La filosofa griega

LA FILOSOFA ANTIGUA

Principales ciudades de las que son originarios los primeros filsofos en las que se desarrolla la filosofa antigua.
1.- El origen de la filosofa (paso del mito al logos) Por lo general los filsofos griegos han considerado que la filosofa nace con Tales de Mileto all por el siglo VII a.c. La filosofa surge como la forma de pensamiento racional por excelencia, es decir, una forma de pensamiento que no recurre a la accin de elementos sobrenaturales para explicar la realidad y que rechaza el uso de una lgica ambivalente o contradictoria. Se produce un desarrollo del pensamiento filosfico a partir del pensamiento mtico y religioso . Segn esta hiptesis la filosofa sera el resultado de la evolucin de las formas primitivas del pensamiento mtico de la Grecia del siglo VII antes de Cristo. En la filosofa el mito est racionalizado. El mito es animista, mgico, recurre a lo invisible como fundamento de lo visible , acepta lo sobrenatural y lo extraordinario. La cosmologa de los primeros filsofos modifica su lenguaje y cambia de contenido: en lugar de narrar los acontecimientos sucesivos, define los primeros principios constitutivos del ser; en lugar de presentarnos una lucha de dioses nos ofrece un intercambio mecnico de procesos o fenmenos naturales . Cules son las condiciones bajo las que se produce este cambio? El nacimiento de la filosofa es explicable aduciendo causas histricas y sociales. La inexistencia de una casta sacerdotal en Grecia, eliminando la posibilidad de instaurar un dogma religioso accesible slo a los que pertenecen a la casta sacerdotal. La expansin de la ciudad, unida al auge econmico derivado del comercio fundamentalmente, supone el advenimiento del ciudadano, circunstancia paralela al nacimiento y desarrollo de la filosofa. La importancia del linaje deja paso a la prioridad de la polis, de la comunidad, lo que suele ir acompaado de una organizacin poltica que reclama la publicidad. El saber es trasladado a la plaza, en plena gora, siendo objeto de un debate pblico donde la argumentacin dialctica terminar por predominar sobre la iluminacin sobrenatural.

2.- La Escuela de Mileto La continuidad de la reflexin filosfica de Tales, a travs de Anaximandro y Anaxmenes, dio lugar a que se les agrupara en la llamada "Escuela de Mileto", cuyas principales caractersticas podramos resumir como sigue: 1. Los milesios, tambin llamados "fsicos", se preocupan por determinar el principio ltimo de la realidad (ARJ), plantendose por lo tanto el problema de la unidad en la diversidad.

