Vous êtes sur la page 1sur 24

Sance du 26 mai 1956

SUR LES RAPPORTS ENTRE LA MYTHOLOGIE ET LE RITUEL

M. Claude Lvi-Strauss, Directeur d'tudes l'cole pratique des Hautes tudes, a prsent la Socit les arguments suivants : On conoit parfois le mythe comme la projection du rite, sous forme de reprsentations ; ou bien c'est le rite qui illustre le mythe, la faon de tableaux en action. Dans les deux cas, le rapport entre mythe et rite apparat comme une redondance. Mais s'il existe une homologie entre les deux ordres, qu'est-ce qui rend leur distinction ncessaire ? En fait, tous les mythes ne correspondent pas des rites et inversement ; l'homologie n'est dmontrable que dans un petit nombre de cas ;et elle ne fournit pas la raison de cette trange duplication. En analysant et en discutant un exemple prcis, emprunt aux Indiens des plaines de l'Amrique du Nord, le confrencier se propose de montrer que cette prtendue homologie n'existe pas toujours ; elle constitue plutt un cas particulier d'une relation plus gnrale entre mythe et rite, et entre les rites eux-mmes. La vaste famille de mythes des Indiens Pawnee, qui se caractrise par le thme du garon enceint, ne reflte ni ne fonde immdiatement aucun des rites de cette tribu ; par contre, on y retrouve une image symtrique et inverse des rites de tribus voisines et en choisissant un plan de symtrie diffrent des rites des Pawnee eux-mmes. Pour parvenir interprter le thme du garon enceint de faon satisfaisante, et pour le rintgrer dans un ensemble significatif, deux oprations sont donc ncessaires : 1 rduction du mythe et du rite des structures provisoirement indpendantes ; 2 dcouverte du rapport dialectique, et non pas mcanique, qui existe entre ces structures et rend compte de leurs diffrences. Ces deux oprations font appel des procds logiques tels que permutations et transformations, qui permettent de formuler la loi du passage d'une structure une autre. On espre montrer ainsi que l'analyse structurale des croyances, des coutumes et des institutions n'a rien craindre du formalisme (dont on lui a souvent fait grief). Ce formalisme ne s'oppose pas aux interprtations dialectiques : il y amne. On constate, en effet, que les

188

Philosophie des sciences

structures idologiques entretiennent les unes avec les autres des rapports qui sont eux-mmes de nature dialectique : elles se nient, s'excusent ou se couvrent mutuellement. D'autre part, ces rapports dialectiques mettent en cause d'autres aspects de la ralit sociale, et mme d'autres socits, que ceux ou celles dont ils paraissent relever immdiatement ; et ils imposent donc, dans des conditions rendues seulement plus rigoureuses, un retour la gographie et l'histoire.
COMPTE RENDU DE LA SANCE

La sance est ouverte 17 h. 45 sous la prsidence e M. Jean Wahl, Vice-Prsident de la Socit. M. Jean Wahl. Notre Prsident Gaston Berger m'a charg de l'excuser auprs de vous. Des obligations imprieuses l'empchent, son grand regret, de prsider aujourd'hui la sance consacre l'expos de notre ami Claude Lvi-Strauss. Je lui donne la parole immdiatement. M. Claude Lvi-Strauss. Je me propose aujourd'hui de vous soumettre un problme et non d'en apporter la solution. Il s'agit des rapports de la mythologie et du rituel, problme qui a depuis longtemps proccup les historiens et les philosophes de la religion, mais auquel il mesemble qu'ils ont t ports donner une rponse un peu htive. En effet, depuis que voici prs d'un sicle on s'est aperu que les mythes et les rites d'une population donne offraient certaines analogies, on s'est trop souvent empress de proclamer que celles-ci se rduisaient un pur paralllisme : sur le plan des ides, tout mythe rpterait ce que le rite lui-mme affirme sur le plan des activits ou inversement. Selon cette conception, le rite ne serait qu'un mythe en action ; ou bien c'est le mythe qui apporte le fondement thorique du rite. Dans les deux cas, nul ne songe mettre en cause les relations qui unissent les deux termes. Pour donner de cette position une illustration rcente, je me contenterai de citer Van der Leeuw dans La religion dans son essence: Mais le mythe vivant se place en paralllisme avec la clbration ; il en est lui-mme une. En dcouvrant l'troite parent qui unit le mythe au rite, on est rcemment parvenu, on seulement comprendre nombre de mythes rests jusqu'alors nigmatiques, mais lucider enfin l'essence mme du mythe.. Inversement, le mythe accrdite les rites - il cite ici Preuss - Il vise le pass, le temps o

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

189

l'action sainte fut entreprise pour la premire fois ; on arrive mme quelquefois reconnatre que le primitif ne se borne pas rpter l'acte introduit, mais que consciemment, la clbration inaugurale est reprsente comme vnement rel avec tous les tres qui y participrent. Enfin Van der Leeuw reprend : Le mythe... est la dclaration rpte d'un vnement puissant ; or, la dclaration quivaut la rptition ; c'est une clbration en paroles. Au cours d'une correspondance rcente avec mon collgue et ami Louis Dumont, celui-ci voulait bien faire quelques reproches au petit rsum, sans doute trop schmatique, qui vous a t distribu. Je me faisais - disait-il - la partie trop belle. Les spcialistes (dont je ne veux pas oublier qu'il est un des meilleurs), n'ont-ils pas depuis longtemps soulign les divergences entre le plan du mythe et celui du rite ? Il a lui-mme utilis des expressions caractristiques : le rite transcrit dans son langage ce que le mythe transcrit dans le sien, ou bien encore : les dissonances entre ces trois tats : rite, mythe, iconographie sont apparues comme lies la structure propre de chacun, comme si une mme ralit se projetait sur trois plans orients diffremment ou encore taient photographis dans trois couleurs fondamentales. Je vois bien que des expressions de ce genre voquent un certain dcalage entre l'expression mythique et l'expression rituelle ; dissonances, projection sur trois plans, photographie en trois couleurs fondamentales, ce sont l sans doute des formules nuances, mais qui, me semble-t-il, postulent toujours qu'il existe entre mythe et rite une homologie ; peut-tre mme vaudrait-il mieux dire, comme les gomtres, un homomorphisme. Or, c'est prcisment l ce que je voudrais mettre en doute ; non point que je conteste que, dans de trs nombreux cas qui ont t dcrits et analyss, il n'y ait correspondance entre le mythe et le rite : nous connaissons tous des rites qui sont la rptition en action, la clbration, comme dit Van der Leeuw, d'un certain rcit mythique, et nous connaissons aussi des mythes qui ne sont rien d'autre que la justification littrale, ou lgrement dforme, d'un certain rituel. Mais on a eu, me semble-t-il, une tendance abusive se limiter des cas qui ne sont peut-tre que des cas privilgis et ngliger tous ceux (plus nombreux que les prcdents), o, entre le mythe et le rite, s'tablit une sorte de dualogie contradictoire, l'un essayant, ou du moins semblant essayer de nier, de dmentir, de voiler, de dissimuler ce que l'autre parat affirmer; si bien que la question se pose de savoir si les cas de paralllisme troit ne sont pas, en ralit, des cas particuliers d'une relation plus gnrale et s'il ne vaudrait pas mieux poser le problme dans les termes de cette relation. Pour gagner du temps, je vais tout de suite passer aux exemples.

