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PETITE

SOMME THOLOGIQUE
DE

SAINT THOMAS D'AQUIN


A L'USAGE

DES ECCLSIASTIQUES ET DES GENS DU MONDE


CONTENANT 1 TOUTE L A D O C T R I N E de la Somme thologiquc de saint Thomas d'Aquin, article par article sant exception, de manire renfermer tout ce qu'il y a d'important dans cet immense ouvrage: 2 DES T A B L E A U X S Y N O P T I Q U E S , O Ton voit, d'un coup d'il, l'enchanement synthtique des matires de chaque trait et des traites entre eux; 3 DES N O T E S thologiques, philosophiques et scientifiques, qui mettent l'ouvrage en rapport avec renseignement actuel et en Teint une IhcolojtQ trs-complte ; h DES T A B L E S analytiques et alphabtiques li-s-ritaillee, aveu un L E X I Q U E des mots scolaatiques,
n

PAR

L'ABB FRDRIC LEBRETHON


EURE U'AIHAN , DIOCSK DE B A Y E U X

fndocti discant) et ament meminisse periti.

TOME T R O I S I M E

PARIS
GAUME FRRES ET J . DUPREY,
RUE CASSETTE, 4

EDITEURS

\ 862
Droits de traduction et de reproduction rservs.

Biblio!que Saint Libre


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DE

SAINT THOMAS B ' A Q U I N .

TOME

III

P R O P R I T .

Typographie de Domin.Caen (Calvados).

DEUXIME PARTIE.
DU MOUVEMENT
DE LA

CRATURE RAISONNABLE VERS DIEU.

DEUXIME SECTION.

DES ACTES HUMAINS EN PARTICULIER.

ISM

TABLEAU SYNOPTIQUE.

DEUXIME PARTIE.
R U M O U V E M E N T D E L A C R A T U R E V E R S DBEU. R A I S O N N A B L E

DEUXIME SECTION.

DES ACTES HUMAINS E N PARTICULIER.

Division gnrale.
La foi
Vt'ftlM

(Tab. 10.) (Tab 20.) (Tab. 2t.) (Tab. 27.) (Tab. 23, H , 35.) (Tab, 20.) (Tab. 2*3, 28.)

I
uns ACTES HUMAINS EN PAR- { TICULIER.

* L'esprance La charit ' Prudence....,

thologales.

Ce qui rr garde tous les homnus.

Vertus

J u s t i c P

cardinales. 1 Force [Temprance

Grces gratuitement donnes Ce (V. tab. 10.) qui regirde (Des divers genres de vie. certains lauj ,
D c s M B e d e f i f o n c t i o n s <

}lTab. 29.)

EXPLICATION.

Ce tableau indique sommairement toutes les divisions de cette seconde section de la deuxime partie, o Ton traitera, comme on le voit, des vertus qui regardent tous les nommes et des choses qui concernent certains tals de perfection. Charme trait, commencer par celui de la foi, aura son tableau particulier.

PROLOGUE
Aprs avoir parl en gnral des vertus, des vices et de tout ce qui regarde la morale, nous allons considrer ces divers sujets en particulier. Pour ne pas nous exposer des redites, nous envisagerons successivement dans chaque trait une vertu, le don surnaturel qui lui correspond, les vices qui lui sont opposs et les prceptes qui la concernent. Nous rduisons l'lude entire de la morale l'examen de sept vertus, qui sont les trois vertus thologales et les quatre vertus morales, appeles cardinales. Quant aux vertus intellectuelles, Tune, la prudence, prend rang parmi les vertus cardinales; les autres, telles que la sagesse, Yintelligence et la science, portant le mme nom que certains dons du SaintEsprit, nous en parlerons l'occasion des dons qui correspondent aux sept vertus principales. 11 n'y a pas de vertu morale qui ne rentre de quelque manire dans les quatre vertus cardinales, qui contiennent les obligations communes toutes les conditions de la socit. Nous traiterons, en dernier lieu, des obligations propres certains tats de perfection. Occupons-nous d'abord de la foi.
(SAINT THOMAS.)

DE LA F O I .

19 TABLEAU SYNOPTIQUE.

DB LA F O I .

Objet Intrieur ,
!
E x l r i

1 >
e U r

2
3

Vertu . Sujet Habitude. < Cause Effets Dons.


DE

5 o 7 8 9 10 11 12 J3 14 15
i 6

\ Intelligence / / Scienco /Infidlit /Infidlit. /Hrsie


Vices
I a 0l

LA FOL ( (V. tab. 19)

i c e s

opposs I (Apostasie . [ ) /Blasphme en gnral |elle-mme.( \ ; 'BlasphmeJuiasphme conire le t Saint-Esprit Vicos .' Aveuglement de l'esprit, hbtaopposs \ aux dons. { tion du sens

opposs. 1

Prceptes

EXPLICATION

La foi doit tre envisage dans sa nature, dans les dons qui lui correspondent, dans les vices qui lui sont opposs, et dans ses prceptes. Pour en faire connatre la nature, nous la considrerons dans son objet , dans son acte , , ei dans son habitude mme , , , . Nous traiterons ensuite des dons d'intelligence et de science qui lui correspondent , '. Nous passerons aux vices contraires, qui sont L'infidlit " , , et le blasphme , ; quoi il faut joindre les vices opposs aux dons *. Enfin, nous terminerons par l'examen des prceptes relatifs la foi .
1 3 3 4 f i 7 8 l rt l 2 13 M f 1B

QUESTION 1.
DE L O B J E T DE L A F O I .

E n q u o i consiste l'objet de l a foi. C e t objet p e u t - i l s'noncer p a r des propositions, et n o t a m m e n t p a r d e s a r t i c l e s ? 'Ces a r t i c l e s o n t - i l s t o u j o u r s t e n m m e n o m b r e ? A r ticles d n symbole* Autorit d u P a p e e n m a t i r e de foi.

1. La foi a-t-elle pour objet la vrit suprme? La foi, rpondait saint Denis, a pour objet la vrit simple et toujours vivante. L'objet de toute habitude intellectuelle comprend deux choses : l'objet matriel que l'on connat, et la raison

IG

PETITE SOMME.

PART. H .

formelle qui le fait connatre, La science rie la gomtrie, par exemple, a pour objet matriel les conclusions, et pour objet formel les moyens de dmonstration. Il en est de mmo pour la foi, telle que nous l'envisageons. No donnant son assentiment une vrit qu'autant que Bien l'a rvle, die a pour objet formel la vrit L-uprine, son moyen de dmonstration; et pour objet matriel, nnusculemcnt celte vril premire, qui est Dieu mme, mais encore beaucoup d'autres vrits. Mais comme, de toutes les vrits particulires, elle n'embrasse que celles qui, en nous faisant connatre certaines uvres de la divinit, concernent Dieu et notre batitude en Dieu, mme sons ce rapport, la vrit suprme est encore son objet. Ainsi la mdecine a pour objet la sant, laquelle se rapportent toutes les recherches du mdecin.
Les vrits qui concernent l'humanit du Christ, 1rs sacrements, ou certaines erauires, tombent sous la foi pour deux motifs : premirement, parce qu'elles nous mnent Dieu; secondement, parce que nous les croyons cause de'Dieu, qui les a rvles. Il en faut dire autant de tomes colles que contient la sainte criture

3. L'objet de [a loi esl-i! complexe la manire d'une proposition ? L'objei de la foi est simple en lui-mme. Mais noire intelligence est ainsi faite que ce qui est simple de soi ne lui arrive que dans une condition rie complexit. Il en rsulte que l'objet de la foi est, par rapport au croyant, quelque chose de complexe, que l'on peut noncer par des propositions.
Au ciel, la foi consistera dans un acte pur et simple de noue intelligence; sur la terre, nous ne percevons pas en elle-mme la vrit premier**.

SFXT. II.QUEST. 1.

DE LA KOI.

17

3. La foi peut-elle tre fausse dans son objet? Rien n'entrant dans le domaine de la foi que par la premire et infaillible vrit, la foi ne comporte aucune fausset; elle a, au contraire, pour effet de perfectionner notre intelligence.
Ce sujet a donn lieu plusieurs objections, dont voici la solution : A considrer les choses en elles-mmes et en dehors de la prescience divine, Dieu pouvait ne pas s'incarner, mme aprs le temps d'Abraham ; mais, pos le faiL de la prescience divine, l'incarnation tait une chose ncessaire et infaillible : or c'tait en ce sens qu'elle tait crue par Abraham, dont Notre-Seigneur disait : Abraham, votre pre, a dsir de voir mon jour ; il l'a vu et il a t combl de joie. (Jean, vin, 56.) Par consquent, l'incarnation, en tant qu'objet de la foi, n'a jamais pu tre une chose fausse. Sous la loi nouvelle, la foi des fidles consiste croire que le corps de Jsus-Christ, lorsque le pain a t validement consacr, est rellement

prsent dans la sainte Eucharistie ; elle ne se rapporte pas telle ou telle espce de pain. Si, par dfaut de validit dans la conscration, le corps de Jsus-Christ n'est pas prsent, la foi n'en est pas moins vraie en elle-mme.

A.L'objet de la foi est-il une chose vue? La foi est, selon saint Paul,' l'argument de ce qui ne se voit pas. (Hcb. xi, 1.) La foi est un assentiment de notre intelligence la vrit que nous croyons. Or, dans l'assentiment que nous donnons une vrit, notre intelligence peut se trouver dans deux conditions : tantt elle est subjugue et ncessairement entrane par un objet; c'est ce qui a lieu dans la perception des premiers principes et de leurs consquences prochaines, qui sont du domaine de la science; tantt elle procde par une sorte de choix, en se m. 2

iS

PETITE SOMME.

PART. n.

portant volontairement d'un cte plutt que d'un autre, l'objet qu'elle considre ne suffisant pas par lui-mme la dterminer. Dans ce dernier cas, quand le choix volontaire qu'elle fait n'exclut pas entirement le doute et la crainte de se tromper, il y a simplement une opinion; mais, lorsque son lection s'accomplit avec certitude et sans hsitation, c'est la foi. Il rsulte de ces notions que l'objet de la foi, comme celui de l'opinion, n'est pas quelque chose que l'on voit ; car les choses que nous voyons frappent de soi les yeux de notre esprit ou de notre corps, et ncessitent par elles-mmes notre assentiment.
Que le Seigneur ait dit saint.Thomas : Vous avez cru, Thomas, parce que vous avez vu (Jean, x x , 29), ces paroles ne prouvent nullement que la vision et la foi ont le mme objet. Thomas vit une chose, et il en crut une autre ; il vit un homme, et, croyant sa divinit, il confessa sa foi en disant : Vous tes mon Seigneur et mon Dieu. Les vrits de la foi ne sont pas vues en elles-mmes ; notre esprit ue les voit que d'une manire gnrale, comme mritant d'tre crues, soit cause des miracles, soit pour d'autres motifs qui en tablissent la certitude : on ne les croirai L pas, si on ne voyait pas qu'elles doivent tre crues.

5. Les vrits de la foi peuvent-elles tre l'objet de la science ? La science s'obtient l'aide de principes que l'on voit d'une certaine manire. Puisqu'il est impossible que la mme chose tombe sous la vue et sous la foi d'un mme homme, il l'est pareillement qu'elle soit en mme temps pour lui un objet de science et de foi ; car on voit de quelque faon ce que l'on sait. Sans doute quelqu'un peut croire ce que d'autres savent ou voient. Nous esprons nous-mmes voir un jour ce que nous croyons de la Trinit. Nous voyons Dieu dans un

SECT. 1T.QUEST. i .

DE LA FOI.

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miroir et en nigme, disait saint Paul ; mais, au ciel, nous le verrons face face. (1 Cor. xur, 12.) Les anges voient actuellement ce que nous croyons. Que, mme ici-bas, ce qui est l'tat de science ou de vision chez quelques individus soit pour d'autres un objet de foi, nous n'avons garde de le contester ; mais il est sr que les vrits gnralement proposes la foi de tous les hommes ne sont point du domaine ordinaire de la science. La science et la foi ont des objets diffrents.
Les raisonnements des saints Pres pour prouver par la raison les vrits de foi sont des inductions destines montrer que de telles v rits sont possibles. Ils ne sont de vraies dmonstrations que quand, a p puys sur les principes mmes de la foi et sur l'autorit des livres saints, ils s'adressent aux fidles ; car on s'appuie sur les principes de la foi pour prouver aux chrtiens une vrit de foi, comme on s'appuie sur les principes naturels pour prouver tout le monde quelque autre vrit, et voil pourquoi la thologie est une science. Si Ton range parmi les articles de foi certaines vrits que la raison naturelle peut dmontrer, ce n'est pas qu'elles soient des vrits purement et simplement de foi chez tout le monde ; c'est parce qu'elles sont un prliminaire indispensable la foi, et qu'il faut que les hommes qui n'en ont pas la dmonstration rationnelle les admettent du moins par te moyen de la foi.

6. Les vrits de la foi doivent-elles tre divises par articles ? Un article, selon saint Isidore, est une perception de la vrit divine, perception qui nous lve vers cette vrit mme. Ce qui est un en Dieu tant multiple dans notre esprit, nous ne concevons la vrit divine que d'aprs certaines

20

PETITE SOMME.

PART. IT.

distinctions. La faiblesse de notre intelligence nous force diviser par articles les vrits de la foi. Le mot article, drive du grec, signifie, comme le mot articulation, une liaison existant entre des parties distinctes. Nous l'employons dans les matires de foi, pour indiquer que les dogmes que nous nonons, malgr leur division en parties distinctes, sont lis les uns aux autres. La foi ayant pour objet les vrits divines que nous ne voyons pas, un article particulier doit tre consacr celles qui ne se voient pas cause d'une difficult spciale ; au lieu que ce que l'on voit ou ce que l'on ne voit pas pour une mme raison ne doit pas constituer plusieurs articles. La passion et la rsurrection du Sauveur, par exemple, forment deux articles distincts, parce que la difficult que nous avons comprendre que Dieu a souffert est autre que celle qui nous empche de voir comment il a pu revenir d'entre les morts. Mais que le divin Sauveur ait souffert, qu'il soit mort, qu'il ait t enseveli ; voil trois faits qui ne prsentent qu'une mme difficult. L'un tant admis, il est facile d'admettre les deux autres; il suffit d'un seul article pour les exprimer.
On a object que nous sommes obligs de croire toutes les vrits renfermes dans l'Ecriture sainte, et que ces vrits, raison de leur multitude, ne pouvant tre rduites un nombre dtermin, il est superflu de vouloir les diviser par articles. On rpond que, parmi ces vrits, les unes sont de foi par elles-mmes, et les autres par rapport celles-l. La foi ayant principalement pour objet les choses que nous esprons voir dans notre vritable patrie, comme le marque celte parole de l'Aptre : La foi est le fondement des choses que nous devons esprer (Hb. H , 4), les vrits qui nous mettent en rapport direct avec la vie ternelle sont seules de foi par elles-mmes: tels sont le mystre d'un Dieu en trois personnes, celui de l'Incarnation et autres semblables; et voil l'objet des

SECT. H.*OUEST. I .

DE LA FOI.

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articles de foi. Les autres choses que l'Ecriture nous propose doivent Aire crues; mais elles ne sont pas de foi par elles-mmes. Comme elles ne sont l que pour attester la puissance de Dieu ou pour manifester l'Incarnation du Christ, on ne doit pas les distinguer par articles.

7 . Les articles de foi se sont-ils accrus avec le temps? (( La science des Patriarches, dit saint Grgoire, s'est a accrue par la succession des temps; ceux qui ont t plus prs de {avenue du Rdempteur ont mieux connu les mvstres du salut.
cl

On peut comparer les articles de foi aux premiers principes naturels, qui ont entre eux une telle connexitc que plusieurs sont implicitement contenus dans les autres. Tous les articles de foi sont renferms implicitement dans quelques vrits premires qui sont tout d'abord l'objet de notre croyance, savoir dans la foi l'existence de Dieu et la providence divine par rapport au salut des hommes, selon ces paroles de l'Aptre : Il faut que celui qui s'ap proche de Dieu croie qu'il existe et qu'il rcompense ceux qui le cherchent. (Hb. xi, G.) C'est pourquoi la foi n'a reu, quant sa substance, aucun accroissement dans la marche des sicles Les dogmes enseigns aux derniers ges taient implicitement compris dans la foi des gnrations prcdentes. Cependant le nombre des articles destins A l'explication de ces vrits a augment, car les gnrations postrieures ont connu explicitement des choses que les gnrations prcdentes ne connaissaient pas de la mme manire. De l ces paroles que le Seigneur adressait un jour Mose : Je suis le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Mon nom est Adona; mais je ne le leur ai point fait connatre (Exod. vi, 2); et ces autres de David ; J'ai mieux corn-

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P E T I T E SOMME.

PART. il.

(( pris que les anciens (Ps. C X V I I I , 100); et ces autres encore de l'Aptre : Les autres gnrations n'ont point connu le mystre du Christ tel qu'il a t rvl de nos jours aux saints Aptres et aux Prophtes. (Eph. m, 5.)
Quoique un mailrc ait la connaissance parfaite de son art, il ne la communique pas son lve ds le premier jour ; il se conforme la capacit de son disciple, qu'il instruit graduellement. C'est de cette manire que les hommes ont progress avec le temps dans la connaissance de la foi. Aussi l'Aptre compare-t-il l'tat du genre bumain sous l'Ancien Testament l'enfance d'un homme. Le Christ a opr la parfaite consommation de la grce ; et voil pourquoi le temps de sa venue est appel le temps de la plnitude.

8.Les articles de loi sont-ils-convenablement numrs? La foi n'embrassant, comme son objet propre, ainsi qu'il a t dt, que les choses dont nous aurons la vision dans la vie ternelle et celles qui nous y conduisent, ses dogmes se rapportent les uns la majest divine, les autres aux mystres de l'humanit du Christ, selon cette parole du Seigneur lui-mme : La vie ternelle consiste vous connatre, vous, le vrai Dieu, et celui que vous . avez envoy, Jsus-Christ. (Jean, xvn, 3.)Touchant la majest divine, trois vrits sont proposes notre foi : d'abord l'unit de Dieu, et c'est le premier article; en second lieu, la trinit des personnes, exprime dans trois articles consacrs sparment aux personnes divines; enfin, les uvres propres de la divinit : la cration; la sanctification du genre humain par la grce, comprise dans un seul article; et la glorification, exprime aussi dans un seul article o il s'agit de la rsurrection de la

SECT. H.QUEST. 1.

DE L FOL

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chair et de la vie ternelle. Il y a consquemment sept articles se rapportant . la divinit. Touchant l'humanit du Christ, il y a galement sept articles. Le premier est relatif son incarnation ou sa conception ; le second, sa naissance; le troisime, sa passion, sa mort et sa spulture ; le quatrime, sa descente aux enfers ; le cinquime, sa rsurrection ; le sixime, son ascension; le septime, son dernier avnement. Plusieurs Thologiens ne distinguent cependant que douze articles dans le symbole : six pour la divinit, six pour l'humanit du Christ. Ils ne considrent que comme un seul les trois articles sur la Trinit, et ils font deux articles distincts de la glorification, l'un pour la rsurrection de la chair, l'autre pour la vie ternelle. Us ne font aussi qu'un seul article de la conception et de la nativit du Sauveur (1). 9.Convenait-il de rdiger dans un symbole les articles de la foi? Le symbole est l'uvre do l'Eglise, qui, toujours assis.te du Saint-Esprit, ne saurait errer : donc il tait convenable de le dresser pour rgle de foi; donc encore il ne contient rien que de convenable.Ainsi que le proclame l'Aptre : Pour arrivera Dieu, il faut croire. (Hb. xr, 6.) Personne ne pouvant croire moins qu'on ne lui propose quelque chose pour objet de sa foi, il a t ncessaire de runir en un seul corps les dogmes de la vraie foi, pour qu'ils pussent plus facilement tre proposs la croyance de tous les hommes, et que l'ignorance ne ft point une cause d'infidlit. C'est prcisment
(I) Celle dermere dhision est adopte dans nos catchismes.

P E T I T E SOMME.

PART. il.

cet ensemble des vrits de la foi que l'on a donne le nom de symbole. Il convenait videmment de le rdiger.
La sainte criture, dira quelqu'un, n'est-elle pas la rgle de la foi ? Que peut-on y ajouter ou en retrancher? Nous rpondons que les vrits de la foi contenues dans rcrture sainte y sont parses et la, exprimes sous des formes diverses, quelquefois mme obscures, et que, pour les en extraire, il faut non-seulement une longue tude, mais une exprience laquelle ne sauraient parvenir tous ceux qui doivent les connatre, la plupart d'entre eux ne pouvant pas mme tudier, raison de leurs travaux d'un autre genre. On conoit ds-lors qu'il tait indispensable de rsumer ces vrits dans un sommaire clair qui pt tre propos la foi des fidles. Le symbole, ainsi compris, est un extrait de la sainte criture, et non pas une addition (1). Tous les symboles enseignent la mme foi ; mais, aux poques d'hrsie, le peuple doit tre instruit avec plus de soin de certaines vrits attaques par l'erreur. De l plusieurs symboles qui ne diffrent qu'on ceci, que l'un explique d'une manire plus complte ce que l'autre renferme implicitement. Un symbole qui vient aprs un autre n'abolit rien de ce qui est contenu dans le premier; voil pourquoi les Pres du concile de Kicc n'ont point parl de la descente du Sauveur aux enfers. Cette vrit n'ayant t de la part des hrtiques l'objet d'aucune erreur, il suffisait qu'elle ft consigne dans le symbole des Aptres. Le symbole de Nice, dveloppement du symbole des Aptres, fut compos une poque o la foi tait manifeste au monde et o l'glise jouissait de la paix: de l vient l'usage de le chanter publiquement la messe ; au lieu que le symbole des Aptres, qui fut compos dans le temps de la perscution et lorsque la foi n'tait pas encore publie, se dit en particulier, Prime et Compiles, comme destin nous prserver des erreurs tnbreuses

du pass et de l'avenir.

(I)

Voye la.note de l'article

question I I .

SECT.

QUEST. 1.

DE LA FOL

25

10. Appartient-il au Souverain-Pontife de dresser un symbole? La promulgation d'un nouveau symbole a eu lieu dans un concile gnral (1). Mais comme, d'aprs le droit canonique, le Souverain-Pontife a seul le droit d'assembler un tel concile, la publication d'un nouveau symbole est subordonne son autorit. On a pu conclure de l'article prcdent qu'il est ncessaire de publier une nouvelle profession de foi quand il s'agit d'viter de nouvelles erreurs. Or, quelle autorit peut revenir cette publication, si ce n'est celle qui a le droit de dterminer finalement les vrits que les fidles doivent croire d'une foi inbranlable ? Telle est l'autorit du Souverain-Pontife, laquelle, ainsi qu'il est crit dans le droit, sont rfres les questions les plus graves et les plus difficiles qui s'lvent dans l'Eglise. Aussi le Seigneur, tablissant saint Pierre souverain Pontife, lui dit : J'ai pri pour vous, Pierre, afin que votre foi ne dfaille point; lorsque vous aurez t converti, affermissez vos frres dans la foi. (Luc, xxn, 32.)Veut-on savoir la raison d'une telle prrogative ? Il ne doit y avoir qu'une seule et mme foi dans toute l'glise, selon cette parole de l'Aptre : Il faut que vous disiez tous la mme chose, et qu'il n'y ait aucun schisme parmi vous. (1 Cor. i, 10.) Il est clair qu'une telle unit ne pourrait subsister, si celui qui est la tte de toute l'Eglise ne dcidait pas par une sentence que l'Eglise entire doit inbranlablement soutenir les questions nouvelles en matire de foi. Ces raisons doivent nous persuader que le Souverain-Pontife seul a le pouvoir de pu(1) Le concile de Kice

26

PETITE SOMME.

FAUT. H .

Wier un nouveau symbole, comme il peut seul aussi runir des conciles, confirmer leurs dcisions et prendre d'autres mesures qui intressent le bien gnral de l'glise.
Le concile gnral d'EpIisc a dfendu, il est vrai, de composer une profession de foi autre que celle qu'il a publie ; mais ce dcret ne s'adresse qu'aux personnes prives. Saint Alhanase lui-mme n'a pas compos son exposition de la foi par mode de symbole; celui qui porte son nom n'est devenu rgle de foi que par l'approbation des Souverains-Pontifes (1).

DE L A C T E D E F O I , E T D ABORD

DE L ACTE

INTRIEUR.

d f i n i t i o n d o l ' a c t e d o foi- N c e s s i t d o 3a f o i . F o i e x p l i c i t e a u x m y s t r e s d e l ' I n c a r n a t i o n et d e l a V r i n i t t M r i t e le l a f o i . R d l e d o l a r a i s o n .

4. Croire, est-ce penser une chose avec assentiment? Si l'on prenait le mot penser dans son acception la plus large, comme signifiant tout exercice actuel de l'esprit, il ne rendrait pas proprement l'opration particulire de notre intelligence dans l'acte de foi ; car tout homme qui considre ce qu'il sait ou ce qu'il comprend pense avec assentiment. Mais comme le mot penser peut se prendre,
(1) Yoyez encore la note de l'article 2, question 11.

SEC. il.ttOES. 2.

DE LA FOI.

27

dans une signification moins tendue, pour l'opration de notre esprit qui, aprs une certaine recherche, choisit une chose sans en avoir la vision pleine et entire, il peut servir exprimer l'acte do foi, qui est une adhsion ferme ix un sentiment; ce que l'homme qui croit a de commun avec celui qui sait et qui comprend. Toutefois, comme celui qui croit n'a pas la connaissance parfaite de l'vidence, il a aussi cela de commun avec celui qui doute, avec celui qui souponne et avec celui qui a une opinion. Le propre du croyant est donc de penser avec assentiment; c'est l ce qui distingue l'acte de foi de tous les autres actes de rinteliigence (4). 2. Les actes de foi sont-ils convenablement distingus de cette manire : croire Dieu, croire Dieu, croire en Dieu ? Cette distinction nous est donne par saint Augustin. Croire Dieu marque l'objet formel de la foi, le motif pour lequel on adhre aux vrits que l'on croit. Croire Dieu dsigne l'objet matriel de la foi, toutes les vrits de la foi se rattachant Dieu de quelque manire. Croire en Dieu dsigne l'intervention de la volont dans l'acte de foi; car la vrit souveraine est, comme fin dernire, l'objet de la volont. 3. Est-il ncessaire de croire quelque chose qui soit au-dessus de la raison naturelle? Sans la foi, nous dit l'Aplre, il est impossible de plaire . Dieu. (Hb. xi, 6.)
(1) La recherche que la foi suppose n'est pas celle de la raison naturelle qui veut se dmontrer un objeL ; c'est une certaine recherche des motifs de crdibilit, tels que la parole de Dieu et les miracles.

28

PETITE

SOMME.

PAllT. II

Notre perfection consiste non-seulement dans ce qui nous convient d'aprs notre nature', mais encore dans ce qui nous est accord par suite de notre participation surnaturelle la bont divine: aussi avons-nous dit ailleurs que notre batitude dernire est dans la vision surnaturelle de Dieu, laquelle nous ne pouvons parvenir que par une science reue de Dieu mme, comme nous l'insinue cette parole : Quiconque a cout mon Pre et a appris de lui qui je suis , celui-l vient moi. (Jean, vi, 45). Or cette science, nous l'acqurons, non pas tout--coup, mais par degrs, conformment notre nature. S'il est ncessaire que tout homme qui tudie un sujet commence par croire la parole de celui qui l'enseigne, pour arriver la plnitude de la science, selon ce mol du Philosophe : Il faut que le disciple croie son matre, il ne l'est pas moins que, pour parvenir la parfaite vision de la batitude, l'homme croie h Dieu; comme le disciple, au maitre qui l'instruit.
Notre nature tant subordonne une nature suprieure, la connaissance de la lumire naturelle ne suffit pas notre perfection ; il nous faut une certaine connaissance surnaturelle, car la foi pntre plus avant dans les secrets invisibles de Dieu que ne le peut faire la raison naturelle. Beau coup de vrits vous ont t rvles qui sont suprieures l'esprit de l'homme, a dit l'crivain sacr. (Eccl. ni, 25.)

4. Est-il ncessaire d'admettre par la foi des vrits que la raison naturelle peut dmontrer? Il est ncessaire de recevoir par la foi non-seulement ce que la raison naturelle ne dcouvre pas, mais encore certaines vrits qu'elle peut dmontrer, et cela pour trois motifs : d'abord, pour arriver plus promptement la connaissance de Dieu et de ses divins attributs ;

SECT. l.QUEST. 2.

DE LA FOI.

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suite, pour que, cette connaissance tant plus universelle, aucune intelligence, maigre les ncessites de la vie matrielle, malgr l'insouciance la plus profonde, n'en soiL prive; enfin, pour que cette connaissance soit plus certaine, notre raison tant souvent en dfaut dans les choses qui regardent la divinit, comme on le voit par les erreurs et les contradictions des anciens philosophes. 5. L'homme est-il tenu de croire quelque chose explicitement? L'homme est tenu, d'aprs saint Paul, croire quelque chose d'une manire explicite. Pour s'approcher de Dieu, il faut croire qu'il existe et qu'il rcompense ceux qui le cherchent. (Hb. xi, 6.) En ce qui est des premires vrits de la foi, qui ne sont autres que les articles du symbole, l'homme est tenu de les croire explicitement, comme il est tenu d'avoir la foi. Quant aux vrits secondaires, il lui suffit de les croire implicitement; il n'est oblig de les croire explicitement qu'au fur et mesure qu'il lui est dmontr qu'elles sont contenues dans l'enseignement de la foi.
Que Ton ne dise point que la croyance explicite des articles de la foi n'est pas toujours* au pouvoir de l'homme. Nous sommes tenus beaucoup de devoirs qu'il nous est impossible de remplir sans la grce rparatrice ; par exemple, l'amour de Dieu et du prochain. L'accomplissement de tous nos devoirs nous est possible avec le secours de la grce, que Dieu nous accorde tous par l'effet de sa misricorde, et qu'il ne refuse personne que par un effet de sa justice.

6. Tous les hommes sont-ils tenus la mme foi explicite ? Tel est Tordre tabli de Dieu que les vrits de la foi

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P E T I T E SOMME.

PART, n

parviennent aux infrieurs par Fintermcliairc des suprieurs : les anges suprieurs les communiquent aux anges infrieurs, qui les transmettent aux hommes; les hommes suprieurs, leur tour, les expliquent aux hommes infrieurs. De mme que les anges suprieurs ont une connaissance plus parfaite des mystres divins, les hommes suprieurs qui instruisent leurs frres doivent avoir aussi une connaissance plus parfaite des vrits de la foi, c'est-dire une foi plus explicite.
Il esl indubitable que ceux qui ont mission d'instruire les autres sont tenus d'avoir une foi plus explicite que les simples fidles. On ne doit pas interroger les ignorants sur les subtilits de la foi, moins qu'on n'ait lieu de penser qu'ils ont t gars par les hrtiques.

7. La foi explicite au mystre de l'Incarnation du Christ est-elle de ncessit de salut pour tous ? Aucun homme, jeune ou vieux, dit saint Augustin, n'est dlivr de la contagion de la mort et des liens du pch que par le Mdiateur unique de Dieu et des hommes, Jsus-Christ. En effet, la voie qui conduit la batitude n'est autre que le mystre de l'Incarnation et de la Passion du Christ. Aucun autre nom, disait l'aptre .saintPierre, n'a t donn aux hommes par lequel nous devions tre sauvs. (Act. iv, 12.) Il a donc fallu, en tout temps, que le mystre.de l'Incarnation fut cru par tous les hommes d'une certaine manire; seulement le mode de cette croyance a pu varier selon les temps et selon les personnes. Il est vraisemblable que, mme dans l'tat d'innocence, l'homme eut la foi explicite au mystre de l'Incarnation, et qu'il le regarda, non comme un moyen d'tre dlivr du pch par la passion et la rsurrection du Sauveur,- mais comme un moyen

SECT. II.QUEST. 2.

D E L A FOF

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d'arriver la consommation de la gloire. Ce qui nous le persuade, c'est qu'il est crit dans la Gense ( H , 24) : L'homme quittera son pre et sa mre pour s'attacher sa femme; sur quoi l'Aptre disait : Ceci est un grand sacrement dans le Christ et dans l'glise. (ph. v, 32.) Il n'est pas croire que le premier homme, avant sa chute, ait ignor cette signification symbolique de son mariage. Aprs le pch, le mystre de l'Incarnation fut cru explicitement, non-seulement quant l'incarnation mme, mais quant la passion du Christ et sa rsurrection, qui devaient dlivrer le genre humain du pch mme et de la mort; autrement, les hommes n'auraient pas figure d'avance la passion du Christ par certains sacrifices avant la loi et sous la loi, sacrifices dont les hommes instruits connaissaient seuls la signification, mais qui donnaient nanmoins aux plus simples une connaissance implicite de la venue du Christ. Depuis la loi de grce, les simples fidles, comme les hommes instruits, sont tenus de croire explicitement les mystres du Christ, notamment ceux qui sont l'objet des solennits gnrales de l'Eglise et qui sont proposs la croyance de tous, comme les articles sur l'Incarnation, dont nous avons parl. Quant aux autres vrits plus subtiles, chacun est tenu une foi plus ou moins explicite, selon son tat et son emploi.
Le Gbrist a t rvl un grand nombre de Gentils ; on le voit par les prdictions qu'ils ont faites. Job disait : Je sais que mon Rdempteur est vivant (xix, 25) ; et la Sibylle elle-mme, d'aprs saint Augustin, a prophtise le Christ. Si des Gentils ont t sauvs sans la rvlation, ils ne l'ont pas t sans la foi au Mdiateur : s'ils n'ont pas eu la foi explicite, ils

P E T I T E SOMME.

PART,

n.

en ont eu du moins la foi implicite en croyant la Providence divine, qui dlivre les hommes par les moyens et de la manire qu'il lui plat.

8. La foi explicite h la Trinit est-elle de ncessit pour le salut? La sainte Trinit fuL rvle ds le commencement du monde ; on la voit dj paratre dans ces paroles : Faite sons l'homme notre image et notre ressemblance. (Gen. i, 26.) Plus tard, sous l'Ancien Testament, elle fut exprime de plusieurs manires, ce qui suppose que, ds l'origine , il importait au salut d'y croire. Aussi bien la foi explicite l'Incarnation du Christ l'implique de -toute ncessit; car, dans le mystre de l'Incarnation, est contenu ceci : que le Fils de Dieu a pris un corps; qu'il a rgnr le monde par la grce de l'Esprit-Saint,etqu'ila t lui-mme conu du Saint-Esprit. Nous pouvons en infrer que la foi la Trinit, avant la venue du Sauveur, a t, comme la foi l'Incarnation, explicite chez les hommes suprieurs, et implicite seulement chez ceux qui taient moins clairs. Nous pouvons en dduire encore que tous les hommes, sous la loi de grce, sont tenus de croire explicitement au mystre de la sainte Trinit. Tous ceux, en effet, qui renaissent clans le Christ obtiennent un tel bienfait par l'invocation des trois Personnes divines, conformment ces paroles: Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Pre, et du Fils, et du Saint-Esprit. (Matlh. X X V I I I , 49.)
II a toujours t ncessaire pour le salut de croire explicitement que Dieu existe et qu'il rcompense ceux qui le cherchent; mais cela ne suffit pas pour tous les temps et pour tous les individus. S i , avant la venue du Christ, la foi la Trinit tait le partage des hommes suprieurs, il n'en

SFXT. H . Q U E S T .

2.

DE LA FOI.

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doiL plus tre de mme aprs qu'elle a t manifeste au monde par le Christ et par les Aptres (I).

9. L'acle de foi est-il mritoire? Nous lisons dans saint Paul que les saints ont obtenu par la foi l'effet des promesses. (Hb. xi, 33.) Cela ne serait pas, s'ils n'eussent mrit en croyant. Que faut-il
(1) H y a un prcepte divin pour les hommes de croire explicitement la sainte Trinit. Ceux auxquels ce mystre est annonc doivent l'admettre sous peine de damnation ; les autres sont excuss de pch par dfaut de connaissance. Nous avons vu prcdemment que la foi implicite a pu justifier les paens. II n'y a pas de raison pour que son pouvoir soit restreint l'gard des infidles qui n'ont point connaissance de la rvlation. Nous croyons que, par ncessit de salut, saint Thomas entend la ncessit de prcepte. Ce qui nous confirme dans cette opinion, c'est qu'en beaucoup d'autres endroits, et notamment dans la question suivante, o il parle de la confession de la foi, la ncessit de prcepte est exprime dans des termes semblables. Ce qu'il dit ici sur les Gentils en est d'ailleurs une preuve certaine. Voici, sur ces matires, ce qu'enseigne le cardinal Gousset dans sa Thologie morale, o il semble rsumer toute la doctrine de saint Thomas sur la ncessit de la foi : La foi est absolu ment ncessaire au salut. Mais il n'est, pas ncessaire que la foi soit ex plicite en tout. A l'exception des principales vrits que personne ne peut ignorer sans danger pour le salut, la foi implicite, en gnral, suffit aux simples fidles. H est ncessaire d'une ncessit de moyen de croire explicitement qu'il y a un Dieu, souverain Seigneur de toutes choses, et qu'il rcompense ceux qui le cherchent. 1 1 ne peut y avoir de salut pour un adulte s'il ne croit pas explicitement en Dieu, sa providence et l'existence d'une autre vie, o chacun recevra suivant ses uvres. La foi explicite aux mystres de la sainte Trinit, de l'Inc carnation et de la Passion de Noire-Seigneur Jsus-Christ esL encore ncessaire au salut. Mais il n'est pas certain qu'elle soit ncessaire de ncessit de moyen. 1 1 nous parait mmo plus probable qu'elle n'est ncessaire que d'une ncessit morale, ncessit de prcepte. Cependant, par cela mme qu'il y a du doute, on doit se comporter dans la pra tique comme si la connaissance et la foi explicite des mystres dont il s'agit taient ncessaires de ncessit de moyen. ni. 3

P E T I T E SOMME.

PART, I L

pour que nos actes soient mritoires ? Le libre arbitre et Ja grce. Or, par l'acte de foi, notre esprit adhre h la vrit divine avec libert et sous l'influence de la grce. Cet acte est donc mritoire.
Ni la nature ni la foi ne peuvent produire, sans la chant, un acte mritoire ; mais, aussitt que la charit survient, elle confre le mrite l'acte de foi, l'acte de la nature et l'acte naturel du libre arbitre. Dans les sciences, l'assentiment a une vrit n'est, pas soumis au libre arbitre ; il est le rsultat forc d'une dmonstration, et, sous ce rapport, il n'est pas mritoire. Tout le mrite, en matire scientifique, consiste appliquer librement notre esprit un objet que nous rapportons la gloire de Dicn ou du prochain; au lien que, dans le domaine de la foi, l'assentiment une vrit et l'application de l'esprit cette vrit tant deux choses galement libres, l'acte de foi est doublement mritoire. Le fidle a toujours, dans renseignement divin confirm par les miracles, et surtout dans l'inspiration secrte de Dieu, un motif suffisant pour croire. Sa foi ne provient pas de la lgret ; par consquent, rien ne l'empche d'tre mritoire.

10. Les raisons qui nous portent croire les vrits de la foi diminuent-elles le mrite de la foi ? Si la raison, en prtant son secours la foi, devait toujours en affaiblir le mrite, saint Pierre n'aurait pas crit : Soyez toujours prts rpondre celui qui vous a demandera raison de l'esprance qui est en vous. (1 Pet. m, 15.) Le raisonnement, en matire cle foi, peut se rapporter de deux manires notre volont : d'abord, d'une manire antcdente; par exemple, lorsque quelqu'un ne croirait pas, ou ne croirait pas aussi fermement sans cet appui. Les raisons qui viendraient ainsi l'aide de la foi en diminueraient le mrite; la vrit rvle doit tre ad-

SECT. I I . Q U E S T . 3

D E L A FOI.

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mise, non en considration de la raison naturelle, mais cause de l'autorit divine qui la propose. En second lieu, le raisonnement peut se rapporter notre volont d'une manire subsquente. Un homme, parfaitement dispos par rapport la fui, cherche dans son esprit les raisons qui favorisent sa conviction, et, lorsqu'il en trouve quelquesunes, il les saisit et s'y attache. Cette conduite, loin d'exclure le mrite de la foi, rvle, au contraire, un mrite plus grand; elle est le signe et la preuve d'une volont meilleure. C'est le cas de ceux qui disaient la Samaritaine : Ce n'est plus sur vos paroles que nous croyons. (Jean, iv, 42.) La Samaritaine, c'est la raison humaine.

QUESTION 3.
DE L ' A C T E E X T R I E U R DE L A F O I . .

S i l a c o n f e s s o n le l ffoS. e s t u n a c t e ae ffoi. S S clEe e s t ncessaire a u salut

1. La confession de la foi est-elle un acte de foi? La confession des vrits de la foi se rapporte videmment la foi elle-mme comme sa fin, ainsi que le marquent ces paroles de l'Aptre : Ayant le mme esprit i de foi, nous croyons, et c'est pour cela que nous par Ions. (2 Cor. iv, 43.) La parole extrieure n'a-t-elle

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PETITE SOMME.

PART. I I .

pas pour but d'exprimer la pense du cur ? De mme donc que l'assentiment intrieur est un acte de foi, la confession extrieure est pareillement un acte propre la foi, laquelle, selon l'expression de saint Paul, se mani feste par les uvres. (2 Thes. i , 11.) 2. La confession de la foi est-elle ncessaire au salut? On connat ce passage de Tptre aux Romains (x, 10) : Il faut croire de cur pour tre justifi; et, pour tre sauv, il faut confesser sa foi par la parole. Toutefois, le prcepte de confesser sa foi est un prcepte affirmatif, et ces prceptes, quoiqu'ils soient toujours obligatoires, n'obligent pas tout instant. La confession de la foi n'est donc pas de ncessit de salut en tout temps et en tout lieu; elle l'est seulement lorsque son omission priverait Dieu de l'honneur qui lui est d, ou le prochain d'un secours auquel il a droit. Un homme qui, par exemple, interrog sur la foi, donnerait croire, en ne rpondant point, ou qu'il n'a pas la foi ou que la foi n'est pas vraie, serait dans la ncessit de confesser sa foi. Il en serait de mme de celui qui devrait causer par son silence l'apostasie de quelqu'un.
Quand la gloire de Dieu ou l'intrt du prochain l'exigent, nous ne devons pas nous contenter d'tre unis la vrit divine, nous devons confesser extrieurement la foi. La foi elle-mme est en danger. 11 ne serait pas bon de la coufesser publiquement dans le cas o, sans aucun avantage pour elle ou pour les fidles, on produirait des troubles parmi les infidles. Noire-Seigneur a dit : Ne donnez pas les choses saintes aux chiens, et ne jetez pas vos perles devant les pourceaux, de peur que, se retournant contre vous, ils ne vous dchirent. (Matth. vu, 6.) Mais, lorsqu'il y a ncessit ou utilit, on doit confesser sa foi ouvertement, sans sinquiter du trouble des infidles.

SECT. II,QUEST. 4,

DE L A F O I .

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QUESTION 4.
DE L A V E R T U D E L A F O I .

D f i n i t i o n d e I n v e r t u d e foi.* S o n s u j e t . S a f o r m e , gui e s t l a c h a r i t . F o i I n f o r m e et f o i f o r m e . S i l a f o i e s t u n e vertu u n e . S i elle est l a p r e m i r e des vertus. D e s a certitude.

i . Qu'est-ce que la foi? La foi, nous dit saint Paul, est la substance des choses qu.e nous devons esprer et l'argument de celles que nous ne voyons point. (Hb.xi, 4.) Par ces paroles : La foi est la substance des choses que nous devons esprer, l'Aptre nous veut marquer que le premier commencement de ces choses a lieu en nous par l'assentiment mme de la foi. Dans ces autres : l'argument des choses que nous ne voyons pas, l'expression argument dsigne l'effet de la foi, qui consiste dans une adhsion ferme de notre esprit des vrits qu'il ne nous est pas donn de voir : aussi d'autres versions portent-elles conviction au lieu d'argument. Quand nous disons argument, conviction, nous distinguons la foi de l'opinion, du soupon et du doute, qui ne supposent pas l'adhsion ferme de l'esprit . une vrit. Quand nous disons des choses que nous ne voyons point, nous la distinguons de la science. Et, en disant qu'elle est la substance des choses que nous devons esprer, nous la distin-

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PETITE SOMME

VAUT,

if

guons, comme vertu, de toute autre croyance qui ne se rapporte pas la batitude que nous esprons. Les autres dfinitions de la foi ne sont que des commentaires de celle-l. Pour ramener les paroles de saint Paul la forme ordinaire d'une dfinition, on peut s'exprimer ainsi: La foi est une habitude de l'esprit qui commence en nous la vie ternelle en faisant adhrer notre intelligence des vrits que nous ne voyons pas. 2. La foi rside-t-elle dans l'intelligence? Lorsqu'un acte mane de deux facults, il faut, pour qu'il soit parfait, que les deux facults qui concourent le produire soient perfectionnes par une habitude prexistante. C'est ainsi que, pour bien diviser une pice de bois, il faut un bon ouvrier et une bonne scie. Nous avons dit que croire est l'acte de l'intelligence, mue par la volont donner son assentiment; cet acte procde, en consquence, de l'intelligence et de la volont. Dslors, pour que l'acte de foi soit parfait, il faut qu'il y ait habitude vertueuse dans la volont et dans l'intelligence. Mais, puisque croire est l'acte immdiat de l'intelligence elle-mme, on peut dire absolument que la vertu de la foi rside dans l'intelligence comme dans son sujet. 3. La charit est-elle la forme de la foi? La charit est la forme de la foi, en ce sens qu'elle donne la vertu do la foi sa forme dernire; l'acte de la foi est effectivement form et perfectionn par elle. 4. La foi informe peut-elle devenir la foi forme, et rciproquement? l est des Thologiens qui ont prtendu qu'autre est

SECT. II.OUEST. 4.

DE L A FOI.

3>

l'habitude de la foi forme, autre l'habitude de la foi informe. 1 1 n'en est pas ainsi; car, d'abord, il ne parat pas convenable que la grce, en se communiquant l'me, lui enlve un don de Dieu, toi que celui de la foi informe; et il ne convient pas davantage que Dieu rinfuse, comme un autre don, la foi informe dans l'me qui pche mortellement. Il n'est pas plus admissible que ces deux habitudes puissent exister en mme temps dans le mme sujet. Il faut donc dire que l'habitude de la foi forme n'est pas autre que celle de la foi informe, et que la foi informe devient la foi forme sans cesser d'tre elle-mme, comme l'enfant devient homme sans cesser d'tre lui-mme, comme l'tre imparfait devient parfait sans cesser d'tre numriquement le mme tre. Dans cette transmutation de la foi, ce qui change, ce n'est pas la foi elle-mme, c'est le sujet de la foi, l'me qui la possde, tantt sans la charit, tantt avec la charit. 5. La foi est-elle une vertu ? La foi forme est une vertu ; la foi informe n'en est pas une. La foi forme est une vertu, parce que la charit, qui lui donne sa forme, fait que notre volont se porte infailliblement vers une bonne fin" L a foi informe n'en est pas une; car, bien que, du ct de l'intelligence, elle soit parfaite, elle n'a pas la mme perfection de la part de la volont. 0. La foi esL-clle une? L'Aptre a dit : Un seul Seigneur, une seule foi. (Eph. iv, 5.) Ces paroles nous marquent assez que la foi est une. Voyons en quel sens il faut entendre cette unitLa foi est une sous le rapport de son objet formel, qui

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PETITE SOMME.

PART,

H.

est la vrit suprme, dans laquelle est contenu tout ce que nous croyons; mais elle est divise par les sujets o elle existe. Spcifiquement une, si on la prend comme habitude qui fait que nous croyons, elle est numriquement diverse dans divers individus. 7. La foi est-elle la premire des vertus ? Les vertus thologales, dont l'objet est la fin dernire, ont la priorit sur toutes les autres vertus. Or la fin dernire est dans l'intelligence avant d'tre dans la volont, celle-ci ne recherchant que des objets perus par l'intelligence. Par consquent, puisque la fin dernire existe dans la volont par l'esprance et par la charit, tandis qu'elle existe dans l'intelligence par la foi, il faut que la foi soit la premire des vertus, la connaissance naturelle ne pouvant s'lever jusqu' Dieu, considr comme objet de la batitude.
Ce n'est pas dire, on le conoit, qu'avant la foi il ne puisse pas exister en nous certaines vertus qui, comme la foire, l'humilit cl d'autres, cartent ce qui nous empcherait de croire. Mais ces vertus ne sont de vritables vertus qu'autant qu'elles prsupposent la foi, foudement de l'difice spirituel.

8. La certitude de la foi est-elle plus grande que celle de la science et des autres vertus intellectuelles? La foi l'emporte en certitude sur la science et sur les autres vertus intellectuelles. L'Aptre en touche quelque chose en disant : Ayant ou la parole de Dieu que nous prchons, vous l'avez reue, non comme la pa rle des hommes, mais comme tant, ce qu'elle est v ritablement, la parole de Dieu. (1 Thes. n, 13 ) Parmi les vertus intellectuelles, la prudence et l'art

SECT. H.QUEST. 4.

DE LA FOI.

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ont pour objet des choses contingentes; la foi, qui a pour objet les choses ternelles, que Ton ne peut supposer autrement qu'elles ne sont, l'emporte videmment en certitude sur ces deux vertus par la nature de son objet. Les trois autres vertus intellectuelles, la sagesse, la science et l'intelligence des principes, bien qu'elles - aient, comme la foi, des choses ncessaires pour objet, sont cependant aussi moins certaines qu'elle, en ce qui est de leur cause ou .de leur motif; car leur certitude ne repose que sur la raison humaine, au lieu que celle de la foi est fonde sur la vrit suprme. Il est vrai que si l'on considre la certitude relativement au sujet qui la possde, point de vue sous lequel on appelle plus certain ce que l'on voit avec plus d'vidence, la foi, qui a pour objet des vrits suprieures la raison humaine, cde le pas aux trois vertus dont nous parlons ; mais comme, pour apprcier une chose, on la juge absolument par sa nature et seulement d'une manire relative par le sujet o on la rencontre, il est indubitable que la vertu de la foi est plus certaine en soi, quoique les autres vertus le soient davantage sous certain rapport, c'est-dire eu gard nous.
Quelqu'un dira que le croyant peut prouver des hsitations et des doutes, ce qui n'arrive pas dans la science et dans les autres vertus intellectuelles. Mais cela ne prouve pas que la foi soit moins certaine en ellemme que les vertus intellectuelles. Ces hsitations et ces doutes proviennent do notre intelligence, qui ne peroit pas avec vidence les vrits do la foi, et non pas de la cause mme de la foi.On est plus certain de ce que l'on voit, dira cet autre, que de ce que l'on entend. Nous convenons que, toutes choses gales, la certitude de la vue est suprieure celle de l'oue ; mais si, nanmoins, la personne que l'on entend a une connaissance suprieure, l'oue prsente plus de certitude que la vision.

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PETITE SOMME.

PART.

H.

L'homme peu instruit a plus de certitude sur la vrit qu'il tient d'un savant distingu que sur ce qu'il voit par sa raison. L'homme est pareillement beaucoup plus certain, rte ce qu'il croit sur la parole de Dieu, qui est infaillible, que de ce qu'il voit par sa propre raison, sujette Terreur.

DU

SUJET DE L A F O I .

I / a n g e e t l ' h o m m e , d a n s l'tat p r i m i t i f , o n t e u l a f o l . & c s d m o n s ont u n e foi force. Q u i c o n q u e nie u n article d e foi n ' a p a s l a f o i . < Q u e l a f o i a d e s d e g r s d i v e r s .

1. L'ange eL l'homme, dans l'tat primitif, ont-ils eu la foi ? Les anges, avant leur confirmation en grce, et l'homme, avant le [;ch, n'avaient pas la claire vue qui supprime la foi. Si donc ils n'avaient pas eu cette vertu, ce ne pourrait tre que parce qu'ils auraient compltement ignor ce qu'elle enseigne, et cela ne se peut admettre. Crs dans l'tat de grce, et non dans l'tat de pure nature, ils reurent par l mme, des le premier instant de leur existence, le commencement du bonheur suprme, qu'ils devaient possder plus tard ; car la batitude, ainsi que nous l'avons dit plus haut, commence, dans la volont, par l'es-

SECT. II.QUEST. 5.

DE LA FOI.

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prance et la charit, et, dans l'intelligence, par la foi. Nous devons admettre, sur ce fondement, que l'ange, avant sa confirmation en grce, et l'homme, avant le pch, ont eu la foi; mais ils ont pu avoir une vue manifeste d(i quelques-uns des mystres divins, que la foi seule nous fait connatre maintenant. 2. Les dmons ont-ils la foi ? L'Aptre saint Jacques (n, 19) rpond : Les dmons a croient et tremblent. Forces par l'vidence des preuves, ils croient que l'enseignement de l'glise est divin : leur foi est une suite de leur pntration naturelle, mais non un don de Dieu. 3. Les hrtiques qui errent sur un article de foi ont-ils la foi sur les autres articles ? Autant le pch mortel dtruit la charit, autant la ngation d'un seul article de foi dtruit la vertu de la foi. L'objet formel de la foi est la vrit suprme manifeste par les saintes Ecritures et par la doctrine de l'Eglise qui procde de la vrit suprme elle-mme. C'est pourquoi, quiconque ne s'attache pas, comme une rgle infaillible et divine, l'enseignement de l'Eglise, dont l'autorit mane de la vrit premire manifeste dans l'Ecriture sainte, celui-l n'a pas la foi; s'il croit quelques vrits appartenant la foi, il les admet d'une autre manire que par la foi. Faire choix parmi les vrits que l'glise enseigne, embrasser les unes, rejeter les autres, selon son bon plaisir, c'est adhrer sa propre volont, mais non pas la doctrine de l'glise, rgle infaillible de la foi. L'hrtique qui nie obstinment un article de foi, n'est pas dispos suivre en tout l'ensei-

P E T I T E SOMME.

PART. H .

gnement de l'glise, et, ds-lors, il n'a pas la foi l'gard des autres articles; il a seulement une opinion conforme sa volont. 4. La foi est-elle plus grande dans un individu que dans un autre? Le Seigneur a dit Pierre : Homme de peu de foi, pourquoi avez-vous dout? (Matth. xiv, 31.) Et, ailleurs, une femme : Femme, votre foi est grande. (Matth. xv, 28.) Donc la foi est plus grande dans certains hommes que dans d'autres. En effet, outre qu'un individu peut croire explicitement plus de vrits qu'un autre, la foi peut tre plus grande chez quelques-uns, tant du ct de leur intelligence, qui a plus de conviction et de certitude, que du ct de leur volont, mieux dispose croire, parce qu'elle a plus de dvotion. Puisque la foi est un don de Dieu, ce don peut trs-bien n'tre pas gal dans tous les fidles.

SECT. II.QUEST. 6.

DE LA FOI.

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QUESTION 6.
DE L A CAUSE DE L A F O I .

SI l a foi vient d e D i e u p a r i n f u s i o n . S i l a fol I n f o r m e e n vient pareillement.

1. La foi nous est-elle infuse par Dieu? La foi existe en nous par infusion. Saint Paul, parlant aux Ephsiens, leur disait : Par la grce de Dieu vous tes sauvs au moyen de la foi ; et cela ne vient pas de vous, de peur que quelqu'un ne s'en glorifie : c'est un don de Dieu. (Eph. n, 8.) Pour croire, il faut deux conditions: premirement, des vrits proposes notre esprit ; secondement, notre assentiment. Sous le rapport des vrits proposes notre esprit, la foi vient ncessairement de Dieu; car celles qu'elle enseigne sont si suprieures la raison humaine, que nous n'en aurions nulle ide sans la rvlation divine. Dieu les rvle certains hommes d'une manire immdiate, comme aux Aptres et aux Prophtes, et il les fait enseigner aux autres par les prdicateurs qu'il leur envoie.Sous le rapport de l'assentiment ces vrits, la foi a des causes extrieures, telles que la vue d'un miracle ou la parole des hommes. Mais ni les miracles ni la parole ne suffisent la produire sans la grce intrieure.

46

PETITE SOMME.

PART. H .

Ce qui le prouve, c'est que les hommes qui voient le mme miracle ou qui coutent la mme prdication ne sont pas tous galement touchs : les uns croient, les autres ne croient pas. Il y a donc une cause intrieure, invisible, qui nous dtermine donner notre assentiment aux vrits que Dieu nous a rvles. Les Plagiens la faisaient consister uniquement dans le libre arbitre. Ils avaient tort. Puisque nous nous levons par cet assentiment au-dessus de notre nature, il faut ncessairement que ce mouvement procde de quelque principe surnaturel qui agit sur notre me ; et ce principe, c'est Dieu mme, aidant par sa grce notre volont. Donc, de toutes manires, la foi est principalement en nous l'uvre de Dieu, qui nous l'infuse par sa grce. 2. La foi informe est-elle un don de Dieu ? La foi informe est l'uvre de Dieu, comme la foi forme. L'informit est une privation ; or les privations ne changent pas toujours la nature des choses, elles n'en sont parfois que les accidents. Qu'un corps diaphane de sa nature soit priv momentanment de sa transparence, sa nature n'en est pas autre; car ce qui fait que ce corps est diaphane n'est pas la cause de son opacit actuelle. Il en est ainsi de la foi. L'informit ne tient pas son essence ; elle n'est que l'absence d'une certaine qualit qui n'est pas essentielle sa nature mme. La foi, prive de sa forme qui est la charit, n'arrive pas, il est vrai, la hauteur d'une vertu ; mais elle est cependant un don que Dieu fait certains hommes.

SECT. H.-QUEST. 7

DE LA F O L

QUESTION 7.
DES E F F E T S DE LA FO.

La c r a i n t e d e D i e u * - & a p u r i f i c a t i o n d u c u r .

A . La crainte de Dieu est-elle l'effet de la foi? La foi produit la crainte de Dieu : la crainte servile, lorsque, nous faisant percevoir certains maux que la justice divine inflige comme chtiment, elle nous porte craindre les punitions de Dieu; la crainte filiale, lorsque, par un respect profond pour la grandeur et pour la bont divine, nous craignons d'tre spars de Dieu ou de nous comparer lui. La crainte servile a pour cause la foi informe; la crainte filiale est le fruit de la foi forme qui fait que l'homme adhre Dieu par la charit et lui est soumis. 2. La purification du cur est-elle l'effet de la foi? Saint Pierre signale cet effet en disant aux Juifs : Dieu ayant purifi votre cur par la foi (ct. xv.) L'tre raisonnable, le plus noble de toute la nature, contracte une impuret toutes les fois qu'il s'allie par l'amour aux cratures phmres et corporelles. Pour se purifier de cette souillure, il faut que, par un mouvement contraire, il se porte vers l'tre le plus lev de tous, c'est-

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P E T I T E SOMME.

PAItT. I l

-dire vers Dieu. Or la foi est le premier principe de ce mouvement; car, comme le dit l'Aptre, il faut croire, pour s'approcher de Dieu. (Hb. xi, 6.) La foi, par consquent, est le premier principe de la purification du cur; elle le purifie tout d'abord de la souillure de l'erreur; elle opre ensuite une purification parfaite, lorsqu'elle est elle-mme perfectionne par la charit.

QUESTION 8.
DU DON o ' i N T E L t l G E N C E .

E x i s t e n c e d u d o n d ' i n t e B l i g e n c e * C o m m e n t iS s e c o o r d o n n e avec l a foi. E s t - i l d a n s t o u s les h o m m e s q u i sont e n tat d e g r c e ? S e s c a r a c t r e s , C e q u i l u i c o r r e s p o n d p a r m i l e s b a t i t u d e s e t Hes f r u i t s .

1. L'intelligence est-elle un don du Saint-Esprit? Isae nous marque que l'intelligence est un don du Saint-Esprit, en disant : L'esprit du Seigneur, l'esprit de sagesse, l'esprit d'intelligence reposeront sur le < ( juste. (Isae, xi, 2.)Notre intelligence est une facult qui s'attache au fond des choses pour les pntrer dans ce qu'elles ont de plus intime. La substance cache sous les accidents, l'ide signifie par la parole, la vrit renferme dans la figure, la cause contenue sous l'effet, l'in-

S E C T . II.QUEST. S

DE LA FOI.

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telligible dguis sous le sensible; voil son objet. Mais, quelle que soit sa* pntration, elle est limite dans sa vertu, et ses forces ne dpassent point certaines bornes. Pour parvenir la connaissance des vrits rvles, qui sont au-dessus de sa porte, elle a ncessairement besoin d'une lumire surnaturelle : or cette lumire surnaturelle, donne d'en haut, s'appelle don d'intelligence. 2. Le don d'intelligence peut-il exister simultanment avec la foi ? Le don d'intelligence peut se concilier avec la foi de la manire que l'indiquent ces paroles de l'vangile : Le Seigneur ouvrit l'intelligence de ses disciples, pour qu'ils comprissent les critures. (Luc, tdL) Saint Grgoire nous fait comprendre cette union, en disant que le don d'intelligence claire notre esprit sur ce que notre oreille entend. Il y a dans les divins enseignements des vrits qui sont directement et par elles-mmes l'objet de la foi, telles que la trinit des Personnes divines dans l'unit de nature, l'incarnation du Verbe et autres de mme genre qui surpassent tellement notre raison que nous ne pouvons les percevoir tant que dure l'tat de foi. Mais il y a aussi des choses secondaires qui se rapportent ces vrits, et que nous trouvons et l dans l'Ecriture sainte: celles-l, nous pouvons, avec le don d'intelligence, les saisir et les comprendre. Quant aux premires, que nous ne connaissons qu'imparfaitement, le don d'intelligence sert uniquement nous montrer que ce qui parat les contredire ne leur est pas oppos rellement, et que les objections que l'on fait valoir contre elles ne sont pas un motif de les rejeter ; il les met ainsi l'abri de l'erreur, tout en laissant subsister en nous l'tat de foi.

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PETITE SOMME

PART. I I .

3. Le don d'intelligence est-il un don simplement spculatif, ou bien est-il encore un don pratique ? Si ce don n'tait que spculatif, on ne comprendrait pas ces paroles de David : L'intelligence est le partage de ceux qui agissent selon Dieu. (Ps. ex, 40.)Les bonnes actions ont des rapports avec la foi, qui, pour parler avec l'Aptre, opre par l'amour. (Gai. v, 6.) Par cela mme le don d'intelligence, qui se rapporte tout ce qui concerne la foi, s'tend aussi aux actions humaines, en tant que la raison suprieure, laquelle il s'ajoute en la perfectionnant, s'attache, dans la conduite de la vie, mditer et prendre pour rgle les vrits de l'ordre ternel. 4. Le don d'intelligence est-il dans tous ceux qui ont la grce sauctifianlc? < c Celui qui me suit ne marche point dans les tnbres. (Jean, vm, 12.) Ces paroles du Sauveur signifient manifestement que celui qui a la grce a aussi le don d'intelligence.L'homme qui a la grce sanctifiante a la droiture de la volont. Or la volont, si droite qu'elle soit, . ne peut pas se porter au bien sans une certaine connaissance de la vrit, parce que l'objet de la volont est le bien que nous connaissons. En mme temps donc que, par le don de charit, l'Esprit-Saint dispose notre volont se porter vers les biens surnaturels, il claire aussi, par le don d'intelligence, notre esprit, et lui fait connatre la vrit surnaturelle vers laquelle toute volont droite doit se porter. Il suit de l que tous ceux qui ont la grce sanctifiante ont par l mme le don d'intelligence.
Plusieurs de ceux qui sont dans l'tat de grce ne laissent pas d'avoir im esprit born. Quelques-uns ne comprennent en aucune faon les vrits

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que la foi leur propose croire. Cependant, 1*Esprit-Saint les instruit suffisamment sur les choses qui sont de ncessit de salut. Tous comprennent qu'ils sont obligs de croire les vrits divines et qu'ils ne peuvent s'en carter. Observons que, pour ce qui est des choses non ncessaires au salut, le don d'intelligence est paifois retir mme aux plus grands saints, atin que, ne comprenant pas tout clairement, ils n'aient pas sujet de s'enorgueillir..

5. Le don d'intelligence est-il dans ceux qui n'ont pas la grce sanctifiante? Celui qui possde le don d'intelligence vient au Christ ; le Seigneur lui-mme a dit : Quiconque a cout le Pre et a appris de lui qui je suis, celui-l vient moi. (Jean, v i , 45.) On ne vient au Christ qu'avec la grce sanctifiante, par consquent le don d'intelligence l suppose ncessairement.Nous n'avons le don d'intelligence que du moment oit nous concevons une juste ide de notre fin dernire. Or celui-l seul envisage celte fin comme il faut qui, non content de ne point errer son gard, s'y attache fortement comme au bien suprme, et c'est l le propre de l'homme qui a la grce sanctifiante. Le don d'intelligence n'est donc pas dans ceux qui n'ont point cette grce. G. Le don d'intelligence se distinguc-t-il des autres dons ? Il se distingue des dons de pit, de force et de crainte, en ce qu'il appartient la puissance intellectuelle; au lieu que ceux-l appartiennent la puissance apptitive. Il se distingue ensuite des dons de sagesse, de science et de conseil, parce qu'il nous fait pntrer ou saisir les vrits de la foi; tandis que la sagesse nous porte juger sainement les choses divines et nous y attacher, que la

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PETITE SOMME.

PART. I

science nous donne une connaissance vraie des cratures, et que le conseil nous enseigne appliquer ce que nous croyons chacune de nos uvres. 7. La sixime batitude : Heureux ceux qui ont le cur pur, etc., rpond-elle au don d'intelligence? L'intelligence, dit saint Augustin, convient ceux qui ont le cur pur ; un il purifi aperoit ce que ne voit point celui qui ne Test pas. La sixime batitude, comme toutes les autres, renferme deux choses : la puret du cur, par forme de mrite ; la vision de Dieu, par mode de rcompense. L'une et l'autre appartiennent d'une certaine faon au don d'intelligence. Quant la puret, ce don ne produit pas prcisment celle qui purifie la volont des affections dsordonnes , ceci appartient aux dons que reoit la puissance apptitive; mais il produit cette autre puret qui, complment de celle-l pour la vision de Dieu, dgage notre imagination de tout vain fantme et de toute fausse ide sur la nature divine. Quant la vision, s'il ne nous donne point ici-bas la vision parfaite de l'tat de gloire, il nous confre du moins la vision imparfaite par laquelle, sans voir Dieu tel qu'il est, nous voyons parfaitement qu'il surpasse toutes nos conceptions : il consommera dans le ciel l'uvre qu'il commence sur la terre. 8. Parmi les fruits, la foi rpond-elle au don d'intelligence ? Ce qui, dans cette vie, correspond, comme fruit, au don d'intelligence, c'est la foi, c'est--dire la certitude de la foi; dans le ciel, c'est la joie qui appartient la volont.

SECT. n . Q U E S T . 9.

DE LA FOI.

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QUESTION 9.
DU DON D E S C I E N C E .

JLa s c i e n e e e s t u n d o n , q u i a p o u r o b j e t l a c o n n a i s s a n c e d e s c h o s e s c r e s d a n s l e u r r a p p o r t a v e c l a fol* ILa b a titude q u i l u i c o r r e s p o n d est : b i e n h e u r e u x c e u x q u i pleurent.

1. La science est-elle un don ? Isae numre la science parmi les sept dons. (Isae, xi.) Deux conditions sont ncessaires pour notre adhsion parfaite aux vrits de la foi : la premire est de saisir exactement ce qui est propos notre croyance, et c'est l l'effet propre du don d'intelligence. La seconde est de porter sur les vrits de la foi un jugement sr et droit, en discernant ce qu'il faut croire de ce qu'il faut rejeter; c'est cela que se rapporte le don de science.
Il y a deux sortes de science : Tune, par laquelle un homme sait ce qu'il doit croire et discerne suffisamment les vrits qui sont de foi de celles qui ne le sont pas : elle est uu don commun tous les saints ; l'autre, par laquelle un fidle sait non-seulement ce qu'il doit croire, mais sait encore prouver sa foi, convertir les inlidlcs et rfuter un contradicteur : celle-l n'est accorde qu' quelques-uns. Aussi saint Augustin, aprs avoir dit luimme que beaucoup de fidles qui sont admirables par leur foi n'excel lent cependant pas dans la science, ajoute : Autre chose est de savoir seulement ce que l'on doit croire, et autre chose est de savoir

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PETITE SOMME.

PART, I U

comment on peut persuader d'autres les vrils que l'on croit et de quelle manire on doit les dfendre contre les impies.

2. Le clon de science a-l-il pour ol)jcl les choses divines ? La connaissance des choses divines est appele sagesse, et la connaissance des choses cres prend le nom de science. C'est pourquoi connatre Dieu au moyen des cratures est une opration qui ressort du don de science; tandis que, si l'on juge les cratures d'aprs Dieu, ce jugement appartient la sagesse plutt qu' la science. De l ce que nous dit saint Augustin dans son Traita de la Trinit : On distingue par le nom de sagesse la con naissance des choses divines, et par le nom de science la connaissance des choses humaines, ou simplement des choses cres. 3. La science, don de l'Esprit-Saint, est-elle une science pratique ? Le don de science, comme le don d'intelligence, se rapporte la certitude de la foi. Or la foi consiste, avant tout, dans la spculation, c'est--dire dans l'adhsion de l'esprit humain la vrit premire. Mais, comme la vrit premire n'est autre que la fin dernire pour laquelle nous agissons, la foi s'tend par cela mme nos actions, selon cette parole : La foi opre par l'amour. (Gai. v, 6.) Pour la mme raison, le don de science se rapporte principalement la spculation, puisque nous connaissons par lui les vrits qu'il faut croire ; mais il s'tend aussi nos actions, dans le sens que nous devons rgler notre conduite sur ces mmes vrits.
C'est de la sorte que le don de science sert diriger la pit. Ceux-

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DE L X FOI.

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l seulement le possdent qui portcnl, en vertu de la grce sanctifiante qu'ils ont, un jugement tellement droit sur ce qu'ils doivent croire et pratiquer qu'ils ne s'cartent eux-mmes en rien de la justice ; car telle est la science dont la Sagesse a dit : Le Seigneur a conduit le juste par des voies droites, et il lui a donn la science des saints. (Sag. x. 10.)

4. La troisime batitude : Heureux ceux qui pleu. rent, etc., * rpond-elle au don de science? La science, disait saint Augustin, convient ceux qui pleurent pour avoir appris de quelles funestes r chanes les ont chargs les choses qu'ils ont aimes comme des biens. Les cratures, cause occasionnelle de notre loignement de Dieu, sont, selon les expressions de l'criture, un filet tendu devant les pieds des insenss. (Sag. xiv, 11.) Les hommes qui, par un faux jugement, font consister en elles le bonheur parfait, pchent et perdent les biens vritables. Or ce malheur, le don de science nous le dvoile, en nous faisant porter un jugement droit sur les choses cres ; voil pourquoi l'on dit que la batitude des pleurs rpond ce don.
Si les biens crs nous causent quelque joie spirituelle, ce n'est qu'autant qu'ils sont rapports, par le don de sagesse, au bien divin. Mais le chagrin que l'homme prouve de ses garements et la consolation mme qu'il ressent lorsque la grce vient rectifier son jugement, voil ce qui appartient au don de science. Le mrite est dans les larmes, la consolation dans la rcompense. La consolation, commence dans celte vie, sera pleine et entire dans l'autre.

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PETITE SOMME.

PART. H .

QUESTION 10.
DE L ^ N F I D E L I T .

N a t u r e , s u j e t , g r a v i t d u p c h d'infidlit. E s p c e s d i v e r s e s d'Infidlit. C e l l e d e s G e n t i l s e s t - e l l e p l u s c o u pable que celle des a u t r e s ? Conduite a tenir a l'gard des infidles. C e qu'il f a u t penser des d i s e u s s i o n s pub l i q u e s a v e c e u x . e l a c o n t r a i n t e exeB'cc a l e u r g a r d . D e l a communication avec eux. B c leur soumission. e l a t o l r a n c e d e l e u r s rides. u b a p t m e d e l e u r s enfants.

1. L'infidlit est-elle un pch? La foi est une vertu. L'infidlit lui est oppose. Donc l'infidlit est un pch. Il y a deux sortes d'infidlit. L'une, purement ngative, provient uniquement de l'absence de la foi. L'autre, positive, implique rsistance la foi, comme dans celui qui en combat les enseignements ou qui la mprise ; et c'est en cela prcisment que consiste essentiellement l'infidlit. Prise en ce dernier sens, l'infidlit est certainement un pch. Mais l'infidlit purement ngative, qui est celle de ceux qui n'ont point entendu parler des vrits de la foi, est une peine sans tre un pch ; dans ce cas, l'ignorance des vrits de la foi est la suite

SECT. II.QUEST. 10,

DE LA FOI.

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du pch de notre premier pre. Ceux qui sont infidles de cette manire subissent la damnation pour d'autres pchs dont la rmission est impossible sans la foi ; ils ne la subissent pas comme coupables du pch d'infidlit. Aussi Notre-Scigneur a-t-il dit: Si je n'tais pas venu et que je ne leur eusse point parl, ils n'auraient pas de pch. (Jean, xv, 22.) 11 indiquait par l le pch d'infidlit positive dont les Juifs s'taient dj rendus coupables en ne croyant pas sa divinit. 2. La puissance de l'me qui sert de sujet l'infidlit, est-ce l'intelligence ? ' La foi, qui a pour contraire l'infidlit, existe dans l'intelligence comme dans son sujet; l'infidlit y existe donc galement. En effet, le refus de croire, ce qui est proprement l'infidlit, est un acte de l'intelligence mue par la volont, comme l'assentiment mme que nous donnons la foi. La volont est la cause motrice de l'infidlit ; mais l'infidlit elle-mme est dans l'intelligence, qui en est le principe le plus prochain. 3. L'infidlit est-elle le plus grand des pchs? Saint Augustin, expliquant ces paroles de saint Jean : Si je n'tais pas venu et que je ne leur eusse point parl, ils n'auraient pas de pch (Jean, xv, 22), dit que le pch d'infidlit rsume tous les autres.Les pchs sont d'autant plus graves qu'ils sparent davantage l'homme de Dieu. Par l'infidlit, l'homme est aussi loign de Dieu qu'il puisse l'tre ; il ne le connat pas vritablement, et la fausse notion qu'il en a, loin de l'en rapprocher, l'en loigne plutt. Est-il possible de connatre Dieu sous quelque vrai rapport, lorsque de la

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PETITE SOMME

PART. l.

fausse opinion qu'on s'en fait il rsulte ncessairement qu'il n'est pas ce que l'on croit? Cela seul prouve que l'infidlit est le pins grand des pchs *quc puisse engendrer la perversit des murs. Nous verrons, toutefois, que, dans le mme genre de pchs opposs aux vertus thologales, il en est encore d'autres non moins griefs. 4. Toute action d'un infidle est-elle un pch? Les infidles, qui ne sont pas en tat de grce, ne peuvent faire les uvres mritoires pour le ciel; mais, le pch mortel ne dtruisant pas totalement ce qu'il y a de bon dans la nature humaine, ils peuvent faire les autres bonnes uvres auxquelles le bien de la nature suffit. Leurs actions ne sont donc pas ncessairement des pchs, bien qu'ils pchent toutes les fois qu'ils donnent pour fin ou pour principe leurs actes l'infidlit positive. 5. Y a-t-il plusieurs espces d'infidlit? Quand on considre l'infidlit par rapport la vertu de la foi, on trouve qu'elle se divise en plusieurs espces, numriquement dlermines. Le pch d'infidlit consiste dans la rsistance la foi. Or cette rsistance peut se produire dans deux conditions : ou bien Ton rsiste la foi avant de l'avoir accepte, c'est l'infidlit des paens et des Gentils; ou bien l'on rsiste la foi aprs l'avoir dj reue, soit en ligure, c'est l'infidlit des Juifs; soit en ralit, c'est l'infidlit des hrliques. Lorsque l'on veut ensuite dterminer diverses espces d'infidlit, suivant la diffrence des erreurs sur les vrits de la foi, on s'aperoit bientt que ces espces d'infidlit sont infinies, par la raison que mille et mille formes ont servi d'enveloppe l'erreur.

8ECT. II.QUEST. 10.

DE LA FOI.

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6. L'infidlit des Gentils est-elle plus coupable que les autres? Il est un passage de l'Ecriture qui semble rsoudre cotte question; c'est celui o saint Pierre, en parlant des Juifs, s'exprime ainsi : Il leur et t meilleur de ne point. connatre la voie de la justice, que de retourner en are c ri re aprs l'avoir connue. (2 Tel. n, 21.) N'en rsulte-t-il pas que les Gentils, qui n'ont point connu la voie de la justice, sont moins coupables que les Juifs cl que les hrtiques, qui l'ont abandonne aprs l'avoir connue? Il v a deux choses considrer dans l'infidlit : d'abord son opposition la vertu de la foi, et, dans ce sens, celui qui, aprs avoir reu la foi, en combat les enseignements, pche plus grivement que celui qui rsiste la foi avant de l'avoir reue; comme l'on fait un plus grand pch en n'accomplissant pas ce que l'on a promis qu'en ngligeant de faire ce qui n'a t l'objet d'aucune promesse. D'aprs ces principes, l'infidlit des hrtiques, qui professent la foi de l'vangile, mais qui la combattent en la faussant, est. un pch plus grave en ellemme que celle des Juifs, qui ne l'ont point reue. Et, parce que ceux-ci en ont reu sous l'ancienne loi la figure, qu'ils altrent par de fausses interprtations, leur infidlit, sous ce rapporl, est plus grande que celle des Gentils, qui n'ont reu la foi vanglique d'aucune manire. Ensuite, on peut considrer, dans l'infidlit, l'altration des vrits de la foi. Dans ce sens, l'infidlit des Gentils est plus grave que celle des Juifs, et celle des Juifs plus grave que celle des hrtiques, puisque les Gentils errent sur un plus grand nombre d'articles que les Juifs, et ceux-ci sur un plus grand nombre que les hrtiques. Toutefois, la premire gravit l'emporte sur la seconde pour la cul-

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PART. I I .

pabilit morale, parce que, nous l'avons dit, le pch d'infidlit se prend plus de la rsistance la foi que de l'absence mme de la foi, qui tient, nous l'avons dit aussi, du chtiment plutt que de la faute. Tout cela prouve que l'infidlit des Gentils n'est pas plus coupable que celle des autres, et que celle des hrtiques est la pire de toutes. 7. Doit-on discuter publiquement avec les infidles? Deux circonstances, sont considrer dans toute discussion sur la foi: la premire regarde celui qui discute; la seconde, les auditeurs. Dans celui qui discute, il faut voir l'intention : discutet-il par suite d'un doute, voulant soumettre les enseignements de la foi aux preuves de l'argumentation dans le but de s'assurer de leur vrit, il pche incontestablement, comme chancelant dans sa croyance ; car dj il est infidle. Disculc-1-iIy au contraire, pour rfuter des erreurs qu'il condamne ou pour exercer son esprit l'argumentation, il n'est que louable en cela. Dans les auditeurs, on doit observer si ceux qui assistent la discussion sont instruits et fermes dans la foi, ou si, au contraire, ils sont simples et chancelants. En prsence d'hommes instruits et fermes dans la foi, la discussion n'offre pas de dangers; mais, pour l'engager devant les simples, il y a une distinction essentielle faire: ou bien ils sont sollicits et pousss par les infidles, juifs, hrtiques ou paens, qui s'efforcent de pervertir leur foi; ou bien, vivant dans un pays o la foi n'a pas d'ennemis, ils ne sont nullement inquits au sujet de leur croyance. Dans le premier cas, la discussion publique est une ncessit; mais il faut, pour l'entreprendre, des hommes clairs qui puissent rfuter victorieusement

SECT. I I . QUEST.

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Terreur ; les simples alors s'affermiront dans la foi, et l'on tera aux infidles le moyen de les tromper. Ne seraitil pas craindre que le silence de ceux qui sont chargs de dfendre la vrit contre les ennemis de la foi ne servit confirmer l'hrsie? Comme l'observe saint Grgoire, une parole imprudente peut jeter dans l'erreur, et un silence intempestif y laisser parfois ensevelis ceux, que l'instruction en aurait fait sortir. Dans l'hypothse qui suppose que la foi des fidles n'est pas attaque, tenez pour certain qu'il est dangereux de discuter publiquement devant les gens simples, dont la foi est d'autant plus ferme qu'ils n'ont jamais rien entendu qui la contredise. Nous demandons quoi leur servirait d'entendre retentir & leurs oreilles les paroles d'un infidle discutant contre la foi.
Lorsque saiot Paul a dit: Ne vous livrez pas des disputes de paroles; elles ne sont bonnes qu' pervertir ceux qui les entendent (2 Tim. n, 14), il n'a prtendu dfendre que les discussions dplaces. L'affermissement de la foi demande que l'on discute quelquefois avec les incrdules. Saint Pierre nous recommande d'tre toujours prts satisfaire ceux qui nous demandent compte de notre foi. (1 Pet. m, 15.) Saint Paul lui-mme exige que l'Evque soit capable de convaincre ceux qui contredisent la saine doctrine. (Tit. 1,9.)

8. Doit-on forcer les infidles embrasser la foi ? La foi dpend de la volont, et, en consquence, les infidles qui ne l'ont jamais accepte, tels que les Gentils et les Juifs, ne doivent tre contraints d'aucune manire l'embrasser. Cependant les fidles, quand ils sont assez puissants, doivent s'opposer aux blasphmes, aux discours impies et la perscution dclare de leurs ennemis. Tel est le but des guerres que les chrtiens sou-

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PART. II.

tiennent contre les infidles; ils n'ont pas la prtention de les forcer embrasser la foi : ce qui le prouve, c'est que si le sort des armes les fait tomber entre leurs mains, ils leur laissent la libert de croire ou de ne pas croire; ils veulent les empcher d'arrter les progrs de la foi chrtienne. Quant aux autres infidles qui, pendant un certain temps, ont profess la foi ou qui n'y ont pas encore renonc totalement, comme les apostats et les hrtiques, la question change de face. Chacun est libre de faire un vu ou de ne pas le faire; mas, une fois fait, on est tenu de le remplir, et on peut mme y tre contraint par certains moyens coercitifs (1). 9. La communication avec les infidles est-elle licite ? Observons qu'en gnral on nous dfend d'avoir des rapports avec un individu, tantt parce qu'il es! coupable et qu'on veut, pour le punir, l'isoler de nous, tantt de peur que nous ne nous laissions corrompre par ses exemples. Il ne faut, dit saint Paul, qu'un peu de ferment pour corrompre toute la masse. (1 Cor. v. G.)L'glise ne se reconnail pas le droit de porter un jugement spirituel sur ceux qui n'ont pas jusqu'ici reu la foi; elle n'a jamais pour but de punir les paens et les Juifs. Elle ne peut avoir cette intention qu' l'gard des chrtiens

(1) Le suprieur d'un monastre peut exiger de ses religieux l'observation de la rgle qu'ils ont accepte le jour de leur profession. L'Eglise et l'Etal peuvent empcher les prtres de se marier. Souliendra-l-on qu'un pre de famille, un chef de maison ou un matre de pension, no peuvent pas contraindre, le premier ses enfants, les autres leurs subordonns catholiques, se conformer, extrieurement du moins, aux rgles de la foi, sous peine de sortir, soit de la maison paternelle, soit de l'tablissement ?

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infidles qui s'cartent de la foi aprs l'avoir accepte, soit qu'ils l'altrent, comme les hrtiques, soit qu'ils l'abjurent totalement, comme les apostats. Que fait-elle alors? Elle lance l'excommunication avec l'intention d'infliger un chtiment pour quelque crime, et, dans ce cas, elle joint l'excommunication la dfense de communiquer avec le coupable. La seconde espce de dfense a pour but la sret spirituelle des dm es. Elle est subordonne la condition des personnes, aux affaires que l'on traite et au temps o l'on vit. Donnez-nous un chrtien bien affermi dans la foi; on ne lui interdira point la communication avec un infidle, surtout si les rapports qu'il doit avoir avec lui sont justifis par la ncessit, mieux encore s'il y a apparence qu'ils dtermineront la conversion de cet homme, juif ou paen. Mais s'il s'agit d'une personne simple, facile tromper, faible dans la foi, on lui dfendra de frquenter les infidles, principalement par des rapports familiers qui pourraient faire redouter pour elle la subversion. 10. Les infidles peuvent-ils avoir autorit ou juridiction sur les fidles? Lorsque l'on demande si les infidles peuvent avoir autorit ou juridiction sur les fidles, il faut cilcr ces paroles de l'Aptre : Comment se trouve-t-il quelqu'un parmi vous qui, ayant un diffrend avec son frre, ose l'appeler en jugement devant les mchants (c'est--dire les infidles), et non devant les saints? (1 Cor. vi, 1.) Il faut ensuite envisager la question deux points de vue. Premirement, suppose-t-on qu'une institution naissante place, pour la premire fois, des chefs h la tete d'un tat, en les investissant de toutes les charges publiques?

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P E T I T E SOMME.

PART. II.

Ce serait une conduite insense que d'y appeler des infidles. Une telle institution serait videmment un scandale et un danger pour la foi. Il n'y a qu'une grande vertu qui puisse tenir contre l'influence d'un pareil rgime. Personne n'osera blmer l'glise de repousser autant qu'elle le peut la domination des infidles sur ses enfants.Secondement, s'agit-il, non d'un gouvernement nouveau, mais d'un pouvoir pralablement tabli ? Alors on raisonnera autrement ; car, ici, le droit humain se trouve en prsence du droit divin, et le droit divin, dont le principe est dans la grce, ne dtruit pas le droit humain, fond sur la raison naturelle. On ne doit pas enseigner que la seule distinction des fidles et des infidles fait perdre ceux-ci leur autorit et leur juridiction. Mais l'glise, qui tient son autorit de Dieu, peut dclarer que quelques-uns, par leurs mfaits, ont mrit de la perdre. Elle a quelquefois us de ce pouvoir dans l'intrt de la libert des peuples, lorsque, par exemple, elle a dcrt que tout esclave appartenant un Juif est immdiatement affranchi sans ranon, du moment qu'il se fait chrtien. Quant aux autres infidles, l'glise n'a point us de son droit; elle a imit en cela le divin Sauveur, qui, pouvant s'exempter de payer le tribut, ordonna nanmoins de se conformer la loi du prince, afin d'viter le scandale. 11, Doit-on tolrer les rites des infidles? Les gouvernements de la terre doivent imiter le gouvernement divin, dont ils sont une drivation. Puisque Dieu, malgr sa toute-puissance et son infinie bont, laisse subsister dans le. monde certains maux dont la suppression empcherait des biens plus grands ou produirait

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des maux pires encore, il faut aussi que, dans les gouvernements humains, le souverain sache tolrer quelques maux, pour ne pas empocher certains biens ou pour ne pas occasionner des maux encore plus grands. c Faites disparatre les courtisanes, disait saint Augustin lui mme, et bientt les passions vont jeter le trouble partout. Quelquefois donc on tolre avec sagesse les rites des infidles, raison du bien que l'on en peut retirer ou du mal que Ton vite par cette tolrance. Lorsque les Juifs, par exemple, observent sous nos yeux les crmonies qui figuraient anciennement les vrits de notre foi, n'avons-nous pas, dans nos ennemis mmes, un tmoignage de la vrit de la religion? Oui sans doute, puisque ce que nous croyons, nous le voyons reprsent par des symboles. Pour cette raison, il est bon de tolrer les rites judaques. Quant aux pratiques religieuses des autres infidles, lesquelles ne nous offrent ni vrit ni utilit, on les tolre parfois pour viter un plus grand mal, soit le scandale, soit une division, ou pour ne point mettre d'obstacle au salut des infidles eux-mmes qui, se voyant ainsi mnags, finiront peut-tre par se convertir la vraie foi. Primitivement, lorsque les.infidles taient trsnombreux, l'glise a tolr certains rites des hrtiques et des paens (1). 12.Doit-on baptiser, malgr leurs parents, les enfants des Juifs et des autres infidles? L'glise n'a jamais t dans l'usage de baptiser les
(d) Ce fut ce qui donna lieu un mlange de christianisme et de paganisme, qui nous tonne dans l'histoire. Les infidles qui se convertissaient, conservaient souvent des coutumes condamnables, qu'ils mlaient nos saintes pratiques. tu. 5

66

PETITE SOMME.

PART.

ir.

enfants des Juifs malgr leurs parents. Et pourtant, si nous remontons les sicles, nous trouvons que beaucoup de princes catholiques trs-puissants avaient pour amis de trs-saints vques ; Constantin tait troitement li avec saint Sylvestre, Thodose avec saint Ambroise. Ces prlats, si minents par leur saintet, n'auraient certainement pas manqu de demander cette libert, si la chose leur et paru conforme la raison. Ce serait une innovation dangereuse de vouloir, contrairement la coutume constante de l'glise, que les enfants des Juifs et des autres infidles soient baptiss malgr leurs parents. Premirement, la foi elle-mme en pourrait souffrir ; car les enfants qui auraient recule baptme avant l'usage de raison pourraient, sortis de l'enfance, tre facilement ramens par leurs parents abandonner ce qu'ils auraient embrass sans connaissance ; ce qui, videmment, tournerait au dtriment de la foi. Secondement, cela rpugne au droit naturel, en vertu duquel l'enfant appartient son pre jusqu' ce qu'il ait l'usage de son libre arbitre. La tutle des parents est alors une sorte de gestation spirituelle. Il serait contraire l'quit naturelle qu'un enfant, encore priv de raison, ft soustrait leurs soins, ou qu'on en dispost sans leur consentement. Mais, une fois qu'il a l'usage de son libre ax^bitre, il s'appartient, et alors, en vertu du droit divin et du droit naturel, il peut pourvoir son salut. Amenez-le la foi, non par la contrainte, mais par la persuasion, et, s'il y consent, baptisez-le malgr ses parents, mais non pas avant l'ge de raison.
De mme qu'il n'est point permis d'arracher une personne la mort naturelle en allant contre le droit civil qui l'a condamne par une sentence juridique, il n'est pas permis non plus de dlivrer un enfant de la mort

SECT. II.QUEST.

11.

DE L A FOI.

67

ternelle en allant contre le droit naturel, qui le place sous la garde de son pre. Les parents qui laissent prir leurs enfants sans leur procurer les sacrements du salut seront seuls responsables devant Dieu (1).

QUESTION 11.
DE L'HRSIE.

Que

l'hrsie

est

u n e

espce d e l'infidlit. recevoir c e u x q u i

T o l r a n c e A

des la

hrtiques* Bloit-on foi?

reviennent

1. L'hrsie est-elle une espce de l'infidlit? On peut s'carter de la doctrine chrtienne de deux manires : premirement, en refusant de croire la parole du Christ lui-mme, ce qui est l'infidlit des paens et des Juifs ; secondement, en donnant son adhsion au Christ, mais de telle sorte que l'on choisisse ce qu'on a produit soi-mme dans son esprit, et non les vrits qu'il nous a vritablement transmises : c'est ainsi que l'hrsie est une espce de l'infidlit dans ceux qui professent la foi du Christ, mais qui en altrent les dogmes.
(1) Saint Thomas reviendra sur ce sujet (part. 3, quest. 68, art. 10).

68

PETITE SOMME.

P A R T . IT.

L'hrsie, mot qui signifie lection,

consiste donner son consen-

tement une opinion fausse que Ton a conue en suivant une ide propre. Elle a sa cause dans l'orgueil, dans la convoitise et dans les illusions de l'imagination. Saint Paul l'attribue avec raison aux uvres de la chair.

2. L'hrsie va-t-elle proprement contre les vrits de la foi ? Ceux-l sont hrtiques, dit saint Augustin, qui, pro fessant dans l'glise de Jsus-Christ des opinions corc e ruptrices et dpraves, persistent les dfendre aprs avoir t avertis de revenir la saine et vritable doc trine. ) > L'hrsie ne rsulte pas d'une fausse opinion sur des choses qui ne sont pas de foi, sur des propositions gomtriques, par exemple, ou sur des matires trangres la religion; elle ne saurait tre attribue qu' celui qui professe une opinion fausse sur les vrits mmes de la foi. Mais comme une vrit peut appartenir la foi de deux faons: directement et fondamentalement, comme les articles mmes du symbole ; indirectement et secondairement, comme les choses dont la ngation entranerait celle de quelque article de foi, l'hrsie peut avoir pour objet les vrits fondamentales de la foi ou les vrits secondaires.
On peut tomber dans l'hrsie par la fausse interprtation des Ecritures et par des discours contre les vrits qui appartiennent la foi. Toutefois, on ne doit pas compter parmi les hrtiques l'homme qurdfend sans obstination une opinion fausse et mme dangereuse, si de bonne foi il cherche la vrit, tant d'ailleurs dispos l'embrasser du moment qu'il l'aura trouve. Cet homme ne prtend pas contredire la doctrine de l'glise. C'est de cette manire qu'il peut y avoir dissentiment entre les Docteurs jusqu' ce que l'glise ait parl. Mais, une fois que l'glise universelle s'est

SECT. II.QUEST. i l

DE LA FOI

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prononce, on doit tenir pour hrtique celui qui refuse obstinment de se soumettre son autorit. Cette autorit de l'glise rside principalement dans le Souverain-Pontife. Je pense, crivait Innocent I -, que, quand une question de foi est agite, tous nos frres et tous nos col lgues dans l'piscopat ne doivent s'en rapporter qu' Pierre, c'est- dire celui qui a succd son nom et sa dignit. Ni saint Augustin, ni aucun docteur catholique, n'ont dfendu leur sentiment contre une telle autorit. Saint Jrme crivait au pape Damase : Tel est, trs-saint
er

Pre, ce que nous avons appris de l'glise catholique. Si, dans mon exposition, ii se trouvait quelque chose d'inexact ou de peu sr, je vous prie de le corriger, vous qui avez hrit de la foi et du sige de Pierre. Si ma confession reoit l'approbation de votre jugement apostolique, vquicouque voudra m'accuser prouvera qu'il est ignorant ou malveillant ; mais il ne prouvera pas que je suis hrtique (1). (1 ) On a pu se convaincre par ce qui prcde que la Somme de saint Thomas, pour n'avoir pas un trait, ex professa, de l'glise, en embrasse cependant toutes les matires, et rsout sommairement toutes les difficults qui se rattachent la rgle de la foi, mconnue parles Protestants. En effet, nous avons vu que ce n'est pas assez que les vrits rvles soient dans la sainte criture ; elles doivent tre rdiges par articles dans des symboles, que l'glise, et particulirement le Souverain-Pontife, chef de toute l'glise, ont seuls le droit de publier. (Quest. i.) Les hrtiques qui errent sur un article de foi prtendraient vainement avoir la foi sur les autres articles; ils n'adhrent pas la rgle infaillible de la foi, qui n'est autre que l'enseignement de l'glise. (Quest. 5.) L'infidlit des hrtiques et des apostats est la plus coupable de toutes ; car ils rsistent la vrit divine manifeste dans la doctrine de l'glise. (Quest. 10.) Que l'on ajoute la lecture attentive et mdite de l'article prsent et des questions que nous venons de rappeler toute la partie des sacrements, et notamment l'explication du sacrement de l'Ordre, on aura un trait de l'glise trs-complet. L'infaillibilit de l'glise et l'autorit du SouverainPonttfe y sont dmontres. Mais il importe de ne pas oublier que le caractre de la Somme est purement thologique. Saint Thomas y parle pour les fidles, qui ont la foi ; il ne s'adresse point aux incrdules. Nous avons fait remarquer, ds le dbut, que la Somme contre les Gentils a d prcder la Somme thologique, comme une introduction prcde la matire principale.

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P E T I T E SOMME

PART. If

3. Doit-on tolrer les hrtiques? Qu'on se souvienne d'abord de ces paroles de l'Aptre : Fuyez l'hrtique aprs l'avoir repris une fois ou deux ; celui qui en est l est perverti. (Tit. m, 10.) Corrompre la foi des fidles, la vie de leur me, est un crime plus grand que d'altrer l'argent qui sert aux besoins de la vie corporelle. Ce principe admis, il est vident que si les princes de la terre peuvent, sans blesser la justice, mettre mort ceux qui falsifient la monnaie, l'glise peut aussi, non-seulement retrancher de son sein par l'excommunication, mais livrer aux juges sculiers les hrtiques obstins qu'elle a repris une premire et une seconde fois avec la modration recommande par l'Aptre, et dont elle n'a pas lieu d'esprer la conversion. Il faut, dit saint Jrme, retrancher les chairs gangrenes et chasser loin du bercail la brebis galeuse, dans la crainte que tout le troupeau, envahi par la contagion, ne meure. Arius ne fut qu'une tincelle dans Alexandrie ; mais cette tincelle ravagea l'univers entier. 4. L'glise doit-elle recevoir les hrtiques qui reviennent la foi ? L'glise tend sa charit ses amis et ses ennemis ; elle fait du bien tous, mme ses perscuteurs. Mais il y a deux sortes de bien : le bien spirituel et le bien temporel. La charit ne nous oblige vouloir quelqu'un ce dernier que relativement son salut et celui de nos frres. Or, si l'glise rintgrait toujours dans leurs avantages temporels les hrtiques qui reviennent la foi, il pourrait en rsulter un prjudice pour les autres, qu'une telle impunit encouragerait se laisser facilement aller l'hrsie. C'est pourquoi, la premire fois qu'ils recon-

SECT. II.QUEST. 12.

DE LA FOI.

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naissent leur erreur, elle les reoit la pnitence, en leur ouvrant les voies du salut, et leur rend quelquefois les dignits ecclsiastiques qu'ils possdaient : l'histoire nous en fournit des exemples. Mais si, aprs avoir t reus une premire fois, ils retombent de nouveau, montrant ainsi leur inconstance dans la foi, l'glise, quoiqu'elle les admette encore la pnitence, ne les soustrait point la justice humaine.
L'glise prfre de beaucoup la conversion d'un infidle embrassant la foi chrtienne qu'il n'avait jamais reue, la pnitence des hrtiques relaps; celui-l du moins n'a encore donn aucune preuve de versatilit.

QUESTION 12.
DE LAPOSTASIE.

Que

l'apostasie est c o m p r i s e s o u s l'infidlit. l'oliissaaicc a u x p r i n c e s a p o s t a t s ?

ttoil-on

1. L'apostasie est-elle une espce de l'infidlit? Par ces paroles : Beaucoup de disciples s'loignrent du Sauveur ;> (Jean, vi, 67), c'est--dire apostasirent, on peut voir que l'apostasie revient l'infidlit ; car le Sauveur avait dit d'eux : II y en a parmi vous qui ne croient pas.