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2. Esa primera causa de lo real tiene que ser eterna y de carcter material: no hay en ellos idea de "creacin", de comienzo absoluto. 3. Su explicacin es de carcter racional (logos) : Hay algn tipo de ley que regula el funcionamiento del universo y es posible encontrarla mediante la razn, rechazando el mito. 4. Por ltimo, no hay una distincin clara entre ciencia y filosofa , entendidos los trminos en sentido actual. Tales de Mileto (- 624 a - 546) Se le atribuye la afirmacin "todo es agua", que se ha interpretado en el sentido de que Tales afirmaba que el agua era el elemento originario de la realidad, el principio de todas las cosas, o bien en el sentido de que todas las cosas estaban constituidas o formadas por agua. De dnde procede esta idea? La mayora de autores tiende a atribuirle un origen experimental, bien derivado de la experiencia de lo hmedo y de la importancia de la humedad en el desarrollo de la vida , o bien de la observacin de la evaporacin del agua, que hace que este elemento se transforme en otro. En todo caso fue el primero que plante la cuestin de la naturaleza ltima del mundo, concibiendo las cosas como formas cambiantes de un primer y nico elemento: el agua. Lo importante de lo que nos ha llegado de su pensamiento es que concibi la nocin de la unidad en la diversidad, intentando explicar a partir de ella las diferencias que se perciben en la multiplicidad de lo real, y que dicho principio o "ARJ" era de carcter material. Tales es considerado el primer filsofo por cuanto, frente a las explicaciones de la realidad de carcter mtico y religioso, nos ofrece por primera vez una explicacin basada en la razn, sin apelar a entidades sobrenaturales para explicar lo real. Anaximandro de Mileto (- 610 a - 545) Al igual que Tales, busc el elemento primordial y bsico a partir del que se ha generado la realidad; pero a diferencia de l consider que dicho elemento o "arj" (trmino que, al parecer, fue Anaximandro el primero en utilizar) no poda estar constituido por ninguno de los elementos conocidos, como el agua, ni tampoco por ninguna clase particular de materia. Si ese primer elemento era la causa material de todo lo existente dicho principio no poda identificarse con ninguna materia particular , siendo su principio una materia indeterminada, indefinida, ilimitada , a la que Anaximandro da el nombre de "peiron" (lo indeterminado). En la medida en que Anaximandro se niega a identificar esta primera causa con un elemento material particular su pensamiento supondr un avance con respecto a Tales, pues significa un considerable esfuerzo de abstraccin y coherencia racional . Anaxmenes de Mileto (- 585 a - 524) Se opone a Anaximandro y a Tales en cuanto a la determinacin del primer principio o "arj" que Anaxmenes considera ser el aire. Probablemente haya tomado esta eleccin a partir de la experiencia, influyendo la observacin de los seres vivos y la importancia del fenmeno de la respiracin; en cuanto toma como "arj" un elemento particular, su pensamiento supone un retroceso con respecto a Anaximandro; pero Anaxmenes nos ofrece un mecanismo de explicacin de la generacin de las cosas a partir de otro elemento distinto de ellas: ese mecanismo de generacin se apoya en las nociones de "condensacin" y "rarefaccin". Por condensacin del aire, dice Anaxmenes, se forman las nubes; si las nubes se condensan se forma el agua; la condensacin del agua de lugar a la constitucin del hielo, de la tierra; y la condensacin de la tierra da lugar a la constitucin de las piedras y los minerales; el proceso inverso lo representa la rarefaccin: piedra, tierra, agua, nubes, aire y, por ltimo la rarefaccin del aire producira el fuego. En terminologa moderna podemos decir que Anaxmenes est intentando basar la explicacin de lo cualitativo en lo cuantitativo; encontramos en l, por lo tanto, un intento de explicar el mecanismo de transformacin de unos elementos en otros, del que no disponan Tales ni Anaximandro. Al igual que ellos insiste, sin embargo, en afirmar una causa material como principio del mundo y, por lo tanto, en tratar de llevar a la unidad la diversidad de la realidad observable.

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3.- La Escuela pitagrica Pitgoras de Samos (- 572 a - 496)

La filosofa de Pitgoras se desarrolla en una doble vertiente: una msticoreligiosa y otra matemtico-cientfica. Por lo que respecta a la primera, el eje central est representado por la teora de la trasmigracin de las almas; egn ella, las almas son entidades inmortales que se ven obligadas a permanecer en cuerpos reencarnndose sucesivamente pasando de unos a otros durante un periodo de tiempo indeterminado, hasta superar el proceso de reencarnaciones gracias a la purificacin (catarsis), que culmina en el regreso del alma a su lugar de origen. Para ello, era necesario observar numerosas reglas de purificacin, por ejemplo, la abstinencia de la carne, as como diversas normas rituales y morales. Esta teora ser adaptada posteriormente por Platn , constituyendo un elemento importante de su filosofa. Respecto a la vertiente matemtico-cientfica, Pitgoras afirmaba que los nmeros eran el principio (arj) de todas las cosas. Parece, adems, que los pitagricos concibieron los nmeros espacialmente, identificando el punto geomtrico con la unidad aritmtica. Las unidades tendran, pues, extensin espacial y podran ser consideradas, como dice Aristteles, como el elemento material de las cosas. Tambin en su vertiente matemtica los pitagricos influirn en Platn.