190

Philosophie des sciences

Les Indiens Pawnee habitaient et habitent encore, (bien que leur nombre soit aujourd'hui trs rduit) la rgion centrale des tats-Unis. Ils appartiennent ces grandes civilisations des plaines qui ont rgn sur la majeure partie du territoire nord-amricain, mais dont ils sont des reprsentants mitigs puisqu'ils se partageaient, jusqu' une poque rcente, entre l'agriculture villageoise pendant le printemps et l't, et la chasse nomade au bison pendant l'hiver. En ce sens, ils offrent un genre de vie de transition entre les tribus villageoises du Haut-Missouri : Mandan et Hidatea qui sont des agriculteurs sdentaires, et les Indiens nomades, chasseurs du type classique sur lesquels j'aurai revenir. Les Pawnee ont un double intrt pour le sociologue des religions. Ils ont labor un systme cosmologique et mtaphysique d'une grande complexit ; et leurs sages en ont prsent un riche commentaire thorique qui a t en partie rdig. Or, nous trouvons dans la mythologie des Pawnee un groupe, ou famille de mythes dont je ne connais pas d'quivalent prcis dans aucune civilisation des plaines, ni, en gnral, dans d'autres socits nord-amricaines. C'est ce groupe de mythes que je dsigne sous le nom de mythe du garon enceint . De quoi s'agit-il ? On nous parle d'un village o nat un enfant mle. un ge fort tendre, celui-ci dcouvre qu'il possde des dons de gurisseur. Il en fait l'exprience par hasard. Personne ne lui a rien enseign. Il ne connat pas de formule ; ce pouvoir lui appartient de faon inne. Il ne sait comment ni pourquoi, mais chaque fois qu'il essaie de gurir un cas dsespr, il russit toujours, sa propre stupfaction. Dans un autre village vit un sorcier d'ge avanc, solidement tabli et jouissant d'une rputation officielle. Il entend parler de ce cas miraculeux et en conoit quelque jalousie. Accompagn de sa femme - ce point est important - il vient rendre visite son jeune confrre, lui apporte des cadeaux et lui explique qu'il souhaiterait changer avec lui ses secrets. Pendant plusieurs jours et plusieurs nuits d'affile, il raconte au garon comment il a acquis son pouvoir. Le garon l'coute avec beaucoup d'intrt, mais reste coi. Ces visites se rptent. Le vieux sorcier s'impatiente et dit : je t'ai tout racont. Il commence tre temps que, de ton ct, tu m'apprennes d'o tu tiens tes pouvoirs. Et le jeune garon, avec une mauvaise volont apparente qui est seulement preuve de sa candeur, rpond : Je ne sais rien ; je ne sais pas pourquoi je suis un sorcier capable de gurir. Le vieillard, incrdule, conoit beaucoup d'aigreur de cet apparent refus et il ensorcelle le jeune garon en lui offrant une pipe bourre d'herbes magiques ; le jeune garon s'aperoit avec douleur que son ventre

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

191

grossit : il est enceint ! Rduit au dsespoir par une condition aussi humiliante il dcide d'abandonner les siens, de partir l'aventure, et de se laisser dvorer par les animaux sauvages. Il arrive dans une rgion prilleuse ; des avertissements viennent de partout: N'entre pas, n'avance pas ; tu risques ta vie. Il rpond : Cela m'est bien gal ! Et il tombe au milieu de ces animaux surnaturels qui, chez les indiens Pawnee, sont les patrons des pouvoirs magiques. Les animaux sont pris de piti pour son tat monstrueux. Ils dcident de le gurir. Certaine rongeurs extraient les os du foetus et les dvorent. Les ours se chargent, eux, de pratiquer une opration csarienne et de consommer les chairs. Le jeune garon est dbarrass et guri. De plus, les animaux lui enseignent leur pouvoir surnaturel grce auquel il rentre dans son village et tue le vieux sorcier par manipulations du crne de loutre que lui ont donn ses sauveurs. Voil l'essentiel de ce mythe que j'ai beaucoup abrg puisqu'une seule des versions qu'en a donne Dorsey occupe quinze pages de texte imprim. Mais il est dj clair par ce rsum que notre mythe est construit autour d'une longue srie d'oppositions. Essayons de les numrer rapidement : Nous avons eu l'opposition entre le chaman initi et le chaman non initi, c'est--dire entre le pouvoir de sorcellerie acquis, et inn ; nous avons une opposition entre enfant et vieillard, puisque le mythe insiste sur la jeunesse de l'un des protagonistes, sur la vieillesse de l'autre ; une troisime opposition apparat, entre : confusion des sexes et distinction des sexes ; chez un jeune enfant les sexes sont encore mls, et c'est pourquoi il est possible qu'un garon tombe enceint, tandis que, chez les vieillards, les sexes sont irrmdiablement dissocis. C'est ainsi, me semble-t-il, qu'on peut interprter le fait que le sorcier vienne toujours en visite avec sa femme ; ces deux personnes ges forment un couple htrosexuel et dont l'htrosexualit nettement affirme s'oppose l'ambivalence du jeune garon. Nous avons aussi une opposition entre fcondit et strilit, puisque ce couple g se trouve tre priv d'enfant : Le vieux sorcier invoque constamment comme argument qu'il n'a personne qui transmettre ses pouvoirs et qu'il aimerait les confier au jeune homme. Quant au garon, il est doublement fcond : mtaphoriquement par son pouvoir, rellement par la condition laquelle il se voit condamn. Nous trouvons ensuite des oppositions plus subtiles propos du sort jet sur la victime et de la cure effectue par les animaux magiques. La magie qu'utilise le vieux sorcier est une magie vgtale: herbe malfique ; c'est une magie relle puisque c'est la fume mme de cette plante qui provoque la maladie ; enfin, c'est une magie gurissable ; sous ce triple rapport, la magie du vieillard s'oppose celle reue par le

192

Philosophie des sciences

jeune garon de ses protecteurs surnaturels. Celle-ci est, en effet, animale par son origine, symbolique par sa technique : manipulation du crne qui va tuer le sorcier, - et irrmdiable par son rsultat puisque le vieillard mourra. Cette triple opposition est encore renforce du fait que le jeune garon risque de prir cause d'un gros ventre, tandis que le vieux sorcier succombera - le mythe est explicite sur ce point - une constriction abdominale. Nous rencontrons aussi, aux diverses tapes de la cure accomplie par les animaux magiques, toute une srie d'oppositions assez curieuses. Prennent part cette cure des herbivores et des carnivores; les herbivores dtruisent les os, tandis que les carnivores extraient les chairs. Or, il existe une variante du mme mythe o, pour tuer sa victime, le mchant vieillard l'incite se laisser glisser au bout d'une corde, dans un prcipice, pour ramasser des plumes d'oiseaux. Cette situation reconstitue un monde l'envers, puisque les oiseaux appartiennent au monde cleste et non pas au monde souterrain. Dans cette version, les rles respectivement assigns aux herbivores et aux carnivores sont inverss. Quoi qu'il en soit, ce n'est pas l-dessus que je veux appeler l'attention, mais sur le fait que chez les Pawnee, aucun rituel ne semble correspondre aux mythes que je viens de rsumer. Le mythe oppose deux classes d'ge ; il oppose un couple et un individu solitaire, et il voque une situation o les pouvoirs de sorcellerie se trouvent acquis, en quelque sorte, moyennant finances, contre des paiements importants, que le vieux sorcier rclame du jeune garon. Rien de tel n'existe en pratique chez les Pawnee. Sans doute ont-ils des socits magiques et religieuses mais ces socits sont de deux types : soit constitues sur une base locale, chacun appartenant de naissance la socit de son village ; soit coles de sorcellerie o les pouvoirs s'hritent lorsque le pre ou le matre disparat. Nous ne trouvons donc rien, dans le contexte indigne, qui corresponde notre mythe. Dirons-nous donc que le mythe exprime une situation inverse, ou au moins diffrente, de celle qui prvaut en ralit ? Ce serait une premire approximation ; mais elle reste insuffisante, parce qu'elle ne rend pas compte des dtails les plus marquants de notre mythe Par contre, tous ces dtails se mettent en place et s'expliquent quand nous comparons le mythe non pas avec le rituel de la tribu qui le possde, mais avec le rituel de tribus voisines, les quelles n'ont pas le mythe en question. Je pense ici particulirement aux tribus villageoises dj cits les Mandan et les Hidatsa (avec lesquelles les Pawnee possdent en commun un certain type de structure sociale et un certain genre de vie) et plus encore des tribus voisines gographiquement, mais trs diffrentes en ce qui concerne la structure sociale et la vie conomique

