesistico. Por sua vez, importa no esquecer que o juramento e a aclamao do rei quando da sua posse, funcionava como um reconhecimento tcito dos povos, perpetuando o princpio do pactum e do consensus populi. De um modo geral todos os nossos jurisconsultos se pronunciaram pela tese da soberania inicial do povo. Fizeramno Ferno Lopes e o Doutor Joo das Regras em 1385, f-lo o Infante D. Pedro, Diogo Lopes Rebelo, Jernimo Osrio, Surez e Molina, Diogo de S, Martinho de Azpilcueta Navarro, para citar apenas os mais conhecidos. Alis, na segunda metade do sculo XVI, a defesa deste princpio pelos membros da Companhia de Jesus, bem como dos arautos da Contra-Reforma, como D. Jernimo Osrio, ia tambm de encontro aos interesses do papado na sua luta contra o absolutismo e a divinizao nos reis dos pases da reforma, dado que Lutero professava abertamente o direito divino dos reis, considerando o povo como Satans, agindo Deus atravs dele como outrora agia atravs do anjo do mal. De facto, ao considerar a graa superior liberdade, Lutero contribuiu fortemente para o desenvolvimento do autoritarismo. tambm por esta razo que ao lermos no sculo XVIII os manifestos pombalinos contra os jesutas, estes surjam classificados como perturbadores dos tronos e amotinadores dos povos, esquecendo-se os homens do Marqus de que essa tese no lhes era exclusiva nem fora por eles criada. A Justia como fundamento do poder poltico Posto isto em Aristteles, S. Toms e tambm em Santo Agostinho que os pensadores portugueses se apoiaro para teorizar os fundamentos do poder, situando-os na virtude, ou seja, na justia como fundamento da paz e da harmonia social,
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arvorando-se, no sculo XVI, contra as doutrinas consideradas mpias de Francisco Guicciardini e de Maquiavel. Como sabido, a tradio estica e crist consagrou o termo virtudes cardeais como exprimindo os quatro pilares da aco do soberano, mas no restam dvidas de que o modo como as teorizaram remonta tica de Aristteles. A doutrina do justo-meio, que Aristteles refere a propsito das virtudes ticas comumente aceite, bem como o direito de estruturao das demais, que Aristteles atribua justia. Por sua vez, no difcil determinar a importncia da prudncia, como plo estruturante do que Aristteles chamava as virtudes dianoticas, como sucede em Diogo Lopes Rebelo, ao considerar a prudncia como recta ratio rerum agibilium (Do governo, p. 78) (recta razo das coisas agveis), o que supe a prudncia como virtude intelectual que rectamente dirige as virtudes morais e os actos delas (Ibid.). Vincando tambm a sua permeabilidade a Aristteles no que concerne justia, diz ainda Lopes Rebelo que o poder judicial inerente dignidade real, e para o exercer foram os reis criados e investidos na repblica. Por isso, o povo inteiro, em tempos antigos, ps sua frente um rei (Ibid., p. 87). Entre o conjunto das virtudes rgias, no restam pois dvidas sobre o papel central atribudo justia enquanto esta se apresenta, como queria Aristteles, como dando ou interpretando o carcter da medida correcta das demais virtudes. Di-lo Frei Antnio de Beja, na sua Breve Doutrina, quando considera que a justia a mais clara e excelente das virtudes, e Aristteles lhe d o nome de toda a virtude, dizendo que a justia toda a virtude (Breve Doutrina, p. 132), o que corresponde de facto ao que escreve Aristteles no livro V da tica a Nicmaco; Di-lo Amador de Arrais para quem a justia uma congregao de todas as virtudes, e ela as contm todas em si, dando a cada uma a sua rectido (Das condies do bom prncipe, p. 365), o que corresponde doutrina aristotlica da justia como interpretao da justa medida de todas as outras virtudes; Di-lo Jernimo Osrio, considerando que nesta disciplina de civismo o principal quinho cabe justia, na qual se contm o esplendor mximo da virtude (Tratado da Nobreza Civil, p. 115); e
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citamos para terminar Surez, que proclama que se o fim do poder civil a paz e a felicidade temporal do estado humano, e se este fim s se obtm mediante a observncia da justia, segue-se que s a justia a matria prpria da lei civil (De legibus, III, XII). A finalidade do poder poltico Quanto finalidade do poder poltico, e para os autores mais dependentes da influncia augustiniana, ele reside no encaminhar os homens para o seu fim, ao nvel dos assuntos temporais, ou seja, para Deus, pelo que o poder tem uma finalidade espiritual ou sobrenatural, a qual se dissipar progressivamente medida do acentuar das teses do direito natural, sobretudo entre os jesutas. De facto, para muitos tericos da Idade Mdia, muito em especial para Frei lvaro Pais, o poder tem uma finalidade espiritual, pois a sua misso encaminhar o homem para Deus, como puro esprito, e assim, a finalidade do poder rgio temporal confundia-se com a finalidade do poder rgio espiritual, embora exercendo-se sobre matria diferente e tambm com diferentes meios, o que deu origem a inmeras queslias entre o imprio e o sacerdcio. J para os tericos da Companhia de Jesus, dotados de um humanismo enriquecido pela realidade dos novos povos descobertos no contexto dos Descobrimentos, a esfera do direito natural ganha uma nova projeco e autonomia, razo por que a finalidade do poder civil to-s e apenas a de garantir a felicidade externa dos cidados. O que estava em causa para os tericos da Companhia, nomeadamente para Luis de Molina, tanto no De Concordia como no De Iustitia et Iure, era a distino entre a esfera natural e sobrenatural dos actos humanos, contribuindo para a valorizao da natureza humana, seja quando defendia a capacidade natural do intelecto para aceder aos actos de f sem a interveno da revelao e, portanto, sem a auxlio da iluminao interior de que falava Sto. Agostinho, quer quando admitia a possibilidade do herosmo das aces extremas sem auxlio divino, ou ainda a capacidade de todos os humanos, cristos ou pagos, para acederem naturalmente ao arrependimento ou dor moral, desembocando na tese cimeira do concurso entre a aco divina
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e a aco humana, mediante a qual supera a tese da praemotio physica, defendida pelos dominicanos em Salamanca. No caso de Francisco Surez, vemos que analisa o poder civil nos estritos limites do direito natural, delimitando uma esfera comum a todos os homens e a todos os povos, independentemente da f e dos costumes. Para o jesuta, o poder civil, tal como afecta originariamente a natureza humana, e, portanto, prescindindo da f, no se orienta para a felicidade e salvao verdadeira e interna do homem, mas para a sua felicidade externa na vida presente, pelo que a lei civil, em si prpria, no visa um fim sobrenatural (De Legibus, p. 237), assim se distinguindo do poder eclesistico e da lei cannica. Considera assim que a lei civil atende utilidade temporal e honesta da repblica humana; em contrapartida a lei cannica atende principalmente salvao da alma e a que se evitem os pecados (De Legibus, III, XI, 6). Esta separao de planos essencial no quadro das novas realidades jurdicas e culturais da segunda metade do sculo XVI, sendo nela que se sustentava a tese da legitimidade dos justos ttulos de poder entre os povos descobertos, e a recusa da tese do cardeal Ostiense, defendendo que o poder dos pagos, depois da vinda de Cristo, se deveria considerar ilegtimo, pois Cristo transferira todo o poder para os cristos, atravs de si prprio. A esta tese responde Surez com outra radicalmente oposta: o poder dos prncipes cristos, em si mesmo, no maior nem de distinta natureza do que foi entre os prncipes pagos; logo, em si prprio no tem outra matria nem outro fim (De Legibus, III, XII, 9). A consequncia directa desta tese a de que nem a f, nem a superioridade civilizacional, constituem justo ttulo de conquista e de domnio dos povos descobertos, pelo que a f s pode ser pregada pelo magistrio da palavra e nunca imposta, como quiseram tambm Manuel da Nbrega e Antnio Vieira no Brasil. J no caso da guerra justa, como ttulo legtimo de aquisio do poder, Surez preocupou-se em mostrar que ele no contrariava a tese do consentimento dos povos ento vergados ao novo domnio, pois tratava-se no de um consentimento prestado, mas de um consentimento devido. Todavia, tal no implicava que, de acordo com a conhecida
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expresso de S. Toms de Aquino, para quem a graa no contraria a natureza, mas aperfeioa-a, se no considerasse que depois da fundao da Igreja de Roma, o poder civil fosse mais perfeito do que ateriormente, pois que os principes cristos, ao darem as suas leis podem, e em parte devem, atender ao fim sobrenatural (De Legibus, III, XII, 9). O personalismo rgio Outro aspecto interessante em que a escola da Companhia de Jesus se distancia da tradio do pensamento poltico anterior foi a desestruturao da tese do chamado personalismo rgio, pois no s encarou a poltica num plano autnomo em relao f, como a separou tambm do comportamento pessoal do soberano. luz das teorias do personalismo rgio foram muitos dos nossos repblicos levados a admitir uma relao de causalidade entre a conduta e o comportamento pessoal do soberano e os actos da sua administrao, pelo que um rei que no soubesse governar o seu reino interior, to-pouco saberia governar o seu reino exterior, at porque os povos agiam a exemplo dos seus chefes, e o mau exemplo era por si s impeditivo do bom governo e da harmonia da comunidade poltica. Para esta concepo concorria uma longa tradio que se vinha avolumando desde a antiguidade: lembremos a clebre frase de Slon, referida por Digenes de Larcio, para quem o soberano deveria rectificar-se a si primeiro que ao povo, caso contrrio seria como quem quer endireitar a sombra de uma vara torta; lembremos a expresso de Aristteles ao proclamar que mais nos moviam exemplos que palavras; ou finalmente Sneca, quando entende que o mau autor faz a obra torpe. Esta tradio ser largamente referida pelos nossos tericos da Idade Mdia e do Renascimento. Veja-se o caso de Ferno Lopes, quando na Crnica de D. Pedro I, refere que o rei a regra da lei, pelo que este se em direitura desfalece, nenhuma cousa direita se pode por ela fazer, sendo cousa torpe de ver um reino com boas leis aliceradas em maus costumes (Crnica de D. Pedro I, p. 5). No ser no entanto essa a posio de Francisco Surez, o qual no De legibus, admite perfeitamente que as leis justas possam
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coexistir com os maus costumes do rei, negando portanto a existncia de relaes de expresso entre a conduta pessoal do soberano e o contedo das leis. Pode haver uma concomitncia entre os maus costumes do rei e a justia da sua administrao, o que dizer que a anterior ligao entre a pessoa do rei e a sua administrao quebrada em favor da autonomizao crescente da instncia poltica: Muitos inconvenientes surgiriam se o poder civil dependesse da f e dos bons costumes particulares do prncipe, porque no haveria paz nem obedincia no estado e qualquer sbdito se julgaria no direito de julgar o seu superior e de lhe desobedecer, o que um grandessssimo absurdo (De Legibus, III, XI, 10). A excelncia da monarquia e o paternalismo rgio Outro dos aspectos fortemente marcados pelo pensamento de Aristteles o que se refere classificao das formas de governo. Os pensadores portugueses desta poca assumiro como vlida a diviso feita por Aristteles no livro II da Poltica e no livro VIII da tica e tomaro para si o elogio de Aristteles monarquia, ao considerar que a realeza era melhor das constituies polticas (Poltica, III, 14-18; tica a Nicmaco, VIII, 12). O argumento mais comumente bramido o do primado da unidade sobre a multiplicidade, com referncia ao livro XII da Metafsica aristotlica. Assim como a pluralidade das coisas produzidas regida por uma primeira causa, assim como a pluralidade dos soldados so regidos pelo seu general, assim tambm na sociedade poltica. Escreve a propsito Diogo Lopes Rebelo: Na sua Poltica, diz Aristteles que a repblica melhor governada por um supremo prncipe ou rei do que por vrios, devido unidade de um s a quem se defere a conservao de todas as coisas (Do governo, p. 61). Tratava-se de governar a sociedade tal como Deus governava o universo, pois assim como havia um s Deus que governava todas as coisas, mantendo-as na sua perfeita harmonia, tambm na comunidade poltica deveria haver um s rei, governador e reitor de toda a repblica. O mesmo argumento, visto agora sob um prisma mais cristianizado utilizado por lvaro Pais: se o fim do governo encaminhar o homem para a iminncia do seu fim,
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e sendo esse fim a suprema unidade, melhor conduzir o homem para a unidade aquele que um do que sendo vrios. A bem dizer, e considerando as trs formas legitimas de governo, qualquer delas era aceitvel, e tal como dissera Aristteles, a despeito da excelncia da realeza, a melhor constituio a que tiver os melhores governadores, todavia, a tese mais frequente era a de que a monarquia reunia as melhores condies prvias para assegurar a realizao do bem comum, sempre com a preveno de que, luz do direito natural, os povos no esto obrigados a escolh-la. Posio interessante tambm a de D. Jernimo Osrio que no utiliza o argumento da primazia da unidade sobre a multiplicidade, mas sim um argumento de inrcia, ou seja, to criminoso seria transformar uma boa repblica em monarquia, como transformar uma boa monarquia em repblica, residindo a razo do crime na grave perturbao da ordem e da paz pblica que tais alteraes sempre acarretam. Outro aspecto importante que decorria da excelncia da monarquia, bem como da fundamentao tica do poder poltico era a concepo paternalista que desde sempre vingou na monarquia portuguesa. Aristteles considerara, na tica a Nicmaco, que a comunidade existente entre o pai e os seus filhos do tipo real, pois que tanto o pai como o rei tm por misso cuidar dos filhos, e acrescenta: da resulta que Homero designa Zeus pelo nome de pai, porque o ideal da realeza o de um governo paternal (tica, VIII, 12; Veja-se tambm Poltica, 12, 1259 b, 10-17). Somos assim entrados naquele que porventura o ncleo mais relevante do nosso pensamento poltico, pois o que mais o distancia das concepes mecanicistas do estado que vingaro no perodo moderno, bem como das concepes de Guicciardini, Maquiavel, Giovanni Botero e Traiano Boccalini. No caso portugus, a concepo paternalista do estado e da realeza fez vingar uma atmosfera de familiaridade na relao entre os reis e os sbditos que est longe de se esgotar na tecnicidade dos cdigos jurdicos. Como escreveu Martim de Albuquerque, o paternalismo no se traduz num sistema de leis, mas num quadro de sentimentos, cuja mais perfeita e acabada expresso a
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Virtuosa Benfeitoria do Infante D. Pedro, ao propor uma comunidade em que os laos sociais se estabelecem no quadro da amizade e da proteco no obrigada nem constrangida, porque assente no amor que as criaturas mutuamente se devem, fundamentando desse modo o conceito de lealdade j teorizado por seu irmo, o rei D. Duarte. Os reis so pais e tutores dos seus vassalos, e devem agir como pais da ptria, tal era o tpico sempre repetido pelos repblicos portugueses ao longo destes trs sculos, partindose da para a equao do clebre par amor e temor. conhecido o passo em que Maquiavel, nO prncipe refere que o ideal era ter um prncipe temido e tambm amado. Mas que no sendo possvel manter a equidade dos dois sentimentos, era prefervel o temor ao amor. Como no ser difcil de antever, uma comunidade poltica cujo fundamento assente na virtude, preferir sempre o amor ao temor, o justo meio violncia, at porque era mxima de Aristteles que nenhuma violncia podia ser duradoira, pelo que bem poderiam morar na mesma sede o amor e a majestade. Ho-de os reis procurar ser mais amados do que temidos, pois como dizia Frei Heitor Pinto, figura cimeira do nosso humanismo renascentista, assim como mais nos servimos do brao direito do que do esquerdo, assim devemos mais favorecer virtudes do que castigar vcios, pois na primeira resplandece o amor, e na segunda o temor (Imagem da vida crist, p. 155). Os reinos e os Imprios, como sobre a queda de Roma escreveu Jernimo Osrio em resposta a Maquiavel, no caem por falta de muros, que so fceis de erguer, mas por falta de virtude, que bem mais difcil de manter, e que em Roma se no manteve, tendo-se por isso perdido o Imprio. O outro aspecto que daqui decorria era o par justia e paz, pois que, o primado da justia sobre a paz supe o primado da tica sobre a poltica, sendo a inversa tambm verdadeira. Por esta razo os pensadores portugueses sempre sustentaram que a paz a segunda coisa que atravs da justia se alcana, ou que a justia do rei a paz dos povos, escrevendo a propsito o humanista Heitor Pinto, no dilogo sobre a justia que onde h esta justia h a paz (Imagem da Vida Crist, p. 153).
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O direito de resistncia Este quadro em que se afirma o primado da tica sobre a poltica, a excelncia da virtude e a justia como harmonia da boa governao coloca-nos agora o problema de saber qual a atitude legtima dos povos perante as leis injustas e o governo dos tiranos. Quanto ao problema da lei injusta, se a justia o fundamento da lei, consideravam os nossos repblicos, seguindo aqui uma tradio tambm vincada por Sto. Agostinho, que uma lei injusta no lei e como tal no deve nem pode ser obedecida. Na tradio do cristianismo, a injustia da lei aferia-se sobretudo pela sua desconformidade com o direito divino e com o direito natural. Dissera-o o Doutor Joo das Regras nas Cortes de Coimbra de 1385, ao proclamar que mais devemos obedecer a Deus que aos homens, e dissera-o tambm lvaro Pais. Assim como o dinheiro falso no dinheiro, assim como a falsa justia no justia, assim tambm uma lei injusta no lei. A atitude dos cristos perante a lei injusta, e tambm perante o fenmeno da tirania conduziu muitos dos nossos pensadores a fundamentarem o direito de resistncia passiva, mas no faltou quem entre ns defendesse, em determinadas circunstncias, o direito de reistncia activa, como o tiranicdeo, como sucedeu com Diogo Lopes Rebelo e Surez. Em todo o caso, estavamos perante uma questo melindrosa, muitas vezes apagada subtilmente pelos nossos autores como sucedeu com o Infante D. Pedro que, ao referir-se ao pacto de sujeio e ao consensus populi, no aborda a questo do incumprimento desse mesmo pacto. Sobre ela pesava ainda a tradio bblica que mandava, pela pena dos Apstolos Pedro e Paulo, citados no Regimento dos Prncipes por S. Toms, obedecer mesmo aos maus reis e aos tiranos, sustentando que quem desobedece aos rei desobedece a Deus. Podemos a este respeito citar a posio paradigmtica de Diogo Lopes Rebelo, que nos parece acompanhar de perto a posio de S. Toms, quando o fundador da escolstica considerava que a excelncia da dignidade rgia era de tal ordem, que mesmo o mau rei dela se no dissocia: certo que Aristteles dissera que a honra dada em testemunho da virtude e que por
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isso s a virtude causa da concesso da honra, donde se poderia concluir que no deveremos honrar os reis perversos. Simplesmente a concluso apressada, porque dizer que a virtude a causa da honra pode entender-se de dois modos: de um modo a virtude prpria, e assim ao virtuoso devida a honra; e doutro, a virtude alheia, e assim os prncipes e prelados, ainda que maus, devem ser honrados, enquanto representam a pesoa de Deus e da comunidade a que presidem. E por esta razo os pais e senhores, ainda que maus e perversos, devem ser honrados (Do governo, p. 165). No entanto, Lopes Rebelo distingue o tirano que assume o poder de modo legtimo do que o assume ilegitimamente, sendo que neste ltimo caso defende abertamente o tiranicdio. Posio tambm relevante a que Francisco Surez assume na Defensio fidei, ao admitir o direito de risistncia activa contra o tirano, podendo conduzir ao tiranicdio, tendo em vista a quebra do pactum e do consensus, embora com o cuidado de referir que se trata de uma atitude extrema, devendo, sempre que possvel ser evitada.

TEXTOS
lvaro Pais. Speculum Regum. Edio latino-portuguesa, estabelecimento de texto e traduo de Miguel Pinto de Meneses. Faculdade de Letras de Lisboa, Lisboa: vol. I 1955, vol. II 1963. Ferno Lopes. Crnica de D. Pedro I, Barcelos, 1994; Id., Crnica de D. Joo I, Barcelos: 1994. Diogo Lopes Rebelo. Do Governo da Repblica Pelo Rei. Edio latinoportuguesa, introduo e notas de Artur Moreira de S, traduo de Miguel Pinto de Meneses. Faculdade de Letras de Lisboa, 1951. Infante D. Pedro. Virtuosa Benfeitoria. In: Obras dos Prncipes de Avis. Porto: 1981. D. Duarte. Leal Conselheiro. In: Obras dos Prncipes de Avis. Porto: 1981. Jernimo Osrio. Tratado da Nobreza Civil. Traduo, introduo e notas de A. Guimares Pinto. Lisboa, 1996; id., Da Instituio real e sua disciplina, traduo de Antnio da Cruz Figueiredo. Lisboa: s.d. Frei Heitor Pinto. Da Justia. In: Imagem da Vida Crist. Porto: 1984. Frei Amador de Arrais. Das Condies e Partes do bom Prncipe. In: Dilogos. Porto: 1974. Joo de Barros. Ropica Pnefma, vol. II. Lisboa: INIC, 1983.

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Francisco Surez. De Legibus. Coimbra: 1613. Luis de Molina. Los seis livros de la Justicia y del Derecho. Traducin, estudio preliminar y notas de Manuel Fraga Iribarne. Madrid: 1941.

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A recepo da Metafsica de Aristteles na segunda metade do sc. XVI


Antnio Manuel Martins* Apesar de continuarmos a desconhecer muitos elementos da histria cultural da poca de transio da filosofia medieval para a filosofia moderna dispomos j de alguns estudos que nos permitem rever muitas opinies e preconceitos da historiografia filosfica corrente. Antes de especificar um pouco mais o objectivo da nossa interveno desejaramos justificar, sumariamente, o sentido da delimitao temporal includa no ttulo. Ao tomarmos a segunda metade do sc. XVI como horizonte temporal da nossa investigao sobre o complexo processo de recepo e transformao da Metafsica de Aristteles na Europa pretendemos reduzir o campo de anlise diminuindo o risco de generalizaes vazias sem cair, por outro lado, nos riscos de uma micro-anlise descontextualizada. Alguma investigao mais recente sobre a filosofia do Renascimento com particular ateno ao ensino da filosofia nas universidades, estabelece uma periodizao que situa esta poca da histria da filosofia entre 1450 e 1650.1 Perodo curto, sem dvida, comparado com a amplitude de uma Filosofia Antiga ou uma Filosofia Medieval de acordo com a diviso tradicional. Mas nem por isso demasiado extenso para um estudo que se v forado a avanar de modo cauteloso sem poder recorrer ao apoio de uma bibliografia crtica que cubra de modo equilibrado os autores e
* Professor da Universidade de Coimbra.
1 Vejam-se, neste contexto, os trabalhos de C. B. Schmitt (1983), (1984); C. Lohr (1988).

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textos relevantes. Ao focarmos a nossa ateno na segunda metade do sc. XVI limitmo-nos a escolher um perodo mais curto que coincide com a produo de alguns textos que conhecemos um pouco melhor e tambm por se tratar do contexto histrico mais prximo do tema deste colquio. Pensamos ter, assim, a possibilidade de avanar com mais segurana no conhecimento de textos e autores mais prximos do terreno que j nos mais familiar e, simultaneamente, conseguir aprofundar um pouco mais o conhecimento do que julgamos j saber corrigindo, eventualmente, leituras anteriores num processo aberto de interpretao da tradio. Tornou-se j um lugar comum falar em aristotelismos de preferncia a aristotelismo no Renascimento. O perodo que nos ocupa de uma relativa pujana dos estudos em torno da obra de Aristteles nos cursos de Artes das universidades europeias. Contudo, a Metafsica no ocupa, de facto, o lugar de destaque que se poderia supor em funo da sua posio na ordenao teleolgica dos saberes que remonta a Aristteles. No era apenas nas universidades italianas onde, como se sabe, os mestres de filosofia estavam mais associados ao ensino da medicina do que da teologia que a Metafsica ocupava um lugar muito discreto. Tambm em Portugal e Espanha, onde a ligao entre o estudo da filosofia e teologia era dominante, a Metafsica tinha um lugar secundrio nos programas de estudos e era, de facto, muito pouco estudada. No vamos aqui insistir num levantamento dos dados relativos situao na Pennsula Ibrica.2 A opinio maioritria, consagrada na prtica institucional, dava a primazia ao estudo da lgica e dos escritos aristotlicos sobre a filosofia da natureza. Tambm sabemos que, neste contexto, enganador falar de aristotelismo puro a respeito deste ou daquele autor ou conjunto de autores. Neste estudo enciclopdico das Cincias da Natureza
2 Sobre o ensino da metafsica nas principais universidades espanholas vejam-se os trabalhos de F. J. Gallego Salvadores: La enseanza de la metaphysica en la Universidad de Valencia durante el siglo XVI in Analecta Sacra Tarraconensis 45 (1972): 137-172; La enseanza de la metaphysica en la Universidad de Alcal durante el siglo XVI in Analecta Sacra Tarraconensis 46 (1973): 343-386; La enseanza de la metaphysica en la Universidad de Salamanca durante el siglo XVI in Cuadernos Salmantinos de Filosofa: 211-236.

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entravam muitos elementos estranhos e posteriores ao Corpus Aristotelicum. Porm, o facto que desejaramos salientar a esmagadora presena da Fsica com o consequente esquecimento da Metafsica. Devemos distinguir claramente a descrio factual dos contextos histricos bem definidos e a sua avaliao. S assim poderemos compreender melhor os factos e os textos da poca bem como as posies dos diversos intervenientes no debate. Para compreender melhor a situao no quadro de uma apresentao muito sinttica organizaremos a nossa reflexo em torno de trs tpicos: (1) comentrios ao texto da Metafsica de Aristteles; (2) tratamento parcelar de questes metafsicas; (3) projectos de construo sistemtica de uma metafsica. Comentrios ao texto da Metafsica de Aristteles Na segunda metade do sc. XVI, no encontramos uma produo significativa de comentrios a estes textos de Aristteles. Para alm da reedio de tradues acompanhadas de breves comentrios produzidos no sc. XV como o caso da verso da Metafsica de Bessarion e dos comentrios de Argirpulo temos as edies da traduo de Prion revistas por Nicolau Grouchy em que se encontram tambm alguns comentrios muito breves. No parece haver qualquer espcie de dvida quanto ao facto de o texto dos CMA de Fonseca inclurem o nico comentrio original Metafsica produzido neste meio sculo. O comentrio mais reeditado neste perodo o de Averris que aparece incorporado nas vrias edies latinas das obras de Aristteles.3 Sem nos determos muito nesta questo gostaramos de chamar a ateno para o facto propriamente dito. Com a exepo de Fonseca, no encontramos grande capacidade de produo de um trabalho minimamente crtico de comentrio que pudesse completar a intensa actividade desenvolvida ao nvel da traduo do texto. Isto no significa que no tivesse continuado o trabalho interpretativo durante estes anos sobretudo no contexto do ensino da Filosofia nas
Para o perodo que nos ocupa a edio de referncia a de Veneza (1562-1574). A primeira edio latina dos comentrios , como se sabe, de Pdua (1472 - 4).
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Universidades. O facto de o texto da Metafsica aparecer nos planos de estudos das mais diversas instituies universitrias fez com que chegasse at ns um nmero aprecivel de manuscritos da poca que reflectem precisamente esse trabalho de interpretao no quadro da formao bsica em Filosofia. Contudo, para alm de serem em muito menor nmero do que os comentrios produzidos nos scs. XIV e XV no se revelaram em condies de competir com a grande tradio medieval de comentrio tambm ela devedora das leituras de Averris. O Comentador, como lhe chamaram os latinos, escreveu trs tipos bsicos de comentrio ao texto aristotlico: Grandes Comentrios; Comentrios Mdios; Sinopses ou Eptomes. Na Sinopse da Metafsica, Averris critica, entre outras, as interpretaes de Temstio e as posies de Avicena e dos esticos. O facto de Averris criticar explicitamente as teses de Avicena tanto mais importante quanto o grande filsofo persa foi a grande fonte de inspirao da reflexo metafsica no ocidente latino desde Toms de Aquino e Duns Escoto at aos Tempos Modernos. A Metaphysica de Avicena circulou no Renascimento primeiro numa verso latina isolada, publicada em Veneza (1495) e alguns anos mais tarde, tambm em Veneza, nas suas Obras (1508).4 Sabemos hoje que estas verses latinas colocam problemas srios quer em termos de exactido da traduo quer de completude. O texto latino nem sempre ser fivel e muito menos completo. Porm, na perspectiva que nos ocupa, esta questo no prioritria. Por um lado, importa no esquecer que este foi o Avicena e o Averris que os latinos conheceram. Com todas as limitaes que estas verses possam ter o facto mais relevante para a nossa anlise reside na incontestada supremacia do comentrio do filsofo de Crdova como modelo de interpretao do texto aristotlico. O comentrio de Toms de Aquino tambm j circulava impresso desde finais do sc. XV mas no era, de facto, a referncia fundamental. Os manuscritos da poca sobre a Metafsica esto ainda, em grande parte, por estudar. Na impossibilidade de fazer qualquer
4 O texto crtico da verso latina da Philosophia Prima j saiu no quadro do projecto Avicenna latinus coordenado por S.Van Riet.

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generalizao fundada, diremos apenas duas palavras sobre a situao na Universidade de Coimbra e as orientaes do Ratio Studiorum. Os novos estatutos do Colgio das Artes (1565) conferiam maior destaque Metafsica do que o plano de estudos de 1552 na medida em que o terceiro ano do curso de Artes se ocuparia da Metaphysica e dos Parva naturalia. Contudo, duvidoso que esta alterao do plano de estudo tenha produzido qualquer efeito significativo no sentido de um estudo mais aprofundado e demorado dos escritos metafsicos de Aristteles e da problemtica da filosofia primeira. Uma breve incurso pelos fundos bibliogrficos dos professores de filosofia no Colgio das Artes na segunda metade do sc. XVI poderia ser elucidativa. Quanto s orientaes do Ratio Studiorum gostaramos apenas de registrar algumas observaes ligadas ao estudo da Metafsica em diferentes fases dentro da poca em anlise. Nas Constitutiones da Universidade de Ganda (1565) diz-se a propsito dos cursos de artes: Los cursos de las artes, en la presente universidad, sean de lgica y philosopha natural, aunque es de dessear que tambin se lea, si cmmodamente se pudiere, la philosopha moral y la metaphysica.5 Sem entrarmos em mais detalhes parece fora de dvida que a prioridade vai para a lgica e a filosofia natural numa orientao como esta. O ensino da Metafsica fica dependente da existncia de condies favorveis. Na verso do Ratio Studiorum de 1565-1570, no documento que se refere ao estudo da Filosofia, surgem algumas indicaes sobre os textos de Aristteles que devem ser estudados com mais detalhe e aqueles que devem ou podem ser omitidos sendo que outros devem ser lidos e estudados apenas sumariamente. Vejamos o que a se diz acerca da Metafsica:
Ex metaphysicis, quamvis cum prooemio operis explicatio quinti, septimi, octavi, noni et duodecimi libri, si tempus suppeteret, utilis futura iudicetur; si tamen temporis angustiis intercludetur, magister, cum prooemio primi, libros quintum, septimum et duodecimum sibi plene esse enarrandos intelligat.6
5 Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572), ed. L Lukcs (Roma: 1974): 141.

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Mais uma vez se nota a preocupao de equilibrar e hierarquizar os contedos programticos com vista a um melhor aproveitamento do tempo disponvel (quatro ou seis meses). O que importa reter no s a prioridade dada aos livros I, V, VII e XII da Metafsica mas tambm o facto de, para alm destes, se indicarem apenas os livros VIII e IX como textos a estudar e a serem comentados na aula de filosofia. Esta simples enumerao no , de modo algum, neutra e pressupe j uma certa compreenso do texto aristotlico e da prpria disciplina. No mesmo volume da Mon. Paedagogica encontramos outros documentos da poca que vo no mesmo sentido. Assim, na distribuio das matrias pelo curso de Filosofia Francisco de Toledo (1532-1596) prope, quanto Metafsica que se explique o promio do Met. I e os livros V, VII, VIII, IX, X e XII.7 Para alm de acrescentar Met. X e reduzir Met. I ao promio, Toledo indica como guia a seguir no tratamento das questes de metafsica Soncinas.8 O documento de Joo Mariana (1535-1624) assume claramente que no h tempo para a tica num curso de trs anos insistindo, curiosamente, num tratamento meticuloso das questes metafsica. Entendida como Filosofia Primeira deveria abordar todas as questes fundacionais da lgica e da fsica seguindo os modelos de Javelus9 e Soncinas. Mariana recomenda omitir tambm Met. V e comear por Met. VI ou VII. A distribuio de Mariana tem como novidade mais saliente relativamente aos documentos j referidos: a) recomendar a omisso completa de Met. V; b) admitir a possibilidade de integrar Met. VI na explicao temtica da Metafsica; c) recomendar a explanao e estudo de todos os livros da Metafsica a partir do VII; d) reconhecer explicitamente que o estudo e a exposio das questes e do texto da Metafsica exigem muito tempo.10
Ibidem, 256. Ibidem, 438. 8 Nome que era conhecido Paulo Barbo, Quaestiones in libros Metaphysicae Aristotelis (Venettiis: 1498). Texto reeditado em Lyon em 1579. 9 De Crisstomo Javelli (ca 1470-1538) foram publicados vrios texto em Veneza entre 1555 e 1568. O que nos interessaria, neste contexto, seria: Javellus, C., In omnibus Metaphysicae libris quaesita textualia metaphysicale modo determinata (Venetiis: 1555).
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Pedro Parra (1531-1593) segue a linha de Mariana com pequenas alteraes. Elimina qualquer referncia a Met. VI e a Javellus. Insiste no facto de a propsito do promio se dever tratar logo da questo do objeto da Metafsica.11 A proposta de I. Acosta (1535-1585) bastante mais explcita acerca da Metafsica do que as que temos vindo a considerar. De Met. I manda explicar apenas o promio, como as outras. Mas reconhece a utilidade de Met. II indicando mesmo duas questes que deveriam ser tratadas neste contexto. Podendo-se omitir totalmente Met. III, aconselha a explanao e dilucidao das questes dos dois primeiros captulos de Met. IV sublinhando a problemtica do conceito e da analogia entis. de opinio que Met. V deve ser lido e explicado com a excepo do que diz respeito s causas por pertencer Fsica bem como outros tpicos do final deste livro. Segundo Acosta, o lugar prprio para tratar do princpio de individuao precisamente aqui quando se fala do uno.12 Quantos aos restantes livros, de Met. VI a Met. XII, com a excepo de Met XI omnia videntur utilia et explicanda.13 Terminamos este breve apontamento sobre o modo como se deveria ler e interpretar a Metafsica de Aristteles com a opinio de Bento Pereira (c. 1535-1610), autor do clebre De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus libri XV.14 Pereira aconselha comear a exposio por Met. IV passando aos livros V, VI, VII, VIII, IX, X e XII
10 Metaphysica. Lecto prooemio, caetera textus omittenda videntur usque as sextum aut septimum librum. Unde caetera omnia exponenda erunt cum omnibus quaestionibus, quas Iavellus et Soncinas pertractarunt, ubi et invenientur pertractatae omnes illae quas sive ex logicis, sive ex physicis, in hunc locum reiecimus; cui expositione operae precium erit multum temporis tribuere, ut non cursim, sed pedetentim, singula suis in locis pertractentur. Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572, ed. L. Lukcs (Roma:1974): 444. 11 De subiecto cum aliis in praeambulis et dubbiis quae oriuntur ex litera prohoemii. In septimo libro et sequentibus tractentur quaestiones Soncinatis, exceptis his quas ante magister tractaverit. Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572), ed. L. Lukcs (Roma: 1974): 447. 12 assim que faz tambm Pedro da Fonseca. 13 Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572), ed. Lukcs (Roma:1974): 456 - 7. 14 Roma: 1561, 1576.

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dando a sua preferncia no tratamento das questes a Javellus.15 Atendo-nos apenas interpretao global do conjunto dos escritos da Metafsica verificamos que Pedro da Fonseca concorda claramente com as indicaes aqui referidas apenas num ponto. Os dois ltimos livros da Metafsica no devem sequer ser comentados. Quanto ao resto tem uma concepo bastante diferente sendo a primeira caracterstica saliente do comentrio de Fonseca o facto de explanar todo o texto de Met. I-XII. Vejamos, muito rapidamente, como que ele v a articulao destes textos. Teramos um prefcio ou introduo, constitudo por Met. A1 e 2, e o tratado de filosofia primeira que se estenderia pelos outros escritos da Metafsica. O texto de Met. I, 3-10 teria como objectivo refutar as opinies dos outros filsofos sobre as causas. Met. II trataria do modo de investigar a verdade. Em Met. III o leitor seria confrontado com uma espcie de aporias e questes a resolver nos restantes livros. De facto, tambm Fonseca pensava como B. Pereira que a representao e tematizao do objecto da metafsica comea, em rigor, apenas em Met. IV. Por sua vez, Met. V teria por fim dissipar as ambiguidades de muitos termos usados no mbito da filosofia primeira explicando os vrios sentidos em que podem ou devem ser usados. Met. VI retoma a questo de Met. IV mas pressupe j a explicao dos quatros significados principais de ser apresentada em Met. V, 7: trata-se, ento, de saber qual destes quatro significados determinante na compreenso do tema da filosofia primeira. Met. VII analisaria o ser real e per se com especial relevo para a substncia material; Met. VIII apresenta os princpios constitutivos deste tipo de substncia: matria e forma. Em Met. IX fala-se do ente enquanto apreendido pelos conceitos de potncia e acto; Met. X ocupa-se do uno. Em Met. XI e XII 1-5, Aristteles repete, diz Fonseca, muito do

Nella metaphysica. Cominciar dal quarto libro, perch quello che trata nelli precedenti, di poca utilit. E si pur ci qualche cosa utile, parte si potr toccare nelli prollegomeni, parte si potr trattare in altri luoghi. Cominciando adunque del quarto, si leggeranno quinto, sesto, settimo, ottavo, nono, decimo et duodecimo. Monumenta Paedagogica S. J. II (1557-1572), ed. L. Lukcs (Roma: 1974): 458.

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que j escreveu nesta obra e na Fsica. Na segunda parte de Met. XII (6-10) seria a vez de analisar a problemtica das substncias separadas e, principalmente, da causa primeira de todas as coisas. Restam os livros XIII e XIV que Fonseca considera uma espcie de apndice onde se pode ler o relato da crtica aristotlica teoria platnica das formas e dos nmeros. Nas introdues a cada um dos livros da Metafsica, Fonseca explicita um pouco mais a articulao das diversas partes do texto.16 Neste captulo final do promio trata-se apenas de dar uma ideia sumria dos tpicos principais de modo a fazer ressaltar a unidade do conjunto. O comentrio de Pedro da Fonseca, na Explanatio, segue de perto o texto da Metafsica, frase por frase, explicando apenas os passos que a leitura e a traduo no elucidaram suficientemente. O mtodo seguido o de explicar Aristteles e a partir de Aristteles procurando mostrar a coerncia interna do Corpus Aristotelicum. No esclarecimento de questes textuais os interlocutores com os quais confronta mais frequentemente a sua leitura so os intrpretes renascentistas Argirpulo, Bessarion e Prion. O grande objectivo facilitar a compreenso do texto aristotlico numa primeira leitura. Trata-se, de facto, de uma explicao do texto. O comentrio mais aprofundado dos temas abordados no texto e sua problematizao so remetidos para as quaestiones. Aqui o quadro muito vasto do que o da simples leitura do texto aristotlico. Nesse momento, os escritos da Metafsica deixam de ser a fonte principal para serem apenas uma das fontes principais da Metafsica a construir. Tratamento parcelar de questes metafsicas Na segunda metade do sc. XVI continuamos a encontrar, a par dos comentrios ao texto aristotlico e da reedio de opsculos medievais, com ou sem comentrio, um crescente nmero de pequenos textos que tratam de tpicos clssicos da metafsica. O texto de Diego Mas (1553-1608), Disputatio de ente et eius proprietatibus (1587) apresentado por alguns autores como sendo o primeiro tratado verdadeiramente sistemtico de
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Fonseca, CMA I, Promio.

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metafsica.17 Como o prprio ttulo indica trata-se de uma exposio sumria da temtica vulgar desde o sc. XIII sobre o ente e a essncia seguida de uma anlise dos trs nomes transcendentes simples: uno, verdadeiro e bom. com certeza um ncleo importante de questes numa articulao bastante prxima da tradio que se reclamava de Toms de Aquino. Mas no preciso descermos a uma anlise muito pormenorizada do texto para verificarmos que lhe falta, entre muitas outras coisas, uma tematizao minimamente adequada do objeto da Metafsica enquanto filosofia primeira. Por outro lado, no se v o relevo assumido pela temtica da analogia entis que ocupa um lugar fulcral na estruturao de qualquer metafsica criacionista. Mas, sendo assim, como que se pode apresentar este pequeno tratado como o primeiro tratado verdadeiramente sistemtico de metafsica? S depois de minimamente clarificada a sistematicidade do texto se poderia perceber em que sentido se poderia fazer tal afirmao. De facto, temos alguma dificuldade em aceitar que Charles Lohr, um autor com a formao e informao que tem, possa dizer uma coisa destas sem outra justificao que no seja o simples enunciado dos cincos temas do opsculo de Diego Mas. Sem recuarmos muito no tempo, poderamos perguntar porque razo se nega a sistematicidade, por exemplo, ao Tratactus de analogia nominum18 de Toms Vio Caetano, colega de Pomponazzi em Pdua e professor de Metafsica na mesma universidade (14957)? Podemos pensar que este texto, por mais interessante que seja, manifestamente insuficiente na medida em que foca apenas parte da problemtica metafsica. No temos nada a objectar a uma observao deste tipo desde que ela se aplique a todos os casos em apreo e se clarifique, ainda que de uma forma muito genrica, qual o mbito da Metafsica. De outra forma no vemos como se podem excluir todos os pequenos tratados semelhantes
17 C. Lohr, Metaphysics in C. B. Schmitt et al. (eds), The Cambridge History of Renaissance Philosophy (Cambridge: CUP, 1988): 610. Sobre o texto de D. Mas veja-se J. Gallego Salvadores, El Maestro Diego Mas y su tratado de Metafsica in AST 43 (1970): 3-92. 18 Thomas Cajetanus, Tractatus de analogia nominum, de subiecto philosophiae... (Venetia: 1519). No mesmo ano publica, ainda em Veneza, o comentrio ao De ente et essentia de Toms de Aquino.

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ao de Caetano bem como outros opsculos que no se integram to directamente nesta literatura ligada s grandes correntes da filosofia medieval. Sem pretendermos fazer uma enumerao exaustiva seja-nos permitido citar o Tratactus de transcendentibus de Crisstomo Javelli que conheceu vrias edies na poca que nos ocupa integrado nas suas Obras Completas.19 De entre os textos de homens conhecidos pela heterodoxia poderamos citar, por exemplo, o De ente et uno (1492) de G. Pico della Mirandola numa linha neoplatonizante de harmonia entre Plato e Aristteles. Independentemente do interesse do tpico que perpassa em muitas obras do Renascimento no se pode negar o interesse para a problemtica metafsica dos temas abordados no opsculos de Pico. De facto, no se trata apenas de mais uma reflexo sobre a convertibilidade dos nomes transcendentes mas de discutir, a partir de um pressuposto comum - a harmonia no essencial entre as teses platnicas e as de Aristteles - a interpretao neoplatnica do Uno. Seria interessante explorar mais em pormenor o alcance da crtica de Pico ao programa metafsico de Ficino. S uma anlise mais detalhada nos poderia habilitar a caracterizar melhor os seus enunciados sobre o ente e suas propriedades bem como sobre a natureza do discurso metafsico enquanto discurso onto(teo)lgico. Dizer que Pico della Mirandola eliminou todas as dimenses dinamicas do seu projecto de orientao neoplanotizante pelo facto de ter adoptado a verso tomista da ontologia aristotlica algo que no nos parece que esteja suficientemente fundamentado20 . No aqui o lugar de analisar este tema em pormenor e muito menos a presumvel influencia de Savonarola em todo este processo de alegada aproximao ontologia do Aquinate.
Chr. Javelli, Tratactus de transcendentibus in Opera Omnia (Lyon: 1568; Lyon: 1580). A primeira edio deste texto que aborda os seis nomes transcendentes tradicionais foi publicada como parte de uma sntese da filosofia aristotlica que teve grande impacto nos primeiros autores da Companhia de Jesus e vai continuar a marcar algumas correntes dos aristotelismos prximos da constelao tomista em Itlia e na Alemanha (Cr. Javelli, Epitome in uniuersam Aristotelis philosophiam, Veneza, 1547). Cfr. J.-F. Courtine, Suarez et le systme de la mtaphysique (Paris: 1990): 335-6.
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Outro autor que poderia ser interessante considerar neste contexto G. Bruno (1548-1600). Figura complexa com uma biografia acidentada com final trgico deixou-nos textos com interesse na rea da Metafsica. No estamos a pensar apenas no De la causa, principio et uno um dos seus Dilogos metafsicos mas tambm na sua polmica anti-peripattica sem esquecer toda a sua reflexo sobre a prpria terminologia metafsica.21 A principal preocupao dos autores com compromissos teolgicos mais claros no era tanto a questo acadmica da concordncia ou discordncia das filosofias de Plato e de Aristteles mas sobretudo a da sua compatibilidade com os essenciais da f crist. Na segunda metade do sc. XVI, Francesco de Vieri traz estas questes para um pblico mais vasto escrevendo em italiano sobre as Verdadeiras concluses de Plato conformes com a doutrina crist e a de Aristteles.22 Este e outros textos mostram que os programas metafsicos alternativos reconstruo a partir da matriz platnico-aristotlica no conseguiram impor-se na comunidade cientfica da poca que estamos a analisar. O caso de Nicolau de Cusa apenas um dos exemplos mais tpicos. Valeria a pena reflectir no somente sobre as razes que levaram sua rejeio pelos aristotelismos dominantes na universidade nos finais de seiscentos mas tambm pelos programas metafsicos de Descartes e Espinosa, por exemplo. Com isto no queremos, de forma alguma, menosprezar o interesse deste conjunto de autores e, muito menos, negar a sua influncia. Desejaramos apenas salientar a necessidade de se esboar um quadro muito mais pormenorizado dos diversos

C.Lohr, Metaphysics in Cambridge History of Renaissance Philosophy, 583. 21 G. Bruno, De la Causa, Principio et uno (Londres: 1584); id.: Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus Peripateticos (Paris: 1586); Id. Summa terminorum metaphysicorum (Marburg: 1609), rep. Anast. A cura di T. Gregory e E. Canone, Ed. DellAteneo, Roma, 1989. Sobre o confronto com Aristteles ver P.R. Blum, Aristoteles bei G. Bruno (Munique: Fink, 1980). 22 F. d. Vieri, Vere conclusioni di Platone conformi alla dottrina christiana et a quella dAristotile (Florena: 1590); id., Compendio della dottrina di Platone in quello che ella conforme com la fede nostra (Florena: 1577).