4.- El problema del cambio y el movimiento Herclito de feso (- 544 a - 484) Respecto a los contenidos esenciales de su interpretacin de la naturaleza, siguiendo la lnea abierta por los filsofos de Mileto, podemos destacar: La afirmacin del cambio, o devenir, de la realidad ("Este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningn dios ni ningn hombre, sino que siempre fue, es y ser fuego eterno, que se enciende segn medida y se extingue segn medida). Las afirmaciones de que "todo fluye" y "no se puede baar uno dos veces en el mismo ro" se las atribuye Platn libremente en sus dilogos, sugiriendo la correspondiente consecuencia: "nada permanece". Este cambio se produce por la oposicin de elementos contrarios, que es interpretada por Herclito como tensin o guerra entre los elementos). Ahora bien, esa "guerra" est sometida a una ley universal, el Logos, (que podemos interpretar como razn, proporcin...) que regula todo el movimiento de la realidad conducindolo a la armona, y unificando as los elementos opuestos; de donde se sigue la afirmacin de la unidad ltima de todo lo real. El fuego sera la forma arquetpica de la materia , concebido como constitutivo mismo de las cosas, por su misma estructura activa, lo que garantiza tanto la unidad de los opuestos como su oposicin.

Parmnides de Elea (- 540 a - 470) Podemos resumir el fundamento de su pensamiento en la afirmacin del ser y el rechazo del cambio. El ser es uno, y la afirmacin de la multiplicidad que implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones. Presenta dos caminos para acceder al conocimiento: la va de la verdad y la va de la opinin. Slo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento. La va de la opinin parte de la aceptacin del no-ser, lo cual para Parmnides resulta inaceptable, pues el no-ser no es. Y la nada nunca podra ser el punto de partida de ningn conocimiento. Por lo dems, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera

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"nombrado". Ni el conocimiento ni el lenguaje permiten referirse al no-ser , ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. Para alcanzar el conocimiento slo nos queda pues, la va de la verdad. Esta va est basada en la afirmacin del ser: el ser es, y en la consecuente negacin del no-ser: el no-ser no es.

Caractersticas del ser: Parmnides afirma la unidad e identidad del ser . La afirmacin del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. La afirmacin de que algo cambia supone el reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que resultara contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. El ser es ingnito, pues, dice Parmnides qu origen le buscaras? Si dices que procede del ser entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no-ser" caeras en la contradiccin de concebir el "no- ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la misma razn es imperecedero, ya que si dejara de ser en qu se convertira? El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la divisin del ser tendramos que reconocer la existencia del vaco, es decir, del no-ser, lo cual es imposible. El ser es inmvil, es decir, no puede perecer ni cambiar. Por eso termina representndolo como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier, permaneciendo idntico a s mismo. Parmnides afirma la superioridad del conocimiento que se atiene a la reflexin de la razn , frente a la opinin que parece surgir a partir del conocimiento sensible. Podemos aceptar pues que introduce la distincin entre razn y sensacin, entre verdad y apariencia.

5.- Los filsofos pluralistas y atomistas Empdocles de Akragas (- 495 a - 435) Empdocles postula la existencia de cuatro elementos (fuego, tierra, aire, agua) cada uno de ellos con las caractersticas de permanencia e inmutabilidad del ser, y la existencia de dos fuerzas csmicas (Amor, Odio) que actuarn como causa de la combinacin o disociacin de los elementos. De este modo, para Empdocles la realidad es el resultado de la combinacin de esos cuatro elementos originarios: la realidad que nosotros captamos es el resultado de la mezcla de dichos elementos. Propiamente hablando no hay generacin; lo que llamamos "generacin" es propiamente "agregacin", "mezcla" de elementos. Y lo que llamamos corrupcin no supone la destruccin del ser, sino solamente su "separacin", "disgregacin". Esa mezcla y separacin de los elementos originarios tiene lugar por las fuerzas del Amor y del Odio. Dichas fuerzas son concebidas por Empdocles, por supuesto, como fuerzas fsicas y materiales. Por efecto del Amor se renen las partculas de los cuatro elementos, y por efecto del Odio se separan las partculas provocando la extincin de los objetos. Anaxgoras de Clazomene (- 500 a - 428) Anaxgoras se enfrentar al problema de explicar el cambio admitiendo la permanencia del ser, tal como se desprende de los postulados parmendeos. El ser no puede generarse ni corromperse; no puede haber propiamente hablando nacimiento ni destruccin, sino simplemente mezcla o separacin de las cosas que existen. La solucin de Anaxgoras ser una solucin pluralista, al estilo de la de Empdocles. Pero, a diferencia de ste, en lugar de cuatro elementos afirmar la existencia de un nmero infinito de ellos, cada uno poseyendo las caractersticas del ser parmendeo es decir, la eternidad, la inmutabilidad. Estos elementos originarios o "semillas" como le llama Anaxgoras se distinguen unas de otras cualitativamente. La mezcla de estas semillas es lo que constituye los objetos; cuando en un objeto predomina un tipo determinado de semillas le atribuimos al objeto la propiedad de las partculas predominantes , ya que, en los objetos "hay partculas de todas las cosas". Eso explicara la transformacin de unas cosas en otras: si los vegetales que nosotros ingerimos se convierten en carne es preciso que haya carne (partculas o semillas de carne) en dichos vegetales. En ese sentido debera entenderse la afirmacin de que hay porciones de todo en todas las cosas. As, en un trozo de oro hay partculas de todas las dems cosas, pero predominan las partculas de oro, por lo que le llamamos simplemente oro.