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

193

comme les Blackfoot des plaines plus au Nord qui sont, eux, des chasseurs exclusifs, groups en petites bandes nomades et non pas en villages semi-permanents. Dans la plupart de ces tribus qui environnent les Pawnee, nous constatons l'existence d'associations magiques et religieuses organises en classes d'ge, le rapport tant, d'une association l'autre, celui de pre fils ou de grand-pre petit-fils. Pour accder la socit du rang suprieur la sienne, on est oblig d'acqurir les titres de la socit ane moyennant des paiements considrables. Dans certaines au moins de ces socits, on exige que le candidat paraisse, accompagn de sa femme. La crmonie essentielle est marque par une livraison de la femme du candidat (le fils) au pre vendeur, lequel accomplit avec elle une copulation relle ou symbolique, mais qui est la sanction du nouveau titre ; c'est--dire que nous retrouvons ici trs exactement, mais inverse, la situation illustre par le mythe Pawnee : nous avons d'abord en prsence un couple mari et un individu solitaire, avec cette diffrence que, dans le rituel blackfoot, c'est le candidat qui forme couple et le vendeur qui est solitaire, tandis que sur le plan du mythe, c'est celui qui refuse d'tre candidat qui est solitaire, et celui qui voudrait tre vendeur qui forme couple. D'autre part, le mythe Pawnee nous prsente, de faon symbolique, une fcondation du jeune garon par le vieux sorcier: d'o le danger o il se trouve de devenir femme et de procrer. De faon symtrique et inverse, c'est la situation relle ralise par le rituel blackfoot, puisqu'il prescrit un cot entre le vendeur et la femme du candidat ; vous aller voir que ce rapport sexuel vrai fonde lui-mme une fcondation symbolique du candidat par sa femme. En effet, lors de la crmonie que j'voquais il y a un instant, le dernier acte du vendeur est de cracher dans la bouche de la femme un fragment de navet sauvage, laquelle son tour le recrache dans la bouche de son mari. Le navet sauvage est intressant dans ce contexte parce que nous devons, pour interprter son symbolisme, nous reporter la vie conomique de nos indignes, qui se partagent entre la chasse nomade pendant l'hiver, l'agriculture sdentaire pendant l't. Dans un tel systme, la collecte du navet sauvage reprsente ce qui subsiste d'activit agricole pendant la priode de la chasse. Nous avons donc, en fait, un systme trois ples : chasse, agriculture, collecte des plantes sauvages. Cette collecte des plantes sauvages est intermdiaire entre la chasse et l'agriculture : hivernale et nomade comme la premire, mais vgtale comme la seconde. Qu'il s'agisse d'une activit mdiatrice rsulte bien du fait que, dans toute la mythologie des plaines, le navet sauvage sert de bouchon entre le monde cleste et le monde terrestre. L'pouse mortelle du Soleil

194

Philosophie des sciences

commet la faute suprme le jour o, dsobissant son mari, elle arrache, dans le jardin cleste, le gros navet sauvage qui bouchait l'orifice par o elle aperoit la Terre en dessous. Je voudrais alors appeler votre attention sur un nouvel aspect du problme. Jusqu' prsent, nous avons constat qu'un groupe de mythes d'une population donne ne correspond aucun rite de cette population, mais sous une forme symtrique et inverse, des rites effectivement pratiqus par des populations voisines. Pourtant, chez les Pawnee eux-mmes, nous connaissons un rituel qui offre une image inverse, mais au second degr si je puis dire, du systme que je m'efforce de rtablir devant vous. Il s'agit du crmonial du Hako, vaste ensemble de rites grce auxquels deux hommes, deux familles, deux. villages, ou mme deux tribus trangres, peuvent nouer des relations d'alliance qui se formalisent, dans la pense indigne, comme un rapport entre pre et fils. La crmonie est organise par le groupe qui dsire tablir l'alliance et qui se pose donc comme groupe des pres, le groupe bnficiaire acceptant du mme coup de se dfinir comme fils. Le rituel est trop long pour le dcrire. Qu'il me suffise d'indiquer que les pres quittent leur village, font le voyage jusqu'au village des fils, des crmonies complexes marquant chaque tape. Ds que les pres sont installs dans le village des fils, ils capturent un jeune garon quelconque, ou mme, dfaut, une petite fille : cela n'a pas d'importance disent les indignes (ce qui montre bien l'absence de marque, l'ambivalence sexuelle du jeune enfant dans tout lie systme). Le jeune enfant est dpos dans une couverture de telle manire que ses jambes sortent vers l'avant ; deux hommes le tiennent ainsi suspendu et le balancent pour faire poser ses pieds dans un cercle trac sur le sol, en mme temps que - d'une faon aussi secrte que possible - on laisse tomber dans ce cercle un nid d'oiseau loriot, qui figure la procration de la vie par le jeune enfant. Je n'insiste pas sur le symbolisme du nid de loriot. Au lieu d'tre, comme un nid ordinaire, construit sur des branches ou sur des rochers, c'est un sac suspendu la cime des arbres. Pour la pense indigne, il voque une forme suprieure de scurit et de stabilit dans un systme gnral de classification des oiseaux. Le point important est que le jeune enfant soit trait comme un tre ambivalent au point de vue sexuel : d'abord manipul la faon d'un phallus pntrant le cercle trac sur le sol, puis accouchant (ce sont les formules mmes des indignes que je traduis) du nid tombant l'intrieur du cercle. Nous retrouvons donc ici, au moment le plus dcisif du rituel, cette ambivalence d'un des personnages, mais positive et non plus ngative puisqu'elle permet d'tablir les relations d'alliance, au lieu de sanctionner, comme dans le mythe, le refus d'tablir de telles relations.

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

195

Dans les trois exemples que nous avons examins : mythe du garon enceint, rituel blackfoot d'accession aux socits, rituel Pawnee du Hako, tout se passe comme si certains termes (toujours les mmes) tant donns, les fonctions seules taient permutes par rapport ces termes, jusqu' puisement de toutes les combinaisons. Il y a trois protagonistes - un homme, une femme et un enfant. Dans le premier cas, le mari et la femme sont des vieillards et l'enfant est le chaman dou d'un pouvoir inn. Dans le second cas, la femme et l'enfant sont les candidats et le vieillard est l'homme dtenteur. Dans le troisime cas nous avons, semblait-il, exclusivement des hommes : les pres et les fils qui tablissent leur alliance par l'intermdiaire de la fonction ambivalente de l'enfant. Mais c'est que le pre et le fils sont eux-mmes dans une relation d'homme et de femme, comme l'indique tout le symbolisme indigne. Il suffit donc d'oprer une permutation supplmentaire, le pre fcondant le fils (assumant un rle de femme) par la fonction ambivalente de l'enfant. Aprs avoir inventori les termes, considrons maintenant les relations qui les unissent. Nous avons une relation entre homme et femme que j'appellerai, sans vouloir voquer un aspect psychanalytique de la question, et uniquement parce que les termes sont commodes, une relation htrosexuelle. Nous avons une relation entre deux hommes (ou groupes d'hommes) que j'appellerai une relation homosexuelle. Enfin, un personnage (tantt la femme, tantt l'enfant) cumule partout les deux fonctions : simultanment homme et femme, garon enceint, ou femme fconde par le pre et fcondant son mari en retour, exerant donc une fonction ambisexuelle. Toutes les combinaisons possibles entre les termes se trouvent donc puiss par nos trois exemples. Le problme qui se pose alors, et que je ne me charge pas de rsoudre, est le suivant : comment comprendre ces discordances, ces contradictions entre le plan de la mythologie et celui du rituel ? Quand nous envisageons les mythes et les rites d'une population donne, il importe de se souvenir qu'elle ne constitue pas un systme clos. Mme sur le plan du langage, ce ne sont pas seulement les lois internes de chaque langue, mais ses relations avec d'autres langues voisines (sous forme d'affinits) qui dterminent sa structure. Rien d'tonnant, par consquent, que les mythes et les rites ne puissent tre interprts sans prendre en considration l'existence de groupes voisins, qui se trouvent historiquement ou gographiquement en relation des uns avec les autres. Il est trs frappant de ce point de vue, qu'aux trois groupes que nous avons pris comme exemples correspondent trois genres de vie et trois situations historiques diffrentes. Les tribus