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contextos e chamar a ateno para o peso excessivo que algumas dicotomias no problematizadas assumem em determinadas narrativas e reconstrues histrico-filosficas. No campo muito limitado da anlise que pretendemos esboar resta-nos tecer algumas consideraes sobre um conjunto de autores ligados Companhia de Jesus no sentido de delimitar algumas questes que se colocam a propsito do seu desempenho na complexa histria da metafsica ocidental. Poderamos alongar a lista de obras e autores que se dedicaram tarefa de comentar e interpretar a Metafsica de Aristteles mas dificilmente passaramos o estdio da pura acumulao de dados. Com isto queremos dizer que, apesar do que se tem publicado nas ltimas dcadas sobre esta poca, ainda est muito por fazer continuando em nmero aprecivel de autores e obras completamente inexplorados. Projectos de construo sistemtica de uma metafsica J.-F. Courtine j chamou a ateno em vrios textos para a importncia de Pereira, Fonseca e Surez na transformao profunda por que passa o sistema da metafsica na segunda metade do sculo XVI.23 No pretendemos seguir aqui a linha de desintegrao disciplinar da metafsica que vai culminar na articulao clssica de C. Wolff em ontologia geral e ontologias regionais no qual a obra de B. Pereira pode ter desempenhado um papel decisivo,24 Processo que se poderia observar em aco na discusso do tpico tradicional da tripartio das cincias teorticas em Aristteles por parte dos trs autores. Estaria em causa a unidade da metafsica concebida como ontoteologia cujo garante era, de facto a doutrina da analogia entis. Fonseca e Surez, apesar de se oporem explicitamente a esta desintegrao da metafsica, acabariam por contribuir tambm activamente para todo este processo na medida em que, passo a passo, construram

Citemos apenas os mais significativos: J.-F. Courtine, La mtaphysique dsaccorde, les premires discussions dans la Compagnie de Jsus in Les tudes Philosophiques 3 (1986): 309-327; Id., Suarez et le systme de la mtaphysique (Paris:1990). 24 B.Pererius, De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus (Roma: 1562).

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sistemas metafsicos em que a analogia desempenha um papel puramente decorativo j que, ao nvel da estrutura mais profunda, teria deixado de funcionar como elemento estruturante. Trata-se de uma questo importante a ter em conta na reconstruo dos projectos filosficos destes autores e sua apreciao. Esta doutrina fulcral passa, de facto, em Fonseca e Surez, por uma transformao profunda na sequncia da inflexo conceptualista que estes dois autores introduzem nas suas metafsicas. E esta parece ser uma das maiores novidades destas duas construes metafsicas. Ambos partem, como muitos outros antes deles e ainda tantos dos seus contemporneos, da determinao clssica do objecto da metafsica como ente. Ambos distinguem entre um conceito formal e um conceito objectivo de ente. As definies apresentadas por Fonseca e Surez so muito prximas. O conceito formal definido, em Fonseca, como o que representa a coisa sob aquela forma ou natureza segundo a qual entendida25 ou ainda como semelhana actual da coisa que entendida26 e em Surez como o acto pelo qual o intelecto concebe uma coisa ou a noo comum desta coisa.27 O conceito objectivo , para ambos, o correlato do conceito formal que descrevem ora como a coisa que entendida segundo aquela forma e natureza que concebida pelo [conceito] formal28 - Fonseca - ora como a coisa mesma ou ratio que concebida e representada imediatamente pelo conceito formal dir Surez.29 Mas, obviamente, o que importa aqui sublinhar no so os meandros e subtilezas das anlises destes autores mas apontar alguns traos marcantes que no seria necessrio explicitar mais. Uma das questes fulcrais a da unidade do conceito de ens pois nela que se funda a prpria unidade da metafsica. O conceito de ens diz-se uno apenas porque numericamente uma e a mesma qualidade enquanto forma acidental do intellectus no deixando,

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Fonseca, CMA I, 1. IV, c. 2, q. 2, col. 720. Fonseca, CMA I, 1. IV, c. 2, q. 2, col. 710. 27 Surez, Disputationes Metaphysicae II, 1, 1. 28 Fonseca, CMA I, 1. IV, c. 2, q. 2, col. 710. 29 Surez, DM., II, 1, 1.

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em rigor, de ser um conceito mltiplo (multiplex conceptus).30 A unidade de representao ou de razo da componente formal , pois, uma unidade plural, uma unidade de diferentes. A tese da analogia entis leva Fonseca a afirmar que a pluralidade dos significados imediatos de ens se estrutura pela relao ad unum. A analogia entis exprime, assim, a unidade na diferena de tudo o que . Para aqui aponta a interpretao que Fonseca faz do ens commune. Para melhor situarmos a posio de Fonseca vejamos como Surez, vinte anos depois, defende a tese da unidade da razo objectiva de ens: Digo, pois, em primeiro lugar, que ao conceito formal de ente corresponde um conceito objectivo imediato e adequado que, expressamente, no significa nem substncia, nem Deus nem as criaturas mas todas estas coisas maneira de um, quer dizer, enquanto so de algum modo semelhantes entre si e coincidem no ser.31 Surez pensa poder provar esta tese, a priori, partindo da semelhana entre os entes reais. Pressupondo que todo o real concebvel e inteligvel, Surez no hesita em concluir: portanto, podem ser concebidos e representados sob essa razo precisa pela qual convm entre si; podem, pois, constituir, sob aquela razo, um conceito objectivo; logo, aquele o conceito objectivo de ente.32 Nas Disputationes Metaphysicae, publicadas duas dcadas depois do primeiro volume dos CMA, Surez adopta a mesma distino bsica entre o conceito formal e o conceito objectivo mas rejeita no s todas as distines preliminares de Fonseca (sobretudo entre o conceito totalmente confuso, totalmente distinto e o que em parte confuso e em parte distinto) como tambm a sua interpretao do ens commune. Surez, por sua vez, parte da convico de que existe uma semelhana real entre tudo o que e pensa que esta semelhana deve poder ser representada conceptualmente. Por isso, no argumento por ele mesmo classificado de quasi a priori funciona com um esquema de um paralelismo isomrfico rgido entre resratio-nomem. Mas ser que Surez est realmente a dizer o mesmo que Fonseca cujo nome vem citado neste passo das
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Id., loc. cit.. F. Surez, DM., II, 2. 8. 32 F. Surez, DM., II, 2. 14.

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Disputationes?33 O texto de Fonseca evita esta formulao precisamente para afastar o perigo de um conceito unvoco de ens. No queremos, de modo algum, insinuar que Surez negue completamente a analogia e que Fonseca tenha conseguido articular satisfatoriamente este ncleo doutrinal. Neste, como em outros pontos, as suas posies convergem e divergem pela simples razo de que no incidem exactamente sobre as mesmas questes nem levam metodicamente a reflexo ao mesmo nvel de anlise. Surez , sem sombra de dvida, a figura mais importante e com obra mais vasta. No admira que seja a mais conhecida e estudada. No quadro da sua insero na histria da metafsica, e da histria da filosofia em geral, foi determinante a chamada de ateno de Heidegger para o papel de charneira desempenhado por Surez no dealbar da Modernidade. O texto mais conhecido o do 6 de Ser e tempo onde Heidegger atribui obra metafsica de Surez o papel de mediao entre a analogia grega e a metafsica e a filosofia transcendental dos modernos. Noutro texto, Problemas fundamentais da fenomenologia, vai mais longe classificando Surez como o primeiro autor da escolstica com um pensamento verdadeiramente sistemtico designadamente no mbito da metafsica.34 Muita da literatura mais recente sobre Surez est influenciada por este aspecto da interpretao heideggeriana da histria da filosofia ocidental. Sem entrar em mais detalhes a propsito destes passos desejaramos sublinhar a importncia atribuda, neste contexto, a Surez e Fonseca na formao da escolstica protestante dos scs. XVI e XVII e, consequentemente, da pr-compreenso da razo (pura) dos modernos com a qual se confronta I. Kant. Quando Heidegger diz que Surez foi o primeiro a sistematizar a ontologia est a pensar exactamente no facto de as DM no se assumirem como comentrio da Metafsica de Aristteles e de reordenarem os temas da metafsica de acordo com um esquema que teria influenciado a tpica metafsica dos sculos seguintes at hegel. Sabemos hoje que esta interpretao tem algumas fragilidades sob o ponto de vista do rigor histrico. Porm, o
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Id., DM. II, 2. 8. M. Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, GA, 24, 112, 168.

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que mais nos interessa sublinhar o facto de Heidegger sublinhar a ideia de que a Metafsica de Aristteles no tem uma estrutura sistemtica. Esta uma das questes que facilmente pode degenerar numa querela puramente verbal. tambm um dos pontos em que Fonseca e Surez se dividem. Fonseca considera vivel uma reconstruo sistemtica dos temas centrais da metafsica a partir dos textos de Aristteles. No podemos esquecer que nenhuma destas metafsicas puramente aristotlica, antes pelo contrrio. Seria interessante explorar as suas caractersticas no mbito da dimenso teo-lgica onde se operam mudanas significativas relativamente tradio a que se encontram institucionalmente mais vinculados e se trilham caminhos que ainda no esto suficientemente explorados. Neste contexto, o essencial no era reafirmar contedos aristotlicos mas antes mostrar que era possvel construir uma metafsica que servisse os interesses especulativos da Teologia Dogmtica na medida em que se pudesse concluir que os essenciais da f crist eram compatveis com os pressupostos fulcrais da nova metafsica. Explicitar as vias possveis destas metafsicas do possvel um caminho longo que no podemos aqui descrever porque em muitos lugares ainda no est aberto. Impe-se, contudo, percorr-lo se quisermos cumprir a intuio dos passos de Heidegger citados e ir ainda mais longe na compreenso da histria da filosofia moderna.

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Joo de S. Toms: relendo Aristteles na Segunda Escolstica


Paula Oliveira e Silva* Joo de S. Toms1 uma figura quase desconhecida na histria do pensamento portugus. Sendo a leitura da sua vasta produo porventura a melhor forma de avaliar o seu contributo para a filosofia, torna-se todavia necessrio um breve excurso pelos elementos que a historiografia disponibiliza para situar este autor na cultura do seu tempo. Joo nasce em Lisboa, em 1589, filho mais novo do casal Pedro Poinsot e Maria Garcs. O seu pai, austraco, era secretrio do Cardeal Alberto, Arquiduque da ustria, sendo sua me portuguesa. Pedro Poinsot, obrigado a seguir o Arquiduque nas suas deslocaes para Madrid e Flandres, ter entregue a educao dos seus dois filhos, Lus e Joo, aos familiares residentes em territrio portugus. A primeira formao acadmica de JST desenvolve-se luz dos Conimbricenses. Tendo ingressado em Coimbra para realizar os seus estudos, Joo Poinsot obtm aos 16 anos o grau de bacharel em Artes. O curriculum escolar ento em vigor era muito semelhante ao institudo por D. Joo III para o Colgio das Artes, sendo o magistrio de Coimbra dos princpios do sc. XVII de predomnio jesuta e marcado cunho aristotlico. Em 1559 os Estatutos da Universidade de Coimbra impunham quase como leitura exclusiva um extenso elenco das obras de
* Pesquisadora junto Universidade de Lisboa. 1 A partir de agora utilizaremos as inicias JST para referir este autor.

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Aristteles,2 o mesmo que estar presente quase sem alterao quando, em 1631, JST der incio edio do seu Curso Filosfico, compendiando as Lectiones proferidas em MadridAlcal. Por sua vez, o Curso Filosfico Conimbricense comeara a redigir-se ainda ao tempo de Pedro da Fonseca, tendo alcanado mais de uma centena de edies, a maior parte delas impressas alm fronteiras. Por isso de crer que Joo, alm de se ter formado sua sombra, tivesse tido oportunidade de o consultar directamente. Contudo, o esprito do seu Curso Filosfico mantm-se intencionalmente margem das polmicas que envolviam o aristotelismo conimbricense. Ainda em Coimbra, Joo inicia o bacharelato em Teologia entre 1605 e 1606, mas em 1607 dirige-se para Lovaina e a prossegue os seus estudos. Joo Peixoto - assim ficou conhecido na Blgica -, hora de decidir sobre o rumo a imprimir sua vida e, com ele, ao seu percurso intelectual, tendo conhecido as posies filosficas de jesutas e franciscanos, opta por professar na Ordem Dominicana tomando o nome de JST, na inteno da mais estreita fidelidade ao esprito do Doutor Anglico. Dois problemas de carcter extrnseco se colocam ante a pessoa e a obra de JST. Um primeiro obriga a reflectir sobre uma possvel relao entre a sua produo filosfica e a Ratio Studiorum de inspirao ignaciana. Um segundo direcciona a ateno da mente sobre o fenmeno da nacionalidade, tal como ele rodeia o percurso de JST. A relao entre a obra de JST e a problemtica da Ratio Studiorum no demasiado evidente. Efectivamente, em 1609, quando Poinsot perfazia a idade de 20 anos, decide ingressar na Ordem dominicana, dirigindo-se para Madrid a conselho de Toms de Torres, tambm dominicano e lente em Lovaina. Com efeito, a instabilidade poltica reinante nos Pases Baixos tornava prudente esta deslocao. No obstante os graus acadmicos obtidos em Coimbra e Lovaina, os dominicanos exigem-lhe que frequente todo o curriculum proposto para os seus estudantes, tendo Joo apenas sido dispensado dos estudos de Lgica, quer no que se refere ao contedo elementar das Summulae quer
2

Cf. A. Coxito, Aristotelismo em Portugal, Logos, I, ed. Verbo, 1997, p. 439.

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JOO DE S. TOMS: RELENDO ARISTTELES NA SEGUNDA...

quanto Lgica avanada. Assim, o filsofo deparava-se com mais sete anos dedicados ao estudo, dos quais trs seriam dedicados Filosofia e quatro Teologia se, como de crer, ainda vigorasse a organizao curricular promulgada por Sixto Fabri em 1585. JST entregou-se a essa tarefa em Atocha entre 1610 e 1617.3 Efectivamente, se alguma relao se pode estabelecer entre a Ratio Studiorum de inspirao ignaciana e a obra de JST, ela surge pelo contraste no contedo dos comentrios obra de Aristteles, uma vez que JST critica explicitamente com frequncia o pensamento de Surez e Pedro da Fonseca, bem como a obra dos Conimbricenses. Contudo, s um trabalho extenso e apurado de crtica de texto, que excede o nosso propsito, tornaria possvel elucidar os meandros e subtilezas das divergncias no comentrio a Aristteles e na interpretao do Anglico no mbito da Metafsica, da Filosofia do Conhecimento ou mesmo daquelas questes que, embora discutidas no Curso Filosfico, tm marcado alcance teolgico e so debatidas com vista elaborao da Cincia Sagrada. Ao contrrio, a questo da identidade nacional merece aqui particular ateno. Joo de S. Toms e a identidade nacional Os dados biogrficos que acompanham o percurso intelectual de JST ponderados a simultaneo com os elementos disponibilizados pela historiografia para o perodo que baliza o nascimento e a morte deste filsofo (1589-1644) poderiam fazer supor que JST padecera a mais profunda crise de identidade. Todavia, se h vestgios de uma tal crise, ela no emerge na sua vida e obra mas porventura na mente de qualquer hermeneuta contemporneo que interrogue a identidade nacional de JST. JST nasce em Lisboa, estuda em Coimbra, prossegue os estudos em Lovaina, termina-os em Madrid e a inicia a sua tarefa de docncia reflectida numa vastssima produo literria. Com efeito e atendendo somente s edies do Curso Filosfico entre 1631 e 1937 a obra conhece nove edies completas respectivamente em Alcal, Roma, Colnia - duas edies, tal
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Cf. Editorum Solesmensium Praefatio, 1931, viij, nota 2.

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como em Lyon - Bolonha, Paris e Turim.4 No obstante a indiscutvel naturalidade portuguesa de JST, a conjuntura histrica determina como um facto que toda a sua produo literria foi produzida fora da raia do Portugal do sculo XVII e, mais ainda, no perodo em que o nosso Pas esteve sob domnio poltico da Coroa espanhola. Vem a este propsito recordar o que regista o autor do Prefcio da edio Solesmes do Curso Teolgico:
Qutif [um dos primeiros bigrafos de JST, 1667] j advertia que o que se passara com Homero em tempos de outrora acontece agora com JST, concretamente o facto de muitos povos o reclamarem como um dos seus. Esta disputa ainda no chegou ao seu termo, bem pelo contrrio, uma vez que hoje se gera a maior das confuses sendo ele disputado no s pelos Espanhis, Belgas, Franceses, Austracos e Portugueses, mencionados por Qutif, mas tambm por Hngaros e Burgndios, completando-se assim o nmero de sete que, tal como no caso de Homero, disputam a nacionalidade daquele autor.5

Indubitavelmente, a questo complexa. Se considerarmos que, quando JST nasce, Portugal cai sob o dominao espanhola, que o seu pai um dos braos direitos do delegado do rei de Espanha em Portugal e que Joo, em 1640, no s no se manifesta contra o domnio espanhol mas assume o cargo de confessor e conselheiro rgio, morrendo quando acompanhava Filipe IV nas lides contra a revolta de Catalunha, torna-se difcil no o considerar Hispanum, seguindo o parecer do autor do Prefcio da ed. Solesmes.6 Todavia, por si s, estes factos no permitem esclarecer exactamente o modo como JST encara a sua identidade nacional. verdade que se refere aos feitos portugueses em terras de frica como s aventuras dos nossos,7 mas a expresso permite uma leitura nos dois sentidos. Com efeito, os nossos
Cf. John Deely, Tractactus De Signis. The Semiotics of John Poinsot . Univ California Press, 1985, p. 396. Exclumos a referncia s edies parciais. 5 Cf. Editorum Solesmensium Praefatio, I, 1931, lxxxvi. 6 Cf. Ibid.; V.t. J. Deely, Op. cit., p.422-423, n.32.
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tanto podem a ser os portugueses como os espanhis, sob cujo domnio aqueles se encontram quando Joo redige estas palavras. Por sua vez, o facto de JST se encontrar exercendo o cargo de confessor e conselheiro rgio em 1643, servindo directamente os interesses da coroa espanhola, no decisivo, se atendermos s condies que envolveram esta nomeao. Sabemos que aos 54 anos JST chamado a Madrid por Filipe IV para assumir o cargo de confessor rgio, tendo ento advertido o rei de que deve ponderar bem a escolha, pois ter de ouvir a verdade e segui-la no menor detalhe. De contrrio, JST no poder assumir tal nus. O Nncio Apostlico, conhecendo as intenes do rei, insiste com Joo, mas Filipe quem reconsidera, mandando-o regressar a Alcal. JST segue a ordem de bom grado e na esperana de no mais ser importunado com tal proposta. Todavia, a 20 de Maio de 1643 recebe uma carta rgia ordenando-lhe peremptoriamente que abandone o ensino e assuma os deveres de conselheiro e confessor rgio. A sua reaco relatada por Didacus Ramirez, seu amigo, confrade e primeiro bigrafo, com o realismo da testemunha ocular: [Joo] leu a carta em silncio. Os seus lbios empalideceram, a lngua e os olhos estremeceram e, de corao consternado, quebrou o silncio pronunciando estas palavras: Meus irmos, a minha vida chegou ao termo: estou morto, rezai por mim.8 Estas palavras no revelam apenas o seu estado de esprito ao ingressar na Corte assumindo um cargo de necessria transcendncia poltica e num momento to conturbado, mas encobrem algo de premonitrio: efectivamente, JST morreria pouco tempo depois, a 17 de Junho de 1644, assolado pela febre. No obstante o contexto em que decorre a vida e a obra de JST, diversificado poltica, cultural e geograficamente, no se v que o autor padecesse qualquer crise de identidade. Como docente e filsofo, no se prope alimentar discrdias e rivalidades mas antes avanar na investigao da verdade a qual, como faz questo de esclarecer, diz respeito doutrina e no s pessoas, pois o conhecimento instala-se mais -vontade quando se estuda
ut ex nostrorum peregrinationibus hoc tempore constat: Tractatus de Opere Sex Dierum, Cursus Theologicus, II, ed. Solesmes, p. 1645. 8 Cf. ed. Solesmes, 1931 - Apendix I, xxxvij-xxxviij, 25-26.
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no tanto em termos do contedo de autores ou de autoridades mas com o fim de lutar apenas pela verdade .9 Ora a busca da verdade no se compadece com as fronteiras geopolticas e a tarefa de construir cultura no confina de modo habitual com os limites de um determinado Pas. Com efeito, a busca da identidade nacional, constituindo por si s um problema filosfico, torna-se de extrema dificuldade quando se aplica ao caso concreto de JST. Esse facto tem relao imediata com o modo como JST entende o exerccio da filosofia, ao qual une um certo sentido de misso, vendo nele a expresso de uma vontade significada de carcter transcendente. Por isso, para este filsofo o seu mnus enquanto professor e homem de cultura no se compadece com fronteiras territoriais. Por outra parte, difcil acreditar que o problema das filosofias nacionais se constitusse como questo para um homem que vive tempos anteriores emergncia das naes como Estados de Direito, tal como as entendemos actualmente. Neste sentido, afirma Deely, JST no pertence a nenhuma nacionalidade10 e Didacus Ramirez caracteriza deste modo o seu confrade: Uma nica pessoa com muitas tarefas, servindo Deus, o Rei e o Mundo: Deus com o esprito, o Rei com a vida, o Mundo com os escritos.11 A identidade nacional de JST um problema que envolve algum embarao, a propsito do qual escreve Deely: a situao complexa e - se bem que seja menos Portugus que Espanhol v-se que nenhuma categoria moderna de Nao contempla este caso extraordinrio. Por nascimento e educao tem sido identificado com Espanha; por famlia e estudos prende-se a uma extensa Europa; pelos seus escritos, une-se ao mundo latino de uma primitiva e universal cristandade.12 JST paradigma do imbrglio que envolve quem queira equacionar o problema da relao entre filosofia e nacionalidade a partir do hodierno conceito de Estado, incorrendo em anacronismo e arriscando-se a esvaziar o seu patrimnio cultural
9 Cf. Auctoris in universam Logicam praefatio, Reiser, I, p.1. As tradues de texto so da minha inteira responsabilidade. 10 Cf. J. Deely, Op. cit., p. 422. 11 Vita Joannis, in Solesmes, 1931, xl, 4. 12 J. Deely, Op. cit. p. 423, n. 32.

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de autores e obras que com ele entretecem e constroem um destino comum. Decididamente, JST interpela o problema da identidade e das filosofias nacionais no apenas do ponto de vista terico mas tambm no que se refere prtica institucional, hora de decidir, a ttulo de exemplo, sobre o critrio que define o curriculum de uma disciplina como a de Filosofia em Portugal, ou daquele que h-de adoptar quem se empenhe em redigir qualquer Histria do Pensamento circunscrito. Comentador de Aristteles A obra de JST demasiado vasta para que dela se possa operar uma sntese eficaz e esclarecedora. Enquanto comentador de Aristteles, este autor inscreve-se num perodo de charneira entre a designada Idade Mdia e o incio dos tempos modernos, optando por construir os seus comentrios no sentido da mais estrita fidelidade ao pensamento de Toms de Aquino. De facto, desde o Captulo Geral de Saragoa (1309), a formao filosfica-teolgica dominicana ficava definida com rigor: os professores seguiriam S. Toms de Aquino e a sua interpretao de Aristteles; os alunos cursariam trs anos de Lgica, dois de Filosofia Natural e quatro de Teologia. Nove anos de estudo lendo essencialmente as obras do filsofo de Aquino na sua pureza original, imune e expurgado de nominalismos, molinismos ou humanismos. No sc. XVII, a estas leituras desviadas juntam-se os Comentrios dos jesutas que - livres de um voto de compromisso e lealdade ao pensamento do Anglico - se embrenham igualmente no comentrio dos seus escritos. Em 1567, Pio V proclamara Toms de Aquino Doutor da Igreja, pelo que JST assumia a metafsica do Anglico por um motivo de dupla fidelidade - razo f - no vendo melhor caminho do que seguir o seu Mestre para o exerccio de um saber que pretende harmonizar estas duas dinmicas do intelecto humano que convergem na Verdade como fonte unitria do saber.13 Para alcanar este objectivo, JST expe as notas caractersticas do verdadeiro tomista pretendendo traar um caminho que desfaa
13

Cf. Cursus Theologicus, I, Tractactus de Approbatione, disp. I, a.2.

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erros que - na opinio de alguns telogos seus contemporneos radicavam precisamente no pensamento do Anglico. No Tratado da Aprovao afirma ter por objectivo tecer algumas consideraes gerais sem alvejar pessoas determinadas, pois uns e outros suaram em busca da verdade e assim ajudaram-nos a descobri-la. Contudo, preciso que nos fiquemos antes pelos mais seguros, ou seja, devemos preferir a opinio dos que atingiram a verdade com olhos mais certeiros.14 No mesmo Tratado discute tambm as posies que considera serem efeito de uma leitura adulterada do pensamento do Doutor Anglico. Esses desvios do origem s theologorum altercationes que s sero vencidas por um mtodo rigoroso de obedincia ao critrio tomista. JST identifica cinco sinais do discpulo de S. Toms i) trabalhar na linha de sucesso dos intrpretes considerados verdadeiros discpulos tomistas, sempre dentro da ordem dominicana; ii) apegarse doutrina tomista e no poupar esforos na sua defesa; iii) expor a doutrina do mestre e eximir-se de opinies pessoais, sem procurar a fama da novidade; iv) aceitar as concluses do mestre sem rejeitar as suas razes; v) defender a unidade da doutrina entre os discpulos. Como comentador de Aristteles, JST permite compreender a tradio filosfica ocidental obrigando o leitor a regredir at aos primeiros momentos da recepo do Estagirita no Ocidente latino e a atender ao contedo das Lectiones e Quaestiones Disputatae de Toms de Aquino. Na medida em que os seus textos estabelecem um confronto permanente entre as escolas escotista e tomista detendo-se, por vezes, tambm na crtica aos nominalibus - sobretudo nos comentrios s Categorias e a De Interpretatione - a sua obra convida a uma compreenso das principais posies defendidas no mbito da metafsica e da teoria do conhecimento por autores da Baixa Idade Mdia, com peculiar ateno para Escoto, Durando e Ockham. Por sua vez, no dilogo com os seus contemporneos, comentadores de Aristteles e de Toms de Aquino, que se constri o discurso filosfico e teolgico de JST. Assim, uma leitura da obra deste autor pode esclarecer os principais pontos de divergncia entre as
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Cf. Ibid., disp. II, a. 5, in fine.

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interpretaes de Pereira, Fonseca, Surez, os Conimbricenses, Baez, Sotto ou Molina no que se refere leitura de Aristteles e no confronto com os comentrios do Anglico. Com efeito, frequente encontrarmos a divergncia de posies entre os antiquii e os moderni no desenvolvimento das quaestiones propostas por JST para construir o seu Curso Filosfico, no qual se prope comentar a totalidade do corpus aristotelicum. Todavia e na sequncia do que entende ser a Filosofia: um saber ao servio da Teologia JST no particularmente sensvel aos problemas do seu tempo, sobretudo aos que se colocam no mbito da epistemologia e das cincias experimentais. Em contraste com o clima de serenidade e o objectivo proposto por JST para dinamizar o seu magistrio, vemos emergir por toda a Europa um outro conjunto de propostas para a natureza do saber que se constroem num sentido inverso ao da produo do nosso filsofo. No de crer que JST desconhecesse a actividade filosfica e cientfica que se vinha a processar numa direco inversa sua. Por uma parte, Joo movia-se no meio intelectual mais pujante da sua poca e no corao da nao que, ento, ocupava porventura maior extenso territorial, mantendo relaes polticas, diplomticas e culturais com praticamente todas as regies da Orbe conhecida. Por outra, sabemos que JST deu o seu assentimento para a publicao da sexta edio (1632) e da stima (1640) do Index de Livros Proibidos, pelo que estaria informado, mesmo que sumariamente, do contedo veiculado por esses escritos. Do mesmo modo, atendendo estrutura da sua Philosophia Naturalis, possvel comprovar que existe uma lacuna nos comentrios ao corpus aristotlico. De facto, entre a I Parte da Filosofia Natural que trata do Ente Mbil em Comum e na qual se comentam os oito livros que compem a Fsica do Estagirita e a III Parte da Filosofia Natural que se ocupa do Ente Mbil Corruptvel e na qual se comentam os tratados aristotlicos De Generatione et Corruptione, acrescentando-se um Apndice de comentrio a De Meteoris no existe uma II Parte que se ocupe da Filosofia Natural. O Comentrio de JST aos livros De Coelo et Mundo de Aristteles, onde se deveria tratar do
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Ente Mbil Incorruptvel que o Cu, completamente omisso e cremos que no sem prvia deliberao. Efectivamente, apenas no desenrolar da anlise da segunda dificuldade da Parte I da Filosofia Natural, q. 23, a. 2 surge uma breve referncia explcita s opinies de Coprnico. Depois de uma exposio das posies tradicionais que, na sequncia de Aristteles, descrevem o movimento dos corpos terrestres com base nos princpios metafsicos do acto e da potncia, como por exigncia de honestidade intelectual JST escreve: Acrescento a opinio que corre nos nossos tempos de um certo Coprnico e de outros acerca do movimento giratrio natural da terra. O filsofo no vai alm da pura enunciao, recorrendo ao argumento de autoridade: [esta opinio] foi condenada por um dito da S Apostlica por Paulo V, e de novo, como ouvi de fonte fidedigna, por Gregrio XV. A opinio acerca de qualquer movimento da terra, mesmo o da vibrao, foi condenada por ser contrria a vrios lugares da prpria Escritura. No acrescentando nada mais, o recurso autoridade eclesistica em matria de cincia fsica revela que o nosso autor , neste aspecto, filho da tradio que assumiu, confundindo o domnio especfico das cincias naturais e da exegese escriturstica, ao no dissociar, no que se refere s descobertas no domnio da fsica experimental ento embrionria, o valor epistemolgico da f inerente ao saber cientfico e o da mesma dimenso pstica indispensvel ao exerccio da Cincia Sagrada. O Comentrio a De Coelo et Mundo est ausente do Curso Filosfico de JST e no possvel decidir se o autor tinha em mente diferir a sua redaco ou se, por relegar o assunto para o foro da autoridade eclesistica partilhando o grande equvoco da sua poca em matria de exegese bblica, no teria sequer inteno de introduzir a temtica no mbito das suas lies de filosofia.15 No caso dos Comentrios Fsica aristotlica, a preocupao fundamental de JST estriba em mostrar como a composio hilemrfica defendida por aquele e interpretada pelo Doutor de Aquino ressalva a dependncia fundamental dos entes em relao ao Ser, pela defesa irrecusvel da presena do acto de ser atravs
15

Cf. sobre este aspecto John Deely, Op. cit, p. 394, n. 1.

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da forma. Por ltimo, a posio epistmica de JST encontrar-se-, porventura, sintetizada no pargrafo com que encerra os seus tratados de Lgica:
No que respeita cincia tal como ela nos apresentada actualmente, no s se encontram demonstraes mas tambm muitas opinies. No que diz respeito quelas coisas que caem sob o domnio da opinio, o hbito da cincia no se lhes destina porque na verdade tais opinies no pertencem cincia no que se refere ao assentimento que lhe prprio. Ainda que versem sobre a mesma matria da cincia e sejam tratadas pela mesma cincia, elas geram hbitos distintos 16

A cincia aqui identificada com o resultado da aplicao da Lgica aristotlica aos problemas propostos Filosofia quando esta estabelece o dilogo entre a tradio de comentrio do Anglico aos textos do Estagirita, e o depsito da revelao crist. O Curso Filosfico de JST procura recuperar a interpretao do Aristteles ortodoxo de filiao tomista, na inteno de encontrar uma Filosofia do Ser que sustente a Cincia Sagrada e permita uma leitura em fidelidade doutrina recm esclarecida pelo Conclio Tridentino com o objectivo de fazer face, entre outras, s polmicas originadas pelas propostas de Reforma provenientes dos ciclos protestantes. De facto, se observarmos a estrutura daquela obra, verificamos que ela se organiza no intuito de comentar a totalidade da obra do Estagirita. Todavia, o corpus aristotlico surge a mais como a figura de fundo que estabelece a organizao formal do Curso, pois so as teses do Anglico que presidem em toda a exposio. Conhecimento e realidade: uma questo essencial Uma das preocupaes centrais do discurso filosfico de JST a discusso acerca da estrutura da realidade e do modo como o intelecto humano pode estabelecer com ela uma relao feliz. A tarefa parece ser a de estabelecer, para a estrutura cognitiva, um
16

Logica, II, q. 27, art. 2: Reiser,I, 839, a8b10.

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modelo que defenda um realismo moderado sobre o qual se possa construir um saber baseado na arte lgica da demonstrao silogstica mas sem cair no formalismo gnosiolgico. O projecto tem em vista garantir a cientificidade da actividade teolgica, contornando qualquer forma de cepticismo, antevendo o espectro de agnosticismo que envolve a proposta da escola escotista ou de pseudo-misticismo embrionrio nas teses intuicionistas, comuns a Escoto e Ockham. Para o levar a bom termo, JST segue de perto os comentrios do Anglico aos primeiros livros da Fsica e ao terceiro livro de De Anima. Na q. 1, a. 3 da I Parte da Filosofia Natural JST discute um dos problemas mais controversos da tradio escolstica: se aquilo que o nosso intelecto conhece em primeiro lugar o mais universal e, portanto, precisamente o prprio ente.17 Estabelecendo uma hierarquia e uma continuidade entre o conhecimento sensvel e o conhecimento intelectual, e definindo as qualidades prprias dos distintos graus de conhecimento, JST sublinha dois aspectos: 1) que impossvel que o primeiro objecto conhecido pelo nosso intelecto nesta vida seja o singular conhecido per modum singularis;18 2) que a quididade material, recebida sobre algum predicado maximamente confuso e nalguma razo absolutamente comum do seu prprio ser o primeiro objecto cognoscvel para o nosso intelecto.19 JST recolhe da tradio aristotlica-tomista a explicao do conhecimento intelectual como sendo um processo complexo que, embora distinto do conhecimento sensvel, pressupe e exige a actividade dos sentidos, exercendo-se em continuidade com ela e estabelecendo com ela uma certa analogia. Neste sentido, escreve:
Comparando os sentidos externos entre si [...] Aristteles estabelece que eles tm duas propriedades em comum [...] Primeiro, o facto de todos receberem as formas sem a matria, isto , de serem espcies intencionais, como a cera recebe a figura do selo e no a materialidade do ferro. Segundo, o facto de todos os sentidos serem de algum

17 18

Cf. Phil. Nat. I, q. 1, a. 3: Reiser, II, 20 a 5. Cf. Phil. Nat. I, q.1, a. 3: Reiser, II, 22 b 30-34. 19 Cf. Ibid.: Reiser, II, 24 a 40-45

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sujeito, v. g., do rgo sensorial.20

Por contraste, o conhecimento prprio da alma intelectual, mantendo a intencionalidade daquele primeiro, caracteriza-se pela imaterialidade, ficando assente que os sentidos internos esto ao servio do intelecto.21 O estudo da sensibilidade interna assume aqui um lugar preponderante, conferindo-se especial ateno funo da phantasia ou imaginatio, estranha faculdade da alma pois no pertence nem ao intelecto nem aos sentidos. No a mesma coisa do que a opinio j que, contrariamente a esta, a phantasia pode ser usada sempre que queremos; no um sentido em potncia, uma vez que a alma animal sempre pode conhecer mas nem sempre exercita a imaginatio; no um sentido em acto porque o sentido sempre verdadeiro em relao ao seu objecto prprio, enquanto a fantasia atinge a iluso. De facto, se verdade que temos por certo aquilo que tocamos e apreendemos com os sentidos, o mesmo no acontece com a fantasia. Alm disso, ela opera durante o sono, o que no acontece com os sentidos externos. No se identifica, tambm, com o intelecto porque este se dirige aos primeiros princpios, acerca dos quais no h falsidade. Porm, a imaginao engana-se com frequncia e de modo algum alcana os primeiros princpios.22 A peculiar relevncia desta funo da alma reside no facto de que nela se pode verificar, ainda que de modo nfimo, a dimenso intrnseca ou imanente do conhecimento, mesmo ao nvel da percepo sensvel, tornando-se claro que JST confere uma fiabilidade plena ao conhecimento sensvel externo, erradicando dele toda a suspeita de cepticismo. Por ltimo, a phantasia, enquanto funo que retm imagens, vir a assumir um papel preponderante na actividade que conclui o processo cognitivo humano, a saber, a conversio ad phantasmata.23 Na verdade, este momento garante algum tipo de relao entre a espcie expressa inteligvel (o conceito universal) e a coisa
Ibid.: Reiser, III, 12 a 40b 4. Cf. Phil. Nat. , IV, Summa Textus Libri Tertii: Reiser, III, 272a3-5. 22 Cf. Ibid.: Reiser 273 b 11-36. 23 Cf. Phil. Nat. IV, q. 10, a. 4, in fine: De necessitate conversionis ad phantasmata: Reiser III, 331-333.
21 20

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singular material, cuja quididade se recolhe na espcie impressa, permitindo que o intelecto entenda em acto o seu objecto, regressando experincia. Nesta operao, o intelecto v a natureza universal existindo particularmente e realiza a sntese entre o universal e o singular. Com efeito, ao comentar o De Anima de Aristteles, JST desenvolve uma srie de elementos de psicologia animal e racional que no devem desprezar-se. O objectivo primordial dessa anlise mostrar a continuidade entre o elemento sensvel e intelectual no interior da estrutura cognitiva humana, de tal modo que entre o grau de vida animal e o racional no se verifique um salto abrupto mas uma perfeita harmonia, espelho de uma ordem que se manifesta na hierarquia dos seres sem soluo de continuidade. No que se refere compreenso da estrutura cognitiva humana, JST quer insistir na necessidade da mediao das espcies, impressa e expressa, para a realizao do acto cognitivo, legitimando o processo de abstraco e sublinhando o lugar preponderante que nele ocupa a interveno do intelecto agente. Esta peculiar ateno psicologia humana ter consequncias na elaborao da sua teologia. Com efeito, a Cincia Sagrada o produto de uma tarefa confiada essencialmente razo sem prescindir, em ateno ao seu objecto, da luz da f. No mbito do Curso Teolgico, quando reflecte sobre esta relao para a qual defende uma harmonia possvel, JST considera que a aco da graa no atinge apenas o intelecto, permitindo-lhe compreender o contedo da revelao, nem opera s como moo na vontade, impelindo e predispondo essa faculdade recepo do dom. Na verdade, ela penetra at ao mais ntimo da alma humana, elevando as paixes e afectos a uma nova ordem que se inscreve na dinmica do esprito. De facto, JST no considera o saber teolgico como um fim em si mesmo mas sim direccionado prtica de vida e ao desenvolvimento integral da personalidade humana.24 Quanto questo que nos ocupa a definio do primeiro objecto do nosso intelecto depois de discutir a divergncia
24 JST desenvolve este aspecto em Cursus Theologicus, IV: De Fructibus Spiritus sancti .

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entre as escolas escotista e tomista, JST assume resolutamente a tese tomista, procurando conciliar duas afirmaes aparentemente antagnicas: o ente o primeiro objecto do entendimento mas s h conhecimento do universal. O paradoxo dissolve-se com uma anlise arguta da estrutura do processo de significao. Para que se produza conhecimento exige-se a presena de quatro elementos: a potncia, a forma inteligvel, o conceito ou verbo, e o prprio acto de entender, sendo o acto de conhecer no propriamente uma aco mas a propriedade ou qualidade de uma potncia. Nesta medida difere do conceito produzido porque este ltimo efeito da aco do intelecto agente sobre as espcies recebidas no intelecto possvel, suposta a inteligibilidade das formas. Sendo a qualidade de uma potncia, o conhecimento faz parte do tipo de aces metafsicas que se caracterizam pela imanncia e pela intensidade e no pela localizao espacial ou pela passagem do no-ser ao ser, como acontece no movimento dos corpos materiais ou no processo de gerao/corrupo. Distinguindo o acto de conhecer e a produo do verbo ou conceito, JST sublinha a condio mediadora deste ltimo no processo cognitivo, sem permitir todavia que se afirme que o conceito torna o conhecimento mediato:
Antes pelo contrrio escreve diz-se que algo se conhece de modo igual e imediato quando se conhece em si mesmo e quando se conhece mediante o conceito ou notcia, pois o conceito no torna o conhecimento mediato.25

Conhecer a coisa, conhecer o conceito e conhecer que se conhece so um s e mesmo acto que apenas a reflexividade do entendimento pode discernir a posteriori. No acto de simples apreenso estas trs dimenses so recebidas de imediato atravs do conceito. Nos seus comentrios a De Interpretatione JST recorre a duas exposies que elaborara anteriormente. Por um lado, a definio de signo que dera nas Sumulas da I Parte da Lgica.
Logica II, q. 22, a. 1: Reiser, I, 693, a 29 - 44.

25

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A estabelecera que o signo aquilo que representa potncia cognitiva alguma coisa diferente de si e explicara que a definio habitual de signo aquilo que, atravs das espcies que se recebem dos sentidos, faz vir algo ao conhecimento s convm ao signo instrumental. Por outro, recorda a hierarquia que estabelecera entre as seguintes operaes: fazer conhecer, representar e significar.26 A primeira diz-se de todas as coisas que concorrem para o conhecimento e no , portanto, uma propriedade que identifique formalmente o signo. A segunda, por sua vez, diz-se de tudo aquilo pelo qual algo se torna presente potncia cognitiva, podendo dizer-se objectiva, formal e instrumentalmente. A ltima significar afirma-se apenas daquilo que torna presente algo diferente de si, s podendo dizerse ou formal ou instrumentalmente. Desta definio de significao nasce uma dupla diviso do signo. Na medida em que ele se refere potncia cognitiva, pode distinguir-se o signo formal a prpria notcia que se apresenta a si mesma, sem qualquer mediao do signo instrumental (aquele que, suposto o conhecimento prvio, representa algo diferente de si prprio: como as pegadas do boi representam o animal). Este sentido da aco significativa permite a JST estabelecer um modelo de relao entre o conhecimento e a realidade. Do ponto de vista formal, o signo constitui-se como relao real pois representa algo mas dependendo da prpria coisa significada, fazendo as vezes dela e substituindo-a no intelecto, tornando-a presente de modo imaterial.
E assim escreve o signo diz respeito ao significado no apenas porque este se manifesta e ilumina a si prprio mas como aquilo que principalmente cognoscvel e como o que medida do signo. O signo algo em vez do qual o significado se apresenta: faz as vezes dele conduzindo-o potncia cognitiva.27

A funo do signo precisamente a de ser um meio e um substituto colocado em lugar da coisa significada, uma presena
26 27

Cf. Logica I, Textus Summularum, Liber primus, cap. 2: Reiser I, 9b 7-42. Logica II, q. 21, a. 1: Reiser I, 648b24-30.

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silenciosa da realidade que significa. deste modo que a manifesta intencionalmente potncia, uma vez que a coisa por si mesma no se torna conhecida mas sim por um tal meio. Se a coisa se manifestasse a si prpria, a funo do signo cessaria de imediato.28 Se a funo do signo fosse a de uma pura representao ele pertenceria ao universo das relaes de razo, ao fundar-se na potncia cognitiva enquanto capaz de produzir representaes: a actividade cognitiva dependeria inteiramente do sujeito. Mas JST quer defender o carcter intencional e referencial do signo, garantindo o seu fundamento na realidade e remetendo o termo da aco cognitiva para a coisa significada na mediao do signo. Por isso afirma que o ser do signo depende efectivamente da coisa que significa, subordinando-se-lhe e fundando-se na sua forma real, ou seja, na participao dessa essncia no acto de ser, de que resulta a substncia ou realidade significativa. Por isso, o processo de significao torna presente, na potncia, o ser da coisa significada. Ora, se pudermos concluir que o conceito um signo formal uma realidade que se pode definir como relao real ento o processo de abstraco, inerente actividade cognitiva, ser tambm um processo de significao no qual se conhece efectivamente, embora de modo limitado e imperfeito, o ser das coisas. No a. 2 da q. 22 do seu De Interpretatione JST aborda directamente este problema, ao interrogar se o conceito um signo formal. Remetendo os fundamentos da exposio para a necessidade da mediao do conceito no processo de conhecimento, descreve a funo do conceito como intermedirio entre a coisa e o intelecto. Tal como a actividade dos sentidos no pode descansar no fim da sua operao que a viso exterior sem a actividade fsica da luz, assim tambm o objecto no pode ser alcanado pelo intelecto se no for desnudado da sua condio sensvel, sendo afectado e formado pela luz espiritual que prpria da imaterialidade ou abstraco:
A luz imaterial no se encontra fora da potncia cognitiva. Portanto, para que ela seja alcanada, necessrio que no
28

Ibid.: Reiser I, 648 b28-30.

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interior dela prpria se ilumine o objecto e se forme aquela espiritualidade. Esta formao no ser do objecto o verbo ou conceito que no o prprio conhecimento [...] A sua funo no tornar-se formalmente cognoscente, na medida em que ele feito para o conhecimento, mas sim a de tornar o objecto presente a modo de termo conhecido.29

JST conclui que o conceito de modo absolutamente prprio um signo formal, pois o verbo produzido interiormente origem do conhecimento e da linguagem sinal ou semelhana da coisa. Nele se cumprem todas as condies do signo formal e atravs dele se torna possvel a adequao entre as coisas e o intelecto. De igual modo, sendo a realidade significada no signo formal o fundamento da significao, a prpria estrutura do discurso e da linguagem no perde a sua directa relao com a realidade significante. Para alm de interpelarem a herana medieval, os comentrios de JST abrem alternativas de interpretao ante os sistemas filosficos desenvolvidos pela designada filosofia moderna, nomeadamente quando confrontados com a radicalidade do cogito cartesiano ou com a proposta do sujeito transcendental kantiano, sobretudo quando esta ltima estabelece limites bem determinados para o conhecimento, em particular no que se refere ao objecto da Metafsica. Por sua vez, o desenvolvimento da intencionalidade do processo de significao pode elucidar com fecundidade alguns desenvolvimentos contemporneos no mbito da filosofia da linguagem. Esta perspectiva de anlise tem vindo a ser explorada por John Deely desde 1969. Todavia, no nosso sculo foram sobretudo os pensadores da designada filosofia neo-tomista que estabeleceram uma linha de continuidade entre a tradio de comentrio a Aristteles e o pensamento de JST, com vista a recuperar a concepo da filosofia como instrumento da teologia. Nesta medida, concretamente Gilson e Maritain apelaram para a fecundidade do pensamento de JST na tentativa de superar um certo cansao proveniente das designadas filosofias do sujeito em favor de um realismo metafsico que devolva razo humana a capacidade de se abeirar do real tal como ele se lhe disponibiliza.
29

Logica II, q. 22, a. 2 :Reiser I, 703 a15-23: sub. n.

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O antiaristotelismo de Giordano Bruno


Joo Lupi* Um antagonismo complementar No item 3 da Introduo a Giordano Bruno, na edio da Gulbenkian do Acerca do Infinito, do Universo e dos Mundos, Victor Matos e S traa um breve paralelo entre Bruno e Francisco Surez: nascidos no mesmo ano de 1548, ambos adeptos da liberdade de pensamento mas com diretrizes diferentes inseridos em contextos culturais distintos mas definidos dentro do mesmo limite entre o humanismo renascentista e o barroco, vivendo em tenses polticas e religiosas marcadas pelos mesmos contrastes (mas com posies pessoais quase antagnicas), objeto de atenes opostas pelo mesmo Cardeal Borghese o Papa Paulo V ambos mediadores de tradies de pensamento antigas, mas orientando-se com princpios metafsicos e perspectivas cosmolgicas incompatveis... Este paralelismo, certamente paradoxal, serve a Victor Matos e S para apresentar as duas filosofias como dialeticamente complementares o que significa que, estando em tantos aspetos em oposio, mas podendo definir-se essas oposies por estarem dentro de um mesmo contexto de impulsos intelectuais e de conflitos de toda a ordem, o entendimento de uma ajuda a compreender a outra. com esta inteno a de interpretar o aristotelismo da poca
* Professor da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC).