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Cmo se produce esa agregacin y esa separacin de las semillas? Aqu hace intervenir Anaxgoras un elemento novedoso en la especulacin filosfica: el Nous o inteligencia. El movimiento estara sometido a esta inteligencia como causa inicial del movimiento que, una vez producido, sigue actuando por s mismo sometido a causas exclusivamente mecnicas. Este Nous es concebido como algo infinito y autnomo, y separado de la semillas y de todas las dems cosas que existen. Tambin le concibe como ocupando un espacio , por lo que parece que Anaxgoras mantiene una concepcin material del Nous o Mente , formado de la materia ms pura y ms sutil, pero lejos todava de una concepcin inmaterial o incorprea del ser. No obstante se le considera como el primero que introduce el recurso a un principio espiritual o intelectual. Demcrito de Abdera (- 460 a - 370) Al igual que Empdocles y Anaxgoras, la filosofa de Demcrito estar inspirada por la necesidad de conjugar la permanencia del ser con la explicacin del cambio, adoptando una solucin estructuralmente idntica: lo que llamamos generacin y corrupcin no es ms que mezcla y separacin de los elementos originarios, que poseen las caractersticas de inmutabilidad y eternidad del ser parmendeo. Estos elementos originarios sern concebidos como entidades materiales, infinitamente pequeas y, por lo tanto, imperceptibles para los sentidos , y de carcter estrictamente cuantitativo, a los que Demcrito llamar tomos (trmino griego que significa "indivisibles") por su cualidad de ser partculas indivisibles. Estos tomos existen desde siempre en el vaco, sometidos a un movimiento que les es consustancial. Por lo tanto, todo lo que existe son los tomos y el vaco . La introduccin de la existencia del vaco es una novedad que choca frontalmente con la negacin del vaco (no-ser) que exiga Parmnides. Ahora bien, sin la existencia del vaco resulta imposible explicar el movimiento, por lo que necesariamente tiene que existir. Los tomos se mueven en ese vaco en lnea recta en un principio, pero, por causas estrictamente mecnicas, algunos de ellos salen de su trayectoria y chocan contra otros, a los que desvan, chocando el conjunto contra otros tomos, provocando la agregacin en conjuntos de tomos cada vez mayores, y que darn lugar a la constitucin de los objetos tal como nosotros los conocemos. Demcrito no apela en su sistema a la existencia de ninguna causa que no sea estrictamente material y mecnica, de modo que nos ofrece una primera interpretacin mecanicista del universo . Su pensamiento ejercer una gran influencia en la antigedad, a travs de la escuela de Epicuro, entre otros; pero sobre todo en el Renacimiento, estando en la base de la constitucin de la ciencia moderna. 6.- Los Sofistas Los filsofos anteriores se haban ocupado preferentemente del estudio de la naturaleza, es decir de la investigacin acerca del principio de la realidad, del "arj". Los sofistas desplazarn su centro de inters hacia el estudio del hombre y de la sociedad. Este cambio fue debido al cansancio por la multiplicidad de explicaciones distintas acerca del arj, lo que habra generado un cierto escepticismo. Tambin influy en este cambio de orientacin el hecho de que la sofstica se desarroll fundamentalmente en Atenas , aunque por parte de filsofos no atenienses. Los cambios sociales que tienen lugar en Atenas a lo largo del siglo V y que la llevarn a ejercer la hegemona cultural y poltica en el mundo griego, bastaran para explicar el desarrollo de la sofstica, as como el papel de los sofistas como personajes "ilustrados", poseedores de un saber til que transmitirn a los atenienses. Los sofistas no formaron una escuela, aunque sus enseanzas posean caractersticas comunes entre las que podemos destacar: El inters por el hombre y la sociedad, en relacin con la creciente reflexin sobre el fenmeno de la civilizacin y la cultura; El mantenimiento de una posicin relativista, tanto respecto a la posibilidad del conocimiento como respecto a las formas de organizacin social del hombre; La distincin entre las leyes sociales consideradas como un mero producto humano y las leyes de la naturaleza, dando lugar a la oposicin entre convencin y naturaleza; El inters por la retrica, en una sociedad democrtica en la que el dominio de la palabra y del discurso significaba el xito y la consideracin de sus miembros; ello les convertira en los educadores de la sociedad ateniense en el arte de ensear.