196

Philosophie des sciences

villageoises sont des agriculteurs sdentaires, les Blackfoot sont des chasseurs nomades, les Pawnee se trouvent dans une situation intermdiaire entre les deux. De plus, les tribus villageoises possdent simultanment le type de structure sociale et d'organisation familiale que nous voyons se reflter dans les trois groupes, tandis que les Blackfoot n'ont retenu que le systme des associations, et les Pawnee l'aspect inverse de cet hritage commun, qui est le systme de parent. Des groupes qui ont conscience de leur existence respective, qui se connaissent, se rendent visite quand ils ne se font pas la guerre, peuvent aussi rver dans leurs mythes une organisation sociale qu'ils n'ont pas mais qui existe chez leurs voisins, et qui constitue une solution diffrente de celle qu'ils ont eux-mmes mise en pratique pour rsoudre les problmes poss par le milieu naturel et par le milieu social.
DISCUSSION

M. Jean Wahl. Aprs le bel expos de Claude Lvi-Strauss, M. Louis Dumont voudra sans doute prendre la parole ? M. Louis Dumont. Je me demande s'il est bien indiqu de revenir que des questions de mthode aprs l'expos magistral de M. LviStrauss. Je ne vois quant moi aucune objection gnraliser les formules de l'ethnologie traditionnelle si elles apparaissent trop troites, ni ce qu'on considre une culture, plutt qu'une socit particulire l'intrieur de cette culture, lorsqu'on tudie la mythologie et le rituel. C'est peut-tre ici le cas d'largir la perspective fconde et mthodologiquement ncessaire de nos collgues anglais, qui se sont limits l'tude d'une socit. On peut imaginer que la relation du mythe et du rite soit plus complexe dans le cas o l'on n'a pas tous les lments de comparaison l'intrieur d'une socit, mais o on est oblig, pour reconstituer un ensemble, de considrer plusieurs socits voisines. Mme Denise Paulme. Je n'aurai pas grand'chose ajouter. En Afrique noire malheureusement, nous n'avons pas des ensembles aussi impressionnants, que ceux dont M. Lvi-Strauss a dvelopp un exemple. Il y a parfois des points o, en effet, il faut introduire le facteur gographique. Il y a deux ans, tudiant la socit baga, sur la cte de la Guine franaise, je me suis trouve dans un groupe o tout le rituel tait command par le facteur temps ; les hommes, notamment, devaient, pendant toute la saison sche, se travestir en femmes. Les acteurs eux-mmes n'ont pas pu me donner l'explication de ce comportement. Dans un groupe voisin, qui se dit d'origine diffrente,

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

197

qui parle une langue diffrente, dont les institutions nanmoins sont assez proches de celles du premier groupe, le mme principe de bipartition s'exerce cette fois sur le plan spatial et non plus temporel. Je veux dire que la population d'un village se rpartit nettement selon une ligne idale sur le sol, en deux phratries, qui se trouvent la fois complmentaires et opposes. Le moment suprme o la socit se donne en spectacle elle-mme est celui d'une grande crmonie qui aurait lieu tous les vingt-cinq ans environ. Au cours de cette crmonie, une moiti du village la moiti homme engage une lutte spectaculaire avec l'autre moiti qui reprsente le principe fminin. Sous la protection d'une sorte de mt haut de plus de 5 mtres, chaque moiti s'efforce d'arracher des membres l'autre. Le principe de bipartition ne joue pas d'ailleurs dans ce seul cas, la rivalit est le thme peut-on dire dire rcurrent de toute cette socit o chaque instant il y a opposition non seulement entre les femmes et les hommes, mais entre les gens de la mer et ceux de la montagne, entre les jeunes et les vieux, etc. Bref, un tat permanent de lutte, o les deux parties ont nanmoins le sentiment qu'elles ne peuvent pas se passer l'une de l'autre. Ce qui s'exprime dans un cas sur le plan du temps, dans l'autre se traduit par cette lutte dramatique. L'un et l'autre aspects sont complmentaires. M. Lvi-Strauss. Ce sont deux expressions rituelles. Mme Denise Paulme. Le ct mythe parat trs limit dans cette socit, qui se dsintgre rapidement. M. Leiris. Je voudrais poser une question supplmentaire. Ce premier mythe que M. Lvi-Strauss nous a racont, quelle est sa fonction dans la socit en question ? Qu'est-ce qui permet de le dfinir comme mythe plutt que comme fiction ? Se rapporte-t-il un rituel ou justifie-t-il un statut social particulier ? M. Lvi-Strauss. Je me sens un peu embarrass pour rpondre parce que vous posez en vrit deux questions : une que je n'ose pas aborder, c'est ce qui nous permet de dfinir un mythe comme mythe. Je voudrais la laisser de ct aujourd'hui. Pour rpondre prcisment la seconde question : ces groupes de mythes, puisqu'il y en a toute une srie, se trouvent tous attachs certains types de pouvoirs, sanctionns par la possession d'un paquet sacr ou paquet magique ; ils font, si je puis dire, partie du paquet. Autrement dit, quand on transmet le paquet quelqu'un (c'est--dire qu'on lui cde les pouvoirs magiques), on lui cde l'histoire en mme temps, et elle authentifie si je puis dire la

198

Philosophie des sciences

dtention d'un pouvoir particulier. Ce sont d'ailleurs des rcits que les indignes considrent comme vrais ; ils y insistent beaucoup, et l'on n'a pas le droit de les raconter sans exiger un paiement en retour. M. Leiris. Ce sont donc bel et bien des mythes. M. Mtraux. Le mythe que M. Lvi-Stauss vient d'analyser m'a rappel une croyance que j'ai pu observer chez les Indiens Pilaga du Gran Chaco argentin, tribu dont la culture est d'ailleurs fort voisine de celle des Indiens des Plaines. Ces gens admettaient comme un fait incontestable la possibilit pour un homme de devenir encient. J'ai recueilli plusieurs anecdotes qui m'ont t prsentes comme des faits rels, o il tait question d'hommes qui, la suite de rapports homosexuels taient devenus enceints. Sur ce point ils taient formels et mes informateurs paraissaient surpris des doutes que je ne pus m'empcher d'exprimer. Je tiens le rpter cette crainte n'tait pas formule sur le plan mythique. Il y a cependant un problme qui me trouble depuis le dbut de cette confrence. Comment allons-nous tablir un lien entre mythe rituel et organisation sociale alors que certains mythes sont l'apanage commun de tribus possdant des rituels et une organisation sociale trs diffrents ? Je me trouve en prsence de ce problme chez des Indiens du Brsil les Cayapo dont l'organisation sociale est trs complexe mais dont la mythologie, pour autant que j'en puisse juger, se distingue peine de celle que l'on trouve dans des groupes dont le systme religieux et social sont fort diffrents. M. Tubiana. Il me semble que le mythe que vous avez racont trouve, dans ce que vous avez rpondu Michel Leiris, son explication, et qu'il se suffit lui-mme comme tel, c'est--dire comme fondement de la profession mdicale. Si je peux risquer une interprtation, je dirai que je crois voir dans ce mythe l'opposition entre la connaissance irrationnelle et la connaissance rationnelle. Le mythe peut tre compris comme une mise en garde destine aux professionnels, posant d'une manire fondamentale qu'on ne peut exercer la mdecine qu'aprs avoir dment appris ses lois et reu le diplme. L'illustration en est fournie par les difficults o se trouve plong celui qui de bonne foi est amen par les puissances surnaturelles l'exercice (involontairement) illgal de la mdecine. Ce n'est pas seulement le problme des rapports du mythe et du rite qui se trouve pos, mais celui-mme de la dfinition du mythe. En effet, tous les rites ont une explication : on peut appeler celle-ci un mythe. Mais d'un autre ct, il existe une sorte de folklore