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atravs de um seu notvel opositor - que vamos explorar certas opinies de Giordano Bruno, comeando por recordar as invectivas e crticas por vezes verdadeiras exploses de furor demolidor contra os peripatticos e contra o prprio Aristteles. O ataque Comecemos por esse estilo demolidor, para entender o seu alcance. Uma das noes fundamentais para argumentar a respeito da infinitude do universo a de lugar; e sobre a sua definio por Aristteles diz Bruno que ela intil, confusa, contraditria em si mesma, e enfim ridcula, prejudicando a dignidade da natureza divina e universal (IUM d. 1; P:17; G:30-31). O problema do lugar tem a ver com o vcuo ou vazio, e neste ponto ele diz que Aristteles um sofista que faz castelos no ar, consideraes superficiais nas quais s acreditam aqueles que no tm juzo nenhum (IUM d. 2, P: 29; G:55 e 57) e assim ele perverteu toda a especulao natural note-se que o termo pejorativo sofista aplicado a Aristteles aparece em muitas passagens. Sobre o fato de Aristteles no admitir a existncia de um corpo infinito diz Bruno que as idias dele so to pobres que parece um mendigo (IUM d.2; P:30; G:58) e to contraditrio que o que ele (o adversrio) afirma mais que estupidez, uma irracionalidade em outras passagens e contextos Bruno acusa vrias vezes Aristteles de pobreza de esprito (CPU d. 4; 111). E sobre a mesma questo, na relao entre finito e infinito, diz textualmente:
impossvel encontrar outro, que com ttulo de filsofo, imaginasse hipteses mais vs e criasse posies to estpidas e contrrias, para dar lugar a tanta leviandade como se v nos raciocnios dele. (IUM, P:31; G: 60)

Pouco depois completa com sarcasmo: o argumento de Aristteles acerca da gravidade e da leveza um dos frutos mais lindos da rvore da estpida ignorncia (ib. P:32; G:62). Leviandade, continua Giordano, e palavras jogadas ao vento, o que ele diz sobre a impossibilidade do infinito grave at uma vergonha falar disto (ib. P:33; G: 64).

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Aristteles no respeita os outros filsofos, desconsideraos, e com eles injurioso e ambicioso (porque quer estar acima de todos); e no entanto to vulgar que s tem boas idias quando as copia de outros. (CPU d. 3, 83)

Neste ponto Giordano Bruno chega a ser cruel:


Aristteles, como sofista muito seco, rido e pobre, com malignas explicaes e com afirmaes sem fundamento, quis perverter as sentenas dos antigos e opor-se verdade, talvez no tanto por sua tacanhez de intelecto, mas por inveja e ambio. (CPU d. 5, 122)

Enfim, coitado do Aristteles, bem que ele tentou compreender o mundo, mas no o conseguiu (CPU concluso). Desta breve resenha de crticas e acusaes podemos j tirar trs diretrizes: 1. Que Giordano Bruno no se volta s contra a degenerao e corrupo das doutrinas aristotlicas entre os peripatticos seus contemporneos, mas contra os prprios fundamentos da doutrina do mesmo Aristteles; de fato, ao ler os insultos que em muitas partes Giordano faz aos filsofos do seu tempo que ele tacha de enfatuados e superficiais somos tentados a julgar que a crtica circunstancial, ao modo de os peripatticos se comportarem; essa crtica existe sim, mas o que fica claro desde o incio que a raiz da incapacidade das doutrinas universitrias e acadmicas contra as quais ele se volta, est, no entender de Giordano, na incapacidade do seu prprio inspirador, Aristteles, que pobre de idias, vazio, leviano, mal intencionado, estpido, confuso, e contraditrio. 2. Este vocabulrio agressivo, contundente, e panfletrio no deve tambm nos enganar, levando-nos a supor que seu autor apenas um demolidor infatigvel : pelo contrrio, Bruno no s cria, em cada dilogo, doutrinas extremamente inovadoras, interessantes e coerentes, como arrasa as posies opostas com argumentos bem construdos, articulados com pleno conhecimento das doutrinas que est atacando como nossa inteno demonstrar. 3. A artilharia de Bruno dirige-se contra a metafsica aristotlica, e particularmente contra as noes de substncia,
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causa, ato e potncia, e matria e forma; mas tambm contra a fsica e sobretudo contra os conceitos de lugar, vcuo ou vazio, e contra a teoria da impossibilidade do infinito material e da pluralidade dos mundos mas de passagem destri outros conceitos de menos importncia para o que pretende: peso, gravidade, movimento, dimenso... Vejamos, uma por uma, as principais argumentaes contra a fsica aristotlica, para depois terminar com algumas interpretaes. O lugar O ponto de partida de Bruno a respeito do que seja lugar e como refut-lo em Aristteles a inconvenincia da definio aristotlica de lugar na sua aplicao ao mundo, inconvenincia que se caracteriza por ser uma definio abstrata, matemtica, que no adequada a uma realidade fsica:
A definio de lugar, proposta por Aristteles, no convm ao primeiro, maior e mais comum dos lugares. Nem vale tomar a superfcie prxima e imediata ao contedo, e outras leviandades que fazem do lugar uma coisa matemtica e no fsica. (IUM, Argumento do 1 Dilogo, 5)

Mais adiante explica-se com maior desenvolvimento, dizendo, em sntese, que se o lugar o estar contido em outra coisa, ele se definiria pela superfcie do continente em contato com o contido, deste modo:
Se o mundo finito, e fora do mundo est o nada, pergunto a vocs: onde se encontra o mundo? Onde o universo? Aristteles responde: em si mesmo. O convexo do primeiro cu lugar universal; sendo ele o que tudo contm, no contido por outro, porque o lugar no nada a no ser superfcie e extremidade de um corpo continente; do que se deduz que tudo o que no possui corpo continente no possui lugar. (IUM, Dilogo 1; P:16; G: 29)

Consequentemente, conclui Giordano, se o lugar apenas o


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estar contido em alguma coisa, e fora do mundo no existe nada, o mundo est contido no nada, ou seja, no se encontra, no est em lugar nenhum, no existe. A definio de Aristteles pois em si mesma portadora de um absurdo, se se tem em conta a realidade fsica do mundo e no a sua abstrao. Porm, se para evitar esta contradio, Aristteles afirma que fora do mundo ou para alm do mundo est o ser intelectual e divino, cai em nova contradio: a de que uma coisa fsica e com dimenses seja contida por um ser incorpreo; alm disso seria imprprio dizer que a funo da divindade preencher o vazio. Aristteles responderia, continua Giordano Bruno (isto , Filteo) que onde no h nada tambm no h lugar, e portanto no preciso pensar que o mundo esteja em algum lugar que no seja ele mesmo; mas as razes que ele d para essa afirmao parecem desculpas e fantasias, meras palavras que no satisfazem (ib. G:30). Ou seja, para Giordano, Aristteles afirma gratuitamente uma teoria que no pode provar, cujos argumentos so contraditrios, e que levaria a menosprezar a dignidade da natureza divina e universal (ib). E acrescenta o argumento tirado de Lucrcio (que cita na Introduo): se estendesse a mo para fora do mundo ela no estaria em nenhum lugar e portanto no existiria (ib, P:17; G:30). H ainda uma outra contradio, na noo aristotlica de lugar: se o lugar no espao, mas a superfcie do corpo continente (Fsica IV) ento das duas uma: ou o mundo tem, fora dele, alguma coisa que o contm (e cuja superfcie o seu lugar) ou no tem, e nesse caso est em lugar nenhum: eis como aquela definio v, confusa, e destruidora de si mesma. (ib, P:17; G:31) O vcuo Empregando a prpria argumentao de Aristteles, Bruno afirma que, se o universo tem limites fsicos que o contm, ento para l deles no h nada, ou seja, h o vazio, o vcuo. No se pode fugir ao vcuo supondo o mundo finito, se o vcuo aquilo em que nada existe no podemos fugir ao vcuo se quisermos admitir o universo finito (IUM, Argumento do 1 Dilogo, 6, repetido no 1 Dilogo, P:17; G:32). Ora o vcuo , se existe, a incapacidade de existncia seja do que for, o que Bruno explica
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deste modo:
Onde no existe nada no existe diferena alguma; onde no existe diferena no existem diferentes aptides; e provavelmente no existe aptido alguma onde no existe coisa alguma [...] Sendo inane [inerte] no possui aptido alguma para receber e muito menos deve ter para repelir o mundo (ib. Dilogo 1, P:17; G:32).

Assim, na concepo aristotlica o vcuo seria a incapacidade de existncia de qualquer coisa no haveria a nem lugar nem espao, nem sequer se poderia dizer dele: a. Giordano considera tal concepo de vcuo contraditria e irracional, resumindo essa posio nesta frase: s ele define o vcuo como sendo o nada, no qual nada est nem nada pode estar (ib. 2 Dilogo, P:29; G:55). E assim, conclui, esse sofista ao eliminar o nome pensa ter eliminado a coisa mesma. Finito x infinito Quando demonstra a possibilidade da existncia real do corpo infinito diz Bruno que se torna mais evidente a inconsistncia dos argumentos de Aristteles que, para atacar as posies daqueles que consideram o mundo infinito, pressupe o meio e a circunferncia, pretendendo que a terra ocupe o centro no finito ou no infinito (IUM Argumento do 2 Dilogo, 4). Ora se o universo for considerado infinito, no h nem meio nem circunferncia nem nada que ocupe o centro, porque o centro est em toda a parte. Portanto, diz Bruno, Aristteles tem uma concepo errada de infinito material por consider-la impossvel. Isto se prova por outros meios, a saber: a questo das partes do infinito. O infinito no tem partes finitas, porque a composio de um conjunto tem que ser proporcional (adequada) considerao desse conjunto; por isso a especulao de Aristteles procede por fundamentos que no so naturais, querendo juntar todas as partes do infinito, sendo que o infinito no pode possuir partes (ib. Dilogo 2, P: 38). Porque as partes de dimenso finita so apenas partes do finito e somente a ele podem ser todas proporcionais e por isso no podem ser consideradas partes do infinito com o qual no tm proporo (ib. P: 39).
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Segue-se ainda que a demonstrao de Aristteles tambm no correta, porque do fato de haver inmeras partes no infinito e de entre si se sofrerem e agirem, no se segue que cada uma das aes e paixes (recepes da ao) seja infinita, pois se do entre elementos finitos (ib, P:39). De modo semelhante o finito no absorvido pelo infinito, porque a ao e a recepo da ao se do entre partes prximas, e no no infinito como um todo (ib. p. 40). Enfim, toda a demonstrao de Aristteles se volta para provar que o universo no pode ser infinito, e da ele concluir pela posio mais razovel, a saber, que nada existe para alm do universo porque no pode haver lugar onde no h corpo sensvel, o que Giordano considera razes grosseiras (ib. P 40). E mais duas suposies aristotlicas so impossveis nesta sequncia de argumentos: a de que os sete cus so entre si equidistantes, porque essa suposio depende da falsssima suposio da fixidez da terra; contra o que brada toda a natureza, clama toda a razo e sentencia todo intelecto reto e bem informado (ib. P 41). E a outra a afirmao de que o universo acaba e termina onde finda a experincia dos nossos sentidos; ora, diz Bruno, os nossos sentidos se enganam, acham prxima a estrela que se v melhor, e longnqua a que se v menos, quando sabemos que pode ser o contrrio. Portanto a razo desmente os sentidos, e possvel supor que o universo alcana para alm do que os sentidos conseguem ver. Pluralidade dos mundos As teorias de Aristteles exigem que, se houvesse vrios mundos, eles tivessem que convergir para um s mundo, e portanto um s o mundo que existe (IUM, d.4; P 62-63). Mas ns, diz Giordano:
Afirmamos a existncia de verdadeira semelhana entre todos os astros, entre todos os mundos, e da mesma organizao desta terra e das outras.

o princpio, desde ento aceito pela astrofsica, da homogeneidade do universo quanto s leis que o governam e
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quanto identidade de composio da matria. Contudo, neste ponto Giordano no critica as razes de Aristteles, apenas lhe contrape as suas comeando por dizer que Aristteles considerou o mundo segundo uma significao imprpria, criando um universo fantstico e corpreo (ib.62). S mais adiante (68) surge algum tipo de refutao: o movimento dos corpos simples dirige-se, segundo Aristteles, para um mesmo lugar certo, responde Giordano, para um lugar da mesma espcie, sim, mas no para um nico lugar o mesmo lugar particular e individual, pois, como j dissera antes (63) esta terra permanece no seu lugar como as outras terras permanecem no lugar delas, e assim como no conveniente que esta se mova para o lugar das outras, no tampouco conveniente que as outras se movam para o lugar desta. Quanto objeo de Aristteles que, se houvesse muitos mundos, haveria muitos centros de mundo, e que isso seria impossvel pois teriam que coincidir responde Giordano que ela no tem fundamento, pois no h contradio em que cada mundo tenha o seu prprio centro de referncia orgnico; e compara com os animais, que tm vrios centros de referncia, que so cada um dos rgos importantes. Assim, no conjunto orgnico cada parte exerce uma funo de referncia, e deste mesmo modo se organiza o universo; contra esta teoria, continua Bruno, nada valem as teorias de Aristteles: pelo contrrio, o intelecto se ofende contra as inpcias relatadas por ele (69). A questo do equilbrio e proporo entre os mundos tem outras consequncias: Bruno afirma que assim como cada um dos infinitos mundos finito e possui regio finita assim seus movimentos so convenientes ou proporcionais s suas partes, o que implica, portanto, que todos os movimentos sejam finitos [...] e que existam infinitos mundos (70). E ainda ridiculariza Aristteles quando diz que se argumentarmos com ele no s chegaremos concluso de que o universo finito e o mundo um s mas tambm que os macacos nascem sem rabo [...] e os morcegos produzem l. Outra consequncia diz respeito velocidade: dado que a velocidade proporcional distncia, se o mundo fosse infinito e houvesse distncias infinitas as velocidades seriam infinitas (69). Parece que Bruno deduz de
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Aristteles que nesse caso a grandeza infinita se anularia. Ora, responde ele, os movimentos so locais e portanto so locais as distncias, e como cada corpo vai para o seu lugar natural prximo, a velocidade finita e proporcional. Em resumo, num universo composto de infinitos mundos as leis da fsica de Aristteles no valem. O modo de contra-argumentar Quando conclui, no quinto dilogo (IUM) refutando os doze argumentos aristotlicos de Albertino, Giordano comea por reafirmar que:
No se deve procurar se fora do cu existe lugar, vcuo, ou tempo; porque nico o lugar geral, nico o espao imenso (...) onde existem inumerveis e infinitos globos(...). Este espao ns o chamamos infinito, porque no existe razo, convenincia, possibilidade, sentido ou natureza que deva limit-lo.

E logo adiante Albertino acrescenta que a verdade exposta por Giordano Bruno no at agora menos verosmil do que seu contraditrio (IUM, P 82). Podemos assim indicar trs movimentos no raciocnio de Giordano: 1. Mostra que os argumentos de Aristteles so contraditrios em si mesmos e no se sustentam; 2. Apresenta os seus como mais razoveis e bem construdos; 3. Ao mesmo tempo sabe que no tem como demonstrar cabalmente seu raciocnio, tal como Aristteles no podia provar empiricamente os seus acerca da mecnica celeste; mas Bruno quer que se aceite que os seus argumentos so mais verosmeis, mais conformes razo, do que os do adversrio. Alm disso preciso atender ao conjunto dos argumentos: no cada um por si s que se sustenta sozinho, mas preciso, como diz Albertino, entender o todo (ib. P 84) porque uma dvida leva a outra e uma verdade demonstra a outra. E o mesmo Albertino acrescenta mais adiante (ib. P 86): como voc me mostrou serem inconvenientes as coisas que eu julgava necessrias, todas as outras que pela mesma ou semelhante razo
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considero necessrias, tornam-se suspeitas. Podemos perceber, diz Albertino no final, que no temos um conhecimento completo, mas o que podemos vislumbrar suficiente para comear uma nova viso de mundo afim de que, com a luz de semelhante contemplao, a passos mais seguros, possamos proceder rumo ao conhecimento da natureza (ib. final, P 91). o mesmo princpio da verosimilhana aplicado viso geral do mundo: ela mais aceitvel mesmo que cada argumento no possa ser completamente provado; mas h uma concepo global que d consistncia a cada parte. Ou como diz Filteo: porque como de um erro deriva outro, assim de uma verdade descoberta sucede outra (ib. P 85). Afinal, Aristteles no est errado, s est menos certo dentro das probabilidades de certeza o que, claro, Bruno evita dizer, embora parea estar presente no seu modo de argumentar. Da mesma forma, os princpios que presidem organizao do mundo no so demonstrveis, mas apenas mais explicativos, como aquele de Aristteles que Bruno considera extremamente falso: que os contrrios estejam afastados ao mximo (ib. P 85). ao qual ele ope o princpio recebido de Nicolau de Cusa: em todas as coisas os contrrios vm naturalmente juntos e unidos, no consistindo o universo (...) seno em tal conjuno e unio. Giordano Bruno argumenta e afirma que a proposio peripattica inconstante, quer examinada segundo a verdade da natureza, quer medida pelos prprios princpios e fundamentos; mas o que interessante que ele sabe que a sua refutao racional e no empiricamente provada, como se estivesse pedindo que algum fizesse a refutao emprica de Aristteles. Alis no quinto dilogo Giordano j no refuta os argumentos de Aristteles expostos por Albertino, apenas lhes contrape as suas teorias como sendo mais aceitveis. Quando, noutro dilogo (CPU 2, p.55) Dicson diz: para que uma coisa seja verdadeira no basta que se possa defend-la, pois preciso tambm poder prov-la depois de muito esforo argumentativo Tefilo concorda que no deu provas nem respondeu a dvidas, e s pode contra-argumentar com uma comparao.

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Anexo : algumas opinies correntes acerca de Giordano Bruno Italian hermetic thinker. Chambers Biographical Dictionary, ed. Melanie Parry, Edimburgo/Nova Iorque: 1997 (1897) p.287. Diz ainda: his pantheistic philosophy whereby God animated the whole of creation as world-soul. Italian philosopher, opponent of scholasticism and the Roman Catholic Church, fervent advocate of the materialist world outlook, which he conceived in the form of pantheism [...]. Consistently identifying an infinite deity with nature [...] maintaining the infinity of nature itself [...] held that matter was an active self-moving substance, and man and his consciousness part of nature, which was a single whole. Rosenthal M., Yudin P., A Dictionary of Philosophy. Trad.Richard R. Dixon e Murad Saifulin. Moscou: Progress Publishers, 1967, p. 59. Arremeteu acremente contra todas as doutrinas da f crist; batalhou com grande energia pela liberdade da filosofia e da cincia, ridicularizou mordazmente a corrupo escolstica. Bruno refutava os dogmas do cristianismo, tais como a Santssima Trindade e o sacramento da comunho. Shcheglov. Compndio de Histria da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed.Vitria: 1945, p. 69. E o mesmo autor continua (69-70): Bruno, filsofo das foras sociais progressistas cheio de otimismo. Em sua unidade ntegra e seu aspecto infinito o mundo no conhece o mal nem a morte; perfeito e harmonioso.

OBRAS DO AUTOR:
Sobre o Infinito, o Universo e os Mundos. Trad. Helda Barraco e Nestor Deola. So Paulo, Nova Cultural, Os Pensadores, 1988. Acerca do infinito, do universo e dos mundos. Intr. Victor Matos e S. Trad. notas, bibl. Aura Montenegro. Lisboa, Fund. Calouste Gula benkian, 3 ed. 1984. A Causa, o princpio e o uno. Trad. Attilio Cancian. So Paulo, Nova Stella/Instituto Italo-Brasileiro, 1988.

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COMENTADORES
Brian P Copenhaver, Charles B. Schmitt. Renaissance Philosophy. Oxford/ Nova Iorque: Oxford U. P., 1992, 285-303. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Vol. III Ockham to Surez. Birmingham/Nova Iorque: Search Press/Paulist Press, 1983 (1953) 258-263. Jlio Fragata. Histria da Filosofia Moderna. Faculdade de filosofia de Braga: 1968/69, mimeografado, 34-46. Guillermo Fraile: Historia de la Filosofia. VolII. Madrid, BAC, 1978, 2 ed, 181-197. Pricles Prade: Paracelso & Giordano Bruno. Florianpolis: Letras Contemporneas, 1994, 37-76. Victor Matos e S. Introduo a Giordano Bruno, na edio de Acerca do Infinito da Gulbenkian, V L II e 119 notas. Hlne Vdrine. As Filosofias do Renascimento. Trad. Marina Alberty a Mem Martins, Europa-Amrica, 2 ed, s.d., 77-88 (PUF 1971).

BIBLIOGRAFIA CITADA NOS COMENTRIOS, MAS NO DISPONVEL


M. Ciliberto. Lessico di Giordano Bruno. Roma: 1979. Giovanni Gentile. Giuordano Bruno e il pensiero del rinascimento 1991 (reed). A. Insegno. Cosmologia e filosofia nel pensiero di Giordano Bruno Florena: 1978. P.-H. Michel. La cosmologie de Giordano Bruno. Paris: 1962. Hlne Vdrine. La conception de nature chez Giordano Bruno. Paris, 1967.

SIGLAS
IUM: Sobre o infinito, o universo e os mundos P: na traduo de Os Pensadores G: na traduo da Gulbenkian CPU: A Causa, o princpio e o uno

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Aristteles e antiaristotelismo nos Ensaios de Montaigne


Celso Martins Azar Filho* O perodo de transio, como comum qualific-lo, entre a Idade Mdia e a Modernidade, poca histrica denominada Renascimento o qual se estenderia, para marcar limites, certamente bastante imprecisos (e no apenas no sentido cronolgico), entre Ockham e Descartes sofreu, como momento filosfico, um eclipse que somente comear a ser superado pela historiografia posterior a 1850. Contudo, at cerca de 1930, um julgamento em geral superficial e negativo ser determinante nas orientaes de sua progressiva recuperao. As diversas razes para tanto resultantes de preconceitos intelectuais, polticos, religiosos, etc, vindos do incio do Classicismo, fortalecidos por volta do fim do Iluminismo, e sobrevivendo ainda hoje, mesmo se apenas isoladamente no so a preocupao central destas linhas. Faz-se, porm, necessrio assinalar de incio tal fato, porque s assim poderemos entender o aspecto de novidade e a conseqente urgncia que tem para ns hoje o estudo das diversas correntes aristotlicas e antiaristotlicas na filosofia renascentista. E isto no deve ser perdido de vista com relao ao presente colquio, especialmente se considerarmos o seu paradoxal pioneirismo no cenrio filosfico brasileiro, reflexo do estado espiritual de uma nao que se prepara para comemorar os quinhentos anos do descobrimento de sua terra, desconhecendo
* Professor da Universidade Estcio de S (Rio de Janeiro).

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as circunstncias culturais que o marcaram, e as quais determinam ainda hoje seus caminhos e descaminhos. O movimento de reavaliao da importncia do estudo de Aristteles no Renascimento data notadamente da segunda metade do nosso sculo, intensificando-se nos ltimos trinta anos. At aqui os principais resultados destas pesquisas so de um gnero que poderamos chamar destrutivo, pois a funo mais geral e profcua das exploraes realizadas tem sido a de abalar e derrubar as noes anteriormente estabelecidas sobre a voga da filosofia aristotlica na Renascena. Assim como foi preciso recusar toda uma srie de conceitos equivocados, avaliaes descentradas, vises mopes, etc, no apenas com relao ao pensamento renascentista, mas acerca da cultura deste tempo em geral, tambm no domnio particular do estudo do aristotelismo foi imprescindvel um trabalho de negao dos erros, na verdade simultneo com os avanos da investigao, que, facultando o espao livre para repor o problema em novas bases, reconstituiu um domnio de pesquisa que havia sido at ento simplesmente anulado. O juzo atual sobre a presena de Aristteles no Renascimento pode ser resumido em dois pontos bsicos interligados. Primeiro, a rejeio da concepo tradicional ainda hoje corrente, ao menos em boa parte dos manuais ou obras gerais e de referncia a qual lia sempre na filosofia de ento uma ascendncia platnica, no apenas predominante, mas exclusiva. Conseqncia da popular confuso do humanismo com o todo do pensamento renascentista, aliada ao prematuro atestado de bito que a ignorncia precipitada de alguns tericos conferiu a escolstica, a falsa impresso da preponderncia absoluta de um certo platonismo difuso por todo o universo filosfico renascentista, revela fundamentalmente a falta, infelizmente ainda hoje bastante comum, de conhecimento acerca deste. Em segundo lugar, porm no menos importante, a reviso da nfase exagerada no rompimento em todos os nveis com o mundo medieval que significou o advento de uma nova era a partir do fim do sculo XIV. No que no tenham havido cortes, interrupes e inovaes: talvez a Renascena tenha representado o mais violento alargamento de horizontes pelo qual j passou a humanidade. Contudo, e esta uma lio a ser aplicada no s aqui, mas que, como sabemos, vale para a histria como um todo,
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ARISTTELES E ANTIARISTOTELISMO NOS ENSAIOS DE MONTAIGNE

a percepo das descontinuidades, no deve impedir-nos de notar as permanncias. Muitas vezes os grandes nomes dos megaperodos com os quais pretendemos dividir o fluxo dos acontecimentos terminam por cegar-nos com sua amplitude descomunal, tornando indistinto o vicejar dos elementos culturais pelos quais justamente deveriam ser definidos. Se os Descobrimentos, a redescoberta da Antiguidade, a Reforma, a inveno da imprensa, as guerras, a peste, e muitos outros fatos por demais conhecidos para que nos alonguemos aqui sobre eles, transformaram o mundo nos sculos entre o medievo e os tempos modernos, no apagaram absolutamente um componente essencial de continuidade filosfica que religa estes quele, e sem a compreenso do qual todo o correr da histria da filosofia queda sem sentido. Ora, o aristotelismo, precisamente porque nele se mostra a constncia e a concatenao da tradio em seu recriar revolucionrio de si mesma, constitui um dos fatores mais relevantes e significativos desta continuidade. Alguns dados, colhidos como se ao acaso, podem comprovar e ilustrar tal afirmao.1 No sculo XVI foram produzidas mais tradues novas de numerosas obras e verses revisadas de antigas tradues que durante todos os sculos precedentes juntos, e, consequentemente, a produo de edies de Aristteles atingiu um nmero sem precedentes. As obras concernentes a Aristteles, entre a inveno da imprensa e 1600, variam entre trs ou quatro mil ttulos os
1 Com referncia s informaes gerais aqui prestadas consulte-se em primeiro lugar o livro absolutamente imprescindvel sobre o tema de Charles B. Schmitt Aristotle and the Renaissance. Cambridge, Massachussets e Londres: Harvard U.P., 1983 alm, claro, do trabalho de seu mestre, o grande renovador dos estudos renascentistas, Paul O. Kristeller (cf. The Classics and Renaissance Thought. Cambridge, Massachusetts: Harvard U.P., 1955). Deve-se ainda ter em conta as seguintes obras de referncia: F. E Cranz, A Bibliography of Aristotle Editions, 1501-1600. Baden-Baden, V. Koerner, 1971 (2a ed., revista e aumentada por C. B. Schmitt, 1984); P. O. Kristeller, e F. E. Cranz (Eds.). Catalogus translationum et commetariorum: Medieval and Renaissance latin translations and commentaries (annotated lists and guides). Washington: Catholic University of America Press, 1969-1992; C. H. Lohr, Latin Aristotle Commentaries. Florena: L. S. Olschki, 1988-1995; C. B. Schmitt, A critical Survey and Bibliography of Studies on Renaissance Aristotelianism, 1958-1969. Pdua: Antenore, 1971.

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que se referem a Plato so menos de quinhentos. Por exemplo, o nmero de comentrios latinos2 de Aristteles compostos entre 1500 e 1650 ultrapassa aquele de todo o milnio que vai de Bocio Pomponazzi. E nada mais lgico, uma vez que o estagirita continua a ser ento a fonte dos princpios que estruturam os manuais nos quais toda a Europa aprende a filosofia e as cincias: Galileu estudao com os jesutas do Collegio Romano; Descartes faz o mesmo atravs dos textos de outros jesutas em La Flche e no curso de Coimbra; Newton anota Magirus, um aristotlico luteriano; Harvey, como Coprnico antes dele, recebe sua formao em Pdua, famoso centro de estudos do corpus aristotelicum e se cada um deles em determinado momento de algum modo acaba por se afastar do mestre, as pesquisas recentes mostram que sua influncia sobre todos eles foi mais forte do que um dia se acreditou.3 Como conseqncia deste prestgio, a diversidade de gneros literrios que se consagrou ento difuso de Aristteles talvez s encontre paralelo na gama de possibilidades suscitada pelas Escrituras.4 Por toda sociedade europia, independente de credo, de classe social ou intelectual, aqueles que tinham alguma instruo liam Aristteles. fcil, portanto, constatar: no s a doutrina peripattica no est morta, mas talvez esteja mesmo mais viva do que nunca.
2 O latim, no se deve deixar de marcar, continuar sendo a lngua da formao cientfica e filosfica, da comunicao erudita e do ensino universitrio durante todo o Renascimento em toda a Europa (e bem mais tarde em muitos lugares) e nas regies do Novo Mundo sob sua dependncia. 3 Erro semelhante, mas extremamente comum, o de se aceitar sem restries as crticas cada vez mais fortes a partir da segunda metade do sculo XVII ao saber renascentista, ao humanismo ou filosofia imediatamente anterior, como indcios e testemunhos absolutamente confiveis acerca da independncia intelectual moderna das formulaes filosficas ou cientficas do Renascimento. Seria como pensar que, porque Pascal critica Montaigne, e Descartes, a sua prpria formao humanista, um e outro nada devessem ao humanismo ou ao autor dos Ensaios. 4 E no se objete que a inveno da imprensa seja a causa direta e nica de toda a intensa atividade editorial renascentista em torno do corpus aristotelicum: a edio agora um negcio como qualquer outro e precisa ser lucrativa foi necessrio o interesse de um largo pblico para mov-la e sustent-la.

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Todavia, isto no quer dizer que esta no seja contestada, atacada, negada: justamente na discusso aberta em seu redor temos a prova mais clara de sua vitalidade. As disputas pela herana intelectual aristotlica, acerca da leitura mais apropriada dos textos a esta relacionados, de sua traduo mais correta, de seu verdadeiro sentido e da adequao deste a uma ou outra viso de mundo, mostram que temos a um dos referenciais essenciais para a cincia, a religio, a filosofia, a poltica, a arte, enfim para a quase totalidade dos domnios de atividade do esprito humano na poca. Notemos que uma das caractersticas mais prprias deste perodo que chamamos Renascimento foi sua capacidade de dissolver os limites e barreiras entre os diversos setores da cultura que, ento, interpenetram-se, interagem e se reorganizam. Nada de mais, pois, se as grandes adversrias e aparentemente inconciliveis escolas ou formas de pensamento nas quais costume dividir a filosofia renascentista a escolstica e o humanismo tenham tambm se influenciado mutuamente, e precisamente com relao ao estudo daquele que constitua uma das orientaes capitais para ambas. Se isso foi mais verdade em um sentido do que no outro pois enquanto o humanismo tem como centro de sua ateno os studia humanitatis,5 deixando praticamente de lado a fsica ou a biologia aristotlicas e estudando quase exclusivamente a filosofia moral, escolstica, a qual constitui a filosofia universitria propriamente dita, interessa de perto toda inovao no estudo da obra aristotlica, absorvendo por isso rapidamente as novas maneiras de aprecila , no decorre da que os humanistas tenham abandonado a filosofia aristotlica. No podemos esquecer, por exemplo, do papel fundamental desempenhado pela traduo e o dilucidar precisamente de Aristteles por Leonardo Bruni na produo da nova tcnica de interpretao, baseada na anlise filolgica e
5 O termo humanista foi cunhado em fins do sculo XV para designar um professor e um estudante das humanidades, ou studia humanitatis, as quais incluam grammatica, rhetorica, poetica, historia e philosophia moralis na forma em que estes designativos eram ento entendidos. Cf. P. O. Kristeller, Humanism. In: C. B Schmitt, (Ed.). The Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p. 113.

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histrica, que distingue o humanismo. O verdadeiro objetivo das crticas humanistas a escolstica e, por trs dela, as noes que caracterizavam a mentalidade medieval: a auctoritas, a fixidez das formas, o anacronismo, etc. preciso perceber como freqentemente mesmo entre os inimigos mais encarniados das idias aristotlicas no Renascimento persiste, em meio s reprovaes e condenaes, o projeto peripattico de filosofia. A atitude de Pierre de La Rame o qual, aps uma vida de querelas contra os aristotlicos, sair em defesa de Aristteles, mais comum do que poderia parecer: h um propsito difuso no meio humanista de retornar ao verdadeiro Aristteles (segundo a expresso do prprio Ramus).6 Alm disso, o peripatetismo sobrevive inesperadamente mesmo na obra daqueles que acreditaram estar recusando-o em bloco e de uma vez por todas: o clima intelectual de ento encontrava-se to penetrado de temas e enquadramentos aristotlicos que os que pretendiam afastar-se destes em muitos casos acabavam por, consciente ou inconscientemente, a recair. de certa forma tambm o caso de Michel de Montaigne de quem se quer avaliar aqui a relao com a obra aristotlica; avaliao esta a qual no ser efetuada, no entanto, de uma maneira exaustiva o que j foi feito, e bem, por outros,7 e no
6 Este intento humanista de purificao, de desembaraar as tradues dos textos dos gregos dos barbarismos medievais, ou de retornar s idias originais nestes expressas cuja interpretao gtica, ou segundo pressupostos e princpios estranhos queles, teria deformado no se aplica apenas a Aristteles. 7 Temos sobre o tema diversos textos da crtica especializada cf., por exemplo: P. Desan, Ce tintamarre de tant de cervelles philosophiques: Montaigne et Aristote. In Montaigne et la Grce. Actes du Colloque de Calamate et de Messne (set. 1988), Paris: Ed. Aux amateurs de livres, 1990; K. Christodoulou, La critique dAristote dans les Essais de Montaigne. Bulletin de la Societ des Amis de Montaigne, 5a srie, n. 2728, jul.-dez.1978; A. Menut, Montaigne and the Nichomachean Ethics. Modern Philology, t. XXXI, fev.1934 e at um livro bastante competente: E. Traverso, Montaigne e Aristotele, Florena: Le Monnier, 1974. Deve-se chamar a ateno tambm para o belo opsculo Montaigne Philosophe (Paris: PUF, 1996) de Ian MacLean (aluno de Charles B. Schmitt) que, se no versa exclusivamente sobre a relao filosfica entre Montaigne e Aristteles, faz desta um de seus eixos principais.

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poderia ser executado de maneira adequada no espao restrito de uma comunicao , mas apenas justamente sobre este ponto determinado da coexistncia, em suas idias, de desacordos e acordos com Aristteles.8 Na leitura dos Ensaios temos uma excelente oportunidade para compreender a crtica humanista do aristotelismo. E o exame desta questo na filosofia montaigniana auxiliar-nos- sobremaneira, logo veremos, a expor e explicar algumas de suas concepes mais importantes. Destarte, o presente texto far parte da empresa contempornea de recuperao de um dos captulos cruciais da histria da filosofia a partir do estudo de uma de suas produes mais representativas. O autor dos Ensaios evidentemente um adversrio da escolstica. Mas, quando faz desta um dos alvos preferenciais de sua verve, ele visa antes de tudo uma certa maneira de filosofar, da qual aquela, inadvertidamente ou no, participa. Porque Aristteles ento o pensador escolstico emblemtico, ele ser alvejado na obra montaigniana como um dos representantes principais da forma de pensamento que o ensasta quer denunciar. Estes ataques devem ser avaliados com cuidado por quem pretenda compreender as idias do ctico renascentista, no s porque so realizados contra um dos referenciais maiores da cultura antiga, medieval e renascentista, mas pelo carter particular do procedimento ensastico que desenvolve simultaneamente a crtica e a criao, colocando o negativo e o positivo de suas noes, os aspectos destrutivos e construtivos de seu mtodo, lado a lado, reunindo-os s vezes em uma nica proposio. Ou seja, ao arremeter contra seja o que for, Montaigne est, em geral, tentando ao mesmo tempo mostrar qual a forma, a direo, o movimento, corretos. Em primeiro lugar, as crticas de Montaigne so endereadas mais a Aristteles ele mesmo que as suas idias: este o Deus
O que no absolutamente, repito, uma exclusividade montaigniana: os Ensaios constituem apenas um dos numerosos casos individuais de combinao de aristotelismo e antiaristotelismo no Renascimento. Cf. L. Giard, Laristotlisme padouan: histoire et historiographie. Les tudes Philosophiques, n. 3 (Laristotlisme au XVIe sicle), jul.-set.1986, pg. 304. 9 Ensaios II, 12, 539a. A edio dos Ensaios aqui utilizada como referncia na citaes a de Pierre Villey: Paris: PUF, 1988.
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da cincia escolstica,9 monarca da cincia moderna,10 prncipe dos dogmticos,11 em suma, o campeo de uma orientao filosfica que, em meio aos acontecimentos tremendos pelos quais o mundo e o homem so ento transformados, obstinase em sua postura esttica, doutrinria, rgida, tirnica, como se no fosse apenas uma das muitas explicaes possveis da realidade, mas a nica verdadeira; e este tipo de postura intelectual constitui o grande adversrio terico do filsofo gasco. O ensasta no se volta contra o todo das idias aristotlicas em si mesmas repetidas vezes, alis, ns o veremos apoiar-se expressamente nos testemunhos de Aristteles sobre este ou aquele ponto da filosofia natural ou da moral , porm contra a sua figura, avatar da verdade da escola, autoridade da qual esta tira a sua prpria autoridade.12 Com a linguagem pictrica caracterstica do ensaio compe-se um quadro da pessoa do filsofo grego com o fim de descobri-lo como autor, como existncia humana, como homem com o qual Montaigne dialoga.13 E j nisto podemos observar uma das qualidades essenciais do mtodo montaigniano mais contrrias ao encaminhamento da lgica escolstica. Mas voltaremos a este ponto mais tarde; o que importa agora reparar como, apesar da leitura ensastica da obra aristotlica ser, por assim dizer, casual,14 o retrato de Aristteles nos Ensaios bastante consistente: a imagem pode ser recusada, e a opinio do pensador francs sobre o grego questionada, porm seria difcil declar-la sem sentido ou sem relao com seu modelo. Muito embora Montaigne manifeste um desinteresse quase que total pela filosofia da escola bastaria lanar os olhos sobre o catlogo de seus livros (reconstrudo por
Ibid. I, 26, 146ca. Ibid. II, 12, 507a. 12 On ny debat rien pour le mettre en doute, mais pour defendre lauteur de leschole des objections estrangeres: son authorit, cest le but au del duquel il nest pas permis de senquerir (ibid. II, 12, 540). 13 Cf. Desan, op. cit., pg. 65; Maclean, op. cit., p. 22. 14 A maior parte das referncias a Aristteles nos Ensaios so muito provavelmente de segunda mo. Seu autor mesmo afirma, precisamente em seu ensaio mais importante sobre a educao e o ensino da filosofia, no ter jamais rodo as unhas no estudo de Aristteles (Ibid. 146a).
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Pierre Villey) para confirm-lo o melhor aluno de Plato prende sua ateno: os dois, mais Scrates e Plutarco, so, no por acaso, os filsofos mais citados nos Ensaios.15 claro que o esprito do pensar e do discurso ensasticos, est mais prximo de Plato do que de Aristteles: mas isto no significa que no possa discordar do primeiro ou concordar com o segundo Montaigne antes de tudo ele mesmo. E esta nota de originalidade sempre presente em tudo que este escreveu, mesmo quando se trata de uma simples citao,16 foi com certeza um dos motivos pelos quais foi marginalizado como pensador (ainda que seu livro tenha alcanado bastante sucesso em sua poca e depois): se o ensasta no v com entusiasmo os trabalhos da maioria dos filsofos de profisso de sua poca, estes por sua vez tambm no comentam os Ensaios.17 Seu estilo est to afastado do discurso filosfico de seu tempo que, provavelmente, por muitos, como ainda continuar a acontecer depois, seus escritos sequer foram considerados filosofia. No nos deixemos enganar, contudo, por este fato, a ponto de desconhecer ou menosprezar sua influncia decisiva sobre alguns dos nomes mais importantes do pensamento moderno tais como Pascal, Descartes ou Bacon. A obra montaigniana, via que conduz da era medieval ao futuro, constitui um dos cadinhos onde se preparam os novos tempos. Em sua poca, entretanto, para ser reconhecido como filsofo preciso, na maioria das vezes, exibir as bases lgicas de seu discurso em um tipo especial de coerncia epistemolgica programtica que fundamenta uma metafsica especfica e por esta fundamentada. precisamente isto que afastar o ensasta de Aristteles, e o voltar contra este, ao identific-lo como a fonte modelar de onde emanam tais exigncias. No que o criador do ensaio no admita a necessidade de coeso argumentativa
15 Na ordem: Plato (197 referncias), Scrates (113), Plutarco (89), Aristteles (83). Cf. Roy E. Leake, Concordance des Essais de Montaigne. Genve: Droz, 1981, p. 1365 e seq. (Appendice I Frequence des mots des Essais de Montaigne). 16 Graas ao seu senso de oportunidade e sua capacidade de utilizar de uma nova maneira at os mais conhecidos lugares-comuns, descobrindo novos sentidos e ngulos de leitura: muitos j escreveram sobre este dom montaigniano.

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no pensar, nem que seu ceticismo o leve a considerar ocioso o problema do conhecimento ou o faa recusar como intil todo questionamento e constructo metafsico o problema que o ponto de vista filosfico montaigniano completamente diferente de tudo at ento realizado, permanecendo ainda hoje singular (muito embora seu estilo tenha se tornado um gnero literrio bastante difundido o qual, diga-se de passagem, pouco tem a ver com sua criao original); para entend-lo e fazer-lhe justia temos de o ler com cuidado e ateno. Para comear, o ctico renascentista est interessado em investigar o que seja a verdade, e no apenas em transmitir a verdade que ele acreditaria j possuir: retomando as investidas do ceticismo antigo contra todo dogmatismo, ele as adapta sua prpria perspectiva. Eu proponho fantasias incertas e irresolutas, como fazem os que publicam questes duvidosas para debate nas escolas: no para estabelecer a verdade, mas para a procurar (Ensaios I, 56, 317a). Ao comparar aqui seu procedimento ao da quaestio
17 O Seigneur de Montaigne no foi um filsofo profissional se com isso nomeia-se aquele que vive da filosofia ou passa a sua vida a ensin-la mas, em primeiro lugar, um senhor de terras (das quais lhe vem seu ttulo de nobreza) orgulhoso de sua condio. Os humanistas, como se sabe, no estiveram, em geral, ligados universidade de sua poca. E o conflito entre estes e a filosofia universitria escolstica deve ter sido mais intenso na Frana do que em outros pases se consideramos que esta conheceu, a par do ressurgimento da lgica medieval (influenciando fortemente a universidade ibrica, na qual esta ter uma sobrevida ainda maior) j dentro do sculo XVI a clebre seconda scolastica , tambm um grande sucesso, provavelmente o maior no mundo renascentista, de Plato. claro que estes acontecimentos indicam, respectivamente, o vigor, tanto da tradio filosfica de inspirao marcadamente medieval, como do movimento humanista, e consequentemente anunciam disputas possivelmente acirradas e isto que se quer assinalar aqui. Mas evitemos, sempre bom marcar, transformar generalizaes teis em definies fechadas: existe no Renascimento um platonismo universitrio ainda que incipiente, e o estudo de Aristteles no foi ento um fenmeno unicamente institucional. Cf., alm da bibliografia j citada, E. J. Ashworth, The eclipse of medieval logic. In: Kretzmann, Kenny e Pinborg (Eds.). The Cambidge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge U.P., 1997; C. B. Schmitt, Lintroduction de la philosophie platonicienne dans lenseignement des Universits la Renaissance. In: Platon et Aristote la Renaissance XVIe Colloque International de Tours. Paris: Vrin, 1976.

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medieval, Montaigne retira desta o fim: o ensaio constri-se como uma discusso onde participam uma multiplicidade de vozes filosficas em um concerto de pensamentos que nunca se detm em uma concluso final, pois no este seu objetivo, porm ganhar equilbrio e harmonia na busca da verdade. Busca esta que a vida mesma do homem: o mundo no seno uma escola de pesquisa onde nascemos para procurar a verdade.18 Como esclarece Villey, em nota (de sua edio dos Ensaios) referente ltima citao, ao afirmar nous sommes nais quester la verit o autor quer dizer, em ltima instncia, que nossa natureza definida pela averiguao da verdade. No entanto, definir a natureza humana como empreitada de perscrutao do verdadeiro , de certa forma, tornar toda outra definio impossvel: se o homem este ser que no detm o conhecimento, mas deve passar a vida a busc-lo, sua existncia s adquirindo sentido e forma nesta procura, como poderia este descrever a si mesmo com certeza definitiva ? Da que o ensasta reencontre por via oblqua, o significado da famosa declarao que abre a Metafsica de Aristteles, na primeira frase do derradeiro captulo dos Ensaios: Il nest desir plus naturel que le desir de connoissance. Nous essayons tous les moyens qui nous y peuvent mener.19 Notemos o uso de ensaiar que aqui fornece uma tima imagem do procedimento montaigniano: o ensaio no apenas um mtodo, se com isso nomeamos um modus operandi baseado em regras ou rotinas fixas, porm, antes, um estilo, na acepo que seu criador dava a esta palavra no s um nome para uma forma literria ou um roteiro cientfico, mas uma maneira de agir, um modo de vida. Da a metfora antiga da caada empregada amide nos Ensaios: como um caador, aquele que persegue a mais valiosa e arisca de todas as presas a sabedoria deve ser capaz de adaptar-se as circunstncias, reinventar a cada passo suas armas e armadilhas, preparar-se para o inesperado experimentando suas prprias habilidades, testando e aprimorando seus recursos incessantemente. A caa do conhecimento , para a humanidade, a busca de si mesma. E daqui se depreende um dos sentidos mais puros e primordiais do conceito de Humanismo. Ao
Ensaios III, 8, 928bc. Ibid III, 13, 1065b. Cf. Aristteles, Metaphysica. Oxonii, W. Jaeger, 1986, p. 1, (980a).
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criar seu caminho para a verdade e o verdadeiro saber, o homem cria a si mesmo. Como vemos, e veremos mais claramente no que se segue, a distncia que h entre Aristteles e Montaigne principalmente resultado de uma diferena de mtodo. No obstante, preciso repetir, no so as prprias idias aristotlicas que o ensasta preferencialmente ataca, mas a armadura escolstica com a qual estas foram revestidas: Je ne recognois pas chez Aristote la plus part de mes mouvements ordinaires: on les a couverts et revestus dune autre robbe pour lusage de leschole (Ensaios III, 5, 874b). No trecho no qual se insere esta passagem o que est em causa precisamente uma questo metodolgica: Montaigne preocupa-se a em condenar o que considera como um artificialismo exagerado na construo e na expresso da cincia. O pensamento, bem como o texto montaignianos de acordo com uma orientao que representa algo de inerente tica grega seguem a natureza: h uma continuidade entre a natureza, o ensaio e o moi de seu autor, ou sua natureza prpria, que configura um dos objetivos essenciais de sua escrita. a partir daqui que devemos tentar compreender a divergncia do ensasta com relao ao mtodo escolstico. Se retornarmos ao comeo do ltimo captulo dos Ensaios, aps a referida citao da primeira frase da Metafsica, veremos como Montaigne passa ento a recomendar a experincia como meio de conhecimento. Longe, entretanto, est o conceito ensastico de experincia daquilo que logo a Cincia Nova preconizar como base do conhecimento cientfico ainda que, certamente, nisto como em muitas outras coisas, observemos o esforo renascentista de criao, o qual, mesmo se destinado a permanecer somente como tentativa, foi indispensvel no trabalho de parto da modernidade.20 A experimentao aqui corresponde noo de uma vivncia pessoal, de um ensaiar das disposies de nossa condio humana, que deve ajudar a
20 Segundo Gustave Lanson, por exemplo, Montaigne percebeu as dificuldades e a necessidade de um mtodo experimental: Do ponto at o qual ele conduziu a questo, no havia mais que um passo a dar para organizar este mtodo (Les Essais de Montaigne. Paris: Mellotte, 1958, p. 280-281).