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P E T I T E SOMME.

PART.

u.

Apostasier, c'est rompre avec Dieu, et celte rupture se produit suivant les diverses manires dont nous lui sommes unis. L'homme est uni Dieu par la foi, par la soumission ses commandements, et par certains engagements spciaux, tels que le vu de religion ou les ordres sacrs : de l diffrentes sortes d'apostasie. On apostasie en quittant un ordre religieux dans lequel on a fait profession, ou en renonant un ordre sacr qu'on a reu; c'est ce qu'on appelle Yapostasie d'ordre ou de religion. On apostasie par la rvolte de l'esprit contre les prceptes divins. Mais, aprs ces diverses apostasies, l'homme peut encore tre uni Dieu par la foi. La rupture complte ne s'tablit que par l'abandon de la foi elle-mme, et c'est l ce que l'on appelle proprement Yapostasie. Celle-ci consiste renoncer la foi. Voil en quel sens l'apostasie est une espce de l'infidlit.
Comme la foi est le premier fondement des choses que nous devons esprer, et que, sans elle, il est impossible de plaire Dieu, l'apostat, du moment qu'il la perd, n'a plus rien qui puisse le rattacher au salut ternel. Son me, prive de la vie de la foi, prouve un dsastre qui se fait sentir dans toutes les parties de lui-mme. Son corps, sa bouche, ses yeux, ses pieds, tout, chez lui, tend au mal. U sme partout la discorde et cherche loigner les autres de la foi, qu'il a lui-mme abandonne. L'apostat, nous dit l'Esprit-Saint, est un homme inutile ; ses paroles sout pleines de perversit ; il fait des signes avec ses yeux, frappe du pied, parle avec ses doigtSj mdite le mal dans la corruption de son our, et sme partout des querelles. (Prov- vi, 12.)

2. L'apostasie d'un souverain peut-elle autoriser ses sujets lui refuser l'obissance? L'infidlit, avons-nous dit, n'est pas incompatible par lle-mme avec la puissance tablie par le droit des na-

SECT. H.QUEST. 12.

DE LA F O L

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tions, qui est un droit humain; car le droit divin, sur lequel repose la distinction des fidles et des infidles, ne dtruit pas le droit humain. Mais nous avons ajout que quelqu'un qui tombe dans l'infidlit peut tre soumis un jugement qui le dpouille du droit d'exercer sa puissance, comme cela peut arriver aussi pour des fautes d'une autre espce. Il n'appartient pas l'glise de punir l'infidlit dans ceux qui n'ont jamais reu la foi. L'Aptre a dit : Pourquoi entreprendrai-je de juger ceux qui sont en dehors de l'glise? (1 Cor. v, 12.) Mais quand un prince, qui a d'abord profess la foi, devient cet apostat dont nous parlions plus haut, mditant le mal dans la dpravation de son cur, semant des querelles et cherchant loigner les autres de la religion, l'glise peut le punir juridiquement de son infidlit, en lui tant le moyen de pervertir les enfants de la foi ; et, du moment qu'il est dclar, par une sentence juridique, excommuni pour apostasie, ses sujets sont dlis du serment de fidlit (1).
(1) Cas excessivement rare, o l'Eglise se sent force de s'opposer, dans l'intrt des fidles, la perversit d'un prince qui, non content de son apostasie personnelle, cherche entraner ses sujets dans sa criminelle erreur.

74

PETITE SOMME

PART. II

QUESTION 13.
DU B L A S P H M E , P C H O P P O S A L A CONFESSION D E L A F O I .

Notion de ce pch ;

s a gravit. l i est le p c h des dmons*

1. Le blasphme est-il oppos la confession de la foi? Le blasphme est un pch oppos la confession de la foi, et, par ce ct, il rentre dans l'infidlit. Pour comprendre cela, il faut considrer que le mot blasphme implique une atteinte porte une bont excellente, et spcialement la bont divine, qui est la bont par essence. Refuser Dieu ce qui lui convient ou lui attribuer ce qui ne lui convient pas, qu'est-ce autre chose qu'attaquer la bont de sa nature? Or ce pch peut se produire de deux manires : par la seule pense de l'esprit et* par la parole unie la pense. Reste-t-il cach dans l'me, il est un blasphme du cur; se produit-il l'extrieur par la parole, c'est le blasphme de bouche oppos la confession de la foi.
Blesser la bont divine en parlant contre elle avec l'intention d'outrager Dieu, voil le blasphme complet, qui atteste en mme temps la perversit de l'intelligence et de la volont.Observons que le blasphme contre les saints ne laisse pas que de retomber sur Dieu, auteur de leur saintet.

SECT. H.QUEST. 13.

DE L A FOI.

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Attribuer aux cratures ce qui n'appartient qu' Dieu est encore une parole de blasphme, qui semble marquer que Dieu est la mme chose que la crature.

2. Le blasphme est-il toujours un pch mortel? Le blasphme est, clans son genre, un pch mortel. Il est ais de le prouver, d'abord, par l'ancienne loi, o il tait dit : Celui qui blasphme le nom du Seigneur sera puni de mort. (Lv. xxiv, 16.) La peine de mort n'est inflige que pour un pch mortel. La mme vrit se dmontre par celte autre raison, que tout acte qui rpugne la charit est un pch mortel. Le blasphme tend dtruire la bont divine, objet de la charit: donc il rpugne la charit; donc il est, de sa nature, un pch mortel (1).
Le blasphme est dfendu, comme l'infidlit, par ces paroles du premier commandement: Je suis le Seigneur votre Dieu, etc.; et par ces auvain.

tres du second : Vous ne prendrez point le nom de votre Dieu en

Blasphmer dans un emportement, sans dlibration, par des paroles la signification desquelles on ne songe point, est un pch vniel. Cet acte ne constitue pas prcisment le pch de blasphme.

3. Le blasphme est-il le plus grand des pchs? Comme contraire la confession de la foi, le blasphme a par lui-mme la gravit de l'infidlit. Il y en ajoute une autre, s'il est accompagn de haine dans la volont; une autre encore, s'il se produit extrieurement par la
(1) Par ces expressions: pch mortel dans son genre, pch mortel de sa nature, les Thologiens entendent que ce pch, lorsqu'il runit tous les caractres propres sa nature, est mortel ; il ne s'ensuit pas qu'il le soit toujours. Certaines circonstances qui font dfaut le rendent souvent vniel.

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PETITE SOMME

PART. I I .

parole. L'infidlit tant le plus grand des pchs dans son genre, il en partage l'normit; et, ce qui est plus, il l'augmente. 4. Les damns blasphment-ils? Il est crit : Les hommes, dvors par une chaleur excessive, blasphmeront le nom du Seigneur. (Apoc. xvi, 9.) Les damns ne cessent point d'aimer les pchs pour lesquels ils sont punis. Ils voudraient les commettre encore s'ils le pouvaient, quoiqu'ils abhorrent les chtiments que ces pchs ont attirs sur eux. S'ils vont jusqu' les dplorer, ce n'est pas qu'ils les dtestent comme pchs; c'est cause des peines endures. La perversit de leur volont dteste intrieurement la justice de Dieu par le blasphme du cur. Aprs la rsurrection, ils blasphmeront vraisemblablement en paroles pendant que les saints chanteront les louanges de Dieu.

SECT. II.QUEST- 14.

DE LA FOI

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QUESTION 14.
DU

BLASPnME

CONTRE

L'ESPRIT-SAINT.

C e q u ' e s t c e pch*Six e s p c e s d e p c h s c o n t r e l e S a i n t E s p r i t . L e b l a s p h m e c o n t r e le S a i n t - E s p r i t est-il irrmissible ? P e u t - o n le c o m m e t t r e tout d'abord ?

1.Le pch contre le Saint-Esprit est-il le mme que le pch de malice ? Pour saint Athanase, saint Hilaire, saint Ambroise et autres anciens Pres de l'glise, le pch contre l'EspritSaint consiste prononcer des paroles blasphmatoires contre l'Esprit-Sainl. Les Juifs, qui avaient d'abord blasphm contre le Fils de l'Homme, en disant qu'il tait un homme de bonne chre, aimant boire, ami des publicains et des pcheurs, blasphmrent ensuite contre l'EspritSaint, en attribuant au prince des dmons les uvres que le Christ oprait par la vertu de sa divinit et par l'opration du Saint-Esprit. Pour saint Augustin, le blasphme ou pch contre l'Esprit-Saint n'est autre que l'impnitence finale, par laquelle un homme persvre jusqu' la mort dans le pch mortel. Le Seigneur ne dit pas aux Juifs qu'ils avaient pch contre le Saint-Esprit, parce qu'en effet ils n'taient pas encore finalement impnitents ; mais il les avertit de prendre garde qu'en parlant -comme ils faisaient, ils n'en vinssent pcher contre le Saint-Esprit.

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P E T I T E SOMME.

PAIIT. II

Pour d'autres enfin, et pour nous en particulier, le pch contre le Saint-Esprit est le mme que le pch qu'on commet par une malice affecte, en choisissant le mal, non par faiblesse, non par ignorance, mais avec malignit. Ainsi pche tout homme qui repousse avec mpris les choses qui l'empcheraient de choisir le pch. Celui, par exemple, qui substitue avec calcul le dsespoir l'esprance, la prsomption la crainte de Dieu, tombe dans cette faute: car tous les moyens que nous avons de ne pas choisir le mal sont des effets du Saint-Esprit, qui agit en nous; et, par consquent, pcher ainsi par malice rflchie, c'est offenser l'Esprit-Saint. 2. Doit-on distinguer six pchs contre l'EspritSaint ? En prenant le pch contre le Saint-Esprit dans le sens cle la troisime opinion, qui le fait consister dans le mpris de ce qui empche de choisir le mal, on en dislingue avec raison six espces. Car trois choses principales nous empchent de donner la prfrence au pch sur les actes de vertu : les jugements de Dieu, ses dons, et la turpitude du pch. En effet la pense des jugements de Dieu, o la misricorde s'unit la justice, nous fournit deux secours : l'esprance et la crainte, qui sont dtruites par le dsespoir et par la prsomption. Les dons de Dieu, qui sont la connaissance de la vrit et la grce intrieure, sont pour nous de nouveaux secours, qu'anantissent Y attaque de la vrit connue et l'envie que l'on porte ses frres touchant les grces dont ils profitent. La considration de la turpitude du pch est un autre secours d'o nat le repentir. Ce secours est annul par la rsolution de

SECT. H.QUEST. 14.

DE LA FOI.

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ne pas se repentir et par raffermissement clans cette rsolution, c'est--dire par Yimpnitence et par Yobstination. On voit par ces aperus qu'il y a six pchs contre le Saint-Esprit : le dsespoir et la prsomption, l'attaque de la vrit connue et l'envie au sujet du progrs des autres dans le bien, l'esprit d'impnitence et l'obstination. 3. Le pch contre l'Esprit-Saint est-il irrmissible? Il est crit : Si quelqu'un parle contre l'Esprit-Saint, son pch ne lui sera pardonn, ni en ce sicle, ni dans le sicle futur. (Matth.xii, 32.) < c Pourquoi? reprend saint Augustin. Parce que telle est la noirceur de ce pch, qu'elle ne peut se concilier avec l'hu< c milit de la prire. Le pch contre le Saint-Esprit est donc irrmissible. Cette irrmissibilit, toutefois, s'explique de diffrentes manires, suivant les diffrentes significations qu'on donne ce pch.Entendez-vous par le pch contre le Saint-Esprit l'impnitence finale? Dites, sans aucune restriction, qu'il est irrmissible. Le pch mortel dans lequel un homme persvre jusqu' la mort n'est pas remis par la pnitence en cette vie, et il ne le sera pas dans l'autre.Entendez-vous ce pch dans Tune des autres acceptions? Dites encore qu'il est irrmissible, non dans le sens qu'il ne puisse tre remis d'aucune manire, mais parce qu'autant qu'il est en lui, il mrite d'tre sans rmission, pour une double raison. Un homme qui pche avec une malice affecte n'a pas l'excuse de la faiblesse ou de l'ignorance pour rclamer une diminution de la peine due sa faute. De plus, il rejette les moyens par lesquels on obtient la rmission des pchs.Ne prtendons pas cependant limiter la toute-puissance et la misricorde de Dieu, qui gurit quelquefois, comme par mi-

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PETITE

SOMME.

PART. I I .

racle, les maladies spirituelles : il ne faut dsesprer du salut de personne en cette vie. 4. Peut-on pcher par un premier acte contre le Saint-Esprit ? Le fait est possible. Car si, comme nous l'avons dit, celui-l pche contre le Saint-Esprit qui repousse avec mpris les secours que Dieu nous a donns pour nous loigner du mal, il peut se faire que quelqu'un pche contre le Saint-Esprit par un premier acte, soit parce qu'il a le libre arbitre; soit raison de plusieurs dispositions antrieures, soit par suite d'un violent penchant au mal et d'un faible attrait pour le bien. Quoi qu'il en soit, il arrive bien rarement que les justes tombent tout d'abord dans le pch contre le Saint-Esprit. Le plus souvent, pour ne pas dire toujours, ce pch en suppose d'autres.
Si, d'aprs le sentiment de saint Augustin, on entend par le pch contre le Saint-Esprit l'impnitence finale, la question est rsolue d'avance, puisque cette impnitence implique par elle-mme la persvrance dans le mal jusqu'au dernier soupir.

SECT. H.QUEST. 15.

DE L A F O I

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QUESTION 15.
DES V I C E S OPPOSS A U X DONS D E S C I E N C E LIGENCE. ET D I N T E L -

D e l ' a v e u g l e m e n t d e l ' e s p r i t , e t d e l ' h l i t a t l o n . - C e s v i c e s p r o v i e n n e n t d e l a l u x u r e et d e l a g o u r m a n d i s e .

1. L'aveuglement de l'esprit est-il un pch? Il y a en nous un triple principe de lumire intellectuelle.Nous avons, en premier lieu, la lumire de la raison naturelle qui appartient essentiellement notre me raisonnable. Nous n'en sommes jamais privs radicalement, quoique le dsordre de nos puissances infrieures, ncessaires pour comprendre, empoche quelquefois notre esprit d'entrer en exercice, comme il arrive dans les insenss, dans les fous et dans ceux qui dorment. Un tel aveuglement, quand il est le rsultat d'une cause naturelle, est toujours excus de pch. Nous avons une autre lumire habituelle surajoute la raison, celle de la grce. Notre esprit en est quelquefois priv par punition, selon cette parole du Sage : Leur malice a t cause de leur aveuglement. (Sag. H, 21.) II y a l un chtiment. Nous avons enfin, pour troisime principe de lumire intellectuelle, les vrits par lesquelles Dieu nous claire et auxquelles notre esprit est libre de s'appliquer ou de ne in. 6

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PETITE SOMME

PART. II

pas s'appliquer. Or il arrive de deux manires qu'il ne s'y applique pas, ou parce qu'il veut s'en dtourner avec intention, comme l'indique le Psalmiste dans le passage suivant : Il n'a pas voulu comprendre, de peur de bien agir (Ps. xxxv,4); ou parce qu'il s'occupe d'autres objets qu'il aime davantage et qui, le captivant, le dtournent de la vrit, suivant ces autres paroles : Le feu de la concupiscence est tomb sur eux; ils n'ont pas vu le soleil. (Ps. L X V I I , 9 . ) Dans ces deux cas, l'aveuglement de l'esprit est un pch. 2. L'hbtation du sens est-elle un autre pch que l'aveuglement de l'esprit ? L'hbtation, que saint Grgoire attribue la gourmandise, consiste dans une certaine faiblesse d'esprit touchant la contemplation des biens spirituels; au lieu que l'aveuglement de l'esprit, effet propre de la luxure, implique la privation totale de leur connaissance. Elle est un pch, au mme titre que l'aveuglement de l'esprit, en tant qu'elle est volontaire. Ces deux vices sont opposs au don d'intelligence. 3. L'hbtation du sens et l'aveuglement de l'esprit sont-ils l'effet des pchs charnels ? L'aveuglement de l'esprit et l'hbtation du sens proviennent de la luxure et de la gourmandise, vices charnels qui, absorbant l'intelligence dans les choses matrielles, la rendent peu dispose s'occuper du monde intelligible. Les plaisirs impurs agissant encore plus violemment sur l'me que ceux de la bonne chre, l'aveuglement, qui te entirement la connaissance des biens spirituels, est leur effet propre; tandis que l'hbtation du

SECT. ILQUEST. Ifi.

DE LA FOL

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sens, par laquelle un homme devient moins apte les connatre; a pour cause la gourmandise. Par une raison contraire, l'abstinence et la chastet sont trs-favorables aux oprations intellectuelles. Dieu donne ses enfants, nous dit l'Esprit-Saint, la science de tous les livres et de toute la sagesse. (Dan. i, 17.)
Les hommes esclaves des vices charnels s'lvent parfois des considrations subtiles sur les choses intellectuelles, raison des dispositions naturelles de leur esprit ou d'une habitude acquise; il est impossible nanmoins que les plaisirs de la chair n'loignent pas trs-souvent leur esprit des hautes rgions de la pense.

QUESTION 16.
DES P R E C E P T E S D E L A F O I , D E L A S C I E N C E TELLIGENCE. E T D E L IN-

O n m o n t r e p o u r q u o i l ' a n c i e n n e Soi n e r e n f e r m e p a s de pr* c e p t e p o s i t i f sur l a f o i e H e - m n i c . O n f a i t r e s s o r t i r l a c o n v e n a n c e des prceptes q u i c o n c e r n e n t Sa s c i e n c e et l'intelligence.

1. Devait-il y avoir, dans la loi ancienne, des prceptes concernant la foi ? Les prceptes d'une loi prsupposent que le sujet auquel ils sont donns est soumis au souverain qui les impose. Or la premire sujtion de l'homme l'gard de Dieu s'ta-

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P E T I T E SOMME.

PART. I I .

blit par la foi ; car, comme le dit saint Paul : Il faut que celui qui s'approche de Dieu croie d'abord que Dieu existe. (Hb. xi, 6.) Par consquent, dans les prceptes de la loi ancienne, la foi a d tre suppose. Nous en avons la preuve dans l'Exode mme, o l'objet de la foi prcde les commandements. N'est-ce pas aprs ces paroles : Je suis le Seigneur votre Dieu, qui vous ai tirs de la terre d'Egypte ; et aprs ces autres encore : coule, Isral, le Seigneur ton Dieu est un, que viennent les prceptes de la loi? En outre, sous l'Ancien Testament, les mystres de la foi ne devaient pas tre expliqus au peuple. Voil pourquoi, la foi en un seul Dieu tant suppose, il n'y avait pas lieu promulguer d'autres prceptes touchant la vertu de la foi elle-mme.
L'ancienne loi avaii des prceptes relatifs l'infidlit, de peur que la foi en l'unit de Dieu ne ft altre par les vices; elle en avait pareillement sur la confession et sur l'enseignement de la foi. Elle en avait aussi l'gard des biens que Dieu promet ceux qui l'aiment ; mais, pour ce qui concerne la foi elle-mme, elle n'en avait point. On nous dira que la foi est ncessaire. Sans doute ; mais l'acceptation de la loi la supposait.On dira encore qu'il y a dans le Nouveau Testament des prceptes sur la foi ; par exemple celui-ci : Vous qui croyez en Dieu, croyez aussi en moi. Dans ce passage mme, le Sauveur suppose une vrit de foi; savoir : la croyance en Dieu. Le prcepte qu'il donne ensuite de la foi au mystre de l'Incarnation, par lequel une mme personne est Dieu et homme, appartient la foi du Nouveau Testament ; aussi ajoute-t-il : Croyez en moi.

2. La loi ancienne tait-elle dfectueuse dans les prceptes qui regardent les dons de science et d'intelligence ? A l'gard de ces dons, il faut considrer l'acquisition,

SECT. H.OUEST. 16.

DE LA FOI.

85

l'usage et la conservation.Leur acquisition s'opre en enseignant et en coutant. La loi prescrivait ces deux points. On y lit : Les commandements que je vous donne seront gravs dans votre cur. (Deut. vi, 6. ) Voil pour le disciple qui apprend en coutant; il doit s'attacher de cur ce qu'il entend. Il est dit, en second lieu : Vous c e en instruirez vos enfants. Voil la fonction du matre. On fait usage de la science et de l'intelligence en mditant coque Ton sait et ce que l'on peroit; de l ces paroles : Assis dans votre maison, vous mditerez ces prc e ceples. La conservation de ces dons est le fruit de la mmoire ; et de l cette autre recommandation : Vous lierez ces prceptes comme un signe dans votre main ; vous les aurez comme un tableau devant vos yeux; vous les crirez sur le seuil et sur l'entre de votre maison : recommandation qui marquait le souvenir continuel que l'on doit garder des commandements de Dieu, et que Ton retrouve dans le Nouveau Testament, tant dans les vangiles que dans la doctrine des Aptres, avec des dveloppements plus nombreux. On voit par cet expos que les prceptes de l'ancienne loi, touchant la science et l'intelligence, taient ce qu'ils devaient tre. Ils justifient ces paroles : Tous ceux qui les entendront diront : Voil un peuple sage et intelli gent. (Deut. iv, 6.)

DE L'ESPRANCE.

S TABLEAU SYNOPTIQUE.

D E

L ' E S P R A N C E .

L'esprance Kalure

Quest. 17 18

I
vertu .
23

ct eUe-mfimc. (Sujet 19
2 0

Don de crainte. (Dsespoir Vices opposs. (

p r s o m p l i o B

21 22

Prceptes

EXPLICATION.

L'esprance doit tre envisage en elle-mme, ce qui donne lieu deux questions: sa nature ;son sujet . Vient ensuite le don de crainte qui lui correspond . Les vices opposs l'esprance sont: le dsespoir ; la prsomption . Nous tudierons, en dernier lieu, les prceptes qui concernent cette
20 21 10 47 18

QUESTION 17.
D L A NATURE DE L'ESPRANCE.

D f i n i t i o n d e l ' e s p r a n c e ; s o n o b j e t . * C o m m e n t o n p e u t esprer p o n r u n a n t r e , et si o n p e u t esprer d a n s l'homme* Q u e l'esprance est u n e v e r t u thologale. S e s rapp o r t s a v e c l a f o i et a v e c l a c h a r i t *

1. L'esprance est-elle une vertu ? La vertu tant ce qui donne la bont un homme et ses actions, tous les actes humains correspondent une vertu, du moment qu'ils sont bons ; et ils le sont par la conformit la mesure qui leur est propre, soit la raison, leur rgle trs-prochaine ; soit Dieu, leur rgle suprme. Telle est l'esprance dont on va parler. L'homme qui espre atteint Dieu mme, sur le secours duquel il compte pour obtenir un bien qu'il ne saurait acqurir par ses propres forces. Celte lvation vers Dieu et cette conformit la rgle principale de nos actes produisent un acte bon; et, ds-lors, l'esprance est une vertu. 2. La batitude est-elle l'objet propre de l'esprance ? Nous avons, a dit saint Paul, une esprance qui p ntre jusqu'au dedans du voile (Hb. vi, 19), c'est-

90

PETITE SOMME.

PART. II.

-dire qui nous lve la batitude ternelle. Si l'esprance s'lve Dieu et s'appuie sur sa grce pour obtenir le bien que l'on espre, il faut, les effets devant tre proportionns leur cause, que le bien propre et principal que l'on espre de Dieu soit le bien infini, qui seul est en proportion avec la grce divine ; car le propre d'une puissance infinie est de conduire un bien infini. La batitude ternelle, la possession mme de Dieu ; voil donc l'objet propre de l'esprance. Les autres biens spirituels ou temporels qui s'y rapportent, et que nous pouvons demander dans nos prires, n'en sont que l'objet secondaire. 3. L'esprance peut-elle avoir pour objet la batitude d'un autre ? L'esprance se rapporte directement aux biens propres celui qui les esprej et non aux biens d'un autre. Toutefois, si l'on prsuppose l'union que la charit tablit entre deux personnes, l'une d'elles, pouvant alors esprer quelque chose pour l'autre comme pour elle-mme, peut aussi esprer pour cette autre la batitude ternelle. 4. Nous est-il permis d'esprer dans l 'homme? De mme qu'il n'est pas permis d'esprer, comme fin principale et dernire, un autre bien que la batitude, et qu'on ne peut esprer les biens secondaires que par rapport elle; de mme aussi il n'est pas permis d'esprer dans l'homme ou dans quelqu'autre crature, comme dans la cause principale qui lve la batitude. C'est dans ce sens que parlait Jrmie, quand il disait : Maudit soit l'homme qui met sa confiance dans son semblable. (Jr. xvii, 5.) Mais il est permis d'esprer dans l'homme

SECT. il.QUEST. 17.

DE L ' E S P R A N C E .

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ou dans une autre crature, comme dans un agent secondaire et instrumental qui peut aider obtenir les biens que Ton rapporte la batitude. a Les prires des saints, dit saint Grgoire, aident la prdestination. Nous demandons tous les jours certains secours aux hommes. Jrmie lui-mme blmait ceux dont on ne peut attendre aucun appui. (Jr. ix, 4.) 5. L'esprance est-elle une vertu thologale ? L'esprance est une vertu thologale, puisque saint Paul la range entre la foi et la charit. Pourvoir qu'elle doit tre classe parmi ces verLus, il suffit cle considrer qu'elle s'appuie sur le secours de Dieu pour arriver la batitude, et que son objet principal est consquemmenfc Dieu lui-mme. 6. L'esprance se distingue-t-elle des autres vertus thologales ? On dit qu'une vertu est thologale par l mme que Dieu est l'objet auquel elle s'attache. Mais on peut s'attacher quelqu'un, ou pour lui-mme, ou pour arriver par lui h une autre fin. Par la charit, nous nous attachons Dieu pour lui-mme, nous unissant lui d'un amour affectueux; tandis que, par la foi et par l'esprance, nous nous y attachons comme un principe d'o nous viennent certains biens. Par la foi, nous nous attachons lui comme au principe qui nous fait connatre la vrit, croyant fermement tout ce qu'il nous rvle. Par l'esprance, nous nous y attachons comme au principe qui met les hommes en possession d'une boni parfaite, nous appuyant sur la grce divine pour obtenir la batitude. On voit par l que l'esprance se distingue des deux autres vertus thologales.

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P E T I T E SOMME.

PART. II

L'esprance nous fait tendre vers Dieu comme vers un bien final h acqurir et vers un auxiliaire qui prte un secours efficace.

7. L'esprance prcdc-t-elle la foi? Un homme ne saurait esprer, si l'objet de son esprance ne lui est propos comme possible. Or c'est la foi qui nous apprend que nous pouvons parvenir la vie ternelle l'aide d'un secours divin prpar cet effet. On connat cette parole de l'Aptre : Celui qui s'ap proche de Dieu doit croire qu'il existe et qu'il rcom pense ceux qui le cherchent. (Ilb. x i , 6.) 11 est vident par l que la foi prcde l'esprance. 8. La charit est-elle antrieure l'esprance? Il y a deux ordres : celui de la gnration, o l'imparfait prcde le parfait; et celui de la perfection, o le parfait est naturellement avant l'imparfait.Dans l'ordre de la gnration, l'esprance prcde la charit. Elle drive, il est vrai, d'un certain amour, comme on l'a vu dans le Trait des passions; mais il y a un amour parfait et un amour imparfait. L'amour que suppose l'esprance est l'amour imparfait, puisque l'homme qui espre a le dsir d'obtenir quelque chose pour soi, et que l'amour parfait, qui n'est autre que la charit, s'attache Dieu pour luimme. C'est pourquoi l'esprance, dans l'ordre de la gnration , est antrieure la charit ; elle en est le commencement, en tant que l'espoir d'tre rcompens de Dieu nous excite l'aimer et h observer sa loi. Dans l'ordre de la perfection, la charit est naturellement antrieure l'esprance. Aussi, du moment qu'elle survient, l'esprance s'accrot. On espre surtout de ses amis. En ce sens, saint Ambroise a pu dire que l'esprance vient de la charit.

SECT. H.QUEST. 18.

DE L'ESPRANCE.

93

QUESTION 18.
DU SUJET DE L'ESPRANCE.

|ue le sujet de l'esprance

est l a volont. Cette vertu

n'existe n i d a n s les saints, n i d a n s les rprouvs. C o m m e n t l'esprance est c e r t a i n e en n o u s .

1. L'esprance existe-t-elle dans notre volont comme dans son sujet? L'esprance est un mouvement appttif. Or il y a dans l'homme deux sortes d'apptit: l'apptit scnsitif, qui se divise en irascible et en concupiscible ; puis l'apptit intellectif, que l'on appelle volont. (Part, i, q. 82, a. 5.) L'esprance n'appartient pas l'apptit sensitif, puisqu'elle a pour objet principal le bien divin, et non le bien sensible : elle existe donc dans l'apptit suprieur, qu'on appelle la volont. 2. L'esprance est-elle dans les bienheureux? Ce que l'on voit, dit saint Paul, comment pourrait on l'esprer? (Rom. vm, 24.) Les bienheureux jouissent de la vision de Dieu ; il n'y a plus lieu pour eux de l'esprer: on n'espre un bien qu'autant qu'il est venir. L'esprance, comme la foi, sera dtruite dans la patrie cleste.

94

PETITE SOMME.

PART. H .

Les saints qui participent 'ternit divine ont la possession absolue de la batitude: il n'est pas d'avenir pour eux; ils sont au dessus du temps. S'ils esprent la batitude pour les autres hommes, c'est moins par la vertu d'esprance que par l'amour que produit en eux la charit.Quant la gloire du corps, elle n'est plus une chose difficile a obtenir pour celui qui a dj la gloire de l'me ; elle est peu de chose, si on la compare cellel, et elle existe d'avance dans le bienheureux par sa cause mme.

3. L'esprance est-elle dans les damns ? L'esprance n'existe que dans les hommes qui voyagent : elle produit la joie, et il n'y a pas de joie pour les rprouvs. La perptuit tant attache leur peine, c'est une ncessit ressortant de leur malheur mme qu'ils sachent l'impossibilit o ils sont de parvenir la batitude. De l cette parole de Job : Ils ne croient pas pouvoir re tourner des tnbres la lumire. (Job,xv, 22.) 4. L'esprance de l'homme voyageur ici-bas est-elle certaine ? Notre esprance est certaine, comme le marquent ces paroles de saint Paul : c e Je sais qui je me suis confi, et je suis assur qu'il est assez puissant pour conserv e ver mon dpt. (11 Tim. i, 12.) De mme que la nature opre avec certitude, mue par l'intelligence divine, car chaque tre tend infailliblement vers la fin qui lui est propre; de mme aussi l'esprance tend avec certitude vers sa fin, appuye sur la foi.
On dira peut-tre que nous ne pouvons pas tre assurs d'avoir la grce. Nous rpondrons que l'esprance repose tellement sur la toute-puis-

sance de Dieu et sur sa misricorde, que celui qui n'a pas la grce peut l'obtenir et parvenir au ciel. Or, avec la foi, on est assur de la toutepuissance de Dieu et de la misricorde divine. On nous dira encore que

SECT. il.QU&ST.

19.

DE L ' E S P R A N C E .

95

nul ne saurait tre certain qu'il n pchera pas. Ceci n'infirme en rien la certitude de l'esprance ; car si ceux qui ont l'esprance n'arrivent pas tous la batitude, c'est la faute du libre arbitre qui y met obstacle par le pch : ce n'est nullement celle de la puissance ou de la misricorde divine, appui principal de la vertu d'esprance.

QUESTION 19.
DU DON D E C R A I N T E .

Notion de l a crainte de B i e n . Division de l a crainte en quatre espces s crainte m o n d a i n e % crainte servile $ c r a i n t e i n i t i a l e , et c r a i n t e filiale.Si l a c r a i n t e est u n d o n d u S a i n t - E s p r i t . S e s r a p p o r t s a v e c l a c h a r i t . Quelle est l a batitude q u i c o r r e s p o n d ce d o n .

4. Peut-on craindre Dieu? Qui ne vous craindra, Roi des nations? s'criait Jrmie.(x, 7.)Malachie (1, 6), parlant au nom de Dieu, disait aussi : Si je suis le Seigneur, o est la crainte que vous me devez? L a crainte peut avoir un double objet : le mal, que les hommes fuient; et ce qui peut tre la cause d'un mal. Dieu, qui est la bont mme, ne saurait tre l'objet de la crainte, dans le premier sens. Il peut l'tre dans le second, parce qu'il est des maux

96

P E T I T E SOMME.

PART.

n.

qui viennent directement de lui, et d'autres que nous pouvons prouver son occasion. Les maux dont il peut tre la cause directe, ce sont les chtiments que sa justice nous inflige ; ceux que nous pouvons prouver son occasion, ce sont les pchs qui nous sparent de lui. Sous ces deux derniers rapports, on peut et on doit craindre Dieu. 2. La crainte se divise-t-elle en crainte filiale, initiale, servile et mondaine ? Le Matre dos sentences tablit celte division ; il est facile de la justifier. L'homme s'loigne-t-il de Dieu par la crainte de certains maux? C'est la crainte mondaine. Se tourne-t-il vers Dieu, parce qu'il craint la peine? C'est la crainte servile. S'y tourne-t-il, parce qu'il craint le pch? C'est la crainte filiale: le propre des enfants est de craindre d'offenser leur pre. Craint-il tout la fois et le mal de la peine et le mal du pch? C'est alors la crainte initiale, qui tient le milieu entre les deux prcdentes. 3. La crainte mondaine est-elle toujours mauvaise? La crainte mondaine ou humaine est dfendue par ces paroles : Ne craignez pas ceux qui tuent le corps. (Matth. x.) Dieu la dfendrait-il, si elle n'tait pas mauvaise? La crainte mondaine ou humaine tant celle qui procde de l'amour par lequel on s'attache au monde comme une fin dernire est toujours mauvaise, raison de l'amour mme dont elle procde.
On peut rvrer et- craindre les hommes de deux manires : premirement, cause de ce qu'il y a en eux de divin, comme les grces, les vertus, ou du moins l'image de Dieu; et, dans ce sens, celui qui ne respecte pas ses semblables est rprhensible. Secondement, on peut rvrer et

SECT. H.*QUEST.

19.

DE L'ESPRANCE.

97

craindre les hommes, selon qu'ils sont les ennemis de Dieu ; ce point de vue, on est louable de ne pas les craindre. L'Ecriture loue Elie et Elise de n'avoir pas redout le prince pendant leur vie. (Eccl.
LVIH,

13.) Il y a,

dit le Philosophe, des actions auxquelles l'homme ne doit consentir par aucune crainte, parce que c'est un plus grand mal de les commettre que de souffrir une peine quelconque.

4 La crainte servile est-elle bonne ? La crainte servile, si on la bornait la servilit, serait mauvaise, comme oppose la cliariL, cause de l'ide mme d'esclavage qu'elle renferme : il est essentiellement contraire la servitude ou servilit que l'amour de Dieu soit le principe des actes qu'elle produit. Mais, comme la servilit n'est pas essentielle la crainte servile, et que celle-ci consiste seulement redouter une peine, soit que Ton aime comme sa fin dernire le bien auquel cette peine est oppose, soit que Ton rapporte ce bien Dieu lui-mme, dont on lait safin,de telle sorte que l'on ne craint pas la peine comme le mal principal, la crainte servile est bonne dans sa substance. 5. La crainte servile est-elle, en substance, la mme que la crainte filiale ? La crainte servile, si bonne qu'elle soit, n'est cependant pas substantiellement la mme que la crainte filiale; ces deux craintes diffrent d'espce par leur objet. L'une redoute le chtiment, l'autre le pch, deux maux bien diffrents. 6. La crainte servile demeure-t-elle avec la charit? La crainte servile vient du Saint-Esprit, dont les bienfaits ne sont pas dtruits par la prsence de la charit.
m. 7

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P E T I T E SOMME.

PART. II

La crainte de la peine peut exister avec la charit au mme titre que l'amour de soi, puisque c'est en vertu du mme principe que nous dsirons notre propre bien et que nous craignons de le perdre. Par consquent, elle est renfei-me dans la charit, quand nous redoutons la sparation de Dieu comme le plus grand des maux, ce qui est le propre de la crainte filiale. Elle existe encore avec la charit, lorsque, craignant le chtiment, non parce qu'il nous spare de Dieu, mais parce qu'il nuit notre bien propre, nous n'tablissons pas nanmoins notre fin dans ce bien propre et nous ne redoutons pas le chtiment comme le plus grand des maux. Ce qui est incompatible avec la charit, c'est la crainte de servilit qui redoute comme un mal souverain la privation d'un bien particulier que l'on aime comme sa fin dernire. 7, La crainte est-elle le commencement de la sagesse ? Le Saint-Esprit lui-mme a dit : La crainte est le commencement de la sagesse. (Ps. ex, 10.) La sagesse, envisage dans son essence, a pour commencement les premiers principes de la foi ; mais, pour les premires oprations par lesquelles elle se rvle en nous, elle commence par la crainte, soit servile, soit initiale. La crainte servile, toutefois, n'en est pas le commencement, de la mme faon que la crainte filiale. Elle est une sorte de principe extrinsque qui nous loigne du pch et nous rend par l mme propres l'amour de la sagesse, selon cette parole de l'Ecclsiastique (i, 27) : La crainte du Seigneur chasse le pch, au lieu que la crainte filiale est le commencement rel et effectif de la sagesse elle-mme. En effet, si la sagesse doit rgler la

SECT.

iT.QUE S T . 19.

DE L'ESPRANCE.

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vie humaine d'aprs les lois divines, elle doit commencer en nous par un sentiment de respect et de soumission l'gard de Dieu.
Ce qu'est la racine par rapport l'arbre, la crainte de Dieu l'est par .rapport a la sagesse. Gomme l'arbre est virtuellement dans sa racine; ainsi la sagesse est dans la crainte de Dieu. De l cette parole: La crainte du Seigneur est la racine de la sagesse. (Eccl.i, 25.) Etccltc autre encore: La crainte de Dieu est la sagesse mme. (Job, xxvni, 28.)

8. La crainte initiale diffrc-t-elle en substance de la crainte filiale ? Qui dit crainte initiale, dit une crainte qui commence. Par l'emploi de celte expression, on ne veut pas distinguer la crainte initiale de la crainte servile ni de la crainte filiale, qui peuvent tre, chacune leur manire, le commencement de la sagesse; on dsigne seulement l'tat des commenants chez lesquels une crainte quelconque se manifeste par un commencement de charit, mais en qui la crainte filiale n'est pas parfaite, leur charit ne l'tant pas elle-mme. La crainte initiale est la crainte filiale ce qu'est la charit imparfaite la charit parfaite. La charit parfaite et la charit imparfaite, quoique diffrentes quant l'tat, ne diffrent pas quant l'essence. La crainte initiale, telle que nous l'entendons, ne diffre pas non plus substantiellement de la crainte filiale.
Elles ne diffrent qu' raison de l'imperfection et de la perfection de la charit. La crainte que l'Ecriture nous marque comme le commencement de l'amour est la crainte servile qui introduit la charit, comme l'aiguille introduit le fil.

9. La crainte est-elle un don de l'Esprit-Saint? L'criture numre la crainte parmi les sept dons de

100

PETITE SOMME

PART. II.

l'Esprit-Saint. (Isae, xi.) Cette crainte n'est pas la crainte humaine, qui porta saint Pierre renier le Christ. Elle n'est pas non plus la crainte servile, qui, pour venir du Saint-Esprit, n'exclut pas nanmoins la volont de pcher; car les dons de l'Esprit-Saint ne sauraient exister qu'avec la grce sanctifiante. Consquemment, la crainte de Dieu, numre parmi les sept dons, est la crainte filiale ou chaste. Les dons produisent en nous une grande docilit par rapport aux mouvements de l'Esprit divin, et tel est l'effet de la crainte filiale qui nous fait rvrer Dieu et craindre de nous en sparer. Aussi cette crainte lient, parmi les sept dons du Saint-Esprit, le premier rang dans l'ordre ascendant, et le dernier dans l'ordre oppos.
La crainte filiale n'est pas oppose la vertu de l'esprance. Elle ne nous porte pas dsesprer de la grce de Dieu ; elle nous fait craindre seulement de nous soustraire nous-mmes par le pch au secours divin. La crainte filiale cl l'esprance marchent ensemble et se perfectionnent mutuellement.

10. La crainte diminue-t-clle mesure que la charit augmente ? U y a deux sortes de crainte : la crainte filiale, par laquelle le fils a peur d'offenser son pre ou d'en tre spar ; et la crainte servile, qui redoute le chtiment. La crainte filiale augmente avec la charit : plus on aime quelqu'un, plus on craint de l'offenser et de s'en sparer. La crainte servile est, quant la servilit, totalement dtruite, lorsque la charit arrive; mais la crainte de la peine reste en substance, comme il a t dit plus haut. La crainte de la peine elle-mme diminue avec l'augmentation de la charit, notamment par rapport son acte. Plus on aime Dieu, moins on craint ses chtiments; et

SECT. n . - Q U E S T ,

19.

DE L'ESPRANCE.

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cela, pour deux raisons : on songe moins son bien propre auquel la peine est contraire, et on espre davantage que l'on sera rcompens de Dieu mme. 11. La crainte subsiste-t-elle dans le ciel? La crainte du Seigneur est sainte, dit le Psalmiste ; elle subsiste dans tous les sicles. (Ps. xvin, 10.) La crainte servile ou crainte du chtiment, incompatible avec la scurit de la batitude ternelle, n'existe en aucune faon dans la patrie cleste. Mais la crainte filiale, qui augmente avec la charit, sera parfaite quand la charit le sera elle-mme. Par une consquence ncessaire, son acte ne sera pas entirement le mme qu'icibas, o, vu l'instabilit de notre libre arbitre-, il est toujours possible que nous renoncions la soumission Dieu. Au ciel, la crainte de ce mal n'existe pas. Si les Esprits clestes tremblent la vue de la majest incomprhensible de Dieu, ce n'est pas d'une crainte pnible, mais d'admiration. Saint Augustin, ne voulant pas se prononcer sur l'existence de la crainte dans le ciel, a dit : Si la crainte chaste, qui, selon l'Ecriture, subsiste dans tous les sicles, doit exister au cleste sjour, elle sera celle qui affermit dans le bien qu'on ne peut perdre, et non la crainte qui recloute le mal. Ou bien, s'il ne peut absolument exis ter aucune espce de crainte dans le ciel, celle qui, selon l'criture, subsiste dans les sicles des sicles, exprime peut-tre l'ternelle rcompense o la crainte chaste nous conduit (1).
(1) L'existence de la crainLc dans le ciel n'est pas un dogme de foi. Comme on le voit, saint Thomas reconnat, avec saint Augustin, que l'on peut soutenir qu'il n'y a dans le ciel aucune espce de crainte, bien qu'il ne partage pas ce sentiment.

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P E T I T E SOMME.

PART. II

12. La pauvret d'esprit correspond-elle au don de crainte ? La crainte du Seigneur, remarque saint Augustin, convient aux hommes humbles, dont il est dit : Bien heureux les pauvres d'esprit. Puisque la crainte filiale tmoigne . Dieu le respect et la soumission, tout ce qui est la consquence d'une telle soumission se rapporte au don de crainte. Or un homme qui se soumet Dieu cesse de chercher sa gloire en luimme ou en toute autre chose qu'en Dieu. L'entire soumission que nous supposons l'y force. Ceux-ci se con fient dans leurs chars, disait le Psalmiste, ceux-l dans leurs chevaux; mais nous, nous invoquons le nom du Seigneur. (Ps. xix, 8.) Par consquent, quiconque craint Dieu parfaitement ne met sa gloire, ni en lui-mme par l'orgueil, ni dans les biens extrieurs; deux dispositions qui appartiennent la pauvret d'esprit, que l'on peut entendre, avec saint Augustin, de l'absence de l'orgueil, ou, avec saint Ambroise, du mpris des biens temporels.

SECT. U.QOEST. 20.

DE L ' E S P R A N C E .

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QUESTION 20.
DU DSESPOIR.

L e dsespoir est u n p c h , q u i n e s u p p o s e p a s t o u j o u r s l'infidlit. S a g r a v i t . ~ Ses causes.

1. Le dsespoir est-il un pch? Ce qui porte les hommes divers pchs est non-seulement un pch, mais un principe de pch. Tel est le dsespoir, dont saint Paul, parlant de certains hommes, a

dit: Le dsespoir les a livrs l'impudicit, l'avarice et toutes sortes de corruption. (Eph. iv, 19.) Si tout mouvement de l'me conforme une ide vraie est bon en lui-mme, tout mouvement conforme une ide fausse est mauvais en soi et constitue un pch. Or notre esprit est dans le vrai quand il pense que Dieu, auteur du salut des hommes, accorde le pardon aux pcheurs repentants, selon cette parole : Je ne veux pas la mort du pcheur, mais je veux qu'il se convertisse
et qu'il vivo. (Ezch. x v m , 23.) Notre esprit est, au

contraire, dans le faux, quand il juge que Dieu refuse le pardon au pcheur pnitent ou qu'il n'attire pas les pcheurs par la grce justifiante. De mmo que l'acte de l'esprance, conforme un jugement vrai, est louable et vertueux; ainsi l'acte du dsespoir, conforme une ide

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P E T I T E SOMME

P A R T . IT.

fausse, est vicieux et coupable. Le dsespoir est donc un pch. 2. Le dsespoir peut-il exister sans l'infidlit? Le dsespoir n'est pas toujours accompagn de l'infidlit. L'esprance est postrieure la foi; la foi peut survivre sa destruction. En tant ce qui suit, on n'te pas ce qui prcde. Sans doute celui-l serait infidle qui croirait que la misricorde de Dieu n'est pas infinie. Mais un homme, en conservant sur la misricorde divine et sur la rmission des pchs une croyance conforme la foi, peut s'imaginer que, dans l'tat o il est, il ne doit pas esprer en Dieu. Comme cette erreur particulire ne dtruit pas absolument la foi, le dsespoir peut exister sans l'infidlit. 3. Le dsespoir est-il le plus grand des pchs? Les pchs opposs aux vertus thologales sont en euxmmes plus graves que les autres, parce qu'ils impliquent directement l'loignement de Dieu. L'infidlit, le dsespoir et la haine de Dieu, qui sont des pchs opposs aux vertus thologales, sont en consquence plus graves que les autres pchs mortels. Toutefois, la haine de Dieu et l'infidlit sont en soi plus graves que le dsespoir; car l'infidlit ne croit pas la vrit divine, et la haine de Dieu met la volont de l'homme en opposition avec la souveraine bont; au lieu que le dsespoir consiste seulement ne plus attendre la participation cette divine bont. Ne pas croire Dieu ou le har est assurment un plus grand pch que de ne pas esprer obtenir de lui la batitude. A un autre point de vue, si l'on compare le dsespoir ces deux pchs par rapport nous, il nous est

SECT. il.QUEST.

20.

DE L'ESPRANCE.

105

plus funeste. L'esprance nous retire du mal et nous anime la poursuite du bien : on voit ceux qui l'ont perdue s'abandonner bientt tous les vices et s'loigner de toutes les bonnes uvres. Faire un crime, nous dit saint Isidore, c'est la mort de l'me; dsesprer, c'est descendre en a enfer. . L e dsespoir vient-il de la paresse? Le dsespoir provient de deux causes : de la luxure et de la paresse. Lorsque quelqu'un ne gote pas les biens spirituels comme des biens rels ou qu'il ne les estime pas d'un grand prix, d'o croyez-vous que provient en lui celte disposition? Elle est le rsultat des jouissances corporelles, et notamment de la volupt. Du moment ou l'homme s'attache aux plaisirs impurs, il prend dgot les biens spirituels. La paresse, de son ct, le conduit ne pas croire qu'il lui soit possible d'obtenir les biens spirituels, ni par lui-mme, ni par autrui; elle produit un excs de dcouragement, qui, s'emparant de sa volont, lui persuade qu'il est dsormais incapable de s'lever aucun bien tant soit peu difficile pratiquer ou obtenir.
L'homme heureux sent grandir son esprance. Celui qui vit dans la tristesse tombe facilement dans le dsespoir, selon cette parole de l'Aptre : De peur qu'il ne soit accabl par une tristesse excessive. (2 Cor. n, 7.) Tant qu'il ne sort pas de son lal par un violent effort, il ne peut s'lever h des choses grandes et agrables. Abm dans sa douleur, il ne pense pas mme aux bienfaits de Dieu. De l une grande tristesse qui dprime l'me. Le dgot vient la suite.

106

PETITE SOMME

PART. I I .

QUESTION 21.
DE L A P R S O M P T I O N .

N o t i o n de l a prsomption*On m o n t r e qu'elle est u n pch* S o n opposition spciale l'esprance,Sa c a u s e .

1. La prsomption se confie-t-elle en Dieu ou en la vertu propre de l'homme ? L'esprance excessive que l'on a, soit en sa propre vertu, soit en la vertu de Dieu, est de la prsomption. L'esprance en notre propre vertu est cle la prsomption, lorsque nous croyons pouvoir acqurir par nous-mmes un bien qui dpasse nos facults. De l cette parole de J u dith (vi, 15): Vous humiliez ceux qui prsument d'eux mmes. L'esprance en la puissance de Dieu devient de la prsomption, ds que l'on attend un bien qui, quoique possible en soi obtenir avec le secours de la puissance et de la misricorde divine, ne l'est cependant pas dans les conditions et les bornes que l'on met son esprance; c'est le cas d'un pcheur qui espre obtenir le pardon sans repentir ou la gloire sans mrites. 2. La prsomption est-elle un pch ? Il est faux que Dieu pardonne ceux qui persvrent dans le pch ou qu'il glorifie ceux qui ne font pas de bonnes uvres, comme le voudraient croire les prsomp-

SECT. i l . Q U E S T . 21.

DE L ' E S P R A N C E .

107

tueux. La prsomption, qui rsulte de cette ide errone, est un pch, bien qu'elle soit un moindre pch que le dsespoir; car il convient mieux Dieu de faire misricorde et de pardonner que de punir. Il est dans sa nature d'user de clmence : le chtiment ne lui appartient qu' raison de nos pchs.
Pcher avec l'esprance d'obtenir un jour le pardon de sa faute, moyennant le repentir et le ferme propos, n'est pas de la prsomption. Au contraire, celte disposition diminue le pch, en ce qu'elle suppose une volont moins attache au mal.

3. La prsomption est-elle plus oppose la crainte qu' l'esprance ? La prsomption, sans doute, est oppose la crainte, et surtout la crainte servile, qui a pour objet les chtiments divins, dont le prsomptueux espre la remise; mais la fausse ressemblance qu'elle a avec l'esprance montre qu'elle est plus directement oppose cette dernire vertu, dont elle implique le drglement l'gard de Dieu. 4. La prsomption vient-elle de la vaine gloire? Il y a deux sortes de prsomptueux : les uns, pleins de confiance en leur propre vertu, entreprennent comme possible ce qui la dpasse ; leur prsomption provient de la vaine gloire. Ils recherchent surtout ce qui excite l'admiration par la nouveaut, La prsomption des nouveau ts, dit saint Grgoire, est fille de la vaine gloire. Les autres, s'appuyant d'une manire drgle sur la puissance ou sur la misricorde de Dieu, esprent la gloire sans mrites et le pardon sans repentir. Cette confiance prsomptueuse parat provenir directement de l'orgueil.

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P E T I T E SOMME

PAIIT. II.

Les hommes de cette espce ont une ide si avantageuse d'eux-mmes qu'ils se persuadent que Dieu ne les punira pas ou ne les exclura pas du ciel pouf leurs pchs.

QUESTION 22.
DES P R C E P T E S DE L'ESPRANCE E T DE L A CRAINTE.

C o n v e n a n c e des prceptes t o u c h a n t l'esprance et l a c r a i n t e .

i. Devait-il y avoir, dans la loi ancienne, quelque prcepte concernant l'esprance? Il convenait que des prceptes fussent tablis l'gard de l'esprance. La preuve en est que l'criture sainte en contient un grand nombre. Combien, disait saint ugus tin, n'avons-nous pas de prceptes sur la foi! combien sur l'esprance ! Parmi les prceptes contenus clans l'criture sainte, les uns appartiennent la substance mme de la loi, les autres en sont les fondements; et, au nombre de ces derniers, il faut compter ceux qui regardent la foi et l'esprance; car, par la foi, l'homme reconnat l'auteur de la loi pour son matre, et, par l'esprance, il est excit observer ce que la loi prescrit. Que les prceptes qui appartiennent la substance mme de

SECT. n.QUEST.

22.

DE L'ESPRANCE.

109

la loi et qui ont pour but la bonne direction de la vie soient exprims dans le Dcalogue sous forme de commandement, cela se conoit ; ils sont adresss des hommes dj soumis et disposs obir. Il n'en devait pas tre de mme de ceux de l'esprance et de la foi. Si ces deux vertus n'existaient pas dans le cur d'un homme, en vain on lui donnerait une loi. Cela tant, comme le prcepte de la foi ne dut tre exprime dans le Dcalogue que par forme de dclaration ou de mmorial, celui de l'esprance n'y dut figurer aussi que par manire de promesse. Le Dcalogue une fois promulgu, il appartenait aux hommes remplis de l'esprit de Dieu de porter leurs frres, nonseulement en accomplir les prceptes, mais surtout
r

en garder les bases : aussi trouve-t-on dans l'Ecriture sainte, aprs la promulgation de la loi, une multitude de passages qui excitent les hommes la vertu de l'esprance, non plus seulement par forme de promesse, comme clans le premier et le quatrime prcepte du Dcalogue, mais par forme d'admonition et de commandement, ce que l'on voit par ce texte et par beaucoup d'autres : Esprez au Seigneur, vous tous qui composez l'assemble de son peuple. (Ps. LXI, 9.)
La nature nous excite suffisamment esprer le bien qui nous est proportionn, mais non pas le bien surnaturel. L'autorit de Dieu seul pouvait nous porter, par promesses, par avertissements ou par prceptes, l'esprance des biens surnaturels.

2. Etait-il ncessaire d'tablir quelque prcepte touchant la crainte ? Il est crit : Maintenant, Isral, qu'est-ce que le Sei gneur demande de vous, sinon que vous craigniez le

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PETITE

SOMME

PART. II.

Seigneur votre Dieu. (Deut. x, 12.) Donc la crainte de Dieu est l'objet d'un prcepte. Le Dcalogue ne devait pas renfermer de prcepte formel sur la crainte servile ; c'tait par des menaces qu'il fallait inspirer ce sentiment salutaire. Mais, plus tard, les sages et les prophtes ont fait l'gard de la crainte servile ce qu'ils avaient fait pour l'esprance; ils ont promulgu des prceptes formels. Quant la crainte filiale, elle est ordonne dans la loi ancienne, comme la charit elle-mme, l'une et l'autre conduisant aux actes extrieurs prescrits par le Dcalogue. Elle forme en quelque sorte la conclusion du Dcalogue lui-mme dans les paroles du Dcutronome que nous venons de citer, et dans le reste du mme chapitre o il est ordonn l'homme de craindre Dieu, de marcher dans ses voies en l'honorant, et de s'attacher lui* par l'amour.

<^*3>

DE LA CHARIT.

TABLEAU SYNOPTIQUE.

BE L A. CBBAIRBT.
QllCSt.
(Nature / Essence. (Sujet tres qu'on doit aimer Objet. Onlre rte 1*amour 'Acte principal, l'amour Joie Actes ou effets. i Intrieurs. {Paix Autres aclcs ou effets. 20 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 30 40 41 42 43 44 45 40 24 25 23

I
Misricorde

(
A

Bienfaisance

La charit" elle-mme.

iw...i.. Aumne
[Correction fraternelle /A l'amour, la haine. A la joie, le dgot l'en\ie Vices C0Htraircs\ l
Ala

Par pense, la discorde


)aix

DE LA
CHARIT. { (V.tab.18.)

'

Par parole, la contention le schisme ^Par action,' la guerre les querelles la sdition

A la bienfaisance, le scandale Prceptes Don de sagesse corres- ( pondant la charit. \ \


L a

sagesse en elle-mme.., folio, qui lui est oppose

EXPLICATION.
Nous envisageons d'obnrd la charit dans son essrnco , .ensuite dans sonobjet* , . Passant de l ses actes ou euntg, nous parlons de son acte principal, qui est l'amour , B et dos actes plus particulinrs, tant intrieurs: la joi* - la paix la misricorde, qu'extrieurs: la l.icnfaisancc 'l'aumne cl la correction fraternelle . Les vices contraires a la charit sont : la haine *,le dgot , l'cnvio ,la discorde , la contention *!le schisme , la guerre , les querelles ,la sdition , elle scandale . Nous montrons la convenance du douMo prcepte de la charit *,et nous terminons par l'explication du don de sagesse qui correspond cotte vertu , .
37 20 50 5 52 5 35 35 50 57 9 5 0 40 41 42 iS 4 4 0 4 0 M 24 3 20

QUESTION 23.
DE f/ESSENCE DE L A CHARIT.

L a c h a r i t eut u n e a m i t i c r e d a n s n o i r e A m e ; e l l e e s t une vertu spciale, l a p l u s excellente de toutes, sans laquelle il ne peut y a v o i r a u c u n e v e r t u v r a i e .

1. La charit est-elle une amiti? Le Christ, s'adressant ses Aptres, disait : Je ne vous appellerai plus mes serviteurs, je vous appellerai mes amis. (Jean, xv, 15.) Il parlait ainsi en vertu de la charit. Donc la charit est une amiti. L'amiti suppose la bienveillance, la rciprocit d'affection, et une communication quelconque. Aimons-nous une personne, nous voulons la rciprocit d'amiti, et notre bienveillance mutuelle a pour base un bien communiqu. Or Dieu nous fait participer sa batitude; et, sur cette communication, dont parle l'Aptre, quand il dit: Dieu, qui vous a appels la socit de Jsus-Christ, son Fils, est fidle (1 Cor. i, 9), se fonde un certain amour d'a-

1H

P E T I T E SOMME.

P A R T . T.

miti, qui prend le nom de charit. La charit, ainsi comprise, est une amiti spciale de l'homme avec Dieu.
Mais, dira quelqu'un , la charit a pour objet nos ennemis eux-mmes, d'aprs cette parole : a Aimez vos ennemis. O est alors la rciprocit d'affection sans laquelle l'amiti n'existe pas. On aime quelqu'un de deux manires : d'abord cause de lui-mme, et, dans ce sens, nous n'aimons que nos amis; ensuite, cause d'une autre personne. Or l'amiti que nous portons un ami peut tre si grande qu' cause de lui nous aimions ceux qui lui sont unis par quelque lien: ses enfants, ses serviteurs, etc., alors mme qu'ils nous offensent ou qu'ils nous hassent. Voil comment l'amiti de la charit s'tend nos ennemis. Nous les aimons cause de Dieu, objet principal de la charit.

2. La charit est-elle quelque chose de cr dans l'me ? Saint Augustin disait : J'appelle charit le mouvement de l'me qui veut jouir de Dieu cause de Dieu mme. Le mouvement de l'me est cr. La charit est donc quelque chose de cr dans l'me. Le Matre des sentences, qui s'est longuement tendu sur celte question, pensait que la charit tait l'EspritSaint lui-mme habitant dans nos mes. Il n'entendait pas que le mouvement d'amour par lequel nous aimons Dieu ft l'Esprit-Saint; il voulait dire que ce mouvement provient de l'Esprit-Saint sans l'intermdiaire d'aucune habitude. Son but tait de rehausser l'excellence de la charit; mais sa doctrine, au contraire, tournerait au dtriment de celte vertu, puisqu'il faudrait admettre que l'me humaine, dans l'acte de la charit que l'Esprit-Saint lui imprime, est mue la faon d'un corps sous l'action d'un moteur externe, sans tre elle-mme d'aucune manire le principe de son mouvement: ce qui serait nier le

S E C T . i l . Q U E S T . 23.

DE LA CHARIT.

115

volontaire, dont la cause doit rsider dans l'agent mme; nier l'amour lui-mme, dont l'acte procde essentiellement de la volont; nier enfin le mrite, dont l'amour de charit est le fondement. Lorsque notre volont est porte par l'Esprit-Saint un acte d'amour, il est ncessaire que l'impulsion soit donne de telle manire que la volont elle-mme, libre d'agir ou de ne pas agir, soit le principe efficace de cet acte. De plus, aucune de nos facults ne produisant parfaitement les actes qui ne lui sont pas rendus comme naturels par une habitude quelconque ; l'acte de la charit, en particulier, surpassant manifestement nos puissances naturelles, qu'arriverait-il si une qualit habituelle quelconque n'tait pas surajoute notre volont pour la porter aimer? Son acte, moins parfait que les actes naturels, ne serait ni facile, ni agrable. Il est loin pourtant d'en tre ainsi. Aucune vertu n'a autant d'inclination son acte que la charit, et aucune n'opre avec autant de plaisir. Il suit de l que la charit veut, comme condition essentielle, qu'une qualit habituelle, cre dans notre me et surajoute notre puissance naturelle, nous porte produire ses actes.
La charit est unie l'me, comme l'me au corps ; elle est la vie de l'me, comme rame est la vie du corps. Mais elle est en nous une habitude cre, habitude qui est une participation de la divine charit.

3. La charit est-elle une vertu? La charit, dit saint Augustin, est une vertu qui nous unit Dieu. Il y a, on l'a vu, deux rgles pour les actes humains : la raison humaine et Dieu. De mme que la conformit avec la droite raison constitue la vertu morale; de mme la conformit avec Dieu constitue aussi

116

P E T I T E SOMME.

PART. .

des vertus d'un autre ordre, comme nous l'avons dit au sujet de la foi et de l'esprance. La charit est une vertu, puisque, suivant l'expression de saint Augustin, elle nous unit Dieu mme. 4. La charit est-elle une vertu spciale? On peut se convaincre par ces paroles de saint Paul : Maintenant ces trois vertus, la foi, l'esprance et la c e charit, subsistent s > (i Cor. x m , 43), que la charit, cnumre avec la foi et l'esprance, est une vertu spciale. Une raison qui prouve que la charit est une vertu particulire, c'est que l'objet propre de l'amour est le bien, et que l o il y a un bien d'une nature particulire, il y a aussi un amour spcial. Le bien divin, objet de la batitude, a une nature particulire. L'amour de la charit, qui a ce bien pour objet, est consquemmenl un amour spcial, et, par suite, la charit est aussi une vertu spciale. 5. La vertu de charit est-elle une? La charit est une, cause de l'unit de la bont divine; comme la foi est une, cause de l'unit de la vrit divine. Elle est une dans sa fin, qui est la bont de Dieu ; une dans la communication de la batitude, sur laquelle repose l'amiti qui sert sa dfinition; bref, elle est une dans son espce.
On dira peut-tre qu'elle a pour objet Dieu et le prochain. Cela est vrai; mais Dieu est toujours son principal objet, le prochain n'tant aim qu' cause de Dieu.

6. La charit est-elle la plus grande des vertus? L'Aptre, parlant des trois vertus thologales, ajoute :

SECT. H.QUEST.

23.

DE LA CHAUIT.

117

La plus grande de ces vertus est la charit. (4 Cor. xm, 43.) Dieu tant la premire rgle laquelle la raison humaine doit se conformer, les vertus thologales sont suprieures aux vertus morales ou intellectuelles, qui consistent seulement se conformer 4a raison humaine. Or, parmi les vertus thologales, celle qui atteint Dieu de plus prs doit, pour le mme motif, l'emporter sur les autres. Au lieu que la foi et l'esprance s'approchent de Dieu pour en retirer la connaissance de la vrit ou la .possession d'un bien, la charit nous y unit absolument, pour que nous nous reposions en lui, et non pour que nous en recevions quelque chose. La charit, on le voit, est plus excellente que la foi, que l'esprance et que toutes les autres vertus. 7. "Y a-t-il quelque vraie vertu sans la charit? coutons l'Aptre : Quand j'aurai distribu tout mon bien pour nourrir les pauvres et que j'aurai livr mon corps pour tre brl, tout cela ne me sert de rien si je n'ai pas la charit. (4 Cor. xm, 3.) Comme le bien principal de l'homme est dans la possession de Dieu, scion cette parole : Mon bien est d'tre uni Dieu, toute vertu vritable doit tendre vers la fin dernire. Les choses ainsi comprises, il n'y a pas de vraie vertu sans la charit qui nous met en rapport avec Dieu. Si l'on entend par vertu une qualit habituelle qui se rapporte une fin secondaire, on peut admettre qu'il y a plusieurs vertus en dehors de la charit ; avec cette restriction, toutefois, que l'on ne donnera pas ce nom aux habitudes qui, n'embrassant qu'un bien apparent, ne sont que les simulacres de la vertu. Car, comme le dit saint Augustin : Il n'y a point de vertu dans la prudence de l'avare,

118

PETITE SOMME

PART. II

qui lui fait dcouvrir divers moyens de s'enrichir; dans sa justice, qui ne craint pas de blesser les droits d'au trui pour viter une perte; dans sa temprance, qui ne met un frein aux dsirs de la luxure que par crainte de la dpense; ni mme dans sa force, qui fuit la pauvret, selon l'expression du pote latin, travers les mers, les rochers et les flammes. Mais quand le bien particulier que l'on veut est un bien rel ; par exemple, le salut d'un Etat ou tout autre semblable, il y a alors une vertu vraie, laquelle n'est parfaite, toutefois, que quand on la rapporte au bien final et parfait, la batitude. Par consquent, il n'y a pas de vertu absolument vraie sans la charit.
Un homme qui n'a pas la charit peut agir en vertu de quelque don de Dieu : de la foi, de l'esprance, ou d'une qualit naturelle. En ce sensl, il y a des actes bons sans la charit; mais ces actes ne sont pas parfaitement bons, parce qu'ils ne se rapportent pas comme il conviendrait la fin dernire, quelle que soit, d'ailleurs, la droiture de celui qui les fait. 11 en est de mme des vertus de justice et de chastet ; elles ne sont de vraies vertus que par la chant qui les rapporte leur fin lgitime.

8. La charit est-elle la forme des vertus? Ce qui donne un acte la fin qui lui convient lui donnant par l mme sa forme, saint Ambroise a eu raison d'appeler la charit la forme des vertus. C'est elle, en effet, qui confre la forme aux actes de toutes les autres vertus en les rapportant la fin dernire. Elle est consquemment la forme des vertus elles-mmes ; car les vertus ne sont telles qu' cause de leurs actes forms.
La charit est la forme des vertus comme cause efficace, en leur imposant leur fin. Elle en est le fondement la lin dernire. et la racine, en les soutenant et en les nourrissant. Elle en est la mre, en enfantant leurs actes pour

S E C T . i f . Q U E S T . 24.

D E LA C H A R I T .

H9

QUESTION 24.
DU SUJET DE L A CHARIT.

Quelle facult sert de sujet l a c h a r i t . P r o d u c t i o n de cette v e r t u en nous.-Son a c c r o i s s e m e n t . S a perfection. S e s t r o i s d e g r s . E l l e n e d i m i n u e p a s . O n l a p e r d par le p c h m o r t e l *

\ . La volont est-elle le sujet de la charit? La charit, dont l'objet est le bien intelligible et divin que notre esprit seul peut percevoir, a pour sige en nous l'apptit intellectif, qu'on appelle la volont, et non pas l'apptit sensilif, qui se rapporte au bien peru par les sens.
La facult concupiscible, laquelle fait partie de l'apptit sensilif, ne s'tend pas au del des biens sensibles. L'apptit intellectif seul peut atteindre le bien divin, qui est un bien intelligible. La charit rside aussi dans la raison, cause de l'affinit de la volont avec l'intelligence; mais la raison n'en est pas la rgle premire. La charit de Jsus-Chrisl, di sait l'Aptre, surpasse toute science. (Eph. m , 19.)

2. La charit est-elle produite en nous par infusion? La charit de Dieu a t rpandue dans nos curs par l'Esprit-Saint, qui nous a t donn. (Rom. v, 5.) La communication de la batitude, sur laquelle est fon-

-1-20

P E T I T E SOMME.

PKT. I I .

de l'amiti de la charit, est dans l'ordre des dons surnaturels, comme on le voit par ce mot de l'Aptre : La vie ternelle est une grce de Dieu. (Rom. vi, 23.) Il s'ensuit que la charit, dpassant toute puissance naturelle, ne peut tre en nous, ni comme produit de la nature, ni comme acquisition de nos facults naturelles. Elle nous est infuse par l'Esprit-Saint, qui est l'amour du Pre et du Fils, amour dont la participation est pour nous la charit cre elle-mme.
Quoique l'amour de Dieu fond sur la communication des biens naturels existe naturellement chez tous les hommes, il n'en est pas de mme de la charit fonde sur la communication de la batitude. On a dit que, Dieu tant souverainement aimable, tant en lui-mme que comme objet de la batitude, nous n'avons pas besoin d'une habitude infuse pour l'aimer. Mais Dieu peut tre souverainement aimaiffle en lui-mme sans tre tel pour nous, raison de notre penchant aimer les biens sensibles. Pour l'aimer par dessus toutes choses comme objet de notre batitude, il est ncessaire que la charit nous soit infuse surnaturellement. La puret du cur, la droiture de la conscience, la sincrit de la foi, lui servent de prliminaires ; mais elles ne la produisent pas.

3. L a charit nous est-elle infuse en proportion de la capacit de nos facults naturelles ? Non ; l'Esprit souffle o il veut. (Jean, ni, 8.) Un seul et mme esprit opre toutes ces choses ; il distribue ses dons comme il lui plat. (1 Cor. xn,1l.) Puisque la charit dpasse les forces de la nature et. que la grce de l'Esprit-Saint peut seule la produire en nous, sa quantit ne dpend ni de nos capacits, ni mme de nos vertus naturelles ; elle dpend uniquement de l'Esprit-Saint. La grce, a dit saint Paul, est donne selon la mesur ds dons du Christ.

SECT. H.QUEST. 24.

DE LA C H A R I T .

121

Dans cctlc parole : Le matre donna chacun selon sa propre vertu (Matin, xxv, 15), il faut entendre que Dieu rpand.ses dons sur chacun des hommes en proportion de leurs dispositions, c'est--dire de leurs efforts pour s'en rendre dignes; car tel est le sens du mot vertu. Mais ces dispositions, ces efforts proviennent toujours d'une impulsion du Saint-Esprit, qui, selon sa volont, agit plus ou moins sur notre esprit. Aussi l'Aptre disait-il : Dieu uous a rendus dignes, en nous clairant, de participer l'hritage des saints. (Colos. i, 12.)

4. La charit peut-elle s'accrotre ? Nous sommes appels voyageurs, parce que nous tendons vers Dieu, dernier terme de notre batitude. Plus nous nous en approchons, plus nous avanons. Or, comme, selon l'expression de saint Augustin, on s'approche de Dieu par les affections du cur et non par les mouvements du corps, la charit, qui unit les mes Dieu, doit oprer ce rapprochement. Par consquent, il est dans son essence de pouvoir augmenter, tant que nous sommes sur la terre. Du moment o elle ne le pourrait plus, notre voyage serait son terme. 5. La charit s'accrot-elle par addition? La charit s'accrot en devenant plus intense dans un homme qui, par une plus grande participation avec elle, est plus dispos en produire les actes. C'est ce qu'il faut entendre quand on dit qu'elle s'accrot dans son essence. Son accroissement ne provient nullement d'une addition de charit une autre charit ; la plus faible embrasse autant d'objets que la plus grande. 0. La charit s'acca^ot-elle par chacun de ses actes? L'accroissement de la charit ressemble, sus plus d'un

122

PETITE SOMME.

PAHT. I .

rapport, l'accroissement du corps. Notre corps ne crot pas par un mouvement continu, de telle sorte, par exemple, que, s'il a pris tel dveloppement dans un temps donn, il a ncessairement grandi proportionnellement pendant toute la dure de ce temps. La nature prpare la croissance sans la raliser; elle produit ensuite l'effet qu'elle avait prpar, en donnant l'accroissement rel. La charit, de mme, n'est pas immdiatement augmente par chacun de ses actes, quoique chaque acte prpare son accroissement, en ce sens qu'il nous rend plus disposs en produire d'autres semblables. Cette disposition augmentant, nous produisons des actes plus fervents, et c'est alors que notre charit est rellement augmente.
Tout acte de charit mrite un accroissement de la grce sanctifiante ; mais F accroissement rel n'en est pas un effet immdiat. IL ne se ralise que quand un homme s'efforce d'agrandir la charit en lui-inme. La rptition des actes peut se comparer une multitude de gouttes d'eau qui finissent par creuser une pierre. Chacun d'eux concourt, comme disposition, l'augmentation de la grce, et le dernier, qui est le plus pariait, agissant en vertu de tous les autres, la rduit en acte. Toutefois, remarquons-le, on progresse dans les voies de Dieu, non-seulement quand la charit s'accrot actuellement, mais aussi pendant qu'elle prpare son accroissement.

7. La charit s'accroit-elle indfiniment? Ce n'est pas, dit l'Aptre, que j'aie reu tous les dons de Dieu, ou que je sois parfait; mais je poursuis ma < c course en m'efforant d'atteindre la perfection. (Phil. m, 12.) Qu'aucun fidle, reprend la glose, ne dise: C'est assez ; parler ainsi, c'est quitter la voie avant d'tre au terme. La charit n'a rien dans sa nature qui impose, une limite son accroissement ; elle est une participation de la charit infinie, qui est l'Esprit-Saint lui-

SECT. II.QUEST.

24

DE LA C H A R I T

123

mme. La cause qui la produit est d'une vertu infinie ; cette cause est Dieu mme. Du cte de son sujet, elle n'a pas de limites ; mesure qu'elle grandit, l'me humaine reoit une plus grande capacit pour aimer. Ds-lors on ne peut, dans cette vie, assigner aucun terme son accroissement.
L'accroissement de la charit se rapporte la vie ternelle, et non la vie prsente. La capacit de la crature raisonnable devient plus grande mesure que la charit augmente, comme le marque cette parole : Mon cur s'est dilat. (2 Cor. vi, 11.)Ne comparons point la chant du ciel, qui n'augmente point, la charit d'ici-bas ; celle-ci rsulte de la connaissance de la foi, tandis que celle du ciel est en rapport avec la vision manifeste.

8.La charit peut-elle tre parfaite ici-bas ? La charit, qui se fortifie, dit saint Augustin, se per fectionne ; et, quand elle est parfaite, elle s'crie : Je < c dsire tre dgage des liens du corps et tre avec a Jsus-Christ. Cet tat est possible en ce monde ; il a exist dans saint Paul. La charit est parfaite par rapport l'tre aim, quand on l'aime autant qu'il est aimable. Dieu tant infiniment aimable, il n'y a, sous ce rapport, que la charit par laquelle il s'aime lui-mme qui soit parfaite, aucune crature ne pouvant l'aimer infiniment.La charit est parfaite dans le sujet aimant, quand il aime autant qu'il lui est possible d'aimer. Elle est parfaite, d'abord, lorsque notre cur tout entier est toujours et incessamment lev vers Dieu ; mais cette perfection de la charit, exclusivement propre au ciel, n'est pas possible sur la terre, o, raison de notre faiblesse et des ncessits de la vie, l'homme ne saurait penser sans cesse Dieu, ni lui attacher toujours actuellement son cur. La charit, en second lieu, est parfaite, du ct du sujet

12 i

PETITE

SOMME.

IAK.

aimant, quand un homme se dvoue tout entier Dieu et se consacre aux choses divines, ngligeant tout le reste, autant que le permet la vie prsente ; celte perfection est possible en ce monde, quoiqu'elle ne soit pas dans tous ceux qui ont la charit. En troisime lieu, la charit est parfaite chez celui dont le cur est habituellement attach Dieu, de telle sorte qu'il ne pense ni ne veut aucune chose contraire l'amour divin ; c'est la perfection commune tous ceux qui ont la charit.
Les pchs vniels sont contraires aux actes, mais non l'habitude mme de la charit, lis rpugnent la perfection du ciel, et non celle d'ici-bas; car, comme l'enseigne saint Jean : Si nous disons que nous n'avons point de pch, nous nous abusons. (1 Jean, i, 8.) La perfection de la charit dans ce monde n'est pas une perfection absolue, et, pour cela mme, elle est toujours susceptible d'accroissement (1).

9.Doit-on distinguer trois degrs dans la charit : io commencement, le progrs et la perfection ? Quand la charit est ne, dit saint Augustin, on l'alimente ; quand elle est alimente, on la fortifie ; quand elle est fortifie, on la perfectionne. L'homme doit commencer par s'occuper de fuir le pch et de rsister aux attraits de la concupiscence ; voil pour les commenants. Vient ensuite le travail qui consiste s'appliquer d'une manire spciale aux progrs dans le bien ;
(1) II est remarquable que saint Thomas n'envisage pas la charit parfaite au point de vue des thologiens modernes, qui ont tant de peine a dfinir ce qui la distingue de la charit imparfaite. Nous ne serions pas surpris que toutes les subtilits dont celte question est hrisse, notre poque, soient prvenues du jansnisme, qui a dfigur les enseignements les plus lmentaires. Il es! temps d'en revenir aux simples notions exposes dans cet article.

SECT.

il.QCT:ST. 24.

DE L CHARIT.

125

c'est le soin de ceux qui progressent. Enfin l'homme aspire l'union avec Dieu, dont il veut jouir ; ceci est l'uvre des parfaits, qui dsirent tre dlivrs de leur corps pour vivre avec Jsus-Christ.
Les commenants progressent ; mais ce qui les occupe principalement, c'est la fuite du pch. Plus lard, ils travaillent avec plus de scurit leur progrs dans les vertus. Ils ne laissent pas toutefois de tenir l'pe d'une main, pendant qu'ils lvent, de l'autre, l'difice de leur perfection, comme ceux qui construisaient Jrusalem.Les parfaits progressent aussi; mais ce qui les proccupe par dessus tout, c'est l'union avec Dieu.

10. La charit peut-elle diminuer? La charit n'est susceptible ni de diminution, ni d'augmentation dans sa quantit objective. Mais, comme elle s'accrot dans sa quantit subjective, c'est sous ce rapport qu'il faut examiner si elle peut tre diminue. La diminution, si elle avait lieu, ne pourrait provenir que d'une action ou d'une cessation d'action. Que la cessation des actes suffise pour diminuer et mme anantir les vertus acquises, dont la cause est dans les actes humains eux-mmes, nous le voulons. Il n'en est point ainsi dans la charit, qui a sa cause en Dieu seul, et non pas dans nos propres actions; elle n'est ni anantie, ni diminue, tant que la cessation de nos actes ne constitue pas un pch. Reste donc que sa diminution proviendrait de Dieu ou du pch. Or, ds que Dieu nous prive d'une perfection, c'est toujours par punition, comme quand il nous retire sa grce cause de nos offenses. Le pch seul mritant d'tre puni, la diminution de la charit ne saurait avoir pour cause que le pch mortel ou le pch vniel. Tout le monde sait que le pch mortel, au lieu de diminuer la charit, la dtruit compltement, et comme cause efl-

PETITE SOMME

PART. II

ciente par l'opposition qu'il a avec elle, et comme cause mritoire de la privation de la grce. Quant au pch vniel, il n'est ni la cause efficiente, ni la cause mritoire de la diminution de la charit. Il n'en est pas la cause efficiente; car, ne portant que sur les moyens, il n'atteint pas la charit elle-mme, qui nous unit la fin dernire. L'amour d'une fin n'en est pas moins grand parce que l'on commet un drglement l'gard des moyens qui s'y rapportent : on en a la preuve dans certains malades qui dsirent beaucoup la sant, quoiqu'ils n'observent pas le rgime propre la recouvrer; et dans les sciences ellesmmes, o les erreurs sur les consquences ne diminuent en rien la certitude des principes. Direz-vous que le pch vniel est la cause mritoire de la diminution de la charit ? Quand on ne pche que sur un bien secondaire, on ne mrite pas d'tre puni dans un bien majeur. Dieu ne se dtourne pas plus de l'homme que l'homme ne se dtourne de lui. Si ce principe est vrai, le pch vniel, qui ne porte que sur les moyens prordonns la fin, ne nous fait pas subir une perte dans la charit, par laquelle nous sommes unis la fin dernire. La conclusion de tout cela, c'est que la charit ne peut tre diminue directement d'aucune manire. Cependant, comme on appelle parfois diminution de la charit l'acheminement sa ruine, on peut dire que le pch vniel la diminue indirectement, pour marquer qu'il en prparc la destruction (4).
(1) Le pch vniel mrite seulement une peine temporelle qui doit re supporte sur la terre ou dans le purgatoire. Ceux qui prtendent qu'il atteint directement la grce sanctifiante, doivent nous dire quelle diminution de la charit serait possible dans une me qui n'en possderait que le degr le plus simple sur la terre. Ils doivent nous expliquer aussi comment les hommes ne seraient pas punis d'une peine ternelle pour des pchs

SECT. il.QUEBT.

24.

DE LA CHARIT.

127

H . Peut-on perdre la charit? Il est crit : J'ai un reproche vous faire ; vous avez perdu votre premire charit. (Apoc. n, 4.) La charit est inamissible dans la cleste patrie, ou le souverain Bien qui convient l'Ame est vu par essence; mais on peut la perdre ici-bas, o nous ne voyons pas Dieu de la mme manire. Au ciel, elle absorbe toute la capacit de l'me raisonnable; tandis qu'ici-bas, o elle n'a pas la mme puissance, l'me ne se porte pas toujours actuellement vers Dieu. Dans les intervalles, il peut se prsenter une cause de ruine pour la charit. 12. La charit se perd-elle par un seul pch mortel ? Un seul pch mortel mrite la mort ternelle, suivant ce mot de l'Aptre : La solde du pch, c'est la mort. (Rom. vi, 23.) La charit, au contraire, mrite la vie ternelle, selon ces autres paroles du Sauveur : Si qucl qu'un m'aime, il sera aim de mon Pre, et je l'aimerai et je me manifesterai lui. (Jean, xiv, 21.) Personne n'est en mme temps digne de la vie ternelle et de la mort ternelle ; donc on perd la charit par un seul pch mortel.La charit, en effet, consiste aimer Dieu souverainement et lui soumettre entirement notre volont par l'observation de ses commandements, que nous devons
qui ne mritent qu'une peine temporelle. Les divers degrs de grAce sanctifiante sont un bien qui doit durer ternellement dans le ciel. Si vous admettez que le pcli vniel prive d'un seul de ces degrs une me qui en a dix, par exemple, n'est-ce pas l une privation ternelle, laquelle quivaut une peine infinie en dure? Pourquoi, d'un autre ct, Dieu punirait-il le pch vniel d'un double chtiment? Ne peut-il pas augmenter en intensit et en dure la peine du purgatoire autant qu'il le veut? Pourquoi donc y ajouterait-il, comme par surcrot, une privation de grce sanctifiante ?

428

P E T I T E SOMME

PART. H-

prendre pour rgle de conduite. Ce qui est contraire un seul commandement de Dieu, Test aussi la charit et suffit sa perle. Si la charit tait une vertu acquise qui dpendt de son sujet, elle ne serait pas dtruite par un seul acte contraire; mais, comme habitude infuse, elle dpend de Dieu, qui la rpand dans nos mes par une action assez semblable celle du soleil clairant la nature. De mme que le soleil n'clairerait pas le monde, si Ton interceptait ses rayons; la charit fait pareillement dfout dans les mes qui lui opposent l'obstacle du pch mortel, lorsque, par la transgression d'un prcepte divin, elles renoncent, de propos dlibr, l'amiti de Dieu.

QUESTION 25.
DE L O B J E T D E L C H A R I T .

lLn c h a r i t & p o u r o b j e t B i c u e t l e p r o c h a i n , I n c h a r i t C BB C-TOCIMC, 2cs pcBaewE's. l e s e n n e m i s * C o n d u i t e s\ t e n i r n, l ' g a r d d e c e s d e r n i e r s * Dcs q n a t r e c h o s e s q u e n o u s d e v o s s a i m e r p a r cassu't.


i

1. La charit embrassc-t-clle la fois Dieu et le prochain ? Nous avons reu de Dieu ce commandement, nous dit saint Jean, que celui qui aime Dieu doit aussi aimer

SECT. H.QUEST. 25.

DE LA CHARIT.

129

< ? son frre. (1 Jean, iv, 21.) Les habitudes ne se diversifiant que dans le cas o les actes changent d'espce, la charil reste une mme vertu dans l'amour de Dieu et du prochain. En effet, Dieu est toujours la raison formelle de noire amour pour le prochain, puisque nous n'aimons dans nos semblables que ce qui est de lui. La charit embrasse ainsi Dieu et le prochain tout la fois.
On peut aimer le prochain cause de ses qualits personnelles, et, dans ce sens, l'amour de l'homme est distinct de l'amour de Dieu. Mais, quand on aime le prochain pour ce qu'il reflte de Dieu, l'amour qu'on lui porte n'est pas autre que l'amour de Dieu mme.

2. Peut-on aimer, par la charit, la charit ellemme? La charit est un amour : or l'amour lire de la facult qui le produit le pouvoir de se replier sur lui-mme ; par cela seul que Ton aime, on aime l'acte de son amour. Mais la charit n'est pas seulement un amour, elle est une amiti. Or on aime un tre par amiti de deux manires : d'abord, comme un ami dont on veut le bien ; ensuite, comme le bien qu'on veut un ami. C'est dans ce dernier sens que l'on aime la charit en vertu de la charil. Elle est un bien que nous voulons tous ceux qu'elle nous fait aimer.
En aimant Dieu et le prochain par la charit, nous voulons que Dieu soit aim de nous et du prochain ; ce n'est rien autre chose qu'aimer la charit elle-mme.

3. La charit s'tend-ellc aux cratures irraisonnables ? La charit ne s'tend qu' Dieu et au prochain. La crature irraisonnable ne peut pas lre comprise sous le
in. 9

130

PETITE SOMME.

PART. II.

prochain. Ajoutez que la charit est une amiti fonde sur la communication de la batitude ternelle, dont les tres dpourvus de raison ne sont pas susceptibles. Malgr cela, nous aimons les cratures irraisonnables par la charit, comme on aime un bien pour son ami ; car nous devons vouloir leur conservation pour la gloire de Dieu et l'utilit des hommes. Dans ce sens, Dieu lui-mme a pour elles un amour de charit. 4. Doit-on s'aimer soi-mme par la charit ? La loi divine porte : Vous aimerez votre ami comme ,<c vous-mme. (Lv. xix, 18.) Nous aimons un ami d'un amour de charit; nous nous devons le mme amour. Nous l'avons dit, la charit est une amiti de l'homme avec Dieu. Elle aime, par consquent, tout ce qui est de Dieu, sans excepter l'homme lui-mme o elle se trouve. On doit donc s'aimer soi-mme par la charit comme appartenant Dieu.
Que l'on ne dise pas que l'amour de soi est blmable. Il l'est quand un homme s'aime selon la nature sensitive dont il subit l'empire ; il ne Test pas quand on se veut les biens qui perfectionnent la nature raisonnable, et c'est en quoi consiste l'amour de soi-mme par la charit.

5. Doit-on aimer son corps par la charit? Le corps humain peut tre considr dans sa nature et dans sa corruption, qui est l'effet du pch et des peines du pch. Notre corps a t cr, non par le mauvais principe, comme le prtendaient les Manichens, mais par Dieu mme. Nous pouvons consquemment l'employer au service de Dieu, selon cette parole de l'Aptre: Consacrez Dieu les membres de votre corps, afin qu'ils deviennent des armes de justice. (Rom, vi, 13.)

SECT. H.QUEST.

25.

DE LA CHARIT.

131

Nous devons, sous ce rapport, aimer noire corps de cet amour de charit par lequel nous aimons Dieu lui-mme. Mais nous ne devons pas aimer en lui la corruption, qui esL l'effet du pch et des peines du pch. La charit doit, au contraire, nous porter dsirer Tloignement de ces maux.
Notre corps nous fait participer la batitude par les uvres que nous oprons : il doit lui-mme y participer d'une certaine manire ; nous devons l'aimer d'un amour de charit.

6. Devons-nous aimer les pcheurs par la charit? Dans ce prcepte : Vous aimerez votre prochain, il faut comprendre tous les hommes, et, partant, les pcheurs qui, malgr leurs pchs, n'ont pas cess d'tre hommes. On peut envisager dans les pcheurs la nature humaine et le pch. La nature humaine, qu'ils tiennent de Dieu, les rend capables de la batitude, dont la communication donne lieu la charit. On doit, sous ce rapport, les aimer d'un amour de charit. Mais, relativement aux fautes par lesquelles ils sont en opposition avec Dieu et avec la batitude, on doit les har tous, mme son pre, sa mre et ses proches, ainsi que le dclare le Sauveur dans saint Luc. (xiv, 26.) En un mot, nous devons har dans les pcheurs ce qui les fait pcheurs, et aimer ce qui les rend capables de la batitude, la nature humaine : c'est l les aimer vritablement par la charit cause de Dieu.
Quand le Prophte-Roi crivait : .Te hais les mchants (Ps. cxvm, 113); et, ailleurs: Je les hassais d'une haine parfaite (Ps. c x x x v m , 22), il voulait dire qu'il les hassait en tant que mchants, parce qu'il dtestait leur iniquit, qui faisait leur mal : au fond, c'tait les aimer par charit ; car har le mal d'une personne, c'est aimer son bien. Quant aux imprcations qu'il faisait contre les pcheurs, on peut les entendre de trois ma-

132

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

nier es: d'abord, comme une prdiction, et non comme un souhait, de telle sorte que ces paroles : Qu'ils soient prcipits dans l'enfer, (Ps. ix, 18), signifient qu'ils y seront prcipits ; ensuite, comme un vu se rapportant la manifestation de la justice divine, conformment a cette parole : Le juste se rjouira en voyant la vengeance du Seigneur (Ps. enfin, comme un dsir de la cessation du pch.
LVII,

10) ;

7. Les pcheurs s'aiment-ils eux-mmes ? Celui qui aime l'iniquit, dit le Psalmiste, hait son c e me. (Ps. x, 6.) Les mchants, qui font consister leur tre dans la nature sensitive et corporelle, que saint Paul appelle l'homme extrieur, aiment ainsi ce qu'ils prennent pour eux-mmes ; mais, comme ils ne veulent pas considrer que Vhomme intrieur, l'me raisonnable, est ce qu'il y a de principal en nous, et que le reste n'est que secondaire, ils ne s'aiment pas en ralit. Us s'aiment selon la nature sensitive et la corruption de l'homme extrieur ; au lieu que les bons s'aiment vritablement en voulant l'intgrit et la perfection de l'homme intrieur, avec lequel ils se plaisent comme avec un ami, et auquel ils veulent procurer les. biens spirituels. 8.La charit nous oblige-t-elle aimer nos ennemis? < r Aimez vos ennemis, dit Jsus-Christ. (Matth. v, 44.) L'amour des ennemis peut tre compris de trois manires. On peut d'abord entendre que les ennemis soient aims comme tels : cela serait mauvais et contraire la charit; on aimerait le mal d'autrui. On peut entendre ensuite que les ennemis soient aims quant la nature humaine: cet amour est exig par la charit ; l'homme qui airne Dieu et le prochain ne doit pas excepter ses ennemis

SECT. II.QUEST. 25.

DE LA CHARIT.

133

de l'amour universel qu'il porte ses semblables. On peut envisager enfin l'amour des ennemis comme un mouvement particulier d'affection qui nous porterait vers l'un d'eux en particulier : cet acte n'est pas essentiel la charit ; car il n'est ni ncessaire ni mme possible que nous ressentions une affection particulire pour chacun des hommes. Ce que la charit exige de nous, c'est que, pour les dispositions du cur, nous soyons prts aimer un ennemi en particulier, dans un cas de ncessit. Tmoigner, par des actes d'amour, hors le cas de ncessit, que l'on aime son ennemi cause de Dieu, c'est la perfection de la charit. Et, en effet, plus nous aimons Dieu, plus notre amour se montre envers le prochain sans tre arrt par aucune inimiti. Etes-vous trs-attach un ami, votre grande amiti vous portera tmoigner de l'affection ses enfants, alors mme qu'ils seront vos ennemis.
II n'est aucun tre qui ne hasse ce qui lui est contraire, en tant que contraire. Nos ennemis nous tant contraires en tant qu'ennemis, nous devons les har comme tels ; car leur inimiti est un mal qui doit nous dplaire. Mais ils ne nous sont contraires ni comme hommes ni comme capables de la batitude ; sous ce rapport, nous devons les aimer.

9. La charit nous obligc-t-elle donner un ennemi des marques extrieures d'affection ?


r

Au sujet de ces paroles de l'Evangile : Faites du bien ceux qui vous hassent (Matth. v, 44. ), la glose ajoute : Faire du bien ses ennemis, c'est le comble de la perfection. Ce qui appartient la perfection de la charit n'est pas une obligation. H y a certaines marques de bienveillance qui se donnent au prochain en gnral, comme lorsque nous prions pour tous les fidles

P E T I T E SOMME.

PART. If.

et pour une population entire, ou que nous accordons une faveur toute une communaut; dans de tels cas, c'est un devoir pour nous de faire participer nos ennemis ces bienfaits et ces tmoignages d'amour. Les exclure, ce serait la vengeance dfendue par ces paroles de l'criture : Vous ne chercherez pas vous venger, et vous ne vous < c rappellerez pas l'injure de vos concitoyens. (Lv. xix, 18.) Il y a d'autres bienfaits et d'autres marques d'affection qui ne s'accordent particulirement qu' certaines personnes. Ces faveurs, ces tmoignages d'amour sont d'obligation l'gard des ennemis quant aux dispositions intrieures de l'me ; car nous devons tre prts les secourir en cas de ncessit, conformment ces paroles de l'criture: Si votre ennemi a faim, donnez-lui manger; s'il a soif, donnez-lui boire (Prov. xxv, 21); mais pour ce qui est de les produire en faveur d'un ennemi qui n'est pas dans la ncessit, cette conduite, nous l'avons dj dit, appartient la perfection de la charit, laquelle nous porte non-seulement nous garder d'tre vaincus par le mal, ce qui est de prcepte rigoureux, mais vaincre le mal par le bien. L'homme parfait s'applique changer les dispositions de son ennemi en lui faisant du bien, loin de se laisser aller la haine.
Ainsi s'expliquent tous les textes qui regardent l'amour des ennemis, tels que ceux-ci : N'aimons pas en paroles et de bouche seulement; aimons par les uvres et en ralit. (I Jean, m, 18.) Faites du bien vos ennemis. (Matth. v, 44.)

10. Devons-nous aimer les anges par la charit? Le prcepte qui nous ordonne d'aimer notre prochain comprend aussi les anges dont nous recevons plusieurs bons offices. En effet, l'amiti de la charit est fonde sur

SECT. II.QUEST. 25.

DE LA C H A R I T

135

la communication de la batitude ternelle, laquelle ils participent avec nous, A la rsurrection, dit l'vangile, nous serons comme les anges dans le ciel. (Matth. xxn, 30.) Alors nous communiquerons avec eux d'une manire parfaite. En attendant, nous devons les aimer de l'amour de charit. 11. La charit s'tend-elle aux dmons? Nous avons dit que nous devons aimer dans les pcheurs la nature humaine et har le pch. Le mot dmon signifiant une nature dforme par le pch, nous ne devons pas aimer les dmons par la charit. Mais si, sans s'arrter aux mots, on rapporte la question aux Esprits mmes que l'on appelle de ce nom, nous dirons qu'on peut les aimer par la charit comme les cratures irraisonnables, en tant que nous voulons qu'ils restent dans leur nature pour la gloire de Dieu. 1 2 . Y a-t-il quatre choses que nous devons aimer par la charit : Dieu, le prochain, notre corps et nousmmes ? Il y a quatre choses que nous devons aimer en vertu de la charit, rpond saint Augustin : une qui est au dessus de nous, Dieu ; une qui nous est iden tique, nous-mmes ; une qui est prs de nous, le prochain; c e et une qui est au-dessous de nous, notre propre corps. L'amiti de la charit est fonde sur la communication de la batitude : tel est le principe d'o il faut toujours partir. Nous devons aimer Dieu comme la source de la batitude; nous-mmes, comme participant directement la batitude et comme tant du nombre des cires que

136

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

Dieu aime ; notre corps, parce qu'il doit participer la batitude par une sorte de rejaillissement; et enfin le prochain, associ la participation de notre batitude.

QUESTION 26.
DE L O R O R E DE L A CHARIT.

Il y a dans la charit u n ordre q u i consiste a i m e r Dieu p l u s q u e l e p r o c h a i n et p l u s q u e soS-mras , s o i m m e p l u s que le p r o c h a i n le p r o c h a i n p l u s q u e notre propre corps; > d a n s le prochain* telle personne p l u s q u e t e l l e a u t r e s d ' a b o r d nos* p r o c h e s . e t p r i n c i p a l e m e n t c e u x q u i n o u s sont u n i s p a r les liens d u s a n g . -Des droits d u pre, d e la m r e , des enfants, de l'pouse, des bienfaiteurs. O n e x a m i n e , enfin, si Tordre de l a c h a r i t s u b s i s t e r a d a n s l e ciel
9

1. Y a-t-il un ordre suivre dans la charit? Partout o il y a un principe, il y a un ordre. La charit, se portant vers Dieu comme vers le principe de la batitude, renferme ncessairement un certain ordre, raison des rapports divers des choses avec Dieu. 2. Devons-nous aimer Dieu plus que le prochain? Celui-l doit tre aime davantage pour lequel on doit parfois har tout le reste. Or on doit, cause de Dieu,

SF.CT. l.QUEST. 20.

DE L CHARIT.

137

har le prochain qui cherche nous loigner du salut. Si quelqu'un vient * moi, a dit le Sauveur, et qu'il ne hasse pas son pre et sa mre, son pouse et ses en fants, ses frres et ses surs, il ne peut pas tre mon disciple. (Luc, xiv, 26.) On doit donc aimer Dieu par la charit plus que le prochain. La charit tant fonde sur la communication de la batitude, qui est en Dieu, comme dans son premier principe, d'o elle se rpand sur tous les tres capables de la possder, Dieu doit tre aim principalement et par-dessus tout; car nous l'aimons comme la cause de la batitude, au lieu que le prochain n'est aim que parce qu'il participe avec nous cette batitude.
Dieu, possdant essentiellement ce qui n'est dans les autres tres que par participation, est incomparablement meilleur et plus aimable que le prochain.

3. L'homme doit-il aimer Dieu plus que lui-mme? La partie aime naturellement le bien gnral du tout plus que son bien propre. On le voit par tous les tres de la nature, qui, chacun leur manire, concourent avant tout au bien gnral. On retrouve cette loi dans les vertus civiles et politiques, qui portent quelquefois les citoyens d'un Etat faire le sacrifice de leur fortune et mme de leur vie au bien commun. S'il en est ainsi de l'amour naturel, plus forte raison en est-il de mme de l'amiti de la charit fonde sur la communication des dons de la grce. Dieu est le bien commun de tous les tres, et la batitude est en lui comme dans une source universelle, d'o elle se rpand sur tous ceux qui peuvent y participer. Par consquent, nous devons aimer Dieu par la charit plus que nous-mmes.