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

199

professionnel o le rcit mythique fonde un certain nombre d'attitudes strotypes qui ne se traduisent pas forcment par des gestes rituels, mais pour lesquelles nanmoins on trouve ncessaire une explication mtaphysique. Ces rcits mythiques doivent tre traits part. D'un autre point de vue, il me semble que l'ethnologie traditionnelle n'a pas tort de poser en principe l'existence de rapports certains entre mythe et rite. Vous-mme avez indiqu qu' ct de la socit o a t trouv un mythe isol, il y a une socit o se retrouve le rite correspondant. Un rite peut disparatre et laisser derrire lui un mythe inutile. Il semble plus difficile qu'un rite puisse se maintenir sans conserver quelque sorte d'explication plus ou moins dgrade. Je me permets enfin un petit reproche : c'est d'avoir fait trop d'honneur Van der Leeuw en le citant, au risque de lui donner une autorit laquelle il n'a pas droit. Cet auteur n'a fait que reprendre et systmatiser la partie de l'uvre de Lvy-Bruhl que ce dernier a prcisment juge errone. M. Lvi-Strauss. Au sujet de Van der Leeuw, mille fois d'accord; je ne l'ai cit que pour donner l'exemple d'une opinion actuellement fort rpandue. Je suis le premier dplorer que la pense de Van der Leeuw jouisse d'un quelconque crdit. L'interprtation que vous donnez, est celle que les indignes donnent eux-mmes, c'est leur rationalisation officielle. Je ne conteste pas qu'il y ait une fonction de bon sens du mythe, qui soit celle-l ; mais elle ne rend compte que de quelques aspects. Plusieurs caractres essentiels du mythe restent inexpliqus. Le premier : pourquoi est-ce que le vieux sorcier vient toujours rendre visite dans un autre village, trs loin, son jeune confrre accompagn de sa femme, sinon prcisment parce que, dans une socit voisine, il faut que le candidat soit lui-mme accompagn de sa femme, et que la femme joue un rle considrable dans l'acquisition du rituel ? Pourquoi est-ce par le moyen d'une pipe qu'il parvient ensorceler le jeune homme et le fconder ? Vous me direz : c'est une pipe parce qu'il fume la pipe, et ce pourrait tre autre chose. Je vous rpondrai non. Dans notre mythe, c'est par une pipe que le vieillard fconde un jeune homme, mais dans le rite d'une tribu voisine, c'est par un fragment de navet sauvage que la femme fconde, si je puis dire, son mari. Je suis bien oblig de me demander : qu'est-ce que la pipe et qu'est-ce que le navet sauvage dans la pense de l'indigne ? La pipe est un tube creux qui sert faire passer la fume, et toute la pense religieuse de l'Amrique du Nord la prsente comme le mdiateur entre terre et ciel. Le navet sauvage, comme par hasard, c'est ce qui sert empcher le passage entre le monde cleste et le monde terrestre ; c'est le bouchon qui obture la vote des cieux et qui prvient

200

Philosophie des sciences

la femme marie au Soleil, de contempler la terre en-dessous ; et quand nous nous plaons un point de vue strictement conomique, la collecte du navet sauvage apparat comme l'activit mdiatrice entre le genre de vie estival (agriculture) et le genre de vie hivernal (chasse). Je suis donc bien oblig d'aller au del de cette interprtation sage et raisonnable que vous donnez. Le mythe transporte avec lui un symbolisme dont les indignes n'ont pas pleinement conscience, puisqu'il n'est pas intelligible dans les termes de leur propre rituel qui ne contient rien de semblable, mais qui devient clair en termes du rituel de la socit d' ct. Celle-ci joue exactement, dans ses actes, ce que les autres conoivent en pense, mais l'envers. M. Tubiana. Il ne me parat pas impossible d'arriver authentifier l'interprtation des indignes. On doit pouvoir fournir des explications aux traits que vous relevez. Par exemple, la frquence des visites du vieillard chez le jeune homme : c'est un peu l'acharnement de l'Ordre des mdecins contre les gurisseurs. J'avoue ne pas voir la raison possible de la prsence de la femme. Je dois dire que j'ignore tout de la socit en cause. Seule une connaissance approfondie du contexte social dans lequel il s'insre permettrait de discuter l'interprtation de ce mythe, que j'ignorais jusqu' ce soir. Dr Lacan. Je ressens trop l'obligeance que m'a montre M. Jean Wahl se dranger pour me demander si je voulais parler, pour que je me rcuse le faire. Je veux pourtant qu'on sache que quand je viens entendre Claude Lvi-Strauss, c'est toujours pour m'instruire. Si donc je me mle de poser quelque question, elle ne manquera pas d'tre marque de la partialit des intrts qui sont les miens. Si j'ose le faire, c'est que depuis longtemps ces intrts se sont nourris et largis de bien des choses que j'ai apprises de Claude LviStrauss. De sorte que je venais aujourd'hui dans une certaine attente : celle de ce que j'appellerais le pas suivant, aprs ce qu'il nous a dj apport sur les mythes, et que je vais m'interroger sur ce qu'il me laisse dsirer dans ce qu'il nous apporte aujourd'hui. Si je voulais caractriser le sens dans lequel j'ai t soutenu et port par le discours de Claude Lvi-Strauss, je dirais que c'est dans l'accent qu'il a mis, j'espre qu'il ne dclinera pas l'ampleur de cette formule laquelle je ne prtends pas rduire sa recherche sociologique ou ethnographique, sur ce que j'appellerai la fonction du signifiant, au sens qu'a ce terme en linguistique, en tant que ce signifiant, je ne dirai pas seulement se distingue par ses lois, mais prvaut sur le signifi quoi il les impose.

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

201

Claude Lvi-Stausss nous montre partout o la structure symbolique domine les relations sensibles. Disons pour exprimer les choses approximativement pour nous faire entendre vite et de tout le monde, qu'il nous a montr que les structures de la parent s'ordonnent selon une srie que les possibilits de la combinatoire expliquent en dernier ressort ; au point que presque toutes ces possibilits se trouvent tre ralises quelque part dans l'ensemble concret des structures que nous recueillons dans le monde. C'est--dire que, d'une part, on peut rendre compte de celles que nous ne trouvons pas par quelque impasse o mnerait leur usage, et que d'autre part, pour faire un rapprochement, je dirai qui ne veut rien avoir de dsobligeant, Claude Lvi-Strauss admettrait, comme le faisait Fourier dans son systme trop hardi seulement d'anticiper sur la nature, que s'il y a des classes possibles qui restent vides, s'attendre trouver quelque jour ce qui la remplit. En fin de compte ce qui fait qu'une structure est possible, ce sont des raisons internes au signifiant, ce qui fait qu'une certaine forme d'change est concevable ou ne l'est pas, ce sont des raisons proprement arithmtiques ; je crois qu'il ne reculera pas devant ce terme. Le second pas que grce lui j'avais dj franchi avant d'arriver ici aujourd'hui, c'est celui que nous devons ses dveloppements sur le mythme, que je prends comme une extension la notion du mythe de cet accent mis sur le signifiant. L'analyse des mythmes telle qu'il nous propose de la dgager, de la pousser, consisterait en somme chercher ces lments signifiants, ces units signifiantes au niveau du mythe o elles s'appellent mythmes, comme au niveau du matriel lmentaire nous avons les phonmes, pour y retrouver une sorte de linguistique gnralise. J'ai t trs frapp, dans cette premire analyse du mythme, du caractre excessivement avanc des formules qu'il a pu y donner : proposant d'abord la mthode de sriation qui nous permet d'identifier les units homologues travers des mythes parallles quand il ne nous sont parvenus que comme dans ce qui nous reste de la mythologie grecque ; mais dj en mesure de dgager dans la diachronie interne aux lignes hroques certaines combinaisons telles que celles qu'il nous a montres aujourd'hui, telles qu'un groupement de termes qui se produit la premire gnration se reproduit mais en une combinaison transforme la seconde, disons que ce qui se passe la gnration d'dipe, peut tre homologu la gnration d'tocle et de Polynice selon un mode de transformation prvisible en sa rigueur ; donc que le manque d'arbitraire, si l'on peut dire, du mythe apparat en ceci qu'aux deux niveaux nous trouvons une cohrence gale, se correspondant d'un niveau l'autre point par point.