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aperfeioar nossa conduta: por isso os autores dos Ensaios e da Metafsica so vistos a como homens, ou seja com toda a carga existencial que faz deles, tanto pessoas reais, como pensadores. A lgica ensastica, se que me ser permitido cham-la assim, recusa o que considera como uma tendncia escolstica hipostasia e ao reducionismo lgicos. Enquanto a escola trata do particular como de um objeto lgico desprovido de temporalidade, de contingncia, de realidade enfim, a experincia ensastica no exclui o tempo, o singular, o circunstancial, o impreciso. Por esta via Montaigne pretende experimentar o universal no singular, e abrir caminho para a compreenso e a expresso daquele atravs deste: cada homem porta a forma inteira da humana condio21 atravs de si mesmo e de cada ser humano, o ensasta toca o Homem; fruindo sua natureza prpria, encontra o reflexo da harmonia natural. No espelho dos Ensaios todo leitor pode encontrar o caminho para si mesmo, para sua humanidade que o que pode haver de mais divino para o homem: tal a mensagem que fecha o ltimo dos ensaios, aquele mesmo que comeara citando Aristteles. No h pura presena ou raciocnio completamente independente do esprito humano cincia pura , pois o homem nada pode conceber independentemente de sua prpria humanidade. Frente ao aristotelismo, filosofia do saber, da racionalidade e do conceito vem postar-se uma filosofia da conscincia que negar os fundamentos mesmos da lgica tradicional: desde a lei de no-contradio at a perspectiva de certezas irrefutveis.22 Ainda que tal exposio dos fundamentos da filosofia montaigniana permanea um tanto enigmtica, devido a necessidade de concentrar a explanao de questes bastante
Ensaios III, 2, 805b. sempre recomendvel, para aqueles que querem tomar contato com a filosofia dos Ensaios e entender o seu procedimento to caracterstico, a leitura do famoso trecho ao qual pertence esta citao; que foi, alis, objeto da tambm clebre anlise de Erich Auerbach, a qual no se pode seno recomendar (cf. Mimesis. Berna: A.Francke AG, 1946, cap. 12 trad. brasileira: So Paulo: Perspectiva, 1987), e onde este afirma, entre outras coisas importantes, constituir o ensaio montaigniano um mtodo rigoroso, passvel de ser considerado cientfico at no sentido moderno do termo.
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complexas, fcil ver que, se o encaminhamento aristotlicoescolstico e o montaigniano diferem, isto devido em grande parte divergncia entre seus objetivos. A pouco atrs referida no-definio do homem como ser que busca a verdade, est inserida em uma passagem que se ocupa particularmente de chamar a ateno para a relevncia da maneira, da forma, do estilo, naquela busca. Tocamos aqui algo de sabidamente fundamental para toda filosofia humanista: a nfase na forma em sua interao necessria com a matria, o interesse na dimenso literria do saber filosfico, a interferncia da questo esttica no problema tico. A verdade no interessa somente em si e por si mesma: a razo humanista no orientada apenas pelo grau de aproximao da verdade. O Ser, a verdade imanente ou transcendente, uma essncia nica ou uma natureza das coisas: nada disto constitui o objeto distintivo da investigao montaigniana. Nem, por outro lado, verdades relativas que possibilitassem uma acumulao progressiva dos resultados obtidos. Mais do que pensar o verdadeiro j que nos falta, segundo o ctico renascentista, um critrio infalvel de certeza , trata-se de bem pensar: pois aquele que pensa bem, torna-se melhor.23 Est em jogo, no simplesmente saber que a utilidade da verdade, caso
Cf. Maclean, op. cit., pgs. 101, 107 e 122. Sobre a lgica humanista em geral deve ser consultado o excelente artigo de L. Jardine (Humanistic Logic. In: C. B. Schmitt, e Q. Skinner, (Eds.). The Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge: Cambridge U.P., 1992), no qual se conclui inclusive que, longe de representar o to propalado fim da cincia da lgica, o humanismo proporcionou, atravs de sua influncia, uma antecipao das reavaliaes modernas da lgica aristotlica. 23 Referindo-se a isto Marcel Conche (Montaigne et la Philosophie. Paris: d. de Mgare, 1987, p. 34) diz: Uma modificao de si opera-se pela qualidade do pensamento. E Michal Baraz assinala, em um texto excepcional (Ltre et la conaissance selon Montaigne. Toulouse: J. Corti, 1968, p. 173), a maneira pela qual a tendncia, cada vez mais forte depois de Aristteles, de eliminar o elemento pessoal em proveito da exposio exclusivamente objetiva na literatura de idias, a exemplo da escolstica e dos modernos (sobretudo depois de Kant), ao contrrio da maior parte dos grandes pensadores antigos, est ligada ao fato de que para estes o fim do pensamento era, no apenas o conhecimento puro, mas a modificao da existncia, empreendimento que liga o elemento objetivo ao subjetivo, como faz o ensaio.
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fssemos capazes de encontr-la e reconhec-la sem sombra de dvida, ainda dependeria de nosso proceder, mas a percepo de que j o nosso procedimento cria uma certa forma de verdade segundo nosso olhar; e como, em contrapartida, esta por sua vez recriar, em uma espcie de movimento retroativo, nosso comportamento. Impedir a filosofia universitria da poca medieval ou do Renascimento, em sua maior parte, de metodicamente recalcar os problemas gerados pela assuno das dimenses concretas da existncia, seria destruir seus princpios, por deixar de compreender seus fins. A filosofia ensastica, por sua parte, a exemplo de todo humanismo renascentista, sobretudo um empreendimento educativo: tendo como finalidade principal o aprimoramento da personalidade de seu autor e de seus leitores, os Ensaios tratam de exprimir, como disse muito bem Jean Starobinsky,24 no tanto o espao explorado, quanto a energia do moi explorador. precisamente aqui que se cruzam tica e esttica, na tentativa, no de descrio do carter perfeito ou de regulamentao do comportamento correto para o homem, mas de experimentao e materializao da medida ideal que define praticamente a boa conduta e nisto que Montaigne, tendo recusado a, digamos, metodologia aristotlico-escolstica, reencontra Aristteles. Vejamos como. Seria um erro, conquanto freqente, imaginar que o pensamento montaigniano exima-se pura e simplesmente de possuir qualquer concepo metafsica conseqente ou no tenha lgica (o que seria ainda, como bvio, uma contradio em termos). Uma forma determinada de pensar a metafsica, tanto como a ateno para com a lgica (estabelecendo um programa coerente de estruturao racional do discurso com vistas pesquisa e comunicao da verdade), fazem parte da elaborao filosfica ensastica, ou, dito de outro modo, so tambm objeto e projeto para esta; porm suas direes e regras no so diretamente enunciadas, permanecendo implcitas. No cabe aqui, em funo da exigidade do espao, exp-las pormenorizadamente em si mesmas, mas
24 J. Starobinsky, Montaigne en Mouvement. Paris: Gallimard, 1982, p. 272. Cf. I. Maclean, op. cit., p. 80.

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marcar o motivo principal pelo qual, para o ensasta, devem manterse necessariamente latentes atravs de aluses indiretas (explicao que, de todo modo, poder servir de auxlio para os que se preocuparem em entend-las): est em questo aqui, em resumo, a nossa capacidade de conhecer e de utilizar o conhecimento em nosso proveito. A razo humana, perigosa lmina de dois gumes,25 , a um tempo, um fator de afastamento e de aproximao da verdade, do bem e da razo natural. Seu emprego acertado depende de uma medida conveniente sem a qual perdemos no s qualquer possibilidade de atingir um saber verdadeiro, mas at mesmo nossa sade, por no termos, em uma palavra, um senso adequado de orientao na realidade. Talvez a idia basilar do mtodo ensastico seja precisamente evitar a pretenso de j se saber o que no se pode saber de antemo: pois a presuno nossa doena natural e original 26 empareda-nos em nossos prprios preconceitos. imperioso repor indefinidamente as questes essenciais; no temer as aporias, mas utiliz-las como vias para o conhecimento; forar-se ao reexame das concluses aparentemente definitivas; no sustar a busca da verdade, empresa que sustenta o sentido da existncia de nosso ser imperfeito. Em
25 Ensaios II, 17, 654c. Que a razo, se mal empregada, possa tornar-se nociva ao homem, uma causa secundria para que o ensasta expresse certas convices suas apenas veladamente: considerando seu pensamento por demais ousado, o ensasta teme sua divulgao entre aqueles sem o devido preparo. Ademais, este tipo de atitude reservada na filosofia freqente no Renascimento. Os traos enigmticos das novas idias renascentistas sobre o homem e o cosmos so decorrncia, afora da pesquisa de diferentes possibilidades de explicao e expresso, da necessidade de defesa em tempos beligerantes e fanticos: comum falarse das concepes filosficas armadas do sculo XVI (cf. Lucien. Febvre, Le problme de lincroyance au 16e sicle. Paris, Albin Michel, 1968, p. 15). A lgica e a metafsica (talvez o mais acertado fosse dizer ontologia, dada a sua perspectiva negativa, ctica e anti-idealista) montaignianas, por serem claramente antiescolsticas em seus princpios, precisavam certamente de proteo, inclusive para que seu autor se mantivesse a salvo. Em meio a muitos outros trabalhos consagrados ao estudo da blindagem argumentativa que caracteriza a retrica ensastica, digna de nota a interessante interpretao de Thomas Greene (Dangerous Parleys: Essais 1:5 and 6. Yale French Studies, n. 64, 1983), segundo a qual existe um paralelo entre a defesa do castelo de Montaigne e a defesa de seu livro. 26 Ibid. II, 12, 452a.

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um mundo, como o de ento, onde tudo se move, no qual se modificam continuamente at as leis mesmas que deveriam expressar a regularidade de tal movimento, e cuja peculiar sensao de vertigem evidente na grande maioria das obras literrias ou artsticas em geral do baixo Renascimento to bem exemplificada pelos Ensaios, toda prescrio baseada em verdades fixas vista com desconfiana. Neste mundo, toda relao possvel com qualquer forma de universal precisa ser, isto que nos diz o criador do ensaio, experimentada e posta a prova sem cessar com base em evidncias sensveis: somente isto que garante que, a cada vez, possamos reencontrar o caminho at aquele, recriando-o a partir do singular. No que a razo possa ser reduzida a um mero epifenmeno dos sentidos, mas seu vnculo essencial com estes atravs da faculdade da imaginao no deve ser descurado: o homem, ser sensivelmente intelectual e intelectualmente sensvel,27 no pode perder de vista a continuidade e a implicao entre os fenmenos do corpo e do esprito, aspirando a um critrio tico ou epistemolgico que pudesse ser estabelecido de maneira independente das questes fisiolgicas e estticas. O dado sensvel, portanto, ter sempre um papel insubstituvel em tudo que fizermos: por esta convico a filosofia montaigniana participa do movimento renascentista de revalorizao da sensibilidade. O teste dos sentidos a prova da sade, do bem-estar, da tranqilidade garante a correo de nossas idias. E se tudo isto no pode ser identificado a Aristteles, aproxima-se deste por uma crtica ao idealismo que uma das marcas da poca.28 Mas o mais interessante como a partir daqui Montaigne tomar a tica aristotlica como uma das menes histricas de uma viso concordante com a sua, ainda que para isso seja preciso torc-la um pouco.29 Para um humanista todo saber deve responder a exigncias ticas: a crtica moral assim considerada geralmente o domnio filosfico central e primeiro, a partir do qual qualquer outro conhecimento avaliado. desde este interesse primordial que
Ibid. III, 13, 1107c. Cf. ibid. II, 17, 639c: aqui, por exemplo, atribuda secte Peripatetique a ateno para com a unio de corpo e alma.
28 27

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Aristteles encontra sua insero no Humanismo renascentista.30 Em cada campo da cincia ou da tcnica, na teoria ou na ao em geral, dependemos, para atingir satisfatoriamente nossos objetivos, do que pode ser chamado de medida, proporo, convenincia, adequao, harmonia, ritmo diversos nomes para o mesmo critrio do ideal tico-esttico que, estabelecendo uma espcie de aspirao artstica na filosofia moral, representa talvez a ligao mais ntida e importante entre a cultura antiga e a renascentista. isto, antes de tudo, que Montaigne procura encontrar e retratar, aprender e ensinar. Ora, trata-se de algo que no pode ser conhecido de antemo: tentar defini-lo de uma vez por todas perd-lo (seria o caso precisamente de uma falta presunosa de medida). S em situao pode-se conhecer a maneira correta de agir: imprescindvel possuir um certo senso de oportunidade, compreender a necessidade de atuar de acordo com o tempo, que uma das qualidades essenciais da sabedoria.31 A boa ao depende de uma medida adequada s
29 Estratgia comum nos Ensaios: de se notar, inclusive, como o ensasta utiliza o mesmo lxico escolstico que ele execra, retorcendo-o, para usar as armas do adversrio contra o prprio. E faz isso tambm com as idias elas mesmas: por exemplo, na Apologie de Raymond Sebond (II, 12), so citadas as indicaes de Aristteles sobre a inteligncia dos animais: o objetivo negar ao homem o privilgio de ser o nico animal racional e, por extenso, recusar esta famosa definio aristotlica (o que ser feito explicitamente em outro lugar: Ensaios III, 13, 1069b). No mesmo ensaio adiante o grego ser novamente citado, agora como tendo procedido em seus escritos contra a noo de autoridade to cara ao medievo, e que designava seu papel primordial para a escolstica , por ter constantemente criticado as idias de outros filsofos; e Montaigne diz ter aprendido dele a lio de que muito saber d ocasio de muito duvidar, comparando em seguida a doutrina aristotlica a um ceticismo afirmativo: difcil no perceber a ironia desta passagem (II, 12, 507a). 30 Montaigne chega a atribuir ao preceptor de Alexandre, pelo seu sucesso na formao do maior guerreiro antigo, o mesmo apreo pela filosofia moral, como uma arte de valor superior s outras: cf. Ensaios I, 26, 163a. Deve-se acentuar este reconhecimento do mrito de Aristteles como educador por algum cujo pensamento possui um marcado cunho pedaggico; e ainda mais porque a proposta educacional ensastica condena expressamente os procedimentos mecnicos da instruo escolstica: cf. Christodoulou, op. cit., p. 54.

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circunstncias, de equilbrio, prudncia, moderao, que entendida por Montaigne no sentido antigo de temperana, virtude cardinal que descobre entre os extremos o tempero ideal em determinada ocasio. Assim, apatia estica, o ensasta ope o moderar peripattico das paixes32 que, impedindo-as de corromper a razo, aproveita sua fora e sua possibilidade de verdade. Claro , entretanto, que apesar do louvor constante prestado pelo ensasta noo do justo meio, a concepo montaigniana e a aristotlica do mesmo no podem ser identificadas sem mais: novamente a doutrina aristotlica referese a um parti pris lgico a virtude um meio termo entre os vcios contrrios , os Ensaios, porm, falam de um ponto de vista mais prtico e circunstancial: o ariston mtron33 a recomendado como linha geral de conduta possui, tanto o sentido de justa medida, como de excelente mediocridade (sublinhando-se a coincidentia oppositorum na expresso), pois no s em determinado momento o extremo pode ser a medida ideal, mas tambm porque pode haver excesso mesmo na virtude. Logo, no saber lidar com o tempo, no comportar-se segundo o transcorrer das conjunturas e exigncias, reside o fator determinante para que seja possvel alcanar a harmonia entre o meu movimento e o ritmo do balouar universal, entre minha natureza prpria e a razo natural, incognoscvel, mas sensvel: e da que Montaigne seja e deva ser esta nova figura, como ele mesmo se apresenta, de um filsofo impremeditado e fortuito,34 j que o seu mtodo, o ensaio, no deriva de uma escolha
31 No por acaso que muitas vezes encontraremos em compndios acerca da filosofia renascentista, a citao de uma mxima disseminada por todo campo da cultura da poca: veritas filia temporis a verdade filha do tempo. 32 Ibid. I, 12, 47c; II, 12, 567ac. No levo em conta aqui o problema da concordncia entre Montaigne e Aristteles do ponto de vista da evoluo dos Ensaios. Como outros notaram (cf. as indicaes bibliogrficas da nota 7), o francs parece ter estudado a tica aristotlica mais detidamente no fim de sua vida o que concorda com o exemplo do ltimo trecho citado nesta nota onde, em um texto da primeira edio de seu livro, h uma adio posterior referindo a idia aos Peripateticiens. 33 Ibid. III, 13, 1102c, nota 4. 34 Ibid. II, 12, 546c.

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meramente arbitrria, porm decorre de certa viso ontolgica: a singularidade da lgica ensastica conseqncia principalmente do intento de acompanhar o incessante devir universal para registrar a conscincia imprecisa que o homem tem do mundo e de si mesmo, capturando assim, em cada pgina dos Ensaios, a histria multifacetada da formao contnua da personalidade humana como a resultante da mutvel convergncia de foras exteriores e interiores em sua remodelao recproca no indivduo. Alm da problemtica central em torno da medida e da desmedida, so numerosos os temas da moral ensastica suscetveis de serem apreciados em paralelo com as teses aristotlicas e que possivelmente sofreram a influncia destas: a relao entre a virtude e o hbito, a interao entre vcios e virtudes, a importncia da amizade, e diversos outros pontos de concordncia, j assinalados pelos autores da bibliografia aqui citada. Se a lgica e a ontologia montaignianas podem ser consideradas antiaristotlicas, o mesmo no pode ser dito da filosofia moral, ncleo do pensamento humanista e dos Ensaios. E esta prevalncia da dimenso tica, inerente ao empenho de elaborao de um saber filosfico com fins preferencialmente prticos por meio do chamado estudo das humanidades tendncia bsica do pensamento renascentista desde Petrarca , ter por extenso o cuidado e ateno especiais concedidos igualmente poltica, retrica e esttica aristotlicas nos sculos que ligam o fim da Idade Mdia modernidade: os traos deste interesse encontram-se dispersos tambm atravs dos Ensaios. Como concluso temos a certeza hodierna sobre a permanncia do aristotelismo na Renascena: as idias de Aristteles continuam a ser ento uma referncia cultural crucial, mesmo para aqueles que aparentemente as recusaram em bloco e Montaigne um bom exemplo disto.

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Aristotelismo e antiaristotelismo no pensamento portugus dos sculos XVI a XVIII


Amndio A. Coxito* A projeco de Aristteles em Portugal remonta j aos primrdios da nacionalidade, tendo-se exercido por vezes em profundeza e outras em extenso, numa srie incontvel de obras e autores que perdurou at aos nossos dias, exceptuando o hiato, alis muito longo a nvel do ensino, que se seguiu reforma pombalina da Universidade. Esta minha comunicao pretende ser uma exposio sumria desse fenmeno, bem como de certas manifestaes de anti-aristotelismo, com uma referncia especial ao sculo XVIII, no deixando no entanto de aludir tambm, dentro desse contexto, a momentos essenciais relativos aos dois sculos anteriores. A recepo de Aristteles no meio cultural portugus teve incio, embora duma maneira tmida, j nos primrdios da nacionalidade, no seio das escolas episcopais e monacais e tambm, desde o sculo XV, no ambiente extra-escolar. Mas o aristotelismo s manifestaria a sua plena pujana na segunda metade do sculo XVI, com a criao do Colgio das Artes e com o magistrio dos jesutas, altura em que a filosofia de Aristteles aparece situada como vector do quadro ideolgico mais vasto da Contra-Reforma. O que ento se imps, segundo os ideais do Humanismo, foi o regresso s fontes do Perpato e
* Professor da Universidade de Coimbra.

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dos seus comentadores mais qualificados. O anseio de fidelidade filosofia aristotlica, nessa poca, est expresso nos Estatutos da Universidade de Coimbra, de 1559, que impunham quase exclusivamente as obras do Perpato como texto para o curso de Artes, desde a lgica, filosofia moral e metafsica. E ia no mesmo sentido a Ratio studiorum promulgada em 1599 para toda a Companhia de Jesus. Este rumo, alis, no era exclusivo do Colgio das Artes, pois foi seguido tambm na Universidade de vora e noutras escolas dos jesutas, em particular nos colgios de S. Paulo, de Braga, e de Santo Anto, de Lisboa. * Uma exposio sobre o aristotelismo em Portugal na segunda metade do sculo XVI tem de conceder um destaque a Pedro da Fonseca, o Aristteles portugus. A primeira obra realizada por Fonseca, as Instituies dialcticas, obedece inteno explcita de fundar o ensino da lgica na explicao dos livros de Aristteles e no a partir das tradicionais Smulas, embora assimilando certas problemticas introduzidas pela lgica medieval e pela renascentista. Mas, falando da lgica renascentista, o que est ausente naquela obra de Fonseca (em consonncia com a letra e o esprito da lgica aristotlica) o projecto dos dialcticos humanistas coevos em limitar a problemtica lgica a uma das suas partes a dialctica , como arte da argumentao provvel, com menosprezo da analtica. Ficava assim salvaguardado, em desfavor das tendncias probabilistas da poca, o conceito aristotlico de demonstrao cientfica, exigida como instrumento para a fundamentao do dogma catlico. Ainda em relao a Fonseca, no pode omitir-se tambm uma referncia sua obra mais famosa, mais extensa e mais profunda, os Comentrios Metafsica de Aristteles, aos quais subjaz a ideia de que o estudo srio da problemtica metafsica tem de passar, necessariamente, pela mediao do texto aristotlico.1 Merece destaque, antes de mais, o trabalho erudito na realizao da obra. Fonseca props-se fazer o
1 A. M. Martins, Lgica e ontologia em Pedro da Fonseca, Coimbra: Faculdade de Letras, 1990, p. 16.

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estabelecimento do texto grego do Perpato (alterado pelos copistas e comentadores medievais), com o recurso ao mtodo histrico-filolgico. Esse texto acompanhado duma nova traduo latina, no demasiado presa letra mas fiel, a que se segue uma ampla exposio das questes suscitadas pelo texto do filsofo grego, invocando-se um sem nmero de autoridades, antigas, medievais e renascentistas. Em relao a esta obra seria interessante esclarecer, como sugere Antnio M. Martins, alguns pontos importantes, tais como: at que ponto a presena das orientaes tomista e escotista possibilitou a Fonseca a melhor interpretao das doutrinas do Estagirita; e, por outro lado, at que ponto a construo duma metafsica no contexto particular da Contra-Reforma teria conduzido a uma transformao do projecto aristotlico e a um repensar o legado da filosofia da Escola.2 * Foi ainda no sculo XVI que a filosofia de Aristteles (interpretada segundo o esprito dos grandes escolsticos medievais) teve uma expresso assinalvel no clebre Curso Conimbricense, redigido por trs jesutas com o aproveitamento das lies manuscritas que constituam o corpo da doutrina filosfica ministrada no Colgio das Artes. Os tratados que constituem esse curso constam de oito comentrios s principais obras de Aristteles do domnio da filosofia natural, da tica e da lgica. A enorme divulgao que esses comentrios obtiveram em Portugal e no estrangeiro, nos centros universitrios da Companhia de Jesus, ficou certamente a dever-se excelncia do mtodo com que esto redigidos, clareza e elegncia na exposio das doutrinas e rigorosa anlise filolgica e hermenutica do texto aristotlico, integrando sistematicamente elementos da Escolstica medieval. Explicitando melhor, no que respeita aos comentrios lgica, eles significam um corte com certos temas acrescentados lgica aristotlica pela tradio escolstica e um estudo amplo e aprofundado do Organon nas suas fontes e com o recurso aos
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Idem, p. 392.

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comentadores antigos e medievais, explanando em mltiplas questes o contedo dos escritos lgicos do Perpato. E ainda muito significativo que a parte dedicada aos Segundos analticos, que contm a teoria da demonstrao cientfica, tenha um desenvolvimento muito amplo, o que deve interpretar-se como uma preocupao em acentuar a concepo aristotlica da demonstrao cientfica, como o exigia a defesa do dogma catlico e a superao do cepticismo desencadeado pelas controvrsias religiosas do sculo XVI. O apego a Aristteles por parte dos Conimbricenses poderia ainda concretizar-se a propsito do contedo dos tratados que constituem a filosofia natural, cujo objecto o estudo do ens mobile em geral e dos movimentos e mveis particulares.3 Nesse domnio, Aristteles constituiu um extraordinrio sistema do mundo, que dominou o pensamento dos vinte sculos seguintes e que est ainda presente no Curso Conimbricense. No entanto, a partir do sculo XVII, graas experimentao e fecundidade dos processos matemticos, erigiu-se um edifcio imponente e duma eficcia prtica superior, que constitui o corpo das cincias fsicas modernas. Nestas condies, era possvel um acordo entre as duas fsicas, a antiga e a moderna? A verdade que muitas das concluses das tratados dos Conimbricenses sobre a fsica ou filosofia natural tm de ser consideradas caducas aps a revoluo cientfica da poca moderna. Deste modo, um acordo entre as duas fsicas mostrava-se impossvel. O desacordo mais radical no que respeita fsica dos movimentos particulares. A distino dos dois mundos de diferente natureza na antiga cosmologia com a existncia em cada um deles de movimentos naturais especficos e a afirmao da centralidade e da imobilidade, no conjunto csmico, do mundo sub-lunar eram pontos que a fsica moderna tendia a considerar como ultrapassados. Nestas condies, seria de esperar que os Conimbricenses fizessem pelo menos uma aluso ao novo paradigma heliocntrico proposto por Coprnico, cuja obra, De revolutionibus orbium coelestium, seria j certamente por eles conhecida, pois tinha sido publicada meio sculo antes dos
3 Os Conimbricenses designam tambm o ens mobile por corpus mobile, corpus naturale e ens naturale.

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comentrios ao De coelo. O facto que os Conimbricenses silenciaram a nova hiptese cosmolgica, o que s pode explicarse parece pelo alheamento intencional a respeito duma teoria que, ao pr em causa to radicalmente a tradio, era julgada destituda de qualquer crdito. A tal ponto se elevou o propsito de fidelidade a Aristteles nessa poca! * Quanto recepo de Aristteles no sculo XVII, so incontveis os materiais baseados nas suas obras, respeitantes sobretudo lgica, filosofia natural e metafsica, se bem que a maior parte deles permanea ainda indita. No entanto, as postilas ento produzidas permitem concluir que os temas e as doutrinas se apresentam desprovidos de originalidade, desenvolvendo-se segundo o modo estereotipado imposto pela escola jesutica e sem o fulgor do sculo precedente. A norma era, pois, parafrasear os anteriores Conimbricenses, mas sem o recurso directo aos textos aristotlicos. Por outro lado, o modo rotineiro e sem novidade com que as doutrinas eram expostas tem certamente muito a ver com os constrangimentos do tribunal do Santo Ofcio, que impediam uma revitalizao dos contedos doutrinais na linha das novas ideias vigentes a nvel europeu. Assim, Aristteles permaneceu em geral como mestre, quer no domnio da lgica (embora os aspectos formais desta comeassem a ocupar um espao e um interesse relativamente diminutos), quer no domnio da filosofia da natureza, no que respeita explicao do mundo material e dos fenmenos psicolgicos. justo, porm, salientar que as novas descobertas cientficas tiveram, episodicamente, alguma guarida, o que levou a uma actualizao da filosofia natural e a pr em causa certos aspectos particulares da fsica e da cosmologia aristotlico-escolsticas. pertinente invocar a propsito o nome de Baltasar Teles, autor duma Summa universae philosophiae, com a qual se props desterrar das mos dos seus alunos os grossos volumes dos Conimbricenses do sculo anterior, simplificando-os.4 A
4

B. Teles, Summa universae philosophiae, Lisboa 1652, p 1.

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verdade que Teles, com o seu esprito inovador, na peugada de cientistas coevos, no teve dvidas em pr em causa ensinamentos tradicionais (como, entre outros, o da incorruptibilidade dos cus e o da diferena de natureza entre a matria celeste e a terrestre), ironizando contra aqueles a que ainda no chegaram as frequentes demonstraes que hoje fazem os matemticos modernos.5 Um outro jesuta, Cristvo Borri, italiano de nascimento e educao, que ensinou matemtica em Coimbra, onde realizou tambm observaes astronmicas utilizando o telescpio e outros instrumentos, escreveu uma Collecta astronomica, que revela uma inteno polmica declaradamente anti-peripattica, atacando teorias j caducas, na base dum conhecimento directo das obras de Coprnico, Tycho Brahe e Galileu, entre outros. a Soares Lusitano que se deve uma grande tentativa de actualizao dos Conimbricenses, com a rectificao de vrias noes por eles tomadas de Aristteles. Este professor jesuta, na realizao do seu Cursus philosophicus, na parte consagrada fsica, serviu-se pelo menos de 120 autores modernos,6 o que revela ter estado em contacto com a cultura coeva, a que aderiu no entanto com parcimnia, pois props-se tratar as questes de tal modo que nem parea desprezar as coisas antigas, quando verdadeiras, nem abraar as recentes, quando falsas.7 De qualquer modo, o esprito de inovao neste autor muito limitado, como se comprova a propsito da polmica entre o geocentrismo e o heliocentrismo, face qual, por razes teolgicas, ele prefere acatar a velha doutrina.8 A verdade que a escola jesutica lhe cerceava o horizonte onde comeavam as perigosas especulaes do sculo. Em Antnio Cordeiro que a contestao do passado se manifesta com maior amplitude, neste sculo. Ainda que este professor tenha procurado manter-se fiel, no fundamental, ao aristotelismo (traduzindo-se essa inteno no desejo, frequentemente expresso, de seguir de perto os Conimbricenses),
Idem, p. 474. J. P. Gomes, Crise da cultura em Portugal no sculo XVII?. Lisboa: Brotria, 33 (1941), pp. 289-296. 7 F. Soares Lusitano, Cursus philosophicus, II, vora: 1701, p. 11. 8 Idem, pp. 329-330.
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o certo que manifesta simpatia por certas ideias modernas, que colheu directamente das obras dos autores jesutas Onorato Fabri e Incio Der-Kennis,9 referentes sobretudo a problemas gnosiolgicos e de filosofia natural, ainda que em alguns casos essa modernidade deva ser tida como problemtica no estado actual das investigaes sobre o pensamento deste pensador jesuta. De qualquer modo, no campo da filosofia natural, parece haver reflexos cartesianos, nomeadamente no conceito mecanicista dos fenmenos biolgicos, com a explicao destes a partir dos movimentos da matria, com a recusa da alma vegetativa e da sensitiva da tradio peripattica.10 E embora a alma racional como forma do corpo humano no seja posta em questo, no deixa de ser significativa a afirmao, noutros passos, da doutrina dos espritos vitais, possuindo estes funes semelhantes s que lhes so atribudas por Descartes na explicao mecanicista das interaces entre a alma e o corpo.11 Tais doutrinas representam de facto um abalo nas concepes aristotlico-escolsticas sobre a matria e a forma como princpios da mudana ou da transformao substancial dos corpos. Mas as doutrinas fsico-biolgicas de A. Cordeiro apresentam-se em muitos casos obscuras e at contraditrias, pelo que os assomos de modernidade que delas transparecem so inconsequentes. Como quer que seja, estamos perante uma tentativa de encetar um dilogo entre a desvitalizada filosofia aristotlico-escolstica e as correntes modernas. Este professor jesuta, verdadeiro sinal de contradio na sua poca, permaneceu, no contexto filosfico portugus, como um exemplo de inconformismo perante as ideias estabelecidas mas j caducas, ocupando uma posio de vanguarda na abertura a novas correntes, que no sculo seguinte iro ter uma expresso mais vincada e mais extensa.

9 M. Moraes, Cartesianismo em Portugal: Antnio Cordeiro. Braga: Faculdade de Filosofia, 1966, pp. 81 ss. 10 A. Cordeiro, Cursus philosophicus conimbricensis, II (In Phy.). Lisboa: 1713, ns. 813-814, pp. 154-155; cfr. n. 776, p. 147. 11 Idem, n. 3570, p. 665.

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* No sculo XVIII assiste-se a uma emancipao mais acentuada face a Aristteles, embora varivel consoante as matrias filosficas e os agentes responsveis pelo seu ensino. Mesmo dentro da Companhia de Jesus os responsveis romanos tinham sancionado uma maior abertura s ideias modernas, que na poca j no podiam ser de todo reprimidas e, antes de mais, na fsica. Da que tenha comeado a desenhar-se uma certa permeabilizao nova onda de progresso da cincia, no obstante algumas posies mais conservadoras, como a do jesuta Silvestre Aranha, que est bem expressa nestas suas palavras: Vendo eu aumentar de dia para dia a novidade da ideia cartesiana e que j em muitas partes se troca o Perpato pelo atomismo, no pude deixar de combater a descarada traio a Aristteles, tomando a sua defesa onde quer que a ocasio se proporcionasse.12 A nova mentalidade era alis uma consequncia do surto do pensamento iluminista, cuja vigncia significou uma agitao intelectual deveras intensa e, por outro lado, libertadora, ainda que cheia de perplexidades e contradies. A afirmao duma razo crtica, caracterstica do Iluminismo, apresentou-se no seio do pensamento portugus como uma depreciao do designado Seiscentismo e dos contedos culturais da Segunda Escolstica (ou, por outras palavras, dum tipo de pensamento alicerado em Aristteles). A lgica foi um dos domnios em que as crticas e as inovaes mais se fizeram sentir. J desde as primeiras dcadas do sculo XVIII que, mesmo entre os chamados antigos, se tinha assistido a uma tendncia para a simplificao das questes lgicas de natureza formal, motivo por que a lgica de Aristteles, tal como ele a tinha concebido, perdeu grande parte do seu significado original. Um exemplo representativo o do jesuta Gregrio Barreto, com a Nova logica conimbricensis. No entanto, continuou a dedicar-se muito interesse, no mbito dessa disciplina, a problemas de natureza metafsica, por se reconhecer a sua importncia para a teologia ou simplesmente por obedincia a uma
12

S. Aranha, Disputationes metaphysicae. Coimbra: 1740, Ad lectorem.

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tradio multisecular. Este foi tambm o caso de Silvestre Aranha, que nas Disputationes logicae oferece um tratamento exaustivo e mesmo exclusivo de tais problemticas. Entre os modernos, porm, a conscincia do progresso do saber, a necessidade de examinar no tribunal da recta razo as opinies recebidas da tradio e uma concepo pragmtica da filosofia levaram a propor um tipo de lgica diferente da tradicional, dado que esta se perdia em inutilidades, argcias e opinies em que s tm lugar as ideias abstractas metafisicamente tratadas, como refere Azevedo Fortes na sua Lgica racional, a primeira obra de lgica escrita em lngua portuguesa.13 Compreende-se assim que neste autor (cuja posio pode considerar-se paradigmtica) desde o incio do seu compndio a crtica da lgica dos antigos seja o tema dominante. H muitos anos que tenho reparado no pouco fruto que os estudantes tiram do ano que empregam no estudo da lgica que ordinariamente se ensina nas escolas. E, falando eu com muitas pessoas doutas e de claro juzo, todas convieram em que semelhante estudo mais servia para embaraar e confundir as nossas ideias do que para aperfeioar as operaes do nosso entendimento, que o fim principal da lgica. As mesmas pessoas me asseguraram que tudo o que se costumava tratar nas ditas lgicas era fundado sobre ideias vagas e abstractas, movendo delas um grande nmero de questes ridculas e inteis de entes de razo, universais e categorias, de que se deviam esquecer os que as tinham sabido, para depois poderem falar com os outros homens por termos claros e inteligveis.14 Da a necessidade dum novo mtodo de tratar a lgica, que fossa breve e til, tornando a disciplina sucinta e fcil.15 Mas a crtica da lgica escolstica no significou necessariamente um menosprezo por Aristteles, tanto mais que, no caso do autor referido, ele era considerado o prncipe dos filsofos e o filsofo por antonomsia.16 Foram os escolsticos que viciaram e
13 M. A. Fortes, Lgica racional, geomtrica e analtica. Lisboa: 1744, p. IV . 14 Idem, p. I; cfr Dedicatria. 15 Idem, p. XX. 16 Idem, Antel., p. XII.

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adulteraram o seu pensamento, pelo que a filosofia que hoje se ensina nas escolas no a mesma que Aristteles nos deixou escrita.17 E a verdade que esta afirmao se coaduna com o modo inslito como era entendida a problemtica lgica. Na verdade, a lgica apresenta-se, naquele autor, extremamente simplificada. Assim: as categorias aristotlicas so reduzidas a duas, a substncia e o modo da substncia, boa maneira cartesiana; as regras dos silogismos so reduzidas a trs, no repugnando admitir apenas uma, porque todas as mais so suprfluas;18 as trs figuras dos silogismos de que fala Aristteles so completamente esquecidas, por serem desnecessrias e obrigarem a um laborioso estudo;19 a lgica do conceito ou do termo, como expresso dele, aparece substituda por uma teoria das ideias, com influncias, algo confusas, tanto dos lgicos de Port-Royal como de Locke; a lgica modal omitida; a teoria aristotlico-escolstica da demonstrao cientfica reduzida a uma simples pgina etc.. Esta grande simplificao, em obedincia a um conceito pragmtico do conhecimento, foi um ideal partilhado por outros autores, entre os modernos, designadamente por Lus Antnio Vernei, que no Verdadeiro mtodo de estudar escreve que, se tudo o que se ensina com o nome de lgica no conduz a julgar e a discorrer bem, ento no d nenhuma utilidade, antes causa suma confuso,20 pelo que se deve estudar outra coisa mais til, pondo de lado as subtilezas e os sofismas dos antigos. Esta forma mentis implicava um menosprezo pelas matrias com carga metafsica e um propsito de simplificao das de natureza formal, como as referentes ao Perihermeneias e aos Analticos. E o facto que Vernei, na De re logica, relega a silogstica para um pequeno apndice final, dedicando uma grande parte da obra a temas metodolgicos acerca da investigao e da explicao da verdade, isto , a assuntos alheios lgica de Aristteles. A orientao prtica dos tratados de lgica, ao arrepio da lgica aristotlica, acarretou algumas consequncias que no se
Idem, p. X. Idem, III, 4, p. 101; cfr. pp. 110-111. 19 Idem, III, 4, p. 111. 20 L. A. Vernei, Verdadeiro mtodo de estudar, vol. III, ed. de A. Salgado Jnior. Lisboa: S da Costa, 1950, pp. 41-42.
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circunscrevem sua simplificao. Uma delas tem a ver com o seu carcter psicologista. Na perspectiva psicologista, o objecto da lgica o pensar, enquanto faculdade anmica, e no o puro domnio do pensamento. O psicologismo um facto comum a todas as pocas, mas aparece acentuado a partir do sculo XVII e nomeadamente nos autores de Port-Royal, ao conceberem a lgica como a arte de pensar. Mas, mais que isso, a lgica tendia a reivindicar para si o estudo de todos os factos psicolgicos que pudessem explicar a gnese dos conceitos, dos juzos e dos raciocnios. A incluso desta temtica alheia natureza formal da lgica foi, no meio intelectual portugus, praticada ainda por Azevedo Fortes. Segundo ele, o objecto principal desta arte, so as faculdades da nossa alma memria, inteligncia e vontade.21 Mas, pela explanao da doutrina deste autor, somos levados a concluir que tambm as outras funes psquicas fazem parte do objecto desta disciplina. Tudo isto indica que a lgica est fortemente eivada de psicologismo e no pior sentido da palavra. O relativo desinteresse dos historiadores contemporneos pela lgica psrenascentista reside precisamente na sua ndole psicologista, com o acolhimento de temas extralgicos deste tipo e o consequente empobrecimento dos de carcter formal.22 * No mesmo sculo XVIII, no domnio da fsica tornou-se tambm evidente uma tendncia marcante no sentido da inovao. No sculo XVII, os escritos sobre filosofia da natureza tinhamse pautado, com raras excepes, pelos esquemas dos Conimbricenses do sculo anterior. Por outras palavras, Aristteles permanecera como mestre no que respeita explicao do mundo material e dos fenmenos psicolgicos, ainda que as novas descobertas cientficas tivessem tido, esporadicamente, alguma guarida, assistindo-se a uma emancipao cada vez mais acentuada face ao aristotelismo, por virtude do surto das novas ideias. Isso aconteceu mesmo entre alguns representantes da Escolstica vigente, que no permaneceram refractrios s propostas da cincia coeva,
M. A. Fortes, op. cit., I, 2, p. 5. Cf. I. M. Bochenski, Historia de la lgica formal, ed. de M. Bravo Lozano. Madrid: Gredos, 1967, p. 271.
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contanto que no colidissem com teses fundamentais da tradio que no podiam ser postas em causa. De facto, entre os jesutas, os responsveis romanos da Companhia de Jesus, na 16 Congregao Geral (1730-1731), tinham sancionado uma maior abertura s ideias modernas, que na poca j no podiam ser reprimidas. Da a convico de que aquela mais agradvel erudio (pela qual na fsica, principalmente na particular, por meio de princpios matemticos e experincias dos eruditos se explicam os mais notveis fenmenos da natureza) no s no est em oposio com a filosofia escolstica, mas com ela concorda perfeitamente.23 Esta convico determinou a reforma dos compndios de estudo, que se apartaram, em boa medida, dos esquemas e dos ensinamentos do Perpato, motivo por que os jesutas portugueses proclamaram o seu inconformismo com os velhos Estatutos. Em virtude disso, os superiores da Companhia de Jesus decidiram publicar, em 1754, o Elenchus quaestionum, que indicava aos mestres as questes que deveriam tratar no ensino da filosofia, admitindo em muitos casos a incluso das ideias modernas, para que o sistema aristotlico pudesse ser corrigido. No se tratava no entanto duma supresso formal de Aristteles no seu todo, pois ficava-se ainda, quanto ao essencial, com o Aristteles filsofo. O que se admitia era um eclectismo equilibrado no campo da fsica, que era afinal a atitude mais consentnea com a revoluo cientfica do sculo. Foram vrios os autores jesutas que, nesse domnio, deram passos significativos no sentido da modernidade, ainda que tenha sido cautelosa e crtica a adeso a posies que, pelo menos na aparncia, ofendiam os princpios fundamentais da metafsica aristotlico-escolstica e da teologia. Um dos inacianos que deu os primeiros passos na via dos modernos foi Antnio Vieira (homnimo do grande orador seiscentista), que ensinou no colgio de Santo Anto de Lisboa. No seu Cursus philosophicus, sem menosprezar o estudo da metafsica e no aderindo no campo da lgica aos novos esquemas inspirados nos autores de Port-Royal e em Locke, mostra conhecer perfeitamente as filosofias mais vulgarizadas no tempo, que lhe
23 Livro dos estatutos, provises, privilgios e liberdades do Colgio das Artes, p. 138v.

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permitiram uma tentativa, embora tmida, de modernizao da fsica aristotlica, com o aproveitamento de doutrinas de Galileu, Descartes, Gassendi, Mersenne, Boyle, Malpighi e Newton, entre outros, socorrendo-se tambm, na exposio da psicologia e da biologia, das ideias sobre a anatomia e a fisiologia humanas como eram expostas pelos cientistas coevos. Na Universidade de vora, o primeiro defensor da filosofia renovada foi Sebastio de Abreu, embora o seu contacto com as correntes modernas no denuncie uma desero total das filosofias tradicionais. De qualquer modo, a modernidade entrou em cheio na parte da sua obra consagrada fsica geral e particular: com Locke reconhece que a essncia do esprito e dos corpos inacessvel ao intelecto humano,24 considerando apenas provvel a explicao dos peripatticos; mostra conhecer a doutrina monadolgica de Leibniz, bem como a de Newton sobre o espao;25 alinha com Newton na afirmao da existncia do vcuo, contra Descartes e Aristteles;26 no lhe era estranha a teoria de Torricelli baseada na experincia com a coluna de mercrio;27 e reconhece a Descartes o grande mrito de ter posto em dvida muitas opinies correntes do domnio da fsica, ainda que no aceite que a natureza da matria seja redutvel extenso.28 Um outro exemplo caracterstico de aristotelismo renovado Incio Soares, professor do colgio de S. Paulo, de Braga, que na Philosophia universa eclectica, embora sem os entusiasmos dos antiperipatticos mais convictos, manifesta o rumo que o ensino filosfico se propunha trilhar entre os jesutas, no dilogo com as novas correntes da cincia. As intenes reformistas dos inacianos atingiram o ponto mais elevado na obra do professor jesuta mais familiarizado com o movimento cientfico e filosfico do tempo, Incio Monteiro, que na Philosophia libera confessa ter percorrido e superado sucessivamente Aristteles, Descartes, Gassendi e Newton, para concluir que nenhum sistema pode arrogar-se o direito da verdade
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S. de Abreu, Conclusiones ex universa philosophia. vora: 1754, p. 34. Idem, pp. 37 e 38. 26 Idem, p. 39. 27 Idem, p. 51. 28 Idem, pp. 4 e 34.