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Por ltimo, lejos de un inters especulativo, lo que guiaba la investigacin de los sofistas era la finalidad prctica, es decir: ensear el arte de vivir y de gobernar . Entre los sofistas ms destacados podemos citar a Protgoras y Gorgias.

7.- Scrates (- 470 a - 399) Biografa Scrates naci en Atenas el ao 470 a. c. de una familia, al parecer, de clase media. Su padre era escultor y su madre comadrona, lo que ha dado lugar a alguna comparacin entre el oficio de su madre y la actividad filosfica de Scrates. Los primeros aos de la vida de Scrates coinciden, pues, con el perodo de esplendor de la sofstica en Atenas. El inters de la reflexin filosfica se centraba entonces en torno al ser humano y la sociedad, abandonando el predominio del inters por el estudio de la naturaleza. En el ao 399 Scrates, que se haba negado a colaborar con el rgimen de los Treinta Tiranos, se vio envuelto en un juicio en plena reinstauracin de la democracia bajo la doble acusacin de "no honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Condenado a muerte, se neg a marcharse voluntariamente al destierro o a aceptar la evasin que le preparaban sus amigos, afirmando que tal proceder sera contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios. El da fijado bebi la cicuta. Pensamiento Scrates no escribi nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca cre una escuela filosfica. El rechazo del relativismo de los sofistas llev a Scrates a la bsqueda de la definicin universal; probablemente la bsqueda de dicha definicin universal no tena una intencin puramente terica, sino ms bien prctica. Tenemos aqu los elementos fundamentales del pensamiento socrtico. Los sofistas haban afirmado el relativismo gnoseolgico y moral. Para el relativismo los conceptos ticos no son susceptibles de una definicin universal: son el resultado de una convencin, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Scrates criticar ese relativismo ya que est convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que su definicin ha de valer universalmente. La bsqueda de la definicin universal se presenta, pues, como la solucin del problema del relativismo. Cmo proceder a esa bsqueda? Scrates desarrolla un mtodo prctico basado en el dilogo, en la conversacin, en el que a travs del razonamiento inductivo se podra esperar alcanzar la definicin universal de los trminos objeto de investigacin. Dicho mtodo constaba de dos fases: la irona y la mayutica. En la irona el objetivo fundamental es hacer preguntas para llegar a reconocer nuestra ignorancia, nuestro desconocimiento de la definicin que estamos buscando. Slo reconocida nuestra ignorancia podemos buscar la verdad (Slo s que no s nada). En la mayutica el objetivo consistira propiamente en ayudar a nacer esa verdad, esa definicin universal, ese modelo de referencia para todos nuestros juicios morales. Esa verdad que se buscaba tena una intencionalidad prctica: descubrir aquel conocimiento que sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En este sentido la tica de Scrates es intelectualista: el conocimiento se busca estrictamente como un medio para la accin . De modo que si conociramos lo "Bueno", no podramos dejar de actuar conforme a l ; la falta de virtud en nuestras acciones ser identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber (intelectualismo moral).