202

Philosophie des sciences

Voil donc o j'en tais aujourd'hui. La chose est par moi hautement apprcie en son relief, puisque, comme Claude Lvi-Strauss ne l'ignore pas, j'ai essay presque tout de suite, et avec, si j'ose le dire, un plein succs, d'en appliquer la grille aux symptmes de la nvrose obsessionnelle ; et spcialement l'admirable analyse que Freud a donn du cas de l'homme aux rats, ceci dans une confrence que j'avais intitule prcisment le mythe individuel du nvros. J'ai t jusqu' pouvoir strictement formaliser le cas selon une formule donne par Claude Lvi-Strauss, par quoi un a d'abord associ un b, pendant qu'un c est associ un d, se trouve la seconde gnration, changer avec lui son partenaire, mais non sans qu'il subsiste un rsidu irrductible sous la forme de la ngativation d'une des quatre termes, qui s'impose comme corrlative la transformation du groupe : o se lit ce que je dirai le signe d'une espce d'impossibilit de la totale rsolution du problme du mythe. De sorte que le mythe serait l pour nous montrer la mise en quation sous une forme signifiante d'une problmatique qui doit par elle-mme laisser ncessairement quelque chose d'ouvert, qui rpond l'insoluble en signifiant l'insolubilit et sa saillie retrouve dans ses quivalences, qui fournit (ce serait l la fonction du mythe) le signifiant de l'impossible. Garderai-je aujourd'hui, comme alors je l'avais, le sentiment que je m'avanais peut-tre un peu ? Je nous vois introduits, en effet, un systme de transformation de signifiant qui est tout fait du mme ordre, et je ne peux pas ne pas souligner la distance qu'il y a entre ce qu'exige la mthode de Claude Lvi-Strauss, et ce mode d'analyse o abondent nos praticiens et qui n'a rien envier avec ce dont nous parle M. Mtraux, dans les complexes de ces personnages qu'il a rencontrs en Amrique du Sud, j'aimerais d'ailleurs savoir prcisment o, mais par pure curiosit, car tous mes patients en ont autant votre service : c'est--dire que c'est trs vrai qu'on craigne d'tre enceint, mme si l'on n'est pas homosexuel ; il y a beaucoup de raisons de le craindre ; nous ne touchons l rien d'autre que l'tat mouvant des relations de cet tre singulier qui est jet dans l'existence sous le nom d'homme ; toutes les craintes possibles en font partie. Je dirai que les signifiants sont faits en quelque sorte pour les srier, pour les organiser, pour y faire un choix. C'est l le fonds sur lequel s'inscrit l'exprience analytique, voire l'exprience ethnographique, savoir que vous avez rencontr l-bas ce qu'on peut rencontrer chez nous ; que pour rencontrer cela il n'y a donc pas besoin de chercher si loin. La crainte d'tre enceint pour un garon est tout autre chose que l'utilisation de la fonction de la grossesse, dans un systme signifiant ; elle est l pour tenir un certain rle, une certaine liaison, o elle est transformable, immdiatement, en autre chose ; c'est

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

203

quelque chose d'une autre nature, c'est quelque chose o le pathos humain, avec toute sa confusion, et toutes ses craintes, trouve son sens, loin qu'il l'y apporte. Ce qui nous importe ici, c'est le systme de signifiant en tant qu'il organise, en tant qu'il est l'armature de tout cela, y dterminant des versants, des points cardinaux, des rversions, des conversions et le jeu de la dette. Bien entendu, cet ordre d'tude lui tout seul comporte un tel changement de perspective qu'il permet de reclasser les problmes d'une faon toute diffrente. Par exemple, de se demander quel va tre exactement le systme de transformation du signifiant dans les diffrentes manifestations du symbolisme que l'analyste rvles dans le psychisme : cela ne se prsente probablement pas partout de la mme faon que dans la nvrose obsessionnelle ; est-ce d'une faon plus complte ou dcomplte dans d'autres registres ? On peut d'ores et dj le retrouver dans le rve : si cette cl leur avait t donne, les auteurs qui se sont intresss la fonction de ce qu'ils ont appel les rves en deux temps ou les rves redoubls, auraient t plus pertinents dans leurs remarques, moins lourds dans leur recours aux instances psychiques dans leur forme entifie pour expliquer la ncessit de la rduplication d'un mme thme et ce qui s'y puise. Ceci ne fait qu'accrotre encore l'intensit du problme, car si a fonctionne au niveau du rve, quoi est-ce que cela nous conduit concernant l'activit mentale ? Cela renouvelle compltement la porte des questions ; cela nous montre que depuis Freud nous n'avons gure avanc, mais recul plutt. Aujourd'hui nous nous trouvons, grce l'expos de Claude LviStrauss, devant quelque chose qui me surprend, et c'est l en somme le sens de ma remarque, en ce que cela me semble un peu en retrait par rapport ce que me semblait donner comme principe de structuration l'article du Journal of American Folklore sur la structure du mythe. Je veux dire, par exemple, que je n'y retrouve pas les formules de transformation dj trs labores dont je parlais tout l'heure. Il y a l une sorte de combinaison ternaire dont je vois bien le groupement deux par deux dans un sens tournant. Je dirai que c'est l'intrusion massive d'un lment venu du rel dans la fonction formatrice de ce mythe qui me parat la fois l'lment nouveau et l'lment qui, je ne dirai pas me droute, mais me fait vous interroger. En d'autres termes, pour que nous arrivions concevoir ou chercher la motivation de ces structures mythiques dans une sorte de relation en miroir du groupe la structure sociale d'un groupe voisin, il
1

1.

Cf. The structural study of myth, by Claude Lvi-Strauss, in Journal of American Folklore, oct-dc. 55, vol. 68, n 270, pp. 428-444.

204

Philosophie des sciences

semble que vous admettiez que le groupe rve en quelque sorte ce qui a t laiss de ct dans sa structuration sociale par le fait des donnes de l'change conomique, agriculture ou nomadisme, qui la dterminent. Il y a l une sorte de fonction de complmentarit symbolique. Je ne pense pas au reste que le rve ait t invoqu par vous au sens propre de l'onirisme, mais plutt comme une sorte de bovarysme social qui s'exprimerait dans le mythe. C'est une sorte de mirage, de reflet ou d'image de ce qui se passe chez les autres que vous rapporteriez ce qui constitue le mythe dans sa profonde anomalie l'intrieur d'un groupe. Est-ce que c'est l pour vous tout fait la dernire explication ? Je dirai quelle gnralisation pourrait-on donner cela, ou bien est-ce que vous arriveriez concevoir tout cet ensemble de petites civilisations en quelque sorte minuscules, poudroyantes, des Indiens des plaines comme ne formant en quelque sorte qu'un vaste groupe o tout ferait partie, en fin de compte, d'un mme monde cohrent, o chacun se livrerait une espce de spcialisation qu'il essaie de compenser d'un autre ct comme il peut. Bref c'est la relation, l'ide prcise que vous avez de la relation de cette laboration du signifiant telle que vous nous la donnez, avec la structure relle, concrte et trs limite des socits primitives, qui me fait vous questionner : sur la tendance, la direction dans laquelle vous orientez cette coordination de ce que j'appellerai, moi dans mon langage, le symbolique et l'imaginaire. J'attendais un plus long circuit dans l'ordre du pur symbolique avant que vous nous rameniez ces motivations imaginaires. Vous voyez peu prs le sens de ma question. M. Lvi-Strauss. Je vous suis trs reconnaissant d'avoir pos un problme essentiel. Je m'excuse de vous avoir du en abrgeant le circuit. J'avais promis au Prsident que je parlerais une demi-heure ; je crains bien avoir dpass de cinq dix minutes le temps imparti. Si j'avais essay de traiter le problme de faon purement formelle, comme vous le souhaitiez, le temps m'aurait manqu pour crire les symboles au tableau, en dfinir le sens, etc. Cela dit, je suis bien d'accord avec vous que le problme d'aujourd'hui est un peu diffrent de celui que j'ai trait dans d'autres travaux. Dans l'article auquel vous faites allusion, je me suis pos le problme des relations entre les variantes d'un mme mythe et j'ai essay de montrer que chaque variante peut tre assimile un groupe de permutations d'lments autrement disposs dans les variantes voisines, si bien que le mythe progresse, se dveloppe, engendre de nouvelles variantes jusqu' puisement de la totalit des combinaisons. Le problme d'aujourd'hui est diffrent. C'est celui des rapports entre la mythologie et le rituel, problme gnralement escamot sous le