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total e que s o eclectismo garantia dum pensamento livre, pois a verdadeira filosofia a eclctica e o verdadeiro filsofo aquele que, amando a liberdade de pensar, se no sujeita ao despotismo intelectual de homem nenhum.29 E, dando mostras da rejeio das explicaes qualitativas aristotlico-escolsticas dos fenmenos fsicos e biolgicos (que invocavam as formas substanciais e acidentais), escreve no Compndio dos elementos de matemtica: A fsica verdadeira e que nestes tempos se cultiva no so os entes de razo, as possibilidades e as quimeras dos antigos, ociosas subtilezas do entendimento humano. Estudamos hoje a natureza pela observao e pelo clculo. Os entres de razo no se medem por geometria; porm, esta cincia o fundamento dos conhecimentos fsicos que fazem o corpo da fsica moderna.30 Entre os oratorianos a tendncia antiperipattica e os voos no sentido da modernidade foram ainda mais acentuados, designadamente com Joo Baptista, certamente por influncia de Vicente Tosca, oratoriano espanhol. Com ele visvel uma abertura face s doutrinas de Descartes, Gassendi, Locke e Newton, entre outros, relativas aos princpios gerais da matria, aos fenmenos astronmicos, s espcies de corpos terrestres e suas propriedades, natureza da alma e do corpo humano e suas relaes. Dentro desta tendncia, em funo dos dados que as mais recentes experincias cientficas possibilitavam, muitas teses da fsica e da metafsica tradicionais foram definitivamente rejeitadas, se bem que, pelas suas implicaes teolgicas, o problema das formas substanciais e acidentais dos corpos tenha sempre constitudo uma dificuldade embaraosa. Mas, entre os oratorianos, as inovaes tiveram naturalmente limites. Nos domnios da lgica e da metafsica os temas versados continuaram a ser por vezes os tradicionais, com desenvolvimentos semelhantes aos que se deparam nos autores jesutas. Nomeadamente Joo Baptista, na Philosophia aristotelica restituta, ainda que tenha expressado o propsito de abreviar e suprimir assuntos suprfluos, no deixa de conceder mais duma
I. Monteiro, Philosophia libera seu eclectica rationalis et mechanica sensuum, II. Veneza: 1774, pp. 4-6. 30 I. Monteiro, Compndio dos elementos de matemtica, vol. I. Coimbra: 1754, Prlogo ao leitor.
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centena de pginas, longas e densas, ao problema dos universais; por outro lado, o intuito de restituir Aristteles fundamentalmente um pretexto para provar que muitas das doutrinas dos modernos j se encontram no Estagirita, embora este no tenha de ser seguido letra naquelas questes para as quais as novas experincias tinham encontrado solues mais convincentes. Com Lus A. Vernei que a fsica aristotlica caiu totalmente em desfavor, porque pela maior parte funda-se em suposies e no em provas.31 Da o acolhimento da metodologia de Newton, o que significava uma oposio ao esprito de sistema e s tentativas da razo em traar planos do universo apenas hipotticos e no baseados na experincia. O produto da opo pelos preceitos metodolgicos newtonianos foi a realizao da De re physica, que constitui um repositrio do saber fsico da poca, sem transigncia com as construes empiricamente infundadas dos peripatticos, pois quem recebe as experincias e, em virtude delas, quer discorrer, deve renunciar ao Perpato e quem abraa o Perpato deve renunciar s experincias. 32 * Finalmente, quanto metafsica, ela continuou a ser em grande medida a cincia do transcendente (as divergncias surgiram no que respeita sua diviso). sabido, porm, que o sculo XVIII manifestou, a nvel europeu, a propenso para rejeitar a metafsica tradicional, carregada duma herana ontolgica incompatvel com as novas exigncias crticas. Mas, condenada como fantasmagoria da transcendncia, a metafsica foi recuperada como anlise ideolgica do conhecimento, incidindo sobre o estudo do esprito humano, no para lhe descobrir a natureza, mas para conhecer os seus poderes e os seus limites. O primeiro que explorou este domnio fundamental do conhecimento foi Locke, que reduziu a metafsica a uma fsica experimental da alma. Na sua peugada esto os nomes de Condillac e Hume. E a crtica kantiana da metafsica situa-se tambm na via aberta pelo Essay de Locke. A par desta metafsica incidindo sobre os fundamentos da
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L. A. Vernei, Verdadeiro mtodo de estudar, p. 201. Idem, pp. 183-184.

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subjectividade cognoscitiva, o sculo XVIII considerou uma outra, respeitante elucidao do saber acerca da realidade. esta concepo que, no seio do pensamento portugus, est tambm presente em Vernei, para quem o objecto principal da metafsica est em estabelecer as proposies gerais ou as primeiras verdades pertencentes a todas as disciplinas.33 Por outras palavras, a metafsica prope-se definir com clareza e preciso certos nomes sobre os quais uma cincia se apoia, pondo de lado as especulaes subtis dos escolsticos. Toda a metafsica til se reduz a definir com clareza alguns nomes de que se servem os filsofos e a entender e perceber bem alguns axiomas ou proposies claras que pertencem aos ditos. E isto, em qualquer parte que se faa, deve-se compendiar muito e explic-lo em poucas palavras, se quer que seja til.34 A metafsica assim um lexicon filosfico, podendo dizer-se que constitui os prolegmenos a todas as cincias.35 Todas as disciplinas se servem de nomes como essncia, substncia, causa, efeito, finito, infinito, ordem, fim, etc., que a metafsica deve definir claramente, prescrevendo tambm certas regras para us-los correctamente. Deste modo, a metafsica tornou-se uma teoria geral da cincia, ou antes de cada cincia, reduzida s suas proposies fundamentais. Esta acepo da metafsica caracterstica de muitas reflexes surgidas na poca do Iluminismo, que se propunham dilucidar a questo das primeiras verdades, procurando esclarecer, dum modo claro e preciso, as afirmaes fundamentais dos diversos saberes.36 * Aps a expulso dos jesutas e a reforma pombalina da Universidade (1772), foi eliminada radicalmente dos currculos
L. A. Vernei, De re metaphysica ad usum lusitanorum adolescentium, II, 5. Lisboa: 1765, p. 44. Posio semelhante a de Teodoro de Almeida (Recreao filosfica ou dilogo sobre a metafsica. Lisboa: 1792, p. 10) 34 L. A. Vernei, Verdadeiro mtodo de estudar, pp. 155-156. 35 L. A. Vernei, De re metaphysica, p. 45. 36 Cf. DAlembert, Essais sur les lments de philosophie ou sur les principes des connaissances humaines, in: Oeuvres, t. I, XV. Genebra: Slatkine Reprints, 1967, pp.294-295.; Encyclopdie ou dictionnaire raisonn des sciences, des arts et des mtiers, Artigo Mtaphysique.
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escolares a proeminncia que, em certos meios, Aristteles ainda mantinha. As preocupaess filosficas moveram-se no sentido duma independncia intelectual, requerida pelo experimentalismo e pelas prticas cientficas de observao da natureza que se procuraram impor a nvel universitrio. Mas, por isso mesmo, acabou por vigorar um eclectismo de raiz emprico-sensista, isto , um tipo de filosofia que sobrevalorizava o conhecimento sensvel, pois esta era a opo mais adequada nova mentalidade, voltada para o cultivo das cincias.37 Assim se compreende que o empirismo de Locke tenha aparecido combinado com o sensismo de Condillac. E foi de facto esta tendncia que acabou por imporse no meio intelectual portugus, temperada pelo remanescente espiritualismo escolstico e pelo racionalismo de Leibniz e de Wolff. assim significativo que o marqus de Pombal tenha feito adoptar, na Faculdade de Filosofia, as Instituies da lgica de Genovesi, em que a componente sensista predominava. Esta situao significou naturalmente um estreitamento das opes filosficas nos finais do sculo. Por essa razo, a produo intelectual entrou em franco marasmo, a que no foi tambm estranha a convulso poltica em que Portugal mergulhou desde ento at ao triunfo liberal de 1834.

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A. C. Homem, Do Iluminismo ao positivismo. Coimbra: 1981, pp. 13-14.

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Benedito Nunes* Na carta ao padre William J. Richardson, includa como introduo ao livro desse jesuta,1 Heidegger explica-lhe que ao ler a obra de Brentano, Das mltiplas significaes do ente em Aristteles, a qual traz como epgrafe a sentena t n lgethai pollachos (possui o ente mltiplas acepes) do livro IV (Delta) da Metafsica de Aristteles, ter-se-ia indagado, como poderia faz-lo qualquer estudante arguto de Filosofia, qual era dessas acepes a mais fundamental:
O ser se diz do acidente ou da essncia [...] O ser por essncia recebe todas as acepes, que so indicadas pelos tipos de categorias, pois os sentidos do ser igualam, em nmero, essas categorias. Assim, pois, entre os predicados, uns significam a substncia, outros a qualidade, outros a quantidade, outros a relao, outros a ao ou a paixo, outros o lugar e outros o tempo, e a cada uma dessas categorias corresponde um sentido do ser [...] Ser e significam ainda que uma proposio verdadeira, no ser que ela no verdadeiramente mas falsa tanto para a afirmao como para a negao [...] Finalmente, ser e o ser significam tambm ora o ser em potncia oura o ser em entelquia das diferentes espcies de seres de que falamos.2 * Professor da Universidade Federal do Par (UFPa). Richardson J., S. J., Heidegger - through Phenomenology to Thought, 3 edio (bilinge), pp. X-XI, The Hague, Martinus nijhoff, 1974. 2 Metafsica, cap. 7, livro D.
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Em qual, pois, dessas acepes, reside a simples e unitria significao que prevalece sobre as demais? Aristteles no poderia ter feito outra indagao. Repetindo a provvel indagao do Estagirita, a pergunta de Heidegger abriria a trilha que o conduziu, em seus seminrios e cursos, de 1921 a 1922, a uma incessante investigao dos escritos de Aristteles, que correu paralela construo de seu prprio pensamento. Em 1921 daria uma direo ontolgica vida fctica interpretando o practicum fenomenolgico em relao ao De anima de Aristteles. No semestre do inverno de 22-23, ministrou um seminrio sobre a tica a Nicmaco, base de um projetado livro de que escreveu a introduo, e que receberia o novo ttulo de Indicao da situao hermenutica, onde, pela primeira vez, teria desenvolvido a noo de contexto interpretativo. Um terceiro curso, ainda em 22, formula indagao sobre as motivaes e a direo da pesquisa ontolgica: o Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, Ontologia e Lgica. Finalmente, no mesmo ano, a Introduo (Einleitung) ao livro sobre Aristteles tomou o ttulo de Indicao da situao hermenutica, onde j se fala em ontologia fundamental e se anuncia uma destruio da histria da ontologia. Nesse esforo de construo de seu pensamento em pugna com a interpretao de Aristteles, Heidegger discutiria a ousia como significao simples e unitria atribuda pelo filsofo grego ao ser, juntamente com as noes de dynamis e enrgeia, que lhe so correlatas, em pelo menos dois trabalhos fundamentais: Aristteles, Metafsica 1-3 (Da essncia e realidade da fora), 1931 e A Fsica em Aristteles, 1958.3 A Fsica de Aristteles, que tambm metafsica, enquanto saber acerca da physis, , do ponto de vista de Heidegger, o livro de fundo da Filosofia ocidental, no apenas por que estuda o movimento como um aspecto das coisas, mas por tomar o movido como aspecto fundamental do ser. A physis a causa, o princpio, arch do movimento. Passagem da potncia ao ato na gnese, na
Aristoteles, Metaphysik, 0 1-3, Gesamtausgabe, Band 33, Vittorio Klostermann, 1981. Die Physis bei Aristoteles (A Fsica em Aristteles) Ce quest et comment se determine la physis, trad. De Franois Fdier, in Questions II, Gallimard, 1968.
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produo do que existe, dando-lhe ingresso, portanto, na presena ou no aberto, atravs da forma (morph) em que se desdobra, a physis, realizada (enrgeia) no ser de um ente (dynamis) segundo a sua possibilidade, como entelcheia, um gnero do ser e no do ente. E como tal, a physis ousia. Discutindo e interpretando Aristteles, Heidegger, entre outros emprstimos, se reapropriou do livro VI da tica a Nicmaco e do livro theta (IX) da Metafsica, dos quais hauriu, segundo a tese de Jacques Taminiaux, a diferena a exposta entre poiesis e praxis. 4 A primeira se apresenta como o mundo da cotidianidade, onde, conduzido pela preocupao, o Dasein existe de maneira imprpria, semelhana dos objetos ou coisas (Vorhanden) com os quais se confronta, e a segunda como atividade do agente, inclusiva de seus prprios fins, que articula o presente ao passado. Enquanto aquela se cumpre no fazer, na produo da obra, a ltima se rege pelos fins da atividade do agente. Tem-se o direito de pensar, escreve Jacques Taminiaux, que essa meditao aristotlica do que particular praxis e do que a diferencia da poiesis [...] reapropriada por Heidegger na ontologia fundamental, a que ela confere sua articulao. A oposio entre os dois conceitos abasteceria a distino entre o existir inautntico do Dasein, preocupado com os teis de que se vale no mundo circundante do cotidiano (poiesis) e o existir autntico do mesmo Dasein, abandonado diante de si mesmo como do mundo que o angustia. V-se, pois, que Heidegger discutiu Aristteles colocando-o no cerne de seu pensamento. Por isso, a assimilao das noes de poiesis e praxis e o assentamento do sentido ontolgico da physis como ousia nada mais foram do que episdios significativos do regime de constante assimilao crtica de Aristteles por Heidegger, que se intensificou na fase inicial, em seus cursos sobre o filsofo grego, cujas idias principais, expostas em conjunto e de acordo com a hermenutica da facticidade, esto resumidas no texto j citado, que elaborou em trs semanas, em 1922, para assegurar a obteno do posto de professor em Marburgo,
Jacques Taminiaux, La rappropriation de lthique a Nicomaque, in Lectures de lOntologie fondamentale (essais sur heidegger), Jerme Millon. Grenoble: 1955.
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e por ele enviado a Paul Natorp: Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles quadro da situao hermenutica (Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles Anzeig der Hermeneutischen Situation).5 A interpretao de Aristteles , neste escrito, inseparvel da situao hermenutica, de seu horizonte definido pelo ponto de vista e a orientao do olhar dirigido para a pesquisa filosfica em sua dimenso ontolgica. E qual o objeto dessa pesquisa seno o Dasein humano (das menschliche Dasein) interrogado em seu carter de ser? Essa interrogao j focaliza a vida fctica (faktischen Leben) no desdobramento de seu ser temporal, com o que Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles nos oferecem um esboo da ontologia fundamental ou um primeiro apanhado da conceptualstica de Ser e tempo. Mas o objeto da pesquisa assim definido que possibilita e circunscreve a interpretao. Sem a mobilidade da vida fctica, com a sua circunspeco, com o seu horizonte histrico, a sua decadncia e a volta sobre si mesma no enfrentamento da morte, no teramos a problemtica filosfica que orienta o olhar interpretativo no trabalho empreendido por uma hermenutica fenomenolgica da facticidade, a qual parte de uma situao prvia facticial com o fim de explicit-la. E que s poder faz-lo a contento se desembaraar o caminho a trilhar da tradio doutrinria filosfico-teolgica, como aquela que, implicando numa concepo do homem e da vida, se originou de So Paulo, de Santo Agostinho e de Lutero. Essa concepo enraiza-se na Fsica, na Psicologia, na tica e na Ontologia aristotlicas, mas em funo de uma escolha interpretativa determinada:
luz do problema da facticidade, tal como antes foi colocado, Aristteles no representa apenas a elaborao concreta e a culminncia da filosofia que o precedeu: em sua Fsica, Aristteles, com efeito, acede a um novo ponto de partida principal e fundamental de que procedem a sua ontologia e a sua lgica.6

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Trans Eur repress, Mauvezin, 1992. Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, p.33.

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Amparado na situao hermenutica, Heidegger atribui ao nous, nas Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, o entendimento de sophia e phronesis; o nous que lhes desoculta a verdade enquanto altheia. Depois de desvincular Aristteles da teoria do juzo, que se lhe atribuiu, Heidegger nos alerta sobre o carter de desencoberto do verdadeiro e da imediatidade da aisthesis, dotada de intencionalidade originria. Do mesmo modo, o logos deve ser tomado em seu carter intencional prprio de apophnsis. O nous entendimento que se efetua no logos entendimento que cada vez proporciona pura e simplesmente o aspecto dos objetos. Mas tudo isso, como Filosofia, Aristteles elaboraria a partir da mobilidade facticial da vida com que Heidegger determina a sua situao hermenutica particular. Interpretar Aristteles assimil-lo ao seu prprio pensamento. Heidegger incorpora o filsofo grego, convertido num fenomenlogo, que lhe facultou, com a leitura do livro VI da tica a Nicmaco, em primeiro lugar o descobrimento da altheia. Um estudo renovado dos tratados de Aristteles (em particular do livro IX da Metafsica e do livro VI da tica a Nicmaco) permitiu ver aletheein, declara Heidegger na sua carta ao padre Richardson, como o abrir sem encobrimento e de caracterizar a verdade como o aberto sem encobrimento de que procede todo mostrar-se do ente [...] Quando o olhar penetra na altheia, como no encobrimento, o que isso deixava reconhecer era o trao fundamental da ousia, do ser do ente: a presena (Anwesenheit),7 o significado da ousia, para os gregos, orientada somente para uma dimenso do tempo, o presente, segundo o modelo das coisas manejveis.8 Esse descobrimento t-lo-ia levado a uma mais profunda compreenso da fenomenologia, o logos do phainesthai, que exerceu um papel direcional nesse desenvolvimento de suas intuies. A compreenso da altheia como desocultamento, por sua vez, preparou o reconhecimento do trao fundamental da ousia, ser dos entes, como presena.9 Atente-se, porm,
Carta a Richardson, op. cit., p. XIII. What did Heidegger find in Aristotle? In Theodores Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, p. 230, University of Chicago Press, 1993.
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para o fato de que tal descoberta era contrria ao ver fenomenolgico de Husserl, que exigia a renncia da interrogao dos grandes pensadores para esclarecer a discusso. Graas a essa nova compreenso, a fenomenologia podia assegurar, como Walter Brogan insiste em diz-lo, o direto alcance da verdade, independentemente da proposio.10 Num de seus cursos de Lgica dedicado investigao das relaes entre logos e altheia, Heidegger distinguiria a verdade que as proposies acolhem da espcie notica de verdade da qual Aristteles trata, e que desvela o arch, do qual os entes emergem respondendo pelo ser deles [...] Aristteles chama essa altheia, esse modo de desvelamento, o pensar filosfico he theorei to on he hon , uma sustentao do ente como ser, um deixar os entes serem vistos como ser. O conhecimento filosfico , em parte, um simples colocar-se na presena do ser. Aristteles diz que nenhuma falsidade ou decepo possvel nesse modo notico de ver, nesse puro Hinsehen.11 No h, portanto, simples incidncias aristotlicas nas filosofia heideggeriana, que est embebida em Aristteles, mesmo quando o critica. Sabendo-se que Heidegger no apenas estudou a Metafsica do pensador grego, mas tambm a sua Retrica e a tica a Nicmaco, e que o ato de traduzi-lo era indistinto desse estudo e tal simbiose de traduo e compreenso valeria no s para Aristteles como para a interpretao dos pr-socrticos e de Plato, que o filsofo germnico investigou , lcito nos concluir que o todo do pensamento aristotlico entranha-se, desde a fase de formao, na filosofia dele. Mas esse entranhamento no , como se poderia concluir dos exemplos anteriores dados, o produto de uma simples incorporao sem debate. Houve entre os dois pensadores confrontos e desencontros mesmo quando se encontraram. Pretendo, no que segue, referir-me a esses confrontos
What did Heidegger find in Aristotle? In Theodores Kisiel, The Genesis of Heideggers Being and Time, p. 228, University of Chicago Press, 1993. 10 Walter Brogan, The place of Aristoteles in the development of Heideggers phenomenology, in Reading Heidegger from the star, Essays in his earliest thought, edited by Theodore Kisiel and Jonh von Buren, Suny Series, State University, New York Press, 1994. 11 Walter Brogan, idem, p. 217/218.
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subsistentes na obra madura de Heidegger, que os absorveu inclusive em Ser e tempo, onde subsistem pontos de incidncia do pensamento do Aristteles, ora aceitos ora contestados, ora assimilados ora em discrepncia ao heideggeriano. As discrepncias ocorrem quase sempre ao defrontar-se Heidegger com os diversos contributos de Aristteles sedimentados historicamente pela tradio, principalmente por aquela fixada no sc. XIII, com a Escolstica e seu conseqente prolongamento moderno herdado por Kant. E quase sempre, tambm, um novo encontro se d entre eles a cada desencontro, porque ao traduzir o Estagirita, o pensador alemo, tentando restaurar-lhe a originalidade grega, pretende deslocar os sedimentos histricos depositados pela tradio, tendendo, desde os confrontos iniciais, a recuperar o sentido prstino de suas palavras essenciais, como altheia e ousia. Nos pargrafos de Ser e tempo (1, 4, 5, 6, 7, 42 e 80), aqui tratados no especificamente, mas segundo a generalidade da matria neles versada, o confronto ficou registrado tanto a respeito do ser como a respeito da verdade. Reconhece Heidegger que estatuindo o ser como o mais universal dos conceitos, Aristteles firmou-o, sobre uma base fundamentalmente nova na medida em que deu por suporte desse universal a unidade da analogia; a despeito disso, porm, como ainda nos diz o pargrafo 1, no conseguiu deslindar a obscuridade das relaes categoriais implicadas nessa unidade. Entretanto, a ontologia antiga s em Aristteles alcanou o mais alto ponto de seu desenvolvimento, quando, ao interrogar-se sobre o ser, esse pensador o circunscreveu pelo perceber do que tem diante de si e interpretouo como ousia, o que Heidegger, por sua vez traduz interpretativamente como presena (Anwesende).12 Perguntar o que o ente (ti to on), objeto de todas as pesquisas presentes e passadas, diria o primeiro dos dois pensadores, problema sempre a resolver, equivale a indagar: o que ousia?13 Mas na resposta de Aristteles, o tempo, jogo de
Vide par. 6 de Sein und Zeit, (achte unvernderte Auflage): O problema de uma destruio da histria da ontologia. 13 Aristteles, Metafsica, livro Z, 1028b, pela edio francesa em dois tomos a cargo de J. Tricot (Paris: Vrin, 1974).
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criana a que se referiu Herclito, introduziu-se sua revelia, conformando o ente com ousia pelo presente, um dos xtases da temporalidade, justificando o trabalho heideggeriano, previsto em Ser e tempo, de destruio da histria da ontologia, ou seja, a prtica da exegese negativa, que consiste em escavar, mediante a renovada traduo das palavras gregas, as bases sedimentadas na tradio das diversas concrees a idea de Plato, a ousia aristotlica, a quidditas escolstica, o pensamento em Descartes, a vontade em Fichte e Hegel, a vontade de potncia em Nietzsche que constituem os eminentes tpicos da histria do ser desenvolvida numa segunda fase do pensamento de Heidegger, posteriormente ontologia fundamental, arquitetada em Ser e tempo. Dentro desse quadro da histria do ser, restituir-se-ia ousia a sua carga temporal, sem desvalorizar-se o conceito respectivo, herdado pelos escolsticos e por eles reelaborado, como essncia ou quidditas, que no nos compete aqui examinar. Passamos a um outro plano do confronto, onde o acordo se converte em aliana. Pressupondo que a traduo de ousia como presena lhe permitiria aceder ao estado da ontologia aristotlica anterior interpretao escolstica, Heidegger termina por ali-la sua prpria ontologia fundamental. Pois no autoriza a ontologia aristotlica a descoberta, por intermdio da aisthesis e do noein, que constituem a alma, do ser de todos os entes? O reconhecimento do parentesco da psiqu humana com todos os entes, implcito a essa descoberta, deixaria espao aberto para que, em Ser e tempo se reforasse a preeminncia ntico-ontolgica do Dasein, como trao de identidade da ontologia fundamental:
A preeminncia ntico-ontolgica do Dasein se percebeu logo, sem que por isso se chegasse a apreender o Dasein mesmo em sua genuna estrutura ontolgica e nem sequer a consider-la um problema orientador. Aristteles disse: he psich ta onta ps estin, a alma (do homem) de certo modo os entes; a alma, que constitui o ser do homem, descobre, em seus modos de ser, a aisthesis e a noesis, todos os entes no duplo aspecto do que e do como , quer dizer, sempre, tambm, em seu ser.14

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Sein und Zeit, 4.

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Se, nesse passo, Aristteles contribui para a Analtica do Dasein, a ontologia fundamental se entrosando ontologia aristotlica, mais ainda se reforaria a colaborao de Aristteles no conceito de logos, sem sacrifcio de seus precedentes platnicos. Heidegger j aborda em seu curso Ontologia e lgica, mostrando-nos a que, no pensamento do filsofo grego, o problema do ser inseparvel desse conceito. Logos linguagem como fala (die Rede), em que se torna manifesto, visvel, aquilo de que se fala a outrem. A esse permitir ver mostrando-o, funo da fala enquanto logos, chamou-o Aristteles de apophnsis para Heidegger o que precede o juzo e que, identificando-o logicamente, fundamenta a sntese do predicado com o sujeito que nele se opera. Tambm estaria na coeso do logos como linguagem, a que a visibilidade apofntica, o permitir ver algo como algo, d plena franquia, o intrito hedeggeriano, no pargrafo 40 de Ser e tempo, noo de verdade enquanto altheia. Somente por que um permitir ver, pode o mesmo logos ser verdadeiro ou falso:
O ser verdadeiro do logos com apophnsis o aletheein no modo do apophainesthai: permite ver um ente retirando-o do estado de oculto em seu estado de no oculto. A altheia, equiparada por Aristteles com pragma, phainomena [...] significa as coisas mesmas, o que se mostra, os entes no como de seu estado de descoberto.15

Por isso mesmo no procede de Aristteles a conceituao da verdade, como adaequatio intellectus et rei, pela qual se o responsabiliza, e que firmada foi pelos escolsticos. Muito pelo contrrio, apophainesthai implica num extrair de seu ocultamento o ente de que se fala e permitir v-lo, descobri-lo como no oculto. At aqui a interpretao de Heidegger vai sempre a par e passo de Aristteles, caminhando ao encontro dos legtimos significados de sua teses.

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Sein und Zeit, 44.

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Em contraste com esses encontros que sobressai o desencontro de ambos em torno da questo do tempo, j embutida na maneira de Aristteles conceber o ser, e que, compartilhando da cecidade ao temporal caracterstica da ontologia grega, foi por ele expressamente tematizada no livro D da Fsica, que a primeira interpretao detalhada desse fenmeno que nos foi transmitida,16 a qual Heidegger, com o escopo de deslindar os fundamentos temporais da ontologia antiga, interpretar por sua vez, iniciando o exame desse livro, ainda em 1924, na conferncia O conceito de tempo. A continuao do mesmo exame, que dever ser feita na terceira seo da segunda parte jamais publicada de Ser e tempo, conforme anunciado em sua introduo, s viria a efetivar-se no curso sob o ttulo de Problemas fundamentais da fenomenologia, ministrado no segundo semestre de 1927. Por duas vezes, na conferncia sobre o conceito de tempo, de 1924, Heidegger refere-se conceituao de Aristteles constante de seu mencionado livro D da Fsica: primeiramente quando destaca o nexo do tempo com o movimento, depois quando focaliza o agora enquanto elemento que garante esse nexo, acrescentado a essa anlise, como aspecto novo, concordante com a concepo aristotlica mas no dela explicitvel, o apresentar-se, mediante esse mesmo agora, do tempo no relgio. A determinao elementar que produz o relgio como tal no a indicao da durao da quantidade de tempo que escoa presentemente mas o fato de fixar duravelmente o agora.17 Essa fixao, que independente da revoluo solar, remete-nos ao relgio que a existncia humana (menschliche Dasein) sempre possui, porque, conforme esclarece o pargrafo 81 de Ser e tempo (1927), onde essa explanao daquele escrito prematuro encontrou amplo desenvolvimento, o ponteiro mvel do mostrador indicando nmeros, com o que sempre relaciona o anterior com o posterior, indica algo, segundo a reteno e a expectativa nossa, pressuposta por essa relao: o tempo, como o numerado que se mostra no
Sein und Zeit, 6. Le concept de temps (1924), LHerne, Martin Heidegger, p. 29. Paris: 1983. A traduo para o Portugus (Marco Aurlio Werle, O Conceito de tempo e A questo da tcnica) data de 1997. Cadernos de Traduo, 2, Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo.
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curso desse movimento repetitivo. Ora, essa conceituao diverge, ao extremo, da concepo heideggeriana do tempo como temporalidade. Mas cada desencontro de Heidegger com Aristteles prepara um novo encontro entre eles. Pois o que a se descreveu a compreenso cotidiana, pblica, do tempo, que usamos e com que contamos, atravs dos teis que nos circundam e que nada mais do que a interpretao ontolgico-existentiva da definio que Aristteles d do tempo: o numerado do movimento que se mostra dentro do horizonte do anteriormente e do posteriormente.18 E como por essa definio podemos reencontrar a temporalidade, o desencontro que ela traduz o encaminhamento para um novo encontro. Em Problemas fundamentais da fenomenologia expe-se, cuidadosa e minuciosamente, como no se fez no tratado de 1927, a anlise aristotlica do tempo, uma das mais notveis do Estagirita, de que resultou aquela definio. So bem conhecidos os seus passos principais: a negao de que o tempo seja movimento, porque este se encontra unicamente na coisa que muda, depois a afirmativa de que no h tempo sem movimento, porque quando no percebemos o movimento, no percebemos o tempo, e finalmente, dado que o movido vai de um ponto de partida a um ponto de chegada, e que a grandeza contnua, a relao entre o anterior e o posterior pela qual conhecemos o movimento, permite determinarmos o tempo como o seu nmero:
Aristteles fala de aritnmos kinseos kat t protron kai usteron. O que traduzimos: o tempo um (nmero) numerado quanto ao movimento vindo ao encontro na tica do antes e do depois, no interior do horizonte do anterior e do posterior. O tempo no somente o que no movimento numerado, mas que o na medida em que o movimento considerado na perspectiva do antes e do depois, quando seguimos seu curso enquanto movimento. O horizonte em questo o do anterior e do posterior [...] Aristteles diria: o tempo o nmero do movimento vindo ao encontro no horizonte do tempo (do ntero-posterior). Ora, isso equivale a dizer: o tempo qualquer coisa que vem ao encontro no horizonte do tempo.19
18 19

Trata-se da intratemporalidade. Die Grundproblem der Phnomenologie, p. 341.

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Passemos, agora, interpretao heideggeriana. O primeiro ponto a destacar que Aristteles afirma exatamente que o tempo arithmos kinseos, um nmero do movimento ou que o movimento tem um nmero que o tempo sendo porm o movimento tomado na perspectiva do antes e do depois, quando seguimos seu curso enquanto movimento. Mas o antes e o depois, o anterior e o posterior, j so temporais, e assim introduzindo-se antecipadamente o tempo na definio, teramos uma definio tautolgica:
Talvez que a definio aristotlica do tempo no seja uma tautologia e que ela se limite a focar a estreita conexo do fenmeno do tempo segundo Aristteles, quer dizer do tempo na sua compreenso vulgar com o tempo original que designamos como temporalidade.20

Como no movimento h um mvel que se desloca, percorrendo vrios pontos, no tempo h sucesso de momentos pontuais, de agora. O segundo ponto que merece ser realado, que Aristteles nos diz que o agora co-percebido com o movimento, portanto tambm ganhando nmero, e que no se pode compreender seno no horizonte da relao entre anterior e posterior. Mas sendo um limite entre o que se passou e o que vir, o agora constitutivo do tempo. Aristteles pde tambm compreender que assegurando a continuidade do tempo, o agora se divide num anterior e num posterior. Nesse caso, ento, como escreveria Aristteles, o agora, pela sua essncia prpria, no limite, na medida em que a ttulo de passagem e de dimenso, est aberto do lado do ainda no e do no mais. E se o tempo nmero, no menos que medida do movimento; e o tempo s pode medir o que dentro dele est. Para o Estagirita, dizer que as coisas esto dentro do tempo, significaria afirmar que seriam pelo tempo medidas, em virtude de seu carter transacional. Enfim, como Heidegger dir ainda em Problemas fundamentais da fenomenologia:

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Die Grundproblem, p. 341.

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Nenhuma tentativa para decifrar o enigma do tempo pode dispensar um debate com Aristteles, pois foi ele que pela primeira vez e por muito tempo conceituou de maneira unvoca a compreenso vulgar do tempo, de tal modo que a sua concepo do tempo corresponde ao conceito natural do tempo.21

A concepo vulgar, pr-cientfica do tempo iguala-se natural, que nos remete temporalidade, como tempo originrio, o que tem por consequncia que a definio aristotlica do tempo no seno o ponto de partida da interpretao do tempo.22 Mas por outro lado, a ousia enquanto presena, que j constitui interpretao do tempo, um ponto de partida da interpretao do ser como ente, em consonncia com a noo de altheia. Nessa convergncia, Heidegger to aristotlico quanto Aristteles heideggeriano. A histria do ser engloba a ontologia do Estagirita. Como a histria do ser e a histria da metafsica, e que a metafsica comea quando Plato eleva acima do real emprico o mundo das idias, tendo no topo o sumo Bem, Aristteles, que filosofou contra Plato mas a partir dele, estaria integrado a essa histria. Em consequncia do que cumpre indagar, como Heidegger faz, numa passagem de O Niilismo europeu, ao examinar a doutrina do Bem em Plato, assentando que este concebeu o ser enquanto ousia no sentido de presena, constncia e visibilidade, qual , em face da platnica, a especificidade da ontologia aristotlica:
Aqui se apresenta a ocasio de determinar a posio metafsica de Aristteles, para a qual no basta, verdade, precisamente a costumeira oposio a Plato; pois Aristteles experimenta uma vez mais, conquanto atravs da metafsica platnica, pensar o ser na maneira grega inicial, tentando, por assim dizer, recuar da passada de Plato com sua idea tou agathou, pela qual a propriedade de ser que recebe a caracterizao do que condiciona e torna possvel aquela da dynamis. Contra o que ousamos adiantar Aristteles pensa o ser enquanto entelcheia mais maneira grega do que Plato. O que isso significa, no
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Idem, p. 329. Idem, p. 362

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pode dizer-se em poucas palavras. Pode-se somente observar o seguinte, a saber, que Aristteles no nem um platnico acidentado nem o precursor de Toms de Aquino. Sua realizao filosfica no se esgota menos no absurdo, que lhe atribudo frequentemente, de ter feito sair de seu ser-em-si as Idias de Plato para aloj-las nas prprias coisas. A despeito da distncia que a separa do comeo da filosofia grega, a metafsica de Aristteles , sob muitos aspectos essenciais, como uma espcie de lan, ainda impulsionado, no interior do pensamento grego, no sentido do retorno ao comeo deste pensamento.23

Assim Heidegger confere ontologia aristotlica estatuto histrico especialmente ambguo, visto que a pe dentro e a cavaleiro do pensamento grego que ela ajudou a constituir. Belm, agosto, 1999

23 O Niilismo europeu, Nietzsche II, p. 228, Gnther Neske Pfullingen, 1961.

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Theoria e Praxis em Aristteles


Mario A. L. Guerreiro* Quando contrapomos hoje as noes de teoria e prtica costumamos ter em mente contraposies de idias abstratas e realidade vivida ou de pensamento e ao. Encontrada em todas as lnguas europias modernas do tronco indo-europeu, a contraposio theoria-praxis pode ser considerada um resqucio de algumas noes mediante as quais os filsofos gregos tentaram resolver uma questo caracterstica da sua cultura: Qual a melhor e mais desejvel das formas de vida? No Fedro (271e) e na Stima Carta (343 a ), Plato usou a expresso en tais praxesin (na prtica), porm este uso coloquial no caracterstico do pensamento grego clssico. Geralmente, quando os filsofos clssicos usavam a contraposio theoria-praxis no tinham em mente doutrinas abstratas em contraste com sua aplicao, tampouco consideravam os domnios do pensamento e da ao uma dicotomia bvia na vida humana, tal como consideramos hoje. O que eles tinham em mente era uma distino entre vrios tipos ou cursos de vida - uma distino que lhes permitia lidar com questes que, em tempos remotos, costumavam ser indagadas ao orculo de Delphos: Que tipo de homem mais sbio e feliz? Quando Aristteles distinguiu trs tipos de vida que um homem, livre das necessidades imediatas, podia escolher a vida voltada para o prazer, a vida poltica e a vida contemplativa (terica) (Aristteles, 1958, 1,5, 1095b17-19) ele nada mais fez do
* Professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).

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que retomar uma antiga tradio grega. Como veremos, esta tricotomia remonta provavelmente a Pitgoras, porm a idia bsica parece mais antiga: no s estava presente na poesia grega pr-clssica como teve continuidade como um dos principais tpicos do pensamento grego incorporados por pensadores romanos como Ccero e Sneca, que legaram tal idia Idade Mdia ( Lobokowicz, 1967, pp. 3-4). O que hoje chamamos teoria corresponde aproximadamente ao que Aristteles chamava bios theoretikos (vida contemplativa ou terica) e o que chamamos de prtica tem suas origens nas anlises aristotlicas da vida poltica (uma noo que continha no s o que denominamos hoje atividade poltica stricto sensu, mas tambm a noo mais ampla de atividade social). Aristteles parece ter sido o primeiro filsofo grego a reduzir os diversos tipos ou cursos de vida a trs e, em ltima anlise, a dois: vida ativa e vida contemplativa. Assim sendo, ele pode ser considerado o primeiro filsofo a tematizar a dicotomia theoria-praxis, que se transformou, sculos mais tarde, em um dos principais tpicos tanto do pensamento kantiano em que ela pensada atravs da dicotomia: razo pura-razo prtica (Kant, 1968) como do pensamento marxista em que ela pensada atravs da dicotomia: teoria revolucionria-prxis revolucionria, apesar da grande diferena entre ambos os filsofos no tocante tematizao das suas dicotomias. Plato ainda trabalhava com um esquema muito mais complexo e menos articulado. No Fedo (68bc), o philosophos (filsofo) a encarnao daquilo que Aristteles denominar bios theoretikos contrastado com o amante do corpo (philosomatos), que por extenso considerado um philarchos kai philotimos (amante do poder e do prestgio) e um philocrematos (amante da riqueza). Na Repblica (555), so acrescentados dois tipos de amante do prazer (philedonos) e Plato desenvolveu uma engenhosa correlao entre, de um lado, os vrios tipos de vida e de outro partes da alma, formaes polticas e classes sociais. Aristteles, por sua vez, reduziu esse complexo esquema a uma tricotomia e esta a uma dicotomia: o contraste entre a vida terica e a vida prtica. Devemos encarar esta reduo como uma simplificao indesejvel reveladora de empobrecimento
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terico ou devemos consider-la como uma simplificao proveitosa do ponto de vista da elaborao dos conceitos e das anlises podendo ser feitas mediante seu emprego? Como prope Aristteles, no primeiro livro da tica a Nicmaco, somente os espritos vulgares, que identificam o bem com o prazer, mostram-se plenamente satisfeitos com a vida voluptuosa (bios apolaustikos). Os espritos refinados (oi charientes) s levam em sria considerao dois tipos de vida: (1) a vida prtica da atividade poltica e social em que o bem identificado com a honra e (2) a vida terica do filsofo, que se esfora para apreender as verdades eternas. Para ilustrar seu ponto de vista de que a vida voluptuosa uma vida adequada ao gado expresso que desagrada profundamente o esprito hedonista do nosso tempo Aristteles referiu-se ao rei assrio Sardanpalos, que teria dito: S tenho o que comi, as luxrias que vivi, os gozos que desfrutei atravs das paixes. Com uma pitada de sarcasmo, Aristteles diz que a assero acima poderia ser encontrada em um epitfio de um touro (apesar de um animal segundo pensamos ter tosomente instintos, no vcios como a luxria ou a gula, que pressupem fantasias tipicamente humanas). Na Poltica (VII, 1, 1324 a 15), Aristteles caracterizou a diferena entre as duas formas de vida refinadas nos seguintes termos: a vida prtica a vida da cidadania ativa (sympoliteusthai), da participao efetiva na vida da polis (coisa que B. Constant (1986) chamar a liberdade dos antigos em contraste com a liberdade dos modernos). A vida terica, ao contrrio, uma vida desligada da atividade poltica e social. Isto no significa dizer que o filsofo fosse indiferente aos assuntos e ao destino da polis , pois como se sabe, ele no s escreveu um tratado sobre poltica como tambm outro sobre a Constituio de Atenas; mas sim que o filsofo deve refletir sobre a ao social e poltica, no se engajar em qualquer curso de ao de natureza prtica. No h dvida de que K. Marx e seus incontveis seguidores fariam uma sria objeo a essa viso do papel do filsofo na sociedade, pois como disse Marx os filsofos at agora se preocuparam em interpretar o mundo; trata-se de modific-lo. Mas cabe ao filsofo se empenhar em qualquer atividade prtica
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com vistas a modificar o mundo? Aristteles certamente entenderia que no, pois a interpretao do mundo uma atividade compatvel com a vida contemplativa, porm a ao poltica visando sua transformao no compatvel com esta forma de vida, porm com a vida ativa, e o que caracteriza essencialmente o filsofo sua adeso primeira forma de vida. Como dizemos hoje: ele um homem de pensamento, no um homem de ao. Se levarmos em considerao os testemunhos de Ccero e Jmblico que se basearam em um tratado perdido de Hercleides de Pontos a distino aristotlica das trs formas de vida, bem como a nfase conferida por ele a bios theoretikos, remontam ambas a Pitgoras. Conta-se que este, indagado pelo sentido da palavra filsofo (philosophos: amante da sabedoria, um neologismo atribudo ao prprio Pitgoras), no forneceu uma resposta literal e direta: recorreu a uma smile: Os homens entram na vida de modo semelhante a uma multido indo para um festival. Alguns vo vender suas mercadorias para ganhar dinheiro, outros participam dos jogos para exibir sua fora muscular, ao passo que um terceiro grupo de homens vai to-somente para admirar as belas obras de arte, os belos desempenhos dos atletas e discursos dos oradores. De modo semelhante, encontramo-nos na vida comum: como se cada um de ns tivesse vindo de longe e trazendo consigo sua prpria concepo de vida. Alguns de ns s desejam riquezas, outros s se esforam para a obteno de prestgio, enquanto uma minoria no quer nada, a no ser contemplar as mais belas coisas (ton kalliston theorian). Para a cosmoviso pitagrica, so consideradas belas coisas o universo como um todo (kosmos) e a ordem com que se movem os astros, porm sua beleza apenas uma participao da beleza do Ser Primeiro, que, por ser uma beleza puramente inteligvel, s pode ser apreendida pelo pensamento (assim como o binmio de Newton que conforme dito sculos mais tarde sob uma inspirao nitidamente pitagrica to belo quanto a Vnus de Milo). Aqueles que contemplam este Ser Primeiro o nmero e a proporo constituintes de todas as coisas so justamente os philosophoi, amantes da sabedoria sabedoria que o
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conhecimento das coisas primeiras, belas, divinas, puras e eternas. (Lobokowicz, 1967, pp.4-5). Se atentarmos para os relatos de Ccero e Jmblico, no entanto, perceberemos que nestes mesmos Pitgoras, antes de explicar o que entendia por amante da sabedoria, forneceu muito mais uma viso do que se poderia entender por bios theoretikos. E tanto assim que, recentemente, foi sugerido que ele devia se denominar um philotheoros (amante da contemplao ou da teoria), pois, no fundo, a citada smile estava baseada em uma construo servindo-se das diversas conotaes da palavra theoria. Sabe-se que theoros queria dizer espectador [dos jogos] e theoria era justamente aquilo que o espectador fazia: observava, apreciava. Todavia, em uma acepo mais antiga da qual esta foi derivada, theoros era o enviado para fazer uma consulta a um orculo e theoria era o ttulo oficial da delegao que uma CidadeEstado enviava aos festivais sagrados de outra Cidade-Estado. Como estes festivais estavam geralmente ligados aos jogos, theoros acabou adquirindo a acepo de espectador (no muito longe da expresso moderna espectador desinteressado empregada para caracterizar um observador neutro e imparcial, porm mais prxima da noo de distanciamento considerada peculiar contemplao esttica (Stolnitz, 1969)). Como a mencionada delegao tinha muitas vezes de fazer uma longa viagem para alcanar seu destino, theoros passou a ser usado tambm para fazer referncia ao viajante que visitava pases estrangeiros para aprender alguma coisa das suas leis e costumes [e lembremos que outra no era a finalidade da viagem dos persas Rica e Usbek Frana no sculo XVIII, de acordo com a deliciosa stira de Montesquieu (1958)]. Assim sendo, podemos estar seguros de que Pitgoras no devia ter a menor preocupao que seus interlocutores confundissem o theoros e por extenso o philosophos com um membro da multido eufrica com seus gritos exasperados, tal como era e continua sendo a massa que costuma comparecer a jogos, para liberar suas tenses e fantasias Os contemporneos de Pitgoras, bem como todos os espritos cultos que entraram em contato com a sua smile,
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estavam sabendo que o festival em questo era um evento sagrado e os espectadores tinham vindo de longe para participar de uma festa investida de um sentido religioso. Plato (Leis, 650 a) disse que o Festival de Dioniso era chamado uma theoria, e temos de admitir que, para um esprito do nosso tempo, isto algo to inslito e desconcertante quanto ver a palavra metaphora (literalmente: transporte) escrita em um nibus circulando hoje nas ruas de Atenas. Pitgoras podia acalentar a expectativa de que seus interlocutores associassem o evento a ser observado e contemplado com alguma coisa divina, pois a simples audio ou leitura da palavra theoros despertava imediatamente uma associao com theos (deus). Lobokowicz (1967, p.7) observa que o Pseudo-Plutarco (De Musica, 27) afirmava que theorein (contemplar) e theatron (teatro) derivavam ambas de theos (deus). No h dvida de que as duas primeiras palavras possuem a mesma raiz, porm no correto pensar que ambas derivem de theos. Apesar disto, esta pseudo-etimologia foi aceita e cultivada por alguns pensadores gregos cristianizados, como Gregrio de Nisa, Baslio e o Pseudo-Dioniso. Acidentalmente, a palavra latina contemplatio (contemplao) tinha tambm na sua origem um sentido religioso: derivava de templum (templo), que originalmente no se referia a um edifcio sagrado, porm ao espao de uma hierofania: o lugar em que o augrio delimitava como um local privilegiado para a observao de alguma forma divinatria observao das nuvens, de vsceras de animais, etc. e para o exerccio da profecia. Desse modo, pode-se dizer que para os gregos a palavra theoria evocava um modo de vida sublime, menos superficial do que o modo de vida dos perseguidores de prazeres, menos agitado e desgastante do que a atividade dos polticos. Pitgoras descrevia o theoros (espectador) como o homem que mais se assemelhava ao homem verdadeiramente livre (eleutheriotatos), pois considerava que ele estava isento da compulso e da inquietao daqueles que se esforavam para obter dinheiro ou prestgio. De modo anlogo, o philosophos era concebido como algum distanciado da conturbao e do carter transitrio caractersticos da vida do homem comum.
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Ao contemplar a ordem divina, o philosophos participava da eternidade e, assim fazendo, conseguia de algum modo transcender aquilo que os gregos consideravam como o trao mais marcante do homem: sua mortalidade (Arendt, 1958, p.18). (Hoje filsofos e cientistas no costumam encarar suas atividades como uma participao na eternidade, mas, se endossarmos o ponto de vista de Schopenhauer, a filosofia e a cincia continuam sendo excelentes alternativas para o tdio insuportvel da vida cotidiana e para grande mediocridade caracterstica da maior parte dos relacionamentos humanos. Situado entre uma natureza sempre em mutao, mas apesar disto, eterna e entre os deuses , seres eternamente jovens o homem era o nico ser mortal consciente da sua finitude em um cosmos de permanente realidade. Assim, na contemplao da eternidade feita pelo philosophos, essa condio humana era de algum modo transcendida. E uma vez que a nica atividade digna dos deuses era a contemplao, um homem que vivesse a vida terica (bios theoretikos) tinha de ser considerado o mais apreciado pelos deuses e, por isto mesmo, o mais feliz dos mortais. No ltimo livro da tica a Nicmaco (X, 7, 11776, 33 e 1178b8 e 1179a 24), Aristteles diz que este tipo de vida est alm do nvel propriamente humano e o homem s pode alcan-lo em virtude de algo divino que lhe imanente. Contudo, importante no confundir a bios theoretikos aristotlica com a vita contemplativa dos filsofos escolsticos, pois, entre outras coisas, o objeto da contemplao, para os gregos, no era Deus em si mesmo situado em um mundo invisvel, porm suas diversas manifestaes no mundo visvel, e em particular a regularidade do movimento dos corpos celestes, coisa que lhes provocava um forte sentimento de admirao e respeito reverencial. Pode-se dizer que a viso da divindade no mundo grego estava mais prxima da viso testa de Newton e Voltaire do que da viso crist de Santo Agostinho e So Toms de Aquino, pois estava em jogo uma viso da divindade tendo como pressuposto uma concepo de religio natural. Aristteles (Aristteles, 1963, E, 1, 1026 a 18 e 1974, 11,4,196 a 33) referia-se aos corpos celestes qualificando-os como phaneoron ton theion (aqueles, entre as coisas divinas,
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que aparecem para ns). Pitgoras descrevia como objeto da contemplao a totalidade do universo e a ordem dos astros que nele se movem. Anaxgoras, por sua vez, quando indagado pela razo pela qual devamos querer ter nascido (contrariando o dito tradicional: Melhor no ter nascido), respondeu: Para contemplar o cu e as estrelas, o Sol e a Lua. Mais do que uma resposta tpica de um apaixonado pela astronomia, essa uma resposta de quem via os astros como deuses ou como a suprema manifestao da divindade no mundo visvel. E por acaso Newton no considerou o espao e o tempo absolutos como rgos sensoriais de Deus? (Guerreiro, 1997a). E por acaso a ordem do cu estrelado no forneceu aos antigos as primeiras noes de ordem e previsibilidade buscadas pelo esprito cientfico?! Quando Aristteles distinguiu trs cincias tericas, ele as estava distinguindo a partir de trs diferentes objetos de investigao: (1) as feies universais e imperecveis da natureza, (2) o domnio da matemtica, que Plato situou entre as idias eternas e Aristteles s vezes parece identificar com os corpos celestes (Fsica, 11,7,198 a 29-31), uma vez que ele fala em astronomia, no em matemtica; e finalmente (3) as causas primeiras, que - de todas as coisas divinas - so as que assim o so por excelncia (Metafsica, E, 1, 1026 a 13-19). Pode-se dizer que a vida terica inclua isto que chamamos hoje de investigao cientfica, caso consideremos que a figura do philosophos a que mais se aproxima da do moderno cientista. Todavia, h significativas diferenas e surpreendentes semelhanas entre ambos. Conforme entendia Aristteles, a investigao cientfica ou filosfica (no h para ele nem para o pensamento clssico qualquer diferena) no nascia da necessidade prtica, tampouco da mera curiosidade, mas sim do espanto e maravilhamento (thaumatzein) diante do mundo. A este respeito Olavo de Carvalho fez uma importante observao:
O assombro, dizia Aristteles, a me do desejo de compreender. No se referia , claro, ao assombro meramente emotivo, epidrmico, comum ao homem e ao animal, que encontra alvio rpido em gritos e trejeitos. Referia-se quele assombro mais duradouro e profundo,

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especificamente humano, que em vez de se exteriorizar se interioriza e em vez de alvio busca a verdade, mesmo sabendo que troca o fcil pelo difcil. (Carvalho, 1998, p. 25).