138

PETITE SOMME.

P A R T . II,

4.L'homme doit-il s'aimer lui-mme plus que le prochain ? Par ces paroles : Vous aimerez votre prochain comme vous-mmes (Matth. xxn, 39), il est clair que l'amour de soi est en quelque sorte le modle de l'amour du prochain. Ne s'ensuit-il pas qu'en vertu de la charit on doit s'aimer soi-mme plus que le prochain? Le modle doit videmment l'emporter sur la copie. S'aimer vritablement soi-mme, c'est s'aimer dans sa nature spirituelle, et, ce point de vue, l'homme doit s'aimer lui-mme, aprs Dieu, plus que tout autre. Le motif de la charit donne la raison de cette prfrence que l'homme se doit lui-mme. Nous aimons Dieu comme principe de la batitude ; nous-mmes, comme participant ce bien suprme; et le prochain, comme nous tant associ dans cette participation. L'unit l'emportant sur l'union, la charit pour nous-mmes passe avant l'amour des autres. Aussi ne doit-on jamais commettre un pch pour sauver la vie son prochain, ni pour le prserver du pch.
Supporter pour son ami une perte temporelle, c'est encore s'aimer soimme plus que son ami sous le rapport spirituel, puisqu'un tel sacrifice tient la perfection de la vertu, qui est le bien de l'me. La charit, direz-vous avec saint Paul, ne cherche pas son propre avantage. (1 Cor. x m , 5.) L'Aptre a voulu nous enseigner que la charit prfre le bien gnral au bien particulier. Pous avons dit nousmmes que, pour tous les tres, le bien commun est naturellement plus aimable que le bien propre : la partie aime naturellement le bien du tout plus que le bien partiel qui lui est propre.

5. L'homme doit-il aimer son prochain plus que son propre corps ? L'association du prochain avec nous dans la participa-

SECT. H.OUEST. 26.

DE L A CHARIT.

139

tion pleine et entire de la batitude, association d'o se prend le motif que nous avons d'aimer nos semblables, offre une raison plus puissante d'amour que la participation indirecte de notre corps celte mme batitude, participation sur laquelle est fond l'amour de notre propre corps. Il faut en conclure que nous devons aimer le prochain, relativement au salut de son me, plus que notre propre corps.
Comme tout homme est charg du soin de son propre corps et qu'il n'est charg du salut spirituel du prochain que dans certaines circonstances, la charit ne nous fait un devoir d'exposer notre corps pour le salut du prochain que dans les cas o il y a obligation pour nous d'y pourvoir. S a crifier volontiers sa vie hors ces cas, c'est la perfection de la charit.

6. Y a-t-il des personnes que nous devons aimer plus que les autres ? L'amour, ayant pour double principe Dieu et le sujet aimant, doit tre plus grand proportion que la personne qui en est l'objet est plus rapproche de Dieu ou de nous.
Nous aimons galement tous les hommes par la charit, sous le rapport du bien que nous leur dsirons ; nous souhaitons tous la batitude ternelle. Mais, pour l'intensit de l'amour, il n'est pas ncessaire d'aimer tous les individus galement.

7. Devons-nous aimer nos proches plus que les personnes qui les surpassent en vertu ? Si quelqu'un, dit l'Aptre, n'a pas soin des siens, et principalement de ses serviteurs, il a apostasie la foi, et il est pire qu'un infidle. (1 Tim. v, 8.) Ce texte prouve que nous devons avoir plus de charit pour nos proches que pour les autres personnes.Du ct de Dieu, d'o se prend la raison d'aimer le prochain, la charit

140

PETITE SOMME

PART. I!

dsire essentiellement que la batitude soit accorde dans un degr suprieur aux personnes plus vertueuses; elle veut que la justice de Dieu soit observe. Mais, du ct de l'homme lui-mme, d'o se prend l'intensit de l'amour, nous aimons davantage nos proches, et chacun peut leur dsirer un degr de batitude plus lev qu'aux trangers. Cela est d'autant plus lgitime que, parmi eux, plusieurs nous sont unis par les liens indissolubles du sang, au lieu que les personnes plus vertueuses qu'eux peuvent s'loigner de Dieu ou s'en rapprocher, leur vertu pouvant augmenter ou diminuer. Nous aimons aussi nos proches sous un plus grand nombre de rapports. Nous n'avons l'gard des trangers que l'amiti de la charit; nous avons, en outre, vis--vis d'eux, la parent, les alliances, la communaut de patrie, et tous les autres liens honntes. 8. Devons-nous aimer davantage ceux qui nous sont plus unis par les liens du sang ? Nous devons aimer spcialement ceux qui nous sont plus troitement unis par les liens du sang. Le Dcalogue nous l'ordonne. (Exod. xx, 12.)Cependant, l'intensit de l'amour se prenant de l'union de l'objet aim avec le sujet aimant, l'amour lui-mme doit tre mesur d'aprs la diversit des unions. C'est pourquoi nous devons, dans les choses qui regardent la nature, aimer davantage nos parents; dans celles qui regardent le bien de l'Etat, nos concitoyens; dans la guerre, nos compagnons d'armes. Mais comme, de toutes ces unions, la premire et la plus imprissable est celle de la nature et du sang, qui tient la substance de notre tre, l'amour des parents est le premier et le plus stable de tous les amours.

SECT. il.QUEST. 26.

DE LA CHARIT.

Ul

IL est permis d'aimer plus que ses parents un ami avec lequel on s'entend mieux ; mais Vamiti a l'gard des parents l'emporte toujours sur toutes les autres en ce qui concerne la nature. Nous sommes tenus de pourvoir leurs ncessits plutt qu' celles des autres personnes.Si le soldat obit son chef plutt qu' son pre, il ne s'ensuit pas qu'il a moins d'amour pour son pre que pour son chef ; il ne prfre celui-ci que relativement la guerre,

9. L'homme doit-il aimer son fils plus que son p*e? On doit aimer Dieu d'abord, disait saint Ambroise; ensuite ses parents, puis ses enfants, et enfin ses serviteurs. Le degr de l'amour s'apprcie d'aprs l'objet aim et d'aprs le sujet aimant.Le pre, qui, comme principe, ressemble davantage Dieu, doit, sous ce rapport, tre aim plus que le fils ; il a le droit d'tre honor par ses enfants. Le fils, plus troitement uni au pre que le pre ne l'est au fils, doit tre aim d'un amour plus intense. Les parents aiment dans leurs enfants une partie d'eux-mmes, et leur amour est d'autant plus fort que celui des enfants, qu'il est plus ancien.
Les enfants doivent surtout honorer leurs parents, et les parents pourvoir aux besoins de leurs enfants. Les enfants sont obligs, leur tour, de secourir leurs parents dans la ncessit.

40. Le fils doit-il aimer sa mre plus que son pre? . Aprs Dieu, qui est notre pre, dit saint Jrme, le fils doit aimer son pre, puis sa mre. Dans ces sortes de questions, on considre les choses en elles-mmes, faisant abstraction des circonstances qui peuvent les modifier; car, saint Ambroise l'enseigne, on

P E T I T E SOMME.

PART. II

doit prfrer de bons serviteurs de mauvais fils. Absolument parlant, on doit aimer son pre plus que sa mre. Le pre est le principe de l'origine d'une manire plus minente que la mre. Celle-ci aimant davantage ses enfants, il semble, il est vrai, que les enfants doivent aussi l'aimer davantage; mais ceci se rapporte un autre genre d'amour d'aprs lequel nous aimons ceux qui nous aiment, au lieu qu'il ne s'agit, en ce moment, que de l'amour des parents sous le rapport de la gnration. 11. L'homme doit-il aimer son pouse plus que son pre et sa mre ? Les parents, aims comme principes, appartiennent un ordre suprieur, et, sous ce rapport, l'homme doit les aimer plus que son pouse; mais, l'amour se prenant aussi de l'union de l'objet aim avec le sujet aimant, l'pouse, cet autre point de vue, doit avoir la prfrence, comme unie l'homme dans une mme chair, selon cette parole : Ils ne sont plus deux, ils sont une mme chair. (Matth. xix, 6.) Suivant ces principes, l'homme doit son pouse un amour plus intense, et ses parents un amour plus respectueux.
Ces paroles : * L'homme quittera son pre et sa mre pour s'attacher son pouse, ne sont pas dites absolument ; elles doivent s'entendre de l'union conjugale et de la cohabitation. Il y a des circonstances o l'on doit aider ses parents plus que son pouse.

12. L'homme doit-il aimer son bienfaiteur plus que son protg ? Les bienfaiteurs, dit le Philosophe, paraissent aimer leurs protgs plus qu'ils n'en sont aims. Nous aimons une personne plus qu'une autre, ou parce qu'elle

SECT. H.QUEST. 26-

DE L A C H A R I T .

143

est meilleure, ou parce qu'elle nous est plus unie. Or le bienfaiteur, comme principe d'un bienfait pour son protge, se rattache un ordre suprieur; il doit tre aim davantage sous ce rapport. Mais, au point de vue de l'union, c'est le protg que, naturellement, on aime le plus. Le Philosophe en donne plusieurs raisons. Le protg est l'uvre du bienfaiteur. Aussi dit-on parfois : c'est la crature d'un tel ; chacun aime naturellement son ouvrage.Le bienfaiteur voit dans son protg un bien qui l'honore lui-mme; nous aimons mieux penser au bien qui nous honore qu'aux services qui nous ont t rendus. Aimer et faire du bien est aussi quelque chose de plus noble que d'tre aim et de recevoir.Nous avons, en outre, plus d'amour et d'estime pour ce qui nous a cot beaucoup de peines et de travaux.
L'amour du bienfaiteur envers son protg est plus spontan, plus noble et plus fort. Dieu nous aime plus que nous ne saurions l'aimer. Les parents aiment leurs enfants plus qu'ils n'en sont aims. Quoi qu'il en soit, Dieu et nos parents, qui nous sommes redevables du plus grand des biens, doivent tre plus aims de nous que nos protgs, auxquels nous faisons un bien moindre.

13. L'ordre de la charit subsiste-t-il dans le ciel? La gloire du ciel perfectionne la nature; elle ne la dtruit pas. L'ordre de la charit, tel que nous l'avons expos, y subsistera.Dieu sera aim par-dessus toutes choses.Les bienheureux le seront en proportion de leur excellence; nous voudrons que ce qui leur est d, en vertu de la justice de Dieu, leur soit r e n d u . L e s motifs de l'amour honnte continuant d'agir sur notre me, nous aurons plus d'amour pour ceux qui nous auront t unis sur la terre par des liens plus troits et plus nombreux.Mais

144

P E T I T E SOMME

PART. I I

la raison tire de la proximit de Dieu l'emportera de beaucoup sur tous ces points secondaires.

QUESTION 27.
DU P R I N C I P A L A C T E D E L A C H A R I T , QUI EST L AMOUR.

A c t e p r i n c i p a l : a i m e r p l u t t q u ' t r e a i m . - l i a c h a r i t e t l a b i e n v e i l l a n c e * D i e u d o i t tire aina p o u r l u i - m m e . C o m m e n t il p e u t et doit tre a i m e d a n s cette vie. Sjeigncl est p l u s m r i t o i r e d'aianer u n a m i o u u n e n n e m i , D i e u o u le p r o c h a i n .

4. Est-il plus essentiel la charit d'aimer que d'tre aim? La charit consiste aimer : tre aim n'est pas son acte. On loue un ami parce qu'il aime, plutt que parce qu'il est aim. Une personne est-elle aime sans aimer, on la blme. Voyez si les mres, dont l'amour est le plus tendre, ne cherchent pas plus aimer qu' tre aimes. En un mot, il est plus essentiel la charit d'aimer que d'tre aim. 2. L'amour de la charit est-il la bienveillance? L'amour de la charit comprend la bienveillance ; mais il y ajoute une union affectueuse avec l'objet aim.

SECT. H . Q U E S T .

27.

DE LA C H A R I T .

H5

3. Dieu doit-il tre aime pour lui-mme dans la charit ? Examinez les causes d'aprs lesquelles on peut aimer ufte chose pour une autre, vous verrez que Dieu doit cire aim pour lui-mme.-Dieu se rapporlc-t-il une cause finale? Non; il est, au conlraire, la fin dernire de tous les tres. Donc il ne doit pas tre aim pour une aulrc fin que lui-mme. A-t-il une cause formelle qui lui donne sa perfection? Non; il ne doit son excellence qu' lui-mme : tous les autres tres tiennent, leur bont de la sienne. Donc il doit tre aim cause de sa bont mme, qui le rend infiniment aimable. A-t-il une cause efficiente qui lui ail donn l'existence? Non; il est lui-mme sa raison d'tre. Donc encore on doit l'aimer pour luimme.Quant la cause dispositive, qui se rsout dans la cause matrielle, Dieu peut tre aim pour autre chose que pour lui-mme, dans le sens que certaines choses nous portent l'aimer davantage ; par exemple, les bienfaits que nous en avons reus, ceux que nous en attendons, et mme les chtiments que nous voulons viter en nous attachant lui.
L'esprance ci la crainte conduisent la charit par manire de disposition.

4. Pouvons-nous, en cette vie, aimer Dieu immdiatement ? La connaissance de Dieu est appele nigmatique icibas, parce qu'elle est mdiate : aussi sera-t-elle remplace par la vision intuitive. Mais la charit, qui ne sera pas dtruite, atteint Dieu directement. Bien diffrente de la connaissance de Dieu, elle se porte immdiatement Dieu mme, et elle aime les cratures par son intermdiaire, m. 10

146

P E T I T E SOMME

PART. II

La connaissance part des cratures pour arriver Dieu ; la charit part de Dieu pour arriver aux cratures.

5. Dieu peut-il tre totalement aim? Cette question prsente trois sens. Le mot totalement se rapporte-t-il Dieu mme? Dans ce cas, Dieu doit tre aim totalement; car nous devons aimer tout ce qu'il est. Se rapporte-t-il au sujet aimant? Dans ce sens encore, nous devons aimer Dieu totalement, c'est--dire de tout notre cur, et lui rapporter tout ce que nous possdons. Signifie-t-il que la mesure de l'amour doit galer la bont de l'objet aim? Dieu est infiniment aimable; nulle craturc ne peut aimer infiniment. 6. Faut-il que l'amour de Dieu ait une mesure? Saint Bernard disait : Le motif d'aimer Dieu, c'est Dieu lui-mme ; la mesure de notre amour, c'est de l'aimer sans mesure. Jamais on ne se conforme trop la rgle qui conduit la fin que l'on se propose, et jamais on n'atteint trop bien la fin qu'on doit avoir en vue. Or la rgle de toutes nos actions et de toutes nos affections, c'est l'amour de Dieu, qui nous conduit notre fin dernire. Plus on aime Dieu, plus l'amour est parfait.
Un moine crivait saint Augustin : Dites-moi, je vous prie, quelle est la mesure de l'amour ; car je crains d'tre enflamm pour mon Dieu plus on moins qu'il ne faut. Le saint Docteur rpondit : La mesure de l'amour de Dieu, c'est d'aimer Dieu de tout votre cur.

7. Est-il plus mritoire d'aimer son ennemi que son ami? On peut envisager l'amour de deux manires : par rapport au prochain que l'on aime, et du ct de la raison qui le fait aimer. L'amour des amis l'emporte, dans

S E C T . i l . Q U E S T . 27.

DE L A C H A R I T .

147

le premier sens, sur l'amour des ennemis, les amis tant un objet qui convient mieux l'amour; il est plus odieux de dtester un ami que de har un ennemi. Du ct de la raison qui fait aimer le prochain, l'amour d'un ennemi est plus mritoire, pour deux raisons : Dieu est Punique motif d'aimer un ennemi, tandis que l'amour d'un ami peut venir d'une autre cause; et, en supposant que ce soit pour Dieu que l'on aime l'un et l'autre, l'amour de Dieu apparat mieux lorsqu'il nous porte aimer nos ennemis.
On ne mrite point de rcompense quand on aime ses amis uniquement parce qu'ils sont tels. De l cette parole du Sauveur : S vous aimez vos amis parce qu'ils vous aiment, quelle rcompense aurez-vous? (Matth. v, 46.) Mais l'amour des amis est mritoire quand on- les aime pour Dieu.

8. Est-il plus mritoire d'aimer le prochain que d'aimer Dieu ? En considrant sparment l'amour de Dieu et l'amour du prochain, l'amour de Dieu est, sans contredit, plus mritoire que celui du prochain ; car il obtient par luimme la souveraine rcompense, promise par ces paroles celui qui aime Dieu : Si quelqu'un m'aime, il sera < c aim de mon Pre, et je me manifesterai lui. (Jean, xiv, 21.) Mais si vous envisagez l'amour de Dieu avec exclusion de l'amour du prochain, et que vous supposiez, d'un autre ct, que le prochain soit aim pour Dieu, l'amour du prochain l'emportera sur l'amour de Dieu, qui est, dans cette hypothse, imparfait et insuffisant, d'aprs cette parole de saint Jean : Nous avons reu ce commandec e ment, que celui qui aime Dieu doit aussi aimer son frre. (1 Jean, rv, 21.)

PETITE SOMME.

P A R T * IL

On dira peut-tre que l'Aptre a prfr l'amour du prochain l'amour de Dieu, lorsqu'il a dit : J e dsirais tre anathmatis par le Christ pour mes frres. (Rom. rx, 3.) On apporte deux rponses celte difficult : la premire, que l'Aptre parle du temps o il tait encore infidle, et qu'il n'est pas imiter en cela; la seconde, que cette parole prouve seulement qu'il aimait Dieu plus que lui-mme, et non pas qu'il aimt le prochain plus que Dieu. En.effet, afin que Dieu ft glorifi dans le prochain (voil l'amour de Dieu), il consentait tre priv momentanment de la batitude.

QUESTION 28,
DES A C T E S OU E F F E T S I N T E R I E U R S D E L A C H A R I T , E T D ABORD D E L A J O I E .

l i a j o i e s p i r i t u e l l e , effet d e l a c h a r i t , petit e x i s t e r a v e c l a tristesse. A u ciel s e u l e m e n t elle s e r a pleine et e n t i r e . l i a j o i e e s t u n f r u i t d e l a c h a r i t e t n o n u n e vertu*


9

1. La charit produit-elle la joie? Nous avons vu, dans le Trait des passions, que Pamoui* produit la joie et la tristesse : la joie, ds que le bien qu'on aime est prsent; la tristesse, quand ce bien est absent. Or la charit fait habiter Dieu en nous, selon cette parole : Celui qui demeure dans la charit demeure en Dieu et

SECT. II.QUEST. 28.

DE LA CHARIT.

UO

Dieu en lui. (1 Jean, iv, 16.) Pour cette raison elle produit une joie spirituelle. 2. La joie que produit la charit est-elle mle de tristesse ? La charit produit en nous deux sortes de joie : l'une, principale, par laquelle nous nous rjouissons du bien divin considr en lui-mme. Celle-l n'est mle d'aucune tristesse, pas plus que le bien qui la cause ne peut tre mlang d'un mal quelconque. Aussi l'Aptre disait-il : R jouissez-vous toujours dans le Seigneur. (Phil. iv, 4.) L'autre, secondaire, est celle par laquelle nous nous rjouissons du bien divin, en tant que nous y participons. Celle-ci peut tre unie la tristesse, et c'est ce qui a lieu lorsque l'on s'afflige des obstacles qui empchent, pour soi ou pour le prochain, la participation la batitude.
Nos pchs passs,- ceux du prochain, les misres de cette vie; voil les obstacles qui empchent notre participation immdiate et parfaite au bien divin.

3. La joie de la charit peul-elle tre pleine et entire? Un jour le Seigneur,, parlant ses disciples, disait : Afin que ma joie soit en vous et que votre joie soit pleine. (Jean, xv, 11.) Tant que nous sommes dans ce monde, nous ne cessons pas de dsirer quelque chose, parce qu'il nous reste toujours nous approcher davantage de Dieu par la grce. Notre joie n'est jamais pleine et entire ici-bas. Mais, parvenus la batitude parfaite, nous jouirons pleinement de Dieu, et, dans cette jouissance, nous trouverons tous les autres biens, suivant cette parole du Psalmiste : Dieu

150

PETITE SOMME

PART, u

remplira votre dsir en vous comblant de ses biens. (Ps. en, 5.) Alors, mais seulement alors, notre joie sera parfaitement pleine; elle sera mme surabondante. Comme le dit l'Aptre: Le cur de l'homme n'a jamais conu ce que Dieu a prpar pour ceux qui l'aiment (1 Cor. n, 9) ; ce que le divin Matre exprime en ces termes : On versera dans votre sein une mesure qui dbordera. (Luc, vi, 38.) Toutefois, aucune crature n'tant susceptible d'une joie adquate celle de Dieu, cette joie pleine et entire n'est pas contenue dans l'homme ; l'homme pntre plutt en elle, suivant cette parole de l'vangile : Entrez dans la joie de votre Seigneur. (Matth. xxv, 24.) 4. La joie est-elle une vertu? La joie ne prend rang ni parmi les vertus thologales, ni parmi les vertus morales, ni parmi les vertus intellectuelles. Il s'ensuit qu'elle n'est pas une vertu. Elle est simplement un acte ou effet de la charit; ce que saint Paul appelle un fruit. (Gai. v, 22.)

SECT. II.QUEST.

29.

DE LA CHARIT.

451

QUESTION 29.
DE L A PAIX.

L a p a i x e t l a c o n c o r d e . - & a v r i t a b l e p a i x e s t d a n s Sa c h a r i t .

1 . La paix est-elle la mme chose que la concorde ? Il peut y avoir concorde pour un mauvais dessein entre les mchants, et cependant il est crit : Il n'y a point de paix pour les impies. La paix, par consquent, est autre que la concorde. Elle implique la concorde ; mais elle suppose, en outre', l'accord de chaque homme avec lui-mme, en ce qui est de ses apptits.
De ce qu'un individu est en parfait accord avec quelqu'un, il ne s'ensuit pas qu'il soit bien d'accord avec lui-mme ; la paix exige que tous nos mouvements apptitifs s'accordent entre eux.

2. Tous les tres tendent-ils la paix ? : Tous les tres, dit saint Augustin, tendent vers la < c paix. En effet, ceux qui dsirent un objet souhaitent l'absence des obstacles, et veulent par l mme la paix.
Ceux-l mmes qui cherchent les guerres et les divisions veulent en cela la paix qu'ils ne croient pas avoir, ou une paix plus parfaite que celle qu'ils ont. Remarquons que la vritable paix ne saurait exister que dans les bons, et relativement au bien. Celle qui a pour cause le mal est une

*52

PETITE SOMME.

PART. II.

paix fausse, malgr les apparences, comme le marque cette parole : En sevelis dans une ignorance aussi funeste que la plus terrible guerre, ils appellent paix des maux si nombreux et si grands. (Sag. xiv, 22.) La paix parfaite est au ciel, o Ton possde le bien vritable d'une manire parfaite.

3. La paix est-elle l'effet propre de la charit? La charit produit deux sortes d'union : l'union des dsirs, en tant qu'elle nous fait aimer Dieu de tout notre cur; l'union des volonts, en nous faisant aimer le prochain comme nous-mmes. Il est ais d'en induire que la paix est son effet propre. 4. La paix est-elle une vertu ? La paix n'est pas une vertu; elle est, comme la joie, un produit ou, si l'on veut, un acte de la charit. Aussi est-elle l'objet de ce prcepte: Ayez la paix entre vous. (Marc, xix, 49.) Comme acte mritoire, elle prend rang parmi les batitudes, qui sont les actes d'une vertu parfaite; elle se place aussi parmi les fruits, comme un bien final.

SECT. I I . Q C E S T . 30

DE LA CHARIT.

153

QUESTION 30.
DE L A MISRICORDE.

D e u x c a u s e s de l a misricorde s le m a l d'autrui et c e qui m a n q u e & celui qui compatit. Excellence de l a misricorde*

i. La misricorde a-t-elle pour motif principal le mal d'autrui ? Saint Augustin dfinit la misricorde : Une sympathie du cur qui nous porte soulager la souffrance d'au trui de tout notre pouvoir. Le mot misricorde, par son tymologie mme (cor misemm), signifie un cur afflig de la misre d'autrui. Nous sommes touchs des maux qui, contrariant l'inclination naturelle des tres, menacent leur existence ou les consistent. Ces maux sont-ils contraires la volont d'lection; arrivent-ils, par exemple, quelqu'un qui attendait un bien, nous en sommes frapps davantage. Ils nous affectent au plus haut degr, ds qu'ils sont absolument immrits, comme dans celui qui a toujours fait le bien et qui n'a pour partage que des peines. Le malheur < * d'un homme qui souffre sans l'avoir mrite, disait le Philosophe, est ce qui excite par-dessus tout notre corne t misration.. Dans tous ces cas, la misricorde a pour cause le mal d'autrui.

154

PETITE SOMME

PART. H .

2. La misricorde a-t-elle aussi pour cause ce qui manque celui qui compatit? La misre de nos semblables ne nous afflige qu'autant que nous la regardons comme la ntre. Ce sentiment rsulte , en premier lieu, de l'union que produit l'amour. Celui qui aime voit dans son ami un autre lui-mme, et il gmit de son mal comme du sien. De l cette parole de l'Aptre : Pleurez avec ceux qui pleurent. (Rom. XII, 15.) La mme motion rsulte, en second lieu, d'une union relle, comme quand le mal des autres est prs de nous envahir. Les hommes, disait le Philosophe, sont com palissants envers les malheureux qui leur sont unis; car ils pensent qu'ils peuvent prouver le mme sort. Les vieillards et les sages, les faibles et les timides, plus proccups que les autres des maux qui peuvent leur arriver, sont pour cela mme plus accessibles au sentiment de la piti. On peut ainsi trouver une cause de la misricorde dans ce qui manque aux hommes, soit qu'en vertu de l'union produite par l'amour, ils s'identifient avec ceux qui souffrent ; soit qu'ils se croient exposs prouver eux-mmes les maux dont ils sont tmoins.
Dieu est misricordieux en vertu de son amour; il nous aime comme si nous tions quelque chose de lui-mme. Dans la colre, les hommes s'imaginent que le mal ne saurait les atteindre ; de l cette parole : La colre est sans piti, ainsi que la fureur qui clate. (Prov. xxvii, 4.) Les orgueilleux sont, par un motif semblable, trangers la misricorde ; leurs yeux, les malheureux ne souffrent que ce qu'ils mritent.

3. La misricorde est-elle une vertu ? La misricorde est une douleur que l'on prouve en prsence de la misre d'autrui. Celte douleur est parfois une motion de la sensibilit; dans ce cas, la misricorde

SEC. i l . Q U E S T . 30.

DE LA CHARIT.

155

est une passion, et non une vertu. D'autres fois, elle est un mouvement de la volont, qui voit avec dplaisir le mal d'une personne. Susceptible d'tre rgl par la raison, ce mouvement peut rgler son tour les affections de l'apptit infrieur. Sur ce fondement, saint Augustin disait trs-bien : La misricorde prte son ministre la raison, lorsque, sans blesser' les droits de la justice, elle secourt l'indigent ou pardonne au repentir. La vertu humaine consistant essentiellement dans cette conformit de nos sentiments avec la raison, la misricorde prend ncessairement rang parmi les vertus. 4.La misricorde est-elle la plus grande des vertus? L'Aptre, aprs avoir dit : Revtez-vous, comme les bicn-aims de Dieu, des entrailles de la misricorde, ajoute : Mais surtout ayez la charit. (Col. m , 42 et 14.) La misricorde n'est donc pas absolument la plus grande de toutes les vertus. Une vertu est appele trs-grande, soit en elle-mme, soit par rapport au sujet qui la possde.En elle-mme, la misricorde est une trs-grande vertu ; car il lui appartient de donner et de suppler ainsi aux besoins des autres, ce qui est le propre d'un tre suprieur. Aussi est-elle en Dieu un attribut, cause duquel il manifeste surtout sa puissance infinie. Relativement au sujet qui la possde, elle n'est la plus grande des vertus que dans le plus grand des tres. Quiconque a un suprieur doit s'unir lui avant de suppler ce qui manque son infrieur. L'homme , qui a Dieu au-dessus de soi, a pour vertu principale la charit, par laquelle il s'unit son Auteur, et non la misricorde, qui secourt le prochain. Mais, de toutes les vertus qui ont le prochain pour objet,

156

PETITE SOMME.

PART. II.

la misricorde est la plus excellente, par la raison qu'il appartient un tre suprieur et parfait de suppler ce qui manque aux autres. De l cette parole: Soyez mi sricordieux, comme votre Pre cleste est misricor dieux. (Luc, vi, 36.)
Souvenez-vous, disait saint Paul, de faire part de vos biens aux autres ; - on se rend Dieu favorable par de telles hosties. (Hb. x m , 16.) La religion chrtienne, pour les uvres extrieures, consiste sommairement dans la misricorde. L'amour intrieur de la charit, qui nous unit Dieu, l'emporte sur l'amour et la misricorde que nous avons pour le prochain. Si la misricorde nous assimile Dieu pour les uvres, la charit nous y assimile encore mieux par l'union d'amour.

QUESTION 31.
DE L A BIENFAISANCE.

*a b i e n f a i s a n c e e s t n n a c t e o n effet e x t r i e u r d e l a c h a r i t . A q u i e l l e d o i t s'tendre

4. La bienfaisance est-elle un acte de la charit? La charit est une amiti. Or, parmi les actes de l'amiti, il en est un qui consiste se montrer bienfaisant envers ses amis. La bienfaisance rentre ainsi dans la charit. Elle

SECT. il.QUEST. 31.

DE L A CHARIT.

457

dcoule, en effet, de la dilection et de la bienveillance, dont elle est la ralisation extrieure. Cependant, quand on envisage sous un aspect particulier le bien que l'on fait quelqu'un, la bienfaisance, prenant un caractre spcial, peut alors se ranger dans le domaine d'une autre vertu.
La charit envisage le bienfait sous sa notion gnrale de bien. La justice y voit une dette a acquitter; la misricorde, le soulagement d'une misre.

2. Doit-on faire du bien tous les hommes? Tandis que nous en avons le temps, disait saint Paul, faisons le bien l'gard de tous. (Gai. ult., 9.) La bienfaisance doit s'tendre tous nos semblables, suivant les circonstances de temps et de lieu, comme la charit elle-mme.
La charit ne demande pas que nous fassions du bien tous les nous hommes en particulier d'une manire actuelle ; mais clic veut que

soyons disposs leur en faire, le cas chant. Il est un bien gnral que nous pouvons faire tous, c'est de prier pour eux, sans distinction de fidles ou d'infidles.

3. Devons-nous faire plus de bien ceux qui nous sont plus spcialement unis ? Ne pouvant pas tre utiles tous, rpond saint Au gustin, vous devez faire du bien principalement ceux que les temps, les lieux et les autres relations vous ont unis plus troitement. Si Dieu rpand ses dons d'une manire plus directe et plus abondante sur les tres les plus rapprochs de lui, notre charit, dans sa manifestation par la bienfaisance, doit aussi s'exercer principalement sur les hommes qui nous sont le plus unis. Disons seulement qu'il y a diff-

158

PETITE SOMME.

P A R T . II

rentes sortes d'union parmi nous, suivant les diffrents rapports qui nous lient les uns aux autres. Dans l'ordre naturel, .se trouvent les parents ; dans l'ordre politique et civil, les concitoyens; dans l'ordre spirituel, les fidles ; et ainsi du reste. L'exercice de la bienfaisance doit videmment tenir compte de cette diversit de liaisons ; car nos bienfaits, suivant leur nature, doivent s'appliquer de prfrence ceux de nos semblables qui nous sont particulirement unis dans le genre de rapports auquel ils conviennent. Cette rgle peut varier cependant avec les temps, les lieux et autres relations de la vie. Il est tel cas o l'on doit venir en aide un tranger plutt qu' son propre pre; lorsque, par exemple, l'tranger se trouve dans l'extrme ncessit, tandis que le pre n'est pas dans une ncessit semblable.
Nous devons faire plus de bien ceux qui nous sont plus unis ; voil la rgle gnrale. Mais de savoir lequel on doit secourir le premier de deux hommes dont l'un nous touche de plus prs, tandis que l'autre est plus indigent, c'est une question que l'on ne saurait rsoudre par un principe gnral, cause des divers degrs d'indigence et de proximit qui varient l'infini. On doit, dans le doute, s'en rapporter au jugement d'un homme sage.

. 4.La bienfaisance est-elle une vertu spciale ? L'acte extrieur et l'acte intrieur pouvant appartenir la mme vertu, la bienfaisance ne se distingue pas de la charit. L'une et l'autre envisagent leur objet sous le mme rapport, en se proposant le bien du prochain ; la bienfaisance est seulement un acte spcial de la charit.

SECT. n,QUEST.

32.

DE LA CHARIT.

150

QUESTION 32,
DE L'AUMNE.

N a t u r e de l'aumne.Aumne spirituelle.-Aumne corpor e l l e . L a q u e l l e e s t l a p l u s p a r f a i t e . E f f e t s d e l ' a u m n e c o r p o r e l l e . D u p r c e p t e d e l ' a u m n e . JjC s u p e r f l u et le ncessaire*

1. L'aumne est-elle un acte de la charit? Si un homme qui a les biens de ce monde, voyant son frre dans la dtresse, lui ferme son cur, comment aurait-il l'amour de Dieu ? (1 Jean, m, 17.) On dfinit assez communment l'aumne : c e Un acte qui consiste donner quelque chose un indigent par compassion et pour Dieu. Celte dfinition fait voir que l'aumne appartient la vertu de la misricorde. La misricorde appartenant elle-mme la charit, comme son effet, il s'ensuit que l'aumne est un acte que la charit produit par l'intermdiaire do la misricorde.
On peut faire l'aumne sans avoir la charit, dira quelqu'un. L'aumne n'est donc pas un acte de cette vertu. L'acte d'une vertu peut s'entendre matriellement et formellement; faire une chose juste est un acte matriel qui peut exister sans la vertu de justice. Ceux qui ne possdent pas la vertu de justice font des actions justes par raison, par crainte ou

160

P E T I T E SOMME.

PART.

n.

dans l'espoir du gain. Mais faire des actions justes, comme un homme juste les fait, avec facilit et plaisir ; voil ce qui n'existe jamais sans la vertu elle-mme. Pareillement, donner l'aumne matriellement est un acte qui ne suppose pas la charit ; mais donner l'aumne d'une manire formelle, en vue de Dieu, avec plaisir, promptement et en observant toutes les autres conditions requises, cela est impossible sans la charit.

2. Distingue-t-on plusieurs sortes d'aumnes? Il convient de distinguer sept aumnes corporelles et sept aumnes spirituelles, qui rpondent autant d'infirmits du corps ou de l'me. Quant au corps, il y a des infirmits gnrales que tous les hommes peuvent prouver, parce qu'elles tiennent ce qui est ncessaire tous ; ce sont : la faim, la soif, la nudit, le manque d'asile. 1 1 y a aussi des hesoins spciaux et accidentels, comme la maladie, la captivit, et, aprs la mort, la spulture. De l sept espces d'aumnes corporelles : donner manger ceux qui ont faim ; donner boire ceux qui ont soif; vtir ceux qui sont nus ; exercer l'hospitalit ; visiter les infirmes ; racheter les captifs ; ensevelir les morts. Quant l'me, on claire l'intelligence spculative par l'instruction, et l'intelligence pratique par les conseils. On soulage la douleur par les consolations ; on redresse les inclinations drgles par la correction fraternelle ; on enlve les offenses par le pardon ; on remdie aux dfauts par la patience qui les supporte ; on est utile toutes les infirmits en gnral par la prire. De l sept espces d'aumnes spirituelles : enseigner les ignorants; donner des conseils ; consoler les affligs ; reprendre les pcheurs ; pardonner les offenses;

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DE L A C H A R I T .

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supporter les faiblesses d'autrui ; prier jour les autres (1). 3.Les aumnes corporelles sont-elles suprieures aux aumnes spirituelles ? Absolument parlant, l'aumne spirituelle est suprieure l'aumne corporelle. Le don qu'elle fait est plus noble en lui-mme ; un bien spirituel est prfrable un bien corporel.L'esprit l'emporte sur le corps; on doit pourvoir aux besoins de l'me plutt qu' ceux du corps. Les actes spirituels sont d'un ordre plus lev que les autres. Cependant, dans un cas particulier, l'aumne corporelle peut l'emporter sur l'aumne spirituelle. Si, par exemple, un homme devait prir de faim, il faudrait l'alimenter avant de l'instruire. 4. Les aumnes corporelles ont-elles un effet spirituel ? L'aumne de l'homme, a dit le Saint-Esprit, est dfi: vant Dieu comme un sceau ; il gardera le bienfait de l'homme comme la prunelle de l'il. (Eccl. xvn, 17.) L'aumne corporelle, considre dans sa substance, n'a qu'un effet matriel, qui est de soulager dans le prochain les souffrances du corps. Mais si vous l'envisagez dans sa cause et dans ses effets, elle produit trs-certainement des fruits spirituels. Elle en a d'abord un par sa cause mme, en tant que quelqu'un la donne par amour de Dieu et du prochain. L'Esprit-Saint nous dit: Sacrifiez votre argent
(I) Deux vers latins rsument ces diverses espces d'aumnes : Visito, poto, cibo, tego, colligo, condo, Consule, castiga, solare, remUte, fer, ora. il!. 1!

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PETITE SOMME.

PART. II

<i pour votre frre ; placez votre trsor dans la loi du Trs-Haut, et il vous sera plus utile que For. (Eccl. xxix, 13 et 14.) Elle produit un autre fruit spirituel par ses effets, lorsque le prochain secouru est port prier pour son bienfaiteur; aussi l'Ecrivain sacr ajoute: Ca chez votre aumne dans le sein du pauvre;.elle priera pour que vous soyez prserv de tout mal. 5. L'aumne est-elle de prcepte ? Il y a des hommes qui sont punis des peines ternelles pour avoir omis de faire l'aumne; on le voit dans l'vangile. (Matth. xxv.) L'aumne est donc de prcepte. Et, en effet, l'amour du prochain exige non-seulement que nous voulions du bien nos semblables, mais encore que nous leur en fassions, comme le marque ce texte : N'aimons pas en paroles et de bouche, aimons en uvres et en vrit. (1 Jean, m , 18.) Pour vouloir le bien du prochain et l'oprer efficacement, il est clair qu'il faut lui venir en aide dans la ncessit, par le moyen de l'aumne. Toutefois, les prceptes affirmatifs n'ayant jamais pour objet que des actes vertueux, l'aumne n'est obligatoire que comme acte de vertu. Ds-lors elle est soumise aux conditions requises par la droite raison, qui veut que l'on considre celui qui donne et celui qui reoit. Celui qui donne doit faire l'aumne avec son superflu, selon cette parole : Faites l'aumne de votre surplus. (Luc, xi, 41.) Mais qu'est-ce que le surplus ou superflu? Faut-il entendre tout ce qui n'est pas ncessaire au riche, considr comme simple individu? Non, mais ce qui n'est ncessaire ni lui ni aux personnes qui sont sa charge, c'est--dire ce qui, suivant les exigences de sa dignit, dpasse le ncessaire de sa maison ; car il faut qu'il pour-

SECT. H.QUEST. 32.

DE LA CHARIT.

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voie d'abord lui et ceux dont il est charg, avant de subvenir, avec ce qui lui reste, aux ncessits des autres. Celui qui reoit doit tre dans la ncessit; autrement il n'y aurait pas de raison pour lui faire l'aumne. De plus, comme il est impossible qu'un seul homme secoure tous les pauvres, une ncessit quelconque n'impose pas une obligation rigoureuse de donner l'aumne. Le prcepte a pour objet le cas de ncessit extrme o un indigent est dans l'impossibilit de pourvoir sa subsistance. ce cas seulement s'appliquent ces paroles de saint Ambroise : Donnez de la nourriture celui qui va mourir de faim ; si vous ne l'alimentez pas, vous le tuez. Ainsi donc, donner l'aumne avec son superflu, et la donner celui qui est dans l'extrme ncessit; voil le prcepte. Les autres aumnes sont de conseil.
U est une circonstance o l'on commet un pch mortel, si on refuse de donner l'aumne : c'est lorsque, d'un ct, un indigent, dans l'extrme ncessit, n'a personne pour le secourir, et que, de l'autre, il se trouve un homme ayant un superflu qui ne sera pas ncessaire son tat prsent, selon les probabilits les plus raisonnables.

6. Quelqu'un doit-il donner l'aumne avec son ncessaire ? Le ncessaire s'entend de deux manires. Une chose est ncessaire, d'abord, lorsque sans elle on ne pourrait pas exister ; on ne doit pas en faire l'aumne. Un homme qui n'aurait strictement que ce qu'il lui faut pour se sustenter, lui, ses enfants et les personnes dont il est charg, ne pourrait pas faire l'aumne avec ce ncessaire; ce serait ter la vie lui et aux siens. J'excepte le cas o il s'agirait de conserver la vie une personne utile l'glise ou l'tat; car, le bien gnral devant tre prfr au

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P E T I T E SOMME. ,

PART.

n.

bien particulier, il est louable de s'exposer soi-mme ou d'exposer les siens pour procurer le bien public. En second lieu, une chose est ncessaire lorsque sans elle on ne saurait, avec les personnes dont on est charge, vivre convenablement suivant sa condition. La limite d'un tel ncessaire n'est pas un point indivisible ; on peut y ajouter beaucoup sans la dpasser, ou en retrancher beaucoup sans se mettre hors des convenances de son tat. Faire l'aumne en prenant sur ce ncessaire est une action digne d'loges; mais c'est un conseil et non un prcepte. Ce serait un dsordre de diminuer tellement ses biens pour faire des aumnes, qu'il ft dsormais impossible de vivre convenablement selon sa condition et de faire face ses affaires ordinaires; chacun, dans la vie, a des convenances garder. Il faut pourtant excepter trois circonstances. La premire, c'est lorsque, voulant embrasser l'tat religieux, on donne ses biens aux pauvres pour l'amour de Jsus-Christ : le changement d'tat fait de cet acte une uvre de religion. La seconde a lieu quand on peut facilement se racheter d'un sacrifice, de telle sorte qu'il n'en rsulte pas pour soi un trs-grave inconvnient. La troisime est le cas d'une extrme ncessit dans un indigent ou d'une grande calamit au sein de la rpublique. Il est louable, dans de telles circonstances, de sacrifier, pour venir au secours des autres, ce que semble exiger la dignit de notre condition. 7. Peut-on faire l'aumne avec des biens illieitement acquis ? Il y a des biens illicitement acquis qui sont dus leur matre sans que l'acqureur puisse jamais les retenir; c'est le cas de la rapine, du vol et de l'usure : l'aumne

SECT. II.-QUEST. 32

DE L A CHARIT1.

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ne se fait pas avec de tels biens ; on est tenu de les restituer. Il y a des biens illicitement acquis que le possesseur ne peut point garder, quoiqu'il ne doive pas les rendre celui dont il les tient, l'un et l'autre ayant agi contre la justice; par exemple, dans la simonie, o celui qui donne et celui qui reoit transgressent la loi divine. Ces biens doivent tre employs en aumnes. H y a des hiens illicitement acquis, non que l'acquisition elle-mme ait t injuste, mais parce que le moyen dont on s'est servi est mauvais, comme lorsqu'une femme obtient un bien par la prostitution , et c'est ce qu'on appelle proprement le gain honteux. Cette femme a pch contre la loi de Dieu en se livrant au crime ; mais, en recevant ce qu'on lui a donn, elle n'a pas commis d'injustice : elle peut retenir ce qu'elle a acquis illicitement, et l'employer en aumnes.
Toutes choses tant communes dans l'extrme ncessit, on peut donner l'aumne avec le bien d'aulrui un homme qui va mourir, si l'on n'a pas d'autre moyen de lui sauver Ja vie. Quand on le peut sans pril, on doit obtenir la permission du matre.

8. L'homme qui est sous la puissance d'un" autre a-t-il le droit de faire l'aumne ? L'homme qui dpend d'un autre ne doit user des choses pour lesquelles il dpend que selon la permission de son suprieur. Il lui est interdit d'en faire l'aumne, moins que celui-ci ne l'en ait charg. Mais s'il possde quelque bien qui ne soit pas soumis la puissance du suprieur, il .a le pouvoir d'en disposer en faveur des pauvres.
Un moine ne peut faire ramnuc que dans les limites traces par son suprieur. Hors la permission expresse ou la volont raisonnablement prsume de son suprieur, il ne peut rien donner. Si une femme, outre sa

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P E T I T E SOMME.

PART. H .

dot, possde d'autres biens provenant de son travail ou de toute autre source lgitime, elle peut eu faire l'aumne sans le consentement de ssn mari, mais avec modration et sagesse. Les fds de famille cl les serviteurs n'ont le droit de faire que quelques aumnes peu considrables, qu'ils prsument tre agrables leur pre ou leur matre.

9. Devons-nous de prfrence faire l'aumne nos proches? Ceux qui nous sont naturellement unis, dit saint Au gustin, nous sont en quelque sorte offerts par la Pro videnec pour que nous sachions pourvoir leurs he soins. Il y a pourtant leur sujet un certain discernement garder. Nous devons faire l'aumne quelqu'un beaucoup plus saint, celui qui se trouve dans une plus grande indigence ou qui est plus utile au bien gnral, de prfrence un proche, lorsque l'union qui existe
entre ce dernier et nous n 'est pas si troite q u e n o u s

devions en prendre un soin spcial. Mais, toutes choses gales, nous devons plutt venir au secours des ntres. C'est une libralit digne d'loges, crivait saint Am broise, que celle qui vous fait secourir vos proches, quand vous connaissez leur indigence. 40. L'aumne doit-elle tre abondante? Si vous avez beaucoup, disait Tobie son fils, donnez beaucoup. (TobiCj iv, 3.) Chez celui qui donne beaucoup en raison de ses moyens, l'aumne est abondante : en ce sens, c'est une chose louable de faire l'aumne avec abondance; Le Seigneur fit remarquer une pauvre veuve qui, dans son indigence mme, avait donn tout ce qu'elle avait. Il faut se rappeler, toutefois, les principes mis plus haut au sujet du ncessaire.

SECT. H.QUEST.

32.

DE LA GHARIT.

it>7

Chez celui qui reoit, l'aumne est abondante de deux manires : d'abord, quand elle supple suffisamment son indigence; en second lieu, lorsqu'elle cre chez lui un superflu, et, dans ce cas, elle est blmable : en la rpandant sur plusieurs indigents, on la rendrait plus utile.
On doit donner l'indigent de quoi vivre, mais non pas de quoi vivre avec luxe. 1 1 convient pourtant de faire la part des diverses conditions; car il est des hommes qui, ayant t levs avec plus de dlicatesse, ont besoin d'aliments meilleurs et d'habits plus commodes. C'est l ce qui fait dire saint Ambroise : il faut considrer dans l'aumne l'ge et la faite blesse de la personne qui reoit, parfois aussi la honte qui trahit une origine plus leve.

P E T I T E SOMME.

PART. H .

QUESTION 33.
DE L A C O R R E C T I O N FRATERNELLE.

L a c o r r e c t i o n f r a t e r n e l l e est u n a c t e d e l a c h a r i t * E l l e est de prcepte, p o u r tout le m o n d e , m m e p o u r les s u b o r d o n n s a. l ' g a r d d e l e u r s s u p r i e u r s . F a u s s e situation d u pcheur q u i doit l a faire. F a u t - i l l'parg n e r a c e l u i qu'elle r e n d r a p i r e ? O r d r e a s u i v r e .

\ . La. correction fraternelle est-elle un acte de la charit ? La correction fraternelle est ou un acte de charit ou un acte de justice, suivant les circonstances o elle s'accomplit. -t-elle pour but de remdier un pch nuisible son auteur, elle est un acte de charit plus juste titre que l'action par laquelle on pargne quelqu'un une perte extrieure ou une souffrance corporelle. -l-elle pour fin de remdier un pch qui porte prjudice quelqu'un, et surtout la socit, elle appartient la justice, dont le devoir est de maintenir l'quit parmi les hommes. 2. La correction fraternelle est-elle de prcepte? Saint Augustin a dit : Si vous ngligez de corriger le pcheur, vous devenez pire que lui. Mais il importe d'observer que la correction fraternelle est un prcepte

SECT. H.-QUEST. 33

DE L A C H A R I T .

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affirmatif, qui n'oblige pas en tout temps et en tout lieu. Les actes des vertus doivent tre accomplis en lieu convenable, en temps opportun, et d'une manire approprie la fin qu'on se propose. Tel est le prcepte de la correction fraternelle. Gomme il a pour but de ramener nos frres dans la voie du bien, il n'oblige que suivant la mesure propre les corriger.
L'omission de la correction fraternelle est mritoire, lorsque, par un

sentiment de charit, on la reporte un temps plus favorable, de peur que le pcheur n'en devienne pire ou n'empche les faibles de s'initier aux pratiques de la pit. Elle est un pch mortel, lorsque, par crainte de l'opinion publique, des peines corporelles ou de la mort, on nglige celle qui est d'obligation. Elle est un pch vniel, quand la crainte ou la cupidit rendent seulement un homme plus lent l'accomplir. Nous ne sommes point obligs de rechercher les occasions de reprendre nos frres; il suffit des circonstances qui se prsentent naturellement. A u trement, nous agirions contrairement cette parole de l'Esprit-Saint: Ne cherchez pas l'impit dans la maison du juste, et n'allez pas dtruire son repos. (Prov. xxiv, 15.)

3. La correction fraternelle n'appartient-elle qu'aux suprieurs? La correction dont l'amlioration du pcheur est le but appartient tous ceux qui ont la charit, qu'ils soient suprieurs ou infrieurs. Tout homme dou d'un jugement sain et d'une raison droite possde, sous ce rapport, une sorte de supriorit qui lui donne le droit de reprendre ses frres. La correction qui a pour fin le bien public et qui s'exerce quelquefois par la punition du coupable pour dtourner les autres hommes du mme pch, n'appartient videmment qu'aux suprieurs.

170

PETITE SOMME.

PART. n .

4. Est-on tenu de corriger son suprieur ? Saint Augustin dit dans l'une de ses rgles : Ayez e t compassion non-seulement de vos gaux, mais encore de votre suprieur, qui se trouve expos des dangers d'autant plus grands que son poste est plus lev. Pour la correction de justice, les infrieurs ne peuvent pas l'exercer vis--vis de leurs suprieurs ; mais ils doivent accomplir celle de charit. Ils se souviendront, toutefois, qu'ils ont des mesures garder, et ils mettront en pratique cette parole de l'Aptre : Ne reprenez pas un vieillard avec duret ; priez-le comme un pre. (1 Tim.v,i.)
Le mme Aptre recommande des infrieurs de corriger leur suprieur, quand il crit: Dites Archippe (c'tait leur voque) de remplir son ministre. (Colos., ult., 17.) S'il y avait pril pour la foi, les infrieurs devraient reprendre publiquement leurs suprieurs, comme saint Paul en donna l'exemple l'gard de saint Pierre, qui tait son chef. Saint Pierre, dit saint Augustin, enseigna, par son exemple, aux hommes char gs de gouverner les autres ne pas ddaigner les avertissements de leurs infrieurs.

5. Un pcheur doit-il en corriger un autre? Le droit de corriger le pcheur appartient tout homme qui possde la lumire d'une raison droite et saine. Mais les pchs dont on est soi-mme coupable sont un grand obstacle l'effet de la correction ; ils rendent indigne de remplir un semblable ministre. Ne songeant pas se sauver lui-mme, le pcheur donne juger, dans la correction, qu'il agit par ostentation et non par charit. De l ce que dit saint Augustin : Il n'appartient qu'aux hommes bons et vertueux de reprendre les vices ; chez

SECT. H.QUEST. 33.

DE LA CHARIT-

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les mchants, c'est un rle usurp. Cette usurpation, toutefois, n'est pas un pch, ds que la correction est faite avec humilit. 6. Doit-on quelquefois omettre la correction dans la crainte que le pcheur n'en devienne pire ? La sainte criture nous dit: Ne reprenez point celui qui se moque, de peur qu'il ne vous hasse. (Prov. ix, 8.) Parle-t-on de la correction qui est rserve aux suprieurs et qui emploie la force coercitive pour procurer le bien commun ? On ne doit pas l'omettre par la crainte de troubler ou d'indisposer les coupables. Il est juste de recourir aux chtiments pour arrter les dsordres de ceux qui ne veulent pas se corriger d'eux-mmes: si on ne les corrige pas, on pourvoit du moins au bien commun, en donnant une sanction la justice et en effrayant par une punition exemplaire les mauvaises passions.S'agit-il de la correction qui a proprement pour but l'amendement du pcheur? Celle-ci doit tre omise lorsqu'il est probable que le pcheur la repoussera et tombera par l dans un tat pire. Ce qui n'est qu'un moyen pour arriver une fin est subordonn la fin elle-mme. 7. Est-il ncessaire que l'admonition secrte prcde la dnonciation? Quand les pchs sont publics, ils doivent tre repris publiquement, selon cette parole de l'Aptre : Reprenez les pcheurs devant tout le monde, afin d'inspirer aui autres une frayeur salutaire. (1 Tim. v, 20.) Si les pchs sent cachs, il faut faire une distinction. Quelquesuns nuisent au bien spirituel ou temporel de la socit ;

172

PETITE SOMME

PART, II

par exemple, lorsqu'un homme mdite des trames clandestines pour livrer une ville aux ennemis, ou qu'un hrtique cherche en secret pervertir la foi des fidles : on doit alors procder immdiatement la dnonciation publique, moins que l'on n'ait la certitude d'arrter le mal aussi vite par une admonition secrte. Pour ce qui est des pchs qui ne nuisent qu' leur auteur et nous, semblable au mdecin du corps qui rend la sant au malade sans rien amputer, et qui, dans la ncessit, retranche le membre le moins indispensable, celui qui se propose l'amendement de son frre doit, autant que possible , le corriger par des moyens secrets et sauvegarder son honneur.
La bonne rputation est utile au pcheur, tan( dans l'ordre temporel, o l'homme perd tout avec elle, que dans l'ordre spirituel, o. souvent la crainte du dshonneur le prserve des pchs auxquels, s'il tait diffam, il se livrerait sans frein. Sa rputation doit encore tre mnage lorsque son dshonneur peut rejaillir sur autrui. Parmi ceux qui portent le nom d'une profession sainte, disait saint Augustin, si un homme est accus' d'un crime tort ou raison, on voit les mchants se remuer, intriguer de toute manire pour faire croire qu'il en est de mme de tous les autres membres du mme corps. Ajoutez que faire connatre le pch de quelqu'un, c'est porter les autres hommes l'imiter.

8. L'admonition devant tmoins doit-elle prcder la dnonciation? La production des tmoins est prescrite ainsi par le Sauveur : Prenez avec vous un ou deux tmoins, afin que toute l'affaire, etc (Matth. xvin, 16.) Le Seigneur veut que le frre corrige son frre en secret, seul seul; voil le premier terme, le principe. Il veut aussi que le coupable soit corrig publiquement par

SECT. II.QUEST. 34.

DE L CHARIT

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la dnonciation l'glise ; voil l'autre extrmit, le dernier terme. Entre ces deux extrmes, il convient de placer l'appellation des tmoins. L, le pch n'est connu que de quelques personnes, qui concourent l'amendement du coupable ; et on pargne celui-ci l'infamie de la publicit.

QUESTION 34.
DES VICES CONTRAIRES A L A C H A R I T , E T D E L A HAINE D'ABORD

H a i n e d e D i e u . H a i n e cln p r o c h a i n . S o u r c e d e l a h a i n e .

4. Peut-on har Dieu? David disait : L'orgueil -de ceux qui vous hassent monte de plus en plus. (Ps. L X X I H , 23.) Et on lit dans l'vangile : Maintenant qu'ils m'ont vu, ils me hassent et hassent mon Pre. (Jean, xv, 24.) Il est donc possible de har Dieu. Dieu est, par essence, la bont mme, que nul ne peut har; aussi la haine de Dieu est impossible dans le ciel. Mais, ici-bas, certains individus dont la volont est dprave peuvent le har, en tant qu'ils le considrent comme l'auteur des chtiments que mritent leurs crimes.

174

PETITE SOMME

PItT. I I .

2. La haine de Dieu est-elle le plus grand des pchs? La haine de Dieu est oppose l'amour de Dieu, qui est le bien suprme de l'homme: donc elle est le pire de tous les pchs. La volont humaine s'loigne par elle-mme de ce qu'elle hait, comme elle s'attache par elle-mme ce qu'elle aime. Ainsi, dans la haine de Dieu, elle s'loigne volontairement et par soi de Dieu mme; au lieu que dans les autres pchs, dans la fornication, par exemple, elle ne s'en loigne que par voie de consquence, en dsirant une jouissance drgle. Pour cette raison, la haine de Dieu ne le cde en gravit aucun autre pch.
Elle constitue au plus haut degr un pch contre le Saint-Esprit. Si nous ne l'avons pas range parmi les six espces numres plus haut, c'est qu'elle se trouve gnralement dans chacune de ces espces. L'infidlit volontaire lui emprunte clle-mme sa culpabilit; elle vient de la haine contre la vrit propose.

3. Toute haine du prochain est-elle un pch? Celui qui hait son frre, dit saint Jean, est dans les tnbres. (1 Jean, n, 9.) Il est permis de har le pch et tout ce qui tient au dfaut de justice, mais non la nature humaine et la grce. Mais har dans un homme ses pchs et ses dfauts, c'est l'aimer lui-mme. Donc, parler dans la rigueur des termes, la haine du prochain est toujours un pch.
Par l se trouvent expliques ces paroles du Sauveur : Si quelqu'un vient moi et qu'il ne hasse pas son pre et sa mre, il ne peut tre mon disciple. > > (Luc, xiv, 26.) Nous devons aimer nos parents cause de leur nature, et les har en tant qu'ils mettent obstacle notre perfection dans les voies de Dieu. Il est crit : Les dtracteurs sont has de

SECT. H.*QUEST- 34.

DE LA CHARIT.

175

Dieu. (Rom. 1,30.)Dieu hait dans les dtracteurs le pch, mais non la nature. Nous pouvons les har de la mme manire. II en est ainsi do nos ennemis. Ils ne nous sont pas contraires par les biens qu'ils tiennent de Dieu ; sous ce rapport, nous devons les aimer. Mais ils nous sont contraires par les inimitis qu'ils exercent contre nous, et c'est l leur pch ; ce point de vue, ils doivent tre has, puisque nous devons har en eux le pch par lequel ils sont nos ennemis.

4. La haine est-elle le plus grave des pchs contre le prochain? Tout pch contre le prochain tire sa gravit du drglement de celui qui pche et du dommage caus celui contre qui il pche. Sous le premier rapport, il y a plus de pch dans la haine que dans les actes extrieurs. Ce qui le prouve, c'est que la haine porte le dsordre dans la volont mme de l'homme, laquelle est la source du pch. Les actes extrieurs, malgr leur drglement, ne seraient pas coupables, si la volont n'tait pas drgle : cela se voit dans l'homme qui en tue un autre sans le savoir, ou par amour de la justice. S'il y a quelque culpabilit dans les pchs extrieurs contre le prochain, elle vient entirement de la haine intrieure. Quoi qu'il en soit, sous le rapport du dommage caus au prochain, certains pchs extrieurs sont pires que la haine intrieure. 5. La haine est-elle un pch capital ? Aimer le bien , principalement le bien divin et Je bien du prochain, est ce qu'il y a de plus naturel l'homme. Notre nature ne se laissant corrompre que graduellement par les vices qui lui sont contraires, la haine de ces biens n'arrive qu'en dernier lieu dans la ruine de la vertu. Pour cette raison, la haine n'est point un vice capital.

176

PETITE SOMME.

PART.

M.

La haine est la preuve d'une corruption consomme ; elle est un terme plutt qu'un principe (1).

6. La haine vient-elle de Penvie? Saint Grgoire a dit avec raison : La haine prend sa source dans Penvie. La tristesse engendre la haine, comme le plaisir produit l'amour ; car si nous sommes ports aimer les choses qui nous rjouissent, parce que nous les tenons pour bonnes, nous sommes ports aussi har celles qui nous attristent, parce qu'elles nous semblent mauvaises. Par consquent, puisque Penvie est une tristesse que l'on ressent du bien du prochain, elle nous rend ce bien odieux ; de cette faon, la haine vient de l'envie.
(t) Trop souvent on s'imagine que les vices capitaux sont les plus graves de tous les pchs; c'est une erreur. Us sont appels capitaux, uniquement parce qu'ils sont la source ordinaire des autres vices.

SECT. il.QUKST. 35.

DE L A CHARIT.

177

QUESTION 35.
DU DEGOUT SPIRITUEL.

fcie

dcfont s p i r i t u e l est u n p c h , > s p c i a l , l'un des vices capitaux*

mortel.

1. Le dgot spirituel est-il un pch ? Le dgot est dfendu dans l'criture sainte, o on lit: Ne vous fatiguez pas des liens de la sagesse. ( Eccl. vi, 26.) Le dgot est une tristesse qui abat tellement le courage, .que l'on ne prend plus de plaisir faire quoi que ce soit. Plusieurs le dfinissent : Une torpeur de l'me qui empche de commencer le bien. Cet tat est mauvais en lui-mme et dans ses effets : en lui-mme, car il implique l'ennui du bien spirituel, qui est un vrai bien ; dans ses effets, parce qu'il fait abandonner les bonnes uvres. 2. Le dgot est-il un vice spcial? Le dgot n'offrirait pas l'ide d'un vice spcial, si on l'etendait, en gnral, de toute espce de tristesses touchant le bien spirituel renferm dans les actes de chaque vertu ; il n'est pas de vice qui ne repousse le bien spirituel d'une vertu, et, de la sorte, le dgot est commun in. *

17N

PETIT*; SOMME.

PART. 1 1 .

tous les vices. Mais, comme tous les biens spirituels ont leur centre dans le bien divin qui est l'objet de la charit, vertu spciale, c'est le propre d'un vice spcial aussi de taire ressentir une tristesse au sujet du bien divin , dont la charit se rjouit. Ce vice s'appelle le dgot. 3. Le dgot est-il un pch mortel? La tristesse du sicle, a dit saint Paul, opre la mort. (2 Cor. vu, 10.) La tristesse du sicle, c'est le dgot. Un pch est mortel dans son genre lorsque, de luimme et selon sa nature propre, il est contraire la charit. Tel est le dgot. La charit ayant pour effet propre la joie que l'on trouve en Dieu, le dgot, qui est une tristesse ressentie au sujet des choses divines, est videmment un pch mortel dans son genre. Observons, toutefois, que, parmi les pchs mortels de leur genre, il n'y a de vraiment mortels, en pratique, que ceux qui sont produits avec un parfait consentement de la raison, et que si un pch existe seulement dans la partie sensitive de notre me, sans obtenir le consentement de la raison, il n'est pas mortel, cause de l'imperfection de l'acte. Dans ces principes, le dgot n'est un pch mortel que dans le cas o la raison consent repousser, dtester et fuir le bien divin.
Ce pch consiste dans l'loignement dn bien divin auquel l'me doit s'attacher, et non pas dans l'loignement de tout bien spirituel. Lorsqu'une personne s'attriste de ce qu'on l'oblige des actes de vertu qu'elle n'est pas tenue d'accomplir, elle ne pche point par dgot; on ne tombe dans ce pch que quand on s'attriste volontairement des choses qu'on est oblig de faire pour la gloire de Dieu : il se rencontre mme dans les saints quelques mouvements imparfaits de dgot.

SECT. n . O U E S T . 30.

DE LA C H A R I T ,

4. Le dgot est-il un vice capital? Les hommes, qui entreprennent beaucoup d'uvres cause du plaisir, se donnent aussi beaucoup de soins cause de la tristesse, soit qu'ils veuillent l'viter, soit qu'ils se laissent entraner par elle. Comme le dgot est une tristesse d'un certain genre, il est rang, avec raison, parmi les vices capitaux (4).
1 1 engendre, suivant saint Grgoire, la malice, la rancune, la pusillanimit, la lchet, le dsespoir et la dissipation d'esprit. A quoi saint Isidore ajoute : l'oisivet, la somnolence, la curiosit, la loquacit, l'agitation du corps et l'instabilit.

QUESTION :M).
DE l/BNVIK-

N o t i o n d e l ' e n v i e * S a c u l p a b i l i t . E l l e est u n v i c e c a p i t a l .

i. L'envie est-elle une tristesse ? L'envie, dit saint Jean Damascne , est une tristesse que l'on ressent du bien qui arrive au prochain. Mais
(1) Le dgot, dans la srie des pchs capitaux actuellement adopte, est dsign sous le nom de paresse, que Bossuet dfinit : Une langueur de * l'me qui nous empche de goter la vertu et nous rend lches la pra tiquer.

{80

P E T I T E SOMME.

PART. If.

ne nous mprenons pas sur la nature de cette tristesse. tre fch du bien d'autrui, en tant que Ton y voit un danger imminent de dommage pour soi ; nous affliger, par exemple, de l'lvation d'un ennemi qui peut nous nuire, c'est moins de l'envie que de la crainte. L'envie consiste proprement dans la tristesse que nous fait prouver le bien des autres, lorsque, le regardant comme notre propre mal, nous songeons qu'il diminue notre gloire ou notre excellence; aussi ce qui l'excite singulirement, ce sont les biens o il y a de la gloire, et pour lesquels on se plat tre estim et honor.
Mous portons envie aux hommes que nous voulons galer ou surpasser en gloire, et non ceux qui sont trs-loigns de nous pour la distance, les temps ou la condition. H n'y a qu'un insens qui cherche galer ou surpasser ceux qui sont beaucoup au-dessus de lui. Un homme du peuple ne cherche pas le disputer un roi, et, rciproquement, un roi ne se mesure pas avec un homme du peuple. D'un autre ct, nous ne portons envie qu' ceux que nous croyons suprieurs nous sous quelque rapport. Deux sortes de gens sont trs-envieux : les ambitieux et les pusillanimes ; les ambitieux, parce que toute gloire leur fait ombrage ; les pusillanimes, parce qu'ils se croient surpasss par les moindres avantages d'autrui.

2.L'envie est-elle un pch? L'envie est un pch, puisque l'Aptre crivait aux Galates : Ne devenons point dsireux de la vaine gloire, a nous provoquant mutuellement et nous portant envie les uns aux autres. (Gai. v, 26.) Encore une fois, l'envie n'est pas toute espce de chagrin que l'on ressent au sujet du bien du prochain. S'attrister du bieu d'autrui, parce que l'on craint un dommage pour soi ou pour d'autres personnes, nous l'avons dit, ce n'est pas l'envie. Un tel chagrin peut exister sans

8EGT. H.QUEST. 36.

DE LA C H A R I T .

181

pch. S'attrister du bien d'autrui, non parce qu'un autre possde ce bien, mais parce que l'on voudrait le possder soi-mme, ce n'est pas non plus l'envie. Ce zle est louable, quand il a pour objet les biens spirituels.S'attrister des biens temporels d'une personne que l'on juge indigne de les possder, ce n'est pas encore l'envie, quoique cette tristesse soit condamne dans ces paroles de l'criture sainte : Gardez-vous de porter envie au bonheur des mchants. (Ps. xxxvi, 1.)L'envie consiste proprement tre fch de ce qu'un autre a plus de biens que nous : or ce sentiment est un pch, puisque l'on s'afflige d'un bien dont on devrait se rjouir, du bien du prochain. 3. L'envie est-elle un pch mortel V La charit se rjouit du bien du prochain; l'envie s'en afflige : donc l'envie est, de sa nature, un pch mortel. Mais il faut se souvenir que, dans tous les pchs appels mortels de leur genre ou de leur nature, il y a des mouvements imparfaits qui ne sont pas des pchs mortels. Touchant l'envie en particulier, on trouve quelquefois, mme chez les hommes parfaits, certains mouvements premiers qui sont des pchs vniels. 4. L'envie est-elle un vice capital? Saint Grgoire a rang avec raison l'envie parmi les pchs capitaux. Nous disions plus haut que le dgot est un vice capital, parce qu'il porte certains pchs, soit pour viter la tristesse, soit pour la satisfaire; l'envie, qui est une tristesse du bien du prochain, est, pour la mme raison, un vice capital.
Le murmure, la dlraclion, la joie dans l'adversit du prochain, l'afflk'lion dans sa |in*[ril<', et niHu \n liaiw; M>il srs enfants.

182

P E T I T E SOMME

PART- H .

QUESTION 37.
DE LA D I S C O R D E OU DISSENSION.

L a discorde est u n p c h s u r t o u t e n g e n d r p a r l a v a i n e gloire

1. La discorde est-elle un pch ? Saint Paul a plac la discorde ou la dissension au nombre des uvres de la chair, dont il a dit : Ceux qui s'en rendent coupables ne parviendront point au royaume de Dieu. (Gai. v, 21.) Le pche mortel seul exclut du royaume de Dieu. Donc la discorde est un pch mortel. Elle est, en effet, contraire la concorde, qui est l'effet de la charit. 1 1 faut cependant savoir qu'elle dtruit la concorde de deux manires ; directement et indirectement, c'est--dire avec intention ou sans intention. Celle qui la dtruit directement, en rsistant sciemment et avec intention, soit au bien divin, soit au bien du prochain, est un pch mortel dans son genre, cause de l'opposition qu'elle a avec la charit, bien que ses premiers mouvements ne soient que des pchs vniels, par l'imperfection de l'acte. Celle qui la dtruit indirectement, lorsque plusieurs personnes, voulant oprer un bien pour la gloire de Dieu ou l'utilit du prochain, diffrent d'opinion, l'une estimant une chose connue bonne, l'autre

SECT. II.QUEST* 37.

DE LA C H A R I T

183

pensant le contraire, n'est point un pch, tant qu'elle n'est point accompagne d'erreur sur les choses ncessaires au salut, ni jointe une injuste opinitret. La concorde, qui est le fruit de la charit, est l'union des volonts, et non des opinions. AjouhM^ r wo la discorde est tantt le pch d'un seul, et c'est ce qui a lieu lorsque quelqu'un veut un bien qu'un autre repousse sciemment; tantt le pch de deux ensemble, lorsque deux personnes, opposes l'une l'autre, n'aiment que leur bien propre.
L

Quel mal y a-t-il, demandera quelqu'un, tre en opposition avec la volont d'un autre, c'est--dire tre en discorde ? La volont du prochain est-elle donc la rgle de la ntre?La volont d'un homme devient la rgle de la volont d'un antre par sa conformit la volont de Dieu, dont il n'est jamais permis de s'carter. Quand, au contraire, la volont de quelqu'un est en opposition avec celle de Dieu, elle n'est qu'une fausse rgle qu'il n'est pas permis de suivre. Aussi, bien qu'il soit crit au livre des Proverbes (vi, 16) : Il y a six choses que le Seigneur hait, et son me dteste la septime, savoir: le semeur de discordes, sainl Paul ft une action louable en jetant la discorde parmi certains hommes qu'un dessein pervers avait unis.

2. La discorde est-elle fille de la vaine gloire? Lorsque quelqu'un s'attache son sentiment propre, il prfre ce qui lui appartient ce qui appartient aux autres. Quand cot attachement est dsordonn, il procde vidnmmcnt do. l'orgueil ou do la vaine gloire. La discorde par laquelle on se fixe avec opinitret son sentiment propre est donc, fille de la vaine gloire ou de l'amour propre, bien que souvent aussi elle naisse de l'envie

PETITE SOMME

PART. I I .

QUESTION 38.
DE L A CONTENTION OU D I S P U T E .

L a c o n t e n t i o n . * S a g r a v i t . S o n o r i g i n e .

1. La contention ou dispute est-elle un pch mortel ? Dans l'ptre aux Gala tes la contention est place au nombre des uvres de la chair qui empchent d'obtenir le royaume de Dieu. (Gai. v, 21.) Elle est donc un pch mortel. Il faut bien entendre toutefois en quoi elle consiste, Qui dit contention, dit opposition dans les discours. Mais l'opposition dans les discours peut s'envisager de deux manires : quanta l'intention et quant au mode. Disputer avec l'intention de combattre la vrit est une chose rprhensible, au lieu que si Ton a l'intention de combattre l'erreur, c'est un acte louable. De plus, si le mode de la dispute est inconvenant raison des personnes ou des choses, la contention est blmable; tandis qu'elle est digne d'loges, si ce mode est convenable et pour les personnes et pour les choses. Contredit-on la vrit avec un mode drgl, la contention est un pch mortel. Dfend-on la vrit avec un mode convenable, la contention est mritpire. Celle qui combat l'erreur avec un mode drgl est un pch vniel.
?

L'acte de la contention consiste combattre sciemment une doctrine vraie. Tel n'est point \o cas des cnthonVpws disputant contre rhrsi". nc
T

SECT. H.QUEST. 39.

DE L A CHARIT.

185

certaine vivacit de langage n'est pas une faute mortelle. On peut toutefois pcher vniellement en dfendant la vrit, et mme causer quelque scandale. C'est ce qui faisait dire l'Aptre : Ne vous livrez point des dis putes de paroles; elles ne sont bonnes qu' pervertir ceux qui les en* tendent. (2 Tim. H , U . )

2. L a dispute vient-elle de la vaine gloire? Si la discorde est fille de la vaine gloire, parce que ceux qui sont en dsaccord s'attachent leur propre sens, il en doit tre de mme des disputes, o chacun dfend son propre sentiment.

QUESTION 39,
DU SCHISME.

N a t u r e d u s c h i s m e . S a g r a v i t c o m p a r e a l'infidlit. S i l e s s c l i i s m a t i q u e s o n t d e s p o u v o i r s . - Q u e l q u e s m o t s sur l'excommunication.

1. Le schisme est-il un pch spcial ? La charit unit non-seulement une personne une autre par le lien spirituel de l'amour, mais encore toute l'glise dans un mme esprit. L'unit qu'elle produit au sein de l'glise est la principale de toutes les units. L'union des fid^l^ P ' V rapporte, commo la conn^i^n de nos mem-

i86

PETITE SOMME.

PART. il.

bres se rapporte l'unit de notre coi*ps. Y porter atteinte par cette scission que l'on nomme schisme, c'est videmment un pch spcial. Mais comme l'unit de l'glise se compose tout la fois de la connexion de ses membres entre eux et de leur union avec un seul et mme chef, qui est Jsus-Christ, reprsente par le SouverainPontife, on appelle proprement schismatiques les hommes qui, refusant de se soumettre au Souverain-Pontife, ne veulent point rester unis avec les membres de l'glise soumis sa juridiction. Par consquent, se sparer volontairement, avec intention, de l'unit de l'glise, et spcialement du Pape ; voil le pch du schismatique, pch spcial que condamnait l'Aptre par ces paroles : Vaine ment enfl de sa prudence charnelle, il ne demeure pas a uni au chef, dont le corps entier reoit l'influence par les vaisseaux qui en joignent et qui en relient toutes les parties. (Colos. a, 18 et 19.)
L'hrsie est directement oppose u la foi ; le schisme, l'unit de l'glise. Il n'y a pas de schisme, du reste, qui n'aboutisse l'hrsie.

3.Le schisme est-il un pch plus grave que l'infidlit? L'infidlit est un pch contre Dieu, considr comme la vrit premire ; le schisme est seulement oppos l'unit de l'glise, qui est un bien particulier et moindre que Dieu lui-mme. Il s'ensuit que l'infidlit est, dans son genre, un pch plus grave que le schisme. II peut arriver cependant que le schismatique pche plus grivement que l'infidle, soit cause d'un plus grand mpris, soit parles suites de son pch, soit pour d'autres motifs (1).
(If L'infidhV, riwm%1 ;u'liW% dsigne principatement l'hrsie,

SKCT* 1 1 . - Q U E 8 T . 39.

DE LA CHARIT.

187

Le schisme, qui est contraire au bien spirituel de la socit, ne le cde en gravit aucun des pchs contre le prochain.

3- Les schismatiques ont-ils quelque pouvoir? Il y a un double pouvoir spirituel : un pouvoir sacramentel et un pouvoir de juridiction. Le pouvoir sacramentel demeure, quant son essence, dans l'homme qui Ta reu par la consci^ation, alors mme que cet homme devient schismatique ou hrtique ; car toutes les conscrations faites par l'glise sont permanentes. Mais la puissance infrieure ne devant se porter l'action que sous la motion de la puissance suprieure, le schisme et l'hrsie font perdre l'usage lgitime de ce pouvoir. Les schismatiques et les hrtiques ne peuvent pas s'en servir licitement, quoique, exerc iliieitement, il produise son effet dans les sacrements, o l'homme n'agit que comme instrument de la divinit. Le pouvoir de juridiction, qui est confr par la simple volont de l'homme, n'est point immuable ; il ne survit ni au schisme, ni l'hrsie. Les schismatiques et les hrtiques ne peuvent ni absoudre, ni excommunier, ni accorder aucune indulgence. Dans ces principes, lorsque l'on dit que les schismatiques et les hrtiques n'ont pas de pouvoir spirituel, on doit comprendre qu'ils n'ont pas le pouvoir de juridiction ; et, si on veut parler du pouvoir sacramentel, il faut entendre, seulement qu'ils n'en ont pas l'exercice lgitime. 4. Est-il convenable de punir les schismatiques par l'excommunication ? Un homme doit tre puni , dit la Sagesse , par o il a pch, (xi, 17.) Le schismatique se spare de la communion des membre d rCgJi?, et, sou*, c* rnpporl,

188

PETITE SOMME.

PART. H .

il convient de l'excommunier, pour le punir. Il est crit : loignez-vous de la tente des impies, et gardez-vous de toucher rien de ce qui leur appartient, de peur que vousjie soyez envelopps dans leurs pchs? (Nomb. xvi, 26.)

QUESTION 40.
DE LA GUERRE.

Conditions requises pour l a licite de la guerre. P o u r q u o i elle est interdite a u x clercs. D e s e m b c h e s . Est-il p e r m i s d e c o m b a t t r e l e s j o u r s d e fte ?

1. Est-ce toujours un pch de taire la guerre? Si la religion chrtienne, dit saint Augustin , conte damnait absolument la guerre , elle conseillerait aux (f soldats de quitter les armes et de se drober compltent ment au joug de la milice. Or voici uniquement ce que l'vangile leur recommande : N'usez de fraude envers personne ; contentez-vous de votre solde. Ordonnera des militaires de se contenter de leur solde, ce n'est pas leur dfendre de combattre. Mais la guerre, pour tre juste, exige plusieurs conditions. Tl foui, en premier Iteu , qu'elle soit dclare

SfiCT. i l . Q U E S T .

40.

DE LA C H A R I T .

189

par le chef auquel sont confis les intrts gnraux de la cit, de la province ou du royaume. De mme qu'il est permis aux princes de frapper du glaive les malfaiteurs qui troublent le repos l'intrieur, suivant cette parole de l'Aptre : Ce n'est pas'en vain que le prince porte le glaive, il est le ministre de Dieu contre celui qui fait le mal (Rom. x m , 4 ) ; de mme il leur appartient de dfendre l'tat par le glaive de la guerre contre les ennemis du dehors. Aussi le Psalmiste leur dit-il : Dlivrez le pauvre, arrachez l'indigent de la main du pcheur. (Psal. L X X X I , 4 . ) Il faut, en second lieu, une cause juste, de telle sorte que ceux qui sont attaqus l'aient mrit par quelque faute. Les guerres justes, dit saint Augustin, sont celles qui ven* gent les injures; par exemple, quand il s'agit de chtier une nation ou une ville qui a refus de punir un crime commis par les siens, ou de rendre un bien in justement enlev. La troisime condition, c'est la droiture d'intention dans les combattants, qui doivent se proposer ou de procurer un bien ou de repousser un mal. Les vritables serviteurs de Dieu, ajoute le mme Docteur, estiment justes et ncessaires les guerres qui sont faites, non par ambition ou par cruaut, mais par amour de la paix, pour rprimer les mchants et se courir les bons. On le voit, il peut arriver qu'une guerre dclare par l'autorit lgitime, et pour une cause juste, devienne nanmoins illicite par la mauvaise intention des combattants. Aussi saint Augustin ajoutait-il : c e Le dsir de nuire, la vengeance cruelle, un cur implacable, la frocit, l'ambition, et les autres excs semblables, sont choses justement condamnes dans la guerre.

P E T I T E SOMME.

PAKT.

U.

On cite contre la guerre ces paroles du Sauveur : * Celui qui aura pris le glaive prira par le glaive. (Matth. xxvi, 52) ; et ces autres encore : J e vous dis de ne point rsister au mchant. (Matth. v, 19.) Sainl A u gustin rpond : Celui-l prend le glaive qui, sans ordre ni permission a de l'autorit suprieure, fait usage du glaive; mais celui qui est arm par l'autorit des princes ou des juges pour dfendre la justice, au nom de Dieu, reoit le glaive plutt qu'il ne le prend. Les princes euxmmes le reoivent, lorsqu'ils soutiennent une cause juste, par l'autorit de Dieu. L'ordre de ne point rsister au mchant s'applique la disposition intrieure pour le cas o la rsistance n'est point utile. Mais le bien public, et souvent le bien des mchants eux-mmes, demandent parfois qu'il en soit autrement. Oter un ennemi le pouvoir de faire le mal, a dit saint * Augustin, c'est le vaincre pour son bien. La flicit des pcheurs est ce qu'il y a pour eux de plus funeste ; elle nourrit dans leur cur l'impu nit, et leur volont, comme un ennemi domestique s'affermt dans le mal de plus en plus.

2. Est-il permis aux clercs et aux vques de faire la guerre? Le Seigneur a dit Pierre : Remettez votre pe dans < c le fourreau. (Matth. xxvi, 52.) Cette parole s'applique aux vques et aux clercs. Les exercices de la guerre sont incompatibles avec les devoirs des vques et du clerg : d'abord, pour une raison gnrale; ils entranent des sollicitudes qui empchent l'esprit de mditer les vrits divines, de louer Dieu et de prier pour le peuple. < c Que celui qui est en rle dans la milice du Seigneur, dit saint Paul, ne s'embarrasse point dans les affaires du sicle. (2 Tim. n, 4.) Ensuite, pour une raison spciale. Tous les ordres sacrs se rapportent au sacrifice de l'autel, o la Passion du Christ est reprsente sacramentellement, suivant cette parole : Chaque fois que vous mangerez ce pain et que

SECT. M . H B T .

40.

DE LA CHARIT.

191

vous boirez ce calice, vous annoncerez la mort du Seigneur jusqu' ce qu'il vienne. (1 Cor. xi, 26.) Il n'est pas convenable que le ministre d'un tel sacrifice rpande le sang; il doit tre bien plutt dispos verser le sien, l'exemple de son divin Matre. Les armes de (f notre milice, dit encore saint Paul, ne sont point des armes charnelles ; elles ont toute leur puissance en Dieu. (2 Cor. x, 4.) Ces considrations ont dtermin l'glise tablir que les clercs qui rpandent le sang, mme sans pch, tombent dans l'irrgularit. Aucun homme, charg d'un ministre, ne saurait faire licitement ce qui le rend inhabile le remplir.
Quoiqu'il ne soit point permis aux clercs de faire la guerre, ils peuvent y assister pour porter les secours spirituels aux combattants. Ils peuvent mme exhorter ceux-ci et les disposer soutenir une guerre juste ; car, s'il ne leur est pas permis d'y prendre part, ce n'est pas parce que la guerre est un pch, c'est que les exercices qu'elle exige ne conviennent point a leur tat.

3. Est-il permis de dresser des embches pendant la guerre? Dans une guerre lgitime, rpondait saint Augustin, il n'importe point la justice que Ton combatte ou vertement ou en dressant des embches. Il le prouve par l'autorit de Dieu mme, qui ordonna Josu de tendre des embches aux habitants de la ville de Ha.
(Jos. VIII.)

Les embches ont pour but de tromper l'ennemi. On trompe les hommes de deux manires: en premier lieu, quand on dit des faussets ou que Ton manque sa promesse, ce qui n'est jamais permis, mme la guerre; car il y a des droits et des conventions que Ton doit observer

192

PETITE SOMME

FAUT. H.

entre ennemis.En second lieu, on trompe les hommes en ne leur dcouvrant pas ses projets et ses penses. La discrtion tant une des rgles lmentaires de l'art militaire, on doit se garder de faire connatre aux ennemis les plans que l'on mdite contre eux; et, ds-lors, les embches, qui consistent essentiellement dans des desseins secrets, sont permises dans une guerre juste. De telles embches, qui ne rpugnent ni la justice ni la droiture des intentions, ne sont pas proprement des fraudes; ce serait tre draisonnable que de vouloir connatre tous les secrets d'autrui. 4. Est-il permis de combattre les jours de fte ? il est crit au sujet des Machabes : lis prirent alors une louable rsolution, disant : Qui que ce soit qui nous attaquera le jour du sabbat, combattons contre K( lui. (1 Mach. u, 41.) L'observation des jours de fte n'interdit pas ce qui est ncessaire au salut corporel de l'homme. Le Seigneur ne disait-il pas aux Juifs: Vous avez tort de vous indi gner contre moi, parce que j'ai guri un homme le jour du sabbat? (Jean, vu, 23.) Les mdecins peuvent traiter les malades un jour de fte : plus forte raison estil permis de sauver l'tat; car, en le sauvant, on empche la mort de plusieurs, et l'on prvient une foule de maux temporels et spirituels. Il est donc permis, si la ncessit l'exige, de livrer combat les jours de fte. Ce serait tenter Dieu que de vouloir, sous l'empire de la ncessit, s'abstenir de combattre.

SECT. il.QUEST.

Ai.

DE LA CHARIT

193

QUESTION 41.
DE L A QUERELLE OU RIXE.

L a querelle est u n pch produit par l a colre.

4. La querelle est-elle toujours un pch? L'Aptre numre les querelles parmi les uvres qui excluent du royaume de Dieu. (Gai. v.) La querelle (rixa) est une espce de guerre particulire entre personnes prives. Chez l'agresseur injuste, elle est un pch mortel; car on ne peut, sans pch grave, nuire son prochain par des voies de fait. Dans celui qui repousse l'injure dont il est l'objet, il n'y a pas de pch ; la querelle, proprement parler, n'existe pas de son ct. Toutefois, s'il se dfend avec un sentiment de vengeance, de haine, ou sans la modration convenable, il pche : vniellement, lorsque le mouvement de haine ou de vengeance est lger, et que les limites de la modration sont peu dpasses ; mortellement, si, de dessein bien arrt, il se prcipite sur son agresseur pour le tuer ou le blesser grivement. 2. La querelle est-elle fille de la colre? La querelle vient de la colre, comme le dclarent les Proverbes dans ce texte: L'homme en colre provoque les querelles. (Prov. xx, 18.)
m. 13

494

PETITE SOMME.

PART.

H.

Un individu peut vouloir en blesser un autre de deux manires : d'abord, en se proposant absolument de lui nuire, ce qui appartient la haine; ensuite, en se proposant de le blesser de manire qu'il le sache et maigre sa rsistance. Tel est le sens qu'il faut attacher au mot querelle; or cette intention appartient proprement la colre, qui est le dsir de la vengeance. C'est peu pour un homme irrit de nuire secrtement; il veut faire sentir que le mal qu'il fait a pour but de venger l'injure reue. Voil dans quel sens la querelle est fille de la colre.
Ce n'est pas que a concupiscence, l'orgueil, la vaine gloire, les discours insenss, la haine et l'envie n'en soient aussi des causes occasionnelles ; mais la colre la produit plus directement.

QUESTION 42.
D E LA. S D I T I O N .

N a t u r e d e l a sdition S a c u l p a b i l i t .

4. La sdition est-elle un pch spcial ? L'Aptre distingue la sdition des autres pchs, (2 Cor. xii, 20.) La sdition est un pch spcial, qui a quelque chose

SECT. H.QUEST. 42.

DE LA CHARIT.

195

de commun avec la guerre et avec la querelle, mais qui en diffre sur deux points. Ce qu'elle a de commun consiste en ce qu'elle implique, comme elles, une certaine contradiction. Le premier point o elle en diffre, c'est que la guerre et la querelle sont une lutte mutuelle en action, tandis qu'elle peut exister dans la prparation seule de la lutte. La sdition, dit la glose, est un tumulte qui dispose au combat. Le second point, c'est que la guerre se fait proprement contre les ennemis du dehors ; pour ainsi dire, de peuple peuple ; que la querelle est le combat d'un homme contre un homme ou d'un petit nombre d'hommes contre un petit nombre ; au lieu que la sdition se produit entre les parties divises d'un mme peuple. Et c'est pour cela qu'elle est un pch spcial, en tant qu'elle est oppose un bien spcial, c'est--dire l'unit et la paix de la multitude.
Le schisme est oppos l'unit spirituelle de la multitude ; la sdition, l'unit temporelle.

2. La sdition est-elle toujours un pch mortel? L'Aptre met la sdition au nombre des pchs mortels. (2 Cor. xii, 20.)Contraire, en effet, l'unit d'un peuple, d'une cit ou d'un royaume, elle est ncessairement un pch grave. Un peuple, dit saint Augustin, n'est pas une association quelconque, mais une asso ciation fonde sur la sanction du droit et sur des intrts communs. L'unit laquelle la sdition est oppose est donc l'unit du droit et de l'intrt public. Il en rsulte que la sdition, oppose la justice et au bien commun, est un pch mortel dans son genre; pch qui l'emporte en gravit sur la querelle, autant que le bien gnral l'emporte sur le bien particulier. Les chefs de la rvolte

196

PETITE SOMME

PART, il

pchent trs-grivement, et ceux qui les suivent pchent aussi, puisqu'ils portent atteinte au bien gnral. Quant aux hommes qui dfendent le bien public, on ne doit pas les appeler des sditieux.
Le trouble que l'on excite contre un gouvernement tyrannique, qui ne tend qu'au bien particulier de celui qui gouverne, n'a le caractre d'une sdition que dans le cas o le peuple, en provoquant ce trouble, donne occasion des dsordres si graves qu'il en a plus souffrir que de l'empire du tyran.

QUESTION 43.
DU SCANDALE.

Dfinition d u scandale* P o u r q u o i l e s c a n d a l e est u n p c h s p c i a l S a g r a v i t e . - l i e s p a r f a i t s et l e s c a n dale. Faut-il omettre une bonne action cause d u scandale ?

4. L e scandale peut-il se dfinir: une parole ou une action moins droite qui donne aux autres une occasion de ruine spirituelle ? Lorsqu'un homme rencontre un objet qui l'expose tomber, cet obstacle porte, en grec, le nom de scandale. De mme, lorsque, dans la voie spirituelle, nous nous trouvons exposs tomber par l'effet d'une parole ou d'une

SECT. II.QUEST. 43.

D E L C H A R I T .

197

action cTautrui, cette parole ou cette action s'appelle un scandale. Gomme rien n'expose la ruine spirituelle que ce qui manque de quelque droiture, le scandale peut trs-bien se dfinir : une parole ou une action moins < c droite qui donne une occasion de ruine spirituelle.
Moins droite, c'est--dire mauvaise en soi ou en apparence ; car l ' A ptre nous dit : Abstenez-vous de toute apparence mauvaise. (1 Thes. v, 22.) r Observons que l'on ne se sert pas du mot cause, mais du mot

occasion. Si l'occasion est donne en-dehors de notre intention et de la nature de l'acte, elle est purement accidentelle, et le scandale, s'il a lieu, est passif, c'est--dire pris.Le scandale est actif sans tre passif, lorsque Fou y rsiste et qu'il ne produit pas son effet.

2 . Le scandale est-il un pch? Il y a deux sortes de scandale : le scandale passif, dans celui qui se scandalise en pchant; et le scandale actif, dans celui qui scandalise les autres en leur donnant une occasion de pch. Le scandale passif est toujours un pch dans celui qui est scandalis ; car on ne l'est qu'autant qu'on fait une chute spirituelle. Le scandale actif est pareillement toujours un pch dans celui qui scandalise; car, ou l'action qu'il fait est un pch, ou elle en a simplement l'apparence, et, dans ce dernier cas, il doit s'en abstenir par charit. Ainsi le scandale, soit actif, soit passif, est toujours un pch.
Cette parole : 1 1 est ncessaire qu'il y ait des scandales (Matin, xviu, 7) peut s'entendre de plusieurs manires : d'abord, d'une ncessit conditionnelle, car ce que Dieu prvoit arrive infailliblement ; ensuite, d'une ncessit finale, pour la manifestation de ceux qui sont prouvs ; enfin, d'une ncessit morale, eu gard la condition humaine, qui ne se tient pas assez sur ses gardes. En ce dernier sens, il est ncessaire,

198

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

c'est--dire infaillible, qu'il arrive des scandales ; comme si un mdecin disait : avec un pareil rgime, il est ncessaire que ces gens-l soient malades.

3. Le scandale est-il un pch spcial ? Le scandale passif n'est pas un pch spcial ; car, l'occasion d'une parole ou d'une action, on peut tomber dans tout genre de pch.Le scandale indirectement actif, qui, donn par accident, c'est--dire sans intention, comme quand une personne, par action ou par parole, occasionne un pch sans autre dessein que de satisfaire sa volont, n'est pas non plus un pch spcial ; ce qui n'est qu'accidentel ne constitue pas l'espce d'un pch. Mais le scandale directement actif, qui existe quand quelqu'un, par une parole ou par une action drgle, a l'intention d'entraner une autre personne au pch, est un pch spcial, par l mme que l'on se propose une fin particulire. Ce pch est oppos la correction fraternelle. 4. Le scandale est-il un pch mortel? Le scandale passif est vniel, lorsqu'il ne consiste pour ainsi dire que dans un simple bronchement qui ne fait que ralentir notre marche. Il est mortel, lorsqu'une faute grave se substitue au bronchement.Le scandale actif donn sans intention, lorsque quelqu'un fait avec une certaine lgret et indiscrtion un pch vniel ou un acte qui n'a que l'apparence du mal, est un pch ordinairement vniel; bien qu'il soit mortel parfois, soit parce que l'on fait un pch mortel, soit parce que Ton mprise tel point le salut du prochain qu'on ne veut pas s'abstenir de certaines actions, de peur de le scandaliser. Le

SECT. 0.QUEST. 43.

DE LA CHARIT.

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scandale actif, donn avec l'intention d'induire quelqu'un pcher mortellement, est, plus forte raison, un pch mortel. Il en est un encore, si l'on se propose d'induire le prochain un pch vniel par un acte de pch mortel ; mais il est vniel seulement, si l'on a l'intention de le porter un pch vniel par un acte de pch vniel. 5. L e scandale passif peut-il atteindre les parfaits? Saint Jrme, commentant ces paroles du Sauveur : Celui qui aura scandalis un de ces petits enfants (Matth. xviii, 6), fait observer avec raison que celui qui se scandalise est un petit enfant. Comme les parfaits ne recherchent que Dieu, dont la bont est immuable, et ne s'attachent leurs suprieurs qu'autant que ceux-ci sont unis eux-mmes Jsus-Christ, suivant ces paroles de l'Aptre: Soyez mes imitateurs comme je le suis du Christ (1 Cor. iv, 16), quel que soit le drglement des paroles qu'ils entendent ou des actions qu'ils voient, ils ne s'cartent pas de leur droit chemin. Ceux qui se confient dans le Seigneur sont inbranlables comme la montagne de Sion, chantait le Psalmiste ; celui qui demeure dans Jrusalem ne sera point branl. (Ps. cxxiv, 1.) Pour cette raison, le scandale ne se rencontre point chez les hommes parfaitement unis Dieu par l'amour; aussi le Psalmiste disait-il encore : Une grande paix est le partage de ceux qui aiment votre loi, et ils sont l'abri du scandale. (Ps. cxvm, 10.) (5. Le scandale actif peut-il se trouver chez les hommes parfaits ? D'aprs ce texte de l'Aptre : Que tout se.fasse avec

200

PETITE SOMME

PART. I I .

honntet et avec ordre (1 Cor. xiv, 40), il appartient aux parfaits de prendre la raison pour rgle et de mettre de Tordre dans ce qu'ils font. Ils ont cette prcaution non-seulement dans les choses o ils pourraient pcher, mais dans celles o ils seraient pour les autres un sujet de pch. Si, dans leurs paroles ou leurs actions publiques, ils s'cartent un peu de cette rgle, cela tient la fragilit humaine, et cet cart n'est point assez important pour que les autres en puissent prendre raisonnablement une occasion de pcher.
Il y a des gens qui, comme les Pharisiens, se scandalisent sans sujet. On a dit qu'il n'y a pas de scandale passif sans un scandale actif.Gela est vrai; mais on peut se scandaliser soi-mme.

7.Faut-il renoncer aux biens spirituels cause du scandale ? Parmi les biens spirituels, il y en a qui sont de ncessit de salut. La charit voulant que l'on prfre son salut celui du prochain, ce qui est de stricte obligation ne doit pas tre omis cause du scandale : il n'est jamais permis de pcher, mme vniellemenl. Quant aux bonnes uvres qui ne sont point d'obligation pour le salut, nous ne devons pas omettre celles que les mchants, au moyen de certains scandales qu'ils excitent eux-mmes, voudraient empcher par pure malice. Jsus-Christ, dans l'vangile, nous apprend mpriser le scandale des Pharisiens. (Matth. xv.) 11 n'en est pas de mme du scandale des faibles, ainsi appel parce qu'il vient de la faiblesse ou de l'ignorance; on doit, jusqu' ce que l'on en ait lev la cause en donnant raison de sa conduite, faire en secret ou diffrer certaines actions bonnes en elles-mmes, quand il n'y a

SECT. H.QUEST. 43.

DE LA CHARIT.

201

aucun danger agir de la sorte. Mais si, aprs les explications ncessaires, ce scandale persvre, il parat tre le fruit de la malice, et Ton ne doit plus, cause de lui, ngliger les biens spirituels, 8. Faut-il renoncer des biens temporels cause du scandale ? Saint Thomas de Cantorbry rclama les biens ecclsiastiques malgr le scandale du roi. Ou ces biens ont t confis notre garde, ou ils sont nous. Les biens qui nous ont t confis par l'glise, par l'tat, ou mme par un simple particulier, ne doivent pas tre abandonns cause du scandale; leur conservation constitue un devoir rigoureux. Quant aux biens temporels qui sont nous, et que nous pouvons sacrifier, soit en les donnant si nous les avons, soit en ne les rclamant pas s'ils sont entre les mains d'autrui, quelquefois nous devons y renoncer ; mais quelquefois aussi nous ne le devons pas. Lorsque le scandale provient de l'ignorance ou de la faiblesse, ce que nous avons appel le scandale des faibles, on doit abandonner ces sortes de biens ou donner quelque explication qui fasse voir qu'en les exigeant on use de son droit. Si le scandale est pharisaque, c'est-dire le fait de la malice, renoncer aux biens temporels, pour l'empcher, serait une faiblesse prjudiciable au bien commun. En fournissant ainsi l'occasion de prendre ou de retenir le bien d'autrui, on nuirait au ravisseur luimme, qui, faute de restitution, croupirait dans son pch. .S'il y a des injustices que nous devons tolrer, nous dit saint Grgoire, il en est d'autres aussi que nous devons arrter en toute justice, non-seulement pour que les voleurs ne nous prennent pas ce qui nous appartient,
ff

202

P E T I T E SOMME.