La filosofa griega 8.- Platn

Biografa (- 428 a - 347)

Platn naci en Atenas, probablemente el ao 428 o el 427 a. c. de familia perteneciente a la aristocracia ateniense. Su verdadero nombre era Aristocles, aunque al parecer fue llamado Platn por la anchura de sus espaldas. Recibi la educacin propia de un joven ateniense bien situado, necesaria para dedicarse de lleno a la vida poltica; pero su realizacin se vio frustrada por la participacin de dos parientes suyos, Crmides y Crtias, en la tirana impuesta por Esparta luego de la guerra del Peloponeso, conocida como la de los Treinta Tiranos, y que ejerci una represin violenta y encarnizada contra los lideres de la democracia. Sin embargo, el inters poltico no le abandonar nunca, y se ver reflejado en una de sus obras cumbre, la Repblica. En el ao 407, a la edad de veinte aos, conoce a Scrates, quedando admirado por la personalidad y el discurso de Scrates, admiracin que le acompaar toda la vida y que marcar su devenir filosfico. En el ao 399, tras la muerte de Scrates, Platn abandona Atenas y se instala en Megara. Posteriormente parece que realiz viajes por Egipto y estuvo en Cirene, yendo despus a Italia en donde encontrara a Arquitas de Tarento, quien diriga una sociedad pitagrica, y con quien trab amistad. Invitado a la corte de Dionisio I, en Siracusa, se hizo amigo de Din, que era cuado de Dionisio, y con quien concibi la idea de poner en marcha ciertas ideas polticas sobre el buen gobierno que requeran la colaboracin de Dionisio. Al parecer, las condiciones de la corte no eran las mejores para emprender tales proyectos, ejerciendo Dionisio como tirano de Siracusa; irritado por la franqueza de Platn, segn la tradicin, le retuvo prisionero o lo hizo vender como esclavo, siendo rescatado por un conciudadano que lo devolvi libre a Atenas. Una vez en Atenas, en el ao 388 fund la Academia, nombre que recibi por hallarse cerca del santuario dedicado al hroe Academos, especie de "Universidad" en la que se estudiaban todo tipo de ciencias, como las matemticas (de la importancia que conceda Platn a los estudios matemticos da cuenta la leyenda que rezaba en el frontispicio de la Academia: "que nadie entre aqu que no sepa matemticas"), la astronoma, o la fsica, adems de los otros saberes filosficos y, al parecer, con una organizacin similar a la de las escuelas pitagricas. La Academia continuar ininterrumpidamente su actividad a lo largo de los siglos, pasando por distintas fases ideolgicas, hasta que Justiniano decrete su cierre en el ao 529 de nuestra era. En el ao 369 emprende un segundo viaje a Siracusa, invitado por Din, esta vez a la corte de Dionisio II, hijo de Dionisio I, con el objetivo de hacerse cargo de su educacin; pero los resultados no fueron mejores que con su padre; tras algunas dificultades (al parecer estaba en situacin de semi-prisin) consigue abandonar Siracusa y regresar a Atenas. Tambin Din tuvo que refugiarse en Atenas habindose enemistado con Dionisio I, donde continuar la amistad con Platn. Unos aos despus, en el 361, y a peticin de Dionisio II, vuelve a realizar un tercer viaje a Siracusa, fracasando igual que en las ocasiones anteriores, y regresando a Atenas en el ao 360 donde continu sus actividades en la Academia, siendo ganado progresivamente por la decepcin y el pesimismo, lo que se refleja en sus ltimas obras, hasta su muerte en el ao 348-347. Obras de Platn Platn escribe sus obras en forma de dilogo y como tributo a su maestro, convierte a Scrates en protagonista de prcticamente todos ellos. Su obra se puede dividir en: 1. Dilogos de juventud (de los 28 a los 38 aos) (399-389) En ellos Platn se mantiene fiel a lo enseado por Scrates; podemos destacar la Apologa de Scrates y Protgoras. 2. Dilogos de transicin (de los 38 a los 41 aos) (389-385) Comienza a introducir elementos propiamente platnicos, apuntando a la teora de las Ideas. Destacamos sobre todo el Menn (Es enseable la virtud?) 3. Dilogos de madurez (de los 41 a los 56 aos) (386-370) En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platn en toda su dimensin. Su actividad se centra fundamentalmente en la Academia en Atenas. Destacamos los dilogos de Fedn (Sobre la inmortalidad del alma), Banquete (sobre el amor) y la Repblica (Sobre poltica y otros asuntos) 4. Dilogos crticos y de vejez (de los 56 a los 78 aos) (370-347) Hace una revisin crtica de la teora de la Ideas y de algunas de sus consecuencias, aunque ello no signifique que sean abandonadas, sobre todo en el Parmnides