Desse modo, aquele que se dedicava ao estudo da filosofia assim o fazia para tentar se livrar da ignorncia, no para tentar resolver um problema prtico, tampouco satisfazer uma necessidade de carter prtico. E hoje? Quem tem de resolver problemas prticos no a cincia, mas sim a tecnologia, a administrao ou a poltica. E os cientistas continuam pesquisando, simplesmente porque como todos os homens tm o desejo de conhecer, embora seu desejo costume ser mais forte do que o dos homens comuns e eles (os cientistas) se preparem de modo adequado para realiz-lo. Apesar de no conter a referida diferena de grau, a abertura da Metafsica (I, 1, 980 a) assinala nossa natural epistophilia: Todos os homens por natureza tm o desejo de conhecer. Para Aristteles, a posse do conhecimento filosfico est alm do que caracteristicamente humano. Se os deuses pudessem invejar os mortais, invejariam o conhecimento filosfico mais do que qualquer outra coisa, pois se trata do tipo de conhecimento digno de um deus, uma vez que conhecimento do que divino (ton theion) e, por isto mesmo, um conhecimento divino (theia ton epistemon), (Lobokowicz, 1967, pp.7-8). Essa uma peculiaridade da cultura grega em que os deuses foram humanizados e os homens podiam se divinizar, no o esprito da cultura hebraico-crist, que nos influenciou muito mais atravs da histria, e que se caracterizou por um forte distanciamento da dimenso divina da humana. Vale a pena repetir o que j foi dito e redito: os judeus foram educados por profetas, que pregavam a ira de Deus; os gregos foram amamentados por poetas, que ensinavam a kalokagathia (expresso composta de kalos (belo), agathos (bom) e o sufixo ia, que pode ser traduzida como belobondade). No que diz respeito origem da noo de praxis, tudo indica que Aristteles foi o primeiro filsofo a us-la como termo tcnico. Seu uso no se afasta muito do uso comum e convive com ele nos textos aristotlicos. O verbo prasso apresenta um pequeno
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nmero de sentidos correlacionados, tais como eu realizo (uma viagem), eu conduzo (determinado estado de coisas), eu estou passando (bem ou mal) e em geral: eu ajo, eu desempenho (uma atividade). O substantivo praxis quer dizer ao e, mais particularmente, ao humana (pois a ao de foras naturais como o caso de uma erupo vulcnica ou de um maremoto est fora de questo, ao menos no que diz respeito ao uso tcnico feito por Aristteles). Trata-se de todo e qualquer tipo de ao que um homem pode desempenhar, exceo das aes que envolvem trabalho manual ou atividades puramente mentais. A primeira excluso levanta a suspeita de uma extenso do sentido descritivo ao valorativo, pois um trabalho feito pelas mos sem dvida, uma forma de ao, embora, para os gregos em geral, no seja considerada uma ocupao digna de cidados, mas sim de escravos (coisa que no impediu Anaxgoras de fazer seu famoso elogio da mo humana). Contudo, esta suspeita enfraquecida quando ficamos sabendo que h outro verbo para expressar ao no sentido de composio ou elaborao, como veremos mais adiante. A segunda excluso talvez se justifique por um motivo semelhante ao nosso, dentro do nosso modo contemporneo de pensar. As assim chamadas atividades mentais (pensar, lembrar, imaginar, etc.) desenvolvidas na privacidade da nossa conscincia eram consideradas de um tipo diferente das desempenhadas de modo pblico. Aristteles, em diversas passagens, contrape praxis e poiesis (Metafsica, I, 2, 982b17-983 a7). Em ambas as noes est presente a noo geral de fazer, porm h diferenas bem mais sutis do que a existente em ingls entre os verbos to do (fazer, no sentido de agir) e to make ( fazer, no sentido de construir, compor ou elaborar). Lobokowicz (1968, p.9) tentou caracterizar a referida diferena dizendo: We do sports or business or politics, and we make ships or houses or statues. Sem dvida. Mas sendo fiel ao English usage, we make coffee (fazemos caf), we make friends (fazemos amizade) e we make love (fazemos amor) e estamos certos de que it cannot be the case of the same way of making (no pode ser o caso do
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mesmo modo de fazer). Aristteles tentou ilustrar a diferena entre praxis e poiesis dizendo que a poiesis visa a uma finalidade distinta do prprio ato, ao passo que a praxis no nada mais que o prprio ato bem desempenhado. primeira vista, esta distino estava longe de ser clara. O ato de fazer uma casa visa a uma coisa distinta do prprio ato: uma casa feita, e o ato de tocar uma flauta no visa a nada, a no ser o prprio ato de toc-la. Todavia, em ambos os atos h formas de elaborao ou produo. No primeiro caso, isto algo bvio, mas, no segundo, isto s se torna claro quando consideramos que o flautista serve-se do sopro emitido por seus pulmes para a embocadura do instrumento, de modo a produzir sons musicais. A atividade poltica, por sua vez, considerada praxis e no poiesis, mas no parece correto dizer que uma ao poltica no visa a nada, a no ser ela prpria, nem dizer que ela visa necessariamente a uma transformao, pois tanto podemos agir politicamente para tentar modificar um estado de coisas, como para tentar impedir que seja modificado. Em uma passagem em que ele estava preocupado em enfatizar que o filsofo no passivo, Aristteles fez outra distino entre aes externas, que se caracterizam por produzir um efeito sobre os outros e aes que no visam a produzir tal efeito aes tais como a reflexo e a contemplao, que tm seus fins em si mesmas (Lobokowicz, 1967, pp. 9-10). O ato de tocar uma flauta ao mesmo tempo a atividade e a finalidade do flautista, enquanto os construtores de uma casa servem-se de pedras e outros materiais adequados para atingir um fim distinto da atividade por eles desempenhada. De nossa parte continuamos insatisfeitos, pois poderamos dizer que o flautista se serve do sopro da sua boca e do movimento dos seus dedos, para produzir sons musicais, ao passo que o citarista s precisa dos dedos. A finalidade de ambos a mesma: produzir sons musicais, mas os meios empregados no so os mesmos. Ambos, no entanto, no diferem dos construtores de uma casa, no sentido de que todos se servem de meios para alcanar fins. Aristteles recorreu ainda a uma outra distino e esta nos parece mais esclarecedora: a poiesis um fazer que no alcana
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seu fim, a no ser quando atinge o ponto em que pode parar, ao passo que a praxis um fazer que atinge seu fim enquanto est se fazendo. Uma atividade tal como a construo de uma casa no seria considerada satisfatria, se ela no tivesse uma concluso, se no resultasse em uma casa construda. Contrapostamente a isto, a eupraxia (o ato de fazer algo bem) um fim em si mesmo (Aristteles, 1958 VI, 4, 1140b6). O ato de tocar uma flauta alcana seu fim antes do flautista parar de tocar, pois, quando ele pra, no h mais msica mas sim silncio. Trata-se, portanto, de um fazer que no visa a resultado algum, alm do prprio ato de fazer. Como disse um famoso poeta: O caminho o caminhar (Antonio Machado). Na Metafsica (5, 6, 1048, b23), Aristteles desenvolveu uma reflexo anloga. Referindo-se a aes que no visam a produzir um efeito sobre os outros e que tm seus fins em si mesmas, ele disse que estamos vendo e ao mesmo tempo temos visto, estamos compreendendo e ao mesmo tempo temos compreendido, estamos pensando e ao mesmo tempo temos pensado. Mas no podemos dizer de uma casa que ela est sendo construda e est construda. De fato, os atos de ver, compreender e pensar no poderiam ser exercidos adequadamente se no contassem com informaes armazenadas na memria, que so indispensveis para a obteno de novas informaes. Desse modo, quando estamos vendo (compreendendo ou pensando) o que j foi visto (compreendido ou pensado) interage com o que est sendo visto (compreendido ou pensado). Por sua vez, os atos de construir, elaborar, compor, etc. pressupem adies sucessivas de partes e s se realizam quando todas as partes so articuladas em um todo. Essa reflexo desenvolvida na Metafsica se entrelaa com outra desenvolvida na Poltica (I, 2, 1254a) em que Aristteles disse que a vida no poiesis, mas sim praxis. Admitindo que a vida possa ser descrita como um tipo de atividade, ela no uma atividade que alcana sua plenitude por uma parada e por deixar concludo algo diferente dela mesma enquanto atividade. O ato de viver comparvel ao de tocar uma flauta, no ao de construir uma casa. Isto, porm, se a analogia que se estabelece leva em considerao que a casa construda a realizao do
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ato de construir, ao passo que o desfecho inevitvel da vida a morte no a realizao da vida, assim como o silncio que antecede e sucede a melodia da flauta no a realizao da msica (mas sim o que se passa entre um silncio e outro). Todavia, o ato de tocar a flauta pode ser considerado um fim em si mesmo, pois no visa a outra coisa seno satisfao esttica do flautista e de seus possveis ouvintes. A vida humana, por sua vez, no pode ser considerada uma finalidade em si mesma. As idias de viver por viver ou de viver o momento sintetizam muito bem o hedonismo cirenaico ou mesmo o hedonismo to caracterstico do nosso tempo, mas no a sbria viso aristotlica. Como admitiu o prprio Aristteles (tica a Eudemo, I, 1, 1214 a 31), (o indivduo) no ter sua vida organizada na direo de um fim um sinal de grande loucura. A vida de um indivduo humano adulto e no-louco visa a uma srie de finalidades imediatas, mas, para Aristteles, todas estas finalidades passam a ser consideradas meios, quando temos em mente uma nica finalidade derradeira, para a qual todas as outras apontam: a felicidade (eudaimonia). De um ponto de vista estritamente biolgico, o inevitvel desfecho da vida a morte, tanto no que se refere ao homem como no que se refere a todos os organismos submetidos gerao e corrupo. A morte no um fim extrnseco prpria vida para o qual o ato de viver aponta, nem um fim distinto do prprio ato de viver podendo ser alcanado pelo prprio ato (como a casa construda o em relao construo da casa) mas sim uma inevitvel conseqncia do nascimento. Neste sentido, o fim j est presente in potentia no comeo e h de se atualizar inevitavelmente, embora no saibamos quando. Mors certa sed hora incerta. Mas de um ponto de vista estritamente humano, a certeza da finitude no se mostra suficientemente poderosa, para afastar dos indivduos humanos os desejos de conhecer e de ser feliz, pois, para Aristteles, ambos fazem parte da natureza humana. O primeiro apontado no incio da Metafsica e o segundo no primeiro livro da tica a Nicmaco, porm no so dois tipos de desejo no-relacionados no pensamento aristotlico, pois a
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noo de eudaimonia no a de uma felicidade podendo ser alcanada somente pela via sensvel mas tambm pela via inteligvel, porquanto requer autoconhecimento e no pode dispensar o exerccio da mais nobre das virtudes dianoticas: a prudncia (phronesis), (Aubenque, 1993). Como j assinalamos, Aristteles no usou praxis para se referir a aes do mundo fsico, tais como uma erupo vulcnica e um maremoto, embora a tenha usado para se referir a aes desempenhadas pelos animais, tais como a procriao e a alimentao. No entanto, quando ele empregou a referida palavra em um sentido tcnico, ela adquiriu a acepo estrita de ao humana, e isto uma indicao de que ele considerava a ao humana como algo caracteristicamente distinto da ao de foras fsicas e dos movimentos dos animais. Os tericos contemporneos da ao humana ou social M. Weber, T. Parsons, L. von Mises, entre outros assumem como ponto de partida a existncia de determinadas caractersticas peculiares a ela. Caracteriza-se por ser exercida por um agente que, diferentemente de um agente qumico ou de uma fora fsica, (1) age sempre sob o impulso de intenes voltadas para finalidades, (2) confere ele mesmo um sentido subjetivo s suas aes e (3) capaz de refletir antes de desempenhar suas aes e aps t-las desempenhado. Estas trs caractersticas so o suficiente para destacar a ao humana de qualquer forma de ao no-humana (Cohen, 1968). Apesar de Aristteles ter estendido a noo de finalidade (telos) ao mundo natural coisa que, a partir de Galileu, s podemos considerar como uma projeo de carter antropomrfico ele reconheceu que a noo de finalidade algo indispensvel para a compreenso da ao humana, e neste ponto seu pensamento continua vlido at hoje. No contexto da tica a Nicmaco, algumas vezes as expresses visar a um bem e visar a um fim so tomadas como sinnimas, e a ao humana, tanto sob o aspecto da ao moral como sob o aspecto da ao poltica, caracterizase justamente por estar voltada para diversos fins imediatos e um s fim derradeiro: a felicidade (eudaimonia). Para Aristteles, o domnio da moralidade privada se complementa com o da moralidade pblica, pois a ao poltica
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encarada como uma indispensvel complementao da ao moral. A teoria tica tem como finalidade bsica mostrar que tipo e estilo de vida so necessrios para alcanar a felicidade, ao passo que a teoria poltica tem como finalidade bsica mostrar que tipo de Constituio e que conjunto de instituies so necessrios para assegurar a vigncia de tal forma de vida (MacIntyre, 1960, 57). Como j dissemos em outros lugares, a tica sem uma viso poltica vazia; a poltica sem um compromisso tico cega. Os estudos da fsica e da metafsica foram considerados por Aristteles filosofia terica, ao passo que os estudos da tica e da poltica, filosofia prtica. Referindo-se a este segundo domnio do pensamento filosfico, ele o caracteriza como a parte da filosofia interessada pelos problemas do homem (e peri ta anthropina philosophia), e esta caracterizao deve ter sido a origem das denominaes modernas de uma disciplina filosfica conhecida como Filosofia do Homem ou Antropologia Filosfica. Mais que isto: ele afirmou explicitamente que nenhum animal alm do homem pode agir no sentido prprio deste termo, pois, de todos os animais, o homem o nico que a verdadeira fonte de uma atividade (praxeon tinon arch), (tica a Eudemo, II, 5, 1222 b 19). Isto, porque a causa eficiente de toda atividade uma escolha dotada de propsito(proairesis) e tal escolha no possvel sem o concurso da vontade, bem como de um raciocnio voltado para uma finalidade (logos o eneka tinos), (Aristteles 1958, VI,1, 1139 a 32). No que diz respeito concepo aristotlica de theoria e praxis, tem-se a impresso de que ele admitiu a existncia de um conhecimento prtico, mas rejeitou a existncia de um conhecimento terico da praxis. Na tica a Eudemo (1, 6, 1216b 21-25), ele insinuou que a finalidade de uma investigao da praxis no o conhecimento em si, porm a prpria praxis. Nas suas prprias palavras: No desejamos saber o que a coragem, a no ser para sermos corajosos; no desejamos saber o que a justia, a no ser para sermos justos, assim como desejamos gozar de sade, no saber o que a sade. Na tica a Nicmaco (II, 3, 1103b27-29), tocou no mesmo ponto dizendo: No estamos investigando a natureza da virtude de
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modo a saber o que ela , mas para que nos tornemos mais virtuosos (Lobokowicz, 1967, pp. 11-12). primeira vista, a passagem acima, antes de constituir um bom argumento contra um conhecimento terico da praxis, parece mais um argumento destinado a distinguir dois tipos de conhecimento: (1) o conhecimento puro [enquanto satisfao do desejo de conhecer e enriquecimento do esprito] e (2) o conhecimento aplicado. No que diz respeito coragem, por exemplo, no h dvida de que o conhecimento que possamos ter a respeito dela no nos torna corajosos, mas pode evitar que sejamos temerrios julgando estarmos sendo corajosos. No que diz respeito sade, pode-se dizer que aquele que a recuperou mediante uma terapia fora do comum por exemplo: tomando um ch preparado com uma erva extica no est interessado em saber qual o agente teraputico efetuador da cura; est satisfeito de ter alcanado sua finalidade nica: a restaurao da sua sade diferentemente de um farmaclogo, que no se contenta em saber que tal erva capaz de curar tal doena: ele quer saber a razo pela qual ela capaz de fazer tal coisa, ou seja: qual o princpio teraputico ativo. Todavia, tanto no que diz respeito coragem e justia, como no que diz respeito sade, embora estes sejam bens extremamente desejveis de se ter na vida prtica, no se deve pensar que no seja exigido nenhum conhecimento a seu respeito, para que eles possam ser alcanados. O desconhecimento da importante diferena entre a coragem na sua justa medida e o excesso de coragem (temeridade) pode levar um indivduo a praticar determinados atos nocivos para ele mesmo e para os outros julgando que ele estava demostrando sua coragem. Do mesmo modo, o desconhecimento de alguns fatos simples a respeito da preservao da sua sade pode levar um indivduo a prejudic-la bastante. Generalizando: No h como conceber nenhuma praxis que no esteja informada, bem ou mal, por algum tipo de conhecimento ou por determinadas vises das coisas. A teoria sem prtica pode se mostrar insuficiente em determinados casos, mas a prtica sem teoria no pode, em nenhum caso, ser concebida - a menos que no esteja em jogo a ao racional. Embora desconheamos qualquer passagem em que
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Aristteles diga explicitamente isto, pensamos que no est em desacordo com o seu modo de pensar. O problema que, para Aristteles, s h conhecimento no sentido rigoroso do termo (episteme) daquilo que universal e necessrio. Assim sendo, o tipo de conhecimento que esboamos acima no poderia ser considerado por ele conhecimento no sentido rigoroso do termo, pois estamos em um domnio da contingncia e da particularidade. No obstante, importante no esquecer que, independententemente disto, Aristteles falou em uma episteme politike, dando a entender que se tratava de conhecimento terico ou cincia (episteme), embora no pudesse ser considerado conhecimento rigoroso e preciso ligado noo de theoria. Cabe levantar a hiptese de que Aristteles no menosprezou a idia de que a praxis tanto no que se refere ao moral como ao poltica tem de supor um agente agindo sob determinadas crenas e sob determinada viso das coisas (h inmeras evidncias podendo ser apresentadas para sustentar isto), mas se viu de certo modo enredado na sua prpria teia conceitual, de modo semelhante a Descartes que, por considerar que s h conhecimento do que indubitavelmente certo, no considerava o conhecimento do que provvel como conhecimento no sentido prprio do termo, porm mera opinio (doxa) (Guerreiro, 1998). Mas por que no? Locke e os empiristas modernos em geral concederam grande importncia epistemolgica probabilidade (Yolton, 1996, pp. 198-200), e no se pode dizer que Aristteles a tenha menosprezado, simplesmente por ter concedido mais importncia terica noo de necessidade. Lobokowicz (1967, p. 11) entendeu que os argumentos de Aristteles contra a possibilidade de um conhecimento terico da praxis no so convincentes. O filsofo tem de saber o que a justia, a coragem, enfim, o bem buscado, para poder tomar decises racionais a respeito dessas coisas. O prprio Aristteles se estendeu longamente fazendo investigaes sobre elas e freqentemente suas observaes vo muito alm do estritamente requerido, para responder pergunta prtica fundamental: Que devemos fazer?. Lobokowicz disse ainda que Aristteles sustentou que o estudo da praxis exige tanto conhecimento quanto o necessrio
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para a eupraxia (o ato de fazer algo bem feito). O objeto da tica e da Poltica ai kata ton bion praxeis (aes que ocorrem na vida). Tais aes, por sua prpria natureza, no comportam a preciso (akribeia) exigida por Aristteles do conhecimento do objeto de uma theoria. Como ele prprio admitiu, as coisas nobres e justas investigadas pela episteme politike envolvem muita diferena de opinio, tanto que alguns chegaram mesmo a considerar que se tratava de meras convenes sociais (tica a Nicmaco, VI, 6, 1140b31 e Poltica,VII,6,1328 a 19). Todavia, pensamos que Aristteles pretendia estabelecer algo metodologicamente muito mais relevante do que a constatao de que o objeto da tica e da Poltica extremamente complexo e difcil, de modo que no havia sido alcanada uma anlise adequada dos fatos e formulaes de leis nestes domnios do saber. (Se hoje podemos alegar que j contamos com bons instrumentos de anlise, no cabe a alegao de que possamos formular quaisquer leis, assim como as formulamos de fato no domnio da natureza.) Para Aristteles, uma das caractersticas das aes humanas de carter moral ou poltico que elas podem ser diferentes do que so, pois apresentam um carter singular, contingente e dependente de escolhas humanas, ao passo que os objetos estudados pela Metafsica no podem ser diferentes do que so (me endechesthai allos echein), pois eles existem por necessidade, so eternos e divinos (aidia kai theia). Alm disso, tanto a tica como a Poltica devem resultar na eupraxia. Como elas esto voltadas para orientar a ao humana e a ao humana lida com coisas singulares, elas tem de estar no domnio do particular e do contingente, que no comporta um conhecimento preciso (tica a Nicmaco, VI, 7, 1141b14). Mas por que a ao humana diferentemente dos objetos da Metafsica no pode ser objeto de um conhecimento preciso? Porque os objetos da Metafsica apresentam um carter necessrio, i.e. so assim, porque tem de ser assim e no podem ser de outro modo (no podem ser diferentes do que so), ao passo que a ao humana assim mas no tem de ser assim e pode ser de outro modo (pode ser diferente do que ). No que diz respeito aos primeiros, no h lugar para escolha e deliberao,
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mas no que diz respeito segunda, ela justamente fruto da escolha e da deliberao de indivduos humanos. No oitavo livro da Metafsica, Aristteles afirmou que as potencialidades da parte racional da alma humana so potencialidades de realizao alternativa e contrria (dynamis ton enantion). Enquanto as potencialidades no-racionais s podem se atualizar de um modo determinado e, por isto mesmo, produzem necessariamente seus efeitos conforme certas condies so satisfeitas, as potencialidades racionais podem se realizar deste ou daquele modo e, por isto mesmo, requerem outro fator determinante: a escolha (proairesis) (Metafsica,VIII, 5, 1047b35-1048a 24. Joachim, 1951, p.108). Embora Aristteles tivesse caracterizado satisfatoriamente a diferena entre theoria e praxis, no se pode dizer que ele tenha feito o mesmo no que diz respeito articulao destes dois domnios, e isto talvez tenha se dado por ele no ter desenvolvido uma teoria da faculdade de julgar (Urteilskraft), pois o juzo, como propor Kant e neste particular somos levados a concordar com ele justamente o elo articulador desses dois domnios:
bvio que, no importando quo completa uma teoria possa ser, requerido um meio-termo entre a teoria e a prtica, capaz de fornecer um elo e uma passagem de uma coisa a outra. Pois um conceito do entendimento, que contm a regra geral, deve ser complementado por um ato de julgar, mediante o qual o agente da prtica distingue instncias em que a regra se aplica de outras em que no se aplica. E uma vez que as regras no podem ser fornecidas em cada ocasio, para orientar o juzo na subsuno de cada instncia regra prvia (pois isto envolveria uma regresso ao infinito), podem-se encontrar tericos que nunca em suas vidas se tornaro prticos, pois eles carecem da habilidade de julgar. (Kant, 1968, p. 61, o grifo nosso)

Essa idia de falta de preciso cientfica na tica e na Poltica deve ser entendida nos seguintes termos: Os princpios estabelecidos nestes domnios no nos permitem decidir o que deve ser feito em cada instncia singular. O que quer que seja que um filsofo moral, um filsofo poltico proponham ou mesmo
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um legislador promulgue eles s levam em considerao a maioria dos casos (epi to pleon), ainda que eles estejam perfeitamente cnscios da impreciso e da incorreo envolvidas nisto. Aristteles fornece uma interessante explicao do que est em jogo:
A justia e a eqidade so, portanto, a mesma coisa, embora a eqidade possa ser considerada melhor. O que cria o problema o fato de o eqitativo ser justo, mas no o justo segundo a lei, e sim um corretivo da justia legal. A razo que toda lei de ordem geral [universal], mas no possvel fazer uma afirmao universal que seja correta em relao a certos casos particulares. Nestes casos, ento, em que necessrio estabelecer regras gerais, mas no possvel faz-lo completamente, a lei leva em considerao a maioria dos casos, embora no ignore a possibilidade de falha decorrente desta circunstncia. (Aristteles, 1958, V, 10, 1137b, o grifo nosso)

Plato (Poltico, 294D) j havia observado que uma lei no pode determinar o que mais nobre e justo, uma vez que as irregularidades (anomoiotetes) das condutas humanas no comportam uma regra simples para todos os casos em todos os tempos. As leis so como as regras de disputas entre ginastas: no como a atividade marcada pelo sangue frio e pela preciso dos equilibristas e dos malabaristas. Na realidade, as leis limitam-se a prescrever o que - grosso modo e na maior parte dos casos aplica-se maioria. Aristteles, neste particular, nada faz seno a parafrasear Plato. Na cincia poltica (episteme politike), devemos nos contentar em ser capazes de apresentar aquilo que de modo geral e de forma esquemtica aplica-se maioria dos casos, e chegar a concluses tomando como ponto de partida estas premissas. Disto pode-se inferir que Aristteles deixou um espao aberto para a casustica, como observou oportunamente W. Lillie situado no contexto da tica contempornea:
Foi afirmado no nosso primeiro captulo que a casustica uma cincia legtima, ainda que extremamente difcil. uma razovel extenso do domnio da tica examinar como seus princpios funcionam em circunstncias reais da vida moral.

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mesmo vantajoso para o estudo puramente terico da tica examinar tais aplicaes. Quando um engenheiro trabalha com materiais reais - ao, concreto, etc. - os princpios da dinmica, que ele estudou em seus textos tericos, podem mostrar-se defeituosos e ele pode ser levado a fazer novas descobertas tericas. Semelhantemente, o filsofo moral, ao aplicar seus padres e normas a casos reais, pode descobrir que estes [padres e normas] levam a contradies, coisa que sugere uma reviso destes mesmos. A mais comum objeo a um intuicionismo geral ou dogmtico - como o descrito por H. Sidgwick [Methods of Ethics, Book III] - que as regras descobertas por intuio contradizem-se umas s outras na vida real, e isto leva o filsofo moral a reconsiderar sua teoria. Se os princpios ticos no so constantemente testados para verificar como eles funcionam na prtica, o assunto todo [a tica] torna-se uma fantasia de filsofos distanciada igualmente da vida de homens bons ou maus. (Lillie, 1966, p. 225, o grifo final nosso)

No que diz respeito s contraposies de necessidade/ contingncia e necessidade/liberdade parece bastante claro que o pensamento aristotlico se aproximou do pensamento kantiano e da tradio liberal, mesma medida que se afastou de uma linha de pensamento indo dos esticos a Spinoza, de Spinoza a Hegel e deste a Marx. Para Aristteles, cabe falar em necessidade quando esto em jogo objetos da theoria (seja no domnio da Metafsica), mas quando est em jogo a praxis entendida por ele como ao eminentemente humana passamos para o domnio da contingncia e da liberdade. E por acaso Kant no considerar, sculos mais tarde, a dimenso da natureza como o Reino da Causalidade e da Necessidade e a dimenso do esprito como o Reino da Liberdade e dos Fins? Contrapostamente, porm, a esta viso que se recusou a introduzir a noo de necessidade na dimenso do esprito e da ao humana, deparar-nos-emos com Spinoza, no s desfazendo a referida distino das duas dimenses, como tambm situando a necessidade no lugar da contingncia, pois a liberdade, para ele, nada mais do que o reconhecimento da necessidade conceito retomado por Hegel e herdado deste por Marx. Parece evidente que estamos diante de duas linhas de
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pensamento historicamente antagnicas e, segundo pensamos, definitivamente inconciliveis. De um lado, Aristteles, Kant e a tradio liberal enfatizando o carter estritamente individual das aes, das tomadas de decises e da liberdade de escolha dos indivduos; de outro Spinoza, Hegel e Marx enfatizando o jugo da necessidade sobre os indivduos, a astcia da razo conduzindo as aes individuais na sociedade e na histria, bem como supostas leis dialticas conduzindo tanto as condutas humanas como o rumo da prpria histria. Se, para Aristteles, no havia nenhum lugar para a necessidade no domnio da praxis, menos ainda no subdomnio da praxis histrica:
Com efeito, o historiador e o poeta [trgico] no se diferenciam por dizer as coisas em verso ou em prosa (pois seria possvel versificar as obras de Herdoto e elas no seriam menos histria em verso do que em prosa); a diferena est em que uma [a histria] diz o que foi e a outra [a poesia trgica] o que poderia ter sido. Por isto tambm, a poesia mais filosfica e mais elevada do que a histria, pois a poesia expressa o universal (geral) e a histria, o particular. (Aristteles, 1974, 1451b)

primeira vista, esta passagem de Aristteles causa espcie em um leitor contemporneo e pode conduzir a mal-entendidos, caso no sejam aduzidos alguns esclarecimentos. Antes de tudo, no se trata da poesia lrica em que o poeta expressa seus sentimentos e sua viso pessoal das coisas, mas sim da poesia trgica a tragdia tica em que o dramaturgo (poeta trgico) caracteriza tipos humanos e situaes dramticas tpicas do ser humano. Nisto consiste a universalidade alcanada pela poesia. A histria, por sua vez tal como a compreende Aristteles no a histria do esprito absoluto, tampouco a das lutas de classes, mas sim uma trama real em que os atores so indivduos como Alcebades , Pricles e Alexandre. Agindo e interagindo, os indivduos constrem a histria dentro do limite das suas possibilidades de ao. Como toda e qualquer forma de praxis, a praxis histrica no comandada pela necessidade nem expressa a universalidade, mas sim pela liberdade sob o domnio da contingncia. E
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por isto que previses feitas por historiadores e economistas costumam fracassar com tanta freqncia, como fracassaram redondamente as feitas por Marx e por outros futurlogos desavisados. Por esta e por outras razes, temos a ousadia de dizer - para o agrado de poucos e o desagrado de muitos - que Aristteles muito mais moderno do que Spinoza, Hegel e Marx, entre outros pensadores que desprezaram o indivduo, sua liberdade de escolha e suas deliberaes tendo sua frente um horizonte marcado pela contingncia e pela carncia de quaisquer certezas. Quando muito, neste domnio, cabe falar em probabilidades maiores do que outras.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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A projeo do aristotelismo portugus no Brasil


Luiz Alberto Cerqueira* Partimos do fato de que o ensino de filosofia no Brasil tem a sua origem no aristotelismo conimbricense transmitido oficialmente ao longo de dois sculos (1572-1772) sob o Ratio studiorum, cdigo de ensino promulgado pela Companhia de Jesus em 1599. Parece-nos essencial ressaltar a origem do aristotelismo em que se baseia o ensino filosfico brasileiro durante esses dois sculos porque, grosso modo, a simples leitura das Regras do Professor de Filosofia, no Ratio studiorum, no nos permite seno a idia genrica de uma filosofia escolstica. Basicamente, as Regras impunham o seguinte:
Em questes de alguma importncia no se afaste de Aristteles, a menos que se trate de doutrina oposta unanimemente recebida pelas escolas, ou, mais ainda, em contradio com a verdadeira f [...] Sem muito critrio, no leia nem cite na aula os intrpretes de Aristteles infensos ao Cristianismo [...] De Santo Toms, pelo contrrio, fale sempre com respeito, seguindo-o de boa vontade [...] dele divergindo com pesar e reverncia, quando no for plausvel a sua opinio.1

Somente no 1 da regra 09 se faz referncia explcita a autores


* Professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
1 Cf. Leonel Franca, O mtodo pedaggico dos jesutas. O Ratio Studiorum. Rio de Janeiro: Agir, 1952, p. 159.

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cujas obras nos ajudam a situar o aristotelismo do Ratio na pennsula ibrica, numa poca de transio entre a filosofia escolstica e a filosofia moderna:
No primeiro ano explique a Lgica [...] menos ditando do que explicando os pontos mais necessrios por Toledo [Francisco de Toledo, 1532-1596] ou Fonseca [Pedro da Fonseca, 1528-1599].2

A verdade que uma vez situada no tempo e no espao a origem filosfica da formao cultural brasileira, talvez da mesmo, da atitude exemplar desses autores que marcaram o rigor e o desassombro do aristotelismo conimbricense, resulte um caminho prprio em direo filosofia medieval, e da origem grega da filosofia; ou mesmo um caminho prprio em direo filosofia moderna, e da ao presente e ao futuro da filosofia. O que ainda se verifica atualmente na historiografia filosfica brasileira um preconceito historicista contra a herana filosfica portuguesa. Tal preconceito vem da poca das reformas pombalinas da instruo pblica, cuja condenao do aristotelismo est associada necessidade de modernizao. O Brasil oitocentista, principalmente aps a emancipao poltica, passou a girar em torno idia de modernizao, entendida no s como ruptura com a educao portuguesa, mas, acima de tudo, como princpio de superao do estado natural em que se encontrava enquanto filho dessa mesma educao. Domingos Jos Gonalves de Magalhes, reformador da literatura brasileira, foi o primeiro a enunciar este princpio de emancipao da cultura brasileira:
No se pode lisonjear muito o Brasil de dever a Portugal sua primeira educao [...] Se compararmos o atual estado da civilizao do Brasil com o das anteriores pocas, to notvel diferena encontramos, que cuidar-se-ia que entre o passado sculo e o nosso tempo ao menos um sculo mediara. Devido isto a causas que ningum hoje ignora. Com a expirao do domnio portugus, desenvolveramse as idias. Hoje o Brasil filho da civilizao francesa.3

Idem, p. 160.

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E talvez tenha sido a idia de cultura como anttese da natureza, em Tobias Barreto, que mais contribuiu para excluir do mbito da pesquisa a herana filosfica portuguesa. Dizia Tobias:
O estado originrio das coisas, o estado em que elas se acham depois do seu nascimento, enquanto uma fora estranha, a fora espiritual do homem, como a sua inteligncia e a sua vontade, no influi sobre elas, e no as modifica esse estado se designa pelo nome geral de natureza [...] a natureza se desenvolve segundo leis determinadas e foras que lhe so imanentes; no se afeioa de acordo com fins humanos. Quando isto porm acontece, quando o homem inteligente e ativo pe a mo em um objeto do mundo externo, para adapt-lo a uma idia superior, muda-se o estado desse objeto, e ele deixa de ser simples natureza. assim que se costuma falar de riquezas naturais, e de produtos naturais, significando alguma coisa de anterior e independente do trabalho humano. Mas o terreno em que se lana a boa semente, a planta que a mo do jardineiro nobilita, o animal que o homem adestra e submete a seu servio todos experimentam um cultivo ou cultura refreadora da indisciplina e selvageria natural. A cultura , pois, a anttese da natureza, no tanto quanto ela importa uma mudana do natural, no intuito de faz-lo belo e bom.4

Somente a partir da dcada de 50 deste sculo, com Miguel Reale, a filosofia brasileira deixou de girar em torno a questes suscitadas em outras culturas para retomar e aprofundar a questo proposta por Tobias Barreto (acerca da relao entre natureza e cultura) como projeto de pesquisa filosfica: o culturalismo, atualmente apresentado por um de seus pesquisadores mais importantes, Antnio Paim, como escola culturalista.5 Neste sentido, nem a modernizao filosfica da cultura brasileira desencadeada por Gonalves de Magalhes, Tobias Barreto e
3 Cf. Ensaio sobre a histria da literatura do Brasil, in: Obras. Rio de Janeiro: Garnier, 1865. 4 Cf. Sobre uma nova intuio do direito, Estudos de filosofia, in: Obras completas. Rio de Janeiro: Record/INL, 1990. 5 Cf. Histria das idias filosficas no Brasil. So Paulo: Convvio, 1987 (4 ed.). Cf. tambm do mesmo autor A escola ecltica. Universidade de Londrina, 1996.

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Farias Brito (para citar apenas os nomes mais representativos no sculo XIX), nem o culturalismo brasileiro como expresso filosfica contempornea, podem ser julgados e avaliados corretamente sem levarmos em conta a questo acerca da superao do aristotelismo portugus no Brasil. Deixando de lado os preconceitos daqueles que ainda excluem do conceito de filosofia brasileira a pesquisa sobre as fontes do ensino filosfico colonial, achamos por bem incorporar o estudo do aristotelismo portugus linha de pesquisa Filosofia Brasileira como um de seus temas essenciais. Como se trata de uma compreenso filosfica do aristotelismo portugus no Brasil, limitar-nos-emos a uma viso temtica das idias que, segundo nos parece, j apontam, desde o sculo XVII, para a questo filosfica do problema da modernizao cultural brasileira no sculo XIX (de Magalhes a Farias Brito, passando por Tobias Barreto), e ao mesmo tempo serve para introduzir a tese nuclear do culturalismo de Miguel Reale, a saber a tese de que o ser do homem o seu dever-ser.6 Essa temtica corresponde necessidade de superao do determinismo da natureza. Uma vez considerada no mbito da projeo do aristotelismo portugus no Brasil, a questo acerca da necessidade de superao do determinismo da natureza levounos a considerar apenas um autor ao longo de todo o perodo colonial: o Pe. Antnio Vieira. A presena de Antnio Vieira Identificamos no Pe. Antnio Vieira, S. J. (1608-1697), a primeira expresso de um esprito universal inteiramente formado sob o aristotelismo portugus no Brasil. No obstante as crticas de Lus Antnio Vernei ao seu estilo, acusando-o de seguir a Metafsica das escolas, comparando os seus sermes a teias de aranha, bonitas para se observarem, mas que no prendem ningum,7 o fato que os inmeros estudos, literrios e
6 Ver Experincia e cultura. So Paulo: Grijalbo/EDUSP, 1977; ver tambm do mesmo autor Verdade e conjetura. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983, especialmente Ontologia da liberdade e do valor. 7 Cf. Verdadeiro mtodo de estudar, ed. de A. Salgado Jnior. Lisboa: S da Costa, 1950, vol. II.

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filosficos, esto a para provar, trs sculos depois de sua morte, a universalidade e a originalidade do seu pensamento. Do ponto de vista da melhor tradio aristotlica portuguesa, h que considerar primeiramente a sua competncia dialtica. No Sermo da Sexagsima, Vieira ensina a mesma tcnica de discorrer que aprendera com seus mestres jesutas na Bahia:
H-de tomar o pregador uma s matria, h-de defini-la para que se conhea, h-de dividi-la para que se distinga, h-de prov-la com a Escritura, h-de declar-la com a razo, h-de confirm-la com o exemplo, h-de amplificla com as causas, com os efeitos, com as circunstncias, com as convenincias que se ho-de seguir, com os inconvenientes que se devem evitar; h-de responder s dvidas, h-de satisfazer as dificuldades, h-de impugnar e refutar com toda a fora da eloquncia os argumentos contrrios, e depois disto h-de colher, h-de apertar, hde concluir, h-de persuadir, h-de acabar. Isto sermo, isto pregar, e o que no isto, falar de mais alto.8

O que so estes ensinamentos seno os mesmos que encontramos em Fonseca:


H trs modos gerais de discorrer, os quais se dividem ainda, bastante pormenorizadamente, em muitos outros. So eles: a diviso, a definio e a argumentao.9

Parece evidente tambm que a estrutura do sermo em Vieira, juntando o rigor demonstrativo da lgica aristotlica arte da retrica latina, corresponde perfeitamente quela passagem de Fonseca onde se adverte que, do mesmo modo que se arguiro os matemticos e os filsofos que tratarem de coisas matemticas e filosficas ao modo da oratria, ser acusado o orador que, suprimindo todo o ornamento, quiser tecer o seu discurso de razes matemticas ou de pura filosofia.10 O que no parece evidente se e em que medida possvel a tematizao filosfica do seu
Obras escolhidas. Lisboa: S da Costa, 1951. Cf. Instituies dialcticas, introd. e estabelecimento do texto latino, trad. e notas por Joaquim Ferreira Gomes. Universidade de Coimbra, 1964, vol. I, p. 25. 10 Idem, vol. II, p. 515.
9 8

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pensamento quanto necessidade de superao do determinismo da natureza, no s na projeo do aristotelismo portugus no Brasil, mas, sobretudo, na perspectiva da tese do culturalismo brasileiro de que o ser do homem o seu dever-ser. Tendo em vista essa dupla significao do pensamento de Vieira na projeo do aristotelismo portugus no Brasil e em face do contemporneo culturalismo brasileiro , consideramos apenas duas questes pertinentes tematizao em pauta (a necessidade de superao do determinismo da natureza), a saber: a questo da conscincia de si, a partir do problema da converso, e a questo da identidade ontolgica, a partir do problema da injustia social. Para a primeira questo, levamos em conta o Sermo da Sexagsima, que representa, segundo o prprio Vieira na edio princeps dos sermes, uma teorizao sobre a oratria sacra; para a segunda questo, concentramo-nos basicamente no Sermo de Santo Antnio (Lisboa, 1642). A questo da conscincia de si a partir do problema da converso A questo da conscincia de si como condio de o homem libertar-se do determinismo da natureza, transformando-se em princpio de conhecimento e de ao, pode ser levantada na filosofia brasileira a partir do problema da converso em Vieira. Que coisa a converso de uma alma, seno entrar um homem dentro em si e ver-se a si mesmo?, proclamava Vieira no Sermo da Sexagsima:
Para um homem se ver a si mesmo, so necessrias trs coisas: olhos, espelho e luz. Se tem espelho e cego, no se pode ver por falta de olhos; se tem espelho e olhos, e de noite, no se pode ver por falta de luz [...] Para esta vista so necessrios olhos, necessria luz e necessrio espelho. O pregador concorre com o espelho, que a doutrina; Deus concorre com a luz, que a graa; o homem concorre com os olhos, que o conhecimento.

Ora, se o homem concorre com os olhos, que o conhecimento, tudo indica que a converso, no sentido dessa viso interior de si mesmo como criatura de Deus implica a conscincia de si como uma inteligncia. Para essa conscincia
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concorreria a ao doutrinria e educativa do pregador. Mas a ao doutrinria e educativa para esse fim no se justificaria sem uma compreenso clara da necessidade do intelecto como luz interior. Essa compreenso, no mbito do aristotelismo portugus, a encontramos em Pedro da Fonseca, que, depois de explicar a concepo do objeto de conhecimento na base da distino aristotlica entre o intelecto agente e o intelecto possvel ou paciente, assim se exprime:
Efetivamente, o intelecto agente uma certa luz interior e espiritual, fazendo de coisas universais em potncia universais em ato, de algum modo como a luz corporal faz das cores visveis em potncia visveis em ato, como diz Aristteles.11

Tal explicao est de acordo com So Toms de Aquino, pois, segundo este:
nada passa da potncia para o ato seno por um ser em ato; assim, o sentido torna-se atual pelo sensvel atual. Logo, necessrio admitir-se uma virtude, no intelecto, que atualize os inteligveis, abstraindo as espcies das condies materiais. E essa a necessidade de se admitir um intelecto agente.12

Alm disso, acrescenta So Toms, j agora apoiado em Averris, que a luz necessria para a viso [...] para que torne lcido o meio em ato (grifos nossos).13 Assim, uma vez justificada a converso pela necessidade da luz interior inerente ao intelecto agente, resta saber: Como e em que medida pode faltar aos olhos humanos a viso interior de si mesmo, uma vez que, segundo Vieira, o concurso da luz interior por parte de Deus no falta nem pode faltar? A resposta a essa pergunta envolve a idia de participao da luz divina pela criatura racional. Nesse sentido, diz So Toms que
11 Cf. Isagoge filosfica. Introd., edio do texto latino e trad. por Joaquim Ferreira Gomes. Universidade de Coimbra, 1965, pp. 54s. 12 :Cf. So Toms de Aquino, Summa theologica I, q. LXXIX, a. III, apoiado em Aristteles, Metaph. III, IX. 13 Ibidem.