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

205

prtexte que le mythe est de l'ordre de la reprsentation, le rite de l'ordre de l'action. Or, l'homme est un tre pensant et agissant. Rien de plus naturel, nous dit-on, qu'il essaie de s'exprimer de ces deux manires. Mais cela ne serait vrai que si les actions, les gestes du rite taient des actions et des gestes vritables, c'est--dire s'ils aboutissaient un rsultat. Vous avez parl tout l'heure du signifiant et de l'impossible ; si le rituel ne produit pas de rsultat, il faut bien en conclure qu'il consiste en pseudo-gestes excuts, non pas en raison d'un rsultat concret, mais plutt parce qu'ils sont un support de signification. Dans cette perspective, bien qu'il s'agisse de deux systmes de signes diffrents, de deux codes diffrents, aussi bien sur le plan du mythe que sur celui du rite, on se trouve en face d'un code ; j'ai une fois caractris le mythe comme un mta-langage et le rite comme un para-langage, mais dans les deux cas, langage. Alors pourquoi y a-t-il deux langages ? C'est le problme que j'ai essay de poser. J'espre qu'il est possible d'en faire progresser la solution en montrant que cette assimilation du mythe et du rite est tellement justifie que le type de combinaisons qu'une socit ralise sous forme de mythe, celle d' ct le ralise sous forme de rite. Les raisons pour lesquelles ces choix diffrents se produisent, deviennent en quelque sorte des raisons rsiduelles qui ne touchent pas l'essentiel de l'interprtation symbolique, et mettent en cause l'histoire respective de ces populations. Je ne pense pas me mettre ainsi en retrait de mes hypothses prcdentes. Je vois l, au contraire, un moyen de les tendre et de les dvelopper puisqu'il s'agit d'englober dans le royaume du symbolisme le domaine du rituel, que j'avais laiss jusqu' prsent en dehors. Dr Lacan. Cela accentue encore la relativation totale de ces systmes symboliques. M. Merleau-Ponty. Je n'ai pas grand'chose dire aprs la question pose par le docteur Lacan et la rponse donne par M. Lvi-Strauss. Sinon en entendant M. Lvi-Strauss, du moins en lisant le texte imprim qu'il avait fait distribuer, il m'a sembl, moi aussi, qu'il mettait les accents autrement que dans ses prcdents travaux. partir du moment o, entre le mythe et le rite, on admet, non pas le rapport d'un reflet la chose reflte, mais un rapport plus complexe, qui peut tre de contrepartie (le mythe peut tre la contrepartie d'un rite ou mme de l'inexistence d'un rite), la question de savoir quel est le vhicule de cette relation est l'ordre du jour. Il arrive ici ce qui arrive dans la thorie marxiste des idologies. Tant qu'on se borne dire qu'une ide est le reflet d'une ralit, d'une

206

Philosophie des sciences

structure, d'une infrastructure, on peut avoir l'illusion qu'il s'agit l d'un rapport de causalit quasi-physique entre la ralit et son expression. Au contraire, partir du moment o l'on dit, comme Marx le fait, que les idologies sont quelquefois la contrepartie fantastique, et non pas le reflet simple, d'une ralit, le rapport entre infra et super-structure est beaucoup plus difficile dfinir philosophiquement. La question s'impose : une contre-partie n'tant pas un essai au sens physique, qu'est-ce donc qui la suscite et la rappelle ? Il serait bien insuffisant de rpondre : la conscience. Mais il faut du moins, me semble-t-il, que la vie interhumaine (ce qui ne veut pas dire le penseur comme individu) intervienne pour postuler le fantasme o elle retrouvera un quilibre. Vous avez dit qu'une socit ou un groupement humain titulaire d'un certain mythe le doit peut-tre l'existence d'un rite dans une autre socit, autre socit que la premire connat, avez-vous dit. Vous faisiez allusion l (sans mettre dans le mot une rsonance politique) un rapport vcu. Il m'a semble que vous mettiez l'accent sur un aspect des choses qui tait au second plan dans d'autres exposs de vous. Je me rappelle vous avoir entendu dire que l'opration qui conduit l'apparition d'un phnomne social est comparable celle de la ncessit physique qui gouverne les atomes. Les hommes qui vivent dans une socit, disiez-vous, peuvent obir aux lois de cette socit comme les atomes obissent aux lois de la physique sans les connatre. N'admettez-vous pas aujourd'hui qu'il faut, non certes, qu'ils les connaissent sous la forme o la sociologie les exprime, mais qu'ils en aient un quivalent vcu dans les systmes symboliques de cette Socit, lesquels, donc, n'existent pas absolument derrire leur dos ? J'en vois confirmation dans le fait que votre texte introduit le terme de dialectique, que vous avez toujours employ, mais avec moins d'insistance. Vous prenez soin de dire aujourd'hui : le formalisme n'exclut pas la dialectique, au contraire, il y introduit. Je suis pour ma part trs satisfait de cette formule, m'intressant aussi vivement que le docteur Lacan au dveloppement de votre uvre, mais souhaitant que la confiance que vous mettez dans l'instrument mathmatique ne vous dtourne pas du problme de l'histoire. J'aimerais donc vous demander si la dialectique peut tre vos yeux un processus tout objectif. Il vous est parfaitement loisible de ne pas rpondre ma question et de rserver pour une autre occasion des claircissements sur un problme qui est immense. mais je suis sr qu'elle intresse tous ceux qui suivent vos recherches. M. Lvi-Strauss. Vous avez eu raison d'voquer certains problmes de la thorie marxiste propos de ceux que nous avons voqus aujourd'hui. Il existe au moins un texte de Marx (parmi ceux

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

207

que je connais), o il s'est exactement pos le problme que j'ai essay dans un autre contexte, de formuler ici. Il s'agit de la prface dite indite la Critique de l'conomie Politique (1857), o il pose la question : Comment se fait-il que nous considrions l'art grec comme un des plus grands de tous alors que c'tait l'art d'une socit qui, du point de vue de son dveloppement sur le plan de l'infrastructure, tait primitive et insuffisante ? Marx rsout cette contradiction apparente en introduisant une hirarchie des superstructures. L'art grec tait fonction d'une mythologie ; or, une socit ne peut avoir de mythologie que si ses forces productives sont insuffisamment dveloppes. C'est bien ce genre de problme devant lequel nous sommes aujourd'hui. Cela dit, je ne veux pas me drober la seconde partie, plus personnelle, de votre question. Nous pouvons et nous devons traiter les deux problmes sur le plan d'un pur formalisme. Quand nous avons affaire des cadres qui sont encore trs largement des cadres vides, il faut commencer les remplir. Mais au fur et mesure que ce travail s'accomplit le problme se pose des rapports entre les diffrents niveaux de formalisation, et entre le systme de formalisation adopt par une socit A et le systme de formalisation adopt par une socit B ; on doit alors faire appel d'autres considrations qui sont, comme le suggrait mon petit rsum, des considrations de gographie et d'histoire. Pour comprendre la structure de la pense mtaphysique des Pawnee, nous devons retenir deux oppositions : l'opposition entre an et cadet et celle entre mle et femelle, qui sont considres comme corrlatives ; pour y parvenir, nous avons toujours trois termes notre disposition. Il faut que quatre fonctions se trouvent investies sur trois termes, ce qui implique qu'un des termes soit toujours trait comme ambivalent ; mais du fait qu'il est ambivalent, il bouscule le terme qui est immdiatement sa droite, lequel bouscule le suivant, et ainsi de suite, si bien que nous avons toute une srie de permutations de l'ambivalence sur les termes disponibles. Jusque l, nous pouvons travailler comme le mathmaticien, avec un tableau noir et un bton de craie, essayer de comprendre la mcanique du systme. Ensuite se posera un nouveau problme, qui est de savoir pourquoi certaines de ces permutations se trouvent, dans une socit A, illustres par un rite et non pas par un mythe, tandis que dans la socit B prvaut une situation inverse. Ici nous rejoignons l'histoire ; nous devons nous demander ce qui s'est pass dans ces socits, pourquoi elles ont choisi d'investir dans un code un certain type d'oppositions, plutt que dans un autre. Il me semble que ce n'est, ni tre en recul sur des positions initiales, ni les contredire, que d'essayer de montrer que quel que soit le biais par lequel on choisisse d'attaquer les phnomnes sociaux : tudes