PART.

il.

CE mais encore de peur qu'aprs avoir ravi ce qui n'est pas eux, ils ne se perdent eux-mmes.
Le prcepte de Noire-Seigneur : Si quelqu'un veut plaider contre vous pour prendre votre tunique, abandonnez-lui voire manteau (Matlb. v, 40), doit s'entendre, comme l'enseigne saint Augustin, de la disposition du cur, en ce sens qu'il faut tre prt souffrir, dans le cas o cela est convenable, une injure ou une injustice, plutt que d'entrer en procs ; mais il peut arriver que cela ne soit pas propos.

QUESTION 44.
DES P R C E P T E S D E L A C I A R l T .

Ncessit de deux prceptes t o u c h a n t l a charit. E x a m e n d u p r c e p t e d ' a i m e r BMcu. E x a m e n d u p r c e p t e d ' a i m e r Se p r o c h a i n . * IL ' o r d r e d e l a c h a r i t tomtoe-t-Bl s o u s l e prcepte ?

1. Fallait-il quelque prcepte touchant la charit? La fin de la vie spirituelle n'est autre que d'unir l'homme a Dieu par la charit. De l vient que l'Aptre crivait : La fin des commandements, c'est la charit qui nat d'un cur pur, d'une bonne conscience et d'une foi sincre. (1 Tim. i, 5.) Le plus grand prcepte, en consquence, est celui qui prescrit la charit.

SECT. ILQUEST.

44.

DE LA CHARIT.

203

Tous les prceptes du Dcalogue ont pour Un l'amour de Dieu et du prochain ; c'est pour cela mme que ceux de la charit n'y figurent pas : ils sont renferms dans chacun d'eux.

2. Fallait-il deux prceptes sur la charit? Dans la pratique de la vie, o les prceptes divins doivent nous diriger, la fin nous sert de principe. Celle fin, c'est
l'amour do Dieu, auquel se rapporte l'amour du prochain.

Quoiqueces deux amours soi entrenferms l'un dans l'autre, il n'a pas suffi d'tablir le premier; il a fallu poser celui de l'amour du prochain, dans l'intrt des hommes moins intelligents qui n'auraient pas facilement vu que ce prcepte est suppos dans l'autre. De l ce que nous lisons dans saint Jean : Nous avons reu de Dieu ce comman dment, que celui qui aime Dieu aime aussi son pro chain. (1 Jean, iv, 21.)
Quoique la charit soit une vertu une, elle se traduit par deux actes, dont l'un se rapporte l'autre. On aime Dieu dans le prochain, comme la fin dans le moyen qui conduit la fin. Rciproquement, le moyen tire de sa liaison avec la fin son caractre de bont.

3. Suffit-il de ces deux prceptes louchant la charit? Oui; car ces deux prceptes, le Sauveur l'a dclar, ( ( renferment toute la loi elles prophtes. (Matth. xxn,40.) L'un nous porte aimer Dieu comme notre fin dernire ; l'autre, le prochain pour Dieu, c'est--dire cause de notre
fin.
1 1 n'est pas un acte de charit qui ne dcoule de l'un de ces deux amours. Mais, pour stimuler les mes paresseuses, des prceptes explicites sur In joie, la paix, la bienfaisance, et contre les vices opposs la charit, sont nanmoins consigns dans l'criture. Nous y lisons, sur la joie : Rcjouis sez-vous toujours dans le Seigneur (Phil. iv, 4) ; sur la paix : Gai-

204

PETITE SOMME.

PART. H .

dcz la paix avec tout le monde (Hb. xn, 14) ; sur la bienfaisance : Pendant que nous avons le temps, faisons du bien tous nos semblables (Gai. ult. 10) ; contre les vices opposs la charit : Ne hassez pas voire frre dans votre cur. (Lv. xix, 17.) Ne vous dgotez point des liens de la sagesse. (Eccl. vi, 26.) Ne soyons pas dsireux de la vaine gloire, et ne nous livrons pas de mutuelles jalousies. (Gai. v,26.) Ayez tous le mme langage, et qu'il n'y ait point de schisme parmi vous. (i Cor. 1,10.)*. Ne mettez point d'obstacle devant votre frre. (Rom.xrv, i3.)

4. Le prcepte d'aimer Dieu de tout notre cur est-il convenable ? Dieu doit tre aim comme la fin dernire, laquelle il faut tout rapporter. Pour cette raison, le prcepte de l'amour de Dieu a d dsigner une totalit quelconque. De l ces paroles : Vous aimerez Dieu de tout votre cur.
On aime Dieu de tout son cur de deux manires : premirement, d'un amour actuel, de telle sorte que le cur soit toujours prsentement et tout entier port vers Dieu : cet amour est la perfection du ciel ; en second lieu, d'un amour habituel, de faon que le cur tout entier, se portant habituellement vers Dieu, n'accepte rien de contraire l'amour divin: cet amour est la perfection de la terre, laquelle le pch vniel n'est pas contraire. Quant la perfection que les conseils ont pour but, elle tient le milieu entre ces deux perfections ; elle consiste se dtacher, autant que possible, des choses temporelles, mme permises, qui, proccupant l'esprit, l'empchent de s'lever actuellement vers Dieu.

5. tait-il convenable d'ajouter : de toute votre me et de toute votre force ? Observons d'abord que le prcepte qui nous occupe est exprim diversement en divers endroits de l'criture. Le Deutcronome porte : de tout votre cur, de toute votre me et de toute votre force (Deut. vi, 5 ) ; saint Mat-

SECT, il.QUEST.

U.

DE LA CHARIT.

205

Ihieu : de tout votre cur et de tout votre esprit (Matth. xxn, 37); saint Marc : de tout votre cur, de toute votre me, de tout votre esprit et de toute votre vertu (Marc, xn, 30); saint Luc : de tout votre cur, de toute votre me, de tout votre esprit et de toutes vos forces. Il faut expliquer le sens de ces quatre dernires locutions ; car, s'il y en a quelques-unes d'omises dans l'un de ces textes, c'est qu'elles y sont supposes par celles qui s'y trouvent. L'amour est l'acte de la volont dsigne par le cur. Or la volont est le principe de tous nos actes spirituels, en tant qu'elle se propose la fin dernire, qui est l'objet de la charit. De plus, trois principes d'action sont mis en exercice par la charit : l'intelligence ou l'esprit (mens); la puissance apptitive intrieure exprime par l'me (anima); et la puissance executive extrieure dsigne par la force (fortitudo), par la vertu (virtus), et par les forces (vires). En consquence, il nous est ordonn de diriger vers Dieu toutes nos intentions, ce qui est l'aimer de tout notre cur; de lui soumettre toute* notre intelligence, ce qui est l'aimer de tout notre esprit; de rgler selon ses vues tous nos apptits, ce qui est l'aimer de toute notre me; et de faire toutes nos actions extrieures selon sa volont, ce qui est l'aimer de toute notre force, de toute notre vertu et de toutes nos forces. G. Le prcepte de l'amour de Dieu peut-il tre accompli en cette vie ? Il y a deux manires d'accomplir un prcepte. Si un gnral ordonne son arme de combattre, les soldats qui triomphent de l'ennemi, selon le dsir de leur chef, accomplissent parfaitement son prcepte; tandis que ceux

206

P E T I T E SOMME

PART. H

qui ne voient point la victoire couronner leurs efforts et qui n'omettent rien de la discipline militaire, l'accomplissent encore, mais imparfaitement. Semblablement, Dieu se propose, dans le prcepte de la charit, de s'unir entirement l'homme ; mais ce prcepte ne sera parfaitement accompli que dans le ciel, o, selon l'expression de l'Aptre, Dieu sera tout en tous. (1 Cor. xv, 28.) Il est accompli sur la terre, mais d'une manire imparfaite, quoique les uns le remplissent d'une manire plus parfaite que les autres, en s'approchant davantage de la perfection cleste.
Nous sommes dans le cas du soldai qui combat lgitimement sans remporter la victoire. Est-il coupable ? Non. Mrite-t-il une punition ? Non. Une rcompense, au contraire, lui est due. Pourquoi, demande saint Au gustin, ne ferait-on pas l'homme un prcepte de cette perfection, laquelle cependant personne ne parvient en ce monde? Est-ce que l'on A court dans le droit chemin, si l'on ignore le terme de sa course ; et comment le connatre, si aucun prcepte ne le faisait voir ?

7. Le prcepte de l'amour du prochain est-il convenable ? Ce prcepte, ainsi conu : Vous aimerez le prochain comme vous-mme, est convenable, en ce qu'il montre tout la fois le motif et la rgle de l'amour. Il en montre le motif dans le mot prochain ; car le vrai motif que nous avons d'aimer les autres d'un amour de charit, c'est qu'ils sont nos proches sous le double rapport de l'image naturelle de Dieu et de leur vocation la gloire ternelle. Il en montre la rgle dans cette parole : comme vous-mme, qui signifie que l'on doit aimer le prochain, non autant que soi, mais d'un amour semblable celui que l'on doit avoir pour soi, c'est--dire

SECT. ILOUEST.

U.

DE L A CHARIT.

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d'un amour saint, juste et vrai ; saint, car on doit s'aimer soi-mme cause de Dieu ; juste, parce qu'en condescendant aux dsirs du prochain on veut le bien ; vrai, puisque nous devons aimer le prochain pour lui-mme et non pas pour nous. 8. L'ordre de la charit tombe-t-il sous le prcepte? Le mode spcial qui rentre dans l'essence mme d'un acte vertueux tombe sous le prcepte qui ordonne cet acte. Or l'ordre de la charit appartient l'essence mme de cette vertu ; car il drive, par proportion, de l'objet mme de l'amour (1). Il s'ensuit qu'il tombe sous le prcepte.
L'ordre des quatre choses que nous devons aimer par la charit est exprim dans l'Ecriture sainte. Le prcepte d'aimer Dieu de tout notre cur nous fait comprendre que nous devons aimer Dieu par-dessus tout. Celui qui nous ordonne d'aimer notre prochain comme nous-mmes marque bien que l'amour de soi a la priorit sur l'amour du prochain. De mme aussi, quand saint Jean nous dit : Nous devons donner notre vie pour nos frres (1 Jean, ni, 16), on conoit aisment que nous devons aimer notre prochain plus que notre propre corps. Lorsque saint Paul ajoute : K Faisons du bien principalement aux serviteurs de la foi (Gai. vi, 10), et que nous l'entendons blmer celui qui n'a pas soin des siens et surtout de ceux qui composent sa maison (1 Tim. v, 8), il est clair que nous devons aimer davantage ceux qui sont meilleurs et ceux qui nous sont plus proches.

(1) Quesl. X X V , art. 12. et quest. X X V I , art. 1 et 2.

208

P E T I T E SOMME.

PART.

n.

QUESTION 45.
DU DON D E S A G E S S E , Q U I C O R R E S P O N D A L A CHARIT.

P o u r q u o i l a s a g e s s e est n u d o n d u Saftnt-ISsprit.Son sujet. S o n b u t . R a p p o r t esitrc e c d o n e t l a g r c e s a n c t i f i a n t e * ifiatitude q u i l u i c o r r e s p o n d -

1. Doit-on compter la sagesse parmi les dons du Saint-Esprit ? Isae a rang la sagesse parmi les dons de l'EspritSaint, comme on le voit par ces paroles : Sur lui repo sera l'esprit du Seigneur, l'esprit de sagesse, etc. (Isae, xi, 2.) On appelle sages, dans un genre quelconque , les hommes qui s'lvent la cause la plus leve de ce genre ; et on donne absolument ce nom celui qui, remontant Dieu mme, la plus haute de toutes les causes, juge avec certitude toutes les autres causes et ordonne toutes choses d'aprs les rgles divines. Or c'est de l'Esprit-Saint que l'homme reoit un tel jugement, suivant ces paroles : L'homme spirituel juge tout, parce que l'esprit pc c ntre tout, mme les secrets de Dieu. (1 Cor. u, 15.) Voil pourquoi la sagesse est un don de l'Esprit-Saint.
La sagesse, qui est un don de l'Esprit-Saint, n'est pas la vertu intellectuelle que l'on acquiert par l'lude. Elle diffre aussi de la foi, qu'elle

SECT. i!.OUEST. 45.

DE LA CHARIT.

209

prsuppose. Elle a pour principale manifestation la pit et la crainte de Dieu, par lesquelles un homme prouve qu'il juge sainement des choses divines.

2. L a sagesse est-elle dans l'intelligence comme dans son sujet? La rectitude du jugement fonde sur les vrits divines rsulte tantt du bon usage de notre raison, tantt d'une certaine conformit de nature avec les matires qui doivent tre juges. Or, s'il appartient la sagesse, comme vertu intellectuelle, de porter un jugement droit sur les choses divines d'aprs les lumires de la raison, il est rserv la sagesse, comme don du Saint-Esprit, d'en bien juger par la conformit de nature avec elles. C'est de l que saint Denis disait : Hirothe est devenu par fait dans les choses de Dieu, non pas seulement en les tudiant, mais en les ressentant. Cette sorte de passivit ou de conformit pour ainsi dire naturelle avec les choses divines est le fruit de la charit, qui nous unit Dieu suivant cette parole : c e Celui qui s'attache Dieu ne fait qu'un esprit avec lui. (1 Cor. vi, 17.) Par consquent, la sagesse, comme don, a sa cause dans la volont, savoir, la charit; mais elle a son essence dans l'intelligence, dont l'acte propre est de bien juger.
L'intellect a deux actes : percevoir et juger. Le don d'intelligence rapporte la perception; le don de sagesse, au jugement. se

3. La sagesse est-elle purement spculative, ou bien est-elle aussi pratique? La sagesse, comme don, n'est pas seulement spculative, elle est encore pratique. L'Aptre n'crit-il pas aux
m. 14

210

P E T I T E SOMME.

PART. ir.

Colossiens : Conduisez-vous avec sagesse envers ceux qui sont hors de l'glise? (Colos. iv, 5.) Saint Augustin remarque trs-bien que le don de sagesse est dans la partie suprieure de la raison, et le don de science dans la partie infrieure. Or la raison suprieure s'lve aux raisons divines, soit pour les considrer, soit pour les consulter: pour les considrer, par la contemplation; pour les consulter, afin de juger par elles les actes humains, et de les diriger selon les rgles divines. Ainsi la sagesse, en tant que don, n'est pas seulement spculative, elle est encore pratique.
La sagesse comme don, est suprieure la sagesse comme vertu intellectuelle ; elle met notre me dans un rapport plus intime avec Dieu : voil pourquoi elle doit diriger l'homme, non-seulement dans la contemplation, mais dans l'action ; les choses ternelles et ncessaires sont la rgle des actes humains.

4. La sagesse peut-elle exister sans la grce et avec le pch mortel? Non ; il est crit : La sagesse n'entrera pas dans une me mchante ; elle n'habitera pas dans un corps sou mis au pch. (Sag. i, 4.) Suivant ce qui prcde, la sagesse, don du Saint-Esprit, fait porter un jugement sain sur les choses divines en vertu d'une certaine conformit de nature avec elles, conformit qui provient de la charit. La sagesse dont nous parlons prsuppose par consquent la charit, qui n'est pas compatible avec le pch mortel. Ds-lors, elle ne peut pas exister dans une me avec le pch mortel.
La connaissance des choses divines acquise par l'tude et par les l u mires de la raison peut coexister avec le pch mortel ; mais il n'en est pas ainsi de la sagesse considre comme don de l'Esprit-Saint.

SECT. n.QUEST, 45.

DE LA CHARIT.

211

5. La sagesse est-elle dans tous ceux qui sont en tat de grce? Dieu, dit l'Ecriture, n'aime que celui qui habite avec la sagesse. (Sag. vu, 28.) Dieu est l'ami de tous ceux qui sont en tat de grce. Ceux-ci ont donc la sagesse. Quelques-uns la reoivent, soit pour la contemplation, soit pour la bonne direction de leurs affaires, dans le degr simplement ncessaire au salut. Ainsi comprise, elle ne fait dfaut aucun de ceux qui ont la charit. Les autres la reoivent un degr plus lev, soit pour contempler les mystres divins et les expliquer aux autres, soit pour se diriger eux-mmes ou pour diriger les autres conformment aux lois divines. Ce degr suprieur de sagesse n'est pas le partage de tous ceux qui ont la grce sanctifiante: il appartient principalement aux grces gratuitement donnes que l'Esprit-Saint distribue comme il lui plat. (1 Cor. xii, 18.)
Les alins qui ont reu le baptme, et les petits enfants, ont l'habitude de la sagesse considre comme un don du Saint-Esprit ; mais ils n'en ont point l'acte, par suite de l'empchement corporel qui leur interdit l'usage de leur raison.

6. La septime batitude rpond-elle au don de sagesse ? La septime batitude : Bienheureux les pacifiques, D rpond parfaitement au don de sagesse; car les pacifiques sont ainsi appels parce qu'ils tablissent la paix en euxmmes et dans les autres. Comme il appartient la sagesse d'tablir Tordre, c'est avec raison qu'on lui attribue le pouvoir de pacifier. La rcompense qui vient ensuite : Ils seront appels les enfants de Dieu, lui convient galement, puisque l'on appelle enfants de Dieu ceux

PETITE SOMME.

PART. II

qui participent la ressemblance du Fils unique de Dieu, qui est la Sagesse engendre. En participant au don de sagesse, l'homme s'lve jusqu' la filiation divine.

QUESTION 46.
DE L A F O L I E , OPPOSEE A L A SAGESSE.

L a folie oppose a u d o n de sagesse est u n p c h . S a s o u r c e est d a n s l a l u x u r e *


9

1. La folie est-elle oppose la sagesse? La sagesse est l'tat d'un homme qui possde un jugement subtil et pntrant ; elle a pour contraire la folie, qui dnote un cur mouss et un sens hbt. 2. L a folie est-elle un pch ? Lorsque la folie est la suite d'une maladie naturelle, comme chez les alins, elle n'est point un pch; mais celle qui provient des jouissances matrielles o l'on ensevelit ses sens, et dont parle l'Aptre, quand il dit : L'homme animal ne peroit pas ce qui est de Dieu (1 Cor. ii, 44), en est certainement un. On se rend par une telle conduite incapable de percevoir les choses di-

SECT. il.QUEST.

46.

DE LA CHARIT.

213

vincs, et l'on devient semblable un homme dont le got, altr par une humeur mauvaise, ne trouve plus de saveur aux mets les plus doux.
On nous dira que personne ne veut directement encourir la folie; nous ne le nions point. Mais on veut ce qui l'amne, et cela suffit. Le luxurieux lui-mme veut-il directement le pche? Non; mais il veut le plaisir dont le pch est ncessairement insparable : il est nanmoins coupable du pch de luxure. La folie est oppose aux prceptes qui nous prescrivent de contempler la vrit.

3. La folie vient-elle de la luxure? Rien ne conduit plus promptement l'extinction du sens spirituel, c'est--dire la folie, que la luxure, qui, livrant l'me des plaisirs trs-sensibles, l'absorbe compltement dans la matire. La folie en vient tout particulirement; aussi le dgot de Dieu et de ses dons, la haine mmo de Dieu et le dsespoir l'gard des biens futurs, lui appartiennent en propre.

DE LA PRUDENCE.

S TABLEAU SYNOPTIQUE

D E JJA P R t t J B E N C E .
Qucst. Nature

I
DE LA

gnral.

AS

/Parties intgrales En particulier.| Parties subjectives

U9 10 51 52 53 54 55 56

1
(Parties potentielles Bon correspondant

PRUDENCE./
(V. tab. 18.) (L'imprudence i Manifestement, j Vice oppos. ngligence I i Avec ressemblance l Prcepte? EXPLICATION.

Dos vertus thologales nous arrivons aux vertus morales ou cardinales, la tle desquelles se place la prudence, dont nous allons faire connatre la nature";ensuite les parties, que nous examinerons en gnral* et en particulier quant a ses parties intgrales ,subjectives 'et poten tielles .
8 40 w 81

Le don qui correspond la prudence est le don de conseil . Il y a des vices qui sont manifestement opposs la prudence ; ce sont : rimprudence", la ngligence ; et des vices qui lui sont oppo ss avec une certaine ressemblance .
64 BS

Rs

Enfin, nous disons un mot des prceptes qui concernent cette vertu".

QUESTION 47.
DE L A P R U D E N C E CONSIDRE EN E L L E - M M E .

Sige de l a p r u d e n c e . S a n a t n r c . S o n objet.fton tendue. E s t - e l l e Sans l e s peli entra ? V i e n t - e l l e le l a n a t u r e ? C o m m e n t se perd-elle ?

4. La prudence est-elle dans la puissance intellective ou dans la puissance apptitive ? La prudence, qui, selon saint Augustin, est la con naissance de ce qui est a rechercher ou fuir, et, d'aprs saint Isidore, la prvoyance de l'issue des ove nements incertains, appartient la puissance intelleclive de notre me cl non la puissance apptitive; car voir et prvoir n'est pas dans la nature des facults apptitives, ni, plus forte raison, dans celle des facults sen
r

sitives, qui connaissent seulement les objets prsents. Pres-

sentir l'avenir au moyen du prsent et du pass est un acte qui exige un certain travail de comparaison. Voil pourquoi la prudence a son sige dans la raison mme.
On nous dira qu'elle a pour fonction de choisir avec discernement, et que l'lection est un acte de la puissance apptitive. Il faut observer

218

PETITE SOMME.

r-AKT. H .

qu'avant l'lection il y a le conseil de la raison, qui lui appartient en propre. L'lection elle-mme lui revient aussi, mais seulemeut par voie de consquence, c'est--dire en tant qu'elle dirige la volont par ses conseils. Le mrite de l'homme prudent consiste dans la mise en uvre, qui est la fin de la raison pratique, et non pas dans la seule considration des choses. la diffrence d'un art qui ne rside que dans la raison, la prudence applique notre volont l'action.

2. La prudence est-elle seulement dans la raison pratique ? La prudence, dit Aristote, est la droite raison appli que ce que Ton doit faire. Ceci ne pouvant appartenir qu' la raison pratique, la prudence lui revient de droit. En effet, il est du ressort de la prudence de prendre conseil, et l'objet du conseil est de dterminer les meilleurs moyens pour arriver une fin. Or la raison qui s'occupe des moyens d'atteindre un but n'est autre que la raison pratique.
La prudence est la sagesse dans les choses humaines. Elle applique la droite raison ce qui est du domaine du conseil, c'est--dire aux choses o l'on ne procde pas, comme dans les arts, par des voies fixes et dtermines. II n'y a pas de prudence spculative.

3. La prudence concerne-t-elle les choses particulires? La prudence doit appliquer les principes aux actions ; or nul ne saurait faire l'application convenable d'un moyen une fin, s'il ne connat pas tout la fois ce qu'il doit appliquer et ce quoi il doit l'appliquer. Nos actions tant individuelles, l'homme prudent doit, de toute ncessit, connatre les principes gnraux de la raison et les

SECT. II.QUEST. 47.

DE LA PRUDENCE.

219

choses particulires qui sont l'objet des oprations hu* m aines.


Les choses particulires sont infinies, et nos prvisions incertaines; mais l'exprience ramne les infinis particuliers quelques finis qui arrivent le plus souvent : cette connaissance suffit la prudence humaine.

4. La prudence est-elle une vertu ? La prudence, la temprance, la justice et la force, dit saint Grgoire, forment quatre vertus. La vertu est ce qui rend bon celui qui la possde et les uvres qu'il fait. Les habitudes qui rglent les oprations de la raison sans s'occuper de la droiture de la volont sont des vertus imparfaites. Celles qui ont pour objet de rgler la volont sont des vertus parfaites. L a prudence est une habitude de ce dernier genre. Comme elle applique la droite raison l'uvre, ce qui n'est possible qu'autant que la volont elle-mme est bien rgle, elle n'est pas seulement une vertu intellectuelle, elle a de plus le caractre d'une vertu morale. 5. L a prudence est-elle une vertu spciale? La prudence se distingue d'abord des autres vertus intellectuelles : elle s'occupe des objets matriels et contingents; au lieu que la sagesse, la science et l'intelligence, vertus intellectuelles, ont pour objet les vrits ncessaires. L'art, que l'on range ordinairement parmi les vertus intellectuelles, se rapporte, comme elle, il est vrai, aux choses contingentes; mais il a pour objet ce que Ton faonne avec une matire extrieure : une maison, un couteau ; tandis que la prudence se rapporte aux actes intrieurs de l'agent lui-mme. La prudence se distingue, ensuite, des vertus morales, parce qu'elle a son sige dans la rai-

220

PETITE

SOMME.

PART. H .

son, et que les autres vertus morales rsident dans les facults apptitives. Ainsi nous devons maintenir que la prudence est une vertu spciale, distincte de toutes les autres vertus.
Qu'elle vienne en aide toutes les vertus, nous en demeurerons d'accord ; mais cela ne sufft pas pour dmontrer qu'elle n'est point une vertu spciale. Rien n'empeche qu'il n'y ait dans un genre une espce qui opre d'une certaine manire sur toutes les espces du mme genre, comme le soleil influe de quelque faon sur tous les corps.

6. L a prudence prdtermine-t-elle la fin des vertus morales ? Les vertus morales ayant pour mission de produire le bien humain qui rsulte de la conformit de notre me avec notre raison, il est ncessaire que leurs fins existent dans notre raison mme. Elles y sont, en effet, sous la forme de certains principes gnraux connus naturellement de nous. Il appartient la prudence, non pas cle les dterminer, mais bien d'en dduire les consquences pratiques et de disposer les moyens qui doivent nous conduire aux vertus elles-mmes.
Ce qui prdtermine aux vertus morales leur fin, c'est notre raison naturelle, la conscience morale; la prudence leur ouvre seulement la voie par la disposition des moyens.

7. Appartient-il la prudence de trouver le milieu des vertus morales ? La raison naturelle nous prescrit d'agir en tout d'une manire raisonnable. Or, dans la pratique, qui est-ce d'indiquer et de disposer les mesures prendre pour atteindre ce sage milieu prescrit par la raison? A la pru-

SECT. .QUEST. 47.

DE LA PRUDENCE.

221

dence ; car ce n'est que par la bonne disposition des moyens que l'on peut y parvenir. 8. Le commandement est-il le principal acte de la prudence ? - Si la prudence est la droite raison applique nos actions, son principal acte est le mme que celui de la raison dans les choses pratiques. Or cet acte, c'est le commandement, qui met en uvre les moyens fournis par le conseil et approuvs par le jugement. 9. La sollicitude appartient-elle la prudence? Il est crit: Soyez prudents, et veillez dans la prire. (1 Pier. iv, 7.) La vigilance et la sollicitude sont synonymes. Donc la sollicitude fait partie de la prudence. Le mot sollicitude semble venir de solers-cilm (habile et prompt), parce que les hommes habiles sont prompts a raliser ce qu'ils doivent' faire. Tel est le propre de la prudence, dont les principaux actes sont de prescrire, pour la pratique, ce que le conseil a rsolu. Il faut excuter promptement une rsolution, disait le Philosophe, mais tre lent la prendre. La sollicitude, ainsi entendue, appartient manifestement la prudence. Saint Augustin fait observer que la prudence est une sentinelle qui dploie en nous la plus grande vigilance pour accomplir ce que nous avons faire, dans la crainte que, par l'effet d'un mauvais conseil qui pourrait se glisser insensiblement dans notre esprit, nous ne tombions dans quelques garements (1).
(1) Le mot sollicitude, pris dans le sens que lui donne notre saint Docteur, n'est pas reu dans notre langue. Nous prfrons celui de vigilance, qui en est le synonyme, indiqu dans cet article mme. Le mot diligence rendrait la mme ide.

222

PETITE SOMME.

PART.

ir.

10. La prudence s'tend-elle au gouvernement de la multitude ? Au dire de certains philosophes, la prudence se borne au bien de l'individu. Mais ce sentiment rpugne la charit, qui, d'aprs saint Paul, ne cherche point ses pro prs intrts. (1 Cor. xin, 5.) La raison nous enseigne que le bien commun l'emporte sur le bien d'un seul. Puisque c'est la prudence de conseiller, de juger et de prescrire les moyens d'arriver aux fins que l'on doit se proposer, elle a pour objet, non-seulement le bien particulier d'un homme, mais encore le bien commun de la socit. Elle s'tend donc au gouvernement de la multitude. 11. La prudence qui regarde le bien particulier est-elle de la mme espce que celle dont le bien commun est l'objet? Les habitudes changent d'espce lorsqu'elles se rapportent des fins diverses. Comme il y a diversit de fin dans le bien propre, dans le bien de la famille, dans le bien d'une ville ou d'un royaume, la prudence change ncessairement d'espce, selon qu'elle se rapporte l'un ou l'autre de ces biens. Ainsi il y a la prudence proprement dite, qui a pour objet les intrts de l'individu; la prudence conomique, qui se rapporte au gouvernement d'une maison ou d'une famille ; et la prudence politique, qui concerne le bien gnral d'une cit ou d'un royaume. 12. La prudence politique est-elle dans les sujets, ou seulement dans les princes ? Tout homme, en qualit d'tre raisonnable, devant

SECT. H.OUEST. 47

DE L A PRUDENCE.

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avoir une prudence relative la position qu'il occupe dans l'tat, la vertu de prudence doit exister non-seulement dans les princes, mais encore dans les sujets : elle est dans les princes, comme l'art dans l'architecte; dans les sujets, comme l'art dans les ouvriers. 13. La prudence peut-elle tre dans les pcheurs? Il est une fausse prudence qui consiste trouver les moyens de parvenir habilement une mauvaisefin,comme quand on dit : cet homme est un habile fripon, un prudent voleur; elle est le partage exclusif des pcheurs. Saint Paul l'appelle la prudence de la chair. (Rom. vin, 6.) On lui donne communment le nom d'astuce. Il y a ensuite une prudence vraie, mais imparfaite, qui, ne se proposant pas la vritable fin de l'homme, tend nanmoins un but lgitime; elle est commune aux bons et aux mchants- C'est la prudence du pilote ou du ngociant; c'est mme, jusqu' un certain point, celle de l'homme qui donne de bons conseils sur l'ensemble de la vie humaine dont il fait une juste apprciation, mais qui manque dans l'acte principal de la prudence par dfaut d'un commandement efficace.La prudence vraie et parfaite conseille, juge et commande trs-bien ce qui se rapporte la fin lgitime de la vie entire. Celle-l, la seule qui mrite absolument le nom de prudence, ne se trouve pas dans les pcheurs. 14. La prudence est-elle dans tous ceux qui ont la grce ? Quiconque a la grce est un homme vertueux. Or, pour tre vertueux, il faut la prudence ; car saint Grgoire dit trs-bien : e t Les vertus qui ne tendent pas leur but

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PETITE SOMME.

PART. I I .

avec prudence ne sont pas vraies. Tous ceux qui ont la grce ont donc la prudence. Nous l'avons dit, les vraies vertus sont tellement unies que celui qui en possde une les a toutes. Avons-nous la grce, nous avons la charit; et, avec la charit, les autres vertus, dont la prudence fait partie.
La prudence, direz-vous, exige une cerlaine science que l'on ne rencontre pas dans plusieurs qui ont la grce. De plus, l'homme prudent est un bon conseiller, et, parmi ceux qui ont la grce, il en est beaucoup qui ont plutt besoin de recevoir eux-mmes des conseils. Combien de jeunes gens ne sont point prudents, quoiqu'ils aient la grce ! Nous rpondons que tous ceux qui ont la grce ont toujours la science suffisante pour ce qui est de ncessit de salut; que ceux qui, pour leur conduite, ont besoin de conseils, ont du moins la prudence d'en demander et de discerner les bons des mauvais dans l'affaire du salut ; qu'enfin es jeunes gens, dans l'tat de grce, ont, pour tout ce qui est ncessaire au salui, la prudence surnaturelle, bien qu'ils n'aient pas ln prudence acquise, qui, produite par la rptition des mmes actes, exige de l'exprience et du temps.

15. La prudence est-elle en nous par nature? La prudence, qui fait l'application des principes universels aux choses particulires, n'est pas en nous par nature. Sans doute, les premiers principes gnraux nous sont naturellement connus ; mais on n'en saurait dire autant des consquences qui en dcoulent: celles-ci, nous les tenons de l'exprience ou de l'ducation. On peut avoir une inclination naturelle pour les fins que la vie humaine doit atteindre et qui sont dtermines l'avance; aussi avons-nous vu que plusieurs hommes sont enclins certaines vertus par leur nature mme. Ils ont videmment reu de la nature le don de porter un jugement droit sur leurs fins lgitimes. Mais, comme la pru-

SECT. il.QUEST.

47.

DE LA PRUDENCE.

225

dence s'occupe moins des fins que des moyens, qui sont varis l'infini, et dont l'inclination naturelle, laquelle se rapporte toujours quelque chose de dtermin, ne nous donne pas la connaissance, elle n'est pas dans les hommes un produit de la natoe, bien que les uns soient naturellement plus aptes que les autres faire un bon choix des moyens (1). 16. Peut-on perdre la prudence par l'oubli? L'oubli atteint nos connaissances, et voil pourquoi on peut oublier totalement un art, et mme les sciences. Mais la prudence ne consiste pas seulement dans l'rudition, elle dirige encore nos apptits; car son principal acte est de commander, c'est--dire d'appliquer nos connaissances nos dsirs et nos actions. Il se peut, ds-lors, qu'elle ne soit pas dtruite directement par l'oubli; elle est plutt vicie par les passions, selon cette parole de Daniel : La beaut t'a sduit et la passion t'a corrompu le cur. (Dan. xm, 56.) Aussi lisons-nous dans la loi mosaque : < r Ne reois pas de prsents ; ils aveuglent mme les hommes prudents. (Exod. xxin, 8.) L'oubli, toutefois, peut lui nuire, parce que, dans les actes qu'elle commande, elle part de certaines connaissances qu'il peut faire perdre.
(i) On peut dire que la prudence reoit de la nature ses premiers lments, mais qu'elle n'arrive son complment que par l'exercice ou par la grce.

III.

45

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P E T I T E SOMME

PART. IT

QUESTION 48.
DES P A R T I E S D E L A P R U D E N C E E N G E N E R A L .

Parties Intgrantes.

P a r t i e s s u b j e c t i v e s . - P a r t i e s p o t e n tielles.

1. Est-il rationnel de distinguer dans la prudence trois sortes de parties? Il convient de distinguer dans la prudence trois parties : les parties intgrantes, les parties subjectives et les parties potentielles. On appelle parties intgrantes d'une vertu les conditions qui doivent ncessairement concourir son acte parfait; c'est ainsi que les fondations, les murs et le toit entrent dans la construction d'un difice. Pour la prudence, ce sont: la mmoire, l'intelligence, le raisonnement, la docilit, l'habilet, la prvoyance, la circonspection et la prcaution. On appelle parties subjectives les diffrentes espces dont une vertu se compose; ainsi le buf et le lion font partie du rgne animal. Les parties subjectives de la prudence sont : la prudence par laquelle on se rgit soimme, et celle par laquelle on dirige la multitude. Cette dernire se subdivise en plusieurs espces, selon la socit que l'on doit diriger. Il y a, dans l'arme, la prudence militaire; dans la maison, la prudence conomique;

SECT. if.QUEST.

49.

DE LA PRUDENCE.

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dans l'tat, la prudence gouvernementale chez les princes, et la prudence politique chez les sujets. On appelle parties potentielles les vertus adjointes qui> se rapportant des actes ou des matires secondaires, n'ont pas toute la puissance de la vertu principale. Dans la prudence, ce sont l'eubulie (1) ou le bon conseil, le discernement et le jugement.

QUESTION 49.
DES P A R T I E S I N T G R A N T E S D E L A P R U D E N C E .

On examine c h a c u n e des parties intgrantes

de l a pru

denees l a m m o i r e , l'intelligence, l a docilit, etc.

4. La mmoire fait-elle partie de la prudence? Il est certain que la mmoire fait partie de la prudence; car, ne pouvant pas toujours nous diriger par des principes absolus et ncessaires dans les actions contingentes
E T (1) Ce mot se trouve dans le supplment du Dictionnaire de l'Acadmie. Chez les anciens, on appelait ainsi la desse des bons conseils. Ces diverses parties de la prudence vont tre expliques dans les questions suivantes.

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P E T I T E SOMME.

PART.

H.

qui sont l'objet de celte vertu, nous devons nous en tenir ce qui arrive le plus souvent, et, cet gard, l'exprience et le temps sont nos matres. Or l'exprience n'est que le rsultat de plusieurs souvenirs. La prudence exige donc la mmoire.
La mmoire ne vient pas uniquement de la nature, elle doit beaucoup l'art et l'industrie. Il y a quatre moyens qui servent la dvelopper : le premier, c'est de se reprsenter par des images les choses que l'on veut retenir ; le second est de se classer avec ordre ces choses dans l'esprit, afin que l'une conduise naturellement l'autre ; le troisime consiste s'appliquer avec affection aux choses que l'on veut se rappeler ; le quatrime est d'y penser souvent.

% L'intelligence fait-elle partie de la prudence ? numrant les parties de la prudence, Cicron signale, sous le nom d'intelligence, l'apprciation droite et vraie des derniers principes que l'on admet comme vidents dans les choses pratiques. Nos dductions rationnelles, en effet, procdant de principes accepts sans discussion et poss comme des principes premiers, tout acte de la raison drive de l'intelligence. Ds-lors la prudence, qui n'est autre que la droite raison applique aux actions, revendique l'intelligence elle-mme pour l'une de ses parties intgrantes.
Les principes praUques, appels derniers principes, sont le rsultat d'un principe universel, appliqu une action contingente. Ces principes, qui forment en quelque sorte la mineure d'un syllogisme, comprennent nos fins particulires*

3. La docilit est-elle une partie de la prudence? Le propre de la docilit est de profiter des enseigne-

SECT. H . - O U E S T . 49.

DE LA PRUDENCE

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menls d'autrui. On la range avec raison au nombre des parties do la prudence.Il n'est pas possible qu'un seul homme connaisse tout ce qui peut compliquer les choses humaines dans la pratique : un simple coup-d'il de l'intelligence ne suffit pas ; il faut du temps et des annes. C'est pourquoi, dans tout.ce qui touche la prudence, nous avons besoin d'tre instruits par les autres, et principalement par les vieillards, qui tiennent leurs principes pratiques de l'exprience mme. Le Philosophe n'a pas tort de conseiller aux jeunes gens de prendre en considration les assertions des hommes expriments et les opinions des personnes d'ge presque autant que des propositions dmontres. Ne lisons-nous pas dans l'Ecriture : Ne vous appuyez pas sur votre propre prudence? (Prov. m , 5.)Tenez-vous dfi bout dans l'assemble des vieillards, et unissez-vous de cur leur sagesse. (Eccl. vi, 35.)
La docilit est tellement ncessaire a la prudence que les vieillards euxmmes, malgr leur exprience, en ont encore besoin : nul ne peut avoir la prsomption de se suffire soi-mme.

k.L'habilet prend-elle rang parmi les parties de la prudence ? De mme que la docilit nous dispose recevoir des autres la justesse d'opinion, l'habilet nous met en tat de l'obtenir par nous-mme's. Elle n'est au fond qu'une certaine sagacit qui aide dcouvrir facilement et promptement le meilleur parti prendre dans la circonstance prsente : la prudence en a besoin, surtout lorsqu'il faut agir avec rsolution et sans retard.
L'habilet est une vue soudaine de ce qui convient dans le moment actuel.

230

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

5. Le raisonnement doit-il tre regard comme une partie de la prudence ? C'est juste titre que le raisonnement est considr comme une partie essentielle de la prudence. Tout le monde conoit que, pour tre prudent, nous devons en faire un bon usage.
Le raisonnement supple au dfaut de l'intelligence : il n'a point d'application l o la vrit est perue par intuition. Mais la prudence exige que l'homme en fasse un bon usage lorsqu'il s'agit d'appliquer les principes universels aux choses particulires, qui sont si varies par elles-mmes et si incertaines.

6. La prvoyance ou providence humaine est-elle une partie de la prudence ? La prudence, ayant pour office propre de diriger les moyens vers la fin, a pour partie principale la providence humaine ou la prvoyance par laquelle nous rapportons une fin les futurs contingents soumis notre action, les seuls qui, proprement parler, chappent la ncessit; car les choses passes et les choses prsentes elles-mmes tombent sous la loi du ncessaire : les choses passes, puisqu'il est impossible que ce qui a t ne soit pas ; les choses prsentes, dans le sens qu'il est ncessaire, par exemple, qu'un homme soit assis quand il l'est actuellement. Les futurs contingents qui peuvent tre rapports par nous la fin de la vie humaine, voil ce qui appartient en propre la prudence. Or, cette double condition est implique dans les mots providence et prvoyance, lesquels impliquent un rapport entre ce qui est loign et ce qui doit tre ordonn dans le prsent. Ainsi la prvoyance est une partie essentielle do la prudence.

SECT. I L O U E S T . 49.

DE LA PRUDENCE.

231

7. L a circonspection fait-elle partie de la prudence? La prudence a principalement pour objet la coordination des moyens par rapport la fin. Or il peut arriver qu'un moyen, bon en lui-mme et convenable une fin. soit rendu mauvais ou inutile par certaines circonstances. Tmoigner, par exemple, de l'affection un homme, c'est en soi un acte trs-propre nous concilier son cur; mais ce moyen ne sera plus appropri la mme fin, s'il fait natre l'orgueil dans celui qui en est l'objet, ou s'il lui occasionne le soupon de flatterie. La circonspection, par laquelle on juge d'aprs les circonstances ce que l'on destine une fin, est, comme on le voit, ncessaire la prudence.
La prvoyance signale d'avance les moyens qui, de soi, peuvent conduire la fin; la circonspection juge ces moyens d'aprs les circonstances prsentes.

8. L a prcaution peut-elle tre une partie de la prudence ? Marchez avec prcaution, nous dit l'Aptre. (Eph. v, 15.) Dans nos actions, le vrai et le faux, le bien et le mal tant souvent mls ensemble, il arrive que le bien est souvent empch par le mal, et que le mal revt souvent aussi l'apparence du bien. Dans cette occurrence, la prudence a besoin de prcaution, afin de discerner la manire dont elle peut faire le bien et viter le mal.
La prcaution nous est ncessaire dans les actes inoraux, pour nous mettre en garde contre ce qui fait obstacle aux vertus, pour nous garantir des maux qui arrivent le plus ordinairement dans la vie, et pour nous disposer recevoir, avec le moins de dommage possible, les assauts de la fortune.

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P E T I T E SOMME

PART. I l

QUESTION 50.
DES P A R T I E S SUBJECTIVES DE L A PKUDENCE.

P r u d e n c e gouvernementale politique c o n o m i q u e , militaire*

1. L'art de gouverner est-il une espce de la prudence ? Il est manifeste que, pour un chef qui n'a pas seulement se diriger lui-mme, mais qui doit encore rgir l'ensemble d'une cit ou d'un royaume, il existe un genre spcial de prudence. Toute direction, en effet, est d'autant plus leve qu'elle est plus gnrale, soit par les objets qu'elle embrasse, soit par le but qu'elle se propose. De l vient que le souverain, qui a pour mission de bien diriger la cit ou l'tat, a besoin d'une prudence spciale et trs-parfaite, appele par Aristote prudence royale ou gouvernementale ; il la fait apercevoir surtout dans les lois. 2.Y a-t-il une prudence que Ton doive appeler prudence politique. Les serviteurs sont mus par les ordres du matre et les sujets par ceux du prince, de telle sorte qu'ils se meuvent aussi eux-mmes par leur volont propre. Or il leur faut une certaine rectitude de direction dans l'obissance

SECT. ILQJEST.

0.

DE LA PRUDENCE.

233

qu'ils doivent leurs suprieurs en vue du bien public ; et c'est l ce que nous entendons par prudence politique.
La prudence politique ou civile est la prudence gouvernementale ce que l'art de l'ouvrier est l'art de l'architecte. Par la prudence proprement dite, l'homme se dirige lui-mme dans l'ordre de son bien personnel. La prudence politique envisage le bien commun.

3. Y a-t-il une prudence conomique ? Parmi les diffrentes espces de prudence qui se rap portent la direction de la multitude, dit le Philosophe, l'une est conomique, l'autre politique, l'autre lgis lalive. La famille est une partie de la cit ou du royaume, comme l'individu est une partie de la famille. La prudence qui dirige l'individu tant autre que la prudence politique, il faut pareillement que la prudence conomique qui prside au foyer domestique se distingue de Tune et de l'autre.
La prudence conomique a pour fin de faire vivre honntement la famille ; les richesses sont pour elle une sorte d'instrument, et non pas une fin dernire.

4. L'art militaire est-il une espce de la prudence ? Il est crit au livre des Proverbes (xxiv, G) : C'est l'ha bilet qui conduit la guerre ; le salut est dans le con seil. On peut en induire qu'une espce particulire de prudence est ncessaire dans la guerre. La nature, que l'art et la* raison doivent imiter, tend h un double but : rgler chaque crature en elle-mme et repousser les ennemis extrieurs; de l, dans les tres anims, outre la facult concupiscible, la facult irascible. De mme, dans la socit, tandis que la prudence

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P E T I T E SOMME.

PART. H .

politique dispose ce qui regarde le bien gnral, il faut une prudence militaire pour repousser les attaques des ennemis.
Dans Varl militaire, qui a pour but de protger les intrts gnraux d'un tat, le courage, en ce qui est de 1'oxculion, occupe la premire place ; mais la bonne direction, surtout dans le chef de l'arme, vient de la prudence.

QUESTION 51.
DES PARTIES P O T E N T I E L L E S DE L A P R U D E N C E , QUE L A PRUDENCE S*UNIT. OU DES

VERTUS

/ c u b u l l e o u b o n c o n s e i l * B J C b o n sens* ILe d i s c e r n e m e n t ou jugement*

4. L'eubulie est-elle une vertu? Que l'eubulie soit une vertu humaine, c'est ce qui rsulte de son tymologie mme (eu, bon... ovhx, conseil), et de la dfinition de la vertu. L'essence de la vertu, n'est-ce pas de rendre bons les actes de l'homme? L'eubulie, qui n'est autre, comme son nom l'indique, que le bon conseil dans les choses pratiques, lesquelles constituent la vie humaine, est ncessairement une vertu.
L'eubulie nous fait dcouvrir les moyens les plus propres pour arriver une fin, et principalement la fin deruire,

SECT.

il.QUEST.

51.

DE LA PRUDENCE.

235

2. L'eubulie cst-cllc distincte de la prudence? La prudence commande, l'eubulie conseille ; ce sont deux vertus distinclcs, et parfois spares. Mais, le conseil tant subordonn au commandement, l'eubulie dpend de la prudence; elle n'est pas une vraie vertu sans elle. 3. Le bon sens est-il une vertu ? Tel qui est tres-elair dans le conseil manque quelquefois de bon sens dans la pratique : ainsi vous rencontrez dans les sciences des hommes d'une grande capacit intellectuelle, qui n'ont pas cependant le jugement trs-sr. Le bon conseil ne suffit donc pas sans ce sens droit qui fait dire de quelqu'un : C'est un homme de bon sens. L'eubulie est une vertu ; donc, plus forte raison, le bon sens en est une. 4. Le jugement est-il une vertu autre que le bon sens? Certaines actions doivent tre accomplies en dehors des rgles ordinaires. Quand un ennemi de la patrie, par exemple, redemande un dpt, on est parfois dispens de le rendre. On pourrait citer d'autres cas analogues, par lesquels on verrait que, dans des circonstances exceptionnelles, notre jugement doit se rgler sur des principes suprieurs aux rgles communes du bon sens. Pour de tels principes, il nous faut une vertu suprieure, que l'on nomme le jugement.

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P E T I T E SOMME.

PART. I I .

QUESTION 52.
DU DON D E C O N S E I L .

IiO d o n d e c o n s e i l , l'un d e s sept d o n s d u S a i n t - E s p r i t , rp o n d a l a p r u d e n c e P o u r q u o i 3a c i n q u i m e b a t i t u d e : B i e n h e u r e u x les misricordieux, etc., se rapporte a c e don.

1. L e conseil prend-il rang parmi les dons du SaintEsprit? Le conseil doit tre rang parmi les dons du Saint-Esprit. L'criture le dclare en termes formels : Sur lui (sur le Christ) se reposera l'esprit de conseil. (Is. xi, 2.) Dieu meut tous les tres de la manire qui convient leur nature. Le propre de la crature raisonnable tant d'tre mue vers l'action par les recherches de la raison (ce que nous appelons conseil), on s'exprime convenablement en disant que l'Esprit-Saint nous meut par forme de conseil : c'est ainsi que le conseil est compt au nombre de ses dons.
Par ce don l'homme- est dirig comme si le Sainl-Espril lui-mme devenait son conseil ; tel est le partage des enfants de Dieu.

2. Le don de conseil rpond-il la vertu de prudence ? Le don de conseil a pour objet ce que l'on doit faire

SECT.

n.QUEST.

52.

DE LA PRUDENCE.

237

en vue d'une fin ; et tel est aussi celui de la prudence : ds-lors ce don et cette vertu se correspondent mutuellement. La raison ternelle tant la rgle suprme de tout ce qui est droit dans l'homme, la prudence, dont la nature emporte l'ide d'une raison droite, reoit son perfectionnement de l'impulsion et de la direction que lui communique l'Esprit-Saint, ce qui a lieu par le don de conseil. Ainsi ce don correspond la prudence, comme secours et comme perfectionnement.
Le don de conseil correspond directement la prudence, par la raison qu'il a avec elle un mme objet. Dirige par le Saint-Esprit, notre raison devient capable de se diriger elle-mme et de diriger les autres.

3. Le don de conseil subsiste-t-il dans le ciel? Le don de conseil demeure dans les bienheureux en tant que Dieu leur continue la connaissance des choses qu'ils savent, et que, relativement aux uvres qu'ils doivent accomplir dans le gouvernement du monde, il leur en apprend d'autres. 4. La cinquime batitude : Bienheureux les mi sricordieux, etc., correspond-elle au don de conseil? Le moyen d'chapper aux maux de celte vie, dit saint Augustin, c'est de pardonner et do donner. Le conseil ayant pour objet les moyens qui nous conduisent notre fin, ce qui est le plus utile la fin de la vie humaine lui correspond plus directement. Or rien ne nous est plus ncessaire que la misricorde, selon cette parole : La pit est utile tout. (1 Tim. iv, 8.) Pour cette raison, au don de conseil rpond spcialement la

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P E T I T E SOMME.

PART.

il.

batitude de la misricorde; non pas qu'il la produise d'une manire immdiate, mais parce qu'il en dirige les actes.

QUESTION 53.
D E S V I C E S M A N I F E S T E M E N T OPPOSS A L A P R U D E N C E , E T D'ABORD D E L'IMPRUDENCE.

L ' i m p r u d e n c e est u n pch, q u i c o m p r e n d s l a prcipitation, l'inconsidration l'inconstance ; trois vices qui naissent de l a luxure.
9

1. L'imprudence est-elle un pch? Il est crit : Un trsor prcieux et une huile abon dante se trouvent dans la maison du juste ; mais l'homme imprudent dissipe tous ces biens. (Prov. xxi, 20.) Il n'y a que le pch qui puisse nous enlever le trsor de la grce, dont parle l'Esprit-Saint en cet endroit. L'imprudence est donc un pch. L'imprudence purement ngative, qui accuse seulement un certain dfaut naturel, peut exister sans aucun pch. L'imprudence privative, ainsi appele parce qu'elle prive quelqu'un de la prudence que, naturellement et par devoir, il devrait possder, est seule coupable. Sa gravit se mesure sur notre ngligence acqurir la vertu de prudence. Considre dans les actes contraires la prudence, celte im-

SECT. il.OUEST.

53.

DE LA PRUDENCE.

239

prudence peut aller jusqu'au pch mortel, s'il y a mplris des rgles de la prudence, ce qui arrive lorsque la prcipitation avec laquelle on agit doit tre regarde comme? un mpris des enseignements divins eux-mmes. Mais elle est seulement une faute vnielle, si, exempte d'un tel mpris, elle n'enfreint pas ce qui est de ncessit de salut. 2. L'imprudence est-elle un pch spcial? L'imprudence est videmment un pch spcial, puisqu'elle est le contraire de la prudence, vertu spciale. Ce n'est pas qu'elle ne soit aussi un pch gnral, d'autres points de vue ; car elle est renferme dans tout pch, et elle comprend en elle plusieurs espces, comme on va le voir par les articles suivants. 3. La prcipitation est-elle un pch compris dans l'imprudence ? Quand un homme, emport par l'imptuosit de sa volont ou de ses passions, se jette immdiatement l'action sans tenir compte du pass, du prsent ou de l'avenir, sans raisonner, sans songer aux principes poss par les sages, il y a prcipitation par dfaut de conseil. Un tel dfaut appartenant l'imprudence, il est vident que la prcipitation est comprise dans le vice de l'imprudence. 4. L'inconsidration est-elle un pch spcial d'imprudence ? Il est crit : Que vos yeux regardent droit devant < c vous, et que leur lumire prcde vos pas. (Prov. iv, 25.) Cela concerne la prudence. L'inconsidration, qui fait tout le contraire, est manifestement un pch spcial, compris dans l'imprudence.

240

PETITE SOMME.

PART. I I .

5. L'inconstance rentrc-t-elle dans l'imprudence? L'inconstance consiste se dsister des bonnes rsolutions que l'on a prises, lorsque la raison, cdant l'attrait d'un plaisir drgl, renonce commander ce qu'elle avait trouv bon. Le commandement et toute rectitude de la raison appartenant la prudence, l'inconstance, qui accuse un dfaut dans la raison elle-mme, et tout spcialement dans le commandement, est visiblement comprise dans l'imprudence. 6. Les vices prcdents naissent-ils de la luxure? Au sentiment du Philosophe lui-mme, rien n'obscurcit autant le jugement de la prudence ou la raison pratique que les plaisirs des sens, et surtout la luxure, qui absorbe l'me entire dans les jouissances charnelles. Puisque les vices prcdents tiennent tous un dfaut de prudence et de raison pratique, il est indubitable qu'ils on leur source principale dans la luxure.

SECT.

ir.QUEST. 54.

DE L A PRUDENCE.

241

QUESTION 54.
DE L A N G L I G E N C E .

H ,a n g l i g e n c e

est u n p c h o p p o s l a p r u d e n c e . * B a n s
Basa

quel c a s est-elle

p c h snortel ?

1. La ngligence est-elle un pch spcial? tre ngligent, c'est manquer de la vigilance que Ton doit avoir; consquemment la ngligence est rellement un pch. Et comme la sollicitude ou la vigilance est un acte spcial de vertu, la ngligence, par une raison contraire, est aussi un pch spcial.
La ngligence a proprement pour matire le bien qu'on est tenu d'accomplir, soit que l'on omette entirement par dfaut de soin un acte d'obligalion, soit que l'on omeLte quelque circonstance ncessaire cet acte.

2. L a ngligence est-elle oppose la prudence? La ngligence est oppose, d'une manire directe, la sollicitude ou la vigilance, qui fait partie de la prudence: elle est donc oppose la prudence elle-mme. 3. La ngligence peut-elle tre un pch mortel? On lit dans l'criture : Celui' qui nglige sa voie tom bera dans la mort. (Prov. xix, 16.) La ngligence peut tre un pch mortel: d'abord, du ct de ce que l'on omet, quand cette chose est de ncesn. 16

242

PETITE SOMME

PART. II

site de salut; puis, du ct de la cause, ds que la volont est si faible et si languissante qu'elle manque totalement de charit. Toutefois, lorsque la ngligence consiste dans l'omission d'un acte non ncessaire au salut et qu'elle constitue seulement un dfaut do ferveur qui n'teint pas la charit divine, elle ne dpasse pas le pchvniel.

QUESTION 55.
DES V I C E S OPPOSES A L A P R U D E N C E , A V E C R E S S E M B L A N C E .

& a p r u d e n c e d e l a c h a i r . E / a s l u c e . JLc d o l o u l a t r o m p e r i e . La f r a u d e . I L a s o l l i c i t u d e p o u r l e s liens t e m p o rets.Les i n q u i t u d e s s u r l ' a v e n i r . S o u r c e d e c e s p c h s *

4. La prudence de la chair est-elle un pch ? Saint Paul a dit : La prudence de la chair est enne mie de Dieu. (Rom. vm, 7.) Une telle prudence est donc un pch. Rien n'est plus vident, puisque l'on appelle ainsi la fausse prudence qui conduit les hommes mettre leur fin dernire dans les biens matriels.
La chair existe pour l'me, comme la matire pour la forme et l'instrument pour l'agent ; elle n'est licitement aime qu'autant qu'on la rapporte l'me, qui est sa fin.

SECT. H . Q U E S T .

55.

DE LA PRUDENCE.

243

2.La prudence de la chair est-elle toujours un pch mortel ? La prudence de la chair, qui a pour rsultat de nous faire mettre notre fin dans les choses sensibles, est notoirement un pch mortel. Mais il arrive parfois qu'un homme, sans se dtourner de Dieu par le pch mortel, s'attache cependant d'une manire drgle quelques biens sensibles ; dans ce cas, la prudence de la chair est seulement un pch vniel. Observons que si on rapporte une fin honnte le soin de son corps ; quand on prend, par exemple, de la nourriture pour soutenir ses forces, ce n'est pas l ce qu'on nomme prudence de la chair. Le soin donn au corps dans ces conditions est un moyen d'arriver une fin suprieure. 3. L'astuce est-elle un pch spcial? On pche contre la prudence, soit que l'on veuille atteindre une fin qui a l'apparence de la bont sans en avoir la ralit, ce qui est la prudence de la chair ; soit que l'on poursuive une fin bonne ou mauvaise, par des chemins dtourns et trompeurs, au lieu de marcher par la voie droite ; et c'est en quoi consiste le pch de l'astuce. L'homme astucieux se voile le cur par la fourberie, dissimule sa pense par le mensonge, montre comme vrai ce qui est faux et comme faux ce qui est vrai. L'astuce, qui laisse ainsi le droit chemin pour s'engager dans des sentiers faux, est un pch oppos la prudence et distinct de la prudence de la chair. A. Le dol revient-il au pch de l'astuce? Le dol ou la tromperie revient l'astuce ; mais il en diffre comme l'acte diffre de la pense : il en est la ralisation extrieure.

PETITE SOMME

PART. I I .

5. La fraude appartient-elle l'astuce? La fraude revient pareillement l'astuce. Elle consiste, comme la tromperie, dans la ralisation extrieure des penses astucieuses ; mais elle regarde plus spcialement leur ralisation par les actes, tandis que le dol ou la tromperie s'exerce, soit par les actes, soit par les paroles. 6. La sollicitude l'gard des biens temporels est-elle permise ? Ne dites pas avec sollicitude : Que mangerons-nous, que boirons-nous, ou de quoi nous vtirons-nous ? (Matth. v i , 31.) Ces paroles montrent que la sollicitude pour les choses temporelles est mauvaise. Elle Test, en effet, de trois manires : premirement, lorsqu'on fait sa fin dernire des biens terrestres, qui ne doivent pas tre le but suprme des efforts de l'homme; secondement, lorsque, par l'effet du soin excessif que l'on met les acqurir, on oublie les biens spirituels, cueil contre lequel l'Evangile nous prmunit en nous avertissant que la sollici tude du sicle touffe la parole de Dieu (Matth.xm,22); troisimement, enfin, lorsque l'on a une crainte exagre de manquer du ncessaire. Le Seigneur nous a donn trois motifs capables de bannir une semblable crainte. D'abord, Dieu n'a-t-il pas accord l'homme l'me et le corps, bienfait qui dpasse et prvient toute notre sollicitude. Ensuite, ne prend-il pas soin des animaux et des plantes, indpendamment du travail humain? Enfin, nous devons avoir confiance en la divine Providence et ne point imiter les paens ignorants, dont les penses et les soins se portaient principalement vers les choses de ce monde. Cherchons avant tout les biens spirituels, et soyons assurs

SECT. H.QUEST. 55.

DE LA PRUDENCE

245

qu'en accomplissant nos devoirs, nous ne manquerons pas des biens absolument ncessaires.
Nous pouvons user des biens temporels pour les ncessits de nos corps; mais nous ne devons pas y mettre notre fin, ni nous en proccuper l'excs. La sollicitude de celui qui gagne son pain par un travail corporel sans livrer son esprit des inquitudes vaincs, n'a rien d'excessif. Il faut travailler, dit saint Jrme, mais bannir les inquitudes.

7. Doit-on se proccuper de l'avenir ? Ne vous livrez point des inquitudes pour le lende main. (Matth. vi, 34-.) Le lendemain, c'est l'avenir. Nos actions ne sont vertueuses qu'autant qu'elles runissent les conditions voulues. L'une de ces conditions, c'est la convenance du temps, selon ce mot : Toute affaire a son temps et son opportunit (Eccl. vin, 6), mot qui s'applique non-seulement aux actions extrieures, mais la sollicitude de l'esprit. Chaque temps, en effet, a sa sollicitude propre. Durant l't, nous nous occupons de la moisson; pendant l'automne, nous faisons les vendanges. Se proccuper des vendanges durant l't, ce serait anticiper sur la sollicitude d'un autre temps, ce que condamne celte parole : Ne vous livrez point des in quitudes pour le lendemain; car le Sauveur ajoute: Le lendemain se mettra en peine pour lui-mme, c'est--dire aura sa sollicitude propre, qui suffit pour affliger l'esprit.
L 'exemple de la fourmi est propos notre imitation, parce qu 'elle nous montre une sollicitude conforme au temps o elle travaille. Une prvoyance convenable l'gard des choses futures rentre dans la prudence ; mais ce serait une prvoyance dsordonne que de ne s'occuper que des biens matriels, en recherchant des choses superflues et inutiles la vie prsente ou en anticipant sur la sollicitude d'un autre temps.

246

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

Quoi qu'il en soit, dit saint Augustin, lorsque nous voyons quelque serviteur de Dieu prendre des mesures pour ne point manquer du n cessairc, ne jugeons point qu'il soit coupable de la sollicitude du len demain. Le Seigneur lui-mme a voulu, pour nous donner l'exemple, avoir quelques rserves ; et nous lisons dans les Actes des Aptres que les fidles se procuraient d'avance les choses ncessaires la vie. L e Seigneur ne dsapprouve donc pas la prvoyance naturelle ; ce qu'il condamne, c'est l 'abandon du service de Dieu pour les biens matriels.

8. Tous les vices dont nous parlons naissent-ils de l'avarice? La fraude, dit saint Grgoire, est fille de l'avarice. Si la prudence de la chair, l'astuce, la fraude, ont quelque similitude avec la prudence, elles la doivent l'intervention de la raison, dont elles abusent. Or, parmi les autres vertus morales, la justice manifeste surtout la droite raison; et, par contre, l'abus de la raison apparat principalement dans les injustices que fait commettre l'avarice. De l vient que tous les vices qui prcdent ont leur source principale dans l'avarice elle-mme.
On nous dira peut-tre que ces vices proviennent plus spcialement de la luxure, et l'on citera ce mot du Philosophe : Vnus est trompeuse. Mais l'avarice admettant un certain exercice de la raison, tandis que la luxure, personnifie par Vnus, ravit, selon l'expression du Philosophe lui-mme, l'intelligence l'homme le plus sage, nous maintenons que les \iees dont noua pnrlons naisaenl plus directement tic l 'avarice.

SECT.

il.QUEST.

56.

DE LA PRUDENCE.

247

QUESTION 56.
DES P R C E P T E S D E L A P R U D E N C E .

I I n ' t a i t p a s n c e s s a i r e q u e l e H c a l o g u c c o n t i n t les p r c e p t e s s u r l a p r u d e n c e . C e p e n d a n t , l a l o i a n c i e n n e e n dut renfermer contre les vices opposs a cette vertu.

J . Le Dcalogue devait-il prescrire la prudence ? On ne voit dans le Dcalogue aucun commandement l'gard de la prudence; cela suffit pour conclure qu'il ne devait pas la prescrire. Les prceptes qui composent le Dcalogue devaient tous appartenir la raison naturelle et tre reconnus immdiatement comme lois. Or ce qui est surtout enseign par la raison naturelle, ce sont les fins do, la vie humaine, qui sont pour les choses pratiques ce que les axiomes sont dans les sciences spculatives. Ds-lors la prudence, qui a seulement pour objet les moyens d'arriver h nos fins, ne devait pas figurer dans le Dcalogue, bien que tous les prceptes qui y sont contenus aient des rapports avec elle, en tant qu'elle dirige tous les actes vertueux.
La prudence, dira quelqu'un, est la premire de toutes les vrins morales ; le Dcalogue devait la prescrire. - La prudence, il est vrai, est, absolument parlant,la premire des vertus morales; mais la justice renferme nanmoins d'une manire plus essentielle l'ide de dette, ncessaire tout prcepte. Par cela mme, les principaux prceptes de la loi, ceux du D-

248

PETITE SOMME.

PART.

I.

caloguc, devaient ordonner la justice plutt que la prudence. La doctrine vanglique, enseignement parfait qui instruit l'homme sur tout ce qui tient la droiture de la vie, sur les fins et sur les moyens, a d commander la prudence ; aussi Noire-Seigneur disait-il : Soyez prudents comme des serpents. (Matth. x, 16.) Il convenait aussi que, dans les autres instructions de l'Ancien Testament, qui se rapportent au DcaIogue comme leur fin, les hommes fussent instruits de ce qui regarde la vertu de la prudence, puisque celte vertu s'applique aux moyens d'arriver une fin. De l ces paroles: Ne vous appuyez pas sur votre prudence. (Prov. m, 5.) Ayez soin que vos yeux prcdent vos pas. (Prov. iv, 25.)

2. Devait-il y avoir dans la loi ancienne des prceptes prohibitifs louchant les vices opposs la prudence? Par cela seul que, dans la loi ancienne, il existait des prceptes prohibitifs concernant les vices opposs la prudence, par exemple ceux-ci : Vous ne ferez pas de calomnie contre votre prochain D (Lv. xix, 13) ; Vous ne garderez pas secrtement divers poids, l'un plus petit, l'autre plus grand (Deut. xxv, 13), ces vices devaient y tre dfendus. L'astuce est un vice qui, quant l'excution matrielle, s'exerce surtout contre la justice. Il convenait videmment que la loi contnt son sujet des prceptes prohibitifs, et c'est ce qu'elle fit en proscrivant les ruses et les fraudes dont on use pour calomnier le prochain ou pour lui drober ses biens.
On demandera peut-tre pourquoi l'astuce est dfendue dans la loi ancienne, plutt que les autres vices opposs directement a la prudence.La raison en est que les vices opposes directement la prudence ne touchent pas d'aussi prs l'injustice que la fraude, le vol et la calomnie, dont l'astuce est le principe.

8 3 TABLEAU SYNOPTIQUE.
D E I i A J U S T I C E .

Qucst.
'Droit Del justice Uustice en elle-mme.] rnjusticc Jugements Parties .. 57 58 59 00 61 02
D a n B

(justice disUibutivc et conimutative....

subjectives
Partics subjectives.

. .

elles-mmes, (institution

A la J u s t i c e distrtbutivc,acccptiOH d e p e r s o n n e s . 6 3
\llomicide.... 64 sa perJ Mutilation... 65 Par sonne action. Dans Dans Vices Vol tt rapine. 66 ses les opposs bien* . comaux Juge 67 mutaparties Dans ^Accusateur.. 68 tions subjecles DE LA invo69 tives. juge- Accus JUSTICEA l a j lonments./Tmoin 70 justice taires (V. tab.18.) TarAvocat 71 com- / Par ties Conlurnclie.. 72 \ paroles inutade la Hors DLractton . . 73 tive. (justice des Rapports,... 74 juge75 ments.! Drision Maldiction.. 70 Dans les commutations IFraude 77 volontaire?. (Usure 78 79 Parties intgrantes. Vertus unies, eu gnral, la justice... 80 Partir? potentielles Chacune de ces Iftcligion. (Tnb. 26) ou venus unies. crius en particu.Pit filiale. (Tu. 27.) lier. I)o:is se rapportant a la justice. IcL ^Prceptes qui la concernent. I c i .
1

EXPLICATION.

Nous considrons la justice en elle-mme, dans ses parties, dans le don qui lut correspond cl dans les prceptes qui la concernent. Ce tableau, aprs nous avoir indiqu les questions qui regardent la justice en elle-mme, met sous nos yeux tout ce qui se rapporte aux parties subjectives et intgrantes de celte vertu. Notions sur le droit , sur la justice , sur l'injustice , sur les jugement* ; voil pour la justice considre en elle-mme. Les parties subjectives sont: la justice dislributivo et la justice lommutative, qui oiiligont restituer,si Ton a fait tort , . Lo vire oppose Ja justice distribue est l'acception do personnes . Les vices opposs la justice commutntive sont: contre la personne du prochain, l'homicide *, et la mutilation ; contre ses biens, le vol . On blesse ensuite la justice commnlative dans les jugements ;et hors des jugements * .Enfin, I.i justice rprouve la fraude , v\ l'usure .Del, nous passons aux parties intgralits , et aux veitus unies a la justice . Voir, pour le reste, les taMcnux suivants
87 5S b 0 011 01 o a 3 0 ltn 86 07 1 1 7 7fi 77 78 70 80

QUESTION 57.
DE L A JUSTICE E N E L L E - M M E , E T D'ABORD DU DROIT.

Q u e l e droit o b j e t d e l a j u s t i c e , s e d i v i s e e n d r o i t n a t u r e l et en d r o i t positif. E n quoi le droit des g e n s se d i s t i n g u e d u d r o i t n a t u r e l . L e d r o i t p a t e r n e l et l e d r o i t du maitre.

1. Le droit est-il l'objet de la justice? Le mot latin jus, que nous traduisons par le mot droit, est drive de ju&tum, qui signifie le juste. Or le juste est l'objet de la vertu de la justice. Le Philosophe dit trs-bien : Tous les hommes appellent justice l'habi tude qui nous porte oprer des choses justes. Tandis que les autres vertus nous perfectionnent en ce qui nous est propre, la vertu de la justice a pour fonction do nous mettre dans un bon rapport avec les autres
hommes. Comme son nom mme le donne entendre,

elle consiste dans cette sorte d'galit qui nous fait dire communment que deux choses sont justes quand elles sont bien galises, car ce qui est appel juste dans nos actions rpond par une sorte d'galit au droit d'un autre; ce qui a lieu, par exemple, quand on donne la recom-

252

PETITE SOMME.

PART. I I .

pense due pour un travail accompli. Aussi la rectitude des actes de justice se prend d'un autre tre, et non des dispositions de l'agent. Tout cela prouve que la justice, de prfrence aux autres vertus, a pour objet le juste, c'est--dire le droit. 2. Convient-il de diviser le droit en droit naturel et en droit positif ? Le droit ou le juste consiste dans l'galit d'une chose avec une autre. Parfois la nature elle-mme dtermine cette galit, comme quand on donne un objet pareil celui que l'on reoit ; et c'est ce qu'on appelle le droit naturel. D'autres fois cette galit rsulte, soit d'une convention particulire entre personnes prives qui se dclarent satisfaites moyennant telle condition ; soit d'une convention publique, lorsque le peuple ou le souverain qui le personnifie consent tenir telle chose pour gale telle autre; voil le droit positif ou lgal. Il convient donc de diviser le droit en droit naturel et en droit positif.
Le droit divin est celui qui est promulgu par l'autorit mme de Dieu. Il se compose, en partie, des choses naturellement justes, mais dont la justice chappe aux hommes ; et, en partie, de celles qui deviennent justes par l'institution divine. On peut aussi le diviser en droit naturel et en droit positif, comme le droit humain lui-mme ; car il y a, dans la loi divine, des choses commandes, parce qu'elles sont bonnes; et des choses dfendues, parce qu'elles sont mauvaises. Il y a de mme des choses

bonnes, parce qu 'elles sont commandes ; et des choses mauvaises, parce qu'elles sont dfendues.

3. Le droit des gens est-il le mme que le droit naturel ? Il y a une diffrence entre le droit des gens et le droit

SECT. il.QUEST.

57.

DE L JUSTICE.

253

naLurel. Le droit naturel, fond sur le rapport absolu des tres ; par exemple, sur le rapport du pre et de l'enfant, nous est commun avec tous les tres anims. Le droit des gens s'en distingue en ce qu'il considre les choses au point de vue des consquences qui rassortent de leur nature. Tel champ, par exemple, considr absolument, n'a rien en soi qui le dtermine appartenir tel homme plutt qu' tel autre; mais, si on l'envisage relativement aux soins qu'exige sa nature et la jouissance pacifique que l'on en doit avoir pour le cultiver, il y a une raison pour qu'il soit l'un plutt qu' l'autre. Or la raison, qui est propre l'homme, est ncessaire pour juger les consquences de la nature des choses. De l vient que le droit appel droit des gens nous est propre, l'exclusion des animaux. Ce que la raison naturelle a tabli entre tous les hommes, disait le jurisconsulte Gaus, ce qui est observe par toutes les nations, constitue le droit des gens.
Les nations n'ont pas eu besoin de s'assembler pour tablir ce droit d'un commun accord ; la raison naturelle a suffi pour enseigner la justice des choses qui lui appartiennent.

4. Doit-on distinguer spcialement le droit paternel et le droit du matre? Le juste ou le droit se dit d'une chose qui se mesure sur une autre. Mais si le mot autre suppose parfois d'une manire simple et absolue l'galit de deux personnes indpendantes l'une de l'autre, il peut aussi tre entendu de deux hommes qui font en quelque sorte partie l'un de l'autre; par exemple, d'un pre et de son fils, ou d'un serviteur par rapport son matre. Lorsque l'on parle du pre et du fils, du matre et du serviteur, comme on

254

PETITE SOMME.

PART.

H.

ne dsigne plus deux individualits simplement distinctes, le droit qui existe entre eux n'est pas le droit proprement dit, mais un certain droit appel le droit paternel et le droit du matre. Il convient de distinguer ces deux sortes de droit.
Bien que la femme soit quelque chose du mari, elle eu est cependant plus distincte que le fils ne Test du pre ou le serviteur du matre ; car le mariage est une sorte de vie sociale. II en rsulte qu'entre l'homme et la femme, le juste proprement dit rgne d'une manire plus stricte qu'entre le pre et l'enfant, le matre et le serviteur. Immdiatement unis pour la communaut domestique, l'un et l'autre sont rgls dans leurs rapports par un droit que le Philosophe appelle le droit conomique. Quand on parle du droit militaire, du droit de la magistrature, du droit sacerdotal, etc., on veut faire entendre qu'il est d quelque chose la condition des personnes, suivant leurs emplois divers dans la socit.

SECT.

IT.QUEST.

58.

DE LA JUSTICE.

255

QUESTION 58.
DE L A J U S T I C E .

Dfinition do l a justice. C o m m e n t on exerce l a justice e n v e r s s o i - m m e * lia j u s t i c e e s t u n e v e r t u . - S o n s i g e d a n s l e s f a c u l t s d e n o t r e A m e . * & a j u s t i c e c o m m e v e r t u g n r a l e , et c o m m e v e r t u p a r t i c u l i r e . S a m a t i r e spciale. S o n m i l i e u est u n m i l i e u r e l . R e n d r e c h a c u n l e s i e n est son a c t e propre*Sa p r m i n e n c e p a r m i toutes les vertus morales*

4. La justice peut-elle se dfinir : La volont perc e ptuelle et constante de rendre . chacun ce qui lui est d? Cette dfinition est bonne, si on l'entend bien. En effet, ces paroles : Rendre chacun ce qui lui est d, dsignent l'acte qui se rapporte l'objet propre de la justice. De plus, pour qu'un acte soit vertueux, il doit procder d'une volont habituelle et constante. C'est pour cela que, dans cette dfinition, figurent la volont, la perptuit et la constance. Nous pouvons donc nous exprimer ainsi : La justice est une volont habituelle, constante et perptuelle de rendre chacun son droit. 2. La justice a-t-elle toujours rapport autrui ? La justice, exigeant ncessairement diversit de sujets, ne saurait exister proprement que d'un tre l'autre. Ce-

256

PETITE SOMME

F MIT. II

pendant, comme, par une sorte d'analogie, on distingue dans un seul et mme homme plusieurs facults ou principes d'action, qui sont, pour ainsi parler, des agents divers; par exemple, la raison, la facult irascible et la facult concupisciblc, on peut admettre que la justice existe dans un homme par rapporta lui-mme, en tant que la raison a le droit de commander l'irascible et au concupiscible, ces deux puissances lui devant l'obissance; ou encore, en tant que chacune de nos facults reoit les attributions qui lui conviennent. C'est ainsi que, mtaphoriquement, nous pouvons exercer la justice envers nous-mmes.
La justice que produit la foi dans la justification de l'impie consiste prcisment dans la coordination lgitime des diverses parties de l'me.

3. La justice est-elle une vertu? L'difice entier de nos bonnes uvres, dit saint Grc e goire, s'lve sur ces quatre vertus : la temprance, la prudence, la force et la justice. Une vertu est ce qui rend bons et nous-mmes et nos actes. Or la justice nous rend videmment bons, puisqu'elle rend nos actes droits. Selon la remarque de Cicron, elle donne son nom l'homme de bien, parce qu'en elle brille la plus grande splendeur de la vertu. 4. La justice est-elle dans la volont ? La justice, dit saint Anselme, est la droiture de la volont. Toute vertu a pour sujet la puissance dont elle doit rectifier les actes. Or la justice n'a pas pour mission de diriger notre intelligence; nous ne sommes pas appels justes raison de l'exactitude de nos connaissances. Le principe immdiat de nos actions n'tant aulre que la puis-

SECT. IT.QUEST. 58.

DE LA JUSTICE.

257

sance apptitive, la justice rside ncessairement dans l'apptit intellectif, qui est la volont, ou dans l'apptit sensitif. Rendre chacun ce qui lui est d tant un acte qui ne saurait procder de l'apptit sensitif, puisque la perception des sens est incapable de saisir le rapport d'un tre un autre, il faut admettre que la justice rside dans la volont. 5. L a justice est-elle une vertu gnrale? La justice rglant nos rapports avec nos semblables, considrs non-seulement comme individus, mais comme membres de la socit, nous prescrit de contribuer au bien commun, et, ce point de vue, elle peut commander toutes les vertus; car les membres d'une socit tant les parties d'un tout, le bien de chacun d'eux appartient la socit, comme le bien de la partie appartient au tout, et, ds-lors, le bien d'une vertu quelconque importe toujours au bien commun. Il en rsulte que la justice est une vertu gnrale. Mais, comme il appartient aux lois de tout coordonner par rapport au bien commun, la justice appele gnrale dans le sens que nous venons de dterminer s'appelle encore justice lgale, par la raison qu'en la pratiquant on se conforme aux lois qui dirigent vers le bien public les actes de toutes les vertus. 6. La justice, comme vertu gnrale, est-elle essentiellement la mme chose que toute vertu ? La vertu de l'homme priv, a dit le Philosophe, n'est pas celle du bon citoyen. De mme que la charit, qui a le bien divin pour objet propre, est en elle-mme une vertu spciale, quoiqu'elle puisse tre appele une vertu gnrale en tant qu'elle met
ni. 17

258

PETITE SOMME.

PART, n

les actes des autres vertus en rapport avec le bien divin ; de mme la justice lgale, vertu gnrale en tant qu'elle rapporte h sa propre fin les autres vertus, est aussi une vertu spciale, dont l'objet est le bien public. Elle donne, il est vrai, l'impulsion toutes les autres vertus en les commandant; mais elle s'en distingue cependant essentiellement. Une cause gnrale n'est pas de la mme nature que ses effets ; le soleil n'est pas la mme chose que les corps qu'il claire ou qu'il chauffe. 7. Y a-t-il une justice particulire outre la justice gnrale ? Indpendamment de la justice gnrale ou lgale, qui ordonne les hommes par rapport au bien commun, il faut ncessairement admettre une justice particulire dont l'objet est de rgler nos rapports avec les individus ; car autre est la nature du bien commun, autre est la nature du bien particulier. 8. L a justice particulire a-t-elle sa matire spciale? La justice particulire, rpond le Philosophe, porte principalement sur les rapports mutuels de la vie. Tout ce qui peut tre rectifi par la raison est la matire d'une vertu morale. Or la raison peut rgler et les passions intrieures, et les actions extrieures, et les choses sensibles qui sont l'usage de l'homme. Mais, dans les passions intrieures, elle considre seulement la bonne disposition de l'homme en lui-mme; au lieu que, dans les actes extrieurs et l'usage des choses sensibles, elle s'occupe des rapports mutuels des hommes. Gomme la justice ne concerne que nos rapports avec le prochain, elle n'embrasse pas toute.la matire des vertus morales.

SECT. il.OUEST. 58.

DE LA JUSTICE.

259

Les actions et les choses extrieures envisages dans les rapports qui s'tablissent par elles entre les hommes, voil sa matire propre. 9. L a justice rgle-t-elle les passions? Non : c'est aux autres vertus que ce soin est confi ; par exemple, la temprance et la force. La justice embrasse uniquement ce qui se rapporte autrui : or nous ne sommes pas immdiatement en relation avec le prochain par nos passions intrieures. 10. Le milieu de la justice est-il le milieu rel? La vertu de justice a pour objet de mettre dans la proportion voulue vis--vis du prochain nos oprations extrieures et les choses dont nous faisons usage. Son milieu consiste dans une sorte d'galit proportionnelle entre un objet extrieur et le prochain, galit qui implique un milieu rel entre l'excs et le dfaut. Il en rsulte que le milieu propre la justice est celui des choses, c'est-dire le milieu rel, et non pas, comme dans les autres vertus morales, le milieu rationnel. 11. L'acte propre de la justice est-il de rendre chacun ce qui lui appartient ? Il suit de ce qui prcde que la matire de la justice est l'opration extrieure, selon que cette opration ou la chose sur laquelle elle s'exerce est proportionne une autre personne mise en rapport avec nous. Or ce qui est du une personne selon l'quit lui appartient. L'acte propre de la justice est donc de rendre chacun son droit ou ce qui lui appartient.

260

P E T I T E SOMME

PART. II

42. L a justice a-t-ellc la prminence sur toutes les vertus morales ? La plus grande splendeur de la vertu, dit Cicron, se trouve dans la justice, de laquelle les hommes de bien tirent leur nom. La justice lgale est manifestement la plus noble des vertus morales, puisque le bien commun remporte sur le bien individuel.La justice particulire l'emporte aussi sur les autres vertus morales. Elle a son sige dans la volont, facult trs-noble de l'me; tandis que les autres vertus morales rsident dans l'apptit sensitif, auquel appartiennent les passions qu'elles rgissent. Les autres vertus constituent seulement le bien de l'homme vertueux ; mais la justice, nous rendant bons vis--vis du prochain, est un bien que nos semblables partagent avec nous. < c Nos plus G grandes vertus, disait trs-bien le Philosophe, sont celles qui sont les plus utiles aux autres, car la vertu est la e t puissance du bien. Pourquoi honore-t-on surtout les hommes forts et les hommes justes? Parce que le cou rage est utile dans la guerre; et la justice, dans la paix et dans la guerre.

SECT. H.QUEST.

50.

DE LA JUSTICE

261

QUESTION 59.
DE L'INJUSTICE.

C e q u i c o n s t i t u e l ' i n j u s t i c e . S u i s i t - o n u n e i n j u s t i c e e n l a v o u l a n t T L ' i n j u s t i c e est-elle u n pch m o r t e l 1

1. L'injustice est-elle un vice particulier? L'injustice illgale, vice spcial qui a pour objet le mpris du bien commun, est un vice gnral, dans le sens que le mpris du bien public peut servir d'acheminement vers toutes sortes de pchs. L'injustice qui consiste dans une certaine disproportion entre soi et une autre personne, comme lorsque l'on veut avoir une part trop grande dans les biens et une part trop faible dans les travaux, est un vice particulier, oppos la justice particulire. 2. Celui qui fait une injustice mrite-t-il toujours le nom d'homme injuste ? On ne mrite pas ce nom lorsque, sans intention, par ignorance et dans la bonne foi, on fait un acte injuste que l'on ne croit pas tel : il n'y a point, dans ce cas, d'injustice formelle. On ne le mrite pas quand on commet une injustice par colre ou par concupiscence, l'habitude de l'injustice n'tant pas le principe de cet acte. Mais quiconque fait une injustice avec intention, de pro-

262

PETITE SOMME

PART. I I .

pos dlibr, le mrite incontestablement; car une telle manire d'agir ne peut venir que de l'habitude mme de l'injustice. 3. Peut-on subir une injustice en la voulant? On n'est formellement passif d'une injustice qu'en ne la voulant pas. L'homme qui veut ce qu'il souffre est lui-mme principe de ses souffrances, et, comme tel, il est agent plutt que patient. Cependant, d'une manire indirecte et matrielle, on peut subir volontairement une. chose injuste en elle-mme; par exemple, en donnant quelqu'un plus qu'on ne lui doit. A. L'injustice est-elle un pch mortel? Commettre une injustice, c'est violer un prcepte de la loi de Dieu par une action qui revient au vol, l'adultre, l'homicide, ou quelqu'autre crime semblable. Donc quiconque commet une injustice pche mortellement. Et, en effet, causer du dommage au prochain est un acte contraire la charit, qui nous porte lui vouloir du bien. L'injustice consistant toujours nuire au prochain, il est clair qu'elle est de sa nature un pch grave.
Est-ce dire que tout homme qui blesse la justice commet un pch mortel? Non : faire une injustice en matire lgre, prendre un fruit, par exemple, ou quelqu'autre chose de peu de valeur, est une action qui ne runit pas tous les caractres de l'injustice proprement dite, parce qu'il est vraisemblable que le matre n'en sera ni ls, ni offens.

SECT. H.QUEST. 60.

DE LA JUSTICE.

263

QUESTION 60.
DES J U G E M E N T S .

lie j u g e m e n t e s t u n a c t e le l a j u s t i c e . C o n d i t i o n s d e sa. licite. J u g e m e n t s p a r soupon. Interprtation des choses d o u t e u s e s . D o i t - o n t o u j o u r s j u g e r d'aprs l e texte des lois ? D u j u g e m e n t par usurpation.

1. Le jugement est-il un acte de la justice? Le jugement dsigne proprement l'acte d'un juge exerant ses fonctions; il consiste dterminer le juste ou le droit. Or une bonne dfinition l'gard des actes vertueux est l'effet propre de l'habitude de la vertu : ainsi l'homme chaste dtermine parfaitement ce qui appartient la chastet. En ce sens-l le jugement, qui implique la notion exacte de ce qui est juste, revient proprement la vertu de justice; et ce n'tait pas pour une autre raison que le Philosophe disait : Les hommes ont recours au juge comme la justice vivante.
Il faut, pour la rectitude du jugement, deux choses : la raison et la dis position bien juger. Sous ce dernier rapport, le jugement procde de la justice (I).

(1) 1 1 s'agit principalement dans cette question des jugements que rendent les tribunaux.

264

PETITE SOMME

PART. J l .

2. Est-il permis de juger? Le jugement est licite moyennant trois conditions: il faut qu'il soit inspir par l'amour de la justice ; qu'il provienne d'une autorit lgitime; qu'il soit port avec droiture et prudence. Si l'une de ces conditions manque, il est vicieux et illicite.Est-il prononc contre la droiture de la justice, il est injuste et pervers.Porte-t-il sur des matires qui ne sont pas dans la comptence d'un juge, il est usurp.Manque-t-il de certitude, il est tmraire.
Le Seigneur, en disant: Ne jugez pas, pour que vous ne soyez pas jug (Matin, vu, 1), nous dfend le jugement tmraire qui porte sur les intentions d'autrui ou sur des faits incertains; il dfend aussi les jugements qui, dpourvus de bienveillance, sont dicts par le ressentiment. Le juge est le ministre de Dieu. Aussi l'criture, aprs ces paroles : Jugez selon la justice, ajoute : Parce que c'est le jugement de Dieu que vous rendez. (Dcut. , 16.)

3. Le jugement fond sur un soupon est-il illicite ? Le soupon implique une mauvaise opinion des autres sur de lgers indices. Trois causes le font natre.Il provient, en premier lieu, de ce que le mchant, par la conscience qu'il a de sa propre malice, croit facilement le mal chez les autres. L'insens, dit l'Ecriture, croit que tous sont insenss, parce qu'il est lui-mme insens. (Eccl. x, 3.) Il provient ensuite d'une mauvaise disposition l'gard de quelqu'un. En effet, mprisons-nous une personne, la hassons-nous, avons-nous contre elle de l'irritation ou de l'envie, nous en concevons une opinion dfavorable pour les moindres motifs. Nous croyons trs-facilement ce que nous dsirons.Il provient, en troisime lieu, de l'exprience par laquelle, en avanant en ge, on connat mieux les dfauts d'autrui. Aussi les

SECT. H.QUEST.

60,

DE LA JUSTICE.

265

vieillards sont-ils plus souponneux que les autres.Les deux premires causes accusent toujours un vice, parce qu'elles tiennent toujours la dpravation de la volont. Mais l'exprience affaiblit le soupon dans sa nature mme, en tant qu'elle conduit la certitude, qui lui est contraire. Ainsi le soupon est toujours mauvais d'une certaine manire, et il l'est d'autant plus qu'il est plus grand. On y distingue trois degrs. Au premier, on commence douter de la bont de quelqu'un sur de lgres apparences. Cette faute, qui appartient aux tentations de cette vie, dont personne n'est exempt, est lgre et vnielle. Au second degr, on tient pour certaine la malice d'autrui, toujours sur de faibles apparences. S'il s'agit de choses graves, cette sentence dfinitive est un pch mortel, en tant qu'elle implique le mpris du prochain. Le troisime degr est celui o un juge condamne un accus sur un soupon. Il y a l une injustice directe, et par consquent un pch mortel. 4. Doit-on interprter favorablement les choses douteuses ? Avoir sur quelqu'un une mauvaise opinion insuffisamment motive, c'est lui faire injure et le mpriser. Or, sans des raisons qui nous y autorisent, nous n'avons pas le droit de mpriser notre prochain, ni de lui causer quelque dommage. Nous devons donc le considrer comme bon, et interprter favorablement ce qui est douteux, tant que nous n'avons aucune preuve vidente de sa mchancet.
Sans doute, il pourra arriver frquemment que celui qui interprte ainsi les actions d'autrui soit dans l'erreur. Mais il vaut mieux se tromper souvent en supposant vertueux un homme qui ne l'est pas, que de se tromper

266

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

quelquefois en condamnant un homme de bien. Dans ce dernier cas, on ne faitinjm*e personne. Il n'en est pas de mme dans le premier. Ne croyons pas que Terreur o nous tombons en pensant bien d'une personne mauvaise, fasse tort notre jugement; elle tmoigne plutt en faveur de la bont de notre cur.

5. Doil-on juger d'aprs les lois crites? Un jugement est la dfinition ou la dtermination de ce qui est juste. Or une chose est juste de deux manires : par sa nature mme, de droit naturel ; et par une sorte de convention, qui prend le nom de droit positif. Les lois crites formulent ces deux sortes de droit. Elles contiennent le droit naturel, sans l'tablir; car il tient sa force de la nature : mais, pour le droit positif, elles le contiennent et l'tablissent tout la fois. Il est ncessaire, en consquence, que les jugements soient rendus d'aprs elles ; autrement, ils s'carteraient de la justice naturelle ou de la justice positive.
Les lois crites, dira-t-on, sont quelquefois injustes; il est mme des circonstances o le lgislateur, s'il tait prsent, jugerait contre le texte de sa loi. On ne doit donc pas toujours juger d'aprs les lois crites. Nous ne parlons pas des lois injustes ou dfectueuses. Si la loi crite est contraire au droit naturel, clic est une altration de la loi, et non une loi ; on ne doit pas y conformer ses jugements. Nous convenons, en outre, que les lois justes elles-mmes peuvent tre dfectueuses en quelques points, et qu'en s'y conformant on irait contre le droit naturel. Dans ces circonstances, on doit s'carter de la lettre , pour en revenir l'quit, que le lgislateur a en vue (I).

(1) Les lois crites sont des formules o l'on cherche exprimer le moins imparfaitement possible ce que demande la justice naturelle dans telles et telles circonstances dtermines La loi suprme de toute loi positive est qu'elle ne soit pas- contraire la loi naturelle. (Victor Cousin.)

SECT. II.OUEST. 61.

DE LA JUSTICE.

267

6. Le jugement par usurpation est-il injuste? Qui tes-vous, disait l'Aptre, pour juger un serviteur qui n'est pas le vtre? (Rom. xiv, 4.) Comme il serait injuste de contraindre un homme l'observation d'une loi que l'autorit publique n'a pas sanctionne, il l'est galement de le forcer subir un jugement usurp, o cette autorit fait dfaut.

QUESTION 61.
DE L A DIFFRENCE ENTRE L A JUSTICE COMMUTATIVE E T DISTRIBUTIVE.

LA JUSTICE

D i v i s i o n d e l a j n s t i e e e n j u s t i c e d i s t r i h u t i v e et e n j u s t i c e commutative.fifc'o s e p r e n d l e m i l i e u d a n s l ' u n e et d a n s l ' a u t r e . - L e u r s m a t i r e s d i v e r s e s . S i l e j u s t e e s t l a m m e chose que l a contrepassion o u rciprocit d'action.

4. La division de la justice en justice commutative et en justice distributive est-elle lgitime? La justice, dit le Philosophe, se divise en deux par ties : l'une dirige les distributions, l'autre les commue r tations. La justice commutative a pour fonction de rgler les rapports rciproques d'individu individu.

268

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

La justice dislributivc dirige la repartition proportionnelle de ce qui est commun aux membres d'une mme socit. Cette division, on le voit, est trs-lgitime. 2. Le milieu se prend-il de la mme manire dans la justice distribulive et dans la justice comrnutalivc ? Dans la justice distributive, dit encore le Philosophe, le milieu se prend d'une proportion gomtrique; dans < c la justice commutative, d'une proportion arithmtique. Cela signifie que la justice distributive rpartit le bien commun en raison de l'importance des personnes dans la socit et d'aprs une proportion gomtrique, telle que celle-ci: six est quatre comme trois est deux ; de manire qu'il y ait le mme rapport entre les choses accordes aux personnes qu'entre la dignit relative de ces personnes, laquelle se dtermine par la vertu, dans une aristocratie; par la fortune, dans une oligarchie; au point de vue de la libert, dans une dmocratie. La justice commutative, au contraire, donne un objet gal en valeur celui que l'on reoit. L'galit alors s'tablit par le milieu arithmtique. Supposons que deux individus aient chacun cinq units, et que l'un en ravisse une l'autre, la justice commutative consistera en ter une celui qui en a six et la donner celui qui n'en a que quatre. L'un elTautrcen auront cinq, ce qui est le milieu.
Ainsi donc l'galit est commune la justice distributive et la justice commutative; mais elle est calcule dans l'une selon le rapport gomtrique, et dans l'autre selon le rapport arithmtique.

3. Ces deux sortes de justice ont-elles une matire diverse ? A ne voir que les choses sur lesquelles oprent la justice

SECT. 11.QUEST. 61.

DE LA J U S T I C E .

269

distributive et la justice comniutative, ces deux sortes de justice ont une mme matire. Les distributions et les commutations ont toujours pour objet l'usage des choses, des personnes ou de certains travaux. Mais, au point de vue des actions principales que l'on exerce sur les choses, les personnes et les travaux, la matire n'est plus la mme : la justice distributive prside aux rpartitions du bien commun, et la justice commutative aux transactions de la vie civile. 4. La rciprocit d'action rentre-t-clle dans la justice ? La contrepassion (contrapassum), ou rciprocit d'action, qui consiste endurer soi-mme ce que l'on a fait souffrir autrui, fait partie de la justice commutative. Elle tait approuve dans la loi ancienne, qui disait: Ame pour me, dent pour dent, il pour il. Elle l'est aussi dans la loi nouvelle, o nous lisons : On se ser<t vira envers vous de la mesure dont vous vous serez servi envers les autres. (Matth. V I T , 2.) Ainsi celui qui a frapp, mrite d'tre frapp; celui qui a fait tort, mrite de subir un tort pareil. Il convient que l'action faite et l'action soufferte soient gales entre elles. Mais on comprend que, si un homme n'avait jamais supporter que ce qu'il fait souffrir un autre, il n'y aurait pas toujours galit. Quand un infrieur injurie un suprieur, son action l'emporte sur la souffrance du mme genre qui lui serait inflige. De l vient que celui qui a frappe un prince, au lieu d'tre frapp de la mme manire, subit une punition beaucoup plus grave. De mme, qu'arriverait-il si l'on se contentait de ne reprendre un ravisseur que ce qu'il a drob? Dans la ralit, il n'aurait rien perdu, et la socit ne serait pas venge. On doit donc exiger

270

P E T I T E SOMME.

PART,

H.

qu'il rende davantage. Tout cela montre que la simple rciprocit d'action, appele parfois contrepassion, admissible dans la justice commutative, ne l'est pas dans la justice distributive, o les choses sont apprcies d'aprs la dignit des personnes.

QUESTION 62.
DE L A RESTITUTION.

L a r e s t i t u t i o n , a c t e d e l a j u s t i c e c o m m u t a t i v e , e s t n cessaire a u salut. A q u o i elle s'tend.-Ce q u e T o n doit r e s t i t u e r . A. q u i i l f a u t r e s t i t u e r . D a n s q u e l o r d r e o n est tenu. P e u t - o n diffrer l a restitution ?

4. La restitution est-elle un acte de la justice commutative? Restituer, c'est rtablir quelqu'un dans son droit. Il est clair que c'est l un acte de la justice commutative, dans laquelle l'quit se prend de l'galit d'une chose avec une autre. La restitution est commande par cette justice, soit que l'on possde le bien du prochain avec son consentement, comme dans le prt et le dpt; soit qu'on le possde contre sa volont, comme dans le vol et la rapine.

SECT. I L Q U E S T .

62.

DE LA JUSTICE.

271

La restitution, dans la justice distributive elle-mme, a encore pour base la justice coinmutalivc ; elle rsulte de la comparaison entre le mrite d'une personne et la chose qu'on lui a donne : ce qu'on lui rend doit tre d'autant plus considrable qu'elle a d'abord moins reu.

2.Larestitution est-elle de ncessit de salut? Si Ton veut rellement faire pnitence, rpond saint Augustin, qu'on sache que le pch n'est pas remis moins que l'on ne restitue ce qu'on a vol, quand on peut le restituer. Pour tre sauv, il est ncessaire d'observer la justice; consquemment, il faut rendre ce que l'on a drob.
Si l'on ne peut rendre l'quivalent de ce qu'on a enlev ; par exemple, quand on a mutil quelqu'un d'un membre, on doit rparer de son mieux le dommage caus, en offrant une rparation d'argent ou d'honneur scion la condition des personnes, et conformment au jugement d'un homme sage.

3. Suffit-il de restituer simplement ce que l'on a pris? L'enlvement du bien d'autrui implique deux ides : l'ingalit qui rsulte du vol, et l'injure faite au prochain. La restitution rtablit l'galit, mais elle ne rpare pas l'injure. Quant celle-ci, c'est au juge qu'il appartient de la punir. Le ravisseur n'est pas tenu, avant la sentence juridique, de rendre au del de ce qu'il a pris ; mais, la sentence prononce, il doit s'y conformer, en payant l'amende laquelle il est condamn. 4. Doit-on parfois restituer ce qu'on n'a pas pris ? Causer du dommage quelqu'un, c'est comme si on lui enlevait la valeur de ce qu'on lui fait perdre. On est donc tenu de rparer ce dommage par la restitution.

272

PETITE SOMME

PART. II

Mais il faut observer qu'un homme peut supporter un dommage de deux manires : premirement, quand on lui enlve ce qu'il possde en ralit, cl alors on est tenu de rparer ce dommage par une compensation exactement quivalente; secondement, lorsqu'on l'empche d'avoir une chose qu'il est en voie d'acqurir, et, dans ce cas, la rparation peut rester en de de l'exacte galit, la simple esprance n'quivalant pas une possession actuelle. On doit, dans toute occurrence, une compensation proportionne la* condition des personnes et l'importance des choses.
Un homme qui dtruirait la semence d'un champ ne serait pas oblig de restituer toute la moisson.Le dbiteur qui relient, au del du terme fix, l'argent de son crancier n'est pas oblig de restituer tout ce que celui-ci peut esprer de ses capitaux.Les ventualits doivent tre mises en ligne de compte.

5. - Faut-il toujours restituer celui qui on a pris quelque chose? Rendez chacun ce qui lui est d, dit l'Aptre, le tribut qui le tribut est d, les impts qui sont dus les impts. (Rom. xm, 7.) La justice doit rtablir l'galit; donc on doit restituer celui qui on a fait tort.
Si la chose qu'il faut restituer parait devoir tre trs-nuisible celui qui elle sera rendue ou une autre personne, on ne doit pas la restituer en ce moment; car la restitution a videmment pour but l'utilit de celui qui elle est due. Pour les biens donns et reus d'une manire illgitime, comme dans la simonie, la restitution ne doit pas s'en faire celui qui, en les donnant, a mrit de les perdre; on doit en employer la valeur en uvres

SECT. il.QUEST. 62.

DE LA JUSTICE.

273

pieuses. Si un don, licite en lui-mme, a t* fait en vue d'une action mauvaise, telle que le libertinage, on a le droit de le garder, si on ne Ta pas extorqu par fraude ou par vol.Lorsque la restitution doit tre faite une personne inconnue que l'on n'a pu dcouvrir, on la convertit en aumnes son intention.Mais si celui qui elle est due vient mourir, on doit restituer l'hritier qui le reprsente.

6. Celui qui a reu une chose est-il toujours tenu de la restituer ? Au sujet de celui qui accepte la chose d'autrui, il faut considrer et la chose mme qu'il reoit et la manire dont il la reoit. Du ct de la chose mme, il y a obligation de la restituer, tant qu'on l'a en son pouvoir: la justice commutative, clans ce cas, veut que l'on retranche celui qui a plus, pour donner celui qui a moins. Quant la rception de la chose, il est ncessaire d'observer qu'elle a lieu de trois manires. Parfois elle est injuste, c'est--dire contraire la volont du matre, comme dans le vol. On est tenu de restituer ce que l'on a reu, raison de la chose elle-mme et raison de l'injustice renferme dans l'acceptation; et cette obligation subsiste, alors mme que l'on n'a plus la chose en sa possession. Car, de mme que celui qui frappe quelqu'un est tenu de rparer son injustice dont il n'a cependant retir aucun profit; de mme aussi, dans le vol, on doit non-seulement rendre l'objet drob et rparer le dommage dont on n'a rien retir, mais subir, en outre, un chtiment pour l'injure faite au prochain.D'autres fois, on reoit la chose d'autrui pour s'en servir, avec le consentement du matre, comme dans le prt. On est tenu alors de la rendre, et cause de la chose elle-mme, et
m. 18

274

P E T I T E SOMME

PART. I I .

cause de la manire dont elle a t reue. Si on la perd, on doit en restituer la valeur, pour reconnatre la bienveillance de celui qui l'avait prte.D'autres fois, enfin, on reoit la chose d'autrui sans injustice et sans intention de s'en servir, ce qui arrive dans les dpts. Celui qui la reoit ainsi ne contracte aucune obligation en raison d'une telle acceptation, quia seulement pour but d'obliger son prochain; mais il est oblig de la rendre, raison de la chose elle-mme. Si elle lui tait enleve sans qu'il y et de sa faute, il ne serait pas tenu la restitution ; il en serait tout autrement, s'il y avait faute grave de sa part. 7. Ceux qui n'ont rien reu sont-ils parfois tenus de restituer ? L'Aptre crivait aux Romains : Ceux qui font ces actions mritent la mort; non-seulement ceux qui les font, mais ceux qui y consentent. (Rom. i , 32.) Pour une raison semblable, ceux qui consentent au vol sont parfois tenus la restitution. L'obligation de restituer provenant non-seulement del dtention du bien d'autrui, mais encore de l'acceptation injuste laquelle on a consenti, quiconque est la cause d'un vol est oblig la restitution. Cette obligation se contracte de deux manires : directement et indirectement. Directement, quand on porte une personne drober quelque chose, soit en lui donnant des ordres, des conseils, des approbations ou des louanges, soit en lui fournissant un refuge ou des secours, soit en partageant avec elle le butin, comme complice du vol. Indirectement, lorsqu'on ne s'oppose pas une injustice que l'on peut et que l'on doit empcher ; par exemple , en omettant de donner un ordre qui prviendrait le vol, en re-

SECT. H.QUEST.

G2.

DE LA JUSTICE.

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fusant un conseil efficace, en ne rvlant pas l'injustice commise. Ces cooprations diverses sont renfermes dans ces deux vers :
Jussio, consilium, consensus, palpo, reewsus, Parlicipans, mutas, non obstans, non maii/fesans.

Cinq de ces cas obligent absolument la restitution; savoir : l'ordre (jussio), car celui qui ordonne est le moteur principal; le consentement (consensus), lorsque l'injustice n'aurait pas eu lieu sans lui; la protection (recursus), pour le cas o Ton a recel les voleurs, en les patronnant ; la participation ( participans ) , ds qu'on participe au crime du voleur et au fruit de son vol ; le dfaut d'opposition (non obstans), quand on est tenu par devoir d'empcher le dommage. Dans les autres cooprations, on n'est pas toujours tenu la institution. Le conseil, la flatterie et les autres choses pareilles ne sont pas, en toutes circonstances, une cause efficace du vol. Toutefois, celui qui a conseill ou flatt y est oblig, lorsqu'il doit juger que l'injustice a t la consquence de ses paroles.
La principale obligation de restituer incombe au coupable qui a command l'injustice ; celui qui l'a excute vient en second lieu; puis les autres, proportion de leur participation cette injustice.

8. Peut-on diffrer la restitution? En retenant la chose d'autrui, on prive le matre do l'usage qu'il en pourrait faire : or c'est l un pch d'injustice. Il est manifeste qu'on ne doit pas, mme pour un peu de temps, demeurer dans l'tat du pch, et que Ton doit en sortir immdiatement, ainsi que le marque cette parole : Fuyez le pch comme l'aspect du serpent. ?

276

PETITE SOMME.

PART.

il.

(Eccl. xxi, 2.) La consquence tirer de l, c'est qu'on est tenu de restituer immdiatement, si on le peut; ou de demander un dlai celui qui peut l'accorder.
L'impuissance de restituer immdiatement dispense de la restitution immdiate. On est dispens de toute restitution, si cette impuissance est absolue. Mais on doit nanmoins demander, par soi ou par un intermdiaire, la remise de la dette, ou le dlai de la restitution. Sauf le cas d'impuissance, on est oblig de restituer sans retard, ou bien on retient injustement le bien du prochain.

QUESTION 63,
DE L'ACCEPTION D E PERSONNES.

L'acception de personnes est u n p e c h . q u i peut avoir lieu s d a n s l a d i s p e n s a t i o n d e s c h o s e s s p i r i t u e l l e s , < d a n s l e s s i m p l e s t m o i g n a g e s d ' h o n n e u r e t d e r e s p e c t * d a n s l e s jugements.

4. L'acception de personnes est-elle un pch? Mose, parlant au nom de Dieu, disait aux Juifs : Vous ne ferez point acception de personnes. (Deut. i, 17.) L'acception de personnes est contraire la justice distributive, qui proportionne la part des biens communs au

SECT. il.QUEST.

63.

DE LA JUSTICE.

277

mrite et la dignit de chacun. Confrer un grade un homme, non parce qu'il en est digne, mais parce qu'il s'appelle Pierre ou Martin; l'lever aux dignits civiles ou ecclsiastiques sans une raison fonde sur son mrite ou sur le bien public, mais uniquement parce qu'il est riche ou votre parent : voil en quoi elle consiste ; elle est videmment un pch.
L'acception de personnes n'a pas d'application dans les dons de pure libralit ; chacun est libre de faire des largesses qui il veut et dans la mesure qu'il veut, sans qu'on puisse l'accuser d'injustice, selon celte parole: Ne m'est-il pas permis de faire ce que je veux? Prends ce qui t'est d et retire-toi. (Matth. xx, 14.) Dieu ne fait jamais acception de personnes ; il est matre de ses grces.

2. L'acception de personnes peut-elle avoir lieu dans la dispensation des choses spirituelles? Saint Augustin, sur ce texte de saint Jacques : Vous qui croyez en la gloire de Jsus-Christ, ne faites point acception de personnes (Jac. u, 4), disait: c e Qui n'est indign de voir un riche occuper un sige d'honneur dans l'glise au mpris d'un pauvre plus instruit et plus saint ? Les biens spirituels tant suprieurs aux biens matriels, on pche plus grivement dans l'acception de personnes, lorsqu'on distribue les choses spirituelles, que quand il s'agit des biens temporels. Mais il faut remarquer que, pour le mrite et la dignit, les personnes s'apprcient, non-seulement en elles-mmes par les dons spirituels de la grce, mais encore relativement au bien public. Il peut arriver qu'un homme, avec moins de science et de saintet, soit plus utile qu'un autre au bien gnral, par sa puissance, par son habilet ou pour toute autre cause. La dispensation des choses spirituelles ayant

278

P E T I T E SOMME

PAllT. II

surtout pour objet l'utilit commune, suivant cette parole: Les dons visibles de l'Espril-Saint sont accordes pour l'utilit de tous (1 Cor. xn, 7), certains sujets peuvent, dans la dispensation des biens spirituels, tre prfrs, sans acception de personnes, ceux qui, absolument parlant, leur sont suprieurs. Dieu lui-mme n'accorde-t-il pas parfois des hommes de beaucoup infrieurs d'autres les grces que nous avons appeles gratuitement donnes ?
Dans une lection, il est ncessaire d'arrter son choix sur les sujets les plus dignes, soit absolument, soit par rapport au bien gnral A galit de mrite, un prlat peut donner la prfrence ses parents, par la raison qu'il pourra compter davantage sur eux pour l'accord et l'uniformit des affaires de l'Eglise. Mais s'ils taient tout la fois en eux-mnics et relativement au bien commun moins dignes que d'autres, il ne pourrait pas les prfrer, sans faire acccpLion de personnes.

3. Le pch de l'acception de personnes peut-il avoir lieu dans les tmoignages d'honneur et de respect? La vertu seule mrite le respect et l'honneur. Mais on peut honorer les hommes pour leur vertu propre, ou cause de-la vertu d'un autre. Nous devons des hommages aux princes sculiers et aux suprieurs ecclsiastiques lors mme qu'ils ne sont pas vertueux, parce qu'ils sont, par leur dignit, les reprsentants de Dieu ou de la socit. Nous en devons nos parents et nos matres, qui participent la majest de Dieu, le pre et le matre de toutes les cratures. On honore les vieillards, en tant que la vieillesse est le signe de la vertu ; et les riches, cause de leur rang et de leur influence dans la socit. Mais honorer quelqu'un uniquement cause de ses richesses, ou pour quelques autres causes qui ne rendent

SECT. H.OUEST.

63.

DE L A JUSTICE.

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pas digne d'honneur, c'est tomber dans le pch de l'acception de personnes. 4. L'acception de personnes peut-elle avoir lieu dans les jugements ? Il n'estpas bon, nous dit l'Esprit-Saint, de faire accepte tion do personnes dans les jugements. (Prov. X V I I I , 5.) Le jugement est un acte de la justice par lequel on ramne l'galit voulue ce qui s'en tait cart. L'acception de personnes implique, au contraire, une certaine ingalit, puisqu'elle consiste donner un homme un bien qui excde son mrite. Les jugements, on le voit, sont fausss par l'acception de personnes.
Tout jugement peut donner lieu ce pch ; car le juge dtermine galement et la manire dont le bien commun doit tre rparti et celle dont un individu doit restituer le bien d'un autre.

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PETITE SOMME.

PART. H .

QUESTION 64.
DE L'iOMiCIDE.

Ides c i r e s q u ' i l e s t p e r m i s d e m e t t r e & m o r t . A q u i I I a p p a r t i e n t d e t u e r l e s m a l f a i t e u r s . D u s u i c i d e . I l n'est p e r m i s , d a n s a u c u n c a s , d e t u e r u n Innocent. D e l a lg i t i m e dfense* E s t - o n h o m i c i d e q u a n d o n t u e u n h o m m e par accident ?

1. Est-il dfendu de tuer tout tre vivant? Ces paroles : Vous ne tuerez point, dit saint Au gustin, ne doivent tre tendues ni aux vgtaux ni aux animaux qui ne nous sont pas associs par la raison ; elles s'appliquent uniquement l'homme. Nul ne pche en faisant servir les cratures la fin pour laquelle Dieu les a cres. En portant nos regards sur la nature, nous voyons que les tres moins parfaits existent pour les tres plus parfaits: les plantes pour les animaux, les animaux pour l'homme. On en infre bon droit qu'il est licite de dtruire les plantes pour l'usage des animaux, et les animaux pour l'usage de l'homme. La permission de Dieu est d'ailleurs formelle cet gard. Il est crit dans la Gense : Voil que je vous ai donn toutes les plantes et tous les arbres fruitiers pour servir votre nourriture ainsi qu' celle de tous les animaux de la

SECT. il.QUEST. 64.

DE LA JUSTICE.

281

a terre. (Gcn. i, 29.) Tout ce qui se meut et tout ce qui vit pourra vous servir de nourriture. (Gen. ix,3.) 2. Est-il permis de mettre mort les malfaiteurs? l est crit : Vous ne laisserez pas vivre les malfai teurs. (Exod. X X I I , 48.) Quand l'amputation d'un membre gangren devient ncessaire pour le salut du corps, le mdecin n'hsite pas la pratiquer. Pareillement, lorsque les hommes, qui sont dans la socit les parties d'un tout et les membres d'un corps entier, deviennent dangereux pour la socit elle-mme, c'est une mesure louable et salutaire que de les frapper de mort: on pourvoit par l la conservation du bien commun. Car, ainsi que s'exprime l'Aptre: Il suffit d'un lger ferment pour corrompre toute la masse. "(1 Cor. v,6.)
Lo Seigneur dfendit, il est vrai, d'arracher l'ivraie ; mais dans quel but ? Pour mnager le froment. Or nous supposons que la mort des malfaiteurs s'oprera sans que les gens de bien en reoivent aucune atteinte, et que, loin d'tre un danger pour eux, elle sera leur sauvegarde. Dieu, qui a dit par son Prophte : Est-ce que je veux la mort du p clieur? Je veux qu'il se convertisse et qu'il vive (Ezch. xvm, 2 3 ) , frappe cependant certains coupables, afin de dlivrer les bons ; tandis qu'il laisse d'autres le temps de faire pnitence. La justice humaine imile en ce point la sagesse divine ; elle condamne mort les mchants dont les crimes sont funestes la socit, et elle donne aux autres le temps de revenir la vertu. Tuer un homme, dira quelqu'un, est une chose mauvaise de soi. Nous convenons que tuer un homme qui se maintient dans sa dignit d'homme, est une chose mauvaise de soi ; mais tuer celui qui s'est mis, par ses crimes, au rang des animaux privs de raison et qui est devenu pire qu'une bte froce, c'est un bien. On en dispose alors pour l'utilit des autres, selon cette parole : L'insens servira au sage. (Prov. xi, 29.)

282

PETITE SOMME.

PUT.

n.

3. Est-il permis une personne prive de tuer un malfaiteur ? Tuer un malfaiteur n'tant une mesure licite qu'autant qu'elle se rapporte au salut de la socit, ce droit n'appartient qu'au chef charg du soin gnral de la communaut, comme il n'appartient qu'au mdecin qui est confi le salut du corps entier de retrancher un membre gangren. En consquence, les princes investis de l'autorit publique peuvent seuls frapper de mort les malfaiteurs. Les particuliers n'ont pas ce pouvoir.
Mose, direz-vous, prescrivit aux Isralites, l'occasion de l'adoration du Veau d'or, de tuer leurs amis et leurs proches. (Deut. xxxu, 27.) Saint Augustin rpond : Celui qui excute l'ordre d'un chef auquel il doit l'obissance n'est pas moralement homicide ; il est comme le glaive entre les mains de celui qui s'en sert. Les Isralites agissaient d'aprs l'autorit de Dieu: ainsi le soldat frappe l'ennemi par l'autorit du prince; ainsi le bourreau excute un criminel par l'autorit du juge. Il est permis aux simples particuliers de faire, pour le bien commun, une action qui ne nuit personne. Mais, lorsqu'il s'agit de causer un dommage, il est ncessaire que l'autorit comptente dcide ce qu'il convient d'enlever la partie pour le salut du tout, ou prononce par un jugement public que le bien de la communaut exige la mort mme du malfaiteur.

4. Est-il permis aux clercs de tuer les malfaiteurs ? Les clercs, choisis pour le ministre des autels o ils reprsentent la passion et la mort du Christ, qui tait frapp, mais qui ne frappait pas, comme s'exprime le prince des Aptres (1 Pier. n, 23), sont obligs de marcher sur'les traces de leur Matre. Tel est le juge du peuple, tels doivent tre ses ministres. (Eccl. x, 2.) De plus, ils sont investis du ministre de la loi nouvelle., qui ne

SECT.

il.QUKST.

64.

DE LA J U S T I C E .

283

prescrit pour chtiment ni la mort ni la mutilation. Pour ces deux motifs, ils doivent s'abstenir de donner la mort. 5. Est-il permis de se tuer soi-mme? il est crit: Tu ne tueras point. Ni un autre, ni toi-mme, reprend saint Augustin ; car celui qui se tue est le meurtrier d'un homme. Trois raisons principales dmontrent que le suicide est une action absolument illicite. Premirement, tout tre s'aime naturellement lui-mme et repousse celui qui veut lui ravir l'existence. Se suicider, c'est agir contre cette loi de la nature, c'est--dire contre l'amour naturel que chaque tre se porte. En second lieu, l'homme, appartenant la socit comme la partie appartient au tout, se rend coupable d'injustice envers ses semblables en se donnant la mort. Troisimement, la vie est un prt qui reste soumis au pouvoir du souverain Arbitre de l'existence des cratures. Celui qui se la ravit pche contre Dieu, tout comme le meurtrier d'un serviteur pche contre le matre mme de ce serviteur. Dieu seul a le droit de prononcer sur la vie et sur la mort des hommes, selon cette parole : Je ferai mourir et je vivifierai. (Deut. xxxii, 39.)
On a dit que l'homme, en se suicidant, se soustrait quelquefois un mal plus grand que la mort. C'est une erreur : la dernire et la plus terrible misre de cette vie, c'est la mort elle-mme. Se suicider pour chapper aux maux de la vie, c'est videmment tomber dans un mal plus grand, pour chapper un mal moindre. La honte du pch commis et la crainte du dshonneur sont loin d'autoriser un pareil acte. E n se tuant soi-mme pour un pch qu'on a commis, on se prive du temps ncessaire la pnitence. En se tuant pour viter le dshonneur, on commet sur soi un Crime plus grand que ne serait la fornication ou l'adultre, qui ne sont

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P E T I T E SOMME.

PART.

II.

pas mme des crimes pour une femme laquelle on fait violence, pourvu qu'elle refuse son consentement : Le corps n'est souill que du consentement de l'me, comme s'exprimait la courageuse Lucie. Se suicider dans la crainte de consentir au pch, c'est faire un mal pour en viter un autre qui est moins certain, puisque, dans une tentation quelconque, la grce divine peut nous prserver du pch. Samson, s'ensevelissant avec les Philistins sous les ruines d'un temple ? ne saurait tre regard comme exempt de faute, moins que l'on ne suppose qu'il fut pouss cette action par une inspiration secrte de TEsprit-Saint, qui lui faisait oprer tant de merveilles. Saint Augustin excuse ainsi plusieurs saintes qui, dans les temps de perscution, se sont donn la mort. Ajoutons qu'il ne faut pas croire, comme Rasias, dont il est parl dans le second Livre des Machabes, que le suicide soit une action noble et courageuse. 1 1 est plutt une vritable faiblesse de l'me, qui se laisse abattre par la vue des maux souffrir.

6. Est-il quelquefois permis de tuer un innocent? Il n'est licite, dans aucun cas, de tuer un innocent. La dfense en est consigne dans l'criture : e t Vous ne tuerez pas l'homme innocent et juste. (Exod. xxm, 7.) A considrer l'homme en lui-mme, il n'est jamais permis de le tuer; car, dans tout homme, sans excepter le pcheur, nous devons aimer la nature humaine, qui vient de Dieu, et que le meurtre atteint. Si l'on peut mettre mort un malfaiteur, ce n'est, comme nous l'avons dit, qu'eu gard au bien commun, auquel il nuit par ses crimes. Or la vie des justes conserve, au contraire, et accrot le bien gnral ; ils sont la partie la plus importante de la socit. Aucune raison ne peut donc autoriser tuer un innocent.
Abraham, dit-on, est lou d'avoir voulu tuer son fils innocent. Abraham agissait par Tordre de Dieu, matre souverain de la vie et de la mort.

SECT.

il.QUEST.

64.

DE LA JUSTICE.

285

7, Est-il permis de tuer quelqu'un en se dfendant? Rien n'tant plus naturel que de dfendre sa propre vie, on peut, d'aprs toutes les lois divines et humaines, repousser la force par la force, en mesurant la dfense l'attaque. Il n'est pas de ncessit de salut que, de peur de tuer un agresseur, nous ngligions de dfendre notre vie : nous sommes tenus de la conserver plutt que celle du prochain. User d'une violence sans proportion avec la fin qu'on se propose, ce serait sans doute un acte illicite; mais repousser l'attaque avec une juste modration, c'est une dfense trs-lgitime. Toutefois, comme il n'est permis de tuer un homme que par autorit publique et pour le bien gnral, on doit se proposer la conservation de sa propre vie et non le meurtre de l'agresseur, moins que l'on ne soit investi soi-mme d'une autorit qui mane de la socit et qu'en tuant un homme pour sa propre dfense on ne contribue au bien gnral, comme le soldat qui combat contre les ennemis de la patrie ou l'agent judiciaire qui lutte contre des voleurs. 8. Celui qui tue un homme par accident est-il coupable d'homicide? L'accident, qui arrive en dehors de notre intention, n'est ni voulu, ni consenti. Tout pch tant volontaire, les accidents, comme tels, ne sont point imputables. Cependant, un accident peut tre volontaire indirectement. Ne pas prvenir les causes d'un meurtre quand on y est tenu par devoir, c'est rendre, certains gards, ce meurtre volontaire. En droit, un homme n'chappe pas au reproche d'homicide lorsque, se livrant des actes illicites ou mme des occupations permises, sans prendre les prcautions convenables, il donne la mort quelqu'un. Il en

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PETITE SOMME.

PART,

IT.

est autrement de celui qui fait une action licite avec les mesures ncessaires pour prvenir tout danger.
Frapper, par exemple, une femme enceinte* est une action illicite qui fait accuser un homme d'homicide, lorsque la mort de la femme ou de l'enfant en rsulte. S'il est dit, dans la Gense, que Lamcch fut coupable d'homicide pour avoir donn la mort un homme en voulant tuer un animal, c'est qu'il n'avait pas pris les prcautions propres viter ce malheur.

QUESTION 65.
DE L A MUTILATION DES M E M B R E S .

I t a l a m u t i l a t i o n . B e s e o u p s r BBe l ' i n c a r c r a t i o n . C i r constance aggravante.

4. Est-ii quelquefois permis de mutiler un homme ? L'ancienne loi disait : il pour il, dent pour dent, main pour main, pied pour pied. (Exod. xxi, 24.) Donc il est permis de mutiler quelqu'un d'un membre. L'autorit judiciaire, ayant le droit d'ter la vie un homme pour des crimes majeurs, peut aussi le mutiler d'un membre pour des fautes moins graves.Aucune personne, dans la vie prive, ne peut licitement mutiler un homme sain. Celui-ci y donnt-il son consentement, la mu-

SECT. il.QUEST. 65.

DE LA JUSTICE.

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tilation serait une injustice envers la socit, laquelle appartient chaque individu avec toutes les facults qui constituent son tre. Mais, si un membre gt menace le corps, on est en droit de l'amputer avec le consentement du malade, afin de pourvoir au salut du corps entier; car chacun est charg de sa propre conservation. Pareillement, celui qui doit veiller la vie d'un autre peut autoriser l'amputation d'un membre gt. Mutiler un homme dans d'autres cas, c'est une action absolument illicite.
Il n'est pas permis de se mutiler pour se soustraire au danger de pcher. Le salut spirituel peut toujours tre obtenu par d'autres moyens ; tout pch dpend de notre volont. La mutilation, d'ailleurs, ne dtruit pas la concupiscence; elle la rend au contraire plus gnante. Le remde le plus efficace contre les tentations, c'est de mettre un frein aux penses de l'esprit.

2 . Est-il permis aux parents de frapper leurs enfants et aux matres de frapper leurs serviteurs ? Nous lisons dans l'criture : Celui qui pargne la verge hait son fils. (Prov. xin, 24.) Ne refusez pas la discipline votre enfant: si vous le frappez avec la verge, il ne mourra point, et vous dlivrerez son me de l'enfer. (Prov. xxm, 43.) Des tortures et des fers l'esclave malintentionn. (Eccl. xxxm, 28.) Moins nuisible au corps que la mutilation, la correction manuelle ne saurait appartenir, cependant, qu' celui qui a autorit sur un autre. Les pres et les matres, qui ont autorit, les uns sur leurs enfants, les autres sur leurs serviteurs, peuvent l'infliger dans un but de correction et d'instruction.
Lorsque saint Paul recommande aux parents de ne point pousser leurs enfants la colre, et aux matres de ne point user de menaces envers

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P E T I T E SOMME.

PART, II.

lenrs serviteurs, il ne leur dfend pas de les frapper ou de les menacer dans la vue de les corriger; il dfend seulement de les frapper ou de les menacer sans discernement ni rserve, la modration devant prsider toute discipline. ( Epli. vi, 4.) Remarquons ici que le pouvoir du pre et du matre ne s'tend pas au del de la correction manuelle ; une correction plus forte implique une puissance plus grande que celle dont ils sont investis.

3. Est-il permis d'incarcrer un homme? Incarcrer un homme ou le retenir captif d'une manire quelconque est une action illicite, moins que cela n'ait lieu d'aprs un ordre de la justice, comme chtiment ou comme mise en prvention.
Abuser par le pch de la libert de nos membres, c'est mriter d'en tre priv par l'incarcration. Il est ncessaire, toutefois, que la puissance publique intervienne ; car par l on met un homme dans l'impossibilit, non pas seulement de faire le mal, mais de faire le bien.

4. Les pchs prcdents sont-ils plus graves quand ils sont commis contre une personne lie d'autres? Plus sont nombreuses les personnes sur qui rejaillit une injure, plus, toutes choses gales d'ailleurs, le pch est grave. Pourquoi commet-on un pch plus grief en frappant un prince qu'en frappant une autre personne? Parce que l'injure retombe sur la socit entire. L'injure faite une personne qu'un lien quelconque unit une autre en frappe deux la fois, et le pch est par cela mme plus grand; bien que, d'autres gards, le pch commis envers une personne qui n'est lie aucune autre puisse l'emporter parfois, soit raison de la dignit dont cette personne est revtue, soit cause du mal qui lui est fait.

SECT

il.QUEST.

66.

DE LA JUSTICE.

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QUESTION 66,
DES I N J U S T I C E S DANS L E S BIENS EXTRIEURS J E T , EN

PREMIER L I E U , DU V O L .

E n q u e l s e n s l a possession des c h o s e s extrieures est n a t u relle. P u droit de proprit. L e vol et l a r a p i n e . EstU permis de voler pour eause de ncessit ? Gravit rel a t i v e d e l a r a p i n e et d u vol

4. La possession des biens extrieurs est-elle naturelle l'homme ? Il est crit au sujet de l'homme : Vous avez tout mis ses pieds. (Ps. vin, 8.) Les choses cres ne sont pas soumises l'homme dans leur nature mme; sous ce rapport, elles ne relvent que de Dieu, qui en appartient le principal domaine, selon cette parole: La terre est au Seigneur. (Ps. xxxin, 1.) Mais, quant l'usage que l'on peut en faire, nous avons un domaine naturel sur elles ; car, par notre raison et notre volont, nous pouvons en user pour notre bien propre, comme de choses faites pour nous, d'aprs le principe que les tres imparfaits existent pour les parfaits. Ce domaine naturel, qui nous appartient parce que nous sommes des tres raisonnables crs l'image de Dieu, nous fut donn ds la cration du premier homme, lorsque Dieu pronona ces paroles : Faisons l'homme notre image et notre
m. 49

290

PETITE SOMME.

PART. Il

ressemblance, afin qu'il rgne sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, etc. (Gen. i, 26.) 2. Est-il permis de possder une chose en propre? Deux sortes de droits conviennent l'homme : la proprit et l'usage. Le droit de proprit, ou le pouvoir d'acqurir et de disposer, est ncessaire la vie humaine, pour trois raisons. D'abord, on cultive ses propres biens avec plus de soin que le bien commun; chacun, vitant le travail, renvoie aux autres le soin de ce dernier, comme on le voit l o il se rencontre un grand nombre de serviteurs. Ensuite, il rgne un ordre plus parfait dans les choses humaines, lorsque l'administration de chacune d'elles en particulier est confie aux individus. Si tous s'occupaient de tout, il en rsulterait une immense confusion. Enfin, la paix est mieux assure quand chacun doit tre content de ce qui lui revient. Il est d'exprience que les querelles sont trs-ordinaires chez les hommes qui possdent des biens indivis.Quant l'usage des choses de ce monde, les hommes doivent faire rgner entre eux une sorte de communaut, de telle faon que chacun soit dispos faire part de ses biens ceux qui sont dans le besoin. L'Aptre crivait son disciple : Commandez aux riches de donner avec facilit ; prescrivez-leur de faire CE part de leurs biens aux pauvres. (1 Tim., vi, 17.)
Les riches ne doivent pas prendre pour eux ce qui est destin l'usage de tous. Celui qui arrive le premier un thtre n'a pas le droit d'en refuser l'entre aux autres : son devoir, au contraire, est de leur en prparer la voie.

3 . L e vol consiste-t-il essentiellement prendre en secret le bien d'autrui ? Prendre injustement le bien d'autrui et le prendre se-

SECT. H.QUEST.

66

DE L A J U S T I C E

291

crtement, voil ce qui caractrise l'essence du vol. On peut le dfinir: l'enlvement furtif du bien d'autrui. 4. Le vol et la rapine sont-ils des pchs de diffrente espce ? Le vol et la rapine sont des pchs qui diffrent d'espce. Ilsontcela de commun que, prenant une chose contre la volont du matre, ils.blessent l'un et l'autre la justice ; mais le vol procde par la ruse, et la rapine par la violence : ils diffrent ainsi d'espce par leur cause.
Le vol est une manuvre artificieuse ; la rapine, un acte de confiance en sa propre puissance.

5. Le vol est-il toujours un pch ? Le Dcalogue est formel ce sujet : Vous ne corn mettrez pas de vol. (Exod. xx, 15.) On trouve dans le vol un double caractre de pch : son opposition avec la justice qui rend chacun son droit, et la fraude qu'il emploie pour s'emparer insidieusement de ce qui est autrui.
Que Von ne nous objecte pas l'action des Hbreux emportant les vases gyptiens. Il est permis de prendre ouvertement ou en secret les biens qui sont adjugs par l'autorit comptente. Les Hbreux n'emportrent les dpouilles des gyptiens que sur l'ordre de Dieu, et comme une compensation des travaux injustes dont ils avaient t accabls ; cet enlvement n'tait pas un vol. Les objets trouvs qui n'ont jamais appartenu personne, comme les diamants et les perles que l'on rencontre sur les bords de la mer, appartiennent au premier occupant. Les trsors depuis longtemps enfouis dans la terre sont accords par la loi civile, moiti celui qui les trouve, moiti au matre du champ. Les choses trouves qui ont eu rcemment un possesseur, mais qui sont abandonnes en ralit, peuvent tre gardes

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P E T I T E SOMME.

PART.

II.

sans injustice par celui qui les rencontre. On ne doit prendre les au 1res que dans l'intention de les remettre au malre qui n'en a pas fait l'abandon.

6. Le vol est-il toujours un pch mortel? Voici la maldiction qui sera rpandue sur la terre : Tout voleur sera jug d'aprs ce qui est crit. (Zach. v, 3.) Le pch mortel est celui qui est contraire la vie spirituelle de notre me, c'est--dire ;\ la charit. Or, si la charit consiste principalement dans l'amour de Dieu, elle implique aussi l'amour du prochain, dont le devoir est de vouloir du bien nos semblables et de leur en faire. Par le vol, on porte prjudice au prochain dans ses biens extrieurs. Si les hommes se volaient rciproquement, la socit humaine ne serait pas possible. Le vol, cause de son opposition avec la charit, est donc un pch mortel.
L'criture dit quelque part que le vol n'est pas une grande faute (Prov. V I , 3 0 ) ; mais elle parle du TOI par comparaison avec l'adultre. Les lois, dira quelqu'un, ne prononcent pas la peine de mort contre tous les voleurs.C'est que la justice de la vie prsente n'inflige pas une telle peine pour tout pch mortel. La loi humaine, rservant au jugement de Dieu le chtiment proportionn la faute, ne frappe que les pchs qui causent au prochain un prjudice irrparable, ou qui prsentent une affreuse difformit. Mais, dit-on, ne rpugne-t-il pas qu'un homme soit puni de la mort ternelle pour le vol d'une chose minime ; par exemple, d'une aiguille ou d'une seule plume ? La raison humaine comptant pour rien ce qui est minime, les hommes, dans les choses de ce genre, n'estiment pas qu'on leur fait tort. Celui qui les prend furtivement peut donc croire que son action n'est pas contraire la volont du matre, et tre, pour ce motif, excus de pch mortel. Ce n'est pas dire, toutefois, qu'avec l'intention

SECT.

il.QUEST.

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DE LA JUSTICE.

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de voler et de porter prjudice au prochain, on ne puisse pas, mme en drobant des objets minimes, se rendre mortellement coupable: il sufft, pour un pch morte], d'une mauvaise pense laquelle on consent.

7. Peut-on voler pour cause de ncessit? Suivant Tordre tabli par la divine Providence, les biens de ce monde sont destins subvenir aux ncessites des hommes. Le droit humain ne pouvant droger ni au droit naturel ni au droit divin, la division des biens et leur appropriation n'enlvent pas le droit de les employer secourir un homme qui est dans le besoin. Aussi le superflu que possdent certaines personnes, est-il destin de droit naturel la nourriture des pauvres. C'tait sur un tel fondement que saint mbroise disait ces paroles reproduites par le droit canon : Le pain que tu dtiens, c'est celui des affams ; le vtement que tu renfermes, c'est celui <l des nus ; tu enfouis dans la terre le rachat des captifs et le soulagement du malheureux. Seulement, comme le nombre des ncessiteux est trs-grand, et que chaque riche ne peut les secourir tous, chacun est libre de distribuer, comme il lui plat, les biens dont il doit disposer en leur laveur. Mais s'il se prsente une ncessit vidente et d'une urgence telle que l'on doive secourir quelqu'un l'aide de ce qui tombe sous la main ; par exemple, une personne qui va prir, laquelle on ne peut sauver la vie qu'avec le bien d'autrui, il est permis alors de prendre ce bien ouvertement ou en secret. Il n'y a en cela ni vol, ni rapine.
Une telle urgence donne droit ce qui est ncessaire pour sustenter notre vie ou colle d'un autre. Dans l'extrme ncessit, les biens sont communs.

29*

PETITE SOMME

PART. II.

8. L a rapine peut-elle avoir lieu sans pch? On ne peut, dans la socit, employer la contrainte qu'au nom de l'autorit publique. Toute personne prive qui enlve quelque chose autrui par violence, sans agir au nom de l'autorit, fait un acte illicite et commet une rapine, comme les voleurs de grand chemin. Les princes eux-mmes, qui le glaive est confi pour qu'ils soient les gardiens de la justice, ne doivent user de violence et de contrainte que conformment aux lois de l'quit, soit qu'ils combattent contre les ennemis de l'Etat, soit qu'ils svissent au dedans contre les malfaiteurs. Si quelquesuns, par un abus de pouvoir, extorquent violemment et contre la justice le bien d'autrui, ils agissent illicitement et sont tenus la restitution. 9. L e vol est-il un pch plus grave que la rapine? Non. D'abord, le matre est plus directement bless dans la rapine o on lui fait violence, que dans le vol o il y a ignorance de sa part. Ensuite, la rapine ne lui nuit pas seulement dans ses biens, elle l'insulte encore luimme par une sorte d'affront, ce qui est plus grave que la fraude dont le vol se couvre.

SECT. II.QUEST. 67

DE L A J U S T I C E

05

QUESTION 67,
DE L'INJUSTICE DANS L E S J U G E S .

Q u e l e j u g e n e p e u t c o n d a m n e r a v e c j u s t i c e l ' a c c u s gui n e lui est p a s s o u m i s . P e u t - i l j u g e r c o n t r a i r e m e n t l a vrit qu'il connat, en se fondant sur les preuves juridiques ? Ncessit d'un accusateur L e j u g e n e peut pas remettre l a peine.

4. Un juge peut-il lgitimement juger quelqu'un qui ne lui est pas soumis? La sentence d'un juge est en quelque sorte une loi applique un fait particulier ; elle doit avoir, comme les lois gnrales elles-mmes, la force coactive, afin de se faire respecter de l'une et l'autre partie : autrement le jugement qu'elle prononce serait sans efficacit. Or, dans les choses humaines, celui-l seul possde lgitimement la force coactive qui est investi de l'autorit publique ; et, dans ce cas, il est regard comme suprieur l'gard de tous les hommes soumis sa juridiction, soit qu'il tienne son pouvoir titre ordinaire, soit qu'il Tait par dlgation. Il suit de ces principes que personne ne peut lgitimement juger quelqu'un qui ne lui est pas soumis. 2. Est-il permis un juge de porter une sentence contraire la vrit qu'il connat, en se fondant sur les preuves juridiques ? Un bon juge, a dit saint Ambroise, dcide d'aprs

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PETITE SOMME.

PART. I I .

la loi et les principes du droit ; il ne fait rien par son opinion propre. N'ayant le droit de juger que comme exerant un pouvoir public, le juge doit tablir les informations d'un jugement sur ce qu'il apprend dans l'exercice de sa charge, et non sur ce qu'il sait en tant que personne prive. Deux sources sont sa disposition, l'une commune et l'autre particulire. La source commune, ce sont les lois publiques, divines ou humaines, contre lesquelles aucune preuve n'est admissible. La source particulire se compose des pices du procs, des dpositions des tmoins et des autres moyens capables de conduire la connaissance de la vrit. Voil ce qui doit le guider dans son jugement, beaucoup plus que ce qu'il connat comme individu. Il peut sans doute s'aider de ce qu'il sait pour discuter avec plus de soin les preuves allgues et en faire ressortir le dfaut; mais il est oblig, s'il ne peut pas les repousser en droit, d'y conformer son jugement.
Que dans les affaires qui le concernent lui seul, il forme sa conscience d'aprs ce qu'il sait, cela doit tre ; mais quand il exerce un pouvoir p u blic, il est oblig de la former juridiquement (1).

3. Un juge peut-il condamner sans accusateur? Un juge ne peut condamner personne pour crime, s'il n'y a un accusateur. Les Romains eux-mmes reconnaissaient ce principe, comme on peut s'en convaincre par ce passage des Actes des Aptres : ce Ce n'est point la couc e tume des Romains de condamner un homme avant que l'accus ait devant lui ses accusateurs, et qu'on lui ait
(l) On suppose ici que les lois sont justes. Saint Thomas a dit ailleurs qu'une loi injuste est une drogation la loi, et non une loi.

SECT. II.QUEST. 67

DE L A J U S T I C E .

297

< * donn la libert de se dfendre pour se justifier des crimes qu'on lui impute. (Act. xxv, 16.)
Le bruit public et l'vidence du crime peuvent quelquefois tenir lieu d'accusateur. Mais le juge, etil t tmoin du fait, serait encore oblig, avant de condamner le coupable, de procder un jugement public qui tienne lieu d'accusation.

4. L e juge peut-il licitement remettre la peine? Plac entre un accusateur et un accus, le juge doit prononcer au nom de l'autorit publique dont il est investi, double raison qui lui dfend d'absoudre son gr un accus de sa peine. L'accusateur est parfois fond exiger que l'accus soit puni pour l'injure qu'il en a reue ; et, dans ce cas, le juge, qui doit rendre chacun son droit, n'a pas la libert de pardonner. D'un autre cot, le bien del socit, au nom de laquelle tout juge exerce ses fonctions, exige que les malfaiteurs soient punis. Aucun juge ne peut donc licitement remettre la peine un coupable. De l cette parole au sujet de l'homicide: Il mourra, et vous n'aurez point compassion de son sort. (Deul. xix, 12 et 13.) Mais le souverain, qui runit la.plnitude du pouvoir social, a sans aucun doute le droit de faire grce un condamn, lorsque la partie offense y consent et que le bien public n'en souffre pas.

298

PETITE SOMME

PART. I'

QUESTION 68.
DE L'lNJUST]CE DANS L E S A C C U S A T E U R S .

S I o n e s t o b l i g d ' a c c u s e r . -Si l ' o n d o i t c o n s i g n e r l ' a c c u s a tion p a r crit. C e q u i r e n d l ' a c c u s a t i o n i n j u s t e . D o l a p e i n e d u talion*

1. Est-on tenu de se porter accusateur? Ici-bas, o chaque chose ne rentre pas ncessairement sa place, les punitions ne doivent point tre recherches pour elles-mmes; on ne doit se les proposer que comme des mesures utiles au coupable ou la socit. Si on a connaissance d'un crime nuisible au bien public, on est oblig de se porter accusateur, pourvu que l'on soit en mesure de prouver ce crime juridiquement. Mais, quand une faute ne rejaillit pas sur la socit ou qu'on ne peut pas en donner une preuve suffisante, on n'est pas tenu d'intenter l'accusation ; car nul n'est oblig de commencer ce qu'il ne pourra pas, d'une manire lgitime et convenable, mener bonne fin. 2. Faut-il que l'accusation soit crite? Le droit canon porte : L'accusateur ne doit pas tre reu sans un crit. Dans une cause criminelle, l'accusateur est constitu partie, de telle sorte que le juge est plac entre lui et

SECT.

il.QUEST.

68.

DE LA JUSTICE.

299

l'accus pour procder une information judiciaire, o l'on ne doit, autant que possible, admettre que ce qui est certain. Les faits qui ne sont attests qu'en parole sortant facilement de la mmoire, le juge n'aurait pas la certitude de ce qui a t dit et de la manire dont on l'a dit, si l'accusation n'tait que verbale. Pour ce motif, on a eu raison d'tablir que l'accusation, comme tous les autres actes qui interviennent clans un jugement, doit tre consigne par crit. 3. L'accusation devient-elle injuste par calomnie, prvarication ou tergiversation ? On lit dans le droit : La tmrit des accusateurs se rvle de trois manires : par des calomnies, par ries prvarications ou par des tergiversations. Calomnier, c'est accuser faussement quelqu'un d'un crime: ici, l'injustice envers l'accus est. manifeste. Prvariqucr, c'est voiler frauduleusement une partie des pices de l'accusation par connivence avec l'accus, pour mettre sciemment obstacle sa punition : on cause un prjudice la socit.Tergiverser, c'est se dsister entirement de l'accusation, dessein et par calcul, en quittant le rle d'accusateur sans motif lgitime. Dans ces trois cas, l'accusateur est videmment coupable, et le juge peut tenir son accusation pour injuste. 4. L'accusateur qui n'a pas prouv ce qu'il avanait est-il passible de la peine du talion ? Le pape Adrien I porta ce dcret : Celui qui n'aura pas prouv l'accusation qu'il intente, subira la peine qui aurait frapp l'accus. Nous l'avons dit, se porter accusateur dans une cause
e r

300

PETITE SOMME.

PART.

II.

criminelle, c'est poursuivre le chtiment de l'accus, et il appartient au juge d'tablir entre l'accusateur et l'accus une juste galit. Or l'galit veut que celui qui cause un prjudice quelqu'un subisse un dommage semblable, comme le marque cette parole dj cite : il pour il, dent pour dent. 11 suit de ces principes que si on expose injustement un homme subir un chtiment, on est soi-mme passible do la mme peine.
Lorsque l'accusateur n'est pas coupable dans son erreur, le droit veut que le juge le renvoie sans le punir. Mais celui qui agit mchamment, mrite d'tre chti pour avoir pch la fois et contre l'accus et contre la socit. * Ds que, aprs un srieux examen, porte le Deutronome ( x i x , 18), on aura reconnu qu'un faux tmoin s'est rendu coupable d'une c a lomnie contre son frre, on le traitera comme il avait dessein de traiter son frre.

SECT. H.QUEST.

69.

DE LA JUSTICE

301

QUESTION 69.
DE L'INJUSTICE DANS L E S A C C U S S .

Est-il p e r m i s u n a c c u s de nier l a v r i t , de se dfendre p a r u n e c a l o m n i e , d ' a p p e l e r d u j u g e m e n t , d e r s i s t e r par l a force ?

4. U n accus peut-il, sans pch mortel, nier la vrit qui le condamne ? 11 y a obligation de justice pour nous d'obir nos suprieurs en tout ce qui ressort de leur juridiction. C'est pourquoi l'accus est rigoureusement tenu de dclarer son juge la vrit qui on est demande suivant les formes juridiques. Refuse-t-il de dclarer ce qu'il est tenu d'avouer, ou le nie-t-il par une fausset, il pche mortellement. Mais si le juge lui adresse des questions qu'il n'a pas le droit de lui faire, il peut garder le silence et se soustraire son jugement par tout moyen licite.
Mentir en justice, c'est pcher contre Dieu, qui le jugement appartient; et contre le prochain, soit par rapport au j u g e , qui l'on doit la vrit, soit par rapport l'accusateur, qui sera puni s'il ne prouve pas les faits qu'il avance.

2. Un accuse peut-il se dfendre d'une manire calomnieuse? Autre chose est de taire la vrit, autre chose est de

302

PETITE SOMME.

PART.

I.

mentir. L'accus, qui n'est pas tenu de tout dire, peut se contenter de dclarer ce que le juge est en droit d'exiger juridiquement; mais, en aucun cas, il ne lui est permis de se dfendre d'une faon calomnieuse, en recourant des moyens iniques et frauduleux. 3. Un accus peut-il dcliner le jugement par la voie de l'appel? A l'exemple de saint Paul, qui en appela Csar, tout accus peut, pour se soustraire une injustice, interjeter appel. (Act. xxv, 60.) Mais il n'est pas permis de recourir celte voie uniquement pour obtenir des dlais et empcher une juste sentence; ce serait l une sorte de dfense calomnieuse. 4. Un condamn mort peut-il rsister par la force, quand il en a la possibilit ? Celui qui rsiste au pouvoir, diL saint Faul, rsiste l'ordre de Dieu et attire sur lui la maldiction. (Rom. xiii.) Donc un condamn pche en se dfendant par la force, lorsqu'il a t frapp par un jugement quitable. Mais si sa condamnation est injuste, elle peut tre assimile une attaque de malfaiteurs. Il lui est permis, dans ce cas, de rsister aux mauvais princes, moins peut-tre qu'il ne doive rsulter de ses efforts quelque dsordre scandaleux.
Personne n'est oblig de faire \ine chose dont la mort doit elre la consquence ; par exemple, de rester dans un lieu, pour tre de l conduit au supplice. Mais il n'est pas permis de rsister l'excuteur, quand il s'agit de souffrir une peine justement mrite.

SECT. II.OUEST.

70.

DE L A J U S T I C E

303

QUESTION 70.
DE L'INJUSTICE DANS L E S TMOINS.

Y a-t-il n c e s s i t de t m o i g n e r ? D u n o m b r e d e s t m o i n s . ^ D e l a r c u s a t i o n d e s t m o i n s . D u f a u x t m o i g n a g e .

1. Est-on tenu de rendre tmoignage? Votre tmoignage est-il exig selon les formes du droit par l'autorit comptente, vous tes oblig de le rendre sur les faits connus publiquement ou dont le bruit public commence s'emparer, mais non sur les autres.Si vous n'tes pas appel dans les formes du droit, bien que votre tmoignage soit rclam et qu'il s'agisse de dlivrer un homme accus injustement, vous devez manifester la vrit, selon cette parole: Dlivrez le pauvre et l'indigent des mains du pcheur. (Ps. L X X X I , 4.)Mais, dans le cas o votre tmoignage ne peut aboutir qu' une condamnation, vous n'tes pas oblig de parler, tant que l'autorit ne vous y force point; car votre silence ne nuit personne en particulier. Le pril o se trouve l'accusateur ne vous fait pas une loi de prendre sa dfense ; il s'y est expos de son propre mouvement.
Quant aux secrets, s'il s'agit de celui de la confession, le prtre ne doit d'aucune faon en rendre tmoignage ; car il ne sait la vrit que comme ministre de Dieu, et le sceau du sacrement l'emporte sur tout prcepte humain. Pour les autres choses secrtes, il en est que l'on doit rvler

304

PETITE SOMME.

PART. i l .

aussitt que Ton en a connaissance : celles, par exemple, qui compromettent le salut spirituel et corporel de la multitude, ou qui doivent causer une perte considrable quelqu'un ; garder le silence leur gard, ce serait alors violer la fidlit que Ton doit ses semblables. Il en est d'autres aussi que l'on n'est point tenu de divulguer, pas mme sur Tordre des suprieurs, parce que le droit naturel nous oblige garder la foi promise : on ne peut rien prescrire l'homme contre un tel droit.

2. Le tmoignage de deux ou trois tmoins est-il suffisant ? Nous lisons dans l'criture : Un homme sera condamn mort sur la dposition de deux ou trois tmoins. (Deut. xvii, 16 ; elxix, 15.) Donc ce tmoignage est suffisant. Le Philosophe le remarque avec raison, toutes les matires ne comportent pas le mme genre de certitude. Dans les jugemonls et les tmoignages qui ont pour objet les actes contingents et variables, on chercherait en vain la certitude dmonstrative. Il y suffit donc de la certitude probable ou morale, qui, conforme la vrit dans la plupart des cas, peut nanmoins s'en carter parfois. Or, comme il est vraisemblable que la vrit se trouvera dans le tmoignage de plusieurs individus plutt que dans la parole d'un seul, il a t tabli avec raison par le droit divin et humain que, quand l'accus est seul nier devant plusieurs tmoins unis l'accusateur pour l'affirmative, on s'en rapportera . la dposition des tmoins. On en requiert deux au moins, et trois pour une plus grande certitude.
Il est ncessaire, pour obtenir la certitude morale, que les tmoins ne soient pas en dsaccord sur certaines circonstances principales qui changent

SECT. T.QUEST. 70.

D E LA J U S T I C E .

305

la substance du fait ; par exemple, sur le temps, le lieu, les personnes; car, s'ils diffrent sur de tels points, ils semblent parler de faits divers, et leur dposition n'est plus qu'un tmoignage individuel. Dans le cas o ce dsaccord existe parmi les tmoins charge et parmi les tmoins dcharge, gaux en nombre et galement dignes dfc conOance, le juge, qui doit tre toujours plus port absoudre qu' condamner, prononcera en faveur de l'accus. Certains canons, qui exigent, l 'gard dos voques, des prtres, des diacres et des clercs de l'glise romaine, un plus grand nombre de tmoignages, sont motivs par les dignits mmes de l'glise, auxquelles on n'lve que des personnes dont la saintet offre des garanties plus grandes que la dposition de deux ou trois tmoins. Les hommes tablis pour juger les autres ayant d'ailleurs, la plupart du temps, beaucoup d'ennemis, on ne doit pas croire aisment aux tmoins qui dposent contre eux. L'glise a considr, en outre, que la condamnation de ses ministres dprcie, dans l'opinion des fidles, son propre honneur et son autorit, ce qui est un mal plus grand que de tolrer quelques individus dont les fautes ne causent pas de scandale par leur normit ou par leur publicit.

3. Un tmoin non coupable peut-il tre rcus? La probabilit qu'un tmoin n'aura pas la fermet ncessaire pour rendre tmoignage la vrit rsulte parfois d'une faute antrieure ; ainsi les infidles, les infmes et ceux qui sont eux-mmes coupables d'un crime public, perdent le droit d'accuser. Cette probabilit nat aussi de causes qui n'impliquent aucune faute : d'un dfaut de raison, par exemple, comme chez les enfants, les alins et les femmes; ou de certaines circonstances particulires, comme la parent, la domesticit, l'esclavage, et autres. Par consquent, un tmoin peut tre rejet, ou pour une faute commise par lui, ou sans qu'il y ait aucune faute de sa part.
III.

20

300

PETITE SOMME.

PART.

11.

Le principe, que tout homme doit tre prsum bon, tant qu'on n'a pas la preuve -de sa malice, n'est applicable qu'aux cas o Ton ne s'expose point compromettre les intrts de quelqu'un.

4.Le faux tmoignage est-il toujours un pch mortel? Le faux tmoignage contient une triple difformit : celle du parjure, car les tmoins prtent serment; sous ce rapport, il est toujours un pch mortel : celle de l'injustice; ce point de vue, il est mortel dans son genre, comme toutes les injustices:celle du mensonge mme, et, de ce ct, il n'est pas ncessairement un pch mortel.
Le tmoin doit donner comme douteux ce qui est douteux, et comme certain ce qui est certain.

^-^S^

QUESTION 71.
DE L ' I N J U S T I C E DANS L E S A V O C A T S .

Cas o u n a v o c a t e s t o b l i g e d e d f e n d r e l a e a u s c d ' u n i n d i g e n t . I n t e r d i c t i o n d e l'office d ' a v o c a t . Sfcc l a d f e n s e d ' u n e c a u s e i n j u s t e . SLJBB a v o c a t p e u t - i l r e c e v o i r d e l ' a r gent pour son plaidoyer ?

1. L'avocat est-il oblig de se charger de la dfense des pauvres? La dfense d'un pauvre tant une uvre de misricorde,

SECT. H.QUEST. 71.

DE L A J U S T I C E

307

on doit en raisonner comme de toutes les autres uvres de ce genre. L'avocat qui voit un pauvre dans une ncessit pressante dont il ne peut sortir sans son appui, doit prendre sa dfense. Mais si le pauvre peut tre secouru par quelqu'un qui tient h lui de plus prs ou qui a pour cela de plus grandes ressources, on n'est pas strictement oblig cette bonne uvre, bien qu'on fasse im acte louable en l'accomplissant, 2. Est-il convenable que certains individus soient exclus de l'office d'avocat? L'office d'avocat doit ire interdit: d'abord, pour cause d'impuissance, aux alins, aux enfants, aux sourds et aux muets; ensuite, pour cause d'inconvenance, aux personnes consacres au culte divin, raison de la supriorit de leurs fonctions; enfin, pour cause d'indignit, aux infidles, aux infmes cl h tous ceux qui ont subi quelque condamnation fltrissante. 3. Un avocat peut-il dfendre une cause injuste? Parce que vous prtez secours l'impie, dit un jour le prophte Jhu au roi Josaphat, vous vous attirez la colre du Seigneur. (2 Parai, xix, 2.) L'avocat qui dfend une cause injuste prle videmment secours l'impie.S'il le fait sciemment, il commet un pch grave et encourt l'obligation de rparer le tort qu'il occasionne la partie adverse. L'Aptre n'a-t-il pas dit : Sont dignes de mort, non-seulement ceux qui commet tent le pch, mais encore ceux qui y donnent leur con sentement? (Rom. i, 32.) Quant celui qui croit juste la mauvaise cause qu'il dfend, il est excusable suivant les conditions et la mesure de son ignorance.

308

PETITE SOMME.

PART.

ir.

Un avocat qui, dans le cours du procs, dcouvre que la cause qu'il croyait juste ne Test pas, ne doit pas aider la partie adverse; mais il peut et il doit abandonner la dfense, ou engager son client, soit se dsister, soit transiger. Pour la manire de soutenir le procs, il est permis un avocat, dans une cause juste, de cacher avec habilet ce qui pourrait nuire son plaidoyer; comme, dans une guerre juste, le soldat ou le chef d'arme peut dissimuler ses dmarches avec adresse et prparer des e m bches: mais il ne lui est jamais permis de mentir, en prsentant des pices fausses. La foi doit tre garde mme envers nos ennemis.

4. Un avocat peut-il recevoir de l'argent pour son plaidoyer ? Un avocat, qui n'est pas toujours tenu de prter son ministre et ses avis la cause d'autrui, n'agit pas contre la justice en faisant payer son plaidoyer ou sa consultation ; il est dans le cas du mdecin qui donne ses soins un malade et de toute autre personne qui remplit des fonctions analogues. Il ne doit toutefois recevoir qu'un prix modr, suivant la condition des personnes, la nature des affaires, la grandeur du travail et la coutume des lieux.
La science du droit est sans doute un bien de l'ordre spirituel ; mais on n'en fait nanmoins usage qu'au moyen d'un travail corporel, qui permet d'exiger une rcompense pcuniaire : autrement aucun artisan ne pourrait tirer profit de son art. Il convient que les honoraires des juges soient pays par le Trsor public, et que les tmoins reoivent une indemnit comme prix, non de leur tmoignage, mais de leur temps.

SECT.

n . Q U E S T . 72.

DE LA JUSTICE.

309

QUESTION 72.
D E L A CONTUMLTE O U I N V E C T I V E .

E n q u o i c o n s i s t e l a c o n t u m l i e o u invective. Est-eBle n q pch ? Oevons-nous l a supporter. S a cause.

1. La, contumlie consistc-t-elle dans des paroles ? L'invective ou contumlie consiste dans des paroles injurieuses par lesquelles on relve une chose contraire l'honneur de quelqu'un, pour la porter h sa connaissance et celle des autres. Elle se produit aussi par certains signes ou actes qui ont parfois une signification non moins expressive que les paroles. Sur ce passage de l'Aptre : Hommes de contumlie, etc., la glose reprend trs-bien : Les hommes de contumlie sont ceux qui outragent et dshonorent leurs semblables par des paroles ou par des actes. 2. La contumlie est-elle un pch mortel? Nous lisons dans l'Evangile : Celui qui aura dit son frre : Vous tes un fou, sera digne du feu de l'enfer. (Matlh. v, 22.) L'invective ou contumlie est donc un pch mortel. Toutefois, comme la signification des mots provient de l'intention de celui qui parle, on doit examiner par

310

P E T I T E SOMME.

PART.

il.

quel esprit les paroles injurieuses sont dictes. Il est indubitable que celui qui les profre pour porter atteinte l'honneur de quelqu'un commet un pch mortel, comme le voleur; les hommes ne tiennent pas moins leur honneur qu' leurs biens matriels. Mais si ces paroles sont dites dans un but de correction ou pour tout autre motif semblable, sans intention d'attaquer l'honneur, il n'y a plus ni outrage rel, ni contumlic formelle, et, dans ce cas, elles n'excdent pas le pch vniel; parfois mme elles ne renferment aucun pch.
De mme qu'il est permis de frapper une personne pour la corriger, il l'est galement de lui adresser, pour la mme fin, 'des paroles qui, dans une autre circonstance, seraient un coupable outrage. Ainsi le Seigneur appela ses aptres hommes sans intelligence, et saint Paul applique aux Galates l'pithle d'insenss. Mais ces sortes de paroles ne doivent tre employes que rarement, pour 3a gloire de Dieu* et jamais pour une satisfaction personnelle. Le pch de coiUumlie dpend avant tout des dispositions intrieures de celui qui le commet.

3. Devons-nous supporter les contumlies? Le roi David disait : Ceux qui cherchaient me nuire tenaient de vains discours. Pour moi, j'tais comme un sourd qui n'entend pas, et comme un muet qui n'ouvre point la bouche. (Ps. xxxvn, 43 et 44.) On doit souffrir les invectives dans le cas o cela est ncessaire ou utile; c'est le devoir de la patience. De l cette parole du Sauveur : Si quelqu'un vous frappe sur une jonc, prsentez-lui encore l'autre. Mais il est ncessaire, parfois, de les repousser: d'abord, pour le bien ineme de celui qui se les pcriuM, aliu que, son audi ce tant rprime, il ne recommence pas dans la suite. UiV pondez au fou, dit le Sage, de manire lui montrer

SECT. il.QUEST. 72.

DE LA JUSTICE.

311

sa folie, de peur qu'il ne se croie sage. (Prov. xxvi, 5.) Notre-Scigneur ne dit-il pas celui qui lui avait donn un soufflet: Pourquoi me frappez-vous? (Jean, xvm, 23.) Ensuite, l'intrt spirituel des personnes qui seraient retardes dans leur avancement par les injures qui nous sont adresses, nous impose aussi le devoir de repondre nos dtracteurs; mais nous devons le faire avec charit et avec modration, conformment cette autre parole : Ne rpondez pas au fou selon sa folie, de peur que vous ne lui deveniez semblable. (Prov. X X V , 4.)
II est un silence qui rentre dans la vengeance, c'est celui que l'on garde pour irriter davantage un adversaire ; mais se taire dans le but de laisser passer la colre de celui qui nous injurie, est une action digne d'loges. Ne disputez pas avec un homme acerhe, nous dit l'Esprit-Saint; ne jetez pas du bois sur son feu. (Eccl. vin, 4.)

4. La conlumlic vient-elle de la colre? Un pch peut provenir de plusieurs causes; mais il est naturel de l'attribuer celle qui le produit d'ordinaire. Les invectives ont une grande affinit avec la vengeance que poursuit la colore; car, pour l'homme colre, le moyen le plus immdiat de se venger est d'injurier son adversaire. Nous devons dire, en consquence, que la contumlie vienl de la colre.

312

PETITE SOMME.

PART,

H,

QUESTION 73.
DE L A DTRACTION.

D f i n i t i o n le l a d f r a c t i o n .

Est-elle u n pch mortel ?

S a gravit. D e eelni qui coute le dtracteur.

4. La dfraction consiste-t-cllc dchirer par des paroles secrtes la rputation du prochain? Le dtracteur, a dit l'Esprit-Saint, est semblable au serpent; il mord sans bruit. (Eccl. x , 44.) Tandis que la contumlie prononce ouvertement et en face des paroles qui outragent une personne en son honneur, la dlraction, dcelant encore plus de crainte que de mpris, profre secrtement les mmes paroles pour donner une mauvaise opinion des gens. On l'a trs-bien dfinie : Le dnigrement de la rputation du prochain par des paroles secrtes.
Si les paroles du dtracteur sont appeles secrtes, ce n'est pas qu'elles soient secrtes, absolument parlant : elles le sont seulement pour la personne ihsente, qui en ignore l'aiilcur; car, dans la dtraction, on parle mal de quelqu'un, en son absence, devant plusieurs personnes, ou devant une seule, ce qui est encore porter une certaine atteinte sa rputation. On mrite le nom de dtracteur, non pour manquer de vracit, mais pour amoindrir, directement on indirectement, la rputation du prochain : directement, en lui attribuant faussement de mauvaises actions, en exag-

SECT. II,QUEST. 73.

DE LA JUSTICE.

313

rantjses fautes, en rvlant celles qui sont secrtes, ou en travestissant ses intentions; indirectement, en niant le bien qui est en lui, en taisant ce bien avec malice, ou en le diminuant.

2. La dtraclion est-elle un pch mortel? Dieu, dit l'Aptre, hait les dtracteurs. (Rom. 1,30.) Celui-l est, proprement parler, coupable du pch de dtraction qui parle d'un absent, dans le but de dchirer sa rputation. Or, enlever quelqu'un la rputation dont il jouit est une chose extrmement grave. De tous les biens temporels, la rputation est le plus prcieux; en la perdant, on se trouve dans l'impuissance d'accomplir une multitude de bonnes actions. Aussi l'Esprit-Sainl ious dit : Efforcez-vous d'avoir une bonne rputation; c'est un bien qui vous sera plus utile que mille trsors, si grands et si prcieux qu'ils soient. (Eccl. X L T , 15.) Il n'en faut pas davanlagc pour montrer que la dtraction proprement dite est, par elle-mme, un pch mortel. Mais il arrive souvent que, sans avoir l'intention de nuire une personne, on prononce, dans un autre but, des paroles qui blessent sa rputation. La dtraclion, dans ce cas, n'est ni directe, ni formelle; elle est seulement matrielle et accidentelle. Si ces paroles sont dites pour le bien ou par ncessit avec les conditions voulues, elles ne constituent ni pch, ni dtraction. Procdent-elles de la lgret de l'esprit ou d'une cause que la ncessit ne justifie pas? Tout ce que l'on peut en dire, c'est qu'elles ne sont pas des pchs mortels, moins qu'elles ne blessent d'une manire si grave la rputation du prochain, surtout en ce qui concerne l'honntet, que l'on, ne doive les considrer, d'aprs leur nature mme, comme des fautes graves. Le dtracteur

<* *

PETITE

SOMME.

PAUT. II.

est tenu rtablir la rputation, tout ainsi que le voleur est tenu de restituer le bien qu'il a drobe.
La dlraclion est un vice Irs-rpandu dans la socit, o, selon l'expression de l'Ecriture, le nombre des insenss est infini. U y a bien peu d'hommes qui, par lgret d'esprit ou par prcipitation de la langue, no laissent chapper des paroles capables de diminuer, du moins en matire lgre, la rputation du prochain. C'est ce qui a fait dire saint Jacques: Celui qui ne pche point en paroles est un homme parfait. (Jac. m, 2.)

3. La dlraction est-elle le plus grave de tous les pchs qui se commettent contre le prochain ? La grandeur de nos pchs contre le prochain s'apprcie par le prjudice qu'ils lui causent, cl ce prjudice, son tour, se juge par l'importance du bien qu'il fait perdre. Il y a pour l'homme trois sortes de biens: le bien de l'Ame, le bien du corps et les biens extrieurs. Le bien de Tamc, le plus grand de tous, ne peut nous cire ravi que d'une manire occasionnelle; par exemple, au moyen d'un mauvais conseil, ce qui ne dtruit pas notre libert.Les deux au 1res, celui du corps cl les biens extrieurs, peuvent nous tre enlevs par la violence. Mais, comme le corps remporte sur les biens extrieurs, les pchs qui y portent atteinte sont plus graves que ceux qui nous nuisent seulement dans les liions extrieurs. De l rsulte que, de tous les pchs qui se commettent contre le prochain, le plus grave est l'homicide, qui dtruit une existence actuelle. L'adultre vient ensuite, comme troublant l'ordre lgitime par lequel un homme entre dans la vie. Pour ce qui est des biens extrieurs, la bonne rputation, qui se rapproche davantage des biens spirituels, l'emporte sur les richesses, el, par consquent, la dlraclion est, dans son genre, un pch plus grand que le

SECT. H . Q U E S T .

73.

DE LA JUSTICE.

315

vol, bien qu'elle n'gale pas l'homicide et l'adultre.Cet ordre de gravit, on le conoit, se modifie par certaines circonstances aggravantes ou attnuantes qui se prennent des dispositions intrieures de chacun des hommes. Pcher avec dlibration tant une faute plus grande que celle qui a lieu par faiblesse ou par mgarde, les pchs de parole, que la langue, prompte parler, commet souvent sans prmditation, ont par cela mme une certaine lgret. 4. Celui qui tolre le dtracteur en l'coulant pchet-il grivement ? Saint Paul a dit : Non-seulement ceux qui commet< K lent le pch sont dignes de mort, mais encore ceux qui l'approuvent j ar leur consentement. (Rom. i, 32.) Il est clair que celui qui coule volontiers la dtraction y consent et participe au pch. S'il la provoque ou y prend plaisir en haine de la personne qui en est l'objet, il pche autant que le dtracteur, et quelquefois plus. De savoir, dit saint Bernard, lequel des deux est le plus coupable, du dtracteur ou de celui qui l'coute, il ne me parat pas facile de dcider cette question. Lorsque, sans y prendre plaisir, il omet de la repousser par crainte, par ngligence, ou mme par une certaine honte, il pche encore, mais beaucoup moins que le dtracteur. Sa faute est ordinairement vnielle, quoiqu'elle puisse aller au pch morlcl, soit raison d'une obligation spciale de corriger le dtracteur, soit cause de quelques dangers futurs, soit parce que le respect humain lui-mme est pailuis un pch morlcl.
Faut-il toujours arrter le dlraciow, on Tamisant d'erreur ou de m e n songe? Won, surtout si Ton sait que ce qu*il dit est vrai; mais nous d e 1

316

PETITE SOMME.

PART.

II.

vons lui faire observer qu'il a lort de dchirer la rputation de son frre, ou du moins lui laisser apercevoir par un certain air de tristesse que sa dtraction nous dplat. Le visage triste, dit la sainte criture, met un frein la langue du dtracteur, (Prov. xxv, 23.)

QUESTION 74.
DES RAPPORTS.

E n q u o i les rapports se d i s t i n g u e n t de l a d t r a c t i o n . P a r a l l l e d u d t r a c t e u r et d u r a p p o r t e u r .

1. Les rapports sont-ils un pch distinct de la dtraction ? On confond quelquefois le rapporteur avec le dtracteur, par la raison que l'un et l'autre disent en secret du mal de leur prochain. Sur cette parole de l'criture : Ne mritez pas qu'on vous appelle un semeur de rapports (Eccl. v, 16), la glose ajoute : c'est--dire un dtrac teur. Ils diffrent cependant par le but qu'ils se proposent. Le dtracteur a pour fin de dtruire la rputation du prochain, et, pour cela, il rvle ce qui lui parat capable de la fltrir ou de l'affaiblir. Le rapporteur veut diviser les amis, comme on le voit par ce mol des Proverbes (xxvi, 20) : Otez le semeur de rapports, et les disputes cessent. Il rvle ce qu'il croit propre irriter son

SECT. H.QUEST. 74.

DE LA JUSTICE.

317

auditeur contre quelqu'un. L'criture le caractrise ainsi : L'homme de pch jette le trouble entre les amis; il sme l'inimiti au milieu de ceux qui vivaient en paix. (Eccl. xxviii, 11.)
Le rapporteur est, sans contredit, un dtracteur ; mais il a principalement pour but d'irriter les esprits les uns contre les autres. Faut-il pour cela dire le bien ? Il le dit du moment que ce bien est un mal aux yeux de celui qui i] parle et un moyen de semer l'irritation. Il est appel par l'Ecriture un homme double langue, parce qu'il s'efforce de rompre l'amiti qui existe entre deux personnes, disant chacune d'elles du mal de l'autre.

2. Le dtracteur est-il plus coupable que le rapporteur? Une tache honteuse, nous dit l'Esprit-Saint, est im prime sur l'homme double langue; il s'attire la haine, l'inimiti et l'ignominie. (Eccl. v, 17.) Plus un pch porte prjudice au prochain, plus il est grave, et le prjudice se mesure sur la grandeur du bien qui a t enlev. Or, parmi les biens extrieurs, le plus minent est un ami. Sans ami, nul ne peut vivre, disait le Philosophe, et l'criture nous enseigne pareillement c e que rien ne saurait tre compar un fidle ami. (Eccl. vi, 15.) La rputation nous tant surtout ncessaire pour avoir des amis, le pch du rapporteur est plus grand que la dtraction, et mme que la contumlie, par la raison que l'amiti est prfrable l'honneur : il vaut mieux tre aim que d'tre honor.
La dlation porte une atteinte spciale l'amour du prochain et l'amour de Dieu. De l ces paroles des Proverbes: Il y a six choses que le Seigneur hait, et son cur abhorre la septime, savoir: l'homme qui sme la discorde entre les frres. (Prov. vi. * 8 J

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P E T I T E SOMME

PART.

If

QUESTION 75.
D E L A DKUI3IOX.

fjsc Un, SHs8on, p c h dBstfiaad 5 C ; C M S fraafi prccccleEatf cstt parfois u n pch mortel.

1 . La drision est-elle distincte des autres pchs de parole ? Les pchs de parole se distinguent par le but que l'on se proposa. On veut, dans les invectives, dprimer l'honneur ; dans la dtraction, ternir la rputation ; dans la dlation, dsunir les amis; dans la drision, faire rougir quelqu'un. 11 suit de l que la drision ou moquerie est un pch spcial et distinct de ceux qui prcdent, puisque le but qu'on s'y propose est diffrent.
Le moqueur veut nous faire perdre, nos propres yeux, la gloire d'une bonne conscience. 1 1 essaie, dans ce dessein, de nous couvrir de confusion, en nous mettant devant les yeux quelque action vicieuse ou honteuse capable de nous faire rougir.

2. La drision peut-elle tre un pch mortel ? Il est crit que Dieu se rira des moqueurs. (Prov. m.) Cela ne suppose-t-il pas que les drisions ou les moqueries peuvent constituer un pch mortel? Que l'on plaisante ou que Ton se moque des pchs ou des dfauts d'une personne, parce qu'on les regarde

SECT. n.-QUEST. 75.

D E .A J U S T I C E .

HI9

comme peu considrables en eux-mmes, ce n'est l qu'une faute vnielle dans son genre ; mais si vous ne jugez ces pchs ou ces dfauts peu importants que par suite du mpris que vous avez pour celte personne, comme vous feriez au sujet d'un enfant ou d'un insens, la moquerie ou drision peut, dans ce cas, tre une faute mortelle. Elle augmente de gravit en proportion du respect auquel a droit la personne dont on se fait un jouet. Le pch le plus grave en cette matire est la drision des choses divines. Voil pourquoi le prophte Isac s'crie : Sais tu bien qui tu as insult, qui tu as blasphm, contre qui tu as lev la voix? (Is. xxxvii, 23.) Puis il ajoute : N'est-ce pas contre le Saint d'Isral? La moquerie des parents, au sujet de laquelle il est crit : Que l'il qui se moque d'un pre et qui insulte aux droits sacrs d'une mre soit arrach par les corbeaux des torrents; qu'il soit dvor par les petits de l'aigle (Prov. xxx, 17), prend rang immdiatement aprs celle de Dieu. Vient ensuite la moquerie des justes, qui ravit la vertu l'honneur qu'on lui doit, et dont Job se plaint en disant: La simplicit du juste est devenue un sujet de drision. (Job, xii, 4.) Elle est tres-funeste, par son efficacit dtourner les hommes de la vertu. Les railleries, selon la pense de saint Grgoire, dtruisent, comme avec une main pestifre, le bien qui commence paratre dans une me.

320

P E T I T E SOMME,

PART. rt.

QUESTION 76,
DE LA. M A L D I C T I O N .

fist-ll

permis de m a u d i r e ? Q u e l pch est-ce ? C o m p a raison de l a maldiction avec l a dtraetfon.

. Peut-on maudire un homme? Mose a dit: Maudit soit celui qui n'observera pas la loi. (Deut. xxvii, 2G.) Le prophte Elise a maudit les enfants qui se moquaient de lui. (4 Rcg. n, 24.) La maldiction proprement dite, par laquelle on souhaite d'une manire absolue le mal d'autrui, est mauvaise cause de cette intention formelle du mal. Mais la maldiction indirecte , par laquelle on souhaite un mal en vue d'un bien, peut tre licite. Le juge maudit le coupable qu'il frappe d'une peine mrite; l'glise maudit certains pcheurs dans ses anathmes; les Prophtes maudissaient tous les mchants au nom de la justice de Dieu. Nous pouvons nous-mmes souhaiter un homme une maladie, un obstacle quelconque, qui le rende meilleur ou l'empche de nuire aux autres.
Souhaiter du mal quelqu'un en vue d'un bien, ce n'est manquer ni d'affection, ni de bienveillance son gard ; c'est, au contraire, accomplir un devoir envers lui. On conoit bien qu'il n'est jamais permis de maudire la nature des tres, pas mme celle des dmons, qui vient de Dieu.

SECT. il.QUEST.

76.

DE LA JUSTICE.

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2. Peut-on maudire les cratures irraisonnables? Le Sauveur a maudit un figuier (Matth. xxi, 19); Job a maudit le jour de sa naissance. (Job, m, 1.) La maldiction, comme la bndiction, ne concerne proprement que la crature raisonnable, la seule qui soit susceptible de bien et de mal.Il peut cependant arriver que les cratures irraisonnables, appeles bonnes ou mauvaises par rapport l'homme, pour lequel elles existent en ralit, soient, un triple point de vue,, l'objet d'une maldiction. Premirement, elles subviennent nos ncessits, et, dans ce sens, Dieu dit au premier homme : Que la terre soit maudite dans ton travail (Gen. m , 17); afin que tu sois puni par sa strilit. Telle est aussi la signification de ces paroles de Mose : Maudits se ront vos greniers. (Deut. xxvni, 5.) En second lieu, elles servent l'homme de signe ou de symbole: c'est ainsi que le Seigneur maudit le figuier qui reprsentait la Jude. Enfin, elles ont avec nous un certain rapport de convenance, par le temps et le lieu : voil comment Job maudissait le jour o il avait contract le pch originel et les maux qui en sont la suite; et David, les montagnes de Gelbo, o le peuple venait d'prouver un grand dsastre. Mais maudire les cratures irraisonnables en tant qu'elles sont l'uvre de Dieu, ce serait un blasphme. Les maudire en elles-mmes est une maldiction oiseuse, vaine et illicite. 3. Est-ce un pch mortel de maudire un homme? Les hommes de maldiction (maledici), a dit saint Paul, ne possderont pas le royaume des cieux. (1 Cor. vi, 10.) Souhaiter ou provoquer le mal de quelqu'un tant un
ut. 21

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PETITE SOMME

PART. U .

acte contraire en soi la charit par laquelle nous voulons le bien de ceux que nous aimons, la maldiction est dans son genre un pch mortel, qui augmente de gravit suivant que Ton doit plus d'amour et de respect la personne maudite. De l celte sentence : Celui qui aura maudit son pre et sa mre sera puni de mort. (Lv. xx, 9.) Quelquefois, cependant, une parole de maldiction n'est qu'un pch vniel, soit parce que le mal qu'on souhaite autrui n'est pas grave, soit parce que le sentiment qui la fait' prononcer est une tourderie, une plaisanterie ou une surprise. Les paroles doivent surtout tre juges par l'esprit dans lequel elles sont dites. 4. La maldiction est-elle plus grave que la dtraction? Toutes choses gales d'ailleurs, c'est un plus grand pch de porter un prjudice rel au prochain que de lui en souhaiter un. La dtraclion, qui cause au prochain un prjudice rel, est un pch plus grave que la maldiction produite sous forme de souhait. L a maldiction faite par manire de commandement, et qui devient par l mme une .sorte de cause, est plus ou moins grave que la dtraction, suivant quelle entrane un prjudice suprieur ou infrieur la diffamation. Ces apprciations, on le conoit, peuvent tre modifies par des circonstances aggravantes ou attnuantes; nous ne considrons ici que la nature propre de ces pchs.

SECT. H.QUEST. 77.

DE L A J U S T I C E

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QUESTION 77.
DE L A F R A U D E DANS L E S A C H A T S E T L E S V E N T E S .

D e s p r i x t r o p levs.Des d f a u t s q u i r e n d e n t l a v e n t e i l l i cite.De l a d c l a r a t i o n des v i c e s . L a licite d u ngoce*

1. Peut-on vendre une chose plus qu'elle ne vaut? Faites aux autres ce que vous voulez qu'ils vous fassent. (Matth. vu, 42.) Vous ne voulez pas qu'ils vous vendent une chose au-dessus de sa valeur. Les institutions qui ont pour but un intrt commun ne devant pas nuire aux uns pour favoriser les autres, les contrats ont ncessairement pour base l'galit entre le prix et la valeur des choses; car la quantit mme des choses se mesure sur le prix qu'on en donne : c'est ce qui a fait inventer les signes montaires. Il rsulte de l que si le prix excde la valeur des choses, ou la valeur des choses le prix, l'galit requise par la justice tant dtruite, la transaction est injuste. Donc, considrer les ventes et les achats dans leur nature mme, il est illicite de vendre une chose au dessus de sa valeur ou de Tacheter au dessous. Quand on envisage le ct accidentel des contrats, en tant que la cession d'une chose tourne au profit de l'un et au dsavantage de l'autre, la question prend une nou-

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

vello face. Supposons qu'un acheteur ait grand besoin d'une chose; tandis que le vendeur prouvera un grave dommage en s'en dpouillant, celui-ci peut, dans ce cas, en dterminer le juste prix, non-seulement par sa valeur relle, mais par la perte qu'il subira, et la vendre plus qu'elle ne vaut en elle-mme, quoiqu'il ne la vende pas plus qu'elle ne vaut pour lui; au lieu que, s'il n'prouve aucun dommage en la cdant, il ne lui est pas permis, bien que l'acheteur en tire un grand profit, de la vendre au del de sa valeur, car cet avantage accidentel provient de la position de l'acheteur dans laquelle il n'est pour rien: nul ne doit vendre ce qui ne lui appartient pas.
Ne dites pas que la loi humaine ne punit point ceux qui vendent un objet au del de sa valeur, et que par l mme elle les approuve. La loi humaine ne punit pas tout ce qui est contraire la vertu, et elle n'autorise point tout ce qu'elle ne punit pas. D'ailleurs, elle oblige elle-mme la restitution, lorsque l'un des contractants a t tromp pour plus de la moiti du p r i x ( i ) . Mais la loi divine nous ordonne d'observer dans les ventes et les achats l'galit prescrite par la justice, et, quand le dommage est notable, elle veut qu'il soit rpar. Je dis quand le dommage est notable; car le prix des choses n'est pas dtermin d'une manire absolue. Il repose sur une sorte d'estimation qui autorise certaines additions ou diminutions lgres sans que l'galit de la justice soit compromise (2).

(1) L'article 1674 du Code civil porte que la vente sera rescindible, si le vendeur a t ls de plus des sept douzimes dans le prix d'un immeuble. (2) Tout ce qu'enseigne ici saint Thomas est d'une rigoureuse exactitude; mais il est un point qu'il ne semble pas avoir trait, c'est celui de la convenance naturelle qui rsulte de la situation locale. 1 1 est gnralc ment reu, du moins parmi nous, dit Mg Gousset, que la convenance particulire d'une chose, d'un domaine, pour tel acheteur, en fait haus ser le prix; ce qui fait dire: Cette chose, cette proprit vaut tant pour un tel; mais lie vaut moins pour un autre. Ainsi nous pensons que l'on
r

SECT. n.-~QUEST. 77.

DE L A J U S T I C E .

325

2. Une vente est-elle illicite cause des dfauts de la chose vendue? Les choses que Ton vend sont susceptibles de trois dfauts. Le premier affecte l'espce elle-mme. Le vendeur qui le connat commet une fraude, et la vente est illicite. Votre argent, disait avec reproche Isac, s'est chang en scorie, et votre vin a t ml d'eau. (fsae, , 22.) Le second est dans la quantit ou la mesure. Si, en vendant, je me sers sciemment d'une mesure dfectueuse, je commets une fraude; ma vente est illicite. Il est crit : Vous n'aurez pas en secret deux poids, l'un plus fort, l'autre plus faible; une mesure plus grande et une plus petite. Le Seigneur abhorre toute injustice. (Deut. xxv, 43.) Le Iroisicme est dans la qualit. Si vous donnez sciemment pour sain un animal malade, il y a fraude, et encore ici la vente est illicite. Dans ces divers cas, nonseulement on pche par injustice, mais on est tenu la restitution. Si le vendeur ignore ces dfauts, il est exempt de pch, sans tre dispens de rparer son injustice matrielle. L'acheteur, pareillement, qui recevrait avec connaissance un objet la place d'un autre moins prcieux ; par exemple, de l'or vrai pour de l'or faux, commettrait une injustice et serait tenu la restitution.
On conoit que les mesures doivent varier selon les lieux, raison de l'abondance plus ou moins grande des choses appropries nos usages : ne doit nullement inquiter celui qui vend une chose au dessus du prix commun, raison de la convenance. L'acheteur lui-mme s'attend payer cette convenance, et il ne s'en plaint pas. Le prix des choses d pend principalement de la commune estimation des hommes. Mais il ne faut pas confondre la convenance d'une chose avec la ncessit de l'a cljeleur, dont le vendeur ne peut se prvaloir pour vendre une chose plus qu'elle ne vau sans commettre une injustice.

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P E T I T E SOMME.

PAKT.

il.

elles sont dtermines, dans chaque pays, par l'autorit publique ou par la coutume ; il n'est pas permis de s'en carter. Remarquons que le prix des objets ne se fonde pas prcisment sur l'excellence de leur nature ni sur leurs qualits intrinsques et occultes, mais sur les qualits relatives l'usage qu'on en veut faire. S'agit-il d'un cheval, par exemple; il sufft de savoir s'il est fort et s'il marche bien : il est facile de s'en assurer.

3. Le vendeur est-il tenu de dclarer le vice de la chose qu il vend ? Vendez-vous un objet dont le vice causera l'acheteur un dommage ou un danger : un dommage, parce que ce vice en diminue naturellement la valeur; un danger, lorsqu'il en rend l'usage difficile ou prilleux, vous lui occasionnez une perte. C'est pourquoi, si ce vice est cach et que vous ne le dclariez pas, votre vente est frauduleuse, et vous tes tenu de rparer le dommage. M;ns, du moment que le vice est apparent, comme dans le cas d'un cheval borgne; ou que la chose vendue, quoique non convenable pour l'acheteur, peut servir u d'autres, vous n'tes pas tenu le dclarer, pourvu que vous abaissiez suffisamment le prix.
?

4. Est-il permis de faire le ngoce? Avide de gain, rpond saint Augustin, le marchand blasphme quand il perd, ment sur les prix et se par jure; mais ce sont l les vices do l'homme, sans tre ceux du commerce lui-mme. Le ngociant proprement dit, faisant des changes de marchandises pour d'autres marchandises ou pour de l'argent, achte les choses pour les vendre avec profit, non dans le but de subvenir aux besoins ncessaires d'une maison ou d'une communaut, mais avec l'intention de

SECT. H.QUEST. 77.

DE L A JUSTICE.

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gagner. Si Ton considre que le ngoce, ainsi compris, n'est qu'un aliment pour la cupidit, laquelle est infinie dans ses convoitises, on conviendra qu'il a en soi quelque chose de vil. Il plonge l'esprit humain dans les soins et les inquitudes du sicle, et fait souvent perdre de vue les biens spirituels. Convenons cependant que, si le gain poursuivi par le ngociant n'a pas de lui-mme une fin honnte ou ncessaire, il n'a rien non plus d'essentiellement vicieux. Le ngoce, par consquent, peut tre rapport un but lgitime, tel que le bien public, le soutien d'une famille, le soulagement des pauvres, et, dans ces conditions, il n'a rien de blmable.
Quoique le commerce puisse tre rapport une fin lgitime et honnte, le clerg doit s'en abstenir, soit parce qu'il a pour objet un gain temporel, soit cause des pchs qu'il occasionne et des sollicitudes o il plonge l'esprit. Celui qui s'engage au service de Dieu, dit l'Aptre, ne doit pas s'embarrasser dans les affaires du sicle. ( t l Tim. u, 4.)

328

PETITE SOMME.

PART.

H.

QUESTION 78.
DU P C U D E L ' U S U U E DANS L E S P R T S .

Est-ce u n pch de prter & u s u r e ? Restitution. Est-il permis d'emprunter de l'argent u s u r e ?

\ . Est-ce un pche de prter usure ? Il est crit : Si vous prtez de l'argent aux pauvres de mon peuple, qui habitent la mme terre que vous, vous ne les opprimerez pas comme un exaclour, et vous ne les accablerez pas par des usures. (Exod.xxn, 25.) Il y a des choses dont l'usage emporte la consommation; ainsi le vin, le pain et autres semblables. En accorder l'usage quelqu'un , c'est lui en concder la proprit ; on ne doit pas traiter sparment de l'usage et de ces choses elles-mmes. Si l'on voulait, par exemple, vendre du vin, d'une part, et, de l'autre, l'usage de ce vin, on vendrait la mme chose deux fois, ou plutt on vendrait ce qui n'est pas, et de l une injustice. Pareillement, celui-l fait une injustice qui exige une double compensation pour du vin prt : d'abord une mesure gale celle qu'il a prte, et ensuite un prix pour l'usage; d'o est venu le nom d'usure. 11 v a des choses, au contraire, dont l'usage n'emporte pas la destruction; l'usage d'une maison consiste l'habiter et non la dtruire. Pour celles-

S E C . il.QUEST.

78.

DE LA JUSTICE.

329

l, on peut traiter sparment de l'usage et des choses elles-mmes; je puis vendre une maison et m'en rserver l'usage, ou, rciproquement, en cder l'usage et m'en rserver la proprit, comme cela se pratique dans les baux et les locations.L'argent, qui est spcialement destin faciliter les changes, rentre dans la classe des choses
dont l'usage emporte la consommation; car, en le faisant servir aux ventes et aux achats, on le dpense. De l vient

qu'il est gnralement illicite de recevoir quelque chose pour l'usage de l'argent prt; c'est l'usure proprement dite (1). 2. Peut-on exiger quelqu'autre chose pour de l'argent prt ? Le prophte Ezcchiel, numranl les conditions exiges pour qu'un homme soit juste, demande qu'il n'ait
point prte usure et qu'il n'ait rien reu au del de ce

qu'il a prt. (Ezch. xvm, 17.) Si c'est blesser la justice que de recevoir, par une convention tacite ou formelle, un intrt pour de l'argent prt ou pour tout autre objet qui se consomme par l'usage, c'est pareillement pcher contre cette vertu que de

(1) Si on n'a pas d'autre litre que Je simple prt, si on exige l'intrt prcisment en vertu du prt, c'est--dire sans un titre qui soit distinct cl sparablc du prt, cet intrt devient illicite, injuste, nsurairc. Aussi on dfinit l'usure proprement dilc : tout intrt, tout profit en sus du capital ou sort principal, exig de l'emprunteur, prcisment en vertu ou raison du simple prt, du muiimm. Los Pres, les Conciles, les Sou vorains-Ponlifcs et les Thologiens, s'appuyant sur les livres saints, s'ac cordent nous" donner la mme notion de l'usure, en la condamnant ex pressentent comme contraire au droit naturel et divin. (Mg Gousset).
r

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P E T I T E SOMME.

P A R T . II.

recevoir, d'aprs un pacte tacite ou formel, une chose estimable prix d'argent. L'accepter titre de don gratuit, ce n'est point une faute : on pouvait recevoir un prsent avant le prt; on n'est pas d'une condition pire aprs avoir prl. Il est permis, dans tous les cas, de rclamer ce qui ne s'achte pas prix d'argent : la bienveillance, l'amiti, et les autres avantages du mme genre.
Mais, dira quelqu'un, j'prouve une perte a l'occasion de l'argent que je prte; ne m'est-il pas permis, pour m'indemniser de rclamer quelque chose au del de mon prt ? Sans aucun doute ; celui qui prte peut stipuler avec l'emprunteur une indemnit pour le dommage qui lui est cause par la privation d'une chose qu'il a le droit de possder; ce n'est pas vendre l'usage de l'argent, c'est simplement viter une perte. Lorsque je confie mon argent un commerant ou un artisan avec lequel je m'associe, je puis encore en retirer un gain ; car prter de l'argent, c'est en transfrer l'emprunteur la proprit, si bien que ce dernier contracte l'obligation de rendre intgralement la somme qu'il a reue, au lieu que, lorsque je confie des capitaux un marchand ou un artisan avec lequel je m'associe, je ne lui en transfre pas la proprit; c'est toujours mes risques et prils que je participe au commerce du marchand ou au travail de l'artisan, et, pour ce motif, je puis licitement rclamer, comme provenant de mon propre bien, une part dans les bnfices (I).

(I) Tous les Thologiens conviennent qu'il est des titres en vertu desquels on peut tirer quelque intrt du prt. Ce sont : le lucre cessant et le dommage naissant, dans lesquels on peut comprendre la destination lucrative, et, d'aprs une dcision de la Propagande, approuve par Innocent X , le danger extraordinaire de perdre le capital. De graves Docteurs pensent que la loi civile, qui permet l'intrt du prt, est aussi un titre lgitime, raison du haut domaine que les souverains ont sur les biens <k\s particuliers, et dont ils paraissent user, en approuvant un certain taux. Depuis que l'indusliie et le commerce ont pris

SECT. II.QUEST. 78

DE L A J U S T I C E ,

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3. Est-on tenu de restituer tout ce qu'on a gagne par l'usure? Nous l'avons dit, les choses dont l'usage n'est autre que leur consommation ne donnent pas d'usufruit. Si on les a extorques par l'usure; par exemple, si on s'est appropri ainsi de l'argent, du froment, du vin et autres chosesdu mme genre, le profit que l'on en a retir doit cire regard comme le fruit, non de ces objets, mais de l'industrie humaine. Ds-lors on n'est pas tenu de restituer au del de ce que l'on a reu; moins toutefois que la dtention qu'on en a faite n'ait port quelque prjudice au prochain, car l'on serait oblig de rparer le dommage cause II est ensuite des choses qui, ne se consommant pas par l'usage, donnent lieu l'usufruit; ainsi une maison, un champ, et les autres semblables: celles-l, lorsqu'on les a extorques par usure, doivent tre restitues avec tous les fruits qu'on en a recueillis. 4 Est-il permis d'emprunter de l'argent usure ? Lorsque Publicola demandait si l'on pouvait avoir recours au serment d'un homme qui jure par les faux dieux,
de l'accroissement, ce sentiment s'est propag. Plusieurs rponses, manes du Saint-Sige, paraissent le favoriser. II a t dcid: lque l'on ne doit point inquiter au tribunal de la pnitence le prtre qui enseigne que la loi civile, sans tre accompagne d'aucun autre titre intrinsque au prt, sufft pour lgitimer le prt intrt; 2 qu'un confesseur agirait trop durement cl trop svrement en refusant l'absolution aux fidles qui croient pouvoir tirer l'intrt du prt, sans avoir d'autre litre (pie la civile; 3 qu'on peut absoudre sacramcnlellcment, sans imposer aucune restitution, les pnitents qui, tant de mauvaise foi, ont peru des intrts du prt, aux termes de la loi, s'ils sont repentants d'avoir agi contre leur conscience, et se montrent d'ailleurs disposs b'en rapporter ce qui pourra tre dcid par le Saint-SIgc. (Yoy. Mg linusscl, loin. I, p. 397.)
N 1

332

P E T I T E SOMME.

PART. I,

saint Augustin rpondit: Se servir, non pour le mal, mais pour le bien, de la loi d'un homme qui jure par les faux dieux, ce n'est pas participer au pch par le quel il honore les dmons, c'est seulement profiter du pacte fidle par lequel il garde sa foi ; mais l'engager jurer par les faux dieux serait un pch. Ceci est applicable noire sujet. Il n'est permis en aucune faon d'induire quelqu'un faire des prts usuraircs; mais si l'on trouve un homme qui y soit tout dispos; par exemple, un usurier de profession, on peut lui emprunter de l'argent usure, pour subvenir ses propres besoins ou ceux d'autrui. Ce n'est pas consentir son pch, c'est seulement lui fournir l'occasion d'un prt, qui de soi est un bien ; la vraie cause du pch de l'usure, il la trouve dans la perversit de son cur.

SECT. .QUEST. 79

DE LA J U S T I C E

333

QUESTION 79.
DES P A R T I E S I N T G R A N T E S D E L A J U S T I C E , Q U I CONSISTENT A F A I R E L E BIEN E T A VITER LE MAL.

H&e l a t i ' a n s g r e s s i o n . B * c l ' o m i s s i o n . P a r a l l l e .

1. Eviter le mal et faire le bien, sont-ce des parties de la justice? Toute vertu, sans aucun doute, fait le bien et vite le mal. Mais c'est le propre de la justice, en tant que vertu spciale, de faire le bien qui est une dette envers le prochain, et d'viter le mal oppos. Il lui appartient aussi, comme vertu gnrale, de faire le bien qui est une dette envers la socit ou envers Dieu, et d'viter le mal contraire. Or ce sont l deux parties quasi-intgrantes de la justice, dont l'emploi est d'tablir l'galit dans les choses qui regardent le prochain. Celte vertu, en effet, doit d'abord constituer l'galit, en rendant aux autres ce qui leur est d, c'est--dire faire le bien, et maintenir cette galit une fois tablie, en ne leur causant aucun tort, ce qui consiste viter le mal.
Le bien et e mal sont envisags ici sons un rapport spcial, par le ct qui regarde lajustice. Constituer l'galit, et ne pas la dtruire une fois onstitue, sont deux choses distinctes en matire de justice.

334

P E T I T E SOMME.

PART. II

2. La transgression est-elle un pch spcial? Quoique par un pch mortel quelconque on transgresse un prcepte divin, la transgression, qui, entendue clans le sens formel, consiste proprement violer un prcepte ngatif, peut devenir un pch spcial sous un double rapport : comme constituant un mpris du prcepte lui-mme, ce qui est une infraction de la justice lgale; et comme se distinguant de l'omission, laquelle est oppose un prcepte affirmatif. 3.L'omission est-elle un pch spcial? Tout bien qui se prsente comme une dette est proprement du domaine de la justice. Or, puisque, comme nous l'avons vu, la justice est une vertu spciale, l'omission d'un tel bien est aussi un pch spcial, qu'il ne faut pas confondre avec les pchs contraires aux autres vertus. En outre, de mme que faire le bien, uvre laquelle est oppose l'omission, constitue, dans la justice, une partie distincte de la fuite du mal, laquelle la transgression est oppose, l'omission doit encore pour cette raison tre distingue de la transgression.
Le pch de transgression est la violation des prceptes ngatifs, dont le but est de nous faire viter le mal ; et le pch d'omission est oppos aux prceptes affirmatifs, qui ont pour objet de nous faire pratiquer le bien, mais qui n'obligent pas tous les instants, comme les prceptes ngatifs. L'omission commence quand le temps d'agir est arriv.

4<. L'omission est-elle un pch plus grave que la transgression ? Il est plus facile de s'abstenir du mal que d'accomplir le bien : consquemment, la transgression est plus coupable que l'omission.

SECT. il.QUEST.

80.

DE LA JUSTICE.

335

La transgression est le contraire d'un acte de vertu, au lieu que l'omission en est seulement la ngation. Exemple : ne pas donner ses parents un tmoignage de respect qui leur est dii, est un pch d'omission; leur adresser une invective, voil un pch de transgression. Il est visible par l que la transgression est en elle-mme un pch plus grave que l'omission, bien que, par l'effet des circonstances, telle omission puisse l'emporter sur telle transgression.
Les mots omission et transgression dsignent, proprement parler, le pch mortel. Mais, dans un sens vague, on peut les appliquer h certaines fautes qui, en dehors des prceptes ngatifs et affirmalifs, sont un acheminement, par manire de disposition, la violation complte des prceptes.

QUESTION 80.
DES P A R T I E S POTENTIELLES D E L A J U S T I C E , OU D E S UNIES.

V E R T U S Q U I L U I SONT

>a r e l i g i o n , l a pit filiale* l e r e s p e c t , 1A v r t , Isa ireeoiaras&issance* l a v e n g e a n c e , l a l i b r a l i t et l ' a f f a bilit.

Assigne-t-on convenablement les vertus unies la justice? Les vertus qui s'adjoignent une vertu principale tou-

336

P E T I T E SOMME

PART.

client cette vertu par certains caractres et s'en loignent par d'autres.Comme la justice se rapporte autrui, toutes les vertus qui prsentent cette relation s'unissent elle, bien qu'elles s'en loignent de deux manires: car les unes ne rendent pas, dans la mesure de l'galit, ce qui est d au prochain; et les autres n'impliquent pas l'ide d'une dette rigoureuse. Les devoirs que nous rendons Dieu sont des dettes de justice, et, cependant, ils ne remplissent pas, de notre part, les conditions de l'galit, ainsi que le marque celte parole : Que rendrai-je au Seigneur pour tout ce qu'il m'a donn! (Ps. cxv, 3.) Il en faut dire autant des devoirs envers nos parents et envers notre patrie, ainsi que des hommages rendus la vertu. C'est dans ces principes que l'on adjoint la justice la religion, la pit filiale et le respect. Les vertus relatives autrui, mais qui s'loignent de l'ide d'une dette rigoureuse pour s'arrter celle d'une dette morale, se partagent en deux classes. Les unes, la vrit, la reconnaissance et la vengeance, sont d'une telle ncessit que sans elles, on ne conserve pas l'honntet des murs. Les autres, la libralit, l'affabilit, etc., contribuent une plus grande honntet (1).
(1) Ces diverses vertus vont tre reprises successivement et expliques en dtail. Ce qui n'est indiqu ici que sommairement s'claircira mesure que nous avancerons.

DE

LA

J U S T I C E

(sitc).

PARTIES POftlELiS DE Ll Jl'STICIi OU T O OU! LUI M\ OMES;


ET, D'ABORD, LA RELIGION.

m.

2 4 TABLEAU SYNOPTIQUE. PARTIES

P O T E N T I E L L E S Q U I L U I

9932 L SOXT

A .USTCE O U UNIES.

V E R T U S

LA RELIGION.
Religion en e l l e - m m e . . . . . . . . . . . . . . . . . . Actes t^voUon Quest. .. 81 2
8 3

intiieurs. (priera Adoration Actes de religion.


d

84 Biens
o n n &

1 SACRIFIAS

83
SG 87 88

A ex ti
LA

Offrande \ Wlatious lies hlciis { . - . I extrieurs.! , Promesses faites Dieu.Vux !


n i v

RELIGION./ iV.ta'.I.i.M

Sacrements. (3 partie.) Usage i des choses' Le nom de divines. ^ Dieu. , Nature Superstition. \ Espces. Vices opposs la religion. j Divination \ Observances ; Tentation de Dieu 'irrvrence envers Dieu, ^Irrligion. (parjure.., rrcnce envers les paciilcgc. Jrrvr cl 10 ses saintes. (simoi.ie., :hoscs
EXPLICATION.

Serment Adjuration Louange

80 00 01 02

Culte illgitime ^UloliUrie ,

03 9 95 90 97 98 99 100

On a vu, par la queslion prcdente, que la religion prend rang parmi les parties potentielles de la justice. {V. tn'i. 23.) Ici, nous en considrons d'abord la nature ' ; puis, nous en venons l'examen des nrtes qu'elle produit : actes inlricuis, qui sont la dvotion et ln prire ; ncte extrieurs qui comprennent l'adoration proprement dite *, l'offrande des biens extrieurs parles sacrifices , les oblntions , lcsd.mes , lcsvooux *, enfin l'usage des rlinscs clMucs par les sacrements, et l'invocation dit nom de Dieu par le serment , l'adjuration cl la louange . Passant aux vices opposs la religion, nous tiailons de la superstition et de ses diffrentes espces" .,.. *, puis de l'irrligion ou irrvrence envers Dieu, par la tentation de Dieu ot par le parjure ; enfin de l'irrligion ou irrvrence envers les choses saintes, par le sacritge et par la simonie .
8 8 2 83 8 88 86 87 88 80 00 B1 2 90 fl 8 8 00 , 0

Q U E S T I O N 81,
DE L A R E L I G I O N .

L a r e l i g i o n , q u i mat r h o n i n n e e n r a p p o r t a v e c n c i a . est u n e v e r t u u n e d i s t i n c t e d e s a u t r e s n o n t h o l o g a l e , m a i s m o r a l e . gui p r o d u i t d e s a c t e s e x t r i e u r s . C o m p a r a i s o n d e l a rcISyiQHa et d e l a saintet*

4. La religion se rapporte-l-elle Dieu seul? Giccron dfinit trs-bien la religion : une vertu qui qui rend la Nature suprme le culte qui lui est d. Quelle que soit l'origine du mot religion, que les uns font driver de relire (relegerc), d'autres de relier (religare) d'autres de rlire (recligere), il est certain que la religion implique rapport Dieu seul, dont nous devons sans cesse relire les divins enseignements, auquel nous devons principalement nous lier comme notre principe indfectible, cl qim, aprs le pcbc, nous devons rlire comme notre fin dernire, par le moyen de la foi.
9

La religion a deux sortes d'actes : les offrandes, les sacrifices, l'adoration el les autres pareils qui lui sont propres; puis ceux des autres vertus

340

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

qu'elle commande pour la gloire de Dieu, selon celte parole de saint Jacques (1,27) : La religion pure et sans tache devant Dieu, notre Pre, c'est d'as sister les orphelins, etc. Quoi qu'il en soit, la religion, comme le dit saint Augustin, dsigne, dans le sens rigoureux, non un culte quelconque, mais le culte de Dieu. Celui que les Grecs appellent la Latrie lui appartient en propre.

2. La religion esl-elle une vertu?

Tout acte bon revient une vertu. Or, si c'est un acte bon de rendre quelqu'un ce qu'on lui doit, la religion, dont le propre est de rendre Dieu l'honneur qui lui est du, est ncessairement une vertu. 3. La religion csl-ollo une seule vertu? L'Aptre a dit : Un seul Dieu, une seule foi. (Eph. iv, 5.)
Les vertus ne se diversifiant que par l'ide diverse de

leur objet, la religion, qui rvre Dieu conu sous une seule ide comme premier principe de la cration et du gouvernement des tres, ne forme videmment qu'une seule vertu. N'est-ce pas pour nous faire entendre cette vrit que Dieu lui-mme a dit : Si je suis votre Pre, o est l'honneur que vous me devez? (Mal. i , 6.) C'est un pre, en effet, qu'il appartient de produire et de gouverner.
Les trois Personnes divines, qui sont un seul principe do la cration et du gouvernement de l'univers, sont adores par la seule et mme vertu de religion ; car les attributs divins, que nous connaissons sous des ides diffrentes, concourent dans leur ensemble former la notion du premier principe: Dieu produit et gouverne tout par sa sagesse, par sa volont, par sa puissance et par sa bont. Bien que la religion ait plusieurs sortes d'actes, elle n'en est pas moins une seule vertu par laquelle nous profes-

SECT. H . Q U E S T .

8!.

DE LA J U S T I C E .

341

sons l'excellence suprme de la divinit et noire propre dpendance. L'honneur rendu aux images ne diversifie ni l'ide du culte, ni la-vertu de religion; on les vnre comme des reprsenta lions qui conduisent F esprit au Dieu incarn.

4. La "religion est-elle une vertu spcialement distincte des autres vertus ? L'honneur est du quelqu'un en raison de son excellence.Dieu, qui a une excellence toute spciale puisqu'il est infiniment lev au-dessus de tous les tres, a droit un honneur particulier ; car, mme parmi les hommes, on rend des honneurs diffrents aux parents, aux magistrats et aux rois. La religion est donc une vertu particulire, spcialement distincte des autres vertus.
Cela ne veut pas dire qu'elle n'embrasse point les uvres des autres vertus; elle commande, au contraire, toutes celles qui ont pour but la gloire de Dieu, soit qu'elle les prescrive, soit qu'elle les produise.

5. La religion est-elle une vertu thologale? Puisque la religion consiste rendre Dieu le culte qui lui est du, il y a deux choses considrer en elle : d'abord le culte, qui est son objet matriel; ensuite Dieu mme, ;\ qui le culte est offert. Elle n'atteint pas Dieu immdiatement comme la foi ; elle produit seulement, pour l'honorer, des oblations, des sacrifices et d'autres actes semblables. Dieu est sa fin, mais non sa matire ou son objet. Comme elle concerne seulement les moyens do nous lever Dieu, elle est une vertu morale, et non une vertu thologale.
La religion est une vertu morale commande par les vertus thologales ; elle fait partie de la justice vertu morale.

342

PETITE SOMME.

PAKT. H

6. La religion rernportc-t-ellc sur les autres vertus morales ? Le Dcalogue place au premier degr les prceptes relatifs aux devoirs de la religion. Les moyens tirent leur bont de leurs rapports avec la fin qu'on se propose; plus ils l'atteignent de prs, meilleurs ils sont. Or, parmi les vertus morales, qui toutes se rapportent Dieu comme des moyens une fin, la religion, dont le propre est de produire directement et immdiatement des uvres en l'honneur de la divinit, approche de Dieu plus que les autres. Elle est consquemment la plus excellente de toutes les vertus morales. 7. La religion a-l-elle des actes extrieurs ? David disait : Mon cur et ma chair ont tressailli dans le Dieu vivant? (Ps. L X X X I I I , 3.) Si nous rendons Dieu des honneurs et des hommages, ce n'est pas pour tre utiles sa gloire ; elle est telle, qu'aucune crature n'y saurait rien ajouter. Mais c'est que la perfection de notre me consiste dans la soumission qui rend hommage la majest suprme; car fout tre est perfectionn par son union avec son suprieur, comme le corfs l'est par l'me, et l'air par la lumire. Or, pour s'lever Dieu, l'esprit humain a besoin du secours des choses sensibles, puisque, selon l'expression de l'Aptre, les perfections invisibles de Dieu sont manifestes par ce qui a t fait. (Rom. , 20.) Il faut, en consquence, que l'homme se serve, dans le culte divin, de certaines choses corporelles qui l'aident produire les actes spirituels par lesquels il doit s'unir Dieu. Si donc la religion a pour oprations principales des actes intrieurs qui lui appartiennent essentiellement, elle a aussi pour

SECT. I L Q U E S T .

8!.

DE L A J U S T I C E .

343

oprations secondaires des actes extrieurs en rapport avec les actes intrieurs.
Le Sauveur a voulu nous indiquer les actes principaux du culte en disant : Dion est cspril, cl ceux qui l'adorent doivent l'adorer en esprit cl en vrit. (Jean, iv, 24-.) On offre les choses extrieures en signe des actes intrieurs et spirituels. Le sacrifice visible, dit saint Augustin, est le sacrement, c'est--dire, le signe sacr du sacrifice invisible.

8.La religion est-elle la mmo chose que la saintet? La puret et la fermet , voil ce qui caractrise la saintet: la puret unit l'me humaine Dieu, aprs l'avoir dgage de la souillure des choses infrieures ; la fermet l'attache d'une manire inbranlable son premier principe et sa fin dernire, conformment cette parole : Je suis certain que ni la vie ni la mort, r rien ne me sparera de la charit de Dieu. (Rom. vin, 38 et 39.) Ds-lors la saintet peut se dfinir : l'tat habituel d'une me qui avou Dieu son existence et ses actes. Elle comprend, sans aucun doute, la religion; mais elle en diffre rationcllcment. La religion s'occupe spcialement des sacrifices et des oblalions dont se compose le culte divin. La saintet, allant plus loin, rapporte Dieu les actes des autres vertus et nous dispose au culte divin par la pratique des bonnes uvres.

344

PETITE SOMME,

PART.

H.

QUESTION 82.
DE L A D V O T I O N .

Q u e l a dvotion est u n acte spcial, u n a c t e de l a relig i o n , q u i t r o u v e s o n a l i m e n t d a n s l a m d i t a t i o n . et d o n t l'effet est l a j o i e .

4. La dvotion est-elle un acte spcial ? Dvotion vient de dvouer ; voil pourquoi on appelle dvots les hommes qui se dvouent Dieu pour lui tre entirement soumis. Les paens eux-mmes donnaient ce qualificatif ceux qui s'offraient aux idoles pour le salut d'une arme, comme Tite-Live le rapporte des deux Dcius. Dans cette acception, la dvotion n'est autre que la volont de se livrer promptement au culte de Dieu ; et de l ces paroles de l'Ecriture: Les enfants d'Isral of friront au Seigneur avec un esprit rempli de dvo tion les prmices de leurs biens. (Exod. xxxv,20 et 21.) La volont de faire immdiatement et avec dvoment ce qui se rapporte au service de Dieu est un acte spcial ; la dvotion elle-mme forme donc un acte spcial de la volont.
La dvotion, acte spcial de la volont se consacrant au service de Dieu, se retrouve dans les autres actes spirituels et corporels, comme la vertu du moteur dans le mouvement.

SECT. il.OUEST. 82.

DE LA JUSTICE.

345

2. La dvotion est-elle un acte de la religion? Vouloir une chose et la vouloir promptement appartenant la mme vertu, la religion, qui nous porte k tous les actes du culte divin, doit les vouloir avec dvoimcnt, c'est--dire avec dvotion; donc la dvotion est un acte de la religion.
Quelques-uns prtendent que la dvotion est plutt un acte de la charit que de la religion.Elle procde, il est vrai, d'une manire mdiate, de la charit, qui est le principe de la religion elle-mme ; mais elle appartient immdiatement la religion, par laquelle l'homme s'offre Dieu pour accomplir les uvres du culte. Du reste, la charit et la dvotion se prtent un mutuel appui : la charit fait nailre le zle ou la dvotion pour l'objet aim ; et la dvotion, son tour, alimente la charit, comme les rapports intimes et les soins touchants nourrissent L'amiti. Que Ton ne nous objecte pas la dvotion envers les saints, pour prouver que la dvotion n'est pas un acte de la religion, qui ne se rapporte qu' Dieu seul. La dvotion envers les saints no s'arrte pas aux saints eux-mmes; nous honorons Dieu, l'auteur de toute saintet, dans ses (idles serviteurs.

3. La mditation est-elle la cause de la dvotion? La cause extrinsque et principale de la dvotion n'est autre que Dieu mme, dont saint Ambroisc dit : Il ap pelle qui il veut, remplit de religion qui il veut, el, s'il l'avait voulu, il aurait chang l'impit des Samari(( tains en dvotion. Mais, en ce qui est de nous, la cause intrinsque de la dvotion n'est pas ailleurs que dans la mditation ou la contemplation. En effet, tout acte de la volont venant la suilc d'une considration quelconque, la dvotion est principalement produite par la mditation. La volont, dit saint Augustin, pro cde de l'intelligence. ttllchissons-nous, d'un ct, sur la bont de Dieu et sur ses bienfaits, nous pre-

3i<

PETITE SOMME.

PAIIT.

il.

nons la rsolution de nous unir notre souverain Matre, selon ces paroles de David: R 1 1 m'est bon de m'attachera Dieu cl de mettre mon esprance dans le Seigneur. (Ps, Lxxii, 28.)Considrons-nous, d'un autre ct, noire impuissance et le besoin que nous avons de l'assistance divine, nous nous crions avec le mme prophte : J'ai lev les yeux vers les montagnes d'oui nie viendra le secours; il me viendra du Seigneur qui a fait le ciel et la terre. (Ps. cxx, 1.)
Pour arriver la dvotion, la mditation des vrits qui vont au cur est prfrable toute autre. Les choses sensibles tant ncessaires pour l'amour et la connaissance des choses divines, rien n'introduit mieux la dvotion dans les mes que l'humanit de .Jsus-Christ, dont il est dit dans la prface de Nol : Connu visiblement, il nous lve l'amour des choses invisibles.

4 . La joie est-elle un effet de la dvotion? La dvotion dcoule primordialcmcnt de la considration de la bont divine.Sous ce rapport, elle fait natre directement la joie, suivant celle parole de David : Je < ( me suis souvenu de Dieu, et j'ai trouv la joie (Ps. L X X V I , 4); puis elle produit indirectement une certaine tristesse dans l'me qui ne jouit pas encore pleinement de Dieu. Aussi le mme prophte s'crie ailleurs: Mon me est altre du Dieu vivant... Mes larmes m'ont servi de pain le jour et la nuit. (Ps. X L T , 3 et 4.) La dvotion provient secondairement de la considration de nos* propres dfauts ; or ici elle suit une marche oppose la premire. Elle engendre directement la tris tesse, en nous montrant nos propres misres; et indirectement la joie, par l'espoir qu'elle nous donne de recevoir les secours divins.

SECT. II.QUEST.

82.

DE LA J U S T I C E .

347

Nous sommes ainsi fondes dire que la dvotion produit primordialement et par elle-mme la joie; secondairement cl par accident, la tristesse selon Dieu.
Dans la mditation sur la Passion du Sauveur, nous trouvons des choses qui affligent, rame et d'autres qui la rjouissent. Les misres de la nature humaine et tes pchs qui ont caus de telles souffrances, voil ce qui porte la tristesse on nous ; la honte divine qui nous a dlivrs de si grands maux, voil ce qui produit la joie. Remarquons-le toutefois, les larmes naissent non-seulement de la tristesse, mais encore d'une affection tendre, surtout quand la joie est mle la douleur. Celles que la dvotion fait couler sont souvent des larmes de joie, assez semblables celles qui s'chappent des yeux d'une mre retrouvant un fds qu'elle croyait perdu.

348

PETITE SOMME.

PART.

n.

QUESTION 83.
DE L A 1MUUE.

ILa p r i r e . - e t f c d e 1 PSBSSOBB e t d e S a r e l l g S o B B , e s t

nces-

s a i r e . <g3 f a n t - U p r i e r ? Q n e f a u t - I L d e m a n d e r d a n s l a p r i r e ? P o u r q u i fa u t - i l p r i e r ? x a s n e u les s e p t d e m a n d e s de l'Oraison dominicale. IJCS saints prient-ils pour nous . fic 9a p r i r e V O O 4 d e L ' A T T E N T I O N 9 d m t e m p c qane d o i t D N R E A 9a ps'rc. RSrlte d e l a p r i r e . L a p r i r e d e s p e h e n r s J C S q u a t r e p a r t i e s d e *oraison

1. La prire est-elle un acte de la puissance apptitive ? Non ; la prire est un acte de la raison, cl c'est mme de l que l'oraison tire son nom (oris ratio), qui marque que la raison s'exprime par la bouche. En effet, demander implique, aussi bien que commander, un acte de l'esprit qui rapproche, combine et coordonne les moyens d'obtenir une fin. Par consquent, prendre l'oraison ou la prire dans le sens de supplication et de demande, elle est videmment un acte de la raison.
La prire a le dsir de la volont pour cause; mais elle en est rinterprte. Saint Jean Damascenc la dfinit : l'lvation de notre esprit vers Dieu.

2. Est-il convenable de prier? Le Seigneur a dit : Il faut prier et ne se lasser jamais. (Luc, xviii, 1.) Donc il est convenable de prier.

SECT. il.QUEST. 83.

DE LA JUSTICE

349

Les philosophes de l'antiquit ont mis trois erreurs sur ce sujet. Les uns, supposant que les choses humaines ne sont point gouvernes par la Providence, ont considr la prire et le culte divin comme inutiles. Le prophte Malachic leur adresse cette parole : C'est vous qui avez dit : En vain l'on sert Dieu. (Mal. m, 44.) D'autres, s'imaginant que, soit par l'immutabilit de la Providence divine, soit'par l'influence irrsistible des astres, soit par l'enchanement ncessaire des causes secondes, tout arrive fatalement, ont ni encore l'utilit de la prire. D'autres enfin, professant la foi la Providence et repoussant le systme de la fatalit, ont soutenu que, les desseins de Dieu tant variables, la prire et le culte peuvent les changer. Nous avons rfut les uns et les autres dans la premire partie de cet ouvrage. 1 1 nous reste tablir l'utilit de la prire, sans soumettre la ncessit les choses humaines rgies par la Providence, et sans admettre aucun changement dans les desseins de Dieu.Les lois de la divine Providence embrassent non-seulement les effets, mais encore leurs causes et l'ordre dans lequel ils doivent paratre. Or dans les causes de plusieurs effets se trouvent les actes humains. Il faut, en consquence, que l'homme fasse certaines actions, non pour changer les desseins de Dieu, mais pour amener les effets qui, d'aprs l'ordre divinement tabli, s'y rattachent. Les causes physiques elles-mmes ne remplissent pas un autre rle. Cela tant, nous prions Dieu, non pour changer ses desseins, mais pour obtenir ce qui doit tre l'effet de nos demandes, Nous prions, dit saint Grgoire, afin que, par nos supplica tions, nous mritions de recevoir ce que le Tout-Puis sant a rsolu, dans l'ternit, d'accorder nos prires.
Dieu connat nos ncessits ; mais il veut que nous sentions le besoin

350

PETITE SOMME.

PAIVT.

il,

que nous avons de son secours. Tout en nous accordant, par sa libralit, beaucoup de choses que nous n'avons pas demandes, il se rserve de n'accorder les autres qu' nos prires. Il veut par l nous porter recourir lui, exciter notre confiance en sa providence, et nous apprendre qu'il est l'auteur de tous nos biens.

3. La prire est-elle un acte cle la religion ? La religion, rendant Dieu 1 respect et l'honneur que nous lui devons, embrasse tout ce qui est propre l'honorer: or il est vident que l'homme honore Dieu par la prire; car il se soumet lui et professe qu'il a besoin d'tre secouru par l'An leur de tous les biens. La prire est donc un acte de la religion.
Par la prire, l'homme livre son esprit Dieu, et, le lui soumettant avec respect pour l'honorer, il le lui prsente en quelque sorte comme une offrande. Autant l'esprit humain l'emporte sur les membres du corps et sur les choses extrieures qu'il emploie au culte de Dieu, autant la prire l'emporte sur tous les autres actes de la religion.

4. Ne devons-nous prier que Dieu seul ? On peut adresser des prires quelqu'un pour qu'il les exauce lui-mme, ou pour qu'il les fasse exaucer par un autre. Nous n'adressons les ntres qu' Dieu de la premire manire; car-elles doivent toutes avoir pour fin la grce ou la gloire, que lui seul donne, ainsi que le marque cette parole : Le Seigneur donnera la grce et la gloire. > > (Ps. L X X X I I I , 12.) Mais nous pouvons prier les anges et les saints pour que, par leurs mrites et par leur intercession, ils fassent exaucer nos prires. Il est crit: La fume des parfums composs des prires des saints s'lve des mains de l'ange devant Dieu. (Apoc. vin, 4.) On voit par celte distinction pourquoi l'-

SECT. I I . Q U E S T .

83.

DE L A J U S T I C E .

35!

glise nous fait dire Dieu: Seigneur, ayez piti de nous ; et aux saints : < s Priez pour nous. 5. Devons-nous demander Dieu des choses dtermines ? Socrate, dit Valre-Maxime, pensait que l'on doit se borner demander aux dieux immortels ce qui est bon, parce qu'ils savent ce qui est utile chacun de nous, tandis que nous dsirons souvent des biens qui nous seraient funestes. Socrate tait dans le vrai pour les choses qu'il dsignait lui-mme: les richesses, les honneurs, le pouvoir, un brillant mariage, dont l'issue peut tre bonne ou mauvaise, raison de l'usage que l'on en fait. Mais les autres biens qui ne sauraient avoir aucune suite fcheuse, vu qu'il nous est impossible d'en abuser, savoir, le bonheur du ciel et les gniecs qui le font mriter, nous pouvons les demander d'une manire absolue dans nos prires. Montrez votre face, et nous serons sauvs, disait Dieu le Roi-Prophte. (Ps. L X X I X , 4.) Conduisez tous mes pas dans le sentier de vos cornet mandements. (Ps. cxvin, 35.) 6. Peut-on demander Dieu les biens temporels? Le Sage a fait cette prire : Donnez-moi, Seigneur, ce qui est ncessaire ma nourriture. (Prov. xxx, 8.) On peut demander Dieu ce qu'il est permis de dsirer : or il est permis de souhaiter les biens de la terre comme des moyens qui, en soutenant notre corp.- et en contribuant nos actes de vertu, nous aideront parvenir au bonheur du ciel; nous pouvons donc les demander dans nos prires. Saint Augustin, crivant Proba, disait : Celui-l n'est pas blmer qui veut les biens temporels,

352

P E T I T E SOMME.

PAHT.

H.

non pour les biens eux-mmes, mais pour les forces de son corps et pour les convenances de sa position sociale; il faut en demander la conservation quand on les a, et l'acquisition quand on ne les a pas.
En recherchant les biens temporels pour s'y complaire, l'esprit s'abaisse

vers la terre ; en les recherchant pour le ciel, il s'lve. Le Sauveur n'a dfendu que la sollicitude excessive et dsordonne.

7. Devons-nous prier pour les autres? Priez les uns pour les autres, dit saint Jacques, afin ( c que vous soyez sauvs. (v, 16.) 11 faut demander Dieu ce que l'on doit dsirer.La charit, qui nous oblige souhaiter le bien des autres, nous oblige aussi prier pour eux. La ncessit, selon la pense de saint Chrysostme, nous force de prier pour nous-mmes, et la chant fraternelle nous in vile prier pour le prochain : la prire la plus agrable Dieu n'est pas celle que la ncessit lui adresse; c'est celle que lui prsente la charit.
Voil pourquoi, dans la prire que le Seigneur nous a enseigne, nous disons : Notre Pre, et non pas : Mon Pre ; Donnez-nous, et non pas : Donnez-moi. Le souverain Matre de l'union n'a pas voulu que nous priions sparment dans nos oraisons particulires; il veut qu'une seule me prie pour toutes les autres, qu'il a portes dans la sienne.Quoique nos prires ne soient pas toujours exauces, elles sont toujours mritoires pour nous, selon cette parole : Ma prire reviendra dans mon sein (Ps. xxxiv, 13) ; ce qui signifie : Si ma prire ne leur est pas utile, j'en recevrai au moins la rcompense. Nous devons prier pour les pcheurs, afin qu'ils se convertissent, et pour les justes, afin qu'ils persvrent et fassent des progrs dans le bien. Il est indubitable que plusieurs prires runies louchent le cur de Dieu plus efficacement qu'une seule.

S E C T . ir.-QUEST.

83.

DE LA JUSTICE.

353

8. Devons-nous prier pour nos ennemis? Le Seigneur a dit : Priez pour ceux qui vous perse culent et vous calomnient. (Matth. v, 44.) Nous devons prier pour nos ennemis de la mme manire que nous devons les aimer. Nous avons prouve ailleurs (Q. 55, a. 8) que c'est un prcepte de les aimer en gnral, mais que, part la disposition o nous devons tre de les aider dans la ncessit ou de recevoir leurs excuses, c'est une uvre uniquement de perfection de les aimer en particulier et de leur rendre des services. Il est donc ncessaire de ne point les excepter dans les prires gnrales que nous faisons pour notre prochain ; mais prier spcialement pour eux est un acte de perfection, et non un prcepte, si ce n'est dans des cas particuliers.
Contre la ncessit de prier pour nos ennemis, on aurait tort d'allguer l'autorit des saints qui ont demand Dieu de les venger de leurs perscuteurs.La vengeance des saints n'est autre que la destruction du rgne du pch et l'accomplissement de la justice divine. Aprs tout, de mme qu'il est permis de combattre ses ennemis dans le but d'arrter leurs violences, il l'est pareillement d'appeler sur eux des maux temporels qui les fassent rentrer en eux-mmes.

9. Les sept demandes de l'Oraison dominicale sontelles convenablement nonces ? L'Oraison dominicale est une prire trs-parfaite; l'autorit du Christ, qui l'a compose, en est une preuve assure. Quiconque prie comme il faut exprime de toute ncessit les demandes qu'elle contient ; car on y trouve tout ce que nous pouvons dsirer et l'ordre dans lequel nous devons le dsirer. En effet, nous souhaitons d'abord notre fin, et ensuite
///. 23

354-

PETITE

SOMME-

P A R T . IL.

les moyens d'y arriver. Notre fin, c'est Dieu, vers lequel notre cur s'lve de deux manires : en voulant sa gloire, ce qui revient l'aimer pour lui-mme; et en dsirant la possder, ce qui rentre dans la charit par laquelle nous nous aimons en Dieu. Au dsir de voir clater la gloire de Dieu correspond cette premire demande: Que votre nom soit sanctifi. celui de la possder rpond la deuxime : Que votre rgne arrive. Les demandes qui suivent ont rapport aux moyens propres nous conduire directement et indirectement notre fin. Les moyens principaux et directs sont : l'obissance -la volont de Dieu; de l cette demande : (( Que votre volont soit faite en la terre comme au ciel; puis le secours ncessaire pour mriter le ciel, et auquel revient la quatrime demande : Donnez-nous aujourd'hui notre pain quotidien. Les moyens indirects et secondaires se t^sument dans Pcloignement des obstacles qui pourraient nous carter du ciel. Or ces obstacles sont au nombre de trois. Le premier est le pch, conformment cette parole : Ni les fornicateurs, ni les idoltres, ni les sacrilges ne possderont le royaume des cieux. (1 Cor. vi, 9.) Ici se prsente la cinquime demande : Pardonnez-nous nos offenses. Le deuxime, c'est la tentation, qui empche d'accomplir la volont divine, et c'est elle que se rattache la sixime demande : Ne nous induisez pas en tentation. Enfin, le troisime obstacle, ce sont les peines que l'on rencontre dans les sentiers de la vie ; d'o la septime et dernire demande : Dlivrez-nous du mal. Que votre nom soit sanctifi ;
Connu, aim et reconnu comme saint par tout le genre humain.

SECT. H.OUEST. 83.

DE LA JUSTICE.

355

2 Que votre rgne arrive ; 3 Que voire volont soit faite en la terre comme au ciel;
4

Rognez en nous, et faites-nous rgner avec vous.

Que vos prceptes soient observs par les hommes sur la terre, comme ils le sont dans le ciel par les anges et par les saints.

Donnez-nous aujourd'hui notre pain quotidien; 5 Pardonnez-nous nos offenses comme nous pardonnons ceux qui nous ont offenss ; Ne nous induisez point en tentation ;
70

Soit le pain sacramentel, soit le pain corporel. Notre pain super stantiel, selon l'expression de saint Matthieu.

Nos pchs, et faites-nous la grce de pardonner nous-mmes au prochain.

Ne permettez point que nous succombions aux preuves que vous nous enverrez.

Dlivrez-nous du mal.

Des peines et des misres cette vie.

de

Le prambule : Notre Pre qui tes dans les cieux, a pour but d'exciter notre confiance par la considration de l'amour que Dieu a pour nous et par la vue de la supriorit de sa puissance.

10. La prire est-elle exclusivement propre la crature raisonnable ? La prire, acte de la raison par lequel on supplie un suprieur, ne convient qu' l'tre raisonnable soumis un suprieur. Les Personnes divines n'ont pas de sup-

356

PETITE SOMME.

FAUT.

II.

rieur ; les animaux n'ont pas la raison : donc la prire ne convient ni aux Personnes divines, ni aux tres privs de raison. Donc encore elle est exclusivement propre la crature raisonnable.
Pourquoi donc le Fils de Dieu disait-il: Je prierai mon Pre? (Jean, xiv, 16.) Le Fils de Dieu prie comme homme et non comme Dieu. Cette parole de l'Aptre : Le Saint-Esprit prie pour nous, signifie que le Saint-Esprit nous porte prier. Si l'Ecriture nous dit encore que les petits des corbeaux invoquent Dieu, c'est pour marquer le dsir naturel qui porte tous les tres vouloir, chacun selon leur nature, participer la bont divine.

11. Les saints du ciel prient-ils pour nous? On lit dans le deuxime livre des Machabes : Celui l est le prophte Jrmie qui prie beaucoup pour le peuple et pour toute la ville sainte. (2 Mach. xv, 14.) Les saints du ciel prient d'autant plus pour nous, voyageurs ici-bas, que leur charit est plus parfaite; et leurs prires sont d'autant plus efficaces qu'ils sont unis Dieu par des liens plus intimes. Tel est l'ordre tabli par la divine Providence que l'excellence des tres suprieurs rejaillit sur les infrieurs, comme la clart du soleil dans les airs. Aussi est-il dit de Jsus-Christ : Il peut perp tuellement sauver ceux qui s'approchent de Dieu par son entremise, tant toujours vivant pour nous servir d'intercesseur. (Hb. vu, 25. ) Et saint Jrme crit Vigilantius : Si les aptres et les martyrs, encore en velopps de leur corps et obligs de songer leur propre salut, priaient pour les autres, combien plus forte raison ne doivent-ils pas prier, maintenant qu'ils sont couronns, victorieux et triomphants?

SECT. n.QUEST. 83.

DE L A J U S T I C E .

357

L'efficacit de la prire des saints vient de deux sources: des mrites qu'ils ont acquis sur la terre, et de la bont divine qui reoit leurp supplications. Ils obtiennent ce que Dieu veut accomplir par le moyen de leurs prires, et ils demandent ce qu'ils savent que Dieu veut accorder leur intercession. Dieu veut que les tres infrieurs soient aids et par secourus

tous les tres suprieurs. Nous devons donc invoquer non-seulement

les plus grands saints, mais ceux qui occupent un rang moins sublime ; autrement, il ne faudrait prier que Dieu seul. Il est remarquable que l'invocation d'un saint infrieur est quelquefois plus efficace que celle d'un autre plus lev, soit parce qu'on l'invoque avec plus de ferveur, soit parce que Dieu veut manifester sa saintet.

12. La prire doit-elle tre vocale? Il y a deux sortes de prires : la prire publique et la prire particulire.La prire publique doit tre connue de tout le peuple pour lequel elle est faite, ce qui n'est possible qu'autant qu'elle est vocale. C'est avec sagesse que l'glise a enjoint ses ministres de prononcer les prires publiques haute voix, pour qu'elles arrivent la connaissance de tous les fidles. Les prires d'une personne prive ne sont pas essentiellement vocales; mais on y joint la parole, pour trois raisons : d'abord, pour s'exciter soi-mme la dvotion intrieure. Efforons-nous, dit saint Augustin, d'veiller en nous les pieux dsirs par des paroles et par des signes; ensuite, pour coftsacrer Dieu tout ce qu'on a reu de lui, le corps aussi bien que l'mc; enfin, parce qu'il est naturel que l'mc, vivement affecte, exerce une action sur les organes du corps, comme le marque cette parole : Mon cur s'est rjoui, et ma langue a chant des cantiques. (Ps.xv,9.)
Dans la prire particulire, quand les mots et les signes distraient l'esprit ou l'arrtent dans son essor, on doit y renoncer. Il est hors de doute

353

PETITE SOMME.

PART. H.

que les paroles qui expriment des choses conformes la dvotion excitent la pit, surtout les Ames peu dvoles.

13. L'attention est-elle ncessaire la prire? Le mot ncessaire a deux significations : il dsigne d'abord le moyen qui aide parvenir plus srement une fin ; sous ce rapport, l'attention est ncessaire la prire. On l'emploie ensuite pour caractriser ce sans quoi on ne peut produire aucun effet. Or les effets de la prire sont au nombre de trois. Le premier, c'est le mrite, commun tous les actes inspirs par la charit. cet gard, l'attention continuelle n'est pas d'absolue ncessit : la vertu del premire intention par laquelle on veut prier rend toute la prire mritoire; ainsi en est-il de toutes les autres bonnes uvres. Le second effet de la prire lui est propre; c'est l'imptralion. Pour tre exauc, il suffit encore de la premire intention, que Dieu considre spcialement; mais, si elle fait dfaut, la prire n'est ni mritoire, ni coute. Le troisime effet de la prire est la nourriture spirituelle de l'me, pour laquelle l'attention est ncessaire. Saint Paul disait : Si ma langue seule prie, mon me est sans fruit. (1 Cor. xiv, 44.) Observons maintenant que, dans la prire vocale dont nous parlons principalement, on peut tre attentif de trois manires. 11 est une attention qui s'attache bien prononcer les paroles; l'autre qui cherche h en pntrer le sens; la troisime se porte vers Dieu et vers les choses qu'on lui demande. Cette dernire, dont tous les fidles, mme les plus simples, sont capables, est la plus ncessaire; elle est parfois si puissante qu'elle fait oublier tout le reste.
Celui qui s'est mis en prire par le mouvement du Saint-Esprit, prie eu esprit et en vrit, bien que son me, se retournant vers les choses

SECT. H.QUEST. 83.

DE LA JUSTICE.

359

terrestres par l'effet de sa propre misre, se laisse aller des penses trangres, selon cette parole de David : Mon cur m'a dlaiss. Telle est la faiblesse de la nature humaine que les saints eux-mmes ne sont pas exempts de ces sortes de distractions. Les distractions volontaires sont un pch qui dtruit l'effet de nos prires ; mais celles qui sont indlibres ne les rendent pas infructueuses. Affaibli par le pch, vous ne pou v e z , dit saint Basile, fixer votre esprit; mais, pourvu que vous fassiez votre possible pour le retenir, Dieu vous pardonne de n'tre pas en sa prsence comme il convient; c'est l'effet de votre faiblesse cl non de votre ngligence.

14. La prire doit-elle tre de longue dure? Il faut, nous dit le Seigneur, toujours prier et ne point se lasser. (Luc, xvni, 1.) Priez sans cesse, crivait saint Paul aux Thessaloniciens. (1 Thess. v, 17.) La prire, considre dans sa cause qui n'est autre que le dsir de la charit par laquelle nous devons rapporter toutes nos actions la gloire de Dieu, doit tre continuelle : aussi saint Augustin observe que la foi, l'esprance et la charit sont en nous une prire perptuelle par les bons dsirs que ces vertus ne cessent d'y produire. Il n'en est plus ainsi, quand on considre la prire en elle-mme. Nous sommes astreints d'autres devoirs. Mais il faut qu' certaines heures et aprs un certain intervalle de temps, nous ayons recours la prire, mme vocale, afin de nous avertir nous-mmes des progrs que nous avons faire dans les bons dsirs, de constater ceux que nous avons dj faits, et de nous exciter plus vivement la pit. Chaque chose devant tre proportionne sa fin, comme une mdecine l'tat d'un malade, il convient que la prire dure autant qu'elle entretient la ferveur du dsir intrieur. Lorsque, dpassant cette mesure, elle

360

PETITE SOMME.

PART.

n.

cause le dgot et l'ennui, il faut la cesser. Les Pres du dsert faisaient des prires frquentes, mais courtes. Dans la prire publique, il faut tenir compte aussi de la dvotion du peuple.
Dire que la prire ne doit pas se rpandre en paroles, ce n'est pas dire qu'il ne faut pas prier longtemps. Notre-Seigneur, pour nous donner l'exemple, a pass des nuits en prire. Prier longtemps, c'est frapper longtemps, par des affections pieuses et persvrantes, la porte de celui que l'on invoque.Prier continuellement, c'est prier des heures rgles et n'y jamais manquer, tre toujours anim de bons dsirs, et conserver une pieuse affection aprs l'oraison ; c'est aussi faire en sorte, par nos bienfaits, que les autres prient pour nous pendant que nous ne sommes point nous-mmes en prire.

45. La prire est-elle mritoire? La prire, indpendamment de la rfection spirituelle de l'me, a la vertu de mriter et d'obtenir. La vertu de mriter lui vient de la charit, par l'intermdiaire de la religion, de la foi et de l'humilit. La vertu d'obtenir, elle la doit la grce de Dieu, qui nous excite luimme prier. Dieu, dit saint Augustin, ne nous exhor terait pas demander, s'il ne voulait pas nous exau cer.
La prire n'est rigoureusement mritoire que chez l'homme en grce avec Dieu. Le mrite ayant principalement pour objet la batitude, il peut arriver que le fidle qui prie mrite la gloire du ciel, quoiqu'il ne soit point exauc dans sa demande : le mdecin sait mieux ce qui convient au malade que le malade lui-mme. Pourquoi saint Paul ne fut-il pas exauc quand il demanda tre dlivr de l'aiguillon de la chair? Parce que cela ne lui tait pas utile pour le ciel. Si vous demandez quelquefois et ne recevez pas, dit saint Basile, c'est que vous demandez mal, ou que vous demandez ce qui ne vous est pas utile, ou que vous ne persvrez pas.

SECT. il.QUEST. 83.

DE L A J U S T I C E .

36i

Quatre conditions sont requises pour obtenir infailliblement ce que Ton demande: prier pour soi-mme, avec pit, avec persvrance, et demander des choses utiles au salut.

16. Les pcheurs obtiennent-ils quelque chose par la prire ? .Si Dieu n'exauait les pcheurs, le Publicain aurait dit en vain : Seigneur, soyez-moi propice, moi pauvre pcheur. Cependant il fut justifi. Il faut considrer, dans les pcheurs, la nature humaine, qui est aime de Dieu, et le pch, qui en est dtest. Si le pcheur prie comme pcheur, avec le dsir du pch, Dieu l'exauce quelquefois, non par misricorde, mais par vengeance, en le laissant s'enfoncer plus avant dans ses dsordres. Saint Augustin remarque que Dieu accorde dans sa colre des choses qu'il refuse dans sa bont. Au contraire, lorsque le pcheur prie d'aprs les bons sentiments de sa nature, Dieu l'exauce, non par justice, car aucun homme ne mrite rigoureusement dans l'tat du pch, mais par misricorde, pourvu que ce pcheur demande, avec dvotion et persvrance, des choses ncessaires son propre salut.
On litdans l'vangile : Nous savonsque Dieu n'exauce pas les pcheurs. (Jean, ix, 31.) Mais qui a prononc ces paroles? Un aveugle avant sa parfaite gurison spirituelle.Les Proverbes enseignent que la prire du pcheur < r est excrable. (Prov. xxvni, 9.) Rien n'est plus vrai, quand le pcheur prie comme pcheur. Mais mi homme, tout pcheur qu'il soit, peut demander des choses conformes la religion, et alors, bien que sa prire ne soit pas rigoureusement mritoire, elle peut tre exauce ; car le mrite repose sur la justice, mais l'imptration vient de la grce.

362

PETITE SOMME.

P A R T . 11.

17. Les parties de l'oraison sont-elles: la prire, la demande, l'obscration et l'action de grces? L'aptre saint Paul, dont l'autorit est suffisante, tablit lui-mme cette division. (1 Tim. n, 1.) L'oraison implique essentiellement la prire ou l'lvation de l'esprit vers Dieu (oralio), la demande (postiilato), l'obscration ou les raisons de la demande (obsecratio), et l'action de grces (gratiantm aclio). Nous trouvons ces quatre parties de l'oraison dans la collecte suivante de l'Office de la Trinit : Dieu tout-puissant et ternel (lvation de l'esprit vers Dieu, prire), qui avez donn vos serviteurs "( action de grces) ; accordez-nous, s'il vous plat (demande), par Notre-Seigneur Jsus (obscration).

QUESTION 84.
DE L ADORATIO?f.
V

I / a d o r a t i o n , a c t e d e 2a r e l i g i o n . i m p l i q u e d e s a c t e s d u c o r p s et d e s l i e u x d t e r m i n s .

1. L'adoration est-elle un acte de la religion ? L'adoration a pour but de rvrer celui qui en est l'objet; elle revient de droit la religion, dont le propre est d'hu-

SECT. il.QUEST. 84.

DE LA JUSTICE.

363

norcr et de rvrer Dieu. Do l ces paroles : Tu ado rcras le Seigneur ton Dieu et le serviras lui seul. (Mallh. iv, 10.
L'adoration, dira quelqu'un, n'est pas uuiquement duc Dieu: Abraham adora les anges (Gen. xvm, 2); Nathan, prostern contre terre, adora David. (3 Rois, .) Donc l'adoration n'est pas un acte de religion ou de latrie. Nous repondons que la vnration est due Dieu cause de son excellence, qu'il ne communique jamais entirement aux cratures, quoiqu'il leur en accorde une participation plus ou moins grande. Nous vnrons, par consquent, les cratures autrement que Dieu. Nous leur accordons la vnration de dulie; mais nous rendons Dieu celle de latrie. De tous les honneurs que l'on dfre aux cratures minentes, l'adoration est le premier. Mais il est une marque de rvrence qui ne peut tre accorde qu' Dieu seul, c'est le sacrifice. Soit bassesse profonde, dit saint Augustin, soit flatterie pernicieuse, l'homme a empit sur le culte de Dieu pour honorer l'homme ; il proteste, tout en le tenant pour homme, qu'il le v nre et mme qu'il l'adore; mais il ne sacrifie jamais qu' l'tre qu'il sait, croit ou feint de croire son Dieu. Nathan adora David en lui tmoignant le respect qui est d une crature suprieure, (3 Rois, i,23.)MaisMardoclie refusa d'adorer Aman par les signes qui ne sont dus qu' Dieu, dans la crainte de rendre un homme les honneurs divins. ? (Esther, x m , 12.) Abraham adora trois anges comme on adore improprement des tres crs ; ou bien il adora vritablement le Seigneur dans leur personne. (Gen, xvm, 2.)

2. L'adoration implique-t-ellc des actes corporels? Composs de deux natures, nous offrons Dieu une double adoration: l'une spirituelle, consistant dans la dvotion intrieure de l'esprit; l'autre corporelle, qui est l'humiliation extrieure du corps. Mais, dans tous les actes de latrie, l'extrieur se rapportant l'intrieur comme l'accessoire au principal, l'adoration sensible a pour but

364

PETITE SOMME.

PART.

H.

l'adoration invisible. Les signes extrieurs d'humilit donns par le corps doivent, en consquence, exciter notre me se soumettre Dieu: notre nature est telle, qu'elle a besoin des choses sensibles pour s'lever vers le monde intelligible.
L'adoration consiste principalement dans la vnration intrieure, et se* condairement dans certains signes corporels d'humilit. Nous flchissons le genou pour tmoigner de notre infinie bassesse devant la grandeur infinie ; nous nous prosternons pour reconnatre que nous ne sommes de nousmmes que nant.

3. L'adoration veut-elle un lieu dtermin ? Il est crit : Ma maison est une maison de prire. (Luc, xix, 46.) La dvotion intrieure est la partie principale de l'adoration, et les signes extrieurs l'accessoire.Notre esprit conoit Dieu comme non compris dans un espace ; mais les signes extrieurs ou corporels s'accomplissent ncessairement dans un lieu. La dtermination d'un lieu n'est pas essentielle l'adoration ; elle s'y rattache seulement comme une chose convenable, ainsi que les autres signes corporels.
Si l'on choisit un lieu dtermin pour l'adoration, c'est cause, non pas de Dieu, qui n'est point renferm dans un espace, mais des adorateurs eux-mmes. La conscration d'un temple leur inspire une dvotion plus grande, comme on le voit par la prire de Salomon, (3 Reg, vr.) Les glises sont ncessaires pour les divins mystres qu'on y clbre, et pour les symboles religieux que l'on y conserve. Le concours des fidles y donne plus de puissance la prire, conformment ce que dit le Sauveur : * L o deux ou trois personnes sont runies en mon nom, je suis au milieu d'elles. (Maltl). xvnt, 20.)La situation mme des temples

SECT. il.QUEST. 85.

DE LA JUSTICE.

365

n'est point une chose indiffrente. Plusieurs raisons nous portent adorer Dieu le visage tourn vers l'Orient: le mouvement du ciel, qui nous rvle la majest suprme, part de l'Orient ; le Paradis terrestre tait dans l ' O rient; Jsus-Christ est appel Y Orient par Zacharie; David dit qu'il est
LXVI,

mont vers l'Orient au dessus de tous les cicux (Ps.

34), et l'van-

gile nous enseigne qu'au jugement dernier, le Sauveur des hommes reviendra l'Orient. (Matth. xxrv, 27.)

QUESTION 85.
DU SACRIFICE.

La

loi naturelle

o r d o n n e d'offrir d e s s a c r i f i c e s a D i e u sacrifices oblige

et tout

seulement a Dieu. I/oblation des le m o n d e .

1. La loi naturelle prescrit-elle d'offrir des sacrifices Dieu ? On a offert, dans tous les temps et chez tous les peuples, des sacrifices la divinit. Or ce qui se rencontre partout et toujours est fond sur la nature. Donc l'oblation des sacrifices est prescrite par la loi naturelle. La raison naturelle enseigne l'homme qu'il est sous la dpendance d'un tre suprieur qui le conduit et le soutient. Cet tre, le monde entier l'appelle Dieu. Les

366

P E T I T E SOMME.

PART. 11.

lumires de la raison naturelle vont plus loin : elles nous prescrivent de tmoigner cet tre suprme notre respect et notre soumission d'une manire conforme notre nature. Or l'homme est ainsi fait que, pour manifester les sentiments de son me, il a besoin de signes extrieurs, et cela parce que la connaissance nous vient par les choses sensibles. Il doit consquemment se servir de certaines choses extrieures pour exprimer, en les offrant Dieu, sa dpendance et sa vnration. Ainsi le vassal reconnat par des offrandes le domaine de son seigneur. Voil le sacrifice dans sa nature premire. Il drive, on le voit, du droit naturel.
La loi naturelle veut que Ton offre des sacrifices Dieu ; mais il appartient au droit positif de dterminer les choses particulires que l'on doit offrir en sacrifice. Les hommes, toujours d'accord sur le premier point, ont souvent diffr sur le second.L'Ecrilurene mentionne pas tous ceux qui, dans l'ancienne loi, sacrifirent au Seigneur. Adam et Isaac, dont elle ne parle pas, offrirent, sans aucun doute, des sacrifices et des ohlalions, comme les autres justes ; car, avant Jsus-Christ, les sacrifices, comme l'enseigne saint Grgoire, servaient effacer le pch originel.

2. Le sacrifice ne s'offre-t-il qu' Dieu? La loi ancienne contenait cette sentence : Quiconque sacrifie d'autres qu'au Seigneur sera puni de mort. (Exod. xxii, 20.) Nous l'avons remarqu, le sacrifice extrieur est le symbole du sacrifice spirituel par lequel une me s'offre ellemme intrieurement Dieu. Le sacrifice que Dieu demande, disait David, est un esprit bris par la douleur. (Ps. L , 19.) Or, dans le sacrifice, nous nous offrons Dieu comme au principe de notre cration et au bien final qui

SECT. H.QUEST.

85.

DE LA JUSTICE.

367

nous batifie. Ce sacrifice de nous-mmes ne devant tre offert qu'au Dieu suprme, nous ne devons aussi offrir qu' lui les sacrifices extrieurs qui en sont l'expression sensible. C'est ainsi que, dans tous les tats, on rserve au souverain certains hommages que l'on ne peut accorder d'autres, sans commettre un crime de lsemajest. 3. L'oblation du sacrifice est-elle l'acte d'une vertu spciale ? L'oblation du sacrifice, qui a pour but d'honorer Dieu, est l'acte spcial de la vertu de religion. Les autres vertus peuvent avoir aussi pour objet d'honorer la divinit; par exemple, l'aumne donne pour la gloire de Dieu, ou la mortification du corps pratique dans le mme but: aussi ces uvres, sous ce rapport, peuvent-elles tre appeles des sacrifices. Mais il est des actes qui ne sont louables que parce qu'ils ont pour but de rvrer Dieu, et ce sont ceux-l qui s'appellent proprement des sacrifices ; ils appartiennent la vertu de religion.
Nous avons trois sortes de biens : les biens de l'me, que nous offrons dans le sacrifice intrieur par la dvotion et la prire ; les biens du corps, que nous offrons par le martyre, par l'abstinence et par la chastet ; les biens extrieurs, que nous offrons immdiatement par le sacrifice, et m diatement par l'aumne. I I y a entre le sacrifice et l'oblation celte diffrence que, dans le sacrifice, on opre, pour un but religieux, un changement quelconque sur l'objet que l'on offre Dieu : par exemple, on i m mole un animal et on le brle ; on bnit des pains, on les rompt et on les mange ; au lieu que, dans l'oblation, on place sur un autel les choses que l'on offre, sans leur faire subir aucun changement. Tout sacrifice est

une oblation ; mais la rciproque ne serait pas exacte.

368

PETITE SOMME.

FAUT,

n.

4?. Tous les hommes sont-ils obligs d'offrir des sacrifices ? Les sacrifices sont cle deux sortes. Il y a d'abord le sacrifice intrieur, qui est le premier et le plus essentiel ; celui-l, tous les hommes sont tenus de l'offrir Dieu, qui tous doivent l'hommage d'un cur dvou. Il y a ensuite le sacrifice extrieur, qui se subdivise en deux.L'un tire toute sa bont de ce que Ton y offre Dieu un objet extrieur, en signe de dpendance et de soumission. Autre est, cet gard, l'obligation des chrtiens, autre tait celle des juifs, autre celle des peuples non soumis la loi. Les chrtiens, comme les juifs, doivent offrir les sacrifices prescrits par la loi divine. Les peuples qui n'taient pas sous la loi taient tenus des actes extrieurs, selon les convenances du temps et du lieu, pour honorer la divinit; mais rien ne les obligeait tels ou tels sacrifices dtermins. L'autre sacrifice extrieur consiste dans les diffrents actes de vertu que nous rapportons la gloire de Dieu. Quelques-uns de ces- actes sont de prcepte pour tout le monde; les autres sont de surrogation et n'obligent pas tous les hommes.

SECT, TI.OUEST. 86.

DE LA J U S T I C E .

369

QUESTION 86.
DES OBLATIONS E T DES P R M I C E S .

Bgatioa d e f a i r e c e r t a i n e s o b l a t i o n s . Matire t s o n s . - U n m o t s u r l e s p r m i c e s .

d e s ola-

1. Tous les hommes sont-ils tenus de faire des oblations ? On appelle oblation ce que Ton offre pour servir, dans son tat naturel, au culte divin ou l'usage des ministres. Les oblations sont volontaires de leur nature, comme le marque ce texte : Vous les recevrez de ceux qui les prsenteront spontanment. (Exod. xxv, 2). Cependant elles peuvent tre rendues obligatoires par quatre causes : d'abord, par une convention antrieure, lorsque l'Eglise a cd un bien charge de certaines offrandes, des poques fixes ; ensuite, par legs ou par promesse, comme lorsqu'une donation entre vifs ou un testament assure l'glise un meuble ou un immeuble qui doit tre livr plus tard; en troisime lieu, par les besoins mmes de l'glise, lorsque, par exemple, les ministres du culte n'ont pas le ncessaire pour vivre; enfin, par la coutume, qui oblige les fidles aux offrandes que l'usage a consacres pour certaines .solennits ; mais, dans ces deux derniers cas, les
m. 24

370

PETITE SOMME.

PART. I I .

oblations sont libres sous le rapport de la quantit et de la nature des objets (1). 2. Les oblations ne sont-elles dues qu'aux prtres? Les oblations ne sont dues qu'aux prtres, qui sont les intermdiaires entre Dieu et le peuple. Ils peuvent s'en servir, partie pour eux-mmes, partie pour l'entretien du culte, partie pour les pauvres.
Les moines et les autres religieux peuvent aussi participer aux oblations, soit comme pauvres, soit comme exerant un ministre, soit comme pasteurs.

3. Peut-on faire des oblations de tout ce qu'on possde? L'ancienne loi, qui tait une loi figurative, rpudiait certaines oblations comme impures. Dans la loi nouvelle, il n'en est plus de mme. A ne considrer les choses qu'en elles-mmes, on peut offrir tout ce que l'on possde lgitimement. Mais on en est parfois empch, soit pour ne pas attirer le mpris sur le culte , soit pour ne point causer de prjudice un tiers.
La loi nouvelle ne permet pas d'accepter pour oblation le prix de la prostitution, de peur que le prtre ne paraisse approuver le crime pour le profit qu'il en retirerait.

4. Est-on tenu de payer les prmices? Il est de droit naturel que l'homme consacre honorer Dieu quelques-uns des biens qu'il en reoit. De droit
(I) Cet article et les suivants ne peuvent servir qu' nous faire connatre l'ancien droit canonique, qui ne nous rgit plus. Nous les reproduisons, pour tre fidle notre engagement de n'omettre ni question ni article.

SJCT. H . Q U E S T .

87.

D E LA. J U S T I C E .

371

divin, sous la loi ancienne, on devait offrir telles personnes et dans telle quantit les prmices des fruits. Sous la loi nouvelle, il est de droit ecclsiastique de donner les prmices, selon la coutume du pays.

QUESTION 87.
DES DMES.

P o u r q u o i l'on p e u t tre oblig d e d o n n e r l u d i m e . sont-ils t e n u s ?

Matire y

de l a d m e . A q u i elle est due. L e s ecclsiastiques

1. Y a-t-il un prcepte de payer les dmes? Que le peuple pourvoie aux besoins des ministres du culte qui se consacrent aux intrts de son salut, la raison naturelle le prescrit, comme elle ordonne de pourvoir l'entretien des princes, des magistrats, des soldats et de tous ceux qui se vouent au bien gnral. L'Aptre luimme s'est servi de cet argument : Qui jamais, dit-il, fit la guerre ses dpens? Qui est-ce qui plante une vigne et ne mange pas de son fruit? (1 Cor. ix, 7.) Notre-Seigneur a dit dans le mme sens : L'ouvrier m< c rite sa rcompense. (Matth. x, 10.)Quelle est la quan-

372

P E T I T E SOMME.

PART. 11.

tit de biens que les fidles doivent consacrer l'entretien des ministres du culte divin? Le droit naturel se tait cet gard. La loi mosaque fixa ce point pour les Hbreux. L'Eglise, ne voulant pas que les ministres de la loi nouvelle, malgr la supriorit de leur dignit, reussent plus que ceux de l'ancienne Alliance, a emprunt aux Hbreux le prcepte judiciaire de la dme ; mais elle reste toujours matresse do modifier une telle contribution selon l'opportunit des temps et des personnes (1). 2. Est-on tenu de donner la dme de toutes choses? Le principe sur lequel repose l'obligation des dmes est que l'on doit rcompenser par des biens temporels les ministres de l'glise, dont on reoit les biens spirituels , conformment cette parole de l'Aptre : Si nous avons sem parmi vous des biens spirituels, est-ce une grande chose que nous recueillions un peu de vos biens temporels? (4 Cor. ix,41.) Or tout ce que l'homme possde est compris dans les biens temporels; donc il est tenu de payer la dme de toutes choses.
Parmi les chrtiens disperss dans le monde entier, plusieurs, n'ayant pas de possessions territoriales, vivent de leur commerce et de leur industrie. S'ils ne payaient point la dme des biens qu'ils acquirent, ils ne contribueraient point l'entretien des ministres. Aussi le droit canon, rptant une phrase de saint Augustin, a dit : Paie la dme du service militaire, de ton ngoce et de ton art.

3. Les dmes ne doivent-elles tre donnes qu'aux prtres ? Le droit de recevoir les dmes repose sur ce principe,
(1) C'est ce qu'elle a fait pour la France o celte question n'a maintenant aucune application.

SECT. il.QUEST. 87.

DE LA JUSTICE,

373

que les ministres de Dieu doivent vivre de leur ministre, et que des biens temporels sont dus ceux qui sment les biens spirituels. Un tel principe ne pouvant s'appliquer qu'aux prtres qui ont charge d'mes, eux seuls ont le droit de percevoir les dmes. Toutefois, ces sortes do biens temporels sont susceptibles de tomber entre les mains des laques, et notamment des pauvres; car ils sont donns aux prtres, pour eux et pour les indigents (1). 4. Les prtres sont-ils tenus de payer la dime ? Les prtres, qui reoivent des dmes des fidles parce qu'ils sont ministres du sanctuaire, ne sont pas tenus de payer la dme raison des biens mmes de l'glise ; mais ils peuvent y tre obligs pour les proprits particulires dont ils jouissent par succession, par achat ou de quclqu'autre faon semblable (2).
(1) Ceux qui ont blm l'usage des dmes n'ont pas assez considr ce double, but qui a port l'Eglise les sanctionner : par elles, les pauvres, aussi bien que les ministres de l'glise, taient assurs de leur subsistance. (2) Encore une fois, les diffrentes renseignement sur les usages anciens. solutions de toutes ces questions

n'ont aucune application en France ; nous les avons rapportes titre de

P E T I T E SOMME.

P A R T . Il

QUESTION 88.
DU VOEU.

Notion d u v u . S o n objet. O b l i g a t i o n qu'il impose. 9 a c o n v e n a n c e * A c t e d e r e l i g i o n * 91 e s t m r i t o i r e , C o m m e n t i l d e v i e n t s o l e n n e l * < Cruels s o n t c e u x q u i n e p e u v e n t p a s f a i r e d e v u x . D i s p e n s e d e s v u x . S i o n peut dispenser d u v u solennel de continence* Q u i peut dispenser des v u x ou les c o m m u e r .

4. Le vu consistc-t-il dans le seul propos de la volont ? Le Sage dit : Si vous avez fait un vu Dieu, ne dif rez point de vous en acquitter, car une promesse infi< c dlelui dplat. (Eccl. v, 3.) Le vu ne consiste donc pas uniquement dans le propos de la volont. En effet, il implique l'obligation de faire ou de ne pas faire une chose. Or c'est par la promesse, acte de la raison, que Ton s'oblige de la sorte. La dlibration de la raison, le propos de la volont et la promesse, voil le vu dans sa nature complte. Les autres choses, que certains auteurs ajoutent, l'articulation vocale de la parole, la prsence des tmoins et les autres signes extrieurs, ne servent qu' le mieux confirmer.
Le vu prend son nom du mot volont, parce que la volont porte la raison promettre quelques-unes des choses dont elle peut disposer.

SECT. il.QUEST.

88.

DE LA J U S T I C E .

375

2. Le vu doit-il avoir pour objet un meilleur bien? Promettre quelqu'un que l'on agira contre lui, ou lui faire une promesse qui ne peut lui tre agrable, ce serait, dans le premier cas, une sorte de menace; dans le second, une drision. Vainement donc on prtendrait vouer Dieu une uvre mauvaise ou indiffrente: on ne peut s'engager par vu qu' des actes de vertu. D'un autre ct, il serait absurde de s'obligera une chose absolument ncessaire; par exemple, mourir ou ne pas s'envoler dans les airs. Les choses ncessaires au salut ne sont l'objet des vux qu'en tant qu'on les fait librement; car tout vu implique une promesse volontaire. Il suit de l que la matire propre des vux, ce sont les actions comprises tout entires dans le domaine du volontaire, c'est-dire celles qui no sont ncessaires ni en elles-mmes ni pour le salut, et c'est ce qui fait dire que les vux ont pour objet un bien meilleur, par comparaison avec le bien ncessaire au salut.
Il y a des actions qui sont toujours bonnes; ce sont les actions vertueuses : celles-l, on peut, sans restriction, les promettre par vu. Il y en a d'autres qui sont mauvaises en toute hypothse ; elles ne sont d'aucune manire l'objet d'un vu. D'autres, quoique bonnes en ellesmmes et susceptibles, sous ce rapport, d'tre la matire du vu, sont sujettes une mauvaise issue par l'effet des circonstances. Le cas chant, on ne doit pas les accomplir. Le vu de Jepht tait de cette dernire classe. H pouvait avoir une fcheuse issue, et. c'est ce qui arriva. Jepht fut imprudent en faisant son vu, dit saint Jrme, et cruel en l'ac complissanl. * Les macrations de la chair, les veilles, les jenes ne spnt agrables Dieu qu'autant qu'on les pratique avec prudence et discrtion pour mettre un frein la concupiscence ; dans ces conditions seulement, ces austrits de la mortification sont l'objet d'un vu. C'est ainsi (pic PAptre, aprs avoir dit : Offrez votre corps en hostie vivante,

376

PETITE SOMME.

PART.

H.

ajoute immdiatement : Que votre soumission soit raisonnable. (Rom. xn, 1.) Quand on doute si ces sortes de vux doivent tre observs ou ngligs, il est convenable de consulter un suprieur : on se trompe facilement dans sa propre cause. Mais si le recours au suprieur n'est pas possible et que leur observation entrane manifestement un grand inconvnient, il ne faut pas les accomplir. Ceux qui ont pour objet des choses vaines et inutiles doivent tre mpriss plutt qu'observs.

3. Tout vu oblige-t-il? Le Sage dit : < r Tout ce que vous avez promis par vu, accomplissez-le. Il vaut beaucoup mieux ne pas s'ent e gager que de ne point accomplir sa promesse aprs un vu. (Eccl. v, 3 et 4.) Nous devons Dieu, qui a sur nous un souverain domaine et qui nous comble de bienfaits, une fidlit toute particulire de laquelle rsulte une obligation trs-troite pour nous d'accomplir les vux que nous lui faisons. Ce serait tomber dans une sorte d'infidlit que de les vipler. Aussi le Sage, assignant la raison par laquelle nous devons acquitter nos vux, ajoute : La promesse infidle dplat Dieu. (Eccl. v, 3.)
Quand l'accomplissement d'un vu devient impossible par une cause quelconque, on doit conserver la volont de raliser sa promesse ds qu'on le pourra. Si cette impossibilit vient de notre faute, nous devons faire ce qui dpend de nous et recourir la pnitence pour le pch que nous avons commis. Pour juger de l'tendue des obligations qui nons sont i m poses par nos vux, il faut remonter l'intention et la volont que nous avions en nous engageant.

4. Est-il utile de faire des vux? Si les vux n'taient pas utiles, le Saint-Esprit n'aurait pas dit : Faites des vux, et accomplissez-les devant le Seigneur votre Dieu. (Ps. L X X V , 12.

SECT. ii.QUEST. 38.

DE LA J U S T I C E .

377

Nous faisons des promesses Dieu pour notre avantage et non pour le sien. Dieu, selon la pense de saint An gustin, est un crancier bienveillant qui, sans profiler de ce qu'il reoit, enrichit ceux qui lui donnent. Les vux que nous lui faisons sont utiles; ils fixent irrvocablement notre volont dans un bien qui nous est avantageux.
La ncessit qui confirme la volont dans le bien n'allaiblil pas la libert humaine : Dieu et les bienheureux sont libres, malgr l'impossibilit de pcher. L'obligation impose par les vux a un certain rapport avec la confirmation des bienheureux dans le bien. C'est une heureuse * ncessit, s'crie saint Augustin, que celle qui nous force de faire ce qu'il y a de meilleur. Ne vous repentez pas de vos vux; rjouissez-vous e bien plutt de n'avoir plus la libert de faire ce que vous n'auriez fait qu' votre dsavantage.

5. L e vu est-il un acte de la religion? Isae disait, en parlant du culte divin : Les hommes i< honoreront Dieu par des sacrifices et des oblations; ils lui feront des vux et les accompliront. (Is. xix, 21.) Il est vident que l'on rappor,le au service de Dieu ce que l'on voue ; donc le vu est un acte de la vertu de religion.
Quelquefois les choses voues appartiennent d'avance la religion, comme le sacrifice et la prire; d'autres fois elles sont l'uvre des autres vertus, comme le jene et la continence : dans l'un et l'autre cas, le vu revient la religion.

6. Est-il plus mritoire et plus louable de faire une action par vu que de la faire sans vu? Il est plus mritoire et plus louable de la faire par vu, pour trois raisons. Premirement, elle devient un acte

378

PETITE SOMME.

PART.

II.

de la religion, qui est la premire des vertus morales. Secondement, celui qui fait le vu et l'action voue tmoigne Dieu plus de soumission que celui qui fait l'action seule sans vu; il soumet Dieu, non-seulement l'action, mais toute sa volont, en renonant au pouvoir de faire autre chose : donner l'arbre et ses fruits, c'est un plus beau prsent que de cder uniquement les fruits. Troisimement, le vu fixe la volont de l'homme clans le bien d'une manire irrvocable : or faire le bien avec une volont ferme est une uvre qui appartient la perfection de la vertu.
Le vu est de conseil et porte sur un conseil. Si celui qui agit sans vu remplit un conseil, celui qui agit avec vu en remplit deux : le conseil qui recommande l'acte, cl le ronscil qui recommande le vu. Celui qui fait une action sans vu, fixe sa volont celle action au moment o il agit. Mais celui qui la fait avec vu, s'y attache pour l'avenir et souvent s'engage la rpter plusieurs fois.

7. Le vu est-il rendu solennel par la rception d'un ordre sacr et par la profession religieuse ? Le vu devient solennel dans deux circonstances : lorsque le lvite se dvoue au divin ministre parla rception d'un ordre sacr, et lorsque le postulant embrasse l'tat de perfection par la profession religieuse dans un ordre approuv. Ces vux lient plus troitement la conscience devant Dieu que les vux simples, quoique la violation de ces derniers soit un pch morlcl.
Los vux que Von fait en public peuvent avoir une certaine solennit humaine sans raliser les conditions de la solennit spirituelle cl divine: autres sont les vux publics, autres sont les vux solennels (1),

Cl) Voyez plus loin la noie de l'article onzime.

SECT.

11.QUE6T.

88.

DE LA JUSTICE.

379

8. Celui qui est sous la puissance d'un autre peut-il s'engager par vu ? La loi divine dit : La jeune fille qui, demeurant dans la maison paternelle, a fait un vu, n'est pas tenue de l'accomplir, si son pre n'y consent pas. (Nomb, xxx, 4.) Nous lisons la mme chose de la femme qui a un mari. (Ibid...> 7.) L'homme soumis quelqu'un n'a pas le pouvoir, dans la sphre de sa sujtion, de faire ce qu'il veut ; il dpend de son suprieur. Ds-lors, dans les choses o il lui doit l'obissance, il ne peut, sans sa permission, s'engager par un vu irrvocable.
L'enfant parvenu l'ge de pubert peut, s'il est de condition libre, disposer de ce qui concerne sa personne, en choisissant l'entre en religion ou le mariage ; il n'a pas le droit de rgler ce qui regarde la maison paternelle. Le religieux, en acceptant les statuts de son ordre, soumet ses actes l'autorit suprieure. - Ces personnes ne pchent pas en faisant des vux ; car cette condition : si mes suprieurs ne s'y opposent pas, est toujours sous-entendue; mais leurs vux ne sont point valides sans le consentement des suprieurs.

9. Les enfants peuvent-ils faire le vu d'entrer en religion ? Avant l'ge de pubert, l'enfant qui a l'usage de raison peut s'engager par vu simple, mais jamais par vu solennel; et ses parents ont loujours le droit d'annuler les vux simples qu'il fait. Aprs l'ge de pubert, il a le pouvoir de s'obliger par vu simple ou par vu solennel, sans la permission de ses parents (1).
(1) L'ge de pubert est fix douze ans pour les filles, et quatorze ans pour les garons. Le Concile de Trente exige l'ge de seize ans et une anne de noviciat pour la profession religieuse.La loi civile, en France, exige le consentement des parents jusqu' h majorit.

380

PETITE SOMME.

PART. ir.

10. Peut-on dispenser des vux? La dispense des vux se conoit de In mme manire que celle des lois. Celui qui fait un vu s'impose lui-mme une sorte de loi par laquelle il s'oblige faire une uvre bonne en elle-mme et dans la plupart des cas. Or il peut arriver, par la force des circonstances, que cette uvre devienne ou mauvaise, ou inutile, ou contraire h un plus grand bien ; alors elle n'est plus la matire lgilime d'un vu. De l la ncessit de prononcer que le vu qui la concerne ne doit pas tre observ. Le dcide-t-on d'une manire absolue , c'est la dispense ; prescrit-on une autre uvre la place de celle qu'on devait faire, c'est la commutation. Commuer un vu, c'est moins que d'en dispenser ; l'glise peut faire l'un et l'autre.
En dcidant avec autorit qu'il 'n'est pas convenable que telle action, dans le cas prsent, soit la matire d'un vu, le suprieur ecclsiastique ne dispense ni d'un prcepte naturel, ni d'un prcepte divin; il dtermine seulement la limite de l'obligation que s'est impose un fidle qui ne pouvait prvoir tout ce que renfermait l'avenir. En d'autres termes, l'glise ne dispense pas de la fidlit duc Dieu ; mais elle dclare qu'il serait mauvais, inutile ou contraire un plus grand bien d'observer tel vu.

11. Peut-on dispenser du vu solennel de continence? Lorsque la continence ne tient pas essentiellement la solennit d'un vu; par exemple, dans les ordres sacrs auxquels elle est annexe par un dcret de l'Eglise et non par l'essence mme des choses, le Pape peut en dispenser; mais si elle est essentiellement lie la solennit du

S E C T . Ti.QUEST.

88.

DE LA J U S T I C E .

381

vu, comme dans la profession religieuse, il ne le peut pas (1). 42. L'autorit du suprieur ecclsiastique esl-elle ncessaire pour la commutation et pour la dispense des vux? Les suprieurs ecclsiastiques doivent intervenir dans la commutation et dans la dispense des vux pour dclarer ce qui est agrable Dieu, dont ils sont les reprsentants sur la terre. De l ces paroles de l'Aptre : Si j'ai donn quelque chose, je l'ai donn cause de vous, dans la personne du Christ. (2 Cor. n, 40.) Remarquez ce mot: cause de vous. Les prlats doivent accorder les dispenses pour la gloire du Christ dont ils tiennent la place, et pour l'utilit de l'glise qui est son corps.
L'homme qui consacre sa vie tout entire au service de Dieu par le vu de religion est dispens de tous les vux particuliers qu'il a faits dans le 1 ne viole pas ses vux ; sicle, tels que prires, jenes, mortifications. 1 car le particulier est renferm dans l'universel, et, ds-lors, il n'a pas besoin de la dispense de son suprieur ecclsiastique. Le droit canon porte que celui-l ne manque pas son vu qui remplace une obissance momentane par l'observation perptuelle de la rgle d'un clotre : en embrassant ce dernier genre de vie, ou meurt la vie sculire. D'ailleurs, les

( 1 ) Cette question est controverse: on admet assez gnralement que le Souverain-Pontife peut dispenser de tous les vux. Il rsulte de plusieurs dcisions de la Pnitencerie que les vux des religieuses, en France, ne sont pas des vux solennels. Quant ceux des religieux, la question reste dans le doute. Une rponse particulire du SaintPre, du 24 avril 1831, suppose que les vux des Trappistes ne sont pas des vux solennels.Y a-l-il, sous la lgislation franaise, des vux solennels et une vritable profession religieuse? La ngative parait assez vraisemblable.

38-2

PETITE SOMME.

PART.

il.

pratiques particulires sont incompatibles avec la vie cnobitique, et le religieux porte un fardeau assez lourd pour qu'on ne doive pas l'augmenter. Les suprieurs ecclsiastiques ne peuvent pas dispenser des vux sans raison, ils sont des conomes, et non des propritaires ; l'autorit leur est donne pour l'dification, et non pour la destruction. (2 Cor. x , 8.) Dans le doute sur la suffisance des motifs, le fidle peut s'en tenir l'autorit de l'vque, qui lui accorde la dispense ou la commutation. On n'est autoris se dispenser soi-mme que quand l'objet du vu est videmment illicite, et que l'on n'a pas la facilit de recourir au suprieur. Pour ce qui est de l'ordre hirarchique dans la concession des dispenses, le Souverain-Pontife, vicaire de Jsus-Christ, a le pouvoir de dispenser de tous les vux qui admettent la dispense. Les prlats infrieurs ont celui de dispenser des vux ordinaires, qui ont pour objet des plerinages, des jenes ou des choses pareilles. Mais les vux majeurs, tels que ceux de continence perptuelle et de plerinage en Terre sainte, sont rservs au Souverain-Pontife.

SECT. II.QUEST. 80.

DE LA J U S T I C E .

383

QUESTION 89.
DU J U R E M E N T OU S E R M E N T .

Q u ' e s t - c e q u e l e j u r e m e n t o u s e r m e n t ? S a licite* T r o i s conditions requises. l est u n acte de religion dont o n n e d o i t c e p e n d a n t p a s f a i r e u n u s a g e f r q u e n t * ffl>u j u rement p a r les cratures. Obligation impose par le s e r m e n t . EBc fia d i s p e n s e d u s e r m e n t . S i l e s e r m e n t e s t e m p c h p a r c e r t a i n e s c o n d i t i o n s d e p e r s o n n e s et d e t e m p s (fl).

1. Jurer, est-ce prendre Dieu tmoin? Veut-on, dans les sciences, confirmer une vrit; on a recours des dmonstrations bases sur des principes vidents. A-t-on besoin d'tablir la certitude d'une action particulire, d'un fait contingent; on se sert du tmoignage des hommes. Et lorsque les hommes, sujets mentir et se tromper, ne donnent pas une garantie suffisante, comme il arrive toujours quand il s'agit de savoir leurs penses sur l'avenir ou sur les choses loignes qu'il importe cependant de connatre avec quelque certitude, on invoque par le serment le tmoignage de Dieu,
(1) Jurement ou serment sont deux mots synonymes. Quoique le mot parce que saint Thomas ne s'en

serment soit plus usit notre poque, nous avons conserv dans celte question le terme jurement (juramentum) dpart point une seule fois.
y

384

PETITE SOMME.

PART.

qui ne peut pas mentir et qui sait tout. Prendre Dieu tmoin pour donner une plus grande assurance de son assertion, c'est ce qui s'appelle jurer. Le jurement est affirmalif ou promissoire: affirmatif, quand on invoque le tmoignage divin pour certifier une chose prsente ou passe ; promissoire, ds qu'il a pour but de confirmer une chose future.
Il y a deux manires de jurer. Dans l'une, on invoque smplemenl le tmoignage de Dieu, en disant, par exemple: Dieu m'en est tmoin ; je parle devant Dieu, par Dieu. Dans l'autre, on joint Vimprcation au jurement, en appelant sur soi un chtiment, si ce que Ton di( n'est pas vrai.

2. Est-il permis de jurer? Le jurement est de soi une action licite et honnte : il procde de la foi en un Dieu infaillible, qui gouverne toutes choses par sa science et sa providence; il a pour but de mettre un terme aux diffrends qui s'lvent parmi les hommes.Observons, toutefois, que ce qui est bon de soi peut devenir nuisible celui qui n'en use pas comme il faut. 1 1 est bon en soi, par exemple, de recevoir l'Eucharistie; mais, cependant, celui qui la reoit indignement mange et boit sa propre condamnation. C'est ce qui a lieu pour le jurement. 1 1 nuit l'homme gui en use sans discrtion. N'est-ce pas avoir peu de respect pour Dieu que de l'appeler en tmoignage au sujet d'une chose lgre? On n'oserait pas traiter ainsi un homme honorable, et on s'expose au danger de commettre le parjure. Voil pourquoi, bien qu'il soit permis de jurer, le Sage nous donne cet avis : Que votre bouche ne s'accoutume pas au jurement; les chutes y sont frquentes.
Nous pouvons concilier maintenant ces paroles : Vous craindrez le Seigneur et vous jurerez par son nom (Deut. vi, 43); avec ces autres:

SECT. H . Q U E S T .

89.

D E LA J U S T I C E .

385

Ne jurez point, ne jurez en aucune faon. (Matth. v, 34.) Ne jurez point, reprend saint Augustin, de peur que vous n'arriviez la facilit de jurer, de la facilit l'habitude et de l'habitude au parjure.

3. Le jurement exige-1il trois conditions : le jugement, la vrit et la justice ? Vous jurerez, dit le prophte Jrmie, avec vrit, avec jugement et avec justice. (Jr. iv, 2.) Nous l'avons dit, puisque le serment n'est utile que par le bon usage que l'on en fait, on ne doit jurer qu'avec discrtion et par ncessit : le jugement, en un mot, doit prsider nos jurements. Il faut, en outre, ne rien affirmer qui ne soit vrai et licite. Le serment est-il dpourvu de jugement? il est tmraire. Manque-t-il de vrit? il est faux. Pche-t-il du ct de la justice? il est inique ou illicite (1). 4. Le jurement est-il un acte de la religion ? Il est crit : Tu craindras le Seigneur ton Dieu ; tu le serviras lui seul, et tu jureras par son nom. (Deut. vi, 13.) Jurer, c'est invoquer le tmoignage divin en confirmation de ce que l'on dit. Une vrit ne pouvant tre confirme que par une autre plus certaine et plus leve, celui qui jure confesse non-seulement que Dieu est son suprieur, mais que sa vrit est indfectible et sa connaissance universelle ; ds-lors il lui rend hommage. C'est ce qui fait dire aTApolre : Les hommes jurent par
(i ) Les Thologiens enseignent communment que le jurement sans ncessit est un pch vniel, et que le jurement contre la vrit ou contre la justice est un pch mortel. m. 25

380

P E T I T E SOMME.

PART,

ri,

un tre plus grand qu'eux. (Hb. vi, 46.) Saint Jrme ajoute: Celui qui jure, vnre ou aime celui par lequel il jure. Le Philosophe lui-mme observait que le serment est une trs-grande marque d'honneur. Or il appartient la religion d'honorer Dieu : donc le serment est un acte de la religion.
Tout en se proposant de convaincre l'homme par le serment, nous pouvons rendre Dieu un hommage de vnration ; Dieu lui-mme agit tout la fois pour sa gloire et pour notre utilit.

5. Doit-on dsirer le jurement et l'employer frquemment comme une chose bonne et utile ? Celui qui jure souvent, dit le Sage, sera rempli d'iniquit. (Eccl. xxxin, 12.) Ce qui n'est recherch que pour remdier une infirmit se range parmi les choses ncessaires, mais non parmi les biens dsirables par eux-mmes ; les mdecines en sont un exemple. Ce principe s'applique au jurement, que l'on emploie pour subvenir la faiblesse des hommes, qui se dfient les uns des autres. Il faut le placer, non pas parmi les biens dsirables, mais dans la classe des choses ncessaires la vie de ce monde, et dont on use mal toutes les fois que l'on y a recours sans ncessit. C'tait sur ce fondement que saint Augustin disait: Qui conque comprend que le serment ne doit pas tre rang parmi les biens, mais parmi les choses ncessaires, s'en loignera autant que possible, et ne le prtera que dans la ncessit.
Les remdes trs-utiles pour gurir font d'autant plus de mal qu'ils ont plus de vertu, quand on les prend contre-temps : plus le serment est utile

SFXT. il.QUEST.

89.

DE LA JUSTICE.

387

pour confirmer une assertion, plus il est dangereux quand on l'emploie mal propos.

6. Est-il permis de jurer par les cratures? Joseph jura par le salut de Pharaon (Gen. X L T I , 15) ; et l'on a coutume, dans l'glise, de jurer par l'Evangile, par les reliques et par les saints. Il est donc permis de jurer par les cratures. En effet, dans tous les serments, soit affrmatifs, soit imprcatoires, l'invocation repose toujours primordialement sur la vrit divine, et elle ne se rapporte que secondairement aux cratures qui en refltent les rayons. Nous invoquons le tmoignage de Dieu mme dans les cratures que nous interpellons ; car nous attestons, non pas leur propre dposition, mais la vrit divine manifeste en elles : ainsi, dans le serment affirmatif, nous jurons par l'vangile , c'est--dire par Dieu dont la vrit est manifeste dans l'vangile, et par les saints qui ont cru et gard cette vrit. Le serment imprcatoire, en faisant intervenir une crature, la dvoue au jugement divin, et c'est de la sorte que l'homme jure par sa tte, par son fils ou par toute autre chose qui lui est chre. Saint Paul, dans ses crits, a jur par son me, et Joseph, anciennement, jura par le salut de Pharaon.
Il n'est pas permis de jurer par les cratures, dira quelqu'un ; car on lit dans l'vangile : Moi je vous dis de ne jurer en aucune faon, ni par le ciel, ni par la terre, ni par Jrusalem, ni par votre tle... (Matin, v, 34.) Jsus-Christ a dfendu de jurer par les cratures, pour empocher de leur rendre les honneurs divins. Aussi saint Jrme, aprs avoir dit : Remarquez que le Seigneur ne dfend pas de jurer par Dieu, mais par le ciel, par la terre, etc., > ajoute aussitt : Les Juifs qui juraient par les cratures leur rendaient l'honneur d Dieu seul ; ce qui tait un blasphme

388

PETITE SOMME

PART.

ir.

et une infidlit. Or, de la manire que nous avons indique, on ne leur rend pas l'honneur divin en les faisant intervenir dans le serment.

7. Le jurement oblige-t-il la conscience? Jsus-Christ a dit : Vous vous acquitterez de vos scr ments envers le Seigneur. (Matth. v, 33.) Le serment affirmatif et le serment promissoire sont l'un et l'autre obligatoires, bien qu'ils appliquent l'obligation diffremment. Le premier commande de dire la vrit sur le pass ; tandis que le second, relatif l'avenir, prescrit de rendre vrai ce que l'on a jur, sans quoi il manquerait de vrit. Toutefois, si la chose jure n'est pas au pouvoir de celui qui la promet, le serment, faute du jugement requis, ne lie pas la conscience.Dans le cas o la ralisation en devient impossible par un vnement postrieur, on n'est pas tenu d'accomplir son serment ; on doit faire seulement ce que l'on peut. Quand Faction, toute possible qu'elle soit, ne doit pas tre faite, soit parce qu'elle est mauvaise en elle-mme, soit parce qu'elle empche un plus grand bien, le serment manque de justice, et alors il ne faut pas l'observer, raison de sa mauvaise issue. Il suit de ces principes que quiconque jure de faire une action est oblig de l'accomplir pour la vrit de son serment, moins qu'il n'ait jur sans jugement ou que cette action ne blesse la justice.
Celui qui jure de commettre le mal pche et en faisant ce serment et en l'accomplissant.Celui qui jure de ne point faire un plus grand bien auquel il n'est pas oblig, pche en opposant un obstacle l'EspritSaint dont viennent les bonnes rsolutions ; mais il ne pche pas en accomplissant son serment, bien qu'il soit meilleur de ne pas l'observer. Lorsque le serment a t extorqu par la contrainte, il oblige dans le for de

SECT.

fi. QUEST. 89.

DE LA JUSTICE.

389

la conscience, cause du respect d Dieu. Mais, aprs l'avoir accompli, on peut porter plainte la justice humaine, et-on jur de ne pas y recourir; car ce dernier serment, contraire la justice publique, n'est pas obligatoire. On peut aussi demander tre dli de son serment.Quant au serment frauduleux, il doit tre observ selon le sens lgitime qu'y a donn celui qui Ta reu. Vainement un homme s'entoure des artifices du langage, dit saint Isidore; Dieu, qui voit la conscience, entend la pro messe jure comme la comprend celui qui elle est faite. Le fourbe est coupable devant Dieu, dont il profane le nom, et vis--vis du pro chain qu'il veut trompera En dehors de la mauvaise foi, l'obligation du serment suit l'intention de celui qui le fait.

8. L'obligation du jurement est-elle plus grande que celle du vu ? L'obligation du vu rsulte de la fidlit due Dieu, laquelle prescrit d'accomplir la promesse qu'on lui a faite ; l'obligation du serment provient du respect qui lui est d aussi, lequel commande de raliser ce que l'on a promis par son nom. Or toute infidlit implique irrvrence, mais non rciproquement; car, de toutes les irrvrences, la plus grande est l'infidlit d'un sujet l'gard de son matre. On voit que le vu est en soi pltis obligatoire que le serment. 9. Peut-on dispenser du serment? Le vu est plus obligatoire que le serment : or on en peut tre relev ; donc le serment admet aussi la dispense. Une chose qui, considre en elle-mme ou sous un point de vue gnral, est honnte et utile, peut, dans une circonstance particulire, devenir illicite ou nuisible, et cesser par cela mme d'tre obligatoire : c'est ce qui ex-

390

PETITE

SOMME.

PART. I I .

plique la ncessit des dispenses. Il en est ainsi pour le serment. Ds que les choses jures deviennent inconvenantes ou nuisibles, elles rpugnent aux conditions exiges. Sont-elles illicites, elles blessent la justice; sont-elles nuisibles, elles froissent le jugement. On peut ds-lors dispenser du serment, aussi bien que des lois et des vux.
Le serment qui rpugne manifestement a la justice, soit parce qu'il implique un pch, comme dans celui qui jure de commettre un homicide, soit parce qu'il empche un plus grand bien, comme quand on a jur de ne point entrer en religion, n'a pas besoin de dispense : dans le

premier cas, il ne doit pas tre observ ; dans le second, on est libre de l'observer ou de ne pas l'observer. Lorsqu'il est douteux que l'objet du serment promissoirc soit licite, utile ou nuisible, tout vquc peut en dispenser. A-t-on promis une chose manifestement licite et utile ? Dans ce cas, le serment ne doit recevoir ni dispense ni commutation, moins qu'il ne se prsente une chose plus profitable au bien gnral, ce dont le Souverain-Pontife est juge, Tout suprieur peut rsilier le serment fait par ses subordonns dans les maLires qui relvent de son autorit ; le pre peut annuler le serment de sa fille, et le mari celui de sa femme.

40. L a condition des personnes ou les circonstances de temps peuvent-elles s'opposer au serment? D'aprs le droit canon, le prtre, au lieu de prter serment, doit tre interrog au nom de sa conscration. Le serment mritant le plus grand respect cause de Dieu, on ne l'impose point deux sortes de personnes : aux enfants avant l'ge de pubert, ni aux parjures. Aux enfants, parce que, n'ayant pas encore le parfait usage de la raison, ils ne le feraient pas avec le respect convenable ; aux parjures, parce que leurs antcdents autorisent croire qu'ils ne jureraient pas religieusement. On ne

SECT. il.QUEST.

90.

DE LA JUSTICE.

391

doit pas non plus l'imposer aux personnes trs-leves en dignit ; car ce serait manquer de respect leur caractre que de rvoquer en doute ce qu'elles avancent. Les pr< c trs, dit le droit canon, ne doivent pas prter ser ment pour une cause lgre. Ils le peuvent, cependant, dans la ncessit ou pour une grande utilit, surtout dans les affaires spirituelles. Pendant les solennits consacres au culte divin, on peut jurer pour des choses spirituelles ; mais, moins d'une grande ncessit, on ne doit pas prter serment pour des choses temporelles.
Il est des personnes incapables, par faiblesse et par dfaut, de confirmer leur parole ; il en est d'autres dont la parole doit tre si certaine qu'elle n'ait pas besoin de confirmation.
4

QUESTION 90.
DE L'ADJURATION.

Licite le l ' a d j u r a t i o n . - A d j u r a t i o n d e s d m o n s . - A d j u r a t i o n
des cratures irraisonnablcs.

4.Est-il permis d'adjurer l'homme? Nous prions Dieu au nom des choses saintes : l'Aptre a conjur les fidles au nom de la misricorde de Dieu. Il est donc permis de conjurer ou d'adjurer un homme.

392

P E T I T E SOMME,

PART. T.

De mme que, dans le serment promissoire, on s'induit soi-mme faire une action laquelle on s'oblige sous l'invocation du nom divin; de mme, dans l'adjuration, on se sert des choses divines pour porter les autres hommes une uvre, soit un suprieur que l'on prie, soit un infrieur que l'on commande ; avec cette diffrence, toutefois, que, pour imposer aux autres par le respect d aux choses sacres une obligation morale semblable celle que l'on s'impose soi-mme par l'invocation du nom divin, il est ncessaire d'tre maitre de leurs actions en vertu d'un serment prt par eux. C'est pourquoi, celui qui veut, en invoquant le nom de Dieu ou les autres choses sacres, imposer une personne sur laquelle il n'a pas d'autorit l'obligation de faire une uvre quelconque, comme on s'y contraint soi-mme par le serment, fait une adjuration illicite ; il usurpe sur le prochain une autorit qu'il n'a pas. Ainsi fit le grandprtre, quand il adjura Jsus-Christ par le Dieu vivant; il prtendait lui imposer une obligation pareille celle que l'on s'impose soi-mme par le jurement. Les suprieurs seuls, en cas de ncessit, peuvent lier leurs infrieurs par une telle adjuration. Mais si, en faisant intervenir le respect du nom de Dieu ou d'un objet sacr, on a seulement l'intention d'obtenir une faveur, sans imposer la ncessit, on peut employer l'adjuration envers toutes sortes de personnes. 2. Est-il permis d'adjurer les dmons ? L'adjuration par prire, qui implique une certaine bienveillance, une sorte d'amiti, ne doit pas tre admise vis--vis des dmons. L'adjuration par contrainte peut seule tre employe pour certaines choses, mais non pas

SECT. il.QUEST. 90.

DE LA JUSTICE.

393

pour d'autres. Il est permis de les adjurer imprativement au nom de Dieu, comme des ennemis, afin de les empcher de nuire nos mes ou nos corps. JsusChrist nous a donn ce pouvoir dans ces paroles : < c Voici que je vous donne puissance de marcher sur les serfs: pents, sur les scorpions et sur toute la force de l'en nemi; rien ne vous nuira. (Luc, x, 19.) Il n'est pas permis de les adjurer pour en apprendre ou pour en obtenir quelque chose ; ce serait faire alliance avec eux.
Le Sauveur, en disant l'un des Esprits infernaux : Tais-toi, et sors de cet homme (Marc, 1, 25), nous apprend, selon la remarque de saint Jean Chrysostme, que nous ne devons ni couter ni croire le dmon, quelque grande vrit qu'il paraisse nous annoncer.

3. Est-il permis d'adjurer les cratures irraisonnables ? Les oprations des tres privs de raison doivent tre attribues non uniquement ces tres mmes, mais principalement Dieu, dont le gouvernement embrasse toute la cration. Elles appartiennent parfois aussi au dmon, qui, sur la permission divine, s'en sert pour nuire aux hommes. Tout le monde comprend que l'adjuration qui s'adresserait aux cratures irraisonnables elles-mmes serait purement vaine. Il n'en est pas de mme de celle qui se rapporte au moteur de ces cratures. Celle-ci peut se pratiquer, tantt sous la forme d'une prire adresse directement Dieu, et elle appartient ceux qui font des miracles par l'invocation divine ; tantt sous la forme d'une contrainte par rapport au dmon, qui se sert des cratures irraisonnables dans le but de nous nuire : ce der-

PETITE SOMME.

PART.

nier mode d'adjuration est employ par l'glise dans les exorcismes, pour soustraire ces cratures aux puissances de l'enfer. Adjurer les dmons en sollicitant leur secours, ce serait un acte illicite ; nous l'avons vu.

QUESTION 91.
DE L A L O U A N G E D E D I E U .

N c e s s i t d e l o u e r B i e n p a r d e s p a r o l e s et p a r d e s c h a n t s .

1.Devons-nous louer Dieu par nos paroles? Le Roi-Prophte s'crie : Mes lvres vous loueront dans des transports de joie. (Ps. L X I I , 6.) Les louanges profres par la bouche des hommes sont ncessaires, non Dieu mme, mais ceux qui le louent. Elles veillent dans leurs mes et dans celles des autres le respect et les pieuses affections, comme le marquent ces paroles : a Le sacrifice de louanges m'honorera, et c'est par lui que je ferai voir le salut qui vient de Dieu.
(PS.XLIX .28.)

2 . Devons-nous chanter les louanges de Dieu? Il convient d'employer, pour lever nos curs vers Dieu,

SECT. H.-QUEST. 91.

DE LA JUSTICE.

395

tout ce qui est de nature rchauffer les mes tides et les enflammer du feu de la dvotion. Tel est l'effet des chants sacrs dans les louanges divines, raison des impressions diverses que la mlodie des sons porte dans les mes. Je suis forc, disait saint Augustin, d'approu ver l'usage du chant dans l'glise ; en flattant l'oreille, il lve aux sentiments de la pit les esprits encore a faibles. Parlant de lui-mme et s'adressant Dieu, il s'exprime ainsi : Ces hymnes, ces cantiques clestes, * f les suaves accents de votre glise, faisaient jaillir des torrents de pleurs de mon me attendrie, Il est incontestable que les chants pieux font pntrer profondment dans nos curs les vrits divines et nous excitent la dvotion, soit parce qu'on s'arrte plus longtemps sur les mots, soit parce que les affections de notre me, avec leurs nuances varies, se retrouvent, par une sorte de sympathie secrte, dans les modulations de la voix. Si quelques-uns ne comprennent pas toujours les paroles que l'on chante, ils comprennent nanmoins que l'on chante pour louer Dieu, et cela seul les excite la dvotion.

396

PETITE SOMME

PART. II

QUESTION 92.
DES V I C E S OPPOSS A L A R E L I G I O N SUPERSTITION. E T D'ABORD DE L A

Que l a superstition,oppose a l a religion, se divise en quatre espces.

1.La superstition est-elle un vice contraire la religion ? La superstition est un vice contraire la religion par excs : non pas qu'elle rende Dieu plus de culte que la religion; mais elle rend le culte divin ou qui il n'est pas d, ou comme il ne faut pas le rendre. 2. Y a-t-il diverses espces de superstition? La superstition se divise en quatre espces, qui sont : le culte illgitime, l'idoltrie, la divination et les vaines observances. Nous allons en parler successivement.

SECT. H.QUEST. 93.

DE LA JUSTICE.

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QUESTION 93,
DU CULTE ILLGITIME.

lie c u l t e i l l g i t i m e e s t p e r n i c i e u x o u s i m p l e m e n t

superflu.

1. Peut-il se mler quelque chose de pernicieux dans le culte du vrai Dieu? Tout culte qui exprime des faussets est un culte pernicieux. Or un culte peut exprimer une fausset par sa nature mme. Aujourd'hui, par exemple, sous la nouvelle Alliance o les mystres du Christ sont accomplis, ce serait exprimer le faux que de pratiquer les crmonies de l'ancienne loi, qui reprsentaient comme futurs les mystres du Christ : elles quivaudraient proclamer de vive voix que le Christ doit souffrir. Le culte peut exprimer ensuite une fausset par l'action de celui qui le rend. C'est ce qui a lieu principalement lorsque, dans le culte public, rendu au nom de l'glise, on se sert de rites sacrs contraires ceux que l'glise elle-mme a tablis par son autorit divine. 2. Peut-il y avoir quelque chose de superflu dans le culte du vrai Dieu ? La fin du culte divin, c'est que l'homme glorifie Dieu en lui soumettant son esprit et son corps. Aussi ce que

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P E T I T E SOMME,

PART.

ir.

l'on fait pour l'honorer et pour modrer ses passions conformment aux lois divines et ecclsiastiques, n'a rien de superflu. Mais si on mle au culte divin des pratiques qui n'honorent pas Dieu, qui n'lvent pas l'me vers le ciel ou qui ne rpriment pas les mouvements dsordonns de la concupiscence, si on agit contre ce qui a t tabli par Dieu lui-mme et par l'glise, c'est une superfluit superstitieuse; ces actes extrieurs n'appartiennent pas au vrai culte intrieur. Voil pourquoi saint Augustin oppose aux superstitieux qui s'attachent avant tout aux pratiques extrieures, ces paroles de saint Luc (xvn, 21) : Le royaume de Dieu est au-dedans de vous. >

QUESTION 94.
DE L'IDOLATRIE.

/UQol&tric. espce de l a superstition mons

est u n pch trsd-

g r a v e , dont l a c a u s e est d a n s l ' h o m m e et d a n s les

1. L'idoltrie est-elle une espce de la superstition? Nous lisons dans les Actes des Aptres que saint Paul, Athnes, ne pouvant se dfendre d'une grande motion la vue de cette ville livre l'idoltrie, s'cria : Attidi niens, je vous vois par-dessus tout superstitieux. (Act.

SECT. U.QUEST. 94.

DE LA JUSTICE.

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xvii, 16.) On peut en conclure que l'idoltrie fait partie de la superstition. On tombe, en effet, dans la superstition toutes les fois que Ton dpasse la mesure propre au culte divin. Or on la dpasse principalement en rendant la crature le culte qui n'est d qu' Dieu ; ce que faisaient les paens, qui accordaient les honneurs divins non-seulement aux cratures visibles, mais encore des cratures reprsentes par des figures auxquelles on donnait le nom d'idoles.
Les paens rendaient le culte divin aux idoles de diffrentes manires. Les uns, recourant un art criminel, faisaient des images qui, par la vertu des dmons, produisaient certains effets. Ils en concluaient que ces images renfermaient quelque chose^de la divinit, et qu' ce titre elles mritaient les honneurs suprmes. Les autres rendaient le culte divin, non aux images mmes, mais aux cratures qu'elles reprsentaient. Ces derniers se subdivisaient en trois classes. Quelques-uns, croyant que certains hommes; par exemple, Jupiter, Mercure, avaient t des dieux, les adoraient dans leurs images.Les autres professaient que le monde entier forme un seul Dieu, non en tant que substance matrielle, mais par son me, qui n'tait autre, selon eux, que l'essence divine. Ils pensaient qu'il

faut adorer l'univers et toutes ses parties. Les troisimes, les Platoniciens, admettaient un Dieu suprme, auteur de toutes choses, et, aprs Dieu, des substances spirituelles cres, qu'ils appelaient dieux par participation, et que nous appelons anges ; aprs les anges, ils mettaient les

mes des corps clestes, puis les gnies, espces d'animaux ariens ; et, en dernier lieu, les mes des hommes que la vertu levait au rang des dieux ou des gnies.

2. L'idoltrie est-elle un pch ? Il est crit : Vous n'adorerez pas les idoles et vous ne t les honorerez pas. (Exod.xx, 5.) C'est donc un pch de rendre un culte aux idoles.

400

PETITE SOMM.

PART. I I .

On est tomb dans deux erreurs sur cette question. Les uns ont dit que l'on doit offrir les sacrifices et tout ce qui constitue le culte de latrie, non-seulement Dieu, mais toutes les substances suprieures. Cette opinion est absurde. Quoique nous soyons tenus de rvrer tous les tres qui sont au-dessus de nous, nous ne devons pas tous les mmes honneurs. Nous devons Dieu, qui surpasse tous les autres, des hommages particuliers, ce qu'on appelle le culte de latrie. Les sacrifices extrieurs tant les signes des sacrifices intrieurs, ainsi que les mots sont les signes des choses, le sacrifice visible lui-mme ne doit tre offert qu' l'tre souverain, auquel nous offrons le sacrifice invisible et secret de notre me. D'autres ont enseign que l'on ne doit pas accorder aux idoles le culte extrieur de latrie comme une chose bonne en soi ; mais que l'on peut, cet gard, se conformer la coutume du vulgaire. Certains hrtiques ont partag cette erreur en soutenant que, dans une perscution, il est permis d'adorer extrieurement les idoles, pourvu que l'on conserve la vraie foi dans son cur, doctrine manifestement fausse. Le culte extrieur est l'expression du culte intrieur : or, de mme que c'est un mensonge pernicieux d'affirmer par la parole le contraire de la vraie foi laquelle on adhre intrieurement, c'est de mme se rendre coupable d'une fausset pernicieuse que de tmoigner par le culte extrieur des sentiments contraires ceux que l'on a dans le cur.
On nous objectera peut-tre le culte que l'Eglise rend aux images. , Jamais les images n'ont t exposes, ni dans l'ancienne loi, ni dans nos glises, pour recevoir le culte de latrie. Elles ont pour but unique d'imprimer et de confirmer en nous, par leur signification, la foi l'excellence des anges et des saints.

SECT.

QUEST.

94.

DE LA JUSTICE.

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3. L'idoltrie est-elle le plus grand des pchs? Considre-t-on les pchs en eux-mmes ? Sous ce rapport, 1'idoll.ric est le plus grand de tous. De mme que, dans un tat, il n'y a rien de plus criminel que de rendre un autre qu'au souverain lgitime les honneurs royaux, un tel acte ne tendant rien moins qu' renverser l'ordre social tout entier ; de mme, le plus grave des pchs contre Dieu est de dfrer la crature les honneurs divins, car c'est introduire, autant qu'il est en soi, un autre Dieu dans le monde. Considre-t-on la gravit des pchs du ct du pcheur, comme quand on dit que l'homme qui fait le mal sciemment pche plus grivement que celui qui agit par ignorance? A ce point de vue, les hrtiques, qui corrompent sciemment la foi reue par eux, pchent plus grivement qu'un idoltre ignorant. Rien n'empche, en ce sens-l, que d'autres pchs encore ne soient plus graves que l'idoltrie, raison d'un plus grand mpris dans l'homme.
Quoi qu'il en soit, l'idoltrie prsuppose l'infidlit ; elle y ajoute le culte illgitime et un blasphme contre Dieu, qui elle refuse l'unit du domaine suprme. L'hrsie des Manichens tait la plus horrible de toutes les idoltries.

h. L'idoltrie a-t-elle eu sa cause dans l'homme? Il est crit : La vanit des hommes a introduit les idoles dans le monde. (Sag. xrv, 14.) L'idoltrie a eu deux causes : l'une dispositive, l'autre compltive. La cause dispositive de l'idoltrie a t dans l'homme. Trois choses y ont contribue : d'abord le drglement des affections. Un pre, nous dit la Sagesse, en proie une vive douleur, fit faire l'image d'un fils que la mort lui avait ravi prmaturment, et il commena l'adorer ni. m

402

PETITE SOMME.

PART. II.

comme un Dieu. (Sag. xiv, 45.) Ensuite l'amour naturel des hommes pour les statues et les tableaux. Les esprits grossiers adorrent comme des divinits les uvres artistiques qui reprsentaient les hommes sous des traits frappants. Un ouvrier habile coupa un arbre bien droit, lui donna une figure humaine par la science de son < c art, et lui adressa des vux. (Sag. x m , H . ) En troisime lieu, Tignorance du vrai Dieu. Ne considrant point l'excellence des perfections divines, les paens ravissaient l'Etre suprme les honneurs souverains pour les dfrer certaines cratures dont ils admiraient la beaut et la vertu. Ils ne reconnurent pas l'ouvrier la vue de ses ouvrages, et ils regardrent comme des dieux le feu, le vent, les toiles, le soleil ou la lune. (Sag. xui, 1.) La cause compltive de l'idoltrie s'est trouve dans les dmons, qui, donnant des rponses dans les idoles et oprant certaines uvres que l'on croyait miraculeuses, se proposrent eux-mmes l'adoration des hommes. Aussi est-il crit : Tous les dieux des Gentils sont des d mons. \ (Ps. xcv, 5.)
L'idoltrie n'exista point dans le premier ge du monde, o le souvenir de la cration, tout rcent encore, maintenait dans l'esprit des hommes la connaissance d'un Dieu unique ; elle fut dtruite, dans le sixime ge, par la vertu et par la doctrine du Christ, qui triompha du dmon.

SECT. il.QUEST.

95.

DE LA JUSTICE

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QUESTION 95.
DE LA DIVINATON.

O n m o n t r e q u e l a d i v i n a t i o n est u n p c h d e superstition : qu'elle se divise en p l u s i e u r s espces ;que l a d i v i n a t i o n p a r l'invocation expresse des dnions est toujours dfend u e ; q u e l a divination p a r les astres, p a r les songes, p a r l e s s o r t s , p a r l e s a u g u r e s et p a r l e s p r s a g e s , e s t p a r e i l l e m e n t s u p e r s t i t i e u s e et i l l i c i t e .

1. L a divination est-elle un pch? Il est crit : Que personne ne consulte les pythonisses ni les devins. (Dcut. X X V I I I , 11.) Le droit canon a renouvel la mme dfense. L'homme ne connat point l'avance les futurs libres que doivent produire nos facults raisonnables, capables de faire ceci ou cela, d'agir ou de ne pas agir. Il ne connat pas davantage les futurs contingents qu'amnent fortuitement les agents physiques. On ne peut acqurir la connaissance de ces deux futurs qu'en les considrant en eux-mmes ; car il est impossible de les prvoir par leurs causes, qui ne sont pas ncessairement portes les produire. Or Dieu seul, qui, du haut de son ternit, voit l'avenir prsent ses regards, peut les contempler en eux-mmes avant qu'ils

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PETITE SOMME

PART. II

soient arrivs. Lorsque quelqu'un a la prtention de les prdire sans une rvlation divine, il usurpe le privilge de Dieu. De l est venu le mot devin, que l'on a driv du qualificatif latin divinns, pour marquer l'usurpation d'un rle divin. Les devins eux-mmes feignent souvent, par des artifices criminels, d'tre remplis de la divinit. Du moment que la divination pnr laquelle un homme s'arroge illgitimement la prdiction des choses futures est une usurpation coupable, elle est videmment un pch. 2.La divination est-elle une espce de la superstition ? On peut pcher par superstition, non-seulement en offrant des sacrifices aux dmons, mais encore en recourant eux pour faire ou pour connatre quelque chose. Or toute divination repose sur leur concours : car, ou on les invoque expressment pour savoir les vnements futurs ; ou bien, afin d'attirer les hommes cette frivolit dont parle le Roi-Prophte, quand il dit la louange de celui qui a mis sa confiance en Dieu : Il n'a point ar rt sa vue sur de vaincs et trompeuses folies (Ps. xxxix, 5), ils s'ingrent d'eux-mmes dans les investigations par lesquelles on cherche vainement dcouvrir l'avenir. 1 1 est donc manifeste que la divination est une espce de la superstition.
Elle rentre dans le culte des dmons, raison du pacte tacite ou exprs que l'on fait avec eux.

3. Y a-t-il plusieurs espces de divination? Il y a trois genres de divination, qui contiennent plusieurs espces. Le premier genre se caractrise par Tinvocation directe des dmons; il porte le nom de ncroman-

SECT.

il.OUEST.

95.

DE LA JUSTICE.

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cie, parce que les esprits de malice semblent parfois prendre le langage des morts pour rpondre aux questions qu'on leur adresse. Sont-ils invoques expressment? Us donnent leurs rponses sur l'avenir de plusieurs manires: par des prestiges qui fascinent les sens,par des songes,par le langage ou l'apparition des morts,par l'organe d'hommes vivants, tels que les possds ;enfin, par des signes et par des figures qui apparaissent, comme indices rvlateurs, dans des objets inanims, ce qui donne lieu la gomancie, l'aromancie, etc. Le second genre de divination a lieu sans l'invocation expresse des dmens ; il consiste dans les observations que l'on fait sur les dispositions ou les mouvements d'un objet tranger. On lui donne le nom gnral 'augurcs. Considre-t-on le mouvement et la situation des toiles, c'est l'astrologie ; tudie-t-on le vol ou le chant des oiseaux, le mouvement ou le cri des animaux, l'ternument de l'homme ou le mouvement de ses membres, ce sont les augures proprement dits; applique-t-on un vnement des paroles prononces par hasard, c'est le prsage ; recherche-t-on l'avenir dans les linaments de la main, c'est la chiromancie.Le troisime genre de divination se fait encore sans l'invocation formelle des dmons; ce sont les sorts ou sortilges, dans lesquels on tudie les effets de certains actes accomplis dans le but de dcouvrir des choses caches; par exemple, les formes que donnent les points disperss au hasard sur le papier, le chiffre obtenu en jetant les ds, les mots que l'on trouve l'ouverture d'un livre. En rsum, la divination forme, comme nous le disions, trois genres: la ncromancie, les augures, les sorts ou sortilges; et chacun de ces genres contient plusieurs espces.

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P E T I T E SOMME.

PART. II

4. La divination qui se fait par l'invocation des dmons est-elle licite ? La divination qui se fait par l'invocation expresse des dmons est illicite dans son principe et dans ses suites. Elle est illicite dans son principe, cause du pacte explicite que Ton fait avec les mauvais anges. Le prophte Isae s'levait avec raison contre ceux qui disaient: Nous avons fait alliance avec la mort et sign un pacte avec l'enfer. (s. xxvra, 15.) Elle est illicite dans ses suites ; car le dmon, qui cherche en tout la perte des hommes, veut, par ses rponses o il annonce quelquefois la vrit, leur inspirer de la confiance en lui, pour les engager ensuite dans des actions contraires leur salut.
Au sujet de ces paroles de l'Evangile : Jsus dit au dmon : Tais-toi (Luc, iv), saint Athanase fait cotte remarque : Le dmon disait la vrit, et cependant le Christ rprima ses paroles, de peur qu'il ne joignt la vrit sa propre iniquit, et pour nous apprendre mpriser ses dis cours, lors mme qu'ils semblent conformes la vrit. Ce n'est pas * lui de nous instruire; nous avons l'Ecriture sainte.

5. La divination par les astres est-elle illicite ? Deux sortes d'effets ne drivent pas ncessairement des corps clestes: les phnomnes contingents qui arrivent accidentellement, soit dans le genre humain, soit dans le monde physique, et toutes les actions qui procdent de notre libre arbitre. Prtendre que ces corps exercent une action directe sur notre raison ou sur notre volont, ce serait confondre notre esprit avec nos sens. Qu'ils inclinent, comme cause dispositive, aux oprations du libre arbitre, en agissant sur nos corps et par suite sur nos forces sensitives, nous l'admettons; mais comme les forces sensitives, tout en inclinant aux actes humains,

SECT. il.QUEST. 95.

DE LA JUSTICE

407

obissent cependant la raison, l'influence des astres n'impose notre libre arbitre aucune ncessit. Il est bien permis de chercher connatre par les calculs astronomiques et par l'inspection des corps clestes les phnomnes physiques qui arrivent ncessairement, comme les clipses, les pluies, les scheresses et les vnements pareils; mais consulter les astres pour connatre avec certitude les phnomnes fortuits et les futurs libres, c'est une divination superstitieuse et illicite.
Il faut, dit saint Augustin, fuir les astrologues et les devins, surtout ceux qui prdisent la vrit, afin d'viter tout commerce avec les d nions et pour ne pas donner dans de pernicieuses erreurs.

6. La divination par les songes est-elle illicite? Que parmi vous, nous dit le Saint-Esprit, il n'y ait personne qui observe les songes. (Deut. xvm, 30.) Quand on cherche connatre l'avenir par des songes provenant d'une rvlation divine ou d'une cause naturelle dont on ne dpasse pas les limites, la divination n'est ni superstitieuse, ni dfendue. Mais, lorsqu'on veut le dcouvrir l'aide d'une rvlation des dmons avec lesquels on a fait un pacte formel par quelque invocation ou un pacte tacite en cherchant connatre des choses qui ne peuvent tre connues que par leur moyen, la divination est illicite et superstitieuse.
Les songes peuvent tre la cause de certains vnements futurs. Il suffit pour cela quils portent quelqu'un faire ou viter une action. Parfois aussi ils sont les signes de l'avenir, et c'est ce qui a lieu quand ils sont produits par la cause mme qui doit raliser un vnement. On ne saurait nier que Dieu donne aux hommes, dans le sommeil, certaines connaissances par le ministre des anges. Il a dit lui-mme : S'il y a parmi

408

rETITE SOMME

PART. U .

vous un prophte, je lui apparatrai en vision, ou bien je lui parlerai en songe. (Nomb. xn, 6.) Le dmon, de son ct, dcouvre ceux qui ont fait avec lui des pactes illicites, certains faits futurs par des images et des fantmes qu'il produit dans leur imagination pendant qu'ils sont endormis.

7. L a divination par les augures, par les prsages et par les autres signes de mme nature, est-elle illicite ? Que parmi vous il n'y ait personne qui observe les augures. (Deut. xvni, 10.) Il peut se faire que certaines actions des animaux soient les signes de l'avenir ; car elles peuvent tre conformes l'action mme des causes qui produisent les phnomnes, c'est--dire aux dispositions des corps clestes et de l'air ambiant : ainsi on peut connatre par l'instinct des animaux les pluies, le beau temps, les vents, et d'autres accidents pareils. Le milan, disait Jrmie, connat dans le ciel son jour ; la tourterelle, l'hirondelle et la cigogne a savent discerner la saison de leurs migrations. (Jr. (vm, 7.) Cet instinct des animaux peut provenir aussi de deux causes spirituelles: de Dieu lui-mme, comme on le voit par la colombe qui descendit sur Jsus-Christ, par le corbeau qui nourrit lie, et par la baleine qui engloutit Jonas ; ensuite du dmon, qui se sert parfois des actions des btes pour nous engager dans de vaincs opinions. Il en est de mme des prsages et des autres pronostics pareils. C'est pourquoi nous devons enseigner que toutes ces sortes de divinations, ds qu'elles dpassent les limites de l'ordre naturel et de la providence divine, sont illicites ou superstitieuses.
Gdon regarda comme un prsage le rcit et l'interprtation d'un songe ; mais il y reconnaissait un vnement prpar par la Providence

SECT. il.QUEST. 95.

DE LA JUSTICE.

409

divine. Que si Elizer, serviteur d'Abraham, vil un averlisscmcnt dans les paroles de Rbccca, c'est qu'il avait pri Dieu de l'clairer par ce signe. (Juges, vu.)

8. L a divination par les sorts est-elle illicite? Si on fait dpendre les sorts de l'influence des astres
ou de l'action des dmons, ce genre de divination est. illi-

cite et dfendu par les saints Canons. Si on attend de Dieu la dcision qui sera donne, conformment cette parole : Les billets du sort se jettent dans le pan de la robe, mais c'est le Seigneur qui en dispose (Prov. xvi, 33), la voie du sort n'est pas mauvaise en soi, bien qu'il n'en faille point abuser.Enfin, si on charge pour ainsi dire la fortune elle-mme de la dcision, comme lorsqu'on tire au sort des lots sur lesquels on ne s'accordait pas dans un premier partage, ce moyen n'a rien de blmable.
Le jugement par le fer rouge ou par l'eau, bouillante rentrait dans les sorts ; mais il en dpassait l'ide gnrale en ce qu'il avait pour but de provoquer un miracle de la puissance divine. Cette divination judiciaire tait superstitieuse: d'abord, parce qu'elle avait pour but de juger les choses caches qui sont rserves au jugement de Dieu; ensuite, parce que l'Eglise ne l'a jamais sanctionne. Les saints Canons, disait le pape Etienne, n'autorisent point arracher une personne, par l'preuve de l'eau bouillante ou du fer chaud, la confession de son crime; ce qui n'est pas approuv par les Pres, on ne doit pas le tenter par une vaine superstition. Il faut dire la mme chose des duels.

410

P E T I T E SOMME.

PART.

II.

QUESTION 96,
DES VAINES OBSERVANCES.

Illicite des observances q u i ont p o u r but d'obtenir l a science s a n s l ' t u d e ; l a s a n t , s a n s l e s s e c o u r s d e l ' a r t ;de c o n n a t r e les vnements Bicureux o u m a l h e u r e u x $ de se prserver des m a u x p a r des paroles divines q u e Ton porte s u r soi.

4.Les observances de l'art notoire sont-elles illi cites ? L'art notoire est illicite et inefficace.Il est illicite, parce que , pour acqurir la science, il prescrit des moyens qui n'ont pas t tablis par Dieu ; par exemple, l'inspection de certaines figures, l'articulation de paroles incomprises, lesquelles, comme le dclare saint Augustin, n'ont pas d'autre effet que de servir de symboles des pactes ou des alliances avec les dmons. I l est ineffi cace, puisqu'on nglige les vrais moyens d'obtenir la science, savoir : l'tude et l'enseignement. Le don de science n'est accord ni tous les hommes, ni la con dition de certaines observances. Le Saint-Esprit distribue ses dons comme il lui plat. L'unique moyen de recevoir la science d'en-haut, c'est de suivre, comme les jeunes Isralites, dans le palais de Nabuchodonosor, les saints prceptes de la loi divine. J'ai eu plus de connaissances

SECT.

n.QUEST.

96.

DE LA J U S T I C E .

411

que les vieillards, disait David, parce que j'ai mdite vos (f commandements. (Ps. C X V I I I , 100.)
L'art notoire avait pour but de rendre savant sans tude ni travail. I l est bon d'acqurir la science ; mais il n'est pas bon de l'acqurir par des moyens illicites. Interroger les dmons, c'est un pch, non-seulement parce qu'ils ne savent pas l'avenir, mais encore parce que c'est se mettre en relation avec eux.

2. Les observances qui ont pour objet d'agir sr le corps, de rendre la sant ou de produire d'autres effets semblables, sont-elles illicites? Il est permis d'employer les causes naturelles pour obtenir leurs effets propres ; rien ne dfend de recourir celles qui peuvent amener un bon rsultat. Mais, quand il est manifeste que le moyen employ ne peut pas produire l'effet dsir, on s'en sert videmment comme d'un signe, et non comme d'une cause ; ds-lors il exprime un pacte avec le dmon.
Les dmons, dit saint Augustin, sont attirs diversement selon leur gnie par des .signes conformes leur fantaisie. Ils ne codent pas l'attrait des aliments comme les animaux ; mais ils se laissent charmer, * comme esprits, par certains symboles qui leur plaisent, par diffrentes sortes de pierres, d'herbes, de bois, d'animaux, de rites et d'enchantea menls.

3. Les observances qui ont pour but de connatre la bonne ou la mauvaise fortune sont-elles illicites? Il y a, disait saint Augustin, des milliers d'obser vanecs qui sont des pactes avec les dmons. En effet, ce que l'on appelle observance est considr par les hommes comme le signe des vnements heureux ou malheureux, et non comme la cause. Or ces signes,

412

P E T I T E SOMME.

PART.

II.

loin d'avoir Dieu pour auteur, ont t introduits par l'ignorance humaine, aide du secours des dmons qui s'efforcent de nous conduire la frivolit. Toutes les observances vaines et superstitieuses sont des restes de l'idoltrie, qui consultait les augures et qui croyait aux jours fastes et nfastes.
Remarquons-le, il n'y a pas de superstition prsager des vnements dans leurs causes : le mdecin observe les symptmes qui annoncent la suite d'une maladie ; l'esclave, la vue de son matre irrit, craint les coups ; la mre redoute pour son enfant la fascination d'un mauvais regard. Ce n'est pas ainsi que procdent ceux qui se livrent aux vaines observances. Mais, dit-on, la plupart des hommes ont fait l'exprience qu'il est des temps, des lieux, des paroles qui signifient des vnements heureux ou malheureux. On ne le nie pas. Ce qu'il y a de vrai dans les observances fut, dans le principe, l'effet du hasard; mais, dans la suite, les hommes y donnrent leur confiance, et, depuis, les mauvais anges amnent artificieusement des vnements nombreux qui les confirment, afin que les hommes, stimuls par la curiosit, soient enlacs de plus en plus dans les filets de l'erreur.

4. Est-il permis de porter son cou des paroles divines? Les paroles que l'on porte sur soi comme moyens curatifs ou prservatifs ne doivent ni impliquer l'invocation des dmons, elles seraient superstitieuses; ni renfermer des mots inconnus;il faut se dfier des paroles que l'on ne comprend pas; ni exprimer aucune erreur, Dieu ne confirme pas la fausset;ni tre mles des caractres, des paroles ou des pratiques incompatibles avec le respect qui est d Dieu. Il y aurait en tout cela de la superstition. Ces prcautions observes, il

SECT. H.QUEST. 97.

DE LA JUSTICE

413

n'est pas dfendu de chercher du secours dans les paroles divines. Nous lisons dans le droit canon : < r Lorsqu'on me t ploie des collections de plantes mdicinales , il n'est permis d'y joindre ni observances, ni enchantements ; il ne faut employer que des paroles et des signes di vins: par exemple, le signe de la croix et l'Oraison c e dominicale: afin que le Dieu crateur du monde et < c souverain seigneur des hommes soit seul honor.

QUESTION 97.
DE L A TENTATION DE D I E U .

Dfinition de l a tentation de D i e u . S a culpabiSit. S o n o p p o s i t i o n . l a r e l i g i o n . E s t - e l l e u n p l u s g r a n d p c h que l a superstition ?

1. L a tentation de Dieu consiste-t-elle dans 'Certains actes dont on n'attend l'effet que de la puissance divine ? Tenter quelqu'un, c'est proprement l'essayer, le mettre l'preuve par parole ou par action. On tente Dieu expressment par parole, lorsque, dans la prire, on lui demande quelque chose pour essayer sa science, sa puissance ou sa volont. On le tente, expressment par action, lorsqu'on fait quelque chose dans le but de sonder

PETITE SOMME.

PART. H

sa bont, sa science ou sa puissance. On le tente interprtativement par parole ou par action, ds que, mme sans avoir l'intention d'prouver ses divins attributs, on fait des prires ou des actions qui n'ont pas d'autre fin que de juger de sa puissance, de sa bont ou de sa science; lorsque, par exemple, pouvant s'carter d'un danger, on s'y expose contre les rgles de la prudence, pour voir s'il est assez puissant pour en dlivrer.
Celui qui, pour un grand avantage ou dans une ncessit pressante, s'abandonne la Providence, ne tente pas Dieu ; mais celui-l le tente qui, sans utilit et sans ncessit, agit contre les lois de la prudence. Les saints, dans leurs miracles, ne demandent un effet la loutc-puissance divine que pour des raisons d'utilit ou de ncessit. Notre-Seigneur, prenant la fuite et se cachant, nous a appris ne pas tenter Dieu dans les cas o nous pouvons viter un danger par les moyens humains.

2. Est-ce un pch de tenter Dieu ? Il est crit : Vous ne tenterez point le Seigneur votre Dieu. (Deut. vi,16.) Mconnatre les perfections divines ou en douter, c'est un pch; tenter Dieu pour connatre sa puissance, en est consquemment un.Mettre l'preuve ses attributs, non pour s'en assurer, mais pour les manifester aux autres, est une action qui n'a rien de rprhensible, pourvu que l'on agisse par une juste ncessit, dans un but pieux et avec toutes les conditions requises. Les Aptres demandrent Notre-Seigneur Jsus-Christ le pouvoir des miracles, pour manifester sa vertu aux infidles. 3. La tentation de Dieu est-elle oppose la vertu de religion? La tentation de Dieu est un pch oppos la vertu de

SECT. il.QUEST. 98.

DE LAJUSTICE.

415

religion, qui rend Dieu l'honneur souverain : on n' prouve pas celui dont on tient l'excellence pour certaine. 4. La tentation de Dieu est-elle un plus grand pch que la superstition ? Tandis que la superstition professe une erreur sur la prminence de la divinit, la tentation de Dieu implique
s e u l e m e n t u n doute l 'gard de l'excellence des attributs

divins : or c'est u n e plus grande infidlit de professer l'erreur que de douter d'une vrit; donc la superstition est un plus grand pch que la tentation de Dieu.

QUESTION 98.
DU PARJURE.

lie p a r j u r e s e c a r a c t r i s e p a r l a f a u s s e t . S a c u l p a b i l i t . Est-ce u n p c h d ' i m p o s e r l e s e r m e n t a c e l u i q u i doit commettre le parjure ?

4. Le parjure suppose-t-il ncessairement une faus set? Un mensonge affirm sous la foi du serment; voil la dfinition ordinaire du parjure: elle prouve qu'il suppose toujours quelque fausset.

416

P E T I T E SOMME.

PART.

H.

Le serment a pour fin la confirmation de la parole de l'homme, et c'est de cette fin qu'il tire son espce; car les actes humains, comme nous l'avons dit ailleurs, se spcifient par la fin qu'on se propose en agissant. On ne confirme que ce qui est vrai; par consquent, la fausset dtruit la fin du serment. Pour cette raison, elle confre cet acte, qu'elle vicie, une autre espce qui prend le nom de parjure. D'aprs ces principes, la fausset entre dans le parjure comme lment essentiel.
On peut dire qu'il y a aussi un parjure quand le serment manque de j u s tice ou de discrtion; mais alors il se conoit diffremment.Jurez-vous contre la justice ? Vous tombez dans la fausset par le fait, puisque vous tes oblig de ne pas accomplir votre serment.Jurez-vous sans jugement ? Vous vous exposez par votre indiscrtion commettre une fausset.

2. Tout parjure est-il un pch ? Prendre Dieu tmoin d'une assertion- fausse, c'est donner entendre ou qu'il ignore la vrit, ou qu'il peut attester une fausset. Il y a videmment dans un tel acte une irrvrence envers la divinit. Ds-lors le parjure est un pch contraire la religion, qui nous fait un devoir d'honorer Dieu.
Observons ceci: jurer de faire une chose illicite est un parjure ; mais il n'y a ni parjure, ni faute, ne pas accomplir un tel serment.Jurer d'omettre ce qu'il y a de meilleur ; par exemple, de ne pas embrasser la vie religieuse ou de ne point faire tel acte de vertu, est mi parjure ; mais ne point tenir son serment n'en est pas un. Celui qui a jur de faire la volont d'un autre ne tombe point davantage dans le parjure en ne la faisant pas, lorsqu'on lui impose des charges trop pnibles: on sous-entend toujours dans le serment cette condition, que les choses commandes s e ront licites, justes, supportables et modres.

SECT. H.OUEST. 98.

DE LA JUSTICE

417

3. L e parjure est-il un pch mortel? Le parjure est contraire ce prcepte divin : Vous ne vous parjurerez point en mon nom. (Lv. xix, 42.) Il est donc un pch mortel. En effet, si les actions bonnes en elles-mmes deviennent des pchs mortels quand on les fait avec le mpris de Dieu, celles qui impliquent de soi ce mpris mme sont, plus forte raison, des pchs graves de leur nature. Tel est le parjure, qui renferme toujours une irrvrence envers Dieu.
Commettre le parjure par jeu ou par habitude implique le mpris de Dieu, et par suite un pch mortel. Mais si Ton ne s'aperoit point que l'on jure faussement, on ne semble pas avoir l'intention d'invoquer le t moignage de Dieu et l'on n'encourt point le crime de parjure.

4. Est-il permis d'exiger le serment de celui qui se parjure ? Le simple particulier qui ignore si l'on jurera faussement ne pche point en demandant le serment pour s'assurer d'une vrit. Mais celui qui sait que l'on jurera faussement est homicide en l'exigeant; il pousse la main d'une personne qui se donne la mort. L'homme public qui le fait prter en vertu de la loi, sur la demande d'un tiers, ne pche point, alors mme qu'il prvoit que la personne interpelle commettra le parjure: ce n'est pas lui qui exige ce serment, c'est la partie adverse dont les intrts sont en cause.

III

27

418

P E T I T E SOMME

PART.

II.

QUESTION 99.
PU SACRILEGE.

Dfinition d u sacrilge. 1 1 est u n p c h spcial d o n t l e s e s p c e s se distinguent d'aprs l a saintet des c h o s e s s a c r e s . P u n i t i o n q u ' i l c o n v i e n t d ' i n f l i g e r a c e u x q u i s'en rendent coupables.

1. Le sacrilge est-il la violation d'une chose sacre? Le mot sacrilge, dit saint Isidore, vient de sacra legere, drober les choses sacres. On appelle choses sacres celles qui, ddies au culte de Dieu, sont devenues comme un objet divin auquel on doit du respect cause de Dieu mme. Toute irrvrence envers elles fait injure Dieu et prsente l'ide de sacrilge. Cette irrvrence peut recevoir le nom de violation ou de profanation, parce que celui qui s'en rend coupable viole et profane, autant qu'il est en son pouvoir, les choses saintes, bien qu'il ne les rende pas profanes en elles-mmes. 2. Le sacrilge est-il un pch spcial? Le sacrilge, qui, comme on vient de le voir, est la violation d'une chose sacre, est contraire la vertu de religion, dont l'objet est de rvrer Dieu et les choses divines; il est consquemment un pch spcial.

SECT. il.QUEST. 99.

DE LA J U S T I C E .

419

De mme que, quand la pourpre est devenue un manteau royal, celui qui la perce d'un poignard est coupable envers le roi ; de mme, celui qui profane les choses sacres commet un acte d'irrligion qui outrage Dieu mme.

3. Les espces du sacrilge se prennent-elles de la diversit des choses sacres ? Les espces clu sacrilge se distinguent d'aprs les diffrents degrs de la saintet dans les choses sacres. Ce pch est d'autant plus grave qu'elles sont plus saintes, Or on attribue la saintet aux personnes sacres, aux lieux sacrs et aux choses sacres. Le sacrilge commis contre une personne sacre est un plus grand pch que la profanation d'un lieu saint. Mais ces deux espces de pchs renferment des degrs divers, suivant la diffrence des personnes et des lieux saints.Pour ce qui est des choses sacres, les sacrements se placent au premier rang, et, parmi les sacrements, l'Eucharistie, qui contient le Christ lui-mme : ds-lors, le plus grand sacrilge est celui qui profane le sacrement de l'autel. Aprs les sacrements viennent d'abord les vases sacrs; ensuite les images et les reliques; puis enfin les meubles ou immeubles ddis l'entretien des ministres. 4.Doit-on punir les sacrilges d'une peine pcuniaire ? La peine la plus naturelle de l'homme sacrilge, c'est rexcommunication, qui le prive des choses saintes. Les lois humaines dcernent contre lui la peine de mort. L'Eglise, qui a horreur du sang, le soumet seulement une amende pcuniaire, pour dtourner les autres de ce crime (1).
(I) Cette peine pcuniaire fut en usage autrefois. Les princes sculiers reconnaissaient ce droit l'glise.

420

PETITE SOMME

PART. II

QUESTION 100.
DE L SIMONIE.

Notion d u pch de simonie*Divers c a s o ce pch a H e u . Punition des simoniaques*

1. La simonie consiste-t-elle vouloir acheter ou vendre une chose spirituelle ? Le droit canon rapporte cette parole de Grgoire VII : Aucun fidle n'ignore que l'hrsie des simoniaques consiste vendre ou acheter le ministre de l'autel, les dcimes ou la grce du Saint-Esprit. Les choses spirituelles ne sont pas un objet lgitime de vente ou d'achat. D'abord, elles sont plus prcieuses que toutes les richesses du monde, ainsi que le dclara saint Pierre en disant Simon-le-Magicien : Que ton are c gent prisse avec toi, puisque tu as cru que le don de Dieu pouvait s'acheter prix d'argent. (Act. vin, 20.) En second lieu, les chefs de l'glise ne sont que les dis pensateurs des biens spirituels ; ils n'en sont pas les matres absolus, pour les vendre. Saint Paul le leur dclare expressment. (1 Cor. iv, 1.) Enfin, la vente de ces biens rpugne leur origine mme. Vous avez reu gratuitement, disait Notre-Seigneur ses Aptres; donnez gratuitement. (Matth. x, 8.) Par consquent,

SECT.

n . Q U E S T . 400.

DE LA JUSTICE.

421

vendre ou acheter un bien spirituel, c'est se rendre coupable d'irrvrence envers Dieu et envers les choses divines par un pch d'irrligion, appel simonie, du nom de Simon-le-Magicicn, qui, le premier, voulut acheter les dons du Saint-Esprit pour s'enrichir en les revendant. 2. Est-il toujours dfendu de recevoir ou de donner de l'argent pour les sacrements? Recevoir de l'argent comme prix de la grce spirituelle des sacrements, c'est le crime de simoifie, qui n'est excus par aucune coutume ; mais recevoir ou donner de l'argent, suivant les rglements de l'glise et les usages approuvs, pour la subsistance des ministres qui confrent les sacrements, ce n'est ni simonie, ni pch. Ces honoraires sont une subvention ncessaire, et non un paiement de la grce spirituelle.
Le peuple doit donner l'entretien temporel aux ministres de Dieu. Ne savez-vous pas, disait saint Paul, que les ministres du temple mangent des choses offertes dans le temple, et que ceux qui servent l'autel ont part l'autel ? (1 Cor. ix, 13.)

3. Est-il permis de donner ou de recevoir de l'argent pour des actes spirituels? Ce serait un pch de simonie que d'acheter ou de vendre ce qu'il y a de spirituel dans la prire, dans la prdication ou clans les louanges de Dieu; mais, l'occasion de ces actes, recevoir ou donner de l'argent pour l'entretien temporel des ministres du Seigneur, selon les prescriptions de l'glise et d'aprs la coutume approuve, est un acte permis, puisque les fidles sont dans l'obligation d'entretenir les ministres de la grce en change des biens spirituels qu'ils en reoivent, selon cette parole

422

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

de l'Aptre : Qui jamais fit la guerre ses dpens?.... Qui est-ce qui fait patre un troupeau et ne mange point de son lait? (1 Cor. ix, 7.) 4.Est-il permis de recevoir de l'argent pour les choses annexes au spirituel ? Il y a des choses qui sont tellement annexes au spirituel qu'elles en dpendent et ne peuvent exister sans lui. Telle est la possession des biens ecclsiastiques, qui suppose dans le titulaire une charge clricale. Celles-l, il n'est permis de les vendre d'aucune faon; on paratrait vendre avec elles les biens spirituels. I l en est d'autres qui se rapportent simplement au spirituel ; par exemple, les vases sacrs, qui servent l'administration des sacrements. Celles-ci ne supposent pas ncessairement le spirituel ; elles le prcdent plutt dans l'ordre du temps : il est permis de les vendre, non comme objet consacr ou annex au spirituel, mais comme matire prcieuse ou comme jouissance utile.
Quant aux vases sacrs, on doit auparavant les briser en adressant une prire Dieu. Aprs leur dformation, ils ne sont plus qu'un pur mtal.

5.Est-il permis de donner les choses spirituelles pour un service corporel ou pour un service de parole ? Un dcret du pape Urbain porte : Celui-l est simo niaque qui, dtournant les choses ecclsiastiques du but de leur institution pour les faire servir son avance tage, les donne ou les obtient moyennant un service oral, un service corporel ou une rtribution pcu niaire. Donner un bien spirituel pour un service corporel, c'est videmment un paiement qui reprsente la valeur de ce

SECT, il.OUEST. 100.

DE LA J U S T I C E .

423

service. Les services de parole sont galement estimables prix d'argent. Concder ou obtenir les biens spirituels en change de tels services, n'est-ce pas comme si l'on en trafiquait pour de l'argent ?
Lorsqu'un prtre rend a son voque un service honnte qui concourt au bien spirituel, c'est--dire au bien de l'Eglise ou de ses ministres, il peut, par cet acte de dvoment, comme par toute autre bonne uvre, se rendre digne d'un bnfice ecclsiastique. Cette conduite louable n'est pas comprise sous l'expression de service corporel. Le service dfendu comme simonie est celui qui n'est pas louable en lui-mme ou qui se rapporte aux biens terrestres; par exemple, favoriser un voque dans ses proches ou dans ses biens temporels.

6. Convient-il de punir le simoniaque par la privation du bien acquis simoniaquement ? Le droit canon, rapportant un dcret du concile de Chalcdoine, s'exprime ainsi : Que celui qui a t or donn au moyen de la simonie ne retire rien de Force dre ou de la promotion qu'il doit un pareil trafic ; qu'il soit priv de la dignit ou de la charge obtenue prix d'argent. On ne peut, en effet, retenir licitement un bien que l'on a reu contre l'ordre et la volont du matre auquel il appartient. Or Dieu, matre absolu de toutes choses, commande son glise de donner les biens spirituels gratuitement. Pour celte raison, le simoniaque doit tre priv du bien qu'il a acquis illicitement et subir les autres peines portes par l'glise, c'est-dire la dposition et l'infamie, s'il est clerc ^l'excommunication, s'il est laque.

DE LA JUSTICE

( S U I T E ) .

PARTIES POTENTIELLES DE LA JUSTICE 00 VERTUS QUI LUI SONT UNIES;


LA PIT FILIALE, &c.

5 TABLEAU SYNOPTIQUE.

P A R T I E S

P O T E N T I E L L E S D E

LA J U S T I C E O U VERTUS QUI L U I SONT UNIES.

LA PIT FILIALE, &c.


Qnest.

/Pit filiale j Nature Respect, j (Parties.

101 102 ^Honneur d aux suprieurs, on vertu de dulie 103 < 'Obissance. J (Vice oppos, dsobissance 105
N a t u r e i o a

Vengeance
!

Nature Vice oppos, ingratitude ,

106 107 10S 109

Nature

/Mensonge
A L A

110 111
P
R E

Vices opposs. j n j f P o a t e l e
(
J A C L A N C O

^TICE.

(V.tab,23.) . . (Nature
\

(Fausse humilit
Amiti

113 lia 115 116 117

I
,l0 1lfl

ou affabilit.) (Flatterie \ Vices opposs, j (Contradiction fNatiivc

Libralit. | (Awice v Vices opposs, j (Prodigalit Epikie ou quit

118 110 120

Don de pit, correspondant In justice 121 Aprs la religion, dont avons parle, nous devons examiner les autres vertus unies la Prceptes denous la justice 122 justioc: La pit filiale . Lo respect ses diffrentes parties , , . La E X P L,I Cavec ATION . reconnaissance , . La vengeance . La vrit et les vices opposs: le mensonge , l'hypocrisie , la jnctanre , * . L'affabilit et les vices opposs , . La libralit el les vices opposes " , . L'pikie . Nous terminerons par le don de pinte, qui correspond Injustice \ et par les prceptes de la justice , dernire question de ce trait.
, 0 1 102 , 0 3 1 0 i 1 0 s l 0 n 1 0 1 i 0 8 1 0 0 I U i 1 2 13 iU , I B 1 1 1 8 i i a 1S0 1 9 ISB

QUESTION 101.
DE L A PIET FILIALE.

Objet d e l a p i e t filiale. D e v o i r s q u ' e l l e p r e s c r i t * E l l e e s t u n e v e r t u . L e s devoirs de l a piet e n conflit a v e c de la religion. ceux

4. La piet filiale concerne-t-elle des personnes dtermines ? Cicron dfinissait la pit : une vertu par laquelle nous rendons le service et le culte nos parents et aux amis de notre patrie. Dieu, premier principe de notre tre, infiniment parfait en lui-mme, rclame surminemment les devoirs de la religion, raison de son excellence et de ses bienfaits.
Aprs lui, se prsentent les principes secondaires de notre

existence et de notre direction: nos parents et notre patrie ; nos parents , qui nous ont do.nn la vie ; notre patrie, qui a protg notre existence et notre ducation. C'est pourquoi, de mme que la religion rend Dieu le culte souverain, la pit filiale rend aux parents et la patrie un culte secondaire.

PETITE SOMME

PART. I I .

Le culte de Dieu renferme, comme ayant une tendue plus universelle, le culte des parents. Aussi est-il crit, et c'est Dieu qui parle : Si je suis pre, o sont mes honneurs ? (Malach. i, 6.) Voil pourquoi le mot pit s'emploie aussi pour dsigner le culte de la divinit.

2. L a pit filiale nous prescrit-elle de soutenir nos parents ? La pit filiale nous prescrit deux devoirs l'gard de nos parents: l'un, de les honorer; l'autre, de les assister. Le fils doit son pre rvrence et soumission, comme au principe de son existence et son suprieur : ce devoir est command par la dignit paternelle. L'assistance est accidentellement due aux parents. Votre pre est-il malade, vous devez le visiter et lui procurer des secours. Est-il dans l'indigence, vous devez pourvoir ses besoins. Voil pourquoi Cicron disait : La pit filiale rend le service et le culte. Le service dsigne l'assistance; et le culte, l'honneur et la rvrence. 3. La pit filiale est-elle une vertu spciale? La pit filiale est une vertu spciale, distincte de toute autre ; car elle a un objet particulier, qui est de rendre le service et le culte aux parents et la patrie.
Parce que Dieu est surminemment notre Pre, on appelle parfois pit la religion qui lui rend le culte souverain.

4. Doit-on omettre les devoirs de la pit filiale pour ceux de la religion ? Toute vertu qui dpasse la limite qui lui est assigne, cesse d'tre une vertu et devient un vice. La pit filiale a une mesure pour le service et le culte qu'elle rend aux

SECT. II.QUEST. 101.

DE LA J U S T I C E .

429

parents. Cette mesure ne permet pas que l'homme honore les auteurs de ses jours plus que Dieu, a Les de voirs de la religion, dit trs-bien saint mbroise, passent avant ceux de la piet filiale. Si donc le culte des parents nous dtourne du culte de Dieu, la pit filiale doit s'effacer plutt que d'offenser la paternit suprme. C'tait sur ce fondement que saint Jrme crivait un jeune homme : a Passez sur votre mre les yeux secs pour arec river la croix; le sublime de la pit filiale, ici, c'est d'tre cruel. Mais, du moment que le culte des parents ne nous loigne pas du service de Dieu, les devoirs de Ja pit filiale subsistent.
Par ces paroles : Si quelqu'un vient moi et n hait point son pre, sa mre, sa femme, ses fils, ses frres, ses surs et sa vie mme, il ne peut tre mon disciple (Luc, xiv, 26), le Seigneur a voulu dsigner les parents qui portent leurs enfants au mal en les dtournant du culte de Dieu. Lorsque ceux qui ne commandent rien de contraire Dieu ne peuvent se passer d'un enfant, celui-ci ne doit point les quitter pour entrer en religion : les abandonner uniquement la Providence, ce serait violer le prcepte qui nous ordonne d'honorer les auteurs de nos jours, et mme tenter Dieu. L'homme qui a fait profession de la vie religieuse est mort au monde; il ne doit point sortir du clotre pour assister les siens. Il peut seulement prier ses suprieurs d'allger leur sort.

430

PETITE SOMME.

PART. II

QUESTION 102.
DU RESPECT.

O b j e t d u respect. S a n a t u r e . SI c d e l e

pas a la

pit

filiale s o u s l a q u e l l e i l e s t c o m p r i s .

4. L e respect est-il une vertu spciale? Cicron rangeait le respect parmi les autres parties de la justice qui sont des vertus spciales. Il faut ncessairement distinguer les vertus par degrs descendants, mesure que s'abaisse l'excellence des personnes auxquelles on doit quelque chose. Or, de mme que le pre selon la chair participe la nature du principe qui est Dieu mme ; do mme, la personne qui est charge de prendre soin de nous sous quelque rapport participe la qualit de pre, en tant que, par la dignit dont elle est investie, elle est, comme le propre pre, un principe de gouvernement et de direction relativement des choses dtermines. Tels sont : le prince, dans les rapports civils; le chef d'arme, dans la guerre; nos matres, dans renseignement, et ainsi des autres. Aussi ces personnes reoivent-elles, cause de la similitude des soins, le nom de pres. Pour cette raison, de mme que, sous la religion, par laquelle on rend le culte et l'adoration Dieu, se trouve la pit filiale qui honore les parents; de mme, sous la pit filiale, se trouve le

SECT.

H.QUEST.

102.

DE LA JUSTICE.

431

respect qui honore et rvre les personnes constitues en dignit.


Les hommages rendus l'excellence du savoir et de la saintet, qualits qui confrent l'aptitude recevoir les dignits, reviennent la vertu du respect.

2. Le respect a-l-il pour objet de rendre le culte et l'honneur aux hommes levs en dignit ? Le respect, a dit Cicron, est une vertu par laquelle on rend une sorte de culte et d'honneur aux hommes revtus de dignits. On leur doit, en effet, l'honneur, comme une reconnaissance de leur supriorit, et le culte ou le dvoment, en rcompense de leurs bienfaits.
Rendez tous ce qui leur est d : qui le tribut, le tribut ; qui le subside, le subside ; qui la crainte, la crainte ; qui l'honneur, l'hon ncur. (Rom. xni, 7.) Obissez vos chefs et soyez-leur soumis. (Hb. xni, 17.)

3. Le respect est-il une vertu suprieure la pit filiale ? La pit filiale, qui vient immdiatement aprs les prceptes compris dans la premire Table, rend un culte des personnes qui nous sont unies intimement et auxquelles nous avons des obligations troites. Elle revendique, ce titre, la prminence sur le respect. La naissance et l'ducation qui nous viennent de nos parents touchent de plus prs notre substance que le gouvernement extrieur, dont les dignitaires sont le principe.
La pit filiale honore les dignitaires de l'tat par rapport au bien public, car elle a pour objet le pre et la patrie ; le respect les honore pour leur bien personnel. Observons que l'honneur et le culte devant se mesurer,

432

PETITE SOMME.

PART.

H .

non-seulement sur l'excellence de la personne qui les reoit, mais encore sur ses rapports avec celle qui en paie le tribut, les enfants sont obligs d'honorer leurs parents plus que les hommes vertueux, raison des liens naturels et des biens reus.

QUESTION 103.
DE L A VERTU DE DUL1E.

C e q u ' i m p l i q u e l ' h o n n e u r o u l a v e r t u d e d u l i e * L a d u l i e s e d i s t i n g u e de l a v e r t u d e latrie* S a d i v i s i o n e n p l u s i e u r s e s p c e s (t ).

1. L'honneur implique-t-il quelque chose de corporel ? L'honneur se rend devant Dieu ou devant les hommes. S'il se rend uniquement devant Dieu, qui voit le fond des curs, la conscience suffit ; car il s'accomplit dans l'acte intrieur de l'esprit, par cela seul que notre me reconnat l'excellence de Dieu ou celle d'un homme devant Dieu. S'il doit tre rendu devant les hommes, il ne peut s'accomplir que par des signes extrieurs, par des paroles, par des actes ou par d'autres marques quivalentes.
(1J La vertu de dulie correspond au culte de dulie; elle rend aux suprieurs des hommages qui se distinguent du culte de latrie. Cette vertu est comprise sous le respect. (Voir le tableau.)

SECT. H.QiiEST.

103.

DE LA JUSTICE.

433

Les loges, les saluts, les inclinations, les prvenances, les prsents, l'rection des statues, l'exposition des images la vnration publique ; voil diverses manires de rendre l'honneur.

2. L'honneur est-il proprement d aux suprieurs? L'honneur n'est d quelqu'un qu'en raison de son excellence ou de sa supriorit. Il n'est pas ncessaire que celui qui le reoit soit en tout suprieur celui qui le rend; il suffit qu'il soit suprieur d'autres ou, sous certains rapports, celui qui l'honore.
Quand les suprieurs sont mauvais, on les honore pour leur dignit mme, et pour la communaut dont ils sont les chefs.Tous les hommes doivent se prvenir par des honneurs rciproques. Chacun d'eux peut trouver dans les autres quelque chose qui les lve au-dessus de lui, conformment cette parole : Humiliez-vous, croyant que les autres vous * sont suprieurs. (Ph. n, 3.) Tobie et Mardoche furent honors par des rois, cause de l'excellence de leur vertu.

3.La dulie est-t-elle une vertu distincte de la latrie ? Autre, dit saint Augustin, est le service de dulie, qui est d aux hommes, et que l'Aptre recommande en disant aux serviteurs d'tre soumis leurs matres; au tre est le service de latrie, qui forme le culte de Dieu. O est une dette d'une nature particulire, l existe une vertu spciale pour l'acquitter.Dieu possdant le domaine absolu sur toutes les cratures, au lieu que l'homme n'en possde, par participation, que la similitude, le service d Dieu est videmment d'une autre nature que le service d l'homme. Il s'ensuit que la vertu de dulie, par laquelle les serviteurs rvrent leucs matres, diffre essentiellement de la vertu de latrie, qui rend le service Dieu, crateur et matre souverain de l'univers entier.

434

P E T I T E SOMME

PART. II

La dulie est comprise dans la vertu du respect : car, par le respect, nous honorons toutes les personnes leves en dignit; et, par la dulie proprement dite, les serviteurs vnrent leurs matres. Le mot dulie signifie, en grec, servitude. 4. L a vertu de dulie a-t-elle diffrentes espces? La vertu de dulie, prise dans le sens large pour dsigner la rvrence que l'on dfre tous les hommes distingus par une surminence quelconque, renferme la pit filiale, le respect et toutes les vertus semblables qui ont pour fin d'honorer les hommes; ds-lors elle se subdivise en plusieurs espces. Mais, prise dans le sens restreint pour la rvrence que le serviteur rend son matre, elle est seulement une des diffrentes espces du respect.
L'hyperdulie, par laquelle on rend le plus grand honneur la crature qui a la plus grande affinit avec Dieu, est la principale espce de la dulie prise dans le sens large. Quant la croix, on l'honore de l'honneur que l'on rend au Christ, comme on vnre la pourpre du roi du mme honneur que le roi.

SECT. H.*QUEST.

404.

DE LA JUSTICE.

435

QUESTION 104.
DE L'OBISSANCE.

Obligation impose par l a vertu de l'obissance.Excellence d e l ' o b i s s a n c e . fifte l ' o b i s s a n c e sance a u x temporelle. a Dieu. De l'obiss u p r i e u r s . H9c l ' o b i s s a n c e a la puissance

1. L'homme doit-il obir l'homme ? L'Aptre nous dit : Obissez vos chefs et soyez-leur soumis. (Hb. xm, 17.) De mme que, dans l'ordre naturel, les tres infrieurs suivent l'impulsion des tres suprieurs qui les meuvent par une force reue d'en haut ; de mme, dans l'ordre social, d'aprs le droit naturel et divin, les infrieurs doivent obir leurs suprieurs, cause de l'autorit dont ceux-ci sont investis.
La volont de Dieu est la premire rgle de toute volont doue de raison. Or, selon Tordre divinement tabli, les volonts humaines approchent plus ou moins de la volont divine. Voil pourquoi la volont de l'homme qui le commandement est dvolu, peut devenir la seconde rgle de la volont de celui qui doit obir.

2. L'obissance est-elle une vertu spciale? Obir son suprieur, selon l'ordre tabli par Dieu, est une action qui a un mrite particulier. Par consquent,

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P E T I T E SOMME

PART. II

l'obissance forme une vertu spciale. Son objet propre est le commandement tacite ou exprs ; car la volont du suprieur, pour peu qu'on en ait connaissance, est une .sorte de commandement tacite, et l'obissance est d'autant plus parfaite qu'elle met plus de promptitude prvenir l'ordre formel. 3. L'obissance est-elle la plus grande des vertus? Non, elle est infrieure aux vertus thologales; mais elle vient immdiatement aprs, et prend rang avant toutes les autres vertus morales. Quelle est, en effet, la plus excellente des vertus morales, sinon celle qui mprise les plus grands biens pour Dieu? Or l'obissance mprise par attachement Dieu, non-seulement les biens extrieurs et les biens du corps, mais encore le premier de tous les biens de l'me, la volont propre, par laquelle nous faisons usage des autres biens; elle mrite donc la prminence sur les autres vertus, qui n'offrent Dieu que des biens moins prcieux. Saint Grgoire concluait de l avec raison qu'elle vaut mieux que les victimes. Dans les victimes, dit-il, on sacrifie une chair trangre; dans l'obissance, on immole sa propre volont. 5 4. Faut-il obir Dieu dans toutes choses ? Les Isralites rpondirent : Tout ce qu'a dit le Sei gneur, nous le ferons, et nous lui obirons dans toutes choses. (Exod. xxiv, 7.) Dieu est la premire cause motrice de toutes les volonts comme de tous les tres do la nature. De mme que tous les tres physiques sont soumis son impulsion par la ncessit naturelle, ainsi toutes volonts doivent obir ses commandements par la ncessit de justice.

SECT. H.QUEST. 104.

DE LA JUSTICE.

437

Dieu ne pouvant rien commander de contraire la vertu, la rectitude de la volont humaine consiste principalement dans la conformit sa volont et dans l'obissance ses prceptes, alors mme que les ordres qu'il donne seraient contraires la rgle ordinaire des actions humaines. C'est sur ce fondement que s'tablirent Abraham, s'apprlant immoler son fils; les Isralites, emportant les vases et les habits des Egyptiens ; Ose, pousant une femme de mauvaise vie. Tous savaient que Dieu est l'auteur de la vie et de la mort, le matre de tous les biens, et le suprme ordonnateur de la gnration humaine. On nous objectera peut-tre ce que uous avons enseigne ailleurs (1. 2. q. 25, a. 10), savoir, que l'homme n'est pas oblig de conformer en toutes choses sa volont celle de Dieu. Il est ais de rpondre que si l'homme n'est pas toujours tenu de vouloir en particulier ce que Dieu veut, il n'en doit pas moins vouloir toujours ce que Dieu veut qu'il veuille ; or cette dernire volont, Dieu nous la notifie par ses commandements.

5. Les infrieurs doivent-ils obir en tout leurs suprieurs ? Il est crit : Il faut obir Dieu plutt qu'aux hommes. (Act. v, 29.) Deux causes dispensent un infrieur d'obir son suprieur. D'abord, le commandement d'un pouvoir plus lev. Le prfet donne-t-il un ordre oppos celui de l'em pereur, on doit, dit saint Augustin, ngliger l'ordre du prfet pour obir l'empereur. L'empereur et Dieu < ( donnent-ils des ordres contradictoires, on doit obir Dieu plutt qu' l'empereur. En second lieu, l'affranchissement de la soumission dans ce qui est command. S'agit-il des actes intrieurs de la volont, l'obissance n'est due qu' Dieu. Le corps est soumis au matre, a dit Snque ; mais l'me conserve le domaine d'elle-mme. Pour ce qui se fait extrieurement par le corps, l'infrieur

433

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

est tenu d'obir ses suprieurs dans la sphre de leur autorit : le soldat doit l'obissance son gnral dans le service militaire, le serviteur son matre dans les uvres serviles, le fils son pre dans la conduite de la vie et les travaux domestiques, et ainsi des autres infrieurs. Remarquons, toutefois, que l'obissance n'est pas due dans les choses qui tiennent essentiellement la nature mme de notre corps. Les serviteurs, les serfs, les esclaves, les enfants ne sont pas tenus, sur l'injonction de leurs matres ou de leurs parents, de contracter mariage, de faire vu de virginit, ou de prendre d'autres engagements pareils.
Saint Paul n'enseignait pas une autre doctrine quand il disait : Enfants, soyez soumis en tout vos parents. (Colos. m, 20.) * Serviteurs, obis sez en tout a vos matres. (Ibid..., 22.) Par le vu d'obissance,

les religieux s'obligent suivre les statuts d'un ordre et se soumettent leurs suprieurs dans le domaine de la rgle. Cette soumission suffit au salut. S'ils obissent volontiers dans d'autres points , c'est un acte de perfection.

6. Les chrtiens sont-ils tenus d'obir aux puissances temporelles ? Avertissez-les, crivait saint Paul Tite, d'tre soumis aux princes et aux magistrats. (m, 1.) Saint Pierre disait pareillement: Soyez soumis par amour pour Dieu toutes sortes de personnes, au roi et aux gouverneurs envoys par le roi. (1 Pet. n , 13.) La foi en Jsus-Christ ne dtruit pas la justice, elle l'affermit. Or Tordre de la justice veut que les infrieurs obissent leurs suprieurs ; sans quoi la socit serait impossible. Il en faut conclure que la foi catholique n'affranchit pas les chrtiens de l'obissance qu'ils doivent aux puissances temporelles.

SECT. II,-QUEST. 105.

DE LA JUSTICE.

439

Nous devons l'obissance aux princes de la terre dans Tordre et les limites de la justice. Lorsqu'ils jouissent d'un pouvoir usurp ou qu'ils commandent des choses injustes, on n'est pas tenu de leur obir, si ce n'est pour des motifs accidentels, afin d'viter un scandale ou un danger.

QUESTION 105.
DE L A DSOBISSANCE.

lia dsobissance

e s t u n p c h m o r t e l . E l l e n'est p a s l e p l u s g r a v e d e s pchs*

1.La dsobissance est-elle un pch mortel ? Saint Paul range au nombre des pchs mortels la dsobissance aux parents. (4 Tim. m, 1.) Le pch mortel est celui qui est contraire la charit, et par la charit on aime Dieu et le prochain. Or l'amour de Dieu prescrit d'observer les commandements, parmi lesquels se trouve l'obissance aux suprieurs. Donc la dsobissance est contraire la charit ; donc elle est un pch mortel. Aussi l'Aptre a-t-il prononc cette parole : Celui qui rsiste au pouvoir rsiste l'ordre de Dieu. (Rom. xm, 2.) L'amour du prochain est pareillement dtruit par la dsobissance, puisqu'on refuse au suprieur ce qui lui est d.

UQ

P E T I T E SOMME.

PART. U

Quand saint Ambroise a dit que le pch est une dsobissance la loi de Dieu, il a dfini le pch mortel, qui contient ride complte du pch. Le pch vniel n'est pas, parler rigoureusement, une desobissance ; il ne va pas contre le prcepte, il est en dehors. L e pch mortel lui-mme n'est pas toujours le pch de la dsobissance proprement dite ; il peut appartenir formellement une autre espce de pch.

2. La dsobissance est-elle le plus grand des pchs ? Le mpris du suprieur est un plus grand pch que le mpris de ses ordres : or certains pchs, comme le blasphme et l'homicide, peuvent se commettre contre la personne mme qui commande. D'un autre ct, les actes de dsobissance ne sont pas tous gaux: les uns ont plus de gravit; les autres en ont moins, par deux causes. D'abord, par le matre qui commande. On doit plus de soumission celui qui a plus d'autorit. Ensuite, par les prceptes. Les suprieurs n'exigent pas d'une volont gale tout ce qu'ils prescrivent; ils veulent, avant tout, la fin qu'ils se proposent. Plus leurs ordres y sont intimement lis, plus la dsobissance est grave. Il faut conclure de ces aperus que la dsobissance n'est pas, absolument parlant, le plus grand des pchs.
Le premier pch, d'o sont venus tous les autres, ne fut pas la dsobissance, considre comme pch spcial ; ce fut l'orgueil, qui poussa Adam dsobir.

SECT. I I . Q U E S T . 106.

DE L JUSTICE

QUESTION 106.
D E L A RECONNAISSANCE.

E n q u o i l a r e c o n n a i s s a n c e se d i s t i n g u e des autres v e r t u s . C e u x q u i sont tenus par-dessus tout la reconnaissance* A q u i est-elle d u e ? R g l e a suivre. Est-il convenable qu'elle s u r p a s s e le bienfait r e u ?

1.La reconnaissance est-elle une vertu spciale, distincte des autres? Nous l'avons dit, autant nous avons de dettes spciales payer, autant il y a de vertus particulires pour les acquitter. Nous sommes redevables Dieu, premier principe de tous nos biens; nos parents, second principe de notre existence et de notre ducation; aux hommes revtus de dignit, principes des bienfaits gnraux de la socit; enfin, nos bienfaiteurs, qui nous rendent des services personnels et particuliers, d'o naissent pour nous des obligations spciales. C'est pourquoi, aprs la religion qui rend le culte Dieu, aprs la pit filiale qui honore les parents, aprs le respect qui rvre les dignitaires, vient, comme vertu spcialement distincte de celles-l, la reconnaissance qui rend grces aux bienfaiteurs.
La reconnaissance se distingue de la religion comme le dernier se dislingue du premier, par dfaut d'galit. La religion est la reconnaissance sa plus haute perfection.

PETITE SOMME.

PART. H .

2. L'innocent est-il plus tenu que le pnitent de rendre grces Dieu ? Plus le bienfait est grand, plus la reconnaissance doit tre vive. Or un bienfait peut tre suprieur un autre pour deux raisons: parce qu'on donne davantage, et parce qu'on donne plus gratuitement. Sous le rapport de la quantit de la grce, l'innocent doit Dieu plus de reconnaissance que le pnitent; toutes choses gales d'ailleurs, Dieu lui fait un don plus grand et plus continu. Sous le rapport de la gratuit, le pnitent, au contraire, est tenu plus de reconnaissance; Dieu lui fait un don plus gratuit, en lui accordant la grce, au lieu de la peine qu'il mrite.
Dans les actes humains, on doit considrer les choses relativement nous plutt qu'absolument : donc le pnitent est tenu de rendre Dieu plus d'actions de grces que l'innocent.

3. L'homme doit-il des actions de grces tous ses bienfaiteurs ? Saint Paul crit : Rendez grces en toutes choses. (1 Thes. v, 18.) Les effets reviennent naturellement leurs causes : Dieu, dit saint Denis, fait converger tous les tres vers lui, parce qu'il est la cause de tous. Il en doit tre ainsi; les effets sont toujours coordonns la fin de l'agent. Le bienfaiteur tant, comme tel, la cause de son protg, l'ordre naturel exige que celui-ci se retourne vers lui pour le rcompenser par des actions de grces proportionnes h leur condition rciproque. Ici sont applicables les principes mis ailleurs au sujet des rapports du pre et du fils: le bienfaiteur, comme principe de la personne oblige, a droit l'honneur et au

SECT. H.OUEST.

106.

DE L A JUSTICE.

443

respect, et, quand il est dans le besoin, des soins et une subvention.
S'il a manqu aux convenances, on lui doit encore de la reconnaissance, quoiqu'on ne lui en doive pas autant, le bienfait tant moindre. Quant celui qui ne procure notre avantage qu'en pensant lui mme, on peut le mettre au rang du fermier qui engraisse ses trou peaux, dit le Philosophe ; mais, ds que quelqu'un pense nous et, lui tout la fois, nous serions injustes et ingrats si nous n'tions pas heu reux de l'avantage que lui procure notre bien. N'appeler bienfait que ce qui nuit son auteur, ce serait le comble de la malignit. Nous devons de la reconnaissance nos serviteurs pour tout ce qu'ils font au-del de leurs obligations. Les travaux qui dpassent ce que l'on exige ordinairement d'eux sont autant de bienfaits. Chez les pauvres, la compensation du bienfait s'accomplit surtout par les sentiments. Recevoir un bienfait avec gratitude, dit Snque, c'est en payer le premier terme. Les pauvres s'acquittent par la rtribution de l'honneur, les riches par la rtribution du lucre. 1 1 y a pour les indi gents, dit encore Snque, plusieurs manires de payer la dette de la reconnaissance : le conseil fidle, les visites assidues, les paroles ai niables sans adulation.

4. La compensation doit-elle se faire sur-le-champ? < c Celui qui se hte de rendre un bienfait, a dit Snque, sait payer une dette; il ne sait pas cire reconnaissant. Le bienfait veut tre compens sur-le-champ par les sentiments du cur; mais la compensation relle par action doit se faire dans le temps le plus avantageux pour le bienfaiteur. D'o le mme philosophe conclut: Pour vous acquitter d'un bienfait, recevez-le d'abord (c de bonne grce et avec reconnaissance ; si vous le payez trop tt, vous tes un dbiteur qui doit regret, < < et partant un ingrat.

P E T I T E SOMME-

PART.

5. La compensation doit-elle se mesurer sur l'affection du bienfaiteur ou sur la valeur du bienfait? Quand la compensation est une dette de justice, comme dans le prt et les .transactions semblables, elle doit se mesurer sur la valeur de l'objet reu. Quand elle est une dette morale impose par l'amiti, c'est la nature mme de l'amiti qui lui trace sa rgle. L'amiti a-t-elle pour base l'utile, la compensation se mesure sur l'avantage qu'on a retir du bienfait; l'amiti repose-t-elle sur l'honnte, la compensation doit suivre l'intention affectueuse du donateur: l surtout est la vertu de la reconnaissance, qui considre avant tout la gratuit dans le bienfait reu.
Snque, aprs avoir dit : Un lger service rendu de bonne grce, un faible prsent donn d'une faon gnreuse, nous obligent souvent plus qu'un bienfait considrable, ajoute : Le bienfait consiste dans les sentiments de celui qui fait ou donne une chose, et non dans la chose faite ou donne. Cela est vrai; mais il faut dire aussi que, communment, nous connaissons l'affection de notre bienfaiteur par les signes qui la manifestent, c'est--dire par la manire dont il nous oblige, par le zle qu'il met nous secourir, par la joie que lui cause le bien qu'il nous fait.

6. La compensation doit-elle surpasser le bienfait reu? On doit acquitter la dette du bienfait, disait Aristote, et l'acquitter encore, en allant au del. Le bienfaiteur a t louable en ce qu'il a donn gratuitement, sans y tre nullement oblig. Celui qui a reu le bienfait doit aussi, par devoir d'honntet, faire quelque chose de gratuit. Or, tant qu'il donne moins ou seulement une chose gale, il ne fait rien gratuitement, il

SECT. il.QUEST. 107.

DE LA J U S T I C E .

445

rend ce qu'on lui a donn. La reconnaissance doit donc, autant que possible, surpasser le bienfait reu.
Pour satisfaire ce devoir, la volont suffit celui qui ne peut pas faire davantage.

QUESTION 107.
DE L'INGRATITUDE.

L ingratitude est u n p c h spcial,tantt m o r t e l , tantt vniel, qui mrite parfois la privation de nouvelles grces

4. L'ingratitude est-elle toujours un pch? Saint Paul range l'ingratitude parmi les pchs en disant : Rebelles leurs parents, ingrats, souills de crimes, etc. (2 Tim. m, 2.) La reconnaissance, avons-nous dit, est un devoir exig par la vertu d'honntet. Or une action est un pch par cela seul qu'elle est contraire une vertu. Donc l'ingratitude est toujours un pch.
Dans l'impossibilit de rendre des actions de grces, la bonne volont suffit pour la reconnaissance ; rien ne saurait donc servir d'excuse aux ingrats. Quant l'oubli, ou il vient d'un dfaut naturel qui n'est pas volontaire, et alors il n'appartient pas l'ingratitude; ou bien il provient

446

PETITE SOMME.

PART.

H.

de la ngligence, et, dans ce cas, il est l'ingratitude mme. L'oubli, dit trs-bien Snque, montre avec vidence que l'on n'a pas pens souvent rendre le bienfait. Pour les services qui tendent au mal, il n'y a point de compensation : ils sont des actions nuisibles, et non des bienfaits.

2. L'ingratitude est-elle un pch spcial? L'ingratitude est un pch spcial, oppos la reconnaissance, vertu particulire. Elle se commet d'abord par omission, et elle a pour premier degr de ne pas rendre le bienfait; pour second, de le dissimuler, comme si on ne l'avait pas reu; pour troisime, de le mconnatre. Elle se commet ensuite par action, en rendant le mal pour le bien, en blmant le bienfait, en le prsentant comme une injure. 3. L'ingratitude est-elle toujours un pch mortel? L'ingratitude par omission n'est pas toujours un pch mortel. En effet, la reconnaissance veut que l'oblig rende quelque chose au-del de ses obligations rigoureuses : cela seul prouve que l'on ne pche pas mortellement toutes les fois que l'on manque la reconnaissance par omission. Mais cette omission est un pch vniel, raison de notre ngligence ou de quelque mauvaise disposition l'gard de la vertu ; elle peut tre mme un pch mortel, soit par le mpris des bienfaits, soit par quelque circonstance qui oblige imprieusement payer la dette de la reconnaissance; par exemple, la dignit du bienfaiteur et la ncessit o il se trouve.L'ingratitude par action, qui, non contente d'omettre le devoir de la reconnaissance, fait tout le contraire, est tantt mortelle, tantt vnielle, selon les actes dont on se rend coupable.

SECT. H.QUEST.

107.

DE LA JUSTICE.

447

4. L'ingrat doit-il tre priv de tout bienfait? Le Trs-Haut, dit l'Evangile, est bon pour les ingrats et pour les mchants. (Luc, vi, 35.) Les enfants de Dieu doivent imiter leur Pre. 11 y a deux choses considrer dans la conduite qu'il convient de tenir l'gard des ingrats : ce qu'ils mritent, et ce que le bienfaiteur doit faire. Us mritent, sans aucun doute, d'tre privs des bienfaits qu'on leur accordait. Le bienfaiteur doit ne pas croire facilement l'ingratitude. Comme le dit Snque, celui qui n'a pas rendu un bienfait n'est pas toujours un ingrat; les moyens ou l'occasion ont pu lui manquer. Il doit tendre, en outre, rendre les ingrats reconnaissants. S'il n'y a pas russi par un premier bienfait, peut-tre y russira-t-il par un second. Mais, quand la multiplication de ses largesses ne sert qu' les rendre plus coupables, il doit les cesser.
Alors *c vrifie cette parole de la Sagesse (xvi, 29) : L'esprance de l'ingrat se fondra comme la glace. Remarquons-le, ce n'est pas toujours donner un ingrat l'occasion de pcher, que de lui faire des dons multiplis. S'il en prend une-occasion d'ingratitude, il doit imputer sa faute lui seul, et non son bienfaiteur, qui lui a fourni les moyens d'accomplir les devoirs de la reconnaissance.

448

PETITE SOMME

PART. II

QUESTION 108.
DE L A V E N G E A N C E *

Q u e l a v e n g e a n c e q u i provient de l a charit est u n e v e r t u . C o m m e n t elle doit s ' a c c o m p l i r . C o n t r e q u e l l e s sonnes* per-

1. La vengeance est-elle licite ? On ne doit attendre de Dieu que ce qui est bon et licite. Or le Sauveur, aprs avoir dit qu'un juge inique fit justice une femme qui l'avait importun pendant longtemps, ajoute : Et Dieu ne vengerait point ses lus qui crient vers lui jour et nuit! (Luc, xvin, 7.) La vengeance consiste infliger une peine un coupable. Il faut, par consquent, si Ton veut juger de sa licite, considrer la volont de celui qui en est Fauteur*Veut-il principalement le mal qu'il fait subir, en sorte que son intention s'y arrte comme dans son dernier terme, la vengeance est illicite : se rjouir du mal des autres est le propre de la haine, sentiment contraire la charit qui aime tous les hommes. Vainement se croirait-il excus par le mal qu'il a endur lui-mme : il ne nous est pas permis de har celui qui nous hait ; nul ne doit pcher contre son frre, parce que son frre a pch contre lui. Ce serait se laisser vaincre par le mal ; ce que saint Paul nous dfend, en disant : a Ne soyez pas vaincus par

SECT. il.QUEST. 108.

DE L JUSTICE.

449

<c le mal; vainquez le mal par le bien. (Rom. xn, 21.) L'auteur de la vengeance a-t-il principalement pour but l'un des biens que l'on obtient par les punitions, la repression des malfaiteurs, le repos des gens de bien, le maintien de la justice ou la gloire de Dieu, la vengeance peut tre licite.
Il est vrai, le Seigneur a dit: A moi la vengeance, et je l'accomplirai. (Deut. xxxu,35.) Mais exercer la vengeance contre les mchants, selon le degr de pouvoir que l'on tient de sa position sociale, ce n'est pas usurper ce qui appartient Dieu, c'est user de la puissance qu'on en a reue. Saint Paul a dit du prince temporel : Il est le ministre de Dieu, pour excuter la vengeance divine contre celui qui fait le mal. (Rom. xm,4.) Quoique les bons supportent avec patience, autant qu'il le faut, leurs injures personnelles, ils ne souffrent pas celles qui blessent les droits de Dieu ou du prochain. II est louable, dit saint Ghrysoslome, d'ac cepter patiemment les injures que l'on reoit soi-mme ; mais tolrer celles qui sont faites Dieu, c'est une impit. Observons que l'outrage adress un homme retombe parfois sur Dieu et sur l'Eglise, et que l'on doit alors venger son propre affront.' Elie fit descendre le feu du ciel sur les soldats qui venaient pour s'emparer de sa personne. (4 Rois, 1, 12.) Elise maudit les enfants qui se moquaient de lui. (lbid. H, 23.)

2. L a vengeance est-elle une vertu spciale, distincte des autres? chacune de nos inclinations naturelles correspond une vertu spcialement charge d'en perfectionner les actes : or nous repoussons par nature toutes les choses nuisibles, puisque, outre la puissance concupiscible, tous les tres anims ont la puissance irascible. Nous ne repoussons pas seulement les injures qui nous menacent; nous punissons celles qui nous ont atteints, non dans l'inteniu. 29

450

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

tion de nuire autrui, mais pour loigner le mal de nous. De tels actes appartiennent videmment la vengeance, qui, comme Cicron le dit, consiste repousser, par la dfense ou par le chtiment, les violences, les injures et les ignominies. D'aprs ces principes, la vengeance est une vertu spciale, distincte des autres.
La vertu de la vengeance a pour racine lo zle de la charit. L'homme embras de l'amour divin regarde comme sienne l'injure faite Dieu et au prochain. Quand l'arbre n'est pas enracin dans la charit, disait < saint Grgoire, les rameaux ne sauraient produire de bons fruits. Deux vices lui sont contraires : la cruaut et l'insouciance; elle sous a p prend garder une juste mesure dans la rpression des mchants (1). (1) On est surpris, au premier abord, de voir saint Thomas placer au nombre des vertus unies la justice la vengeance, que nous sommes a c coutums regarder comme un vice. Il est cependant certain que nous avons une inclination naturelle repousser ce qui nous nuit, et que cette inclination a besoin d'tre dirige par une vertu, laquelle il faut ncessairement donner un nom. On n'ignore pas qu'il y a dans la socit des personnes, revtues de dignit, dont le devoir est de venger les bons de la malice des mchants. Dieu lui-mme a voulu tre appel le Dieu des vengeances, et saint Paul nous apprend que le prince est le ministre de Dieu pour excuter sa vengeance contre celui qui fait le mal. (Rom. xni, 4.) On dit d'un magistrat qu'il est charg de la vengeance publique. Pourquoi ne pas appeler vertu de la vengeance l'habitude qui dirige les hommes, conformment la raison, dans la punition des malfaiteurs ? L'usage a prvalu, nous le savons, d'appeler vengeance la punition exerce par celui qui n'a aucune autorit, et pour une satisfaction personnelle. Mais saint Thomas, qui ne pouvait pas prvoir les acceptions des langues futures, prend les mots dans le meilleur sens, et, aprs les avoir dfinis, il les fait servir l'explication de la doctrine du Christ. 11 suffit de relire le premier article de cette question pour se convaincre qu'il savait parfaitement distinguer le vice de la vertu. Ce qu'il a dit ailleurs sur la colre, considre comme passion, nous a prpars comprendre les vrits qu'il nous enseigne sur la vertu de la vengeance. Les principes qu'il tablit ici doivent servir de rgle aux pres de famille, aux chefs de la socit, et gnralement tous les suprieurs tenus, par devoir, de punir le mal.

S E C T . i l . Q U E S T . 108.

DE LA JUSTICE.

451

3. La vengeance doit-elle employer les peines usites parmi les hommes ? Les peines qui sont d'un usage gnral dans les socits humaines sont justifies par la loi divine et par la raison. Pour rprimer et contenir les vices, la vengeance doit employer contre les mchants, qui n'ont pas l'amour de la vertu, la privation de certains biens plus aims d'eux que ceux qu'ils se procurent par le crime. Si on ne leur tait que des biens d'un moindre prix, la crainte n'imposerait pas silence leurs passions. Or les biens les plus aims de tous les hommes sont: la vie, l'intgrit du corps, la libert, les richesses, la patrie et la gloire. C'est pourquoi, comme le dit saint Augustin d'aprs Cicron, les lois peuvent dcerner huit sortes de peines : la mort, les coups, le talion, la servitude, l'emprisonnement, l'amende, l'exil et l'infamie.
Quelqu'un dira peut-tre qu'il n'est pas permis de mettre un homme mort, puisque le Seigneur a dfendu d'arracher l'ivraie. Le Seigneur a dfendu d'arracher l'ivraie, quand il y a lieu de craindre de dtruire le froment. Or on peut souvent carter les malfaiteurs par la peine de mort, non-seulement sans nuire aux gens de bien, mais en procurant leur saint* Toutefois, les punitions de cette vie tant avant tout mdicinales, on ne doit infliger une telle peine que pour des crimes qui portent un grave prjudice la socit.

4. La vengeance inflige-t-elle des peines ceux qui ont fait le mal involontairement? Il y a des peines de deux sortes: les peines proprement dites, et les peines mdicinales. Les peines proprement dites ne peuvent tre dcernes que pour des fautes volontaires ; mais les peines mdicinales, destines nonseulement expier les pchs passs, mais encore pr-

PETITE SOMME

PART. U

munir contre les pchs futurs et faire avancer dans le bien, peuvent tre appliques sans avoir t mrites par une faute volontaire, bien qu'elles ne puissent pas tre infliges sans une cause lgitime. Toutefois, comme le mdecin du corps ne nous prive pas des yeux pour sauver nos pieds, ainsi les peines mdicinales ne doivent pas nous enlever un bien suprieur pour nous donner un bien infrieur ; elles peuvent seulement nous porter prjudice dans des biens moindres, pour nous en procurer de plus prcieux. En consquence, les biens temporels nous sont parfois retirs sans aucun pch de notre part, comme on le voit par les maux que Dieu, pour nous humilier ou pour nous prouver, nous envoie dans cette vie ; mais les biens spirituels ne nous sont jamais ts sans que nous en ayons mrit la privation par quelque faute. Ainsi donc, les peines proprement dites ne sont infliges que pour une faute volontaire , et les peines mdicinales sont parfois dcernes contre des personnes innocentes.
Il peut arriver qu'on soit puni d'une peine temporelle pour le pch d'un autre. La nation juive porta la peine du pch que David commit dans le dnombrement de son royaume. Dieu veut nous marquer, par ces sortes de punitions, l'unit de la socit humaine et le soin que nous devons mettre empcher les pchs d'autrui.

SECT. fi.OUEST.

109.

DE LA JUSTICE.

453

QUESTION 109.
DE L A V R I T OU SINCRIT.

S>a v r i t o u s i n c r i t , v e r t u s p c i a l e c o m p r i s e s o u s l a justice? p e n c h e vers le m o i n s d a n s l'affirmation.

1. La vrit est-elle une vertu ? La vrit, quand on la prend, non pas prcisment pour la conformit de la parole avec ce qui est, mais pour la qualit habituelle qui mrite aux hommes le titre de vridiques, est une vertu, puisqu'elle nous rend bons, nous et nos actes.
Est-ce dire que tous ceux qui parlent avec vrit fassent un acte de vertu ? Non, sans doute. II est souvent blmable de dire ce qui nous concerne, soit le bien, soit le mal. La franchise ne suffit pas pour faire une bonne action ; il faut observer les rgles prescrites par les autres vertus, sans quoi l'on commet un acte vicieux. Ce serait une faute, par exemple, que de se louer soi-mme sans cause lgitime, mme en disant la vrit; comme c'en est pareillement une que de publier sans utilit ses mauvaises actions. La vrit, considre comme vertu, sait garder un sage milieu entre l'excs qui rvle ce qu'il faudrait taire, et le dfaut qui tait ce qu'il faudrait rvler; elle nonce le vrai cprnnd il faut, et comme il faut.

454

PETITE SOMME.

PART. II.

2. La vrit est-elle une vertu spciale ? La raison veut que nos paroles, nos actions, tout notre extrieur, se rapportent quelque type, comme le signe la ralit. L'homme est perfectionn cet gard par la vertu de la vrit ; donc la vrit est une vertu spciale.
La vrit se rsout, en pratique, dans la simplicit, qui est le contraire de la duplicit ( 1 ) ,

3. La vrit est-elle une partie de la justice? La vrit, range par Cicron au nombre des parties de la justice, est unie cette vertu par un double rapport ; car son acte propre, la manifestation de ce qui nous concerne, est relatif autrui, et elle tablit, en outre, une sorte d'galit entre la pense et la parole. Mais, comme elle n'implique pas l'ide d'une dette lgale et qu'elle s'attache seulement au d moral, pour le prescrire au nom de l'honntet d'aprs laquelle les hommes doivent se manifester mutuellement le vrai, elle ne s'unit la justice que comme une vertu secondaire . une vertu principale.
Les hommes se doivent mutuellement la vrit. La socit, pour laquelle ils sont crs, ne subsisterait pas, s'ils n'avaient pas foi les uns aux autres.

4. L a vertu de la vrit incline-t-elle vers le moins? S'agit-il d'affirmer quelque bien de soi-mme, l'homme vrai incline vers le moins plutt que vers le plus. Quoiqu'il ne dise pas toute la science, toute la saintet, tout
(1) La vrit, comme vertu, n'est autre que la vracit par laquelle l'homme se montre, dans ses discours et dans sa conduite, tel qu'il est, faisant connatre ce qui le concerne avec droiture, avec franchise, sans rien ajouter ni rien retrancher.

SECT. H.QUEST.

109.

DE LA JUSTICE.

455

le bien qu'il possde, la vrit n'est point blesse; le moins est dans le plus, et la prudence nous conseille de diminuer nos qualits plutt que de les exagrer. Quiconque dit de soi plus de bien qu'il n'en a, blesse les autres, en paraissant vouloir s'lever au-dessus d'eux; tandis que celui qui s'altribue moins de mrite qu'il n'en possde, leur plat, en s'abaissant vers eux par sa modestie. S'agit-il de nier des talents que l'on possde rcllemcnl, la vertu de la vrit ne penche pas vers le moins ; elle tomberait dans- le faux. Cependant, le plus lui rpugnerait encore davantage, cause de la prudence qui doit lui servir de guide comme toutes les autres vertus : s'lever au dessus de son mrite est un acte plus imprudent que de s'abaisser au dessous.

456

PETITE SOMME

PART.

QUESTION 110.
DU MENSONGE.

D f i n i t i o n Bu m e n s o n g e . D i v i s i o n . C a s o l e est u n p c h mortel*

mensonge

1.Le mensonge est-il toujours contraire la vertu de la vrit ? La vertu de la vrit, et par consquent le vice oppos, consiste dans une manifestation accomplie par des signes. Cette manifestation ou nonciation est tout la fois un acte de la raison et de la volont : de la raison, qui compare le signe avec la chose signifie ; de la volont, ncessaire tous les actes moraux. L'objet propre de la manifestation est le vrai ou le faux ; mais, dans ce dernier domaine, la volont drgle peut porter son intention sur deux points : noncer le faux, ou tromper. Si ces trois choses se trouvent runies : fausset de renonciation, volont d'noncer le faux, intention de tromper, il y a alors fausset matrielle, puisqu'on dit le faux; fausset formelle, puisqu'on veut dire le faux; fausset effective, puisqu'on a l'intention d'inculquer le faux. Toutefois, le mensonge tire sa nature de la fausset formelle, qui est la volont d'exprimer le faux. Son nom mme l'indique ; car le mot mendacium est form de

SECT. U.QUEST. 110.

DE LA J U S T I C E

457

contra mentem dicere, parler contre sa pense. Cela est si certain que, quand on dit une chose fausse en la croyant vraie, cette fausset matrielle, qui est en dehors de l'intention, ne renferme pas l'ide complte du mensonge; au lieu que, lorsqu'on dit une chose vraie, en la croyant fausse, cette nonciation qui, considre comme acte moral, renferme la fausset par elle-mme et la vrit par accident, est un vritable mensonge. On voit donc que le mensonge est oppos directement et formellement la vertu de la vrit.
S'appliquer faire adopter une fausset est un acte qui appartient la consommation du mensonge, mais non sa nature mme. Ajoutons que le mensonge, comme la vertu de vrit, ne consiste pas seulement dans les paroles. Celui-l s'en rend coupable qui veut noncer le faux par un signe quelconque.

2. Le mensonge est-il suffisamment divis en mensonge officieux, joyeux et pernicieux? Le mensonge peut se diviser de plusieurs manires. Premirement, d'aprs sa nature. Sous ce rapport, il se partage en deux : l'un s'carte en plus de la vrit, c'est la jactance ; l'autre s'en carte en moins, c'est la fausse humilit, appele par quelques-uns ironie.Secondement, on divise le mensonge d'aprs la culpabilit plus ou moins grande qu'il emprunte la fin qu'il se propose. Le mensonge pernicieux a pour but de nuire ; le mensonge officieux, de rendre service ; le mensonge joyeux, de plaisanter. Commentant ces paroles du Psalmiste : Vous perdrez tous ceux qui profrent le mensonge (Ps. v, 7), saint Augustin dit : Il y a trois sortes de mensonges : l'un < r se commet pour l'avantage de quelqu'un ; l'autre pour

458

PETITE SOMME.

PART.

H.

divertir, et le troisime par malignit. Le premier s'ap pelle officieux; le second, joyeux ; et le troisime, per nicieux.
Une troisime division, prise de la fin, soit que la fin augmente ou diminue la faute, renferme huit sortes de mensonges signals par le mme Docteur. Les trois premiers sont pernicieux: mentir contre Dieu, dans l'enseignement de la religion; mentir contre l'homme, pour lui faire du mal; mentir, pour servir l'un, de manire qu'on nuit l'autre. Le quatrime : mentir par inclination tromper, est une suite de l'habitude ; ainsi que l'observe le Philosophe, le menteur d'habitude cherche le mensonge mme. Les quatre autres mensonges diminuent la faute:-mentir dans le dsir de plaire ; mentir, sans nuire personne, pour conserver les biens de quelqu'un; mentir, sans nuire personne, pour sauver la vie; enfin mentir, sans nuire personne, pour faire viter une faute. Remarquons-le, plus le bien que l'on cherche est lev, plus la faute diminue. Si on y regarde de prs, on verra que ces huit sortes de mensonges suivent, pour la gravit de la faute, une gradation descendante.

3. Tout mensonge est-il un pch? Il est crit : Gardez-vous de commettre aucun men songe. (Eccl. vu, 14.) Ce qui est mauvais en soi n'est bon ni licite dans aucune circonstance. Or le mensonge est mauvais en soi, puisque l'acte qui le constitue porte sur une matire illgitime: les mots tant naturellement le signe des penses, il est contraire aux lois de la nature d'exprimer par la parole ce qu'on n'a pas dans l'esprit. Le vrai, disait trs-bien le Philosophe, est bon et digne d'loges; mais le mensonge est mauvais par sa nature mme. Ainsi tout mensonge est un pch.

SECT. H.QUEST. 110.

DE L A J U S T I C E .

459

Le mensonge tire sa culpabilit, non-seulement du tort caus au prochain, mais encore du dsordre qu'il renferme. Il n'est pas permis de le profrer pour dlivrer un homme d'un pril quelconque, bien qu'il ne soit pas dfendu de cacher adroitement la vrit. Peut-tre nous ohjectera-t-on que Dieu a rcompens le mensonge commis par les sages-femmes d'Egypte; qu'Abraham a menti en disant que Sara tait sa sur; Jacob, en assurant qu'il tait Esaii; Judith, en trompant Holopherne. Dieu rcompensa ces sages-femmes pour la bienveillance et, la pil qui leur fit pargner les enfants des Juifs, et non pour le mensonge qu'elles commirent aprs. Abraham ne mentit pas en disant que Sara tait sa sur ; elle tait effectivement sa sur unilatrale, puisqu'elle tait fille de son pre. Quant Jacob, il parla dans un sens mystique ; il avait, d'ailleurs, achet son droit d'anesse. Judith est loue, non pour avoir tromp Holopherne, mais parce que , brlante de zle pour sa patrie, elle ne craignit pas de s'exposer aux plus grands dangers.

4. Tout mensonge est-il un pch mortel? Le pch mortel rpugne la charit, qui donne la vie spirituelle notre me, en l'unissant Dieu. Le mensonge pernicieux, soit que l'on entende par l celui qui cache ou corrompt la vrit concernant la religion ou les murs, soit que l'on entende celui o l'on se propose de causer du dommage au prochain dans sa personne, dans sa fortune ou dans sa rputation, est un pch mortel, parce que c'est un pch grave que de faire injure Dieu ou de nuire au prochain. Il en faut dire autant de toute fausset qui blesserait indirectement la charit parle scandale qu'elle donnerait ou par le tort qu'elle causerait. Le mensonge joyeux qui cherche l'amusement,et le mensonge officieux qui se fait pour l'utilit du prochain, ne sont pas contraires de leur nature la charit. Bien qu'ils ne soient pas exempts de faute, ils ne sont cependant pas des pchs graves.

460

PETITE

SOMME.

PART. II.

Vainement on allguerait certains textes de l'criture, ou le Dcalogue I ui-mme, pour dmontrer que tout mensonge est un pch mortel. La Glose remarque formellement que les passages de nos Livres saints, tels que ceux-ci : Vous perdrez tous ceux qui disent le mensonge (Ps. v, 7); La bouche du menteur tue son me (Sag. 1, *il), doivent tre entendus du mensonge pernicieux. Les prceptes du Dcalogue se rapportent tous Famour de Dieu ou du prochain ; le mensonge dfendu par l'un d'eux est celui qui blesse Dieu ou le prochain. La preuve en est dans le commandement lui-mme, ainsi conu : Tu ne porteras point faux tmoignage contre le prochain.

111.
DE L A DISSIMULATION E T DE L HYPOCRISIE.

D f i n i t i o n d e l a d i s s i m u l a t i o n . S o n identit

avee l'hypo-

crisie* S i l ' h y p o c r i s i e e s t u n p c h m o r t e l .

1. Toute dissimulation est-elle un pch? La dissimulation, qui exprime, par des faits employs comme signes, le contraire de ce que Ton pense, est toujours contraire la vertu de la vrit par laquelle on parat au dehors tel que l'on est dans son me : elle est un mensonge nonc par des faits; donc elle est un pch.

SECT. H.QOEST, l i i .

DE LA JUSTICE.

401

Ne confondez pas la dissimulation avec la fiction ou l'action figurative qui s'emploie pour exprimer quelque chose de vrai. La dissimulation ne signifie rien de rel ; elle est un mensonge. Qu'il soit souvent permis de taire ce qui est, du moins ne F est-il pas d'exprimer, soit par la parole, soit par des faits, ce qui n'est pas. Toutefois, quoique le Prophte ait blm ceux qui publient hautement leur pch comme Sodome (Isae, m, 9), ce n'est point en soi un acte de dissimulation que de cacher ses fautes, de peur qu'il n'en rsulte du scandale.

2. L'hypocrisie est-elle la mme chose que la dissimulation ? L'hypocrite, a dit saint Isidore, est un homme dissi<c mul qui veut paratre bon au dehors, tandis qu'au dedans il est mauvais. Il a reu son nom du travestis sment des acteurs qui se peignent le visage de diverses couleurs pour simuler le personnage de leur rle, et qui paraissent sur la scne tantt sous les dehors de <c l'homme, tantt sous ceux de la femme, afin de faire illusion au public. Saint Augustin ajoute: De mme que les comdiens reprsentent des personnages qu'ils ne sont pas; que, par exemple, celui qui joue le rle d'Agamemnon n'est pas Agamemnon : de mme l'hypo crite, qui, dans les glises et dans le monde, veut pa ratre ce qu'il n'est pas, prend les dehors de l'homme juste, auquel il est bien loin de ressembler. Pour conclure , l'hypocrisie est une dissimulation par laquelle le mchant, feignant d'tre un homme de bien, joue un personnage qu'il n'est pas.
L'hypocrite, alors mme qu'il accomplit en ralit quelques bonnes uvres, dans le but de montrer sa prtendue saintet, simule toujours une intention droite qu'il n'a pas: en faisant semblant de servir Dieu, il ne sert

P E T I T E SOMME.

PART. U ,

que le monde. * Les hypocrites, nous dit l'Evangile font toutes leurs bonnes uvres pour tre vus des hommes. (Malth. xxui, 5.)

3. L'hypocrisie est-elle contraire la vertu de vrit? L'hypocrisie, dissimulation par laquelle on joue un personnage que l'on n'est pas, est directement contraire la vertu de la vrit, par laquelle on se montre, dans ses paroles et dans ses actes, ce que Ton est.
L'hypocrite ne se met point en opposition formelle avec la vertu, dont il revt les apparences sans en rechercher la ralit ; mais sa conduite est directement oppose la vertu de la vrit, en ce qu'il veut tromper par de faux dehors.

4. L'hypocrisie est-elle toujours un pch mortel? Entendez-vous par l'hypocrisie la disposition d'un homme qui veut tout la fois paratre et n'tre pas saint? Elle est assurment un pch mortel. Les hommes de ce caractre sont rprouvs dans l'criture, o on lit : Les curs doubles et dissimuls provoquent la colre de Dieu (Job, xxxvi, 1 3 ) ; et encore: Les hypocrites c e ne viendront pas en sa prsence. (Job, x m , 16.) Appelez-vous hypocrisie l'intention de simuler la saintet, aprs l'avoir perdue par un pch grave? Celle-ci est tantt mortelle, tantt vnielle, suivant la fin qu'on se propose, laquelle peut tre ou n'tre pas contraire la charit. Veut-on, par exemple, en feignant la saintet, propager une fausse doctrine, obtenir une dignit ecclsiastique dont on est indigne, se procurer des biens temporels dans lesquels on met sa fin? Le pch est mortel. Mais, lorsque la fin qu'on a en vue ne rpugne pas l'amour de Dieu ou du prochain, le pch est vniel; ce qui a lieu lorsque l'on feint pour feindre, et que, comme

SECT. II.QUEST. i l S .

DE L J U S T I C E .

463

s'exprime le Philosophe, on est vain plutt que m chant.


L'hypocrisie, eu ce dernier cas, rentre dans le mensonge, qui n'est pas toujours un pch mortel. Il arrive parfois aussi que l'on simule une saintet parfaite qui n'est pas de ncessit de salut : une telle feinte n'est pas toujours un pch mortel, ni une preuve de l'tat du pch mortel. L'intention de paratre bon n'est pas oppoae par elle-mme la charit. L e dsir mme de la vaine gloire n'implique pas ncessairement le pch mortel.

QUESTION 112.
DE L A JACTANCE.

E A j a c t a n c e est contraire a l a vrit. Est-elle u n pch mortel $

1. La jactance est-elle contraire la vrit ? Le mot jactance signifie proprement l'action de s'lever par ses paroles, en proclamant sur son propre compte des choses qui sont au-dessus de ce que l'on est dans l'opinion des autres, et surtout en soi. Prise, dans ce dernier sens, pour l'action de se louer au-del de sa juste valeur, en disant plus de bien de soi-mme qu'on n'en possde, la jactance est contraire la vrit par excs.

464

PETITE SOMME

FAUT. II

Elle provient le plus souvent de l'orgueil, par lequel on s'estime intrieurement au-del de son mrite. Souvent encore elle a sa source dans l'opulence, dans le dsir des richesses et dans la vaine gloire.

2. La jactance est-elle un pch mortel? La jactance est, dans sa nature, un pch mortel, ds qu'elle porte se vanter contrairement la gloire de Dieu ou l'amour du prochain; dire, par exemple, comme le roi de Tyr : Je suis un Dieu (Ezch. X X V I I I , 2); ou avec le pharisien : Je ne suis pas comme les autres hommes, qui sont voleurs, injustes, adultres; ni comme c epublicain. (Luc, xvin, 11.) Elle est aussi un pch mortel par sa cause, lorsque, drivant d'un orgueil excessif ou de l'amour .dsordonn du lucre, elle a pour fin de causer un dommage grave au prochain. Quand elle ne profre aucune parole contre Dieu ni contre le prochain, et qu'elle ne procde pas d'une cause mortellement coupable, elle ne dpasse point les limites du pch vniel.
La vaine gloire qui donne naissance la jactance n'est pas toujours un pch grave : or se vanter pour le plaisir de se vanter, c'est pcher par vanit plutt que par mchancet; donc encore, la jactance n'est pas toujours un pch mortel.

SECT. il.QUEST. 113.

DE LA JUSTICE.

465

QUESTION 113.
DE L ' I R O N I E OU D E L A F A U S S E HUMILIT.

Est-elle un pch ? Comparaison avec la jactance.

1. La fausse humilit est-elle un pch ? Se taire sur des qualits avantageuses que Ton possde pour en dcouvrir de moins favorables que l'on trouve galement en soi, ce n'est ni une fausse humilit, ni un pch : on peut diminuer de la sorte sa propre valeur, sans blesser la vrit. Mais s'abaisser au-dessous de son mrite en s'attribuant quelque chose de vil qu'on ne voit point en soi, ou en se dniant des talents que l'on possde, c'est la fausse humilit, non exempte de pch.
Par !a raison qu'il n'est pas permis de faire un poch pour en viter un autre, on ne doit pas fuir l'orgueil au prjudice de la vrit. * N*aban donnez pas la vrit par la crainte de l'orgueil, nous dit saint Augustin. Serait-ce une humilit sage, ajoute saint Grgoire, que celle qui s'en gagerait dans les fdets du mensonge?

2. La fausse humilit est-elle un moindre pch que la jactance ? Le Philosophe disait : Ceux qui se font plus petits qu'ils ne sont, blessent moins les murs que ceux qui <c s'lvent au-dessus de leur mrite.
ni. 30

466

PETITE SOMME.

PART. Il

De part et d'autre, il y a mensonge; mais le motif de la jactance est ordinairement plus honteux que celui de la fausse humilit. On se vante par le dsir du lucre ou de la vaine gloire, au lieu que Ton s'abaisse pour ne pas blesser les autres par des airs de hauteur. Mais si, dans ces conditions, la jactance est un plus grand dsordre que la fausse humilit, celle-ci n'en a pas moins plus de gravit, quand on se dprcie pour tromper avec perfidie.
La jactance et la fausse modestie drivent souvent d'un mme principe : de l'orgueil. Celui qui s'humilie malicieusement, dit le Saint Esprit, agit avec un cur plein d'astuce. (Eccl. xix, 23.) Il parle d'un ton humble; mais ne vous fiez pas lui, il a au fond de son cur sept replis de mchancet. (Prov. xxvi, 25.)

SECT. H.QUEST. 114.

DE LA J U S T I C E

467

QUESTION 114.
DE L'AMITI OU A F F A B I L I T .

Q u e l'amiti o u affabilit est u n e vertu spciale q u i fait partie de l a justice.

1. L'affabilit ou amiti est-elle une vertu spciale? Dans les prceptes de la loi, qui ne commandent que des actes de vertu, nous lisons ces paroles : Rendez vous affable l'assemble des pauvres. (Eccl. iv, 7.) Le bon ordre de la socit exige que tous les hommes, tant par leurs actes que par leurs paroles, aient les uns pour les autres les gards de la bienveillance et de la politesse: ds-lors nous devons admettre qu'une vertu spciale prside aux convenances de la vie sociale. Cette vertu, nous l'appelons amiti ou affabilit.
Elle ne runit pas tous les caractres de cette autre amiti affectueuse dont nous avons parl dans le trait de la charit ; mais elle en offre la similitude en ce que, s exerant par les signes extrieurs de la bienveillance, elle fait garder les convenances l'gard des persounes avec lesquelles on se rencontre. Ne dites pas qu'une telle vertu tient de la dissimulation; si elle donne tous les hommes, mme aux trangers et aux inconnus, des marques de l'amour gnral que l'on doit avoir pour tout le monde, elle ne leur tmoigne pas cette affection particulire que l'ami prouve pour son ami.
1

468

PETITE SOMME.

PART. II

2. L'amiti ou affabilit fait-elle partie de la justice? Cette vertu se rapproche de la justice sous un rapport et s'en loigne sous un autre ; c'est pourquoi elle lui est annexe comme l'accessoire au principal. Elle s'en rapproche en ce qu'elle est relative au prochain ; elle s'en loigne en ce que, ne constituant ni une dette lgale ni une dette de reconnaissance, elle impose simplement ce que prescrit la biensance : or ce devoir a son fondement dans la vertu mme de celui qui l'accomplit, plutt que dans les droits de la personne qui en est l'objet.
C'est un devoir d'honntet pour l'homme de procurer du plaisir aux autres par l'observation des rgles de la civilit, comme c'en est pareillement un de leur manifester la vrit. Sans cela la socit ne serait pas possible. Nul, disait le Philosophe, ne pourrait demeurer un seul jour avec un homme ennuyeux et incivil. N'allons pas croire cependant que l'affabilit ou amiti dfende de contrister le prochain pour son avantage, quand une juste cause le commande.

SECT. H*QUEST. 115.

DE LA JUSTICE.

469

QUESTION 115.
DE LA FLATTERIE*

Si la

flatterie

est u n p c h g r a v e .

1. La flatterie est-elle un pch ? Malheur ceux qui prparent des coussins pour tous les bras. (Ezch. x m , 18.) Vouloir plaire en toutes choses par ses paroles, ce serait pcher par un excs de complaisance. L'amiti ou affabilit ne craint pas de causer du dsagrment et de la tristesse, quand il le faut pour produire un bien ou carter un mal. Le flatteur dpasse, dans l'espoir d'obtenir quelque avantage, la juste mesure de celte vertu, en s'efforant trop de plaire par ses paroles ou par ses actes. Cela seul prouve que l'adulation ou la flatterie est un pch.
On tombe dans ce vice, lorqu'on loue quelqu'un pour des choses mauvaisesj incertaines, ou propres inspirer de la vaine gloire.

2. La flatterie est-elle un pch mortel ? Si la flatterie consiste louer les pchs de quelqu'un, si elle a pour but de lui nuire insidieusement dans son me ou dans son corps, si elle lui fournit une vritable occasion de pcher mortellement, elle est, dans

470

PETITE SOMME.

PART. l.

ces trois circonstances, un pch grave. Mais si l'on flatte une personne dans la seule intention de lui faire plaisir, d'viter un mal, d'obtenir un secours ; une telle action n'allant pas contre la charit, le pch n'est pas mortel ; il est vniel.

QUESTION 116.
DE L A C O N T R A D I C T I O N .

Son opposition a la vertu d'affabilit.Comparaison a v e c l a flatterie.

4. La contradiction est-elle contraire la vertu d'amiti ou d'affabilit? La contradiction, par laquelle on attaque les paroles de quelqu'un dans la conversation, est un conflit qui peut avoir deux causes. Parfois on s'lve contre ce que dit une personne, parce qu'on n'a pas pour elle l'amour qui unit les curs; la contradiction revient, dans ce cas, la discorde, contraire la charit. D'autres fois, la contradiction provient de ce que l'on ne craint pas de causer de la peine aux personnes qui parlent; alors elle est spcialement contraire l'amiti ou affabilit, qui, dans le commerce de la vie, cherche plaire aux autres. Con-

SECT. IT.QUEST. 116.

D E LA J U S T I C E .

471

tredire sans craindre d'affliger, disait Aristote, est le propre du caractre fcheux et querelleur. 2. La contradiction est-elle un plus grand pch que la flatterie? La contradiction est en soi un pch plus grand que la flatterie. L'une et l'autre sont contraires, il est vrai, la vertu de l'amiti; mais l'amiti ou affabilit nous porte plus faire plaisir qu' causer de la peine. Le contradicteur qui donne trop de tristesse est visiblement plus coupable que le complaisant ou le flatteur dont le tort est de vouloir se rendre trop agrable. Toutefois, la flatterie peut, son tour, l'emporter en gravit dans les motifs qui font agir: lorsque, par exemple, un adulateur veut tromper pour obtenir injustement des richesses ou des honneurs; mais la contradiction renferme plus de malice encore chez celui qui a l'intention de combattre la vrit ou d'attirer le mpris sur quelqu'un.
On nous dira peut-tre que la flatterie parat plus basse et plus honteuse que la contradiction. Nous en convenons ; mais le pch qui donne le plus de honte n'est pas toujours le plus grave. On rougt de la flatterie plus que de la contradiction ; et cependant la contradiction, qui renferme un plus grand mpris, a plus de gravit que la flatterie.

472

P E T I T E SOMME

PART, il

QUESTION 117.
DE L LIBRALIT.

L a libralit est u n e v e r t u . S a m a t i r e . S o n a c t e propre. -Sa c o n n c x i t a v e c l a j u s t i c e * S a d i g n i t .

1. L a libralit est-elle une vertu? Quel est le propre de la vertu, demande saint u gustin, sinon de bien user des choses dont on peut user mal? La libralit nous porte faire un bon usage des biens temporels que Dieu nous donne pour entretenir notre vie; elle est donc une vertu. L'vangile nous la recommande en mille endroits.
Dieu donne plusieurs le superflu des richesses pour qu'ils aient le mrite de la libralit. Rien n'empche que le pauvre, dans son indigence mme, ne soit libral : cette vertu consiste avant tout dans le sentiment qui donne, et non dans la valeur de ce qui est donn.

2. La libralit a-t-elle l'argent pour matire propre? Le propre de la libralit, c'est de rpandre les biens qui sont en notre possession, en se montrant libre de toute affection dsordonne. Ces biens qu'un homme doit rpandre sur ses semblables, ce sont toutes les choses estimables prix d'argent. Ainsi, l'on peut dire que la libralit a pour propre matire l'argent.

SECT. U . Q U E S T . 7 .

DE L A J U S T I C E .

473

Les

passions intrieures n'en sont pas moins sa matire immdiate et

prochaine ; car le sentiment qui porte donner doit dominer l'amour et le dsir de l'argent.

3 . L a libralit a-t-elle pour acte le bon usage de l'argent ? L'acte propre de la libralit, c'est le bon usage de l'argent et de tous les biens destins l'usage de l'homme. Mais il ne faut pas croire que l'homme libral doive toujours donner; il doit aussi recevoir et garder. Nonseulement il use bien de l'argent, mais il prpare les moyens d'en bien user et le rserve pour un usage convenable ; tel le soldat valeureux prpare son glaive, le tient dans le fourreau, et frappe ensuite l'ennemi.
La libralit nous enseigne prvenir tout attachement dsordonn pour l'argent; elle rgle les dpenses et les dons d'une manire convenable.

4.La libralit a-t-ellc pour acte principal de donner ? Le propre de l'homme libral est d'user de l'argent. Or l'usage de l'argent consiste plutt dans son mission que dans son acquisition : il y a plus de vertu le rpandre qu' le recevoir ou le conserver. Puisque la libralit, comme toutes les autres vertus, tend ce qu'il y a d plus parfait, son acte le plus noble est de donner.
Elle donne quand il convient de donner, et refuse quand il convient do refuser. L'homme libral recueille le fruit de ses proprits et gre ses biens avec sollicitude, afin d'en user avec gnrosit. Donuer est toujours le but de ses efforts.

5.La libralit est-elle une partie de la justice? La libralit n'est pas rigoureusement une espce de la justice, dont le propre est de rendre aux autres ce qui

M*

PETITE SOMME.

PAIIT. H .

leur est d; mais elle touche celte vertu par deux points : comme se rapportant autrui, et comme s'occupant des choses extrieures. Quoiqu'elle ne concerne pas, comme la justice, le d lgal qui fonde une obligation stricte, elle n'en impose pas moins une certaine dette morale exige par les convenances. Aussi plusieurs en font une partie de la justice, laquelle ils l'annexent comme l'accessoire au principal. 6. La libralit est-elle la plus grande des vertus? Le Philosophe a dit: On honore d'abord les hommes justes et les hommes forts, puis les hommes libraux. Saint mbroise en donne cette raison : La justice est suprieure la libralit ; mais la libralit a plus de charmes. La libralit, dont la fonction primordiale est de rgler nos affections relativement la possession des richesses, le cde plusieurs vertus : la temprance, qui modre la concupiscence et les plaisirs du corps; la force, qui concerne le bien public en temps de guerre ; la justice, qui se rapporte au bien commun en temps de paix ; et toutes les vertus qui ont rapport aux biens surnaturels et divins. La raison en est que les biens divins l'emportent sur les biens humains, le bien public sur le bien particulier, le bien du corps sur les biens extrieurs. Quoi qu'il en soit, la libralit peut rclamer la prsance sous certains rapports ; car elle met sur la voie de tous les biens dont nous venons de parler. Un homme est-il dtach de l'argent, il emploie sans peine ses biens pour lui, pour les autres et pour Dieu. Mais, comme on doit juger des vertus d'aprs leur nature

SECT. il.QUEST. 118.

DE LA JUSTICE.

475

propre et non d'aprs ce qu'elles peuvent produire, il faut dire que la libralit n'est pas la plus grande des vertus.

QUESTION 118.
DE L'AVARICE.

En

q u o i c o n s i s t e l'avarice* S a gravit* P o u r q u o i e s t u n p c h c a p i t a l . "Vices q u i e n dcoulent*

elle

1. L'avarice est-elle un pch ? Nous lisons dans saint Paul : Que votre vie soit exempte d'avarice ; soyez contents de ce que vous avez. (Hb. xni, 5.) Les biens extrieurs ne sont utiles que pour arriver une fin laquelle ils doivent tre rapports dans une juste proportion. Cette fin, c'est que chacun vive honntement selon son rang. Le bien rel de l'homme consiste, cet gard, dans une certaine mesure exempte de faut, et le pch commence l o la mesure est dpasse; ce qui a lieu quand on veut acqurir ou retenir les richesses d'une manire dsordonne. Voil pourquoi l'avarice, que l'on dfinit un amour drgl des biens terrestres,* est notoirement un pch.

476

PETITE SOMME

FART. II.

2. L'avarice est-elle un pch spcial? L'Aptre range l'avarice au nombre des pchs spciaux, en crivant : Hommes remplis d'iniquits, de malveillance, de fornication, d'avarice... (Rom. i , 29.) L o nous voyons un bien particulier vers lequel les hommes se portent avec un amour dsordonn, l nous devons distinguer un pch spcial. Or autre est la nature des biens utiles, autre la nature des biens dlecta*

bles. Les richesses tant par elles-mmes un bien utile, puisqu'on ne les dsire qu'autant qu'elles peuvent servir nos usages, l'avarice, considre comme l'amour dsordonn de l'argent, est un pch spcial, bien que sous ce mot on comprenne parfois le dsir immodr de possder une chose quelconque (i). 3. L'avarice est-elle oppose la libralit? L'avare, nous dit l'criture, n'est jamais rassasi d'ar gent, et il ne retire aucun fruit de ses richesses. (Eccl. v, 9.) Il est assurment contraire la libralit de n'tre jamais rassasi d'argent et de s'y attacher d'une manire immodre. L'avarice fait tomber dans deux sortes d'excs l'gard des richesses : l'un consiste violer les lois de l'quit pour les acqurir ou pour les conserver, soit que Ton enlve, soit que l'on retienne le bien d'autrui ; et alors elle est oppose la justice. Ainsi l'entendait le prophte Ezchiel dans ces paroles : Les princes sont au milieu de la cit comme des loups ravisseurs, cherchant r pandre le sang et poursuivant avec avidit un gain
(1) Dans ce dernier cas, on se sert plutt des mots cupidit et piscence. concu-

S F X T . Ti Q U E S T .

118.

DE LA JUSTICE.

477

inique. (xxn, 27.) L'autre excs, restreint aux sentiments de l'me, consiste seulement dsirer les richesses avec trop d'ardeur et A les aimer nvec trop de complaisance, sans vouloir cependant drober le bien du prochain ; et, dans ce sens, l'avarice est oppose h la libralit, qui modre notre affection leur gard. Ainsi l'entendait l'Aptre, en crivant : Que nos frres aient soin de prparer l'aumne promise, mais de telle sorte qu'elle r soit un don offert par la charit, et non comme arrach l'avarice (2 Cor. ix, 5 ) ; ce qui a lieu, ajoute la Glose, chez celui qui, tout en donnant peu, regrette ce qu'il donne. 4. L'avarice est-elle toujours un pch mortel? L'avarice, contraire la justice, est de sa nature un pch mortel, bien qu'elle puisse n'tre qu'un pch vniel raison de l'imperfection de l'acte. L'avarice, contraire la libralit, est aussi un pch mortel quand elle arrive un degr tel qu'on ne craint pas, par affection pour les richesses, d'agir contre l'amour de Dieu et du prochain. Celle qui ne l'emporte pas dans notre cur sur la divine charit est seulement un pch vniel. 5. L'avarice est-elle le plus grand des pchs ? L'ordre des pchs s'tablit un double point de vue. L'un se tire de la nature des biens que l'on mprise ou dont on abuse : plus ils sont levs, plus les pchs sont grands. Au premier rang sont les pchs contre Dieu; au second, les pchs contre la personne du prochain; au troisime, les pchs qui, comme l'avarice, tombent sur les biens extrieurs. L'autre ordre se prend de la nature ds biens auxquels on s'attache d'une faon ds-

178

P E T I T E SOMME.

PAIT. IF.

ordonne : moins ils sont levs, plus les pchs contiennent do dilforml; car il csl plus houleux de, devenir l'esclave d'un objet infrieur que de subir la dpendance d'un b i suprieur. Or, panai les biens de l'homme, les choses extrieures SOJI I au dernier de;.>r. Kilos n'galent pas les biens dn corps, plus forte raison ceux de lYune, encore moins les biens surnaturels. L'avarice, dont le. propre est de nous ni l'aire dpendre, revt donc, quelques gards, une plus grande difformit morale que les autres vices. Toutefois, la gravit des pchs devant tre apprcie par les biens altrs ou perdus plutt que par ceux auxquels OI s'attache, ou doit dire que l'avarice n'est pas, absolument parlant, le plus grand des pchs.
Les textes de l'Ecriture, telb que ceux-ci : u II n'y a rien de plus odieux que l'avare, rien de plus inique que l'amour de l'argent (Ecel. x , 9 cl 10), considrent l'avarice sous le rapport du bien qui subjugue notre apptit. Aussi l'Esprit-Saint a-i-il soin d'ajouter (pic l'avare a une ame -vnale, pour marquer qu'il expose sa vie tous les prils, par amour de l'argent. Cicron disait dans le mme sens : Rien ne dnote un esprit troit et une me vile comme l'amour de l'argent.

6. L'avarice est-elle un vice spirituel? L'avarice n'est pas un de ces pchs charnels qui se consomment dans la satisfaction du corps. Saint Grgoire la compte avec raison au nombre des vices spirituels qui s'accomplissent dans une dlectation de l'Ame, parce que l'avare met son plaisir considrer les richesses dont il est possesseur.
Ce vice tient le milieu entre les pchs purement spirituels qui, comme l'orgueil, cherchent une dlectation spirituelle dans un objet spirituel, et les pchs purement charnels qui demandent des objets corporels une dlectation absolument corporelle.

Si.r.T. i i . - o . r c M . 11.

DE LA J U S T I C E .

471)

7. ---- I/a\arice est -Hic un pch capital? X u u s ajipclons pch ou vire capilal relui q u i , raison de la lin qu'il se propose, donne naissance plusieurs autres. Or la (in la plus dsirable esl la bralilude, liiiL suprme de la vie humaine. De l vionl. que plus une chose lient, de la fliciL souveraine, plus elle agit sur noire puissauce applilive. L'une des conditions du bonheur,
c'est, q u ' i l nous sulise; ou bien il ne, satisferai! pas noire

apptit, comme le doit taire la fin dernire. Les richesses semblent nous assurer relie surabondance (h; flicit, en servant acqurir ioui.es choses; ce que l'Ecriture exprimo (n disant : Tout obit l'argent. Pour celle raison, l 'avarice, q u i consiste surtout dans l'amour de l 'argent, prend r a n g parmi les pchs capitaux. 8. Les filles de l'avarice sont-elles la trahison, la fraude, les tromperies, les parjures, l'inquitude, la violence et l'inhumanit? L'avarice, amour immodr des richesses, tombe dans deux excs : elle retient avec trop de tnacit ce qu'elle possde, et elle met trop d'empressement acqurir ce qu'elle n'a pas. De l l'inhumanit l'gard des malheureux que, par une duret de cur oppose la misricorde , les avares ne secourent point. De l l'inquitude qui leur inspire une sollicitude superflue, d'aprs celte parole : L'avare n'est jamais rassasi d'argent. (Eccl. v, 9.) De l , dans les actes extrieurs , la violence pour acqurir le bien d'autrui. De l la ruse qui s'exerce, en paroles, par les tromperies et par les parjures; en action., par la fraude et par la trahison : Judas trahit le Sauveur par avarice.
Le mensonge, le faux tmoignage et le vol sont compris sous ces vices.

480

PETITE SOMME.

PART.

u.

Quand Aristote fait maner de l'avarice la parcimonie, la tnacit, la lsincrie, la minutie, les gains honteux, il en numre les diverses espces plutt que les filles.

QUESTION 119.
DE L A PRODIGALIT.

N o t i o n d e l a p r o d i g a l i t . E l l e e s t u n pch*-On l a c o m pare Tavarice.

4. La prodigalit est-elle l'oppos de l'avarice? L'avare, qui aime les richesses plus qu'il ne devrait, pche par excs, et le prodigue, qui n'en a pas le soin qu'il devrait, pche par dfaut. De plus, celui-ci donne avec excs, et celui-l no donne pas. La prodigalit est donc oppose l'avarice, et parce qu'elle donne trop, et parce qu'elle n'a pas soin de garder ou d'acqurir.
La libralit tient le milieu entre ces deux excs.

2.La prodigalit est-elle un pch? L'enfant prodigue est blm dans l'Evangile pour sa prodigalit. (Luc, xvi.) La prodigalit est oppose l'avarice comme l'excs est oppos au dfaut : or la libralit, qui tient le milieu entre ces deux extrmits, est galement dtruite par l'une et par l'autre; donc la prodigalit est un pch. '

SECT. i l . Q U E S T . 119.

DE LA J U S T I C E .

481

Quand saint Paul crivait Timothe : Prescrivez aux riches de ce sicle de donner avec facilit et de faire part de leurs biens (1 Tim. ult. 17), il entendait que les riches devaient agir d'une manire conforme la raison ; ce que ne fait pas la prodigalit, qui donne des histrions et des adulateurs, sans rien offrir aux gens de bien. Il n'en est pas de mme des fidles, qui sacrifient leurs biens afin de suivre Jsus-Christ : ceux-ci sont des hommes d'une libralit parfaite.

3. La prodigalit est-elle un pch plus grave que l'avarice ? Trois raisons dmontrent que l'avarice est en elle-mme un plus grand pch que la prodigalit : la premire, c'est qu'elle s'loigne de la libralit plus que la prodigalit ; car la libralit a pour action principale, non d'acqurir ou de retenir comme l'avarice, niais de donner; ce en quoi prcisment excde le prodigue. La seconde raison est que l'avarice n'est utile personne, pas mme l'avare; tandis que la prodigalit tourne du moins au bien de quelques personnes. La troisime, c'est que l'on gurit beaucoup plus aisment de la prodigalit que de l'avarice.
Quand nous parlons des vices en gnral, nous les jugeons d'aprs leur ide propre et distinclive. Un prodigue qui dissiperait ses richesses par intemprance, serait plus coupable que l'avare qui garde son argent.

ni.

31

482

PETITE SOMME.

PART. H .

QUESTION 120.
DE L E P 1 K I E O U Q U I T .

/ p i k i e est u n e v e r t u q u i f a i t p a r t i e le l a j u s t i c e .

1. L'pikie est-elle une vertu? Nous avons vu,, dans le trait des lois, que, pour les circonstances individuelles et contingentes o s'accomplissent les actes humains, il n'est pas possible d'tablir une rgle qui ne soit jamais dfectueuse dans la pratique. Les lgislateurs, portant leur attention sur ce qui arrive le plus souvent, font leurs lois pour les cas ordinaires. Il peut trs-bien arriver que, dans certaines occasions exceptionnelles, l'observation d'un texte de loi soit contraire la justice et au bien public que tout lgislateur doit avoir en vue. Dans ce cas, laissant de ct la lettre de la loi, on doit suivre ce que demandent la justice elle-mme et le bien public. Tel est le but de l'pikie, laquelle nous donnons parfois le nom d'quit naturelle. Il est donc vident que l'pikie est une vertu.
S'loigner de l'intention du lgislateur pour respecter les termes de sa loi, ce serait se rendre coupable contre la loi elle-mme. Mais ceci ne s'applique qu'aux cas vidents o il faut agir ; dans les cas douteux, on ne doit pas contredire les termes d'une loi sans la dcision du prince.

SECT. il.QUEST. 1 2 1 .

DE LA JUSTICE.

483

2. L'pikie esl-elle une partie de la justice? L'pikie, dit le Philosophe, est une sorte de justice. Nous dirons mieux, elle est une partie subjective de la justice, et, comme telle, antrieure la justice lgale, sur laquelle elle a la prsance. Rgle suprieure des actes humains, elle doit diriger la justice lgale elle-mme, qui s'en tient la lettre des lois.

QUESTION 121.
DU DON D E P I T .

Q u e l a p t c est n n d o n d u S s t i n t - E s p r H .

4. La pit est-elle un don du Saint-Esprit? Isae a rang la pit parmi les dons. (Isae, xi.) Les dons sont des dispositions habituelles de notre me qui nous rendent dociles aux mouvements de l'EspritSaint. Or, conformment cette parole : Vous avez reu l'adoption filiale par laquelle nous crions : Mon pre (Rom. vin, 15), l'Esprit-Saint produit en nous un sentiment de pit filiale qui nous fait rendre Dieu, comme notre pre, le culte et les hommages que nous lui devons : la pit est consquemment un don du SaintEsprit lui-mme.

484

PETITE

SOMME.

PART. I I .

La pit filiale, qui honore les parents, est une vertu.La religion, qui honore Dieu comme crateur et comme matre, est une vertu suprieure la pit filiale. Le don de pit, par lequel nous nous attachons Dieu comme un pre, est, son tour, suprieur la religion : il nous fait h o norer non-seulement Dieu, mais encore les saints et tous les hommes, en tant qu'ils appartiennent Dieu; il nous porte aussi secourir les malheureux.

2. La seconde batitude : Heureux ceux qui sont doux, correspond-elle au don de pit? La pit a bien quelque rapport avec la mansutude; mais il semble que la quatrime batitude : Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, et la cinquime : Heureux les misricordieux, lui rpondent encore davantage.

QUESTION 122.
DES PRCEPTES DE L A JUSTICE

Les prceptes d u Dcalogue sont des prceptes de l a j u s tice. E x a m e n de c h a c u n d'eus.

1. Les prceptes du Dcalogue sont-ils des prceptes de la justice ? Les prceptes du Dcalogue, premiers principes de toute loi, et auxquels la raison naturelle donne immdia-

SECT, H.QUEST. 122.

DE LA JUSTICE.

485

tement son assentiment comme des axiomes, sont des prceptes de la justice : on le voit en les parcourant en dtail ; tous nous mettent, en rapport avec autrui. Les trois premiers se rapportent aux actes de la religion, partie suprieure de la justice; le quatrime, aux actes de la pit filiale, seconde partie de la justice; les six autres, aux actes de la justice ordinaire, qui s'exerce entre gaux.
La loi divine a pour but de rendre les hommes vertueux, en procdant par ordre: elle a d proposer d'abord, comme plus vidents que les autres, les prceptes o l'ide de dette est renferme. Quoique ceux du Dcalogue aient la charit pour fin, selon cette parole de l'Aptre : La fin de tout prcepte est la charit (1 Tim. i , 5 ) , ils n'en appartiennent pas moins la justice, dans le sens qu'ils ont pour objet immdiat les actes de celte vertu.

2. Le premier prcepte du Dcalogue est-il convenablement tabli? Oui ; l'autorit mme de l'criture en est une preuve irrcusable. (Exod. xx.) Une loi dont l'objet est d'engendrer des hommes vertueux et bons, n'avait pas de meilleure marche suivre que celle de la gnration naturelle, o la partie principale;par exemple, le cur dans les animaux,est toujours produite la premire. Le Dcalogue devait, en consquence, poser comme fondement la religion, qui porte la volont humaine vers Dieu, notre fin dernire. De plus, clans l'ordre de la gnration , la nature veut qu'on se hte de faire disparatre les lments contraires qui formeraient des obstacles h la production des choses. L'agriculteur commence par fer de son champ toutes les mauvaises herbes avant d'y jeter sa semence, selon cette

466

PETITE SOMME

PART. I I .

parole : Prparez avec soin la nouvelle terre et n'ense mencez pas sur des pines. (Jrm. iv, 3.) La loi devait donc enlever d'abord le premier obstacle la vraie religion : le culte des fausses divinits. C'est pourquoi, suivant cette autre parole : Vous ne pouvez servir Dieu et Mammon, il fallait, aprs avoir instruit l'homme sur la vertu de la religion, proscrire l'adoration des faux dieux.
Les diverses nations pratiquaient de deux manires le culte des dieux trangers. Les unes n'avaient point de simulacres, comme Varon le rapporte des anciens Romains. Leur culte tait d'abord dfendu par ces mots : Vous n'aurez pas de dieux trangers. Les autres employaient des images et des reprsentations. La confection des images idoltriques tait prohibe par ces autres paroles : Vous ne ferez point d'images sculptes. * > L'honneur rendu ces images tait pareillement proscrit : Vous ne les ho norerez pas. Toutes les autres superstitions, qui procdent d'un pacte tacite ou explicite avec les dmons, sont comprises dans cette seule parole: Vous n'aurez pas de dieux trangers (1),

3. Le second prcepte du Dcaloguc est-il convenablement tabli ? L'autorit de l'Ecriture est dcisive. Apres le premier prcepte, dont l'objet devait tre d'ter la superstition, principal obstacle la religion, il fallait que le second dfendt l'irrligiosit ou impit qui, par dfaut de rvrence, fait de Dieu un objet de mpris, aprs qu'on l'a accueilli comme vrai Dieu. Si le prcepte concernant la superstition prcde celui qui dfend le parjure et l'irrligiosit, c'est qu'il faut reconnailrc le vrai Dieu avant de l'honorer.
( 1 ) Saint Thomas explique le premier commandement tel qu'il est conu dans l'Exode, chap. 20.

SECT. H.QlEST. 122.

DE LA J U S T I C E .

487

Le second prcepte, ainsi conu: Vous ne prendrez pas le nom de voire Dieu en vain (Exod. x x , 1 ) , dfend surtout d'employer le nom de Dieu pour affirmer ce qui n'est pas; car le jurement qui n'a pas la vrit pour fondement est essentiellement vain , et tel est le faux serment , appel parjure. De mme que, quand un homme apprend une science, le matre lui prsente d'abord quelques principes gnraux et ordinaires; de mme Dieu a dfendu d'une manire explicite le parjure, plutt que le blasphme, qui est d'un usage moins frquent.

4. Lo troisime prcepte du Dcaloguc est-il convenablement tabli ? Nous opposons encore l'autorit de l'criture. Les obstacles la vraie religion tant carts par le premier prcepte et par le second, le troisime se prsentait naturellement pour prescrire de rendre Dieu un culte extrieur ; car le culte intrieur, qui consiste dans la prire mentale et dans la dvotion du cur, nous est inspir principalement par la grce invisible du Saint-Esprit. Si le culte sensible nous est prescrit dans ce troisime prcepte comme le signe d'un bienfait gnral, qui est la cration du monde, c'est que le Dcaloguc contient les axiomes universels de la morale. Il nous est donc ordonn par ce commandement de sanctifier le septime jour, c'est--dire de le consacrer spcialement au service de Dieu; la raison en est assigne la suite du prcepte; car Dieu a fait le ciel et la terre en six jours, et il s'est repos le septime.
Le prcepte de la sanctification du sabbat est en partie moral et en partie ermoniel.Il est moral, en ce qu'il nous oblige consacrer un temps de notre vie au culte de Dieu. La raison nous enseigne que, s'il faut un temps dtermin pour les repas, pour les dlassements et pour le travail, il en faut pareillement un pour la rfection spirituelle que procure nos

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

mes la pense de Dieu. 11 est crmonie], en tant qu'il dtermine un temps spcial comme signe de la cration du monde. Il figure dans le Dcalogue comme prcepte moral, et non comme prcepte crmonie!. II ordonne de vaquer, le jour du sabbat, au service de Dieu et de s'abstenir de tout travail, c'est--dire, comme porte le Lvilique, de toute uvre servile. (xxm, 7.) Le mot servile vient de servitude, et dsigne les

uvres corporelles, les seules dans lesquelles un homme puisse dpendre d'un autre, Mais l'uvre corporelle ncessaire au service do Dieu n'est pas dfendue. Les prtres qui portaient l'Arche le jour du sabbat ne transgressaient aucun prcepte. Les uvres corporelles qui, sans se rattacher directement au service de Dieu, appartiennent indistinctement aux matres et aux serviteurs, ne doivent pas non plus tre considres comme des uvres serviles : telles sont celles qui ont pour objet de pourvoir ce qui est ncessaire soi ou aux autres; par exemple, la conservation du corps, et mme celle d'un bien temporel. La loi mosaque portait : Si vous voyez le buf ou la brebis de voire frre gars, vous ne passerez pas sans les ramener votre frre. (Dent, XXH , 1.) Le Sauveur a fait l'application de ces paroles a la sanctification du sabbat, en disant : Quel est celui d'entre vous qui," ayant une brebis, si elle tombe dans une fosse le jour du sabbat, ne s'efforcera de la relever et de Vcn retirer? (Mailh. x n , 2.) Il excusa ses Disciples qui, presss par la ncessit, avaient ramass des pis ce mme jour. (/fc/.., \.) Dans la loi nouvelle, le dimanche a succd au sabbat, non en vertu mme du prcepte de la loi, mais d'aprs l'institution de l'Eglise et la coutume du peuple chrtien. La dfense de travailler n'est plus aussi svre; Certains travaux alors dfendus; par exemple, la prparation des aliments, sont maintenant permis. Pour les travaux mme dfendus, la dispense s'accorde plus facilement dans un cas de ncessit.
1

5. Le quatrime prcepte est-il convenablement tabli ? L'criture fait autorite pour celui-l comme pour les prcdents.

SECT. H.QUEST.

122.

DE LA J U S T I C E .

-489

Tous les prceptes du Dcalogue ont pour but l'amour de Dieu el du prochain. Mais nos parcnls sont, de tous les hommes, ceux envers qui nous sommes le plus obligs. Immdiatement donc aprs les prccples qui tablissent nos rapports envers Dieu, devait venir celui qui rgle nos devoirs envers nos parcnls, principes particuliers de notre existence, comme Dieu en est le principe universel. Le quatrime prcopte, on le voit, n'est pas sans affinit avec ceux de la premire Table.
La pit filiale, avons-nous dit (qucsl. 101), comprend non-seulement tous les devoirs auxquels les parents ont droit, mais les devoirs envers la patrie et envers les proches. Le Dcalogue formule les premiers principes de la loi, nous laissant le soin d'en dduire les consquences. La longue vie promise ceux qui honorent leurs parents concerne tout la fois la vie future et la vie prsente, suivant celte parole de l'Aptre : La pil est utile tout ; elle a les promesses de la vie pr sente et do la vie future. (I Thn., iv, 8.) Si des personnes pieuses envers leurs parents meurent jeunes, taudis que d'autres, coupables sur ce point, vivent longtemps, c'est que, dans les vues secrtes de la Sagesse divine, les biens et les maux de celte vie ne tombent sous le mrite ou le dmrite qu'autant qu'ils se rapportent la rcompense ternelle.

6. Les autres prceptes du Dcalogue sont-ils convenablement tablis ? Il nous faut encore poser l'autorit de l'criture. Aprs les trois prceptes qui concernent la religion, c'est-a-clire nos devoirs envers Dieu ; aprs le quatimc, qui rsume dans la pit filiale les devoirs envers nos parents et nos autres devoirs envers certains particuliers , il fallait de ncessit tablir des prceptes sur la justice proprement dile, qui consiste respecter indistinctement les droits de chacun. C'est pour cela que tous

490

PETITE SOMME.

PART.

n.

les torts que Ton cause au prochain sont dfendus dans les six derniers. Ceux qu'on lui fait dans sa personne sont tous dfendus en mme temps que l'homicide ; ceux qui se commettent, par une passion honteuse, envers une personne unie une autre, sont dfendus en mme temps que l'adultre ; ceux qui atteignent les biens extrieurs sont renferms et dfendus dans le vol ; ceux, enfin, que l'on commet par paroles : les dtractions, les blmes et autres semblables, sont rsums dans, le faux tmoignage. On demandera peut-tre d'o vient que le Dcalogue a des prceptes contre le dsir de l'adultre et du vol, tandis qu'il n'en a pas contre celui de l'homicide. C'est que l'adultre et le vol peuvent exciter la concupiscence, l'un par l'attrait d'un plaisir coupable, l'autre par la fausse image d'un bien; tandis que l'homicide inspire plutt par lui-mme la rpulsion et l'horreur (1J.
(1) Voyez ce qui a t dit dans le trait des lois (lom. n, quest. 100, art. 5), o l'on a considr au point de vue gnral de la morale ce que nous venons d'tudier au point de vue de la justice.

DE LA FORCE.

1 6 " TABLEAU SYNOPTIQUE.

D E LA 'Kature

FORCE. Qnest. 123 124 1 126


127

Vertu lActc principal qui est le martyr


m m e

' Vices

rie la force.

(Crainte elle-mme l Crainte, j ; 'Dfaut de crainte

oppos* A u d a c e / En gnrai Ce qu'elle est Parties


DE

128 120

rie

/ Magnanimit. .

Prsomption

130

LA FORCE. la force. (V. tah.18.) En particulier Magnificence. Patience Persvrance. Don de force.,,,.... Prceptes de la force

133 Vices [Nature 134 opposs. Vices (La parcimonie et la proopposs. ? fusion 135 13G

i| Par ilfeut. Pusillanimit

Ambition... 131 Vaine gloire 132

i N a t U T O
(vice- op/oss

137 138 139 140

EXPLICATION.

Nous parlerons, on premier lieu, de la vertu mme do la force ; ensuite, do ses diffrentes parties; troisiomoment, du don qui lui correspond, et enfin des prceptes qui la concernait. La vertu mme do la force , son acte principal *, les vices qui lui sont opposes: la crainte , , et l'audace ', ombrassent cinq questions. Les parties de la force sont au nombre de quatre ; ce sont : d'abord, la magnanimit , qui nous donne occasion de traiter de la prsomption , de l'ambition , do la vaine gloire , de la pusillanimit , vices qui lui sont opposes; ensuite, la magnificence *, " , puis la patience , et enfin la persvrance , . Nous finissons par l'examen du don de fore et des prceptes de la force .
121 12 I M i S 0 12 128 ,20 , 3 m 1 5 2 tr,a !3 5 1B0 137 JS8 , a t t i 4 t

QUESTION 123
NATURE DE L A F O R C E .

L a for*ee e s t u n e v e r t u s p c S a l e . S e s a p p l i c a t i o n s * S o n a c t e p r i n c i p a l . S e s effets* S e s m o y e n s . E l l e est u n e vertu cardinale. S o n rang*

1.La force est-elle une vertu ? Les vertus sont des qualits qui confrent la bont l'homme et ses actions. Pour produire cet effet, elles doivent d'abord rectifier la raison humaine, et c'est le propre des vertus intellectuelles; ensuite, porter cette rectitude de la raison dans les choses humaines, ce qui est l'uvre de la justice; enfin, dtruire deux sortes d'obstacles qui, dans la vie pratique, s'lvent contre la raison, c'est--dire l'attrait des plaisirs mauvais, auxquels la temprance doit rsister; puis certaines difficults qu'il faut vaincre avec courage et vis--vis desquelles la force de l'me est aussi ncessaire pour en triompher que la force du corps pour repousser et surmonter les obstacles matriels. La force est donc une vertu, en tant que, au mi-

494

PETITE SOMME.

PART. I I .

lieu des difficults graves, elle maintient l'homme dans la conformit la raison.
Plusieurs accomplissent des actes de force, sans avoir la vertu de la force elle-mme. Quelques-uns bravent un danger par ignorance du pril; d'autres, par une grande confiance dans leur habilet; d'autres, par une forte passion ; d'autres, par le dsir d'un bien terrestre ; d'autres, par la crainte d'un dommage temporel ; d'autres, par point d'honneur ; d'autres, par l'amour du plaisir; d'autres, par la crainte d'une affliction. La vertu mme de la force exige que l'on agisse pour une bonne fin.

2. La force est-elle une vertu spciale? Nous pouvons regarder la force comme une vertu gnrale, ou plutt comme une condition de toute vertu, si nous n'entendons par l qu'une certaine fermet de l'me. Pour pratiquer une vertu quelconque, il est ncessaire d'agir d'une manire ferme et inbranlable. Mais comme, par le mot force, on peut entendre aussi la fermet particulire qui nous fait supporter ou repousser ce qu'il y a de plus difficile, les grands prils, on doit admettre que la force est une vertu particulire qui, comme l'enseigne Gicron, consiste braver les grands dangers avec fermet et supporter les maux de la vie avec courage. Ainsi comprise, la force est, par sa matire dtermine, une vertu spciale. 3. La force modre-t-elle la crainte et l'audace? La cause de la dfaillance de la volont en face des choses difficiles n'est autre que la crainte, qui, comme nous l'avons tabli en parlant des passions, fuit les maux difficiles surmonter. Cela tant ainsi, la force est principalement ncessaire pour touffer les craintes que les difficults inspirent, et dont l'effet est d'empcher la vo-

SECT. il.QUEST. 123.

DE LA FORCE.

495

lont de suivre la raison. De plus, comme il faut souvent, non-seulement opposer la fermet aux choses difficiles en touffant la crainte, mais encore les attaquer avec une audace modre pour assurer la scurit de l'avenir, nous devons dire que la force modre la crainte et l'audace. k.La force a-t-elle pour objet propre les dangers de mort? Le bien de la raison devant tre maintenu vis--vis de tous les dangers, si grands qu'ils soient, on ne doit appeler force de l'me que celle qui nous attache d'une manire inbranlable un tel bien, nonobstant la crainte des plus grands maux. L'homme qui rsiste ce qu'il y a de plus grand, rsistera ce qui est moindre ; mais la rciproque n'est pas vraie. Il est d'ailleurs dans l'essence des vertus de tendre lever nos facults leur plus haute puissance. Or, de tous les maux du corps, le plus terrible est sans contredit la mort, qui nous prive de tous les biens sensibles. Il est ds-lors indubitable que la force a pour objet propre les dangers de mort.
On ne sera pas appel nn homme fort parce qu'on aura support quelques adversits : nous ne mritons cet loge que par notre disposition souffrir les plus grands maux, et spcialement a affronter, la voix du devoir, les dangers de mort. S i , dans le premier cas, on nous appelle forts, c'est avec restriction.

5.La vertu de la force consiste-t-elle seulement braver les dangers de mort la guerre ? Cette vertu consiste proprement braver les dangers de mort pour une bonne fin, soit dans une guerre gnrale, soit dans une lutte prive, o un juge, par exemple,

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P E T I T E SOMME.

PART. H .

menac du glaive, ne veut pas consentir s'carter du bon droit ; soit dans tout danger de mort auquel on s'expose par un motif de vertu , comme lorsque la crainte de la mort ne nous empche pas de soigner un ami en proie une maladie contagieuse, ni d'entreprendre un voyage pour une bonne uvre, au risque d'tre assailli par une tcmpLe ou attaqu par des malfaiteurs.
Le martyre, o Ton subit une lutte personnelle en vue du souverain bien, qui est Dieu, est une force qui se place au premier rang et qui rentre dans celle que Ton dploie sur un champ de bataille : les martyrs sont des guerriers pleins de force.

6. L'acte premier de la force consiste-t-il souffrir? La force consiste supporter les maux et demeurer ferme dans le danger, beaucoup plus qu' attaquer. Elle a pour objet de comprimer la crainte, plutt que de modrer l'audace.
Il est plus difficile de souffrir que d'attaquer, de demeurer ferme et inbranlable dans les prils que de s'lancer tout d'un coup pour les affronter : les audacieux volent au-devant du danger; les hommes forts l'attendent.

7. Le fort agit-il pour le bien de sa propre habitude? L'homme fort agit pour le bien de sa propre habitude, dans le sens qu'il a pour fin prochaine de donner son acte la ressemblance de sa vertu ; il n'en a pas moins pour fin dernire la suprme batitude,* qui est Dieu mme. 8. L'homme fort trouve-t-il son plaisir dans l'acte de la force ? Que dans l'acte de la force, qui consiste principalement

SECT. il.QUEST.

4*23.

DE LA FORCE.

497

faire le sacrifice de sa vie et endurer avec courage des douleurs corporelles, il y ait un motif de plaisir raison de sa bont mme et de la lin qu'on se propose, nous l'admettons ; mais l'homme fort trouve cependant une douleur physique et morale dans les maux qu'il endure et dans la pense qu'il va perdre la vie du corps, laquelle tout homme vertueux peut tre attach comme un bien, non-seulement naturel, mais ncessaire aux uvres de vertu. C'est ce que signifient ces paroles que le saint vieillard Elazar adressait Dieu : Je souffre dans mon corps de rudes douleurs ; mais mon me les accepte vo< ( lonticrs cause de votre crainte. (2 Mac. vi, 30.) La douleur sensible empche ainsi d'prouver une vritable joie. Nous devons dire, toutefois, que la surabondance de la grce divine peut lever l'me assez haut dans les rgions divines o l'on gote la dlectation, pour lui ter le sentiment des tortures corporelles. Nous en avons une preuve dans le glorieux martyr saint Tiburce, qui, marchant pieds nus sur des charbons ardents, disait qu'il lui semblait fouler un tapis de roses. 9. La vertu de force se manifeste-t-elle surtout dans les prils soudains et imprvus? Libre de choisir, le fort aime mieux connatre d'avance les dangers qui le menacent; il les conjure alors, ou il leur rsiste avec plus de courage. Les traits aperus de loin, dit saint Grgoire, sont moins dangereux, et on < r supporte plus facilement les maux de ce monde avec la prvoyance pour bouclier. Au point de vue de l'lection, la force ne porte donc pas sur les choses subites. Sous le rapport de sa manifestation, il en est autrement : elle se montre surtout dans les prils inopins, o elle
m. 32

498

PETITE SOMME

PART. II

fait agir comme par une seconde nature. Un danger soudain et imprvu la rend-il ncessaire, l'homme fort, agissant sans prmditation, fait voir qu'elle est bien affermie dans son me. 10.L'homme fort a-t-il recours la colre dans son acte ? Si, comme les Stociens, nous appelions passions de l'me les affections drgles de l'apptit sensitif, qu'ils dsignaient sous le nom d'infirmits et de maladies, nous devrions admettre que la colre et toutes les autres passions doivent tre bannies de l'me des hommes vertueux. Mais, on s'en souvient, nous avons reconnu (1. 2, q. 24, a. 2) avec les Pripatcticiens, dont Aristote est le chef, que l'on doit appeler passions de l'me tous les mouvements de l'apptit sensitif, quels qu'ils soient. Ds-lors la colre et les autres passions peuvent exister dans l'me du juste sous l'empire de la raison. Or, la raison mettant souvent l'apptit sensitif en exercice dans le but de rendre l'action plus nergique et plus prompte, il est certain que la colre, maintenue dans de justes limites, peut servir l'homme fort comme lment de son acte.
11 est une colre sage, modre, toujours soumise la raison, dont l'homme use selon son libre arbitre : c'est de celle-l que la raison se sert comme d'un instrument, et non pas de celle qui ne connat point de rgle. Il ne rpugne pas que l'instrument soit moins parfait que l'agent principal : le marteau n'a pas les perfections de l'ouvrier. La force, nous l'avons vu, souffre et attaque; elle n'a pas besoin de la colre pour souffrir, mais elle y a recours pour attaquer les obstacles.

14.La force est-elle une vertu cardinale? Les vertus cardinales se distinguent des autres en ce

SECT. il.QUEST. 123.

DE LA F O R C E

499

qu'elles possdent d'une manire minente l'un des caractres gnraux de la vertu. Or il est un de ces caractres qui domine dans la force; c'est la fermet d'action. Un homme, ferme dans le bien, mrite, en effet, des loges d'autant plus grands qu'il rsiste des causes de chute plus nergiques. Or, en cela, la douleur corporelle a une puissance suprieure la volupt. Saint Augustin en fait la remarque : On fuit la douleur plus qu'on ne dsire le plaisir. Les btes les plus froces rsistent, par < c crainte des blessures, leurs instincts les plus vio lents. La force rsiste aux maux et aux dangers les plus redoutables de tous, ceux qui conduisent la mort ; donc elle est une vertu cardinale.
Bien que les dangers prochains de mort soient rares, les occasions de ces dangers ne le sont pas ; il sufft de suivre la jxislice pour s'attirer des ennemis mortels.

12. La force l'emporte-t-elle sur toutes les autres vertus ? La raison tant notre bien propre, la prudence, qui en est la perfection mme, tient le premier rang parmi les vertus cardinales. La justice, qui porte au dehors le bien de la raison, en le faisant rgner dans toutes les choses humaines, vient aprs la prudence. Les deux autres vertus cardinales, la force et la temprance, qui, pour conserver ce bien, mettent un frein aux passions, se prsentent ensuite ; mais la force doit passer avant la temprance, rien n'tant plus efficace pour carter l'homme de la conformit la raison que la crainte des dangers de mort. Voici donc, en rsum, l'ordre des vertus cardinales: la prudence, la justice, la force, la

500

PETITE

SOMME.

PART. H.

temprance. Les autres vertus morales ne viennent qu'aprs celles-l.


La force nous offre une utilit gnrale : elle conserve lu justice pendant la guerre comme pendant la paix. Les hommes jus les et forts, disait Aristote, sont tout particulirement utiles et dans la guerre et dans la paix. aims, parce qu'ils sont

QUESTION 12-i.
DU MA UT Y Et E .

Q u e l e m a r t y r e est u n saute d e werlra et. prldieSpalleauent uas a c t e d e a tare B*erffcctfion <fle cet, acte JMBP 3a eSsssrSfte- B u s u p p l i c e n e c s s a f i r G a n m a r t y r e . 2&e Usa c a u s e d u martyre*
f

1.Le martyre est-il un acte de vertu? La batitude ternelle, qui n'est due qu'aux actes de vertu, est promise au martyre par celte parole : Heu reux ceux qui souffrent perscution pour la justice, parce que le royaume des cicux est eux. (Mattb. v, 40.) Une telle promesse suffit pour tablir que le martyre est un acte de-vertu. Il appartient la vertu de nous maintenir fermes dans

SEf.T. H.QUEST. 12t.

DE LA FORCE.

501

le bien de la raison, c'est--dire dans la vrit, et dans la justice. Or le martyre consiste ne pas s'en carter, malgr les efforts de la perscution. Donc il est un acte de vertu.
On a object que tout acte de vertu est volontaire, et que le martyre ne Test pas toujours ; on a cit l'exemple des saints Innocents. Les saints Innocents obtinrent, par une pure grce de Dieu, la gloire dn martyre, (pie nous n'obtenons qu'avec le concours do notre volont. Le sang rpandu pour le Christ tient lieu du baptme De mme que les mrites du Sauveur, communiqus aux enfants par la grce baptismale, les rendent dignes de la gloire ternelle ; do mme les mrites de son martyre ont acquis la palme glorieuse ceux dont le sang fut rpandu la place du sien. Saint. Augustin, s'adressant ces jeunes martyrs, leur disait : QHC celui-l doute de votre couronne en vous voyant souffrir pour le Christ, qui ne croit pas l'efficacit du baptme du Christ dans les enfants. Vous n'tiez pas en ge de croire au Christ qui devait souffrir; mais vous aviez une chair capable de souffrir pour le Christ.

2. Le martyre est-il un acte de la force? Le martyre, ou l'homme s'attache la vertu d'une manire inbranlable, en fa.ee de la mort mme, sans que le pril imminent, qui le menace puisse lui faire abandonner la vrit et la justice, est un acte de la force; car, dans ce combat particulier contre la perscution, se trouvent tous les dangers de mort que Ton rencontre dans la g u e r r e . D e l ce que rapporte saint Cypricn d a n s un
de ses s e r m o n s : L a

foule, qui

(Hait irsonte, contemplait

avec admiration ce cleste combat, o les serviteurs d u Christ paraissaient avec une voix libre, une me ferme, une vertu divine. De l encore ce que chante l'Eglise au sujet des martyrs : Ils se sont montrs forts dans la guerre qu'on leur a suscite.

502

P E T I T E SOMME.

PART. II

Le martyre a pour cause la charit qui le commande, et pour but le soutien de la foi de Jsus-Christ ; il appartient la force, comme acte produit immdiatement par elle. Si la patience des martyrs est surtout loue par les Docteurs de l'Eglise, c'est que, dans le martyre, elle vient en aide la force, dont l'acte principal est de souffrir.

3.Le martyre est-il un acte de la plus haute perfection. Du ct de la force mme, le martyre n'est pas le plus parfait de tous les actes vertueux. Souffrir la mort n'est pas de soi une chose digne dloges: cette action n'est louable que par le bien qu'on s'y propose, et qui consiste dans un acte de foi ou de charit ; acte meilleur que le sacrifice de la vie, puisqu'il est sa fin. Mais, envisag dans le motif qui le dtermine, c'est--dire dans la charit, le martyre est un acte de la plus haute perfection. En effet, notre amour pour Dieu est d'autant plus manifeste que nous lui sacrifions des choses plus aimes et que nous nous rsignons de plus grandes souffrances. Or il n'est rien ici-bas que l'homme prfre sa propre vie, ni qu'il abhorre plus que la mort, et surtout la mort accompagne de cruelles tortures. Par consquent, le martyre, signe de la plus parfaite charit, est le plus parfait detous les actes humains. Nul, dit saint Jean, ne saurait tmoigner une charit plus grande qu'en donnant sa vie pour ses amis. (xv, 13.) 4.La mort est-elle essentielle au martyre? Martyr signifie tmoin de la foi chrtienne, qui nous apprend mpriser les biens visibles pour les biens spirituels. Souffrir le martyre, c'est rendre tmoignage sa foi, en montrant par action son mpris des choses pr-

S E C . ir.QUEST. 124.

DE LA F O R G E .

503

sentes et son amour pour les biens invisibles de l'autre monde. L'homme qui vit encore n'a pas prouv d'une manire elicace qu'il renonce absolument tout ce qui est corporel; on a coutume de se rsigner la perte de ses parents, de ses biens, et mme aux souffrances du corps les plus cruelles, pour conserver sa vie. L'homme, disait Satan en parlant de Job, donne tout ce qu'il pos sde pour sauver sa vie. (Job, 11, 4.) Dans ces principes, le martyre rel et complet n'existe pas sans la mort soufferte pour Jsus-Christ.
On n'est pas proprement martyr pour avoir support la prison, l'exil, la perte Ue ses biens; moins que la mort n'en soit rsulte, comme l'histoire le rapporte du Pape saint Marcel, qui mourut dans sa prison par suite de ses blessures. Les expressions des Pres d'o Ton voudrait conclure qu'il peut y avoir martyre sans qu'on souffre la mort, sont dites par analogie. Cependant il est des actions qui, pour n'tre pas un vrai martyre devant les hommes, suffisent, aux yeux de Dieu, pour en mriter la rcompense.Le martyre consiste subir volontairement la mort plutt que de trahir sa foi. Un tel acte est mritoire partir du premier m o ment o les tribulations commencent (1).

5. Ne peut-on souffrir le martyre que pour la foi seule ? De la batitude : Heureux ceux qui souffrent perscu tion pour la justice (Matth. v, 40), il rsulte que l'on peut tre martyr pour la justice, qui comprend avec la foi toutes les autres vertus. Les martyrs rendent tmoignage aux vrits que le
(1) On appelle confesseurs ceux qui ont souffert pour la foi, et tyrs ceux qui sont morts pour elle. mur

504-

PETITE

SOMME.

PART. H .

Christ nous a rvles, et c'est de l qu'on les appelle ses martyrs, comme qui dirait ses tmoins. On rend tmoignage aux vrits de la foi, non-seulement en les croyant de cur, mais encore en les confessant par ses paroles et par ses actes, suivant ce mot : Je vous mon-' trerai ma foi par mes uvres. ( Jac. u, 18.) Les uvres
de toutes les vertus sont une profession des vrits de la foi, qui nous apprend que Dieu exige ces uvres de nous,

et que nous serons rcompenses pour les avoir accomplies. Par consquent, toutes les vertus peuvent tre la cause du martyre. Saint Jean-Baplistc est compt, dans l'Eglise, au nombre des martyrs, parce qu'il a souffert la mort pour soutenir les droits de la fidlit conjugale.
Souffrir, par amour de Jsus-Chrisl, pour accomplir une bonne rouvre ou pour viter un pch; refuser de mentir, parce que le mensonge est oppos la loi divine, sont des actes qui, rentrant dans la profession de la foi, peuvent donner lieu a la gloire du martyre. Le bien Immain lui-mme, rapport Dieu, peut devenir divin, et, comme tel, en tre une cause.

SECT. H.QUEST.

125.

DE LA F O R C E

505

QUESTION 125.
DES V I C E S OPPOSS A L A F O R C E , E T CRAINTE. D ABORD D E L A

L a ca-alnte e s t u n pccB o p p o s a Sa force. C a s o e l l e e s t u n p o c h naortfel Asstfa'o c a s o c l i c d i m i n u e l e p c c l i .

1. La crainlc est-elle un pch? Le Soigneur-a dit : Ne craignez pas ceux qui ne peu vent tuer que le corps. (Matth. x, 28.)
La bont de nos actes consiste dans leur c o n f o r m i t

la raison. La crainte qui fait redouter et fuir ce que la raison prescrit de supporter, afin de ne pas perdre un bien d'un ordre suprieur, est un pch.La crainte qui porte viter ce que la raison nous apprend fuir, n'est ni dsordonne ni coupable.
La crainte n'est en elle-mme ni louable ni blmable; mais elle mrite louange ou blme, selon qu'elle est conforme ou contraire la raison. Saint Paul, en crivant: Serviteurs, obissez vos matres temporels avec crainte et tremblement (Eph. v i , 5), recommandait la crainte raisonnable, qui rend les serviteurs vigilants. Les maux que la raison nous porte viter sont ceux auxquels on ne saurait rsister et dont on ne peut tirer aucun avantage.

2. Le pch de la crainte cst-il oppos la force? Nous l'avons remarqu ailleurs, la crainte procde de

506

P E T I T E SOMME.

PART. H .

l'amour : nul ne craint que le contraire de ce qu'il aime. De mme qu'il y a dans tous les pchs un amour dsordonn qui les produit, il s'y trouve aussi une crainte dsordonne : l'avare craint de perdre son argent, le voluptueux ses plaisirs, et ainsi des autres. Mais, comme la crainte principale provient des dangers de mort et que, dans une semblable crainte, le dsordre est oppos la force, on peut dire, par antonomase, que la crainte ou la timidit est oppose la vertu de la force.
On a objeele que, loin d'tre oppose la force qui brave les dangers de mort, la crainte a parfois do l'analogie avec elle, puisqu'il est des hommes qui s'exposent la mort par la peur de l'esclavage ou de l'ignominie ; tmoin Galon, qui se suicida pour chapper la domination de Csar. II faut observer que les actes humains se jugent par la fin que l'on se propose. Il appartient l'homme fort de s'exposer des dangers de mort en vue d'un bien. S'y exposer pour viter la servitude ou toute autre chose pnible, c'est cire dj vaincu par la crainte, qui est le c o n traire de la force : Mourir pour se drober l'indigence, Ja servitude, une souffrance quelle qu'elle soit, ce n'est pas une preuve de force, disait trs-bien Aristote, c'est plutt l'indice de la faiblesse et de la t i midi t : il n'appartient qu' la mollesse de fuir les choses laborieuses. Galon, se donnant la mort pour ne pas devenir l'esclave de Csar, tait vaincu par la crainte.

3.-La crainte est-elle un pch mortel? La crainte est un pch raison du dsordre qu'elle renferme, c'est--dire lorsqu'elle fuit ce que la raison nous dfend de fuir. Agit-elle sur la sensibilit seule sans obtenir le consentement, de la volont, elle ne va pas audel du pch vniel. S'emparc-l-ello de la volont, de telle sorle que celle-ci, agissant avec dlibration contre les ordres de la raison, soit dispose transgresser un

SECT. H.QUEST. 125.

DE LA FORCE.

507

prcepte de la loi divine, elle est un pch morlcl; hors de l elle est un pch vniel.
Celle qui porte sur une uvre conseille par la perfection ne constitue aucun pch, ds qu'elle est justifie par une cause raisonne.

4.La crainte cxcusc-t-ellc du poche? La crainte, avons-nous dit, devient un pch par son opposition aux ordres de la raison. Or la raison nous enseigne viter certains maux plus que d'autres. Supporter un mal moins grave aux yeux de la raison pour en viter un plus grand, ce n'est point une faute : on doit, par exemple, se rsigner la perte d'un bien temporel pour conserver sa vie.Au contraire, encourir un mal plus grave aux yeux de la raison pour en viter un moins grand, est un dsordre qui n'est jamais totalement excusable. Les maux de Pme, les pchs, tant plus craindre que les maux du corps, et ceux-ci plus que la perle des biens extrieurs, l'homme qui, pour se soustraire aux souffrances du corps, aux blessures, la mort ou une perte d'argent, consent encourir le mal de son me, n'est pas exempt de pch. Nous devons convenir toutefois que les fautes commises sous l'empire de la crainte perdent de leur gravit ; elles sont moins volontaires. Les actes produits sous une sorte de ncessit impose par < r la crainte, dit le Philosophe, doivent tre considrs comme mls de volontaire et d'involontaire.
La crainte peut nous servir d'excuse, comme principe d'involontaire.

508

PETITE SOMME.

PART. 11

QUESTION 120.
DU DFAUT DE C R A I N T E , O U DE L A T M R I T .

Q u e le d f a u t d e c r a i n t e e s t u n p c h o p p o s a l a force*

1. Le dfaut de crainte est-il un pch? Ce blme concernant le juge inique : Il ne craignait ni Dieu ni les hommes (Luc, xvm, 2), suffit pour prouver que l'absence de toute crainte est un pch. La nature a grav dans le cur de chaque homme l'amour de sa propre vie et de Ions les biens qui s'y rapportent : nous devons aimer ces choses dans Tordre voulu par la divine Providence, cVst--dire, non comme notre fin, mais comme propres nous y conduire. Ne pas craindre la mort et les autres maux temporels, c'est agir contre l'inclination mme de la nature; et de l un pch, par dfaut d'affection pour ce que la nature nous apprend aimer. Ce manque de crainte peut rsulter de deux causes : d'un excs d'orgueil et d'une sorte de folie. D'un excs d'orgueil, comme on le voit dans ceux qui, prsumant favorablement d'eux-mmes, mprisent les autres , selon cette parole : Ils en sont venus ne craindre personne, ils voient tout avec ddain (Job, X L I , 24); d'un dfaut de raison, ainsi que le remarque le Philosophe, qui dit, au sujet des Celles : Ce peuple in sens ne craint rien.

SECT. il.QUEST. 120.

DE LA FORCE.

509

Donc, ne rien craindre est une disposition vicieuse qui accuse ou un dfaut d'amour, ou un excs d'orgueil, ou une sorte d'alination, laquelle excuse du pch quand elle est invincible.
L'Espril-Sainl (Prov. x x v m , 1 ) a lou le juste de ce qu'il est l 'abri de la crainte qui loigne les autres de la vertu, niais non pas de ce qu'il n'a aucune sorte de crainte ; car l'Ecriture dit en un autre endroit : Celui qui n'a aucune crainte ne saurait tre justifi (Eccl. i, 28) ; et ailleurs encore: Le Sage craint et s'loigne du mal (Prov. xiv, 16), ce qui signifie qu'il craint la mort et les autres maux, comme des obstacles au bien qu'il peut faire soi ou aux autres. Les biens temporels doivent lrc mpriss en tant qu'ils nous cartent de l'amour et de la crainte de Dieu, et c'est dans ce sens qu'il est crit : Celui qui craint le S c i gneur ne tremblera pas (Eccl. xxxiv, 16); mais il ne faut pas les ddaigner en tant qu'ils nous fournissent un secours pour craindre et aimer Dieu.

2. Le dfaut de crainte est-il oppos la force? Puisque les vertus morales tablissent dans nos actions une mesure fixe par la raison, la vertu de la force veut uue les hommes redoutent ce qui mrite d'tre craint, et ds-lors la vritable mesure de la crainte peut tre mconnue par dfaut aussi bien que par excs.. C'est pourquoi , comme la timidit est oppose la force par un excs do crainte ; ainsi la tmrit lui est oppose par un dfaut de crainte l'gard de ce qui est redoutable.

510

PETITE SOMME

PART. II

QUESTION 127.
DE L'AUDACE.

<giie 3'auadaec est p a r f o i s u n p c i t c o p p o s . l a f o r c e .

1.L'audace est-elle un pch? Il est crit : N'allez pas en voyage avec un audacieux, de peur qu'il ne fasse peser sur vous ses propres maux. (Eccl. vin, 18.) La passion de l'audace rentre dans la vertu de la force, quand elle est modre par la raison. Mais, les passions pouvant s'carter de la raison , soit par excs, soit par dfaut, et devenir ainsi des vices, l'audace dnue de modration est un pch. Assez souvent, en matire de passions, les noms dsignent l'excs. Parlons-nous de la colre, nous entendons gnralement une colre drgle, et consquemment vicieuse. C'est ainsi qu'il faut entendre l'audace, quand on en fait un pch. 2.-L'audace est-elle oppose la force? Chaque vertu morale doit observer dans sa sphre le mode prescrit par la raison. Tout vice qui mconnat ce mode dans la matire d'une vertu est contraire celte vertu mme, comme le dsordre est oppos l'ordre. L'audace, comme vice, dsigne l'excs de la passion qui

SECT. il.QHEST. 128.

DE LA FORGE.

5il

porte ce nom. Elle est consquemment oppose la force, qui n pour objet, nous l'avons vu, do modrer la crainte et l'audace.
Les audacieux, dit le Philosophe, pleins d'ardeur avant le combat, se retirent quand ils le voient de prs* Ils ne sont pas vritablement forts ; ils codent la crainte.

QUESTION 128.
DES PARTIES DE L A FORCE.

On

numre

l e s gnatre p a r t i e s d e l a f o r c e : l a m a g a s a n l -

m i t , l a m a g n i f i c e n c e , l a p a t i e n c e et l a p e r s v r a n c e .

1. Les parties de la force peuvent-elles s'numrer convenablement? La force se rvle par deux actes principaux, l'un actif, l'autre passif: entreprendre et supporter. . Pour entreprendre de grandes choses, il faut d'abord une disposition de l'me que Cicron appelle la confiance, et Aristote la magnanimit: c'est un espoir assur qui porte l'esprit vers les uvres grandes et honorables. Il faut ensuite, pour que l'on ne dfaille pas dans l'accomplissement des grandes uvres commences avec magna-

512

PETITE SOMME.

PART. ir.

nimit, la magnificence , qui met les dpenses en rapport avec la grandeur des desseins. Pour supporter, deux conditions sont pareillement requises: la palimce. qui consiste, dit (liccron, dans le support volontaire et prolong des travaux difficiles; et la persvrance, ou la constance inbranlable de l'esprit dans un dessein mrement rflchi.

QUESTION 129.
DE LA MAGNANIMIT.

I J unacjnnnlniiiitfti a poanr o b j e t l e s a et tons t r s - h o n o r a b l e s . E l l e e s t u n e v e r t u sgcsafic fgass ffas p a r t i e d e l a S o n i d e n t i t a v e c fia eonifianec S e s r a p p o r t s a v e c Ses b i e n s fie l a fortune. fioree. ca a v e e Sa sccmrltf*

1.La magnanimit a-t-elle pour objet les honneurs? La magnanimit,son nom l'indique, est une inclination de l'Ame vers ce qui esl grand ; elle tend aux grandes actions et veut l'usage parfait d'une trs-grande chose. Or, parmi les biens extrieurs dont nous pouvons user, le plus excellent est l'honneur, soit parce qu'il se rapproche beaucoup de la vertu, dont il est comme la preuve

SECT. il.QUEST. 129.

DE LA FORCE.

513

vivante cl laquelle il rend tmoignage, soit parce qu'on le consacre Dieu ot aux cratures suprieures , soit parce que les hommes, pour l'obtenir et viter le dshonneur, n'pargnent rien. Puisque la magnanimit consiste rechercher ce qui est grand , elle a pour objet les honneurs.
Quoi ! dira quelqu'un, la vertu ne consisle-t-clle pas fuir les honneurs plutt qu' les dsirer? La vertu , il est vrai, veut que Ton ne fasse rien d'inconvenant pour acqurir les honneurs, et qu'on ne les estime pas au-dessus de leur valeur. Mais on devrait blmer un homme qui, par mpris de l'honneur, irait jusqu' ne vouloir faire aucune uvre digne d'loges. La magnanimit, sans attacher un grand prix aux honneurs h u mains, nous excite aux actions honorables.

2. La magnanimit a-t-ellc pour objet les grands honneurs? Les honneurs donnent lieu deux habitudes : l'une, qui recherche les petits honneurs ; et celle-l n'a pas reu de nom propre comme vertu, l'amQur et le mpris de ces honneurs tant lous tour tour, suivant qu'on les accepte ou qu'on les repousse avec modration. L'autre habitude a pour objet les grands honneurs ; elle se nomme la magnanimit. Faire ce qui mrite un honneur minent, voil son but.
L'homme magnanime ne se laisse ni enorgueillir dans les honneurs, ni abattre dans les outrages. Les honneurs, grands ou petits, il les regarde comme au-dessous de lui, sachant bien que la vertu, honore de Dieu mme, n'a pas sa rcompense ici-bas ; les outrages, il les mprise, parce qu'il ne les mrite pas.

3.La magnanimit est-elle une vertu? Il est de l'essence de la vertu humaine de conserver,
m. 33

514

PETITE

SOMME.

PART. I.

dans les affaires de la terre, le bien de la raison. Or, parmi les biens extrieurs, les honneurs tiennent le premier rang. La magnanimit, qui porte une mesure raisonnable dans la recherche des plus minais, est donc une vertu.
Il n'est pas possible a tout homme vertueux de faire des actes de magnanimit ; c'est le partage des grands. Mais on peut toujours possder la disposition par laquelle on en accomplirait les actes, si la situation o l'on est le permettait. La magnanimit n'est point oppose l'humilit ; car il y a en nous des qualits qui sont un don de Dieu, et des dfauts qui viennent de l'infirmit de notre nature. L'homme magnanime s'estime beaucoup, eu considraration des dons qu'il a reus de Dieu. L'homme humble s'estime peu, en considration de ses propres imperfections. L'homme magnanime n'estime pas les hommes en tant qu'ils manquent des dons de Dieu. L'homme humble honore tous les hommes et les croit suprieurs lui, en regardant en eux les dons de Dieu. C'est ainsi que le Psalmiste, parlant de l'homme

juste, aprs avoir dt : * Le mchant a t rduit rien en sa prsence, ce qui indique le mpris du magnanime, ajoute que le juste glorifie ceux qui craignent Dieu; paroles qui se rapportent aux honneurs que l'homme humble se plat rendre. L'humilit et la magnanimit, on le voit, ne sont pas opposes; elles agissent seulement par des considrations diffrentes. Voici, au physique et au moral, ce qui dislingue le magnanime. Les mouvements de son corps correspondent aux sentiments de son me ; sa dmarche mesure est exempte d'empressement ; sa voix est grave, sa parole assure. Il excelle dans la gratitude et rend de plus grands services que ceux qu'il a reus. Il no s'occupe que des choses importantes, qui seules sont de son ressort. Il ne s'avilit pas en reniant sa grandeur; mais il ne la montre pas tout entire, surtout en prsence de ses infrieurs. Il n'est grand et magnanime qu'avec ceux qui sont riches ou constitus en dignit.

SECT. I.QUEST. 129.

DE LA F O R C E .

515

H se met la porte des autres ; il sait vivre avec tout le monde, grands et petits, autant que les convenances l'exigent; en tout, il prfre ce qui est honorable ce qui, est utile.

. La magnanimit est-elle une vertu spciale? La magnanimit est une vertu spciale, puisqu'elle a pour matire dtermine les grands honneurs, auxquels elle applique la rgle de la raison. Mais, comme l'honneur est aussi la rcompense de toutes les autres vertus, elle peut, en raison mme de sa matire, se rattacher toutes les vertus.
Le magnanime cherche ce qui est grand dans chaque vertu, parce qu'il incline vers tout ce qui mrite un grand honneur; aussi donne-l-il h toutes ses actions le caractre de la perfection et de la grandeur. Bienfaisant, il donne facilement et beaucoup. Vous ne le verrez jamais violer la justice, ni manquer quelque vertu, pour s*pargner une perte ou une souffrance. Il ne trahit point la vrit et ne s'abandonne point aux plaintes ; cela serait contraire la perfection et la grandeur de son me. Toutes les vertus ont une beaut spciale qui leur est propre; celle qui leur vient de la magnanimit les embellit encore.

5.La magnanimit est-elle une partie de la force? La magnanimit a cela de commun avec la force qu'elle affermit l'me dans les entreprises difficiles ; elle lui est infrieure en ce qu'il n'est pas aussi ais de conserver la fermet d'Ame dans les prils de mort que dans la recherche des grands biens vers lesquels elle lve notre esprit. Il suit de l qu'elle s'unit la force,, comme une vertu secondaire a une vertu principale.
La force et la magnanimit se prennent quelquefois l'une pour l'autre; il n'en est pas moins certain que la vertu de la force l'emporte par son tendue sur la magnanimit.

516

P E T I T E SOMME

PART. Il

6.La confiance appartient-elle la magnanimit? Le mol confiance (fiducia), par son tymologo mme (fuies), signifie une conviction mle d'esprance. La magnanimit ayant pour objet l'esprance d'une chose difficile obtenir et la confiance lant urcisment ce qui donne h l'esprance l'nergie et la conviction, la confiance revient la magnanimit.
L'homme magnanime a besoin de Dieu et des autres hommes. E n tant qu'il a besoin de ses semblables, il a conlance en eux : il est de noire excellence de pouvoir compter immdiatement sur le secours de nos semblables.

7.La scurit appartient-elle la magnanimit? L'homme magnanime ne se laisse abattre ni par les troubles de l'me, ni par les attaques des hommes, ni par les revers de la fortune, dit Gicron. Or, en cela consiste la scurit. Renferme donc dans les limites de la raison, la scurit est une condition de la force et de la magnanimit; elle appartient immdiatement la force, et, par voie de consquence, la magnanimit, en tant qu'elle repousse le dsespoir en loignant la crainte. 8. Les biens de la fortune servent-ils la magnanimit? Nous l'avons dit, la magnanimit a les honneurs pour objet et les grandes uvres pour fin. Sous ces deux rapports, les biens de la fortune lui sont utiles. En effet, les honneurs ne sont pas dcerns uniquement par les sages; ils le sont aussi par la multitude, qui, .estimant beaucoup les biens de la fortune, rend de plus grands honneurs aux hommes riches. D'un autre ct, les richesses scr-

SECT. ILQUEST. 130.

DE LA FORCE.

517

vont d'instrument aux actes de la magnanimit; par elles, aussi bien que par la puissance et par les amis, on a la facult de faire de grandes choses. Les biens de la fortune servent donc la magnanimit.
Le magnanime reconnat l'utilit dos richesses pour oprer le bien. Mais, s'il s'agit de faire une aclion inconvenante pour les obtenir, il les mprise ; il ne s'enorgueillit point de les possder, il ne s'afflige pas de les perdre.

QUESTION 130.
DE L A VRSOMPTIOX.

D u vice de la prsomption. S o n appost2on a v e c l a magnanimit.

1. La prsomption est-elle un pch? 0 coupable prsomption, d'o es-tu sortie? (Eccl. xxxvu, 3.) Dans le monde physique, les actes sont proportionns la force des ageuts; ceux-ci ne dpassent jamais les limites de leurs facults C'est pcher contre cette loi de la nature que d'entreprendre ce qui est au-dessus de nos forces ; en cela prcisment consiste la prsomption, comme son nom l'indique: donc elle est un pch.
N'en concluons pas que l'on ne doit pas tendre do tout bon pouvoir vers le inonde divin. Nous a vous en nous une facult naturelle, l'intelligence,

518

P E T I T E SOMME.

PART. I I .

par laquelle nous pouvons nous unir Dieu et tendre vers ce qui est immortel. 1 1 est vrai, saint Paul dit : Nous ne sommes pas capables d'a voir de nous-mmes une bonne pense (2 Cor. m, 5) ; mais comme nous pouvons d'une certaine faon nous-mmes ce que nous pouvons par nos amis, ce n'est pas une prsomption que do tendre au bien et la vertu avec le secours de Dieu mme.

2. La prsomption est-ollc oppose la magnanimit? La prsomption est oppose la magnanimit par excs. Elle porte l'homme a excder la mesure de ses facults, tandis que la magnanimit, conserve toujours une juste proportion entre les forces humaines et le but trs-lev qu'elle se propose.
Le prsomptueux s'exagre la puissance de ses facults. L'excs de la magnanimit, disait Snque, rend l'homme fier, inquiet, menaant, tur bulenl, prompt s'lever par ses paroles et par ses actions, sans s'oc cuper de leur lionntcl. Si le prsomptueux semble dpasser l'homme magnanime, cette supriorit est purement apparente ; il lui est de beaucoup infrieur en ralit.

SECT. U.UUST. 131.

DE LA F O R C E .

510

QUESTION
Di

m .

L*AMB1TIOX.

S a n ^ n r c v S e & c u s e . &hz o p p o s I t E o - a a Ea HmagraanSEaasfc.

1. L'ambition est-elle un pch? L'Aptre dit: La charit n'est point ambitieuse, elle ne cherche point ses intrts. (1 Cor. xin, 5.) Le pch seul rpugne la charit : donc l'ambition est un pch. Notre excellence, laquelle les hommes rendent tmoignage par l'honneur, ne vient pas de nous; elle nous est donne d'en haut pour l'utilit du prochain. A Dieu mme en appartient principalement la gloire. Nous ne devons nous rjouir des honneurs que nous recevons qu'autant qu'ils nous sont un moyen d'tre utiles dans la socii. La recherche de l'honneur est drgle de trois fanms: d'abord, ds qu'on le dsire {jour une excellence que l'on n'a pas; ensuite, quand on le veut pour soi-mme, sans Je rapporter Dieu; enfin, lorsqu'on ne so propose pas do s'en servir pour faire le bien. Il est vident que l'ambition, amour dsordonn de l'honneur, est toujours un pch.
L'honneur est un bien; mais !o dsir du bien doit Vrc rgl par la raison, sans quoi il est vicieux. L'homme vertueux tend avant tout la

520

P E T I T E SOMME.

PART. H.

batitude, vritable rcompense de la vertu. Renferm dans de justes limites, l'amour de l'honneur excite la pratique du bien et la fuile du mal ; drgl, il donne occasion une multitude de pchs. L'homme qui n'aurait en vue que l'honneur en faisant le bien et en vitant le mal no serait pas vraiment vertueux.

2. L'ambition esl-elle oppose la magnanimit par excs ? L'ambition est un dsir drgl de l'honneur, que la magnanimit recherche d'une manire conforme la raison ; elle est oppose la magnanimit, comme l'excs la rgle.
L'ambition et la prsomption sont galement opposes la magnanimit par excs. L'ambitieux veut les honneurs et les dignits d'une manire drgle ; le prsomptueux veut des choses suprieures ses facults.

SCT. II.QURST.

132.

DE L A F O R C E ,

521

QUESTION 132.
DE LA VAINE GLOIRE.

Qne

Sa varae gjEo&irc e s t san pela o p p o s fia m a g n a n i oui p c h m o r t e l . E s t - e l l e un filles*

m i t . C a s o e l l e est vfice capdaH ? S e s

1. Le dsir de la gloire est-il un pch? Connatre son propre bien et l'approuver comme digne de louanges, ce n'est pas un pch. Saint Paul crivait : < ( Nous avons repu, non l'esprit de ce monde, mais l'esprit de Dieu, afin que nous connaissions les dons que nous <c tenons de Dieu mme. (4 Cor. u, 12.)Il ne nous est pas dfendu non plus cle vouloir que l'on approuve nos bonnes uvres. Il est crit : Que votre lumire brille devant les hommes. (Matth. v, 46.) Ce qui est illicite, c'est l'amour de la vaine gloire; il ne saurait tre permis d'aimer ce qui est vain : Pourquoi aimez-vous la vanit et cherchez-vous le mensonge? s'criait le Psalmiste (iv, 3). Or la gloire peut tre vaine de trois manires : premirement, lorsque nous voulons nous glorifier de ce qui n'es! pas digne ou de ce qui est indigne de gloire; par exemple, d'une chose fragile, caduque ou mauvaise ; deuximement, lorsque nous demandons la gloire des hommes qui n'ont pas un jugement droit; troisimement, lorsque nous ne rapportons pas notre dsir de

522.

PETITE SOMME.

l'Airr. H .

la gloire une fin lgitime, l'honneur de Dieu ou au salut du prochain.


En recherchant la gloire, dira quelqu'un, on imite Dieu mme, qui lire la sienne des hommes. 1 1 est dangereux, rpond saint Augustin, de se plaire soi-mme quand l'orgueil est craindre. Celui-l seul qui est au-dessus de tout ne s'enorgueillit, pas, si grandes que soient les louanges qu'il se donne, li nous est utile de connatre Dieu, et nous ne le pou vons s'il ne se montre pas nous. II cherche donc sa gloire pour nous, et non pour lui. De mme, l'homme peut lgitimement dsirer sa gloire pour l'utilit des autres, comme le marque celle parole: * IJue les hommes voient vos bonnes uvres et qu'ils glorifient votre Pre, qui est dans les cieux. (Matin, v, 16.) Ne confondons pas la gloire qui vient des hommes avec la vraie gloire que Dieu donne. Celle-ci, loin d'tre vaine, est la vritable rcompense des bonnes uvres. Que celui qui se glorifie, disait saint Paul, se glorifie dans le Seigneur; il n'y a de bon que celui qui Dieu rend tmoignage. (2 Cor. x , 17.) Le dsir de la gloire humaine porte des actes de vertu, comme le dsir des autres biens terrestres; mais saint Augustin remarque trs-bien que l'on n'est pas pour cela un homme vertueux. Toutefois, bien qu'il ne faille pas se complaire vainement dans les louanges des hommes, on peut les dsirer pour l'utilit du prochain ou pour la gloire de Dieu, soit pour que les hommes profitent mieux du bien qu'ils voient en nous, soit afin qu'elles les engagent euxmmes faire valoir les dons qu'ils ont reus d'en haut et s'avancer de plus en plus dans la vertu, soit mme afin que la gloire nous excite nous-mmes persvrer dans les bonnes actions qui nous Font acquise. Il est louable, dans un tel but, de s'inquiter do sa bonne rputation, et de faire le bien devant Dieu et devant les hommes.

2. La vaine gloire est-elle oppose la magnanimit? Gardons-nous de la soif de la gloire, disait Giccron ; elle enlve l'cspril la libert d'action, que les hommes magnanimes doivent conserver. L magnanimit use de l'honneur, et consquemment do

SECT. I I . - Q U E S T . 132.

DE LA F O R C E .

523

la gloire, avec modration. Le dsir drgl de la gloire lui est directement oppos; telle est la vaine gloire.
Il rpugne la grandeur d'me d'estimer beaucoup ee qui n'a que peu d'importance, et surloul de s'en.gloritler. Aux yeux do l'homme magnanime, les honneurs de ce monde ne sont point d'un grand prix; il s'occupe plus de la vrit que de l'opinion des hommes.

3. La vaine gloire esi-elle un pch mortel? La vaine gloire, dit saint Jean Chrysoslme, se ren contre mme chez les serviteurs de Jsus-Christ, dans lesquels cependant il n'y a pas de pch mortel. Tout pch mortel est oppos la charit. Or le pch de vaine gloire, considr en lui-mme, n'est pas contraire l'amour du prochain. Il peut tre contraire l'amour de Dieu de deux manires: d'abord, en raison de la chose dont on se glorifie, ds qu'elle est fausse et injurieuse Dieu, ou qu'on la prfre Dieu mmo, aimant mieux la gloire des hommes que celle de Dieu ; ensuite, du ct de l'intention de celui qui se glorifie, lorsqu'il se propose la gloire humaine comme sa fin dernire, faisant pour elle toutes ses actions mme vertueuses, et ne craignant pas de violer les lois divines, pour l'obtenir. Si l'amour de la gloire humaine, alors mme qu'elle est vaine, n'est oppose la charit ni par les choses dont on se glorifie, ni par l'intention qu'on a en se glorifiant, elle est seulement un pch vniel.
<tUf parole du Sauveur: Prenez garde d'accomplir voire justice dfi vaut les hommes, pour tre vu par eux ; autrement, vous n'en recevrez poinl In rcompenv de votre Pore, qui est dans les cienx (Mall.lt. v, 1), no prouve pas qui* la vaine gloire soit un pch mortel. Elle dmontre seulement que Ton ne saurait mriter, en pchant, la vie ternelle, c'est-dire qu'une action faite par vaine gloire perd son mrite, alors mme

524

PETITE SOMME.

PART. il.

q*.ie cette vaine gloire n'est pas un pch mortel, Quoi qu'il en soit, la vaine gloire est un pch dangereux, en ce que, rendant l'homme prsomptueux et trop confiant en lui-mme, elle le conduit des fautes graves,

4. La vainc gloire est-elle un pch capital? Il y a sur les pchs capitaux deux sentiments. Le premier met l'orgueil en tte de tons, et l'on n'y nomme point la vaine gloire. Le second, qui est celui de saint Grgoire et, selon nous, le mieux fond en raison, ne range pas l'orgueil parmi les pchs capitaux, par la raison qu'il est la cause gnrale et la lin de tous les vices. Il y substitue la vaine gloire; car, la gloire tant gnralement trs-recherche pour l'excellence et la supriorit qu'elle confre dans les choses humaines, les dsirs drgls qu'elle enfante donnent lieu beaucoup de vices, et, pour ce motif, la vaine gloire est un pch capital (I).
De ce que la vainc gloire a sa source dans l'orgueil, il ne s'ensuit pas qu'elle ne soit point un vice capital : l'orgueil est le pre de tous les vices. Un pch capital n'est pas ncessairement un pch mortel. Le pch vniel peut tre l'origine d'un pch mortel, par manire de disposition.

5. Los filles de la vaine gloire sont-elles la jactance, la prsomption des nouveauts, l'hypocrisie, l'opinicUretc, la discorde, la contention et la dsobissance? On a le droit de regarder comme filles d'un vice capital les mauvaises inclinations qui se rapportent la mme fin que lui. Or les hommes sont ports de deux faons la fin mmo de la vainc gloire, qui rst de montrer
(t) Le premier sentiment a prvalu

SECT. H.QUEST. 133.

DE LA FORCE

525

leur propre excellence. Ils y tendent directement : par la jactance, en se vantant dans leurs paroles; par la prsomption des nouveauts, en voulant exciter l'admiration; et par l'hypocrisie, qui consiste dans des actions fausses. Ils y tendent indirectement en ne voulant pas paratre infrieurs aux autres, et ici se prsentent l'opinitret, qui refuse d'abandonner son sentiment pour un avis meilleur; la discorde, qui ne veut rien coder pour la paix; la contention, o l'on se dispute avec bruit; et la dsobissance, par laquelle on ne veut point se soumettre l'ordre d'un suprieur.

QUESTION 133.
DE L A PUSILLANIMIT.

L a pusillanimit est u n pch. A q u e l l e vertu elle est oppose.

4 . L a pusillanimit est-elle un pch? La pusillanimit , d'aprs ces paroles de l'Aptre : Pres, n'irritez pas vos enfants, de peur qu'ils ne de viennent pusillanimes (Col. m, 21), doit tre bannie: donc elle est un pch. Celui-l est coupable qui contrarie les inclinations de la nature et en viole les lois. Or tous les tres anims

PETITE SOMME.

PART. I.

et inanims ont une inclination naturelle agir selon la mesure de leurs facults. C'est pourquoi, si le prsomptueux, en dpassant la mesure de ses forces dans ce qu'il entreprend, commet un pch, le pusillanime en commet galement un, en refusant de dvelopper ses facults et en ne voulant pas entreprendre les uvres dont il est capable. Le serviteur qui, par pusillanimit, cacha dans la terre l'argent qu'on lui avait donn, fut justement puni par son matre. (Luc, X X . )
Le pusillanime sera puni pour avoir refus d'tre utile au prochain selon ses forces. Est-il exempt d'orgueil ? Non ; c'est par un trop grand attachement son sentiment propre qu'il se croit incapable de ce qu'il pourrait faire. Le paresseux, dit l'Ecriture, se croit plus sage que sept hommes qui parlent avec sagesse. (Prov. x x v i , 16.) Si plusieurs saints, -comme Mose et Jcrnric, considrant leur faiblesse naturelle, refusrent l'office auquel ils taient appels par la grce, ils ne furent pas du moins opinitres dans leur refus, de peur de tomber dans l'orgueil.

2. La pusillanimit est-elle oppose la magnanimit? La pusillanimit peut tre envisage en elle-mme, dans sa cause et dans ses effets. En elle-mme, elle est oppose la magnanimit, comme la petitesse est oppose la grandeur d'me; les mots l'indiquent. Le magnanime tend, par sa grandeur mme, tout ce qui est lev, tandis que le pusillanime s'en retire par petitesse. Envisage dans sa cause, elle vient de l'intelligence qui mconnait sa valeur, et de la volont qui a peur d'chouer en s'avancant au-del de ses forces. Quant ses effets, elle consiste s'loigner des grands desseins que l'on est capable de raliser.L'opposition des vices et des vertus se mesurant sur leur nature mme, beaucoup plus que

SECT. H.QUEST. 134.

DE LA F O R C E .

527

sur leur cause ou sur leurs effets, la pusillanimit est directement oppose la magnanimit.
Sous le rapport de sa cause, la pusillanimit provient surtout de la paresse qui empche un homme d'examiner de quoi il est capable et d'essayer ce qu'il peut faire. Elle est, dans son genre, un pch plus grave que la prsomption ; elle loigne davantage les hommes du bien, quoique la prsomption soit aussi trs-funeste par l'orgueil dont elle procde.

J-d&LlUIi

104.

DE

L A MAGNIFICENCE,

ILa m a g i a S I S c c n c e e s t uebbp v e r t u spcenalc S a m a t i r e . 8obb r a p p o r t a v e c Ha ffoa'ee.

1. La magnificence est-elle une vertu ? La vertu humaine est une sorte de participation de la vertu divine. Or, c o m m e le proclame le Psalmisle, la magnificence divine se montre dans les n u e s . ( l x v i i , 35.) Cela suffit pour conclure que la magnificence est une vertu. On appelle vertu ce qui marque la plus haute puissance de nos facults. L'essence de la vertu consistant ds-lors dans une certaine grandeur, la magnificence, qui, comme

528

P E T I T E SOMME.

PAIT. H .

son nom l'indique, s'lve h la premire condition de la vertu, quelque chose de grand, est vritablement ellemme une vertu.
Faire quelque chose de grand, voil le propre de la magnificence. Ce qui appartient quelqu'un n'tant pas vritablement grand en comparaison du culte divin et dos affaires publiques, l'homme magnifique no fait pas de grandes dpenses pour lui-mme ; mais sa vertu brille nanmoins, soit dans les circonstances personnelles qui n'arrivent qu'une fois, comme les noces et d'autres ftes semblables; soit dans certaines uvres qui doivent durer longtemps, telles que la construction d'une habitation convenable, etc.

2. La magnificence est-elle une vertu spciale? La magnificence est place par le Philosophe au nombre des vertus spciales. E l l e en est une, effectivement, quand on la prend dans son sens propre, qui est de faire quelque chose de grand; elle veut que les uvres produites par les arts aient une certaine importance, soit par les dimensions, soit par la valeur, soit par la dignit.
La magnificence tend la grandeur dans les objets d'art, comme la magnanimit y tend dans tous les genres de vertu. La magnificence, dit Gicron, clate principalement dans les uvres grandes et splendides dont s'occupent les esprits vasles et levs. Elle s'unit surtout la saintet, parce qu'il n'existe pas de fin plus leve que l'honneur de Dieu. De l cette parole du Psahnste : La saintet et la magnificence se trouvent dans son sanctuaire. (Ps. xcv, 6.)

3. La magnificence a-t-elle pour objet les grandes dpenses ? La magnificence, dont le but est de faire quelque chose de grand et qui doit proportionner les dpenses aux uvres, a comme un triple objet : d'abord les grandes

SECT. n.QUEST. 3 i .

D E LA F O R C E .

529

dpenses, sans lesquelles on ne fait rien d'important ; ensuite le maniement de l'argent, ncessaire h de telles dpenses; et enfin la modration de l'amour de l'argent, pour que l'avarice n'y devienne pas un obstacle.
L'argent est l'objet de la libralit et de la magnificence: del libralit, qui en fait l'usage ordinaire; de la magnificence, qui cherche la grandeur dans son emploi. Alors, dira-t-on, les riches seuls peuvent avoir la vertu de magnificence. Il faut se dtromper; l'acte principal d'une vertu est dans la volont. Les pauvres peuvent, sans les biens de la fortune, ncessaires seulement aux actes extrieurs, tre magnifiques relativement leur position, par comparaison de ce qu'ils font avec qe qu'ils possdent.

4. La magnificence fait-elle partie de la force ? Pour qu'une vertu soit unie une vertu principale, il faut, premirement, qu'elle ait du rapport avec elle; secondement, qu'elle en soit dpasse sur quelque point. La magnificence et la force tendent foutes les deux un but ardu et difficile ; elles ont, par l mme, du rapport l'une avec l'autre. Mais la force, qui affronte des dangers personnels, est suprieure la magnificence, dont toute la difficult consiste se rsoudre aux grandes dpenses, ce qui est beaucoup moins grave qu'un pril de mort. C'est pourquoi la magnificence fait partie de la force.

III

530

PETITE

SOMME.

PART. II

QUESTION 135.
DES V I C E S O P P O S S A L A M A G N I F I C E N C E .

L a p a r c i m o n i e e t Sa p r o f u s i o n .

1. La parcimonie est-elle un vice? Tandis que l'homme magnifique recherche principalement la grandeur des uvres et ne s'occupe que secondairement des dpenses auxquelles il consent sans peine pour produire quelque chose de splendide, le parcimonieux, au contraire, cherche avant tout dpenser peu, et, dans ce but, il se rsout la petitesse des uvres. Alors mme qu'il fait de grandes choses, il en perd le mrite, voulant trop pargner. Ainsi, faute de garder la proportion convenable entre l'uvre et la dpense, la parcimonie est vicieuse. 2. Y a-t-il un vice oppos la parcimonie? A la parcimonie, qui ne met pas la proportion voulue entre la dpense et la grandeur des uvres, est oppose la profusion ou la prodigalit, par laquelle on dpasse les limites de la raison dans les dpenses.
Entre ces deux extrmes se trouve la magnificence, qui fait quelque chose de grand sans lsineie ni prodigalit.

SECT. n.QimsT. 136.

DE LA FORCE

531

QUESTION 136.
DE LA PATIENCE.

N a t u r e et m r i t e cBe l a p a t i e n c e * n Sa c o m p a r e a v e c l e s a u t r e s v e r t u s . JEUc n e s a u r a i t e x i s t e r s a n s l a g r c e . E l l e f a i t p a r t i e d e l a f o r c e . R a p p o r t e n t r e e l l e et l a longanimit.

1. La patience est-elle une vertu? La patience, dit saint Augustin, est un don si grand ce qu'on l'a loue clans celui-l mme qui nous la donne. La tristesse, a dit le Saint-Esprit, tue beaucoup d'hom mes, et il n'y a point d'utilit en elle. Il faut ncessairement que nous ayons une vertu qui empche notre raison de succomber ses atteintes. Cette vertu, c'est la patience, par laquelle nous supportons avec une grande galit d'Ame les maux de cette vie, nous gardant d'abandonner les biens qui doivent nous conduire un tat plus parfait. Il est manifeste par l que la patience est une vertu.
L'homme vritablement patient aime mieux supporter le mal que de le commettre. Quant celui qui souffre en faisant le mal, on doit admirer sa duret, et non sa patience.

2. La patience est-elle la plus grande des vertus? La vertu de la patience, par laquelle nous sommes

532

PETITE SOMME.

PART. H .

uniquement loignes du mal, est infrieure non-seulement la foi, l'esprance et la charit, mais encore la justice et la prudence, qui nous mettent immdiatement en rapport avec le bien. Elle ne lient pas mme le premier rang parmi les vertus qui prservent les hommes du mal; car les dangers de mort, que brave la f