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necessrio admitir-se, alm da alma intelectiva humana, um intelecto superior, do qual a alma obtm a virtude de inteligir, do que se segue que a alma humana torna-se intelectiva por participao da virtude intelectual,14 para finalmente concluir afirmando que necessrio um intelecto mais alto que ajude a almaainteligir.15 Desse modo, s poderia faltar a viso interior de si mesmo por causa do fracasso da ao doutrinria e educativa em elevar o intelecto luminosidade da luz do Criador, sob a qual o homem torna-se capaz de ver a si mesma na estranha ambiguidade de objeto e sujeito de conhecimento. Desse ponto de vista, da necessidade de ver-se a si sob a luminosidade da luz divina e criadora, o problema da converso em Vieira corresponde ao problema histrico, que enfrenta o pregador, de elevar a conscincia emprica ao nvel de universalidade da mensagem crist, mas sem reduzir a interpretao do texto religioso a uma concepo racionalista da linguagem. Nesse sentido, a ao doutrinria e educativa do pregador tambm no se justificaria sem uma teoria acerca do uso das palavras.
Antigamente convertia-se o Mundo, hoje por que se no converte ningum? Porque hoje pregam-se palavras e pensamentos, antigamente pregavam-se palavras e obras [...] Basta que havemos de trazer as palavras de Deus a que digam o que ns queremos, e no havemos de querer o que elas dizem?.16

Evidentemente, Vieira no concebe a palavra apenas como expresso e comunicao de pensamento, como prprio do esprito do tempo sob o racionalismo do sculo XVII. Para ele, assim como para toda a filosofia crist, desde Sto. Agostinho, o falar revela o homem interior no sentido de que ele usa de um sistema de sinais para significar a prpria vontade.17 Por isso Vieira interpela os pregadores sobre o nvel de universalidade em que se deve usar das palavras na pregao: se devemos (i) trazer as palavras de Deus a que digam o que ns queremos, ou (ii) se
14 15

Ibidem. Ibidem. 16 Ibidem. 17 Cf. Santo Agostinho, Confisses, I, 8.

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no havemos de querer o que elas dizem. Na primeira hiptese, acusa ele, muitas vezes as tomais pelo que toam, e no pelo que significam, e talvez nem pelo que toam;18 na segunda hiptese (para alcanarmos o nvel de universalidade da palavra divina), pergunta se esse o sentido em que os entendem os Padres da Igreja, se esse o sentido da mesma gramtica das palavras.19 Deste modo, o sermo no realiza coisa alguma, isto , no converte a ningum se antes o pregador no se revela a si mesmo mediante o que ele quer dizer. Porque na verdade as palavras, na medida em que significam por conveno, a priori j querem dizer. Por isso no se reveste de autoridade o pregador (ou o mestre) que apenas sabe o que as palavras no texto significam ou querem dizer, sendo necessrio tambm querer o que elas dizem: o sermo, enquanto instrumento da converso, se subordina intencionalidade do ato de fala na medida em que o ato de fala realiza aquilo mesmo que significa. Esta compreenso evidente, por exemplo, em Pedro da Fonseca, quando ele ensina que:
na autoridade humana requerem-se ordinariamente duas condies: conhecimento das coisas (que se contm na cincia ou na experincia dessas coisas) e virtude. Aquele, para se saber o que se diz; esta, para se querer o que se diz.20 Significar nada mais que representar algo a uma potncia cognoscente [...] Por isso, quando se diz que aquele que fala ou escreve significa a sua sentena, ou vontade, isto no se deve entender seno no mesmo sentido em que se diz que aquele que pe fogo lenha ele mesmo queima a lenha.21

Assim sendo, como e em que medida se realiza pela palavra a converso, se o ato de fala pressupe um sistema de princpios e regras de significao? Em Vieira, a converso se realiza na participao dos
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Sermo da Sexagsima. Ibidem. 20 Cf. Instituies dialcticas, vol. II, p. 575. 21 Idem, vol. I, p. 35.

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princpios e regras que definem a lngua portuguesa, tendo em vista o fim que ele se prope. Porque o fim, enquanto querido, como que move o indivduo a agir em conformidade razo, aprendendo e conhecendo, subordinando-se a princpios, regras e leis. O sentido dessa virtude intelectual no contexto do aristotelismo portugus encontra-se, primeiramente, em So Toms de Aquino, onde ele se refere participao da lei eterna pela criatura racional.22 Sua origem, naturalmente, encontra-se em Aristteles, quando define o bem como um fim desejvel apoiado na funo do homem que consiste em uma atividade da alma conforme razo.23 Mas Aristteles distingue a virtude, ou excelncia, da simples funo, quando a esta se acrescenta, como um excesso, o querer aquilo que se sabe fazer.24 Tal excesso se observa em Vieira enquanto autor esttico. E ao que parece, muito contribui para isso a dialtica como se concebe em Pedro da Fonseca como arte que ensina todas as formas de discorrer, isto , de revelar pela orao o desconhecido a partir do conhecido.25 A autoridade religiosa de que se revestiu o Pe. Antnio Vieira permitiu-lhe usar de todos os recursos dialticos para convencer e persuadir, razo pela qual o seu discurso tem um carter literrio e, por isso mesmo, um valor esttico. Mesmo que um homem se recuse a seguir at onde Vieira se esfora por conduzi-lo, o sermo enquanto obra esttica pode, por si s, realizar alguma coisa: obrig-lo a tornar-se atento, obrig-lo a pensar as palavras, obrig-lo a julgar. Como autor esttico, Vieira se prope cativar os piores ouvintes, os de vontades endurecidas e os de entendimento agudo, que vm s a ouvir subtilezas, a esperar galanterias, a avaliar pensamentos.26 Constitui-se uma iluso, nesse sentido, a idia de que a revelao do homem interior vem exclusivamente da razo, por abstrao da experincia e dos sentidos, como poderiam supor os racionalistas do sculo XVII. Porque somos compostos de carne e sangue, obre de tal maneira o racional, que tenha
22 23

Summa theologica, prima secundae, q. XCI, a. II. tica a Nicmaco, I, 7. 24 Ibidem. 25 Instituies dialcticas, vol. I, 1. 26 Sermo da Sexagsima. 27 Sermo de Santo Antnio (1642).

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sempre respeito ao sensitivo, recomenda Vieira.27 Nesta perspectiva de entendimento, a converso conscincia de si como autor implica uma perfeio da inteligncia atravs do ato de fala do mesmo modo que o bem constitui a perfeio da vontade. O homem verdadeiro no corresponde, assim, apenas a um acordo interno do esprito consigo mesmo ou com as representaes por ele elaboradas, mas conformidade da conscincia com uma experincia da qual o sujeito participa concreta e historicamente segundo a prpria vontade. Vieira critica aqueles pregadores que se comportam no plpito como se comportam os atores no palco, sem qualquer compromisso com a verdade, levando os ouvintes a apartaremse dos fatos e da experincia:
So fingimentos, porque so sutilezas e pensamentos areos, sem fundamento de verdade; so comdias, porque os ouvintes vm pregao como comdia; e h pregadores que vm ao plpito como comediantes.28

Mais uma vez, a fonte Aristteles, onde ele afirma que o fato de existirem homens que empregam a linguagem que procede da cincia no prova em nada que a possuam, e que, por isso mesmo, temos de supor que os incontinentes falam maneira dos atores de teatro.29 Portanto, se havemos de proclamar a relao ntima entre a converso e a linguagem, de modo que o uso da palavra em Vieira exprime uma unidade de pensamento e ao subjacente sua personalidade mltipla de missionrio, conselheiro real, diplomata e, principalmente, de escritor, havemos de considerar que a conscincia emprica em Vieira implica a conscincia de si como uma conscincia originria e necessria da identidade de si mesmo que , ao mesmo tempo, a conscincia de uma unidade, igualmente necessria, do eu em sua existncia histrica e em sua pluralidade de significaes.

28 29

Sermo da Sexagsima. tica a Nicmaco, I, 3.

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A questo da identidade ontolgica Na medida em que assume como ponto de partida dos seus estudos o problema ontolgico de Tobias Barreto, acerca da diferena entre os objetos que constituem o mundo da natureza e os objetos que constituem o mundo da cultura ou dos valores, Miguel Reale introduz o assim chamado culturalismo como sendo, segundo suas prprias palavras, talvez a nica corrente filosfica brasileira constituda na imanncia de nossas circunstncias.30 Sem negar ao pensador sergipano a origem do culturalismo, em cuja trajetria Miguel Reale passou do universo kantiano de Tobias Barreto para Hegel e para Husserl, acreditamos que o problema assimilado por Miguel Reale tem razes mais profundas na histria da cultura de lngua portuguesa, a saber: na tradio tico-poltica inerente ao pensamento de Antnio Vieira. Deduzida da idia de valor em Tobias Barreto, que aparece sobretudo onde ele afirma que a cultura [...] a anttese da natureza, no tanto quanto ela importa uma mudana do natural, no intuito de faz-lo belo e bom (ver citao da nota 4), a tese nuclear do culturalismo, de que o ser do homem o seu dever-ser, apresentada por Miguel Reale da seguinte forma:
As realizaes da espcie humana [...] jamais se desvinculam de sua base ou raiz fundante, que dada pelo homem mesmo, tomado [...] no em sua individualidade emprica circunscrita, mas como eu participante de outros eus, isto , como pessoa, que o indivduo em sua dimenso intersubjetiva. Destarte, os eventos histricos [...] se contm dentro do mbito de legitimao tica que se projeta fundamentalmente do valor-fonte que o valor da pessoa humana, por ser o homem o nico ente que, de maneira originria, tanto como deve ser: o valor da pessoa humana [...] representa, portanto, o pressuposto da conduta tica [..] A afirmao por mim tantas vezes feita de que o homem enquanto deve ser, ou de que o ser do homem o seu dever ser, no tem alcance puramente ntico [...] porque implica uma tomada de posio radical de ordem deontolgica [...] tanto vale dizer que o dever ser o ser do homem (determinao ntico-axiolgica do homem) como dizer
30

Cf. Primrdios do culturalismo no Brasil. In: Estudos de filosofia brasileira. Lisboa: Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, 1994, p. 113.

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que o ser do homem deve ser respeitado e atualizado como tal (afirmao do homem no plano da ao) [...] Se digo que o homem enquanto deve ser, nessa afirmao est implcita a identidade ontolgica de todos os homens, coincidindo todos ns [...] naquela condio transcendental ontolgica e deontolgica de sermos pessoas, verdade da qual nos damos conta atravs da histria, mas que logicamente anterior a ela, como seu fundamento radical [...] a razo pela qual pode-se concluir que a pessoa o homem em sua concreta atualizao [...] enquanto o eu toma conscincia de si mesmo e dos outros, na sociedade do ns.31

Vemos a a postulao clara de uma fundamentao da experincia (no sentido kantiano de que a experincia implica o princpio de relatividade e, em consequncia, a relatividade dos valores) a partir de uma concepo tica do homem. Essencialmente, afirma-se, como um princpio, (i) a necessidade de transformao do homem natural em pessoa mediante a superao do ser pelo dever-ser; com base nesse princpio, recorre-se ao conceito de participao para explicar que (ii) o eu se transforma em pessoa na medida em que participa de outros eus; finalmente, recorre-se ao termo ato (actus), em sua dupla 32 acepo aristotlica de aco () e de fim () para explicar que (iii) o dever-ser o ser do homem atualizado no plano da ao. evidente a ligao dessas idias com o pensamento de Tobias Barreto, quando este prope uma idia geral do homem [como] 33 um animal que prende-se, que doma-se a si mesmo, argumentando que o seguir a natureza, em vez de ser o fundamento da moral, pelo contrrio, a fonte ltima de toda imoralidade,34 com base no princpio, de inspirao kantiana,35 de serem as leis da liberdade as mesmas leis da natureza.36
Experincia e cultura, pp. 195s. Metaph. 8. 33 Cf. Glosas heterodoxas a um dos motes do dia ou variaes antisociolgicas. Idem, ibidem. 34 Ibidem. 35 Ver Kant, Fundamentao da metafsica dos costumes, Terceira Seo. 36 Glosas....
32 31

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Entretanto, o sentido essencial do problema, isto , a superao do modo natural do ser pelo dever-ser, evidente em nossa cultura desde Antnio Vieira. No Sermo de Santo Antnio, realizado na festa que se fez ao Santo na Igreja das Chagas, aos 14 de setembro de 1642, tendo-se publicado as Crtes para o dia seguinte, o Pe. Antnio Vieira, preocupado com o problema da injustia social no reino portugus, argumenta da seguinte maneira:
Se se repartir o peso com igualdade de justia, todos o levaro com igualdade de nimo [...] Porque ningum toma pesadamente o peso que se lhe distribuiu com igualdade [...] Boa doutrina estava esta, se no fora dificultosa, e, ao que parece, impraticvel. Bom era que nos igualramos todos: mas como se podem igualar extremos que tm a essncia na mesma desigualdade? Quem compe os trs estados [clero, nobreza e povo] do reino, a desigualdade das pessoas. Pois como se ho-de igualar os trs estados, se so estados porque so desiguais? Como? J se sabe que h-de ser: Vos estis sal terrae. O que aqui pondero que no diz Cristo aos Apstolos: vs sois semelhantes ao sal; seno: vos estis. Vs sois sal. No necessria filosofia para saber que um indivduo no pode ter duas essncias. Pois se os Apstolos eram homens, se eram indivduos da natureza humana, como lhes diz Cristo que so sal: Vos estis sal? Alta doutrina de estado. Quis-nos ensinar Cristo Senhor nosso, que pelas convenincias do bem comum se ho-de transformar os homens, e que ho-de deixar de ser o que so por natureza, para serem o que devem ser por obrigao. Por isso tendo Cristo constitudo aos Apstolos ministros da Redeno, e conservadores do mundo, no os considera sal por semelhana, seno sal por realidade [...] porque o ofcio h-de se transformar em natureza, a obrigao h-de se converter em essncia, e devem os homens deixar de ser o que so, para chegarem a ser o que devem. Assim o fazia o Batista, que, perguntado quem era, respondeu: Ego sum vox: Eu sou uma voz. Calou o nome da pessoa, e disse o nome do ofcio; porque cada um o que deve ser, e seno, no o que deve. (nfases em negrito nossas)

Segundo esta argumentao, h dois modos do ser: o ser dado por natureza e o dever-ser. O primeiro, o modo do ser em que a existncia das coisas, inclusive do prprio homem, no
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depende da inteligncia nem da vontade humanas, seno da determinao absoluta de leis universais e eternas; o segundo, o modo do ser cuja existncia, a comear pelo prprio homem, depende da participao dessas mesmas leis, naquele mesmo sentido em que So Toms de Aquino se refere participao da lei eterna pela criatura racional.37 Nesse sentido, se o homem h de transformar-se, se ele h de deixar de ser o que por natureza, isto supe a converso, isto , a viso interior de si mesmo obrigado natureza. O sentido ontolgico dessa transformao est em que a existncia das coisas no nunca requerida como necessria pelo prprio dado, sendo assim sempre contingente; somente a converso, atravs da participao intelectual das leis universais que determinam a prpria existncia, poderia levar o homem a revestir de necessidade a prpria existncia. Assim, h de libertar-se o homem do mecanismo da natureza pela conscincia de si como aquele cujo ser obrigado natureza, no s pelo conhecimento das leis universais que determinam a prpria existncia, como tambm pelo modo necessrio como realiza a prpria vontade por imitao da natureza. Somente pela converso o homem seria capaz no s de ver a si mesmo como criatura de Deus, obrigado a leis universais, mas, acima de tudo, seria capaz de reconhecer tal obrigao como essencial. Quando Vieira diz a obrigao h-de se converter em essncia, isto deve ser entendido no mesmo sentido em que se diz, nas aes humanas, necessrio que assim seja, necessrio que assim se faa; neste sentido, a obrigao (enquanto obrigao a regras e leis) princpio de eficincia da ao pelo que ela tem de essencial e no de acidental. Quando Vieira diz o ofcio h-de se transformar em natureza, isto deve ser entendido no sentido de que o ofcio (officiu), como obrigao a regras e leis, como dever, converte-se em essncia sem prejuzo da prpria vontade. Tal exigncia se cumpre na medida em que ao homem, enquanto criado imagem e semelhana de Deus, no basta conhecer a mecnica das leis da
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Ver nota 22.

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natureza, mas tambm querer o que elas realizam. Primeiro o conhecimento, na medida em que necessria uma cincia das coisas para se ir ao encontro da natureza e no contra a natureza; ao saber acrescenta-se o sentimento do dever, no sentido de que necessrio no apenas saber como se determina existncia das coisas por leis universais, mas tambm querer as prprias coisas assim determinadas. Desse modo, devem os homens deixar de ser o que so, para chegarem a ser o que devem no mesmo sentido em que Aristteles, ao definir a vida como ato ou exerccio, reconhece como prpria e essencial uma funo do homem que consiste em uma atividade da alma conforme razo.38 Ao calar o nome da pessoa e dizer o nome do ofcio (Ego sum vox), o ser do homem se revela como dever-ser, isto , como pessoa, como sendo o homem em sua concreta atualizao, para lembrar aqui as palavras de Miguel Reale.39 Em outras palavras, o ofcio h-de se transformar em natureza na medida em que o homem supera o determinismo da natureza sem prejudicla, o que vai ao encontro do princpio de que nenhuma vontade virtuosa seno quando se transforma em lei para si mesma. Assim sendo, se em algum sentido os homens se igualam, isto s possvel em virtude do sentimento da obrigao, porque tal sentimento pressupe o sentido da participao pela razo e pela vontade livre. As fontes deste entendimento, como j referimos, so Aristteles e So Toms de Aquino. Esta referncia, entretanto, passa pelo aristotelismo medieval portugus. No Tratado da virtuosa benfeitoria, o Infante D. Pedro entende que os sobdictos offereem ledos e uoluntariosos seruios aaquelles a que por natureza uiuem sogeytos, e som obrigados por o bem que rreebem,40 mas esclarece que essa sujeio no virtuosa se no desejada: Cousa he perteeente de sabermos o que nos moue a fazer bem. E pera declaraom daquesto, aprendamos que diz aristotilles no iij liuro da alma que a uoontade he mouedor per outrem mouido. E pera sse mostrar aquesta conclusom.
38 39

tica a Nicmaco, I, 7. Ver citao da nota 31. 40 In: Obras dos Prncipes de Avis. Porto: Lello, 1981, p. 533.

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A PROJEO DO ARISTOTELISMO PORTUGUS NO BRASIL

Saybhamos que no ij liuro dos fisicos he scripto. Que a arte , ~ que aaquall pertene a fim, moue per seu mandado as artes trabalham em os meyos perque a fim h de seer gaanada [...] ~ Semelhauelmente a uoontade sguardando o bem comuu que he fim de todallas obras, moue as outras uirtudes e poderyos da alma, que teem cuydado de cada huu bem particullar. E portanto he scripto no primeyro liuro da poliia, que a uoontade moue per ~poderyos defenssor e deseiador. Os quaaes lhe seu mandado os obedeeem, nom como seruos em costrangida sobieeom, mas segundo homees liures em obedeena deseiosa.41

41

Ibidem, p. 567.

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O empirismo mitigado como via de superao do aristotelismo


Antonio Paim* Aps a expulso dos jesutas, Pombal procurou banir o aristotelismo da cultura portuguesa mediante a reforma da Universidade. Depois de sua morte, contudo, esse projeto amesquinhou-se, refluindo para o ensino secundrio. Na poca, o chamado ensino popular (que depois se transformou no primrio) inexistia nos pases catlicos. De modo que a herana pombalina, com a qual tiveram de imediato que se defrontar os brasileiros seria no mbito daquele nvel de ensino (ainda na forma de aulas rgias porquanto sua agregao num nico instituto, o Colgio Pedro II e os Liceus Provinciais, seria fenmeno de fins da dcada de trinta e comeos da de quarenta do sculo passado, quando a Escola Ecltica despontava para merecer a preferncia, consumando a superao do modelo substitutivo do aristotelismo que aqui nos propomos carac-terizar). Nessa caraterizao vamos tambm nos limitar verso do denominado empirismo mitigado na feio de que se revestiu a partir de um texto de Genovesi. Tal , em sntese, o objeto desta comunicao que nos esforamos para manter nos limites estabelecidos pelos organizadores deste Colquio. Com a Reforma Pombalina de 1772, criada a Faculdade de Filosofia Natural, cujo programa abrange estas matrias: Lgica; Metafsica; tica; Histria Natural (zoologia, botnica e minerologia); Qumica terica e prtica. Os cursos de matemtica eram ministrados em faculdade autnoma que tinha essa denominao.
* Do Instituto Brasileiro de Filosofia (IBF).

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So adotadas pela Universidade na verso latina, as Instituies de Lgica e Metafsica de Antonio Genovesi (1713/1769), aportuguesado em Genuense. As Instituies de Lgica so traduzidas em 1785 por Bento Jos de Souza Farinha e, em 1786, por Miguel Cardoso. Esta ltima traduo mereceria outras edies em Portugal (2 ed., 1806; 3 ed., 1842). As Instituies de Metafsica somente seriam traduzidas em 1790 (Lies de metafsica feitas para uso dos principiantes, traduzidas em portugus por Bento Jos de Souza Farinha, Lisboa, 1790, 112 p.). Circulavam edies latinas tanto com os dois textos em conjunto (Institutiones Logicae et Metaphysicae) como em separado. Para o ensino de moral foram introduzidos dois compndios: o de Heincio (Joo Tefilo Heinecke, alemo, 1681/1741) Elementos de Filosofia Moral tirados do latim em linguagem da edio de 1765 por Bento de Souza Farinha, Lisboa, Jos da Silva Nazar, 1785, 128 p. reeditados pela Academia de Cincias de Lisboa em 1835 e o de Eduardo Job (Eduardo Job de So Colomano, austraco, 1730/1821) Institutiones Philosophiae Praticae, editadas sucessivamente em latim, a partir de 1784, finalmente traduzidas em 1846 por Joo Baptista Correia de Magalhes. Ao todo, mereceu oito edies em Portugal e duas no Brasil. Por Carta Rgia de 24 de janeiro de 1791, o ensino de Filosofia Racional e Moral eliminado da Faculdade de Filosofia e includo no quadro das disciplinas do Colgio das Artes. O currculo da Faculdade de Filosofia completado com a introduo de uma cadeira de Botnica e Agricultura. Assim, em menos de vinte anos a filosofia relegada aos estudos menores, equivalentes ao que mais tarde se denominaria de ciclo secundrio. Os compndios editados nessa fase configuram o que seria batizado de empirismo mitigado. Essa denominao foi sugerida por Joaquim de Carvalho (1892/1958), tratando-se de uma expresso muito feliz porquanto destaca o essencial, isto , ausncia de problematizao do empirismo. Enquanto nessa corrente, tanto na Inglaterra como na Frana, no mesmo perodo, a problematizao do conceitos-chave iria fecundar a meditao posterior, em Portugal, como espero demonstrar, evitou-se ciosamente tudo aquilo que pudesse desviar da rota principal
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difuso pura e simples de uma nova doutrina , a comear da crtica ao aristotelismo at ento dominante. Na Inglaterra, ao distinguir qualidades primrias de secundrias, Locke deu ensejo a que se pudesse tornar meramente subjetivas as sensaes em seu conjunto. Visando superar a dificuldade, Hume denominaria de impresso primeira essa referncia inicial do processo do conhecimento. Para isso teve, entretanto, que estabelecer esta distino: todos os objetos da razo humana ou de nossas investigaes podem se dividir em dois gneros, a saber, relaes de idias e de fatos. As cincias do primeiro tipo (geometria, lgebra e aritmtica) se constituem de proposies intuitiva ou demonstrativamente certas, que se podem descobrir a partir do pensamento, sem depender em nada do que existe no universo. Quanto relao entre fatos, o que se pode dizer que obedecem ao princpio de causa e efeito. A experincia o nico fundamento de nossas afirmaes a respeito dessa ltima relao. As concluses retiradas da experincia partem da suposio de que o futuro ocorrer em conformidade com o passado. O Inqurito sobre o entendimento humano (1748) contm em germe o conceito de determinismo probabilstico, em que se apoia a cincia do sculo XX. Alm disto, teve a virtude de despertar a Kant daquilo que ele mesmo designaria como sono dogmtico, que o provocaria a empreender o caminho da formulao acabada de uma nova perspectiva filosfica, a transcendental. Se nos voltarmos para a Frana, no menor o impacto do empirismo. Na medida em que Condillac o radicaliza, transformando o ser humano numa simples mquina, incapaz de explicar a formulao mesmo dos conceitos mais elementares, para refutlo os idelogos acabariam voltando sua ateno para a vontade, iniciativa de que Maine de Biran saberia tirar todas as conseqncias. Agora so as prprias categorias do eu, causa e liberdade que iro encontrar fundamentao emprica, a partir do ato voluntrio. Em Portugal, evitou-se ciosamente as diversas questes mais espinhosas. Lus Antonio Verney (1713/1792) no se sente obrigado a enfrentar o aristotelismo a pretexto de que, achandose o saber cristo nas Sagradas Escrituras, no poderiam as determinaes dos Santos Padres ficar na dependncia de uma
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personalidade de cuja existncia sequer suspeitavam. E quanto visvel incompatibilidade entre a nova fsica e o saber de ndole filosfica simplesmente a ignora, nestes termos: E suponho que a Filosofia conhecer as coisas por suas causas; ou conhecer a verdadeira causa das coisas. Esta definio recebem os mesmos Peripatticos, ainda que eles a explicam com palavras mais obscuras. Mas chamem-lhe como quiserem, vem a significar o mesmo, v.g.: saber qual a verdadeira causa que faz subir a gua na seringa Filosofia; conhecer a verdadeira causa por que a plvora, acesa em uma mina, despedaa um grande penhasco Filosofia; outras coisas a estas semelhantes, em que pode entrar a verdadeira notcia das causas das coisas, so Filosofia.1 Essa reduo da Filosofia Cincia, Verney a vinculava abertamente tese da ilegitimidade da Metafsica. Segundo seu entendimento, o ensino da disciplina dever-se-ia reduzir a noes de Histria da Filosofia, com nfase no perodo moderno; Lgica, sem dar-se conta das verdadeiras implicaes da nova doutrina batizada de teoria do conhecimento; Fsica (admitindo uma introduo de natureza escolstica, de fato incompatvel com o esprito da fsica newtoniana) e tica. Esta ltima permanecia como um elemento da tradio, ignorando a problemtica do tempo, notadamente as novas doutrinas polticas. Embora, por razes que se desconhece, a institucionalizao do sistema que se propunha substituir a Escolstica no se tenha efetivado a partir da obra de Verney, os compndios antes referidos seguem a mesma linha. Para comprov-lo basta examinar o contedo das Instituies de Lgica, de Antonio Genovesi (aportuguesado para Genuense) 2 e das Instituies de Filosofia Prtica, de Eduardo Job. No verbete que escreveu para a Enciclopdia Filosfica (Roma, 1957), Capone Braga evidencia a complexidade (e a modernidade) do pensamento de Antonio Genovesi, o que de modo algum reflete-se na maneira como foi introduzido na cultura
1 Verdadeiro mtodo de estudar (Carta Oitava). Lisboa: S da Costa, 1950, Vol. III, p. 39. 2 Mereceu reedio recente com Apresentao de Celina Junqueira e Introduo de Antonio Paim (Antonio Genovesi A instituio da Lgica. Rio de Janeiro: Ed. Documentrio, 1977).

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portuguesa, a partir de um manual simplificado, destinado a iniciantes (La Lgica per li giovenetti, 1766). Genovesi ordenou-se sacerdote em 1737, aos 24 anos de idade, passando a residir em Npoles onde teria oportunidade de assistir as ltimas aulas de Vico. Tornou-se preceptor junto a famlias napolitanas, ficando famoso na cidade, razo pela qual seria convidado a ensinar na Universidade. Em 1743 publicou a primeira parte de uma obra dedicada Metafsica, de que resultaria ser acusado de atesmo e submetido ao Santo Ofcio. Viu-se na contingncia de elaborar um Apndice, cuidando de explicar-se, dirigido ao Cardeal Inquisidor. Por instncias da Universidade, redigiu um estudo sobre a natureza, a origem das idias e os princpios de sua universalidade, transformado na Segunda parte da Metafsica, qual seguiram-se Terceira e Quarta, estas voltadas para a tica. Interessou-se pela Lgica, assunto que abordou em cinco volumes. Impedido de acender ctedra de Teologia, como pretendia, ocupou-se nos anos que lhe restaram de vida (faleceria em 1769, aos 56 anos) organizao do que se considera haja sido o primeiro curso de economia da Europa, inaugurado em 1754, sendo posteriores sua iniciativa aqueles estruturados em Estocolmo e Milo, nos fins da dcada de cinqenta. Capone Braga considera que Genovesi poderia ser denominado de filsofo da experincia, enquanto sustenta que a filosofia se move a partir da experincia e se refere experincia, em que pese admitisse e enfatizasse o papel da crtica dos dados empricos pela razo. A partir de uma classificao das idias entende que no mximo se poderia indicar a existncia de graus descendentes de certeza, motivo pelo qual a percepo direta no pode prescindir do concurso da razo. Alm disto, entende ser impossvel resolver a questo da origem das idias, impossibilidade que decorreria da inexistncia, no sujeito, de qualquer noo clara e distinta quanto natureza da alma, o que impede se conhea a natureza ltima da percepo. Deste modo, procura incorporar certas premissas do empirismo lockeano tradio racionalista. Ao mesmo tempo, ope-se a Rousseau e a todos quantos minimizam o papel da razo. Lamentavelmente, o seu compndio foi entendido entre ns como um conjunto de afirmaes dogmticas, que deveriam substituir a tradio escolstica, substituio essa
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que prescindia de qualquer avaliao crtica. Mais grave que o novo sistema, destinado a substituir o antigo, se completava por uma defesa inconsistente do absolutismo monrquico. O imperativo de substituir esse sistema poltico, que logo adiante surgiria, levava facilmente aceitao sem crtica das chamadas idias francesas, o que aconteceu com quase todos aqueles que formaram seu esprito a partir do empirismo mitigado, de que seria exemplo dramtico os padres radicais e belicosos egressos do seminrio de Olinda. Por isto mesmo, a necessidade de demolir o empirismo mitigado, pea por pea, tornar-se-ia o grande desafio das geraes que, tanto em Portugal como no Brasil tornado independente, tiveram a incumbncia de conceber todo um conjunto de instituies sociais e polticas. Precisamente isto nos obriga a ver exatamente em que consistia a mensagem do Genuense, independentemente do significado e da complexidade da obra de Genovesi. Em que pese a diversificada discusso que sua definio suscitou, desde a poca Moderna, a Lgica (formal) diz respeito ao raciocnio demonstrativo. Consiste na exposio de um conhecimento existente e no na maneira de adquiri-lo. A sofisticao de que veio a revestir-se na Idade Mdia representa uma grande contribuio ao aprofundamento da anlise dos conceitos e das implicaes da decorrentes na formao dos juzos. Genovesi naturalmente tinha tudo isto presente mas, nas Instituies da Lgica (traduo portuguesa de Miguel Cardoso, publicada pela Universidade de Coimbra em 1786) quis dar uma definio abrangente porquanto iria tratar da variada gama de assuntos, notadamente da disciplina moderna batizada de teoria do conhecimento. Define-a deste modo: A Lgica uma arte de cogitar, ou filosofar, isto uma arte que aumenta, forma e governa a razo no estudo da Sabedoria. Arte porque ensina, d os preceitos e as regras com que podemos realmente filosofar. A Sabedoria a cincia das coisas divinas e humanas e das suas causas, dos seus fins, relaes e usos. Ensina tambm a seguir o bem e evitar o mal. Cincia seria o conhecimento claro e evidente, adquirido com o uso da nossa razo. V-se que no est interessado numa clara diferenciao entre arte e cincia, talvez porque isto o levaria a ter que distinguir cincia aristotlica da cincia moderna. De todos os modos, na incapacidade de logo
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estabelecer o desinteresse (e a incompetncia) da cincia moderna por questes ontolgicas, encontra-se um dos elementos distintivos do empirismo mitigado. Depois de traar-lhe brevemente a trajetria histrica ocupase destes temas: Da natureza da alma e das causas dos erros em geral (Livro Primeiro); Das idias, dos seus objetos e sinais (Livro Segundo); Da verdade, da falsidade e dos critrios da verdade em geral (Livro Terceiro); Do uso da Autoridade e da Arte crtica (Livro Quarto) e Das coisas que pertencem ao raciocnio (Livro Quinto). No Livro Primeiro, ainda que o autor enuncie um conjunto de advertncias quanto necessidade da prudncia no empenho de adquirir a almejada Sabedoria (no investigue coisas que consta serem sobre a capacidade humana; no indagues aquelas coisas para cuja cincia no adquiristes os meios etc.), o texto acha-se sobrecarregado por grande nmero de definies esquemticas (a alma e suas propriedades; entendimento; percepo, idia; juzo etc., no apenas aquelas relacionadas lgica formal mas dizendo respeito tambm a outras esferas, inclusive a moral), propiciadoras de entendimento esquemtico e acrtico. A caracterizao dos erros acha-se entremeada por um sem nmero de conselhos morais (as pessoas de temperamento mau e melanclico busquem abrandlo, fujam dos espetculos trgicos, acautelem-se de juzos precipitados pois so inclinados ao fanatismo etc.). No Livro Segundo, que seria aquele dedicado teoria do conhecimento, o Manual omite a classificao das idias pelas quais entendia o autor conhecemos a realidade que Capone Braga apresente deste modo: 1) idias dos objetos sensveis, sujeitas a erros mas de cuja existncia no se pode duvidar; 2) idias dos entes abstratos (matemticos), que do base a juzos certssimos; 3) idias pela experincia, mas relativas a objetos que no se podem perceber pelos sentidos (causa no experimental, Deus, etc.) que fornecem juzos seguros mas que no propiciam o mesmo grau de certeza das anteriores; e, finalmente, 4) idias histricas, relativas a fatos no percebidos mas dos quais se tem o testemunho de pessoas que tiveram a experincia, que fornecem grau menor de certeza. Ao invs dessa classificao, o Manual trata das idias sensveis mas a distino em que insiste em relao ao que chama de
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idias fantsticas (entes de razo, que s existem na imaginao como o Monte de Ouro, o monstro de Horcio, etc.). Tambm este Livro Segundo acha-se sobrecarregado de definies de novos conceitos inclusive a caracterizao das partes da Filosofia (Racional, Natural e Moral). A Racional seria constituda pela Lgica e, a Natural, pela Metafsica, Fsica e Matemtica. Em favor de Genovesi deve-se registrar que distingue nitidamente conhecimento racional de f e procura acautelar o aluno quanto a disputas teolgicas (Poucas coisas e modestamente se ho de disputar de Deus pela razo natural). Embora esta ltima no esteja ausente, as coisas divinas se conhecem tambm pelas escrituras sagradas e pelas antigas tradies. H aqui igualmente muita matria de natureza lgica (sujeito; predicado; tipos de proposies; gnero de oposies das proposies, etc.). A matria lgica voltar no Livro Quinto. Distingue verdade moral de natural, metafsica e lgica, detendose tanto na sua conceituao como nos critrios em estabeleclas. Aponta ainda os caminhos para a aquisio da Sabedoria, a saber: a autoridade externa, as experincias dos sentidos, a ntima conscincia e o raciocnio. Daqui se derivam todas as nossas idias e todos os nossos conhecimentos. Fora destas fontes no sabemos, nem podemos saber, coisa alguma. A autoridade pode ser dos sentidos, humana e divina. A autoridade dos sentidos limita-se s coisas externas. Podem tambm advertir quanto presena de qualidades ocultas que no percebemos diretamente (exemplifica com o im e a agulha de marear, indcios de propriedades que no so fabulosas nem sobrenaturais). Por esse meio ascendemos s categorias (no usa a expresso) de existncia, qualidade e propriedade. Contudo, para alcanar esse conhecimento se deve ajuntar a razo com os sentidos, porque nestas coisas podemos enganar-nos e muitas vezes nos enganamos. No tocante s essncias (principalmente das substncias), de nenhum modo se podem conhecer pelos sentidos, porque as essncias das coisas esto postas na unio de todas as propriedades; os sentidos porm no podem representar todas as propriedades do corpo. As observaes e experincias, facultadas pelos sentidos, devem ser realizadas com diligncia, objetivando delas tirar as
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possveis conseqncias. Por fim, estabelece as regras a partir das quais os sentidos podem nos propiciar noes claras e distintas, talvez seguindo mais ao mtodo indutivo de Bacon que ao dedutivismo cartesiano. Apresenta ainda a curiosa advertncia de que as regras de que se trata devem ser observadas no apenas por fsicos e mdicos mas tambm pelos polticos (a cujo cuidado est cometida a tranqilidade da sociedade). Faz esta ltima advertncia: Advirto que desejo muito que os filsofos, de pouca idade principalmente, se instruam e exercitem nestes estudos. A obedincia autoridade humana tambm se subordina a mltiplas regras. No tocante autoridade divina, bastante prudente quanto aos milagres, deixando-os ao julgamento da Igreja. A esta tambm cabe a interpretao das divinas palavras, que chegaram at ns atravs das escrituras sagradas. Naqueles lugares, porm, em que a Igreja ainda no interps o seu juzo, usar o filsofo das regras da sagrada hermenutica, as quais aprender dos telogos. O Manual tambm trata de hermenutica. As breves indicaes precedentes sugerem que, ao elaborar La logica per li giovenetti, Genovesi estava tentando interesslos na ampla problemtica suscitada pela Filosofia Moderna, na esperana talvez de que, por esse meio, os induziria a enfrentar sua vasta obra. Longe est, tambm, de atribuir tom dogmtico s suas afirmativas. Seu empenho maior parece dirigir-se no sentido de formar conscincias crticas. Ainda assim, tomada isoladamente, como se deu na nossa cultura, transformou-se num autntico bloqueio continuidade da investigao. No caso particular da Lgica, o Manual do Genuense representa enorme atraso em relao ao progresso que na matria os autores portugueses j vinham registrando. No notvel estudo em que caracteriza amplamente a reao anti-escolstica, Joaquim de Carvalho teria oportunidade de chamar a ateno para o reconhecimento, mesmo sob D. Joo V, de que os compndios da lgica aristotlica deixavam, nos que por eles se viram forados a estudar, a sensao de inutilidade e do tempo perdido. Ou, para diz-lo com as palavras, que transcreve, de Manuel de Azevedo Fortes (1660/1748), na sua Lgica racional, geomtrica e analtica (Lisboa, 1744): semelhante estudo mais servia para embaraar e confundir as nossas idias do que para
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aperfeioar as operaes do nosso entendimento, que o fim principal da Lgica. Ao que acrescenta: Dois anos mais tarde, em 1746, Verney na Carta VIII do Verdadeiro mtodo de estudar, com menos saber que Azevedo Fortes mas com mais ardor combativo, defende igualmente a concepo de que a Lgica no mais que um mtodo e regra que nos ensina a julgar bem e discorrer acertadamente. 3 Deste modo, embora o desfecho no traduzisse os seus propsitos, ao sobrecarregar a Lgica com grande nmero de questes, simplesmente postuladas e longe de devidamente esclarecidas, o Manual de Genovesi entroncou-se com a velha tradio dogmtica. As questes no estavam ali para permitir que a cultura portuguesa se renovasse no contato com autores modernos mas para substituir as antigas teses escolsticas por novo dogmatismo. Alm disto, o que diz sobre a Fsica (subdividindo-a em Histrica e Dogmtica), longe est de permitir a apreenso do verdadeiro sentido da cincia moderna, contribuindo para que o notvel grupo de naturalistas formados pela Universidade renovada perdessem inteiramente o contato com a filosofia, o que de certa forma acabou por abrir o caminho ao cientificismo, que seria, no final de contas, a verdadeira herana pombalina, como indicaremos oportunamente. Finalmente, no que se refere teoria do conhecimento, o Manual de Genovesi tampouco serviu para colocar a meditao portuguesa no mago da discusso. Na altura, j se tornara evidente que no mais se tratava de discutir genericamente a origem das idias mas de afunilar a discusso no sentido de precisar em que consistiria aquela impresso primeira de que falava Hume (ou como queria Silvestre Pinheiro Ferreira, o estabelecimento do processo de formao da linguagem) e, sobretudo, qual o papel e como se constituam as categorias. Tivemos que esperar algumas dcadas para alcan-las, depois de rompida a crosta do empirismo mitigado.
Introduo traduo de Locke proibida sob Pombal, aparecida na Coleo Subsdios para a Histria da Filosofia e da Cincia em Portugal vol. II (1950), reproduzida autonomamente no Brasil in O nascimento da moderna pedagogia: Verney. Rio de Janeiro: Ed. Documentrio, 1979.
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Filosofia, cultura e linguagem: a pertinncia do ensino da Filosofia em lngua portuguesa


Fernanda Henriques*
memria do Professor Manuel Antunes A recusa da palavra transcendente, a descoberta da relatividade da linguagem, marcam uma data capital na vida espiritual da humanidade. Babel recapitula a sada do paraso terrestre [] A catstrofe de Babel abre actividade humana a empresa da reflexo e a da liberdade. Gusdorf1 Lutero fez falar a Bblia, o Senhor fez falar Homero em Alemo - a maior ddiva que pode ser feita a um povo, pois um povo ser brbaro e no considerar as coisas excelentes que conhece como sua verdadeira propriedade enquanto no aprender a conhec-las na sua lngua [] Assim, gostaria de dizer acerca do meu empenhamento que quero tentar ensinar a Filosofia a falar Alemo. Uma vez chegados a esse ponto, torna-se infinitamente mais difcil dar trivialidade a aparncia de discursar profundo. Hegel2 * Professora da Universidade de vora (Portugal). 1 G. Gusdorf, La Parole. Paris: PUF, 1990 (1 edio, 1952), p. 21. 2 G.W.F. Hegel, Briefe von und an Hegel. Hamburg: Ed. Hoffmeister, v. I , pp 99-100, Trad. Francesa de Jean Carrre, Correspondance. Paris: Gallimard, 1962, p. 96. A traduo que aqui se apresenta a de M. J. do Carmo Ferreira, Hegel em Jena. A razo da Liberdade ou a justificao da Filosofia. Lisboa: 1981, Dissertao de Doutoramento, pp. 534-535.

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Preliminares: campos semntico e especulativo implicados no ttulo H uma legitimidade filosfica e uma necessidade cultural de que a prtica filosfica se desenvolva no quadro das lnguas maternas, afirmao que supe que no h lnguas privilegiadas para filosofar. Partindo de uma anlise estritamente filosfica no se encontrar legitimidade para se defender a existncia de Filosofias nacionais. A actividade filosfica, em todas as suas determinaes fazer, ensinar, traduzir Filosofia pode ser um factor poderoso de enriquecimento cultural e lingustico. Problemtica A prtica filosfica e as lnguas nacionais Gostaria de desenvolver este primeiro ponto da minha reflexo sob a gide das epgrafes deste trabalho: a de Gusdorf e a de Hegel. Na realidade, ambos os autores nos conduzem ao cerne do sentido que alimenta o conjunto das posies que subtendem a lgica e o contedo desta meditao em torno da pertinncia do ensino da Filosofia em lngua portuguesa. Linguagem e cultura O texto de Gusdorf lana-nos, de imediato, no plano da dimenso ontolgica da linguagem, ao mesmo tempo que, atravs de uma interpretao nele implcita acerca do significado do pecado original, prope uma leitura positiva do sentido das diferentes lnguas, que liga problemtica da historicidade humana, co-originria, por sua vez, do exerccio da liberdade e da reflexo. Fazendo do mito de Babel uma recapitulao da expulso do paraso e assimilando aquele ao processo humano de expresso de si mesmo, Gusdorf sada, na confuso das lnguas que pe fim unidade do falar divino, no a sua possvel dimenso catica originadora de desentendimento e separao, mas sim a potencial riqueza transportada pela diversidade dos falares humanos, prenhe de possibilidades sempre outras, e, de cujos cruzamentos e trocas se enriquecer a humanidade no seu conjunto. O episdio da Torre de Babel aparece ligado com outro episdio bblico que a
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revelao de Pentecostes o dom das lnguas , pelo que, atravs dessa relao, nos fica a possibilidade de interpretar este ltimo como representando a aceitao e o sancionamento divinos da diversidade das lnguas humanas. No caso vertente, importa-me reter que as diferentes lnguas assumem, por esta via, uma legitimao e um sentido que fazem delas lugares de expresso e de reconhecimento de si dos diferentes grupos humanos no processo de se constiturem como povos e como culturas. Esta citao-epgrafe pertence a uma obra que sempre revisito no percurso da minha investigao sobre a natureza e o estatuto da linguagem. Na realidade, tendo quase meio sculo, La parole , a meu ver, ainda hoje um texto incontornvel para uma compreenso do papel da linguagem na vida e produes humanas, e, na minha perspectiva, a obra alimenta-se de uma tese fundamental, a saber a linguagem deve ser interpretada como uma ruptura na continuidade csmica, sendo ela prpria um salto qualitativo em relao ao conjunto das determinaes orgnicas, fisiolgicas e culturais que a explicam e condicionam. Desta maneira, a linguagem o paradigma por antonomsia de que o todo diferente e mesmo, mais, do que a soma das suas partes constituintes. A explorao e o comentrio deste princpio de leitura permitem organizar, por um lado, as categorias bsicas da linguagem enquanto interface humano e, por outro, caracterizla, do ponto de vista epistemolgico, como uma hermenutica. Deste modo, proponho duas categorias bsicas para descrever a linguagem humana emergncia e poder. Emergncia, na medida em que ela expresso de um modo de explorar e organizar a realidade; poder, porque tambm ela que possibilita a sua manipulao. A primeira categoria enunciada, a emergncia, vai permitir encontrar duas novas determinaes: o acesso reflexividade, isto , o reconhecimento da diferenciao do sujeito falante em relao coisa falada e, portanto, a tomada de conscincia de si como poder designativo e fora mediadora e tambm o acesso significao, ou seja, a transformao do real em mundo, em um conjunto discriminado de referncias. Por sua vez, a categoria poder transporta consigo as determinaes de valorao e tecnicidade como descritores
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possveis da linguagem. Sobre isto, diz expressamente Gusdorf: A linguagem apresenta-se como a mais originria de todas as tcnicas. Ela constitui uma disciplina econmica de manipulao das coisas e dos seres. 3 . Assim entendida, a linguagem tem a forma de uma utensilagem, cuja aco transformadora, molda, realmente, o mundo imprimindo-lhe a marca e o domnio humanos. O poder que a linguagem representa assume, desta maneira, a dupla dimenso de ascendncia e instrumentalizao; pela primeira, o ser humano dignifica-se e dignifica a realidade, introduzindo nela uma ordem que a transforma em mundo; pela segunda, apodera-se dela em termos de controle e explorao. A este propsito e dentro do mesmo esprito, poder-se-o invocar outros exemplos da tradio judaico-crist que explicitam, de forma clara, a conscincia do poder ordenador, manipulador e criador da linguagem. Refiro Genesis 2, 19-21, em que a humanidade convidada a dar nome s criaturas ou o incio do Evangelho de S. Joo que d Palavra a co-originaridade de Deus criador. desta dupla dimenso da linguagem de ordenadora e manipuladora do real que surge a categoria de valorao, como um outro dos seus atributos mais especficos. Para Gusdorf: A palavra deve a sua eficcia ao facto de no ser apenas uma notao objectiva, mas um ndice de valor [...] Dito de outra maneira, cada palavra a palavra da situao, a palavra que resume o estado do mundo em funo da minha deciso.4 Do meu ponto de vista, a valorao recapitula e, diria mesmo, subsume todas as caractersticas da linguagem, dando-lhe uma equivocidade incontornvel, um poder, a um tempo, criador e demonaco, capaz de todas as mistificaes. por ela que o real se faz mundo, que os entes se tranformam em coisas e funes, a presena em durao e os factos em histria; ou seja, por ela que a cultura emerge porque se nomeia. Contudo, , igualmente, por ela que a destruio e o caos podem ocorrer e que a ordem se pode fazer tirania, obscurantismo ou discriminao. Esta equivocidade da linguagem, reverso da sua constitutiva polissemia, tem origem no seu carcter estruturalmente mediador - a linguagem , efectivamente, o meio e o elemento de todas as
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G. Gusdorf, op. cit., p. 13. Ibidem, p. 12.