208

Philosophie des sciences

structurales ou considrations plus concrtes, on suit des voies parallles, et qu' partir du moment o l'on a suffisamment avanc dans le travail, on est oblig de se rencontrer et de vrifier que des langages diffrents offrent des traductions de phnomnes en ralit identiques. M. Jean Wahl. Je voudrais me permettre de dire quelques mots. Vous avez presque rpondu la question que je me posais. Votre arithmtisation me parat demander quelque chose de plus, et vous venez de donner quelque chose de plus. Vous dites qu'un rite de A ne peut se comprendre qu'avec le mythe de B, ou inversement. Mais il y a cet ensemble des deux, et vous venez de nous donner un dbut de rponse, il me semble. Mais il me reste une autre question : je comprends trs bien qu'il y ait des mythes sans rite ; cela m'est beaucoup plus difficile de comprendre qu'il y ait des rites sans mythe, et comment pouvez-vous tre sr que ces rites sont sans mythe ? Il y a l'inconscient : comment peut-on savoir que chez A il y a rite sans mythe et que chez B il y a l'inverse ? M. Lvi-Strauss. Supposons qu' tout rite corresponde un mythe et qu' tout mythe corresponde un rite ; cela est vrai, au moins dans le cas que j'ai tudi, c'est--dire le parallle entre les Pawnee et les Blackfoot. Pourtant le rite des uns correspond au mythe des autres et inversement, et si nous voulons reconstruire un beau tableau symtrique de mythes et de rites qui se correspondent, nous ne pouvons pas rester enferms au sein d'une socit. C'est l le point central de mon argumentation. Si l'on veut faire un systme, on est oblig de rintroduire le concret, c'est--dire des socits historiquement et gographiquement voisines, qui se trouvent les unes ct des autres, dans le temps et dans l'espace, et qui, de ce fait, ont collabor inconsciemment la construction d'un systme commun. M. Jean Wahl. La raison du systme commun, c'est la prsence de termes les uns doubles, comme mle, femelle, les autres triples : an, plus jeune jeune ? M. Lvi-Strauss. Tout ce que nous pouvons constater, c'est qu'il y a des systmes d'ensemble, et que ces systmes ont des structures qui ne sont pas les mmes selon les groupes. Les caractres spcifiques du systme que j'ai considr ici (systme la fois logique et historicogographique puisqu'il s'agit de socits voisines par la culture et par l'histoire), tiennent une proccupation qui semble leur tre commune: quel est le rapport entre l'opposition an-cadet, et l'opposition mlefemelle ? Il y a d'autres socits (et je pourrais en citer, pas trs loin de

V. Sciences sociales : 24. Lvi-Strauss (26 mai 1956)

209

celles-l) pour qui le problme essentiel est diffrent. Mais il me semblerait prmatur de chercher expliquer d'emble la raison de ces diffrences fondamentales. M. Goldmann. Parmi les nombreux problmes que soulve le riche et bel expos que je viens d'entendre, je voudrais en soulever un seul qui me parat particulirement important. Lorsque vous tudiez un ensemble de mythes ou de mythes et de rites ce qui vous importe en tout premier lieu est, me semble-t-il, de montrer qu'ils reprsentent les diffrentes modalits d'une seule et mme structure cohrente, qu'ils constituent ensemble un systme formel. C'est l une chose extrmement importante sans doute, mais cette analyse reste essentiellement statique. Vous venez d'ailleurs d'employer vous-mme une formule qui me parat caractristique, lorsque, demandant pourquoi, parmi les diffrentes combinaisons possibles, c'est prcisment telle ou telle qui a t adopte tel endroit prcis, vous avez rpondu que cette question est un rsidu qui appartient l'histoire. Or, tout en reconnaissant l'importance indiscutable de la recherche du modle statique, je voudrais nanmoins, vous demander si une perspective qui se limite cela, qui reste purement statique et traite l'histoire, le devenir, comme un rsidu n'est pas par cela mme essentiellement incomplte. Y a-t-il en fin de compte une diffrence absolument radicale, de nature, entre le fait que, pour rpondre aux problmes nouveaux qui se posent lui, un groupe social adopte une nouvelle combinaison l'intrieur de la mme structure, ou bien accomplit un changement radical en passant de la structure prcdente une structure nouvelle ? Si l'on admet l'existence ct des diffrences incontestables d'une certaine parent entre les deux phnomnes, cela ne signifie-t-il pas que l'tude gntique est ncessaire et mme indispensable pour comprendre les relations qui ne sont jamais en ralit purement logiques et formelles entre les diffrentes combinaisons possibles d'une seule et mme structure ? M. Lvi-Strauss. C'est une querelle qui risquerait de ne pas avoir de fin. Il y a des gens qui font de l'anatomie et d'autres de la physiologie. Ils pourraient discuter trs longtemps pour savoir ce qui est le plus important des deux, si c'est l'anatomie d'un tre vivant qui dtermine son fonctionnement physiologique ou son fonctionnement physiologique qui explique sa structure anatomique. Je crois qu'il est important de partir des deux bouts. Il est vrai que je fais une tude essentiellement statique et que, dans cette perspective, l'historique m'apparat comme un rsidu. J'admets parfaitement que d'autres se

210

Philosophie des sciences

placent dans la perspective inverse o les structures apparatront comme un rsidu. Malheureusement peut-tre pour l'ethnographe, il est condamn l'tude statique : l'histoire est ce qui lui manque le plus. Il n'a donc gure de choix. M. Goldmann. Je ne suis pas entirement d'accord, car si la gense est un rsidu pour l'tude statique, la structure reste par contre absolument essentielle et ne passe en rien au second plan, pour une tude gntique. Il n'y a donc pas de rciprocit entre la valeur mthodologique des deux perspectives dans la mesure o l'une, l'tude gntique, implique et englobe l'autre. M. Diop. Je pense qu'au point de dpart, il y a une perspective sur laquelle je ne peux rien dire aujourd'hui. Il s'agit de l'interprtation qu'aujourd'hui ces populations, usant de votre matriel de travail, de votre langage, feraient de ces mythes et de ces rites. Il serait, en effet, intressant qu'un jour ces socits puissent arriver, en partant de vos travaux, donner une interprtation qui sera peut-tre moins valable scientifiquement, mais qui pourrait prsenter un certain intrt. C'est dans cet espoir qu'en septembre prochain nous nous proposons de demander au Congrs des crivains Noirs, dans la mesure o les Congressistes peuvent s'exprimer au nom des populations au milieu desquelles ils sont ns, de reprendre certains mythes et rcits et de nous dire comment ces populations, et eux-mmes (intellectuels Nors), ont tendance les interprter. M. Lvi-Strauss. Je voudrais dire un mot M. Diop pour le rassurer, au moins en ce qui concerne les Pawnee. Presque toutes nos connaissances pawnee sont dues des ethnologues indignes. M. Jean Wahl. Il me reste remercier beaucoup M. Lvi-Strauss. Confrence et discussion nous ont apport des enseignements trs utiles et trs fructueux. La sance est leve.