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La filosofa de Platn 1. Metafsica (el problema de la realidad)

La teora de las Ideas representa el ncleo de la filosofa platnica, el eje a travs del cual se articula todo su pensamiento. Platn distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las caractersticas de ser inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible), siendo, por lo tanto, ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible, constituida por lo que ordinariamente llamamos "cosas", y que tiene las caractersticas de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generacin y a la destruccin), y que resulta no ser ms que una copia de la realidad inteligible. La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representara el verdadero ser, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallndose en un constante devenir, nunca podr decirse de ellas que verdaderamente son. Adems, slo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad sensible, las cosas, slo son susceptibles de opinin o "doxa". Una de las primeras consecuencias de esta teora es la "separacin" entre la realidad inteligible, llamada tambin mundo inteligible y la realidad sensible o mundo visible, que aboca a la filosofa platnica a un dualismo fuente de numerosos problemas y criticado por Aristteles. En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el trmino de la definicin universal representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que est comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto, por lo que las Ideas platnicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a travs del lenguaje. Esas "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensadas, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas caractersticas similares a las del ser parmendeo. Las Ideas son nicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parmnides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razn. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Adems, son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitacin de las Ideas. Las Ideas estn jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien, que representan el mximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que existe. A continuacin vendran las Ideas de los objetos ticos y estticos, seguida de las Ideas de los objetos matemticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platn deber explicar cul es la relacin entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relacin es explicada como imitacin o como participacin: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas . Es aqu donde Platn explica el origen del mundo sensible y tambin el papel del demiurgo, el ordenador del caos primitivo. Este mundo ha sido hecho por el demiurgo. No se trata de que el demiurgo haya creado el mundo de la nada (el concepto de creacin no existe en la cultura griega), lo que el demiurgo ha hecho, por ser sumamente inteligente y bueno, es actuar sobre una materia catica que exista desde siempre para llevarla a un estado de orden. Por tanto, su funcin es ordenar, organizar y combinar, pero no crear. Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generacin y a la corrupcin. El llamado problema del cambio conduce a Platn a buscar una solucin que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filsofos pluralistas: siguiendo a Parmnides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero el mundo sensible no se puede ver reducido a una mera ilusin. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada 2. Epistemologa (el problema del conocimiento) La primera explicacin del conocimiento que encontramos en Platn, antes de haber elaborado la teora de las Ideas, es la teora de la reminiscencia (anmnesis) que nos ofrece en el Menn. Segn ella el alma, siendo inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya saba. Aprender es, por lo tanto, recordar . El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razn, seran los instrumentos que provocaran ese recuerdo en que consiste el conocimiento. En su obra La Repblica nos ofrecer una nueva explicacin, la dialctica, basada en la teora de las Ideas. En ella se establecer una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los

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distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguir Platn dos modos de conocimiento: la "doxa" (o conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponder un tipo de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la "episteme", dado que es el nico conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no est sometido a la fluctuacin de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas. Platn nos lo explica mediante la conocida alegora de la lnea. Representemos en una lnea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos ms largo que el otro, y que se encuentre en una relacin determinada con l, nos dice Platn. Dividamos cada uno de dichos segmentos segn una misma relacin, igual a la precedente. Sobre la parte de la lnea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera correspondiente a las imgenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del arte-. De igual modo, sobre la parte de la lnea que representa el mundo inteligible, la primera divisin corresponder a las imgenes (objetos lgicos y matemticos), y la segunda a los objetos reales, las Ideas. Las imgenes de los objetos materiales dan lugar a una representacin confusa, que llamaremos imaginacin (eikasa); los objetos materiales dan lugar a una representacin ms precisa, que comporta la adhesin del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pstis); por su parte, en el mundo inteligible, las imgenes de las Ideas (objetos matemticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (dinoia), mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La dialctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo universal, de la Idea. Es el mtodo, el camino, que va desde la imaginacin al conocimiento, desde la visin de las sombras en el interior de la caverna a la contemplacin de la luz del sol tal como lo explica Platn en el Mito o alegora de la caverna-. Despus de contemplar el sol, es decir, una vez que el hombre ha descubierto el principio de todas las ideas, de todas las realidades, es el camino que ha de seguir para informar a los que todava se encuentran encadenados sobre cmo es la autntica realidad. La dialctica es, pues, camino y mtodo en una doble vertiente terica y prctica: del conocimiento y de la libertad; de la ciencia y de la justicia; saber y conocer es buscar la verdad y liberarse de las opiniones y prejuicios. 3. Antropologa (el problema del ser humano) La concepcin del hombre en Platn est tambin inspirada en la teora de las Ideas. El hombre es el resultado de una unin "accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y corruptible, dos realidades distintas que se encuentran unidas en un solo ser de modo provisional, de tal modo que lo ms propiamente humano que hay en el hombre es su alma, a la que le corresponde la funcin de gobernar y dirigir la vida humana. El alma, nos dice Platn, es inmortal, transmigra de unos cuerpos a otros y es, adems, principio de conocimiento. En la medida en que conocemos "por" el alma, sta ha de ser homognea con el objeto conocido, es decir, con las Ideas, por lo que no puede ser material. La idea de que el alma es inmortal y transmigra le viene a Platn, casi con toda seguridad, de los pitagricos. A su vez stos la haban tomado con probabilidad del orfismo, movimiento de carcter religioso y mistrico que se desarrolla en Grecia a partir del siglo VIII, que se propona alcanzar la purificacin a travs de rituales ascticos, en la creencia de la inmortalidad y transmigracin (metempscosis) de las almas, que se encontraran encerradas en el cuerpo como en una prisin. En el Fedn, Scrates comienza a demostrar que el verdadero filsofo debe afrontar la muerte con valenta y que puede esperar una vida feliz en el otro mundo. Por qu el verdadero filsofo no teme la muerte? Porque ella le libera del cuerpo, que es un obstculo para el alma en la bsqueda de la verdad . Pero, para que el filsofo, liberado del cuerpo, pueda alcanzar la verdad nicamente con su alma, es necesario que sta sea inmortal. De ese modo es como Scrates se halla obligado a demostrar la inmortalidad. Encontramos en el Fedn, una concepcin del hombre en la que el dualismo alma/cuerpo es llevado al extremo, estableciendo un divorcio radical entre ambos elementos. Ya desde la introduccin se hace hincapi en el carcter de prisin que tiene el cuerpo respecto al alma, por lo que la muerte, en la medida en que significara la liberacin del cuerpo para el alma, llega a presentarse como el fin que debe perseguir el alma filosfica, y que la filosofa, en tal sentido, no es ms que una preparacin para la muerte. El alma es considerada como una realidad simple cuya naturaleza se identifica con la razn o intelecto. El alma, en el Fedn, no solamente es inmortal sino que Platn la identifica fundamentalmente con la mente o intelecto, y se opone frontalmente al cuerpo siendo, adems, de naturaleza afn a las Ideas eternas, inmutables y simples. Por lo dems, la separacin entre las Ideas y las cosas se reproduce con la misma intensidad entre el alma y el cuerpo.

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La forma de referirse al alma nos permite afirmar que Platn no concibe la existencia de tres almas distintas en el hombre, sino la de una sola alma que realiza tres funciones distintas . En el mito del carro alado el alma es comparada a un carro tirado por dos caballos y controlado por un auriga. El auriga representara la parte racional del alma, encargada de dirigir el conjunto hacia sus fines; el caballo bueno representara las tendencias nobles, y el caballo malo representara las tendencias ms materiales . La funcin racional es la encargada de dirigir y controlar la actividad del hombre; la sita en el cerebro y es el alma que debe predominar en la clase de los gobernantes de la ciudad ideal de la que nos habla en la Repblica. La funcin irascible es la responsable de los buenos sentimientos del hombre; la coloca en el trax y es la propia de la clase de los guerreros. L la parte concupiscible , situada en el abdomen, es la que predomina en la clase de los artesanos, que es la poseda por la mayora de la poblacin. 4. tica El verdadero