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relaes que o ser humano estabelece ou melhor dizendo, da figura relacional que o ser humano . Ora, enquanto tal, ela no s organiza como classifica, interpreta, selecciona, hierarquiza, numa palavra, valora. Se retomarmos a anterior citao de La parole, podemos mesmo adiantar que essa valorao a resultante de determinaes objectivas e subjectivas: a palavra, diz o texto, resume o estado do mundo em funo da minha deciso; poderemos, ento, dizer que a palavra humana est marcada de uma radical historicidade e arrasta consigo uma marca tica de liberdade. Em cada momento as pessoas falantes de uma cultura podem tomar a palavra e resumirem o estado do mundo em termos de abertura ou fechamento para exaltar e reificar o passado, repetindo-o, ou para o desenvolver numa dinmica de possibilidades futuras, procurando dizer palavras novas. Neste quadro, as lnguas dos povos so, diramos, sistemas valorativos que determinam modos de ver e de dizer. Por isso, a linguagem, como interface humano, tendo com a cultura uma gnese recproca, representa os culos de que Kant falava, ou seja, o grande transcendental que permite, ao mesmo tempo que condiciona, a nossa instalao na realidade e a marca decisivamente com o trao da interpretao. Assim sendo, a palavra, o discurso humano, tem um enorme poder na constituio do si mesmo, na sua estrutura identitria, bem como na configurao das vises do mundo, pelo que todas as transformaes conceptuais e ideolgicas, correspondem, igualmente, a momentos de modificaes lingusticas.5 Portadoras de uma racionalidade, as lnguas humanas determinam modos de viver e agir em comum que postulam quadros de decifrao possibilitadores de entendimentos e convergncias sociais. neste esprito que cobra sentido, por exemplo, a imensa cruzada que os estudos sobre as mulheres tm desenvolvido para retirar linguagem o carcter de universal neutro que algumas posies tericas lhe querem atribuir, mostrando a importncia que tem para o debate feminista a constituio de uma filosofia da linguagem que permita resumir o estado do mundo sobre o assunto em termos de acolhimento de novas formas de analisar e compreender a realidade.
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Cf. Ibidem, especialmente, pp. 21-36.

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Filosofia e linguagem Filosofia da linguagem O texto de Hegel permite-nos ligar mais de perto a questo da Filosofia e das lnguas. A citao retirada do projecto de uma carta a J. H. Voss que foi tradutor de Homero6 e, embora se inscreva na perspectiva especfica de Hegel de germanizao da Filosofia, pode-nos servir como modelo conceptual para pensar, a vrios nveis, a problemtica da articulao entre fazer e transmitir Filosofia e as lnguas nacionais. Destacaria do texto trs temas interligados, que se podero enunciar da seguinte forma: Filosofia e linguagem natural, a prtica filosfica e a lngua materna e a temtica da traduo dos textos filosficos. A questo da Filosofia e do filosofar arrasta consigo a da sua expresso, quer ao nvel da forma lingustica, quer ao nvel dos gneros literrios. H uma forma prpria para decantar o pensar filosfico ou, pelo contrrio, o seu exerccio tem a mesma latitude da linguagem natural? A genealogia do saber, a busca de fundamentao e a estrutura argumentativa determinam gneros literrios especficos da Filosofia? Esta e outras questes dividiram e dividem ainda hoje as Filosofias e quem delas se ocupa, tendo criado corpos doutrinrios que querem instituir a sua legitimidade respectiva. Por seu lado, o telos filosfico, enquanto conscincia de si da unidade que se procura, orienta as prticas filosficas, mesmo subterraneamente, no sentido da figura unificada do todo, intentando para ela o modelo expressivo que corresponda a essa exigncia de totalizao. nesta linha que interpreto todos os desejos de uma lngua universal que ao longo da Histria da Filosofia se foram definindo. Todavia, a mesma Histria da Filosofia que demonstra o fracasso de tal empreendimento e patenteia como a Filosofia avessa a formas nicas e a modelos restritos. Diria que nos fica tambm aqui, como no caso da linguagem, a necessidade de resumir o estado do mundo em funo de uma deciso pessoal. Assim o fez Hegel, considerando que qualquer linguagem tcnica era redutora e que, posta e realizada em lngua alem, a Filosofia desmascararia todas as trivialidades com a aparncia de discursar profundo. Tomando como referncia o modelo hermenutico de
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Cf. M. J. do Carmo Ferreira, op. cit., p. 534.

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Ricoeur, que se desenvolve a partir da relao dialgica da Filosofia com a no-Filosofia, esta meditao assenta no axioma de que mais do que poder servir-se da linguagem natural, a prtica filosfica deve trabalhar essa linguagem elaborando uma Filosofia da sua natureza e alimentando-se das suas significaes e expresses culturais. Esta posio decorre de um reconhecimento duplo: por um lado, que as linguagens artificiais, ao procurarem a univocidade do sentido, impedem que a racionalidade se manifeste nas suas mltiplas facetas e, porque no, contradies; por outro, que a linguagem natural, como interface humano e cultural, que traz expresso e ao sentido a experincia ontolgica do ser humano, enquanto ser num mundo, situao que faz dela o reservatrio logico que pode alimentar a prtica filosfica e constituir-se como seu ncleo temtico decisivo. Esta maneira de ver transporta como corolrio uma outra a de que no h nenhuma lngua privilegiada para a Filosofia ou para o filosofar, perspectiva que corta a continuidade com a posio hegeliana7 para continuar a defender, com Hegel, que a Filosofia tem de ser falada na lngua materna de um povo que ser brbaro se no aprender a conhecer na sua lngua aquilo de que reconheceu a excelncia e o sentido. Diramos, ento, que o desenvolvimento espiritual de uma cultura se poderia medir pela sua capacidade de fazer falar a sua lngua e de fazer falar na sua lngua os artefactos intelectuais de maior grandeza e sentido. Neste contexto, fazer ou traduzir Filosofia torna-se um imperativo histrico para qualquer lngua nacional, por serem actividades que determinam o alargamento e o aprofundamento do seu progresso cultural. No seu escrito, Sobre a Diversidade da Estruturao das Lnguas Humanas e sua Influncia sobre o Desenvolvimento Espiritual do Gnero Humano,8 Humboldt articula alguns elementos que permitem a reiterao desta perspectiva. Relevaria desse texto trs ideias bsicas para o tema em questo:
7 Cf. Ibidem, pp. 537-538, onde o autor mostra que, para Hegel, havia uma relao privilegiada entre a lngua alem e o pensamento especulativo. 8 Cf. J.M. Justo (org. e int.), Ergon ou Energueia, Filosofia da Linguagem na Alemanha, secs.XVIII e XIX. Lisboa: Materiais Crticos, 1986, pp. 107135.

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a lngua uma actividade e no um produto; a lngua um organismo intrinsecamente coerente, cujo desenvolvimento ocorre em funo das suas prprias dinmicas internas; a lngua a expresso identitria de um povo. Distinguindo, em termos de natureza, linguagem e lnguas, Humboldt traa um quadro que explicita a sua diferenciao. A linguagem tem um fundo misterioso e inexplicvel na sua essncia, que lhe confere uma autonomia tal que mais permite conceb-la como um dom do que como uma conquista. Pelo contrrio, as lnguas tm contornos determinados e dependem das condies especficas do desenvolvimento dos povos. Linguagem e lnguas, contudo, mantero entre si ligaes secretas, cujos termos talvez se tornem inteligveis se tomarmos a linguagem, enquanto resposta s recnditas necessidades humanas, como um telos que orienta e impele o desenvolvimento das lnguas que, assim concebidas, visariam um estdio que desse satisfao nsia humana de domnio da realidade. Diz, igualmente, Humboldt que mesmo nas lnguas ditas mais primitivas se encontra um excesso lexical em relao aos instrumentos que seriam necessrios para um comrcio de mera sobrevivncia com o real; esse mais, esse desnecessrio para a sobrevivncia, poderia advir do tal impulso da linguagem de dentro das suas determinaes nas diferentes lnguas naturais. Por outro lado, Humboldt defende, tambm, que a lngua de cada povo radica na sua fora espiritual, sendo que ambas, lngua e fora espiritual, tm um desenvolvimento recproco. O poder de uma lngua est ligado fora criativa do pensamento do povo, e o seu aperfeioamento ocorre sempre que se processa um esforo no sentido da expresso de ideias novas e de maior penetrao significativa. Contudo, uma vez que cada lngua um organismo, esse aperfeioamento decorre de uma dinmica interior e no pode ser nunca uma mera aquisio ou importao extrnseca. Humboldt caracteriza esta situao dizendo que uma lngua apenas pode ser despertada e no ensinada. Esta posio terica sublinha a importncia de fazer e traduzir Filosofia nas lnguas maternas, inscrevendo-se, alis, na mesma linha reflexiva desenvolvida no primeiro momento deste texto,
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quando se evidenciou a necessidade de fazer acompanhar qualquer transformao cultural e social da respectiva modificao lingustica, de tal modo que fosse instaurada uma nova plataforma de entendimento comunitrio. Essa necessidade chamava j a ateno para o pulsar simultneo do pensamento e da sua expresso, do desenvolvimento e criatividade intelectuais e da palavra que lhes d figura. A Filosofia Hermenutica da linguagem proporciona tambm pistas reflexivas patenteadoras da legitimidade e da necessidade de fazer e traduzir Filosofia nas diferentes lnguas. Gadamer, na terceira parte do seu Verdade e Mtodo9 , mostrao de modo relevante a propsito da temtica da traduo, que lhe vai servir de mediao para ilustrar a forma como se realiza o entendimento entre falantes num processo de conversao. O que est em jogo quer na traduo quer na conversao a coisa mesma que falada, que dita, num texto ou numa conversa. No so as experincias pessoais, as vontades ou as intenes de quem se exprime que se jogam no processo comunicativo e sim aquilo que o discurso traz linguagem humana e ao seu comrcio. Nesta perspectiva, o processo de traduo tem a ver com o trazer luz, com o iluminar de maneira total (Uberhellung) o sentido de um texto, de modo a poder transport-lo para uma nova estrutura compreensiva que cada lngua representa.10 Assim sendo, a prtica de traduo supe dois movimentos: em primeiro lugar, um trabalho de interpretao - traduzir , antes de tudo, formular uma interpretao sobre a coisa mesma de que um texto trata e configurar a sua significao, ou seja, concretiz-la numa totalidade compreensiva; em segundo lugar, traduzir exige uma tarefa dupla de transposio e integrao. Dito de outra maneira: a pessoa que traduz tem de formular em novos termos a significao configurada
H-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Tubingen: 1960, Trad. Francesa de tienne Sacre com reviso de Paul Ricoeur, feita sobre o texto da 2 edio, 1965, Vrit et Mthode, Les grandes lignes dune hermneutique philosophique. Paris: Seuil, 1976. A referncia de pgina dir respeito a esta edio. 10 Cf. Ibidem, p. 243.
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segundo o quadro lingustico inerente lngua para a qual traduz, de maneira a assegurar a fidelidade ao sentido que emergiu pela interpretao. Este processo d origem a duas consequncias e desocultao de uma evidncia: por um lado, obriga a lngua que traduz a um esforo de dilogo e acolhimento de um outro sistema valorativo da realidade, ao mesmo tempo que pode trazer luz sistemas compreensivos armazenados pela histria da lngua e, porventura, remetidos para o esquecimento, pelo no-uso. Em ambos os casos, originar-se-o, necessariamente, novas organizaes internas e novas figuras compreensivas; por outro, revela que a traduo de textos de Filosofia diz respeito a uma actividade eminentemente filosfica, cujo desenvolvimento promove a ampliao do alcance hermenutico de qualquer lngua, deixando nela sedimentaes que, por sua vez, podem funcionar como impulsos para novas dinmicas filosficas. Ao avaliar o papel da linguagem no sistema hegeliano, Carmo Ferreira diz o seguinte: A pacincia a atitude fundamental do filosofar: a escuta tranquila do logos que nasce pro-vocado para essa mesma escuta. [...] A pacincia da escuta garante a presena do dilogo;11 aceitarmos as suas palavras, no quadro do que ficou dito, significa reconhecer o imperativo de fazer e traduzir Filosofia em lngua materna, para que o dilogo que a escuta supe se possa desenvolver no interior da lngua e, nesse gesto, enriquecer, simultaneamente, a lngua e o pensamento. A questo das filosofias nacionais prtica filosfica adjectivada ou prtica filosfica situada? Como j foi enunciado na introduo, a posio que tem vindo a ser defendida no tem como corolrio qualquer perspectiva de uma geo-filosofia12 .
M. J. do Carmo Ferreira, op. cit., p. 579. A minha posio sobre esta questo ficou muito enriquecida pela hiptese que tive de acompanhar o Seminrio Filosofia,Cultura, Cincia e Linguagem, orientado pelo Prof. Dr. J. Cerqueira Gonalves, na Faculdade de Letras de Lisboa, no ano lectivo de 1996/97, em funo da excelente qualidade de trabalho que se desenvolveu, quer a partir da orientao do Seminrio, quer dos trabalhos apresentados pelo(a)s participantes.
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Obviamente que, configurando a constituio da Filosofia, como ficou referido atrs, a partir do dilogo com a no-filosofia, dando-se a este conceito toda a latitude possvel, torna-se inevitvel aceitar a existncia de alguma ressonncia em qualquer prtica filosfica da tradio cultural em que se enraza; mas, convm, tambm, no esquecer que a prpria tradio filosfica que faz corresponder o acto de filosofar figura do exilado, do estrangeiro, ou mesmo, do idiota. H, diramos, inerente ao processo de filosofar uma certa desterritorializao13 que pode, talvez, ter a ver com a dimenso paradoxal da Filosofia que exibe, em simultneo, a nostalgia de uma terra, de um solo ou lugar originrio e o fracasso da sua determinao precisa. A este respeito, assumirei totalmente a afirmao de Manuel Antunes14 quando refere, a propsito da discusso do problema das Filosofias nacionais, que a Filosofia se confronta com uma aporia constitutiva: ou nacional e, ento no Filosofia, ou Filosofia e, nesse caso, no pode ser nacional. Creio, realmente, continuando a situar-me na linha de Manuel Antunes, que a circunstncia nacional, que , sobretudo, uma circunstancialidade cultural e lingustica, pode dar ao filosofar uma certa tonalidade concreta 15 ; contudo, a anlise estritamente filosfica desta questo e no outro qualquer interesse de carcter estratgico quer realize uma analtica do corpus terico que a prtica filosfica produziu, quer leve a efeito processos especulativos, ter de renunciar possibilidade de poder adjectivar a Filosofia. Por outro lado, penso que hoje, e sem querer apoiar-me na bengala da aldeia global, as Novas Tecnologias da Informao se constituem elas mesmas em fora de proximidade cultural e at de universalizao de padres culturais, capazes de criar um
Ver sobre este tema a obra de G. Deleuze e F. Guattari, Quest-ce que la Philosophie?. Paris: Minuit, 1991. 14 M. Antunes, Haver filosofias nacionais?, in: Brotria.Revista Contempornea de Cultura. Lisboa: 1957, vol. LXIV, n 5, pp. 535-565. Pode ser interessante ler o comentrio posio de Manuel Antunes em: F. da Gama Caeiro, A noo de Filosofia na obra de Manuel Antunes: Em torno ao problema das Filosofias Nacionais, in Ao encontro da palavra. Homenagem a Manuel Antunes. Lisboa: Faculdade de Letras, 1985, pp. 9-42. 15 M. Antunes, op. cit., p. 561.
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espao virtual de pertena totalmente desterritorializado, o que, certamente, no deixar de trazer novos dados para este debate. O caso portugus Nesta segunda e ltima parte do trabalho proponho-me, a partir de uma anlise muito global do caso portugus, aplicar a filosofia desenvolvida na primeira parte, para defender, no apenas o interesse cultural e social de ensinar filosofia em lngua portuguesa, mas, fundamentalmente, o imperativo histrico e filosfico de o fazer.16 A situao recente do ensino da Filosofia em Portugal Actualmente, o ensino da Filosofia em Portugal desenvolvese no ensino secundrio e no ensino superior. Segundo os novos planos de estudos, decorrentes da Reforma Curricular, proveniente da aplicao da Lei n 46/86 Lei de Bases do Sistema Educativo , no ensino secundrio, a Filosofia uma das disciplinas obrigatrias do curriculum dos 10 e 11 anos de escolaridade, onde figura com a designao de Introduo Filosofia, fazendo parte de um bloco que podemos classificar de formao geral; no 12 ano a disciplina passa a facultativa e toma o nome de Filosofia. Os contedos programticos so completamente distintos num e noutro caso. Enquanto Introduo Filosofia, o Programa de cariz temtico, comportando seis rubricas que se articulam de modo a constituir um processo de iniciao filosofia que se desdobra daquilo que pode ser designado como um plano meramente experiencial at a uma dimenso de cariz especulativo No que concerne Filosofia, no 12 ano, o Programa tem
A anlise que vou desenvolver tem como referncia os seguintes documentos textuais: A M. M. Carrilho, Razo e transmisso da Filosofia, Lisboa, IN-CM, 1987; E. Fey, Ensino da Filosofia em Portugal, in Brotria. Cultura e informao. Lisboa: 1978, vol. 107 (n 1, pp. 19-36; ns 2-3, pp. 191-208; n4, pp. 278-295; n 5, pp. 419-454); Fernanda Henriques e Manuela Bastos (org.), Os actuais programas de Filosofia do Secundrio Balano e perspectivas. Lisboa: Centro de Fil. Da U.L. Dep. Do Ens. Sec., 1998; Jos Trindade Santos, Da Filosofia no Liceu. Lisboa: Seara Nova, 1974; Idem, Revista Portuguesa de Filosofia. Braga: 1995, n 51, nmero especial dedicado ao Ensino da Filosofia; Rmulo de Carvalho, Histria do Ensino em Portugal. Lisboa: Gulbenkian, 1986.
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como centro a obra filosfica, sua anlise e comentrio, devendo ser trabalhadas, durante o ano lectivo, trs obras de uma lista de 23, pertencentes a pocas histricas diferenciadas.17 Desta maneira, todas as pessoas que concluem os estudos secundrios em Portugal passaram por uma iniciao filosfica de dois ou trs anos. Quanto ao ensino superior, a licenciatura em Filosofia ministrada em seis universidades pblicas, em duas universidades catlicas e em uma privada. Em cinco das universidades pblicas e nas catlicas, a licenciatura em Filosofia pode revestir a figura terminal de uma especializao em ensino. Esta situao faz com que o caso portugus do ensino da Filosofia se apresente com uma forte ligao do nvel superior ao secundrio, uma vez que este que representa o mercado empregador daquele. Todavia, o facto de haver, em termos profissionais, uma tal dependncia entre os dois nveis de ensino, essa ligao nem sempre assumida, no plano institucional, com as dinmicas bilaterais que seriam desejveis. Neste momento parece-me ser ainda de ressaltar a boa visibilidade nacional adquirida pela investigao filosfica em Portugal no quadro da criao dos Centros de Investigao, cujo financiamento tem proporcionado a possibilidade de desenvolver projectos de investigao em Filosofia, atravs de equipas, que agrupam docentes das diferentes universidades nacionais e, em alguns casos, tambm internacionais. , igualmente, de registar o facto de, em alguns desses Centros, se praticar uma
17 poca antiga: Da Natureza, de Parmnides; Grgias, de Plato; Fdon, de Plato; Categorias, de Aristteles. poca medieval: O Mestre, de S. Agostinho; Proslogion, de S. Anselmo; O Ser e a Essncia, de S. Toms; Reduo da Cincia Teologia, de S. Boaventura. poca moderna: Princpios da Filosofia, de Descartes; Carta sobre a Tolerncia, de John Locke; Discurso de Metafsica, de Leibniz; Fundamentao da Metafsica dos Costumes, de Kant. poca contempornea: Introduo Histria da Filosofia, de Hegel; As tendncias Gerais da Filosofia na segunda metade do sculo XIX, de Antero de Quental; Crise da Cultura Ocidental, de Husserl; A Origem da Tragdia, de Nietzsche; Da certeza, de L. Wittgenstein; Elogio da Filosofia, de Merleau Ponty; Os problemas da Filosofia, de B. Russell; A problemtica da Saudade, de Joaquim Carvalho; Da Essncia da Verdade, de Heidegger; Teoria da Interpretao, de Paul Ricoeur.

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poltica de abertura no sentido de integrar nos respectivos projectos, docentes oriundos do ensino secundrio, situao que, a meu ver, pode contribuir para gerar uma nova forma de os dois nveis de ensino se olharem, se conhecerem e se enriquecerem. Dentro do mesmo esprito de visibilidade e, porque no, conscincia de si, realizaram-se, em Fevereiro passado, as I Jornadas de Filosofia do Ensino Superior onde participaram docentes de todas as Universidades portuguesas com licenciaturas em Filosofia e que, do ponto de vista institucional, permitiram desenhar uma certa figura de Corpo. O presente e a tradio - uma dinmica de continuidade e ruptura Quando em 1759 o Marqus de Pombal expulsou os Jesutas de Portugal definiu, no plano das determinaes legais uma nova situao para o ensino da Filosofia. Com o Alvar de 28/6/1759 cria os Estudos Menores, cujo curriculum comporta, a partir de 1772, a disciplina de Filosofia Racional, disciplina essa indispensvel para a admisso no ensino superior. Na mesma altura criada a Faculdade de Filosofia, em cujo 1 ano se estudaria a disciplina de Filosofia Racional e Moral. Em 1791, por uma carta rgia, essa disciplina eliminada desta Faculdade e transita para o Colgio das Artes. Desta maneira, a partir de 1791, a filosofia passa a ser leccionada, de modo sistemtico, em Portugal, apenas ao nvel do que poderemos designar por ensino secundrio, at 1859, ano que corresponde criao do Curso Superior de Letras, em cujo curriculum figurava uma disciplina de Filosofia. Esta situao, de que gostaria de relevar, antes de tudo, o aspecto positivo de representar que a tradio de ensinar Filosofia em Portugal no secundrio velha de mais de dois sculos, tem, certamente, tambm em si, uma das razes responsveis pelas caractersticas da produo filosfica entre ns e por uma dimenso de isolamento e secundaridade que, mais ou menos, acompanharam o ensino da Filosofia naquele nvel de escolaridade.18 A reforma pombalina legislou, igualmente, sobre o contedo
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E. Fey, op. cit., pp. 21-26.

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que deveria ter o ensino filosfico, determinando, em 1773 a adopo do Livro de Antnio Genovesi, compndio que regeria o destino da aprendizagem da Filosofia em Portugal at aos finais do sculo XIX. Do ponto de vista propriamente filosfico, o ensino da Filosofia esteve, at quase ao fim do sculo XIX, ligado ao eclectismo. Todavia, nem todas as investigaes nesta rea avaliam esse eclectismo do mesmo modo. Por exemplo, para M. M. Carrilho, h uma clara oposio entre a perspectiva eclctica de setecentos e a de oitocentos, dado que a primeira se caracteriza pelo esprito de inovao e transformao e a segunda pelo envelhecimento e pela conservao.19 Que a docncia de Filosofia nos finais do sculo XIX no deveria satisfazer ningum parece poder ser provado pela existncia do relatrio que em 1903 prope a abolio do ensino de tal disciplina e pela deciso, em 1904, dos prprios docentes que se manifestou no mesmo sentido.20 A Filosofia foi contudo mantida, tendo em 1905 surgido um Programa de Ensino que consignava a perspectiva filosfica positivista, perspectiva essa que s viria a ser radicalmente alterada pelo Programa de 1919. Ao longo de todo o sculo XX, os Programas de Filosofia sofreram variadssimas alteraes e adaptaes, mantendo-se, todavia, a partir de 1931 at reformulao dos cursos complementares em 1978, uma diviso clssica nesses Programas que consistia no facto de todo o 1 ano de estudo da Filosofia ser preenchido com temas da Psicologia. Uma outra linha de continuidade a assinalar nos Programas a permanncia e o peso que as rubricas ligadas lgica sempre neles tiveram. De particular relevo me parece ser o registo de indicaes pedaggicas e metodolgicas contidas nos Programas que apontavam a necessidade e por vezes a obrigatoriedade de serem lidas obras
19 Sobre isto diz o referido autor na obra citada na nota 16: Enquanto o eclectismo do sec. XVIII visava acolher e introduzir novidades e um esprito e procedimentos inovadores, criadores de novo, o do sec. XIX dirige-se precisamente no sentido oposto, procurando instituir uma filosofia condensada num certo nmero de verdades indubitveis, indiscutveis, socialmente teis e escolarmente transmissveis. p. 242. 20 Trata-se do relatrio de Marnoco e Sousa. Cf. E. Fey, op. cit., pp. 289-290. 21 , por ex., o caso do programa de 1919.

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filosficas na aprendizagem da Filosofia.21 Creio que esta tradio que reputo, a todos os ttulos, salutar, legitima o formato do actual Programa de 12 ano, composto, como j disse, pelo trabalho sobre obras filosficas. A importncia cultural de ensinar Filosofia em Portugus Na primeira parte desta reflexo ficaram configuradas uma concepo de Linguagem e uma concepo de Filosofia convergindo no sentido de legitimar a importncia de ensinar, fazer e traduzir Filosofia em qualquer lngua materna. Operacionalizando essa posio terica em funo do caso portugus queria mostrar essa importncia, em virtude de motivos culturais e filosficos. axioma de partida desta ilustrao a afirmao de que no se pode ensinar Filosofia sem fazer Filosofia e de que uma e outra actividade supem, alm de outras prticas, o trabalho de verter em lngua materna os textos filosficos originrios de outras lnguas. Que especificidade pode ter o caso portugus? No trabalho que duard Fey desenvolveu sobre o Ensino da Filosofia em Portugal surgem trs notas que me parecem dignas de registo e reflexo; a primeira diz respeito a um texto de Adolfo Coelho em que este autor reconhece a falta de interesse que em Portugal se tinha pela Filosofia, dado no haver raizes tradicionais que alimentassem o seu desenvolvimento em virtude dos obstculos que sufocavam toda a tentativa de emancipao do pensamento;22 a segunda nota que gostaria de salientar referese conferncia de Cabral de Moncada na universidade de Berlim em 1938,23 quando expressa a sua convico sobre o carcter eclctico do esprito portugus a quem conviria sobretudo a escola da filosofia intermdia; a ltima referncia corresponde a uma observao do prprio autor do estudo que diz o seguinte: caracterstica do pensamento filosfico em Portugal a definio fluente dos conceitos [...] uma corrente de orientao ontolgica que poder, talvez, designar-se como heracliteana.24 Para
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Op. cit., p. 23. Ibidem, p. 192. 24 Ibidem, p. 19.

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FILOSOFIA, CULTURA E LINGUAGEM A PERTINNCIA DO ENSINO...

corroborar a sua assero, Fey recorre a Antero de Quental e sua obra Tendncias Gerais da Filosofia na segunda metade do sculo XIX, a que, afirma, falta o esforo do conceito. Independentemente de se estar ou no de acordo com estas afirmaes e mesmo com a sua pertinncia, cabe, todavia, perguntar, o que que cultural e historicamente as alimenta e que significao filosfica podero ter. Creio que elas relevam de um olhar sobre a nossa situao cultural que estruturaria do seguinte modo: por um lado, a existncia de um reduzido nmero de obras originais canonicamente consignadas como filosficas, bem como a constatao de uma certa retrica de sntese ou de orientao pragmtica de alguns textos filosficos nacionais; por outro, o reconhecimento da grande densidade reflexiva transportada pela literatura portuguesa, que faz dela uma poderosa caixa de ressonncia especulativa. Que pensar? Vamo-nos apoiar numa posio essencialista, sempre ligada ao peso do determinismo, seja qual for a figura que assuma, e considerar que h atavismos inerentes quer lngua quer ao esprito portugueses? Ou, pelo contrrio, vamos olhar para a nossa tradio cultural e aceitar uma dinmica histrica criadora de circunstncias inibidoras do desenvolvimento de um determinado tipo de trabalho reflexivo e facilitadoras ou mesmo impulsionadoras de outros? Seja qual for a resposta pela qual se optar, uma coisa me aparece como bvia e imperiosa a necessidade de fazer falar a Filosofia em lngua portuguesa e de desenvolver uma prtica filosfica territorialmente situada que subsuma conceptualmente o seu esplio cultural e traga ao plano especulativo o imenso reservatrio constitudo pelas suas metforas literrias e poticas. Sendo que hoje na Europa a questo das identidades culturais assume uma relevncia especial, torna-se premente que um pas com uma tradio cultural como a portuguesa, se construa identitariamente tambm em termos filosficos e, longe, muito longe, de qualquer pretenso nacionalista ou particularista, d
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corpo s figuras universais do ser e do sentido, atravs de um dilogo prospectivo com a sua cultura que lhe permita dizer palavras prprias e novas que sejam, simultaneamente, universais e singulares. Diz P. Ricoeur num dos muitos textos em que se bate pela abertura temtica da Filosofia, no quadro, contudo, da sua autonomia metodolgica: A filosofia no comea nada absolutamente: conduzida (porte) pela no-filosofia, ela vive da substncia daquilo que j foi compreendido sem ser reflectido.25 Assim sendo, importa ensinar-fazer-traduzir Filosofia em lngua materna para que esses movimentos e essas aces representem outros tantos trabalhos de linguagem e sobre ela, de tal modo que fecundem uma real prtica filosfica em expresso portuguesa.

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P. Ricoeur, Finitude et culpabilit I Lhomme faillible. Paris: AubierMontaigne, 1960, p. 24.

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Homenagem a Miguel Reale


In Praesentia obra filosfica do pensador Aos 50 anos do Instituto Brasileiro de Filosofia Aos 48 anos da Revista Brasileira de Filosofia IFCS/UFRJ, 27/08/1999

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Miguel Reale na histria da filosofia brasileira


Antonio Paim O posicionamento de Miguel Reale na Filosofia Brasileira pode ser considerado de vrios ngulos. Antes de mais nada, com sua obra projetou-a nos crculos filosficos internacionais. Pode-se dizer, sem exagero ou falso ufanismo, que no mbito da Filosofia do Direito figura entre os grandes nomes desta segunda metade do sculo. A teoria tridimensional do direito, a que deu feio melhor acabada, estudada nos principais centros universitrios da Amrica Latina. Na Europa, tem despertado grande interesse notadamente na Itlia e na Espanha, mas igualmente na Alemanha. Seus principais livros dessa temtica esto traduzidos ao espanhol e ao italiano. Em matria de filosofia geral, o desenvolvimento que deu ao neokantismo deve alcanar repercusso na Europa. Essa minha convico decorre do fato de que, com o fim da guerra fria que lamentavelmente refletiu-se em todos os campos da cultura inclusive na filosofia , a tradio kantiana, que parecia ultrapassada na Alemanha, volta a aparecer com todo vigor. Falase ali hoje em neoneokantiano, o que tem repercutido tanto na Itlia como nos Estados Unidos. Nesses dois pases, a bibliografia recente dedicada ao fenmeno cresce sem cessar. Tendo acompanhado tais desdobramentos tenho verificado que muitos dos problemas com que esto se defrontando encontraram soluo mais criativa na obra de Reale. Indico apenas um exemplo. Na medida em que a obra de Herman Cohen (1842/1918)
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no dava conta da especificidade da tica, da histria, etc., aparece a Escola de Baden, tambm chamada de culturalista devido sua preferncia pela problemtica da cultura. No novo contexto emerge a figura meterica mas extremamente fecunda de Emil Lask (1875/1915). Meterica porque viveu apenas 40 anos. Ao chamar a ateno para os caminhos seguidos pela filosofia alem, em fins da dcada de vinte, Gurvitch assim refere o fenmeno Lask: Morreu na frente russa, uma das miserveis vtimas da guerra, repousando sobre ele, segundo constatao unnime de seus necrologistas, o talento filosfico mais forte e original de sua gerao.1 Extremamente fecunda na medida em que deu encaminhamento soluo do dilema que dividia partidrios de Cohen e culturalistas. Ocorreu a Lask que os problemas suscitados pela deduo transcendental das categorias, efetivada por Kant, decorriam da circunstncia de que o grande mestre de Koenigsberg no se tenha dado conta de que precisaria do que chamou de metalgica, mais precisamente, de uma teoria geral dos objetos. E indicou ainda que, alm de juzos naturais e ideais, seria necessrio distinguir juzos referidos a valores. Cohen morreu no fim da guerra. O pas, alm de derrotado, esteve ameaado de sucumbir s insurreies bolchevistas. As dcadas seguintes, como sabemos, foram extremamente tumultuadas, culminando com a ascenso do nazismo, a fuga em massa de professores e uma nova guerra. Tudo isto contribuiu para obscurecer o feito de Lask. Nicolai Hartmann (1882/1950) substituiu a Cohen em Marburgo e no obstante haja enriquecido vrios aspectos do culturalismo, no tomou conhecimento da contribuio de Lask. Esta sobreviveu graas a Gustav Radbruch (1878/1949), que se valeu de um ensaio de Lask, de 1905, dedicado Filosofia do Direito. As idias de Radbruch, inclusive a nova teoria dos objetos, foram divulgadas entre ns por Cabral de Moncada (1888/1974).2 Tendo se iniciado no neokantismo pela Filosofia do Direito, Miguel Reale deu-se conta do significado da contribuio de Lask e a desenvolveu de modo muito coerente.
Les tendences actuelles de la philosophie allemande (1930). Paris: Vrin, 1949, p. 154. 2 Traduziu a Filosofia do Direito de Radbruch em 1932.
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Sem embargo dos mltiplos aspectos dessa obra to fecunda, ao apontar em Nicolai Hartmann a lacuna de no ter percebido a possibilidade ensejada pela compreenso dessa terceira esfera de objetos (referidos a valores), Experincia e Cultura (1977) torna-se um dos textos capitais da filosofia contempornea. Poderia referir outros exemplos de desenvolvimento criativo do neokantismo em mos de Reale mas o que indiquei parece suficiente para justificar a minha crena de que o seu culturalismo dever alcanar reconhecimento nos crculos filosficos alemes. A traduo dessa obra para o francs certamente contribuir neste sentido.3 Alm de haver projetado a Filosofia Brasileira nos mais importantes crculos filosficos mundiais, Miguel Reale elaborou metodologia que vem permitindo no apenas reconstituir as suas principais trajetrias como equacionar de uma vez por todas a questo das filosofias nacionais. Abordo sucintamente o segundo aspecto para em seguida indicar as principais tradies filosficas estruturadas em nosso pas, evidenciadas com a participao de Miguel Reale. A propsito das filosofias nacionais, o pensador portugus Jos Marinho (1904/1975) fez uma observao muito curiosa. Disse ele que sendo a capacidade de voar a caracterstica distintiva das aves, no devem ser criticadas pelo fato de que tm pernas. O mesmo se d com a filosofia. Caracterizando-se pela universalidade, sempre produto de um pensador situado num pas e numa poca. Miguel Reale facultou-nos as indicaes fundamentais para deslindar o intrincado problema. No livro O direito como experincia (1968) apontou pela primeira vez o que chamou de perspectivas filosficas fundamentais, a transcendente, acreditando na possibilidade de termos acesso realidade ltima, que estaria por traz daquilo que aparece, da transcendental, que pretende devamos ater-nos experincia possvel. Essa idia brilhante permitiu compreender que no se confundem perspectivas e sistemas. Completando esse quadro, vinha insistindo em que os problemas filosficos que fazem a tessitura
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Exprience et culture. Fondement dune thorie gnrale de lexprience. Bordeaux: Editions Biere, 1990.

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permanente desse tipo de saber, enquanto os sistemas apresentam-se como transitrios. Assim, a filosofia tem uma certa estrutura, na qual as perspectivas so inultrapassveis. A elaborao da perspectiva transcendental completada por Kant no afastou do cenrio a perspectiva transcendente, criao de Plato a que Aristteles atribuiu imanncia sem alterar-lhe basicamente o sentido. Essa contribuio de Miguel Reale corresponde a um passo importante para dar maior consistncia ao estudo da histria da filosofia, na trilha aberta por Hegel. Como nos ensinou Rodolfo Mondolfo (1877/1976):
Como sistema evidente que o pensamento filosfico, apesar de sua pretenso, sempre asseverada, de uma contemplao sub specie aeterni, no consegue na realidade afirmar-se seno sub specie temporis, isto , vinculado necessariamente com a fase de desenvolvimento espiritual prprio de sua poca e de seu autor, destinado a ser superado por outras pocas e outros autores sucessivos. Ao contrrio, no aspecto dos problemas que coloca, ainda que subordinado sempre ao tempo de sua gerao e desenvolvimento progressivo, o pensamento filosfico mostra-se no obstante como uma realizao gradual de um processo eterno. Os sistemas, com efeito, passam e caem; mas sempre ficam os problemas colocados, conquistas imorredouras apesar da variedade das solues que se intentam e das prprias formas em que so colocados, porque esta variao representa o aprofundamento progressivo da conscincia filosfica. (Problemas y mtodos de investigacin en la histria de la filosofa 1949).

Com a compreenso de que as perspectivas, a partir das quais se formularam os sistemas, tambm so permanentes, completa-se uma compreenso adequada da filosofia, nica capaz de propiciar fundamentos slidos sua historiografia. Na viso de Reale, as filosofias nacionais distinguem-se umas das outras pela preferncia por determinados problemas. Essas idias ainda no fecundaram, com a amplitude que seria de desejar, nos cursos de filosofia de nossas Universidades, onde continua-se acreditando na possibilidade de reproduzir o clima cultural encontrado pelo docente nessa ou naquela
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instituio estrangeira em que adquiriu sua formao. Mas nem por isto a circunstncia impediu que venham sendo inventariadas as nossas principais tradies filosficas. Com essa indicao passo ao que seria o terceiro elo de ligao entre Miguel Reale e a Filosofia Brasileira. Num ensaio dos anos cinqenta, intitulado Momentos olvidados do pensamento brasileiro, posteriormente includo no livro Filosofia em So Paulo (1962), Miguel Reale traou o programa que iria alterar completamente o quadro dos estudos dedicados filosofia brasileira, realizados por ele mesmo, diretamente, em grande medida, e pelos diversos discpulos que soube formar e estimular. Transcrevemos aqui os principais de tais enunciados:
1) Se no h laos lgicos ou genticos entre as diversas doutrinas que ocuparam por mais largo decurso de tempo o cenrio espiritual do Pas, e se no queremos nos contentar com a sucesso extrnseca das teorias, analisando-as em seus puros valores abstratos e formais, mister correlacion-las com as circunstncias histrico-culturais que condicionaram, pelo menos em parte, a sua recepo. [...] O perigo em estudos dessa natureza, reconheo-o desde logo, consiste em perder-se o plano da pesquisa filosfica, ou mesmo da sociologia do conhecimento, para se contentar o estudioso com uma coleo de anedotas ou fatos banais... 2) A segunda concluso a que me leva o raciocnio expendido, a de que h certos momentos ainda obscuros ou pouco elucidados na histria do pensamento nacional, cujo conhecimento melhor talvez possa vir a preencher certas lacunas, deitando luz sobre mltiplas atitudes de alguns dos nossos pensadores mais representativos: h, em suma, momentos olvidados, mas nem por isto menos decisivos, correspondentes a elos, a derivaes ou a constantes na histria de nossas idias. 3) Finalmente, cabe prevenir-nos contra certas atitudes ostensiva ou implicitamente polmicas na anlise de nossos filosficos ou filosofantes, a fim de superarmos definitivamente a Filosofia em mangas de camisa. [...] a razo pela qual seria de toda convenincia proceder-se a uma reviso na histria da Filosofia no Brasil, no s

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pelas lacunas que adiante apontarei, como pela deformao que resulta da crtica formulada segundo as perspectivas nem sempre desapaixonadas desta ou daquela escola. [...] No ignoro que impossvel uma histria da Filosofia sem certa perspectiva (no fosse a Filosofia sempre uma tomada necessria de posio axiolgica perante a realidade das coisas e dos homens) mas o que deve ser evitado a crtica externa das obras. S a crtica interna, que nos torna partcipes do ngulo ou da circunstncia do pensador criticado, que pode-se considerar autntica, mesmo quando chegue a concluses negativas quanto ao mrito dos trabalhos.

Atravs de um conjunto de estudos, Miguel Reale demonstrou cabalmente a existncia de uma tradio kantiana, que comea antes mesmo da Independncia com Martim Francisco Ribeiro de Andrada (1775/1844), irmo de Jos Bonifcio, e com a grande figura de nossa histria poltica Diogo Antonio Feij (1784/1843). Com vistas a permitir avaliao direta da densidade filosfica dessa primeira manifestao, reeditou Cadernos de Filosofia (1967) deste ltimo, manuscrito das aulas que o autor ministrou sobre a filosofia de Kant. Martim Francisco tambm deixou alguns cadernos dedicados ao mesmo tema, que, infelizmente, no se preservaram. O kantismo do padre Diogo Antonio Feij longamente estudado no mencionado Filosofia em So Paulo. Essa primeira manifestao tem prosseguimento nos pensadores krausistas da Faculdade de Direito de So Paulo. Reale teria oportunidade de analis-los no livro mencionado (O socialismo filantrpico de Joo Teodoro e as lies de Galvo Bueno). A repercusso no Brasil do movimento de volta a Kant, iniciado na Alemanha a partir dos anos sessenta do sculo passado, foi tambm por ele estabelecida nos ensaios que dedicaria Escola do Recife. Graas a isto, a obra de Tobias Barreto (1839/1889) aparece numa viso inteiramente renovada. No estudo publicado na Revista Brasileira de Filosofia (n 93, 1974), intitulado Filosofia alem no Brasil, retomando abordagem realizada ainda em 1949 (A doutrina de Kant no Brasil), propiciou diversas indicaes sobre o kantismo na ltima dcada do sculo passado e nas primeiras do presente, indicaes que foram pesquisadas e aprofundadas por Rosa Mendona de
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Brito em tese de doutorado (A filosofia de Kant no Brasil ciclo do neokantismo, 1984), onde estuda a obra dos cultores da filosofia das cincias de inspirao kantiana, movimento que ensejaria expressivas comemoraes do bicentenrio do filsofo, em 1924. Como o demonstra Rosa Mendona de Brito, os vnculos com a meditao de Kant so retomados nas teses de Djacir Meneses (Kant e a idia do direito, 1932) e Miguel Reale (Fundamentos do direito, 1940). Antes de Reale, essa longa tradio kantiana sequer era suspeitada. Hoje pode-se desconhec-la, como fazem muitos dos nossos professores de filosofia que se envergonham da condio de brasileiros e desejariam de fato inserir-se em tradies aliengenas. Mas negar a sua existncia tornou-se rigorosamente impossvel. Os discpulos do prof. Reale pesquisaram o positivismo brasileiro, demonstrando como entronca a tradio cientificista iniciada pelo marqus de Pombal. Mas nessa investigao no ficou evidenciada a conscincia crtica que a filosofia positiva desencadeou, ao ultrapassar os marcos fixados por Comte, desempenhando papel altamente positivo na evoluo posterior da meditao brasileira. A esse propsito escreve Miguel Reale: Como sabido referindo-se a Comte , o fundador da Sociologia (e, penso eu, seria difcil contestar-lhe esse mrito) deu lugar a duas correntes de pensamento: uma ortodoxa ou integral, abrangendo tanto a filosofia cientfica como a religio da humanidade; uma outra heterodoxa, na linha de Littr, a qual foi progressivamente se transformando numa ampla e aberta Filosofia Positiva, ou cientfica, na qual se conciliavam, tal como se deu mesmo em alguns pases da Europa, as idias de A. Comte, Haeckel, Stuart Mill, H. Spencer e Ardig. Note-se que, no obstante a repercusso da ortodoxia comteana no seio das foras armadas, sob a influncia da religio da humanidade, cultivada por Teixeira Mendes e seus adeptos at o ponto do lema ordem e progresso, de Comte, figurar at hoje na bandeira republicana os nossos pensadores e jusfilsofos mais representativos, como Tobias Barreto, Silvio Romero, Pedro Lessa, Clvis Bevilqua (autor do Projeto que se converteu no Cdigo Civil de 1916) ou Rui Barbosa, situam-se antes num amplo quadro da Filosofia
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Positiva.4 Figura impar desse conjunto seria Euclides da Cunha (1866/1909), de quem Miguel Reale vem de proporcionar-nos compreenso inteiramente nova.5 Ao invs do positivista moldado pelas idias de Comte, interpretao mais ou menos difundida entre ns, Miguel Reale mostra-nos um homem capaz de aprender com as limitaes do saber positivo, que vieram a ser-lhe evidenciadas. Alm disto, aparece plenamente o conflito entre a realidade do homem sertanejo e a doutrina, com a qual comungava, geralmente aceita na poca, da inferioridade dos povos mestios. Numa nota reedio de Os Sertes, para a qual Miguel Reale chama a ateno, Euclides esclarece que enxergava no tipo sertanejo uma categoria tnica formada, liberta pelas condies histricas. Ao que acrescenta: Era natural que, admitida a arrojada e animadora conjetura de que estamos destinados integridade nacional eu visse naqueles rijos caboclos o ncleo de fora da nossa constituio futura, a rocha viva de nossa raa. Donde se conclui, acrescenta Reale, que, na viso de Euclides, a unidade tnica da gente brasileira, no obstante a multiplicidade dos caldeamentos, poder e dever ser o resultado da civilizao comum, da vivncia histrica da nacionalidade autnoma, o que, penso eu, os fatos vm confirmando. O livro insere alguns textos de Euclides da Cunha, notadamente os ltimos, onde se comprova a sua evoluo filosfica no sentido do empiriocriticismo de Ernst Mach e do convencionalismo gnoseolgico de Henri Poincar. Miguel Reale fixou ainda os principais balizamentos do pensamento jurdico brasileiro, em estudos como Cem anos de Cincia do Direito no Brasil (1973); nos diversos textos dedicados a Rui Barbosa; nos estudos da obra de Pimenta Bueno, Teixeira de Freitas e Pontes de Miranda, includos no livro Figuras da inteligncia brasileira (1984), tendo ainda traado um interessante roteiro para o entendimento da evoluo da sociologia brasileira, na revista Humanidades (1983, ento editada pela Universidade de Braslia. Trao notvel da personalidade de Miguel Reale a capacidade que tem revelado de aglutinar pesquisadores da
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Nova fase do direito moderno. So Paulo: Saraiva, 1990, p. 223. Face oculta de Euclides da Cunha. Rio de Janeiro: Topbooks, 1993.

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Filosofia Brasileira e de estimul-los na realizao de seus trabalhos. Em que pese os seus mltiplos afazeres, sempre encontrou tempo para participar de defesas de tese e outros eventos relacionados ao tema. De sorte que o sucesso do trabalho realizado nessa esfera deve em grande medida ser-lhe creditado. O programa traado por Miguel Reale e que vem sendo realizado ininterruptamente nos ltimos cinqenta anos deve desembocar na atitude assim descrita por ele mesmo:
Quando pesar no esprito de nossos pensadores toda a fora do presente, no como instante imediato e fugaz, mas como a concreo de nosso passado e de nosso futuro; quando vivermos realmente inseridos na problemtica de nossas circunstncias, natural e espontaneamente, sem sentirmos mais a necessidade de proclam-lo a todo instante, quando houver essa atitude nova, saberemos conversar sobre ns mesmos e entre ns mesmos, recebendo idias estrangeiras como acolhemos uma visita que nos enriquece, mas no chega a privar-nos da intimidade de nosso lar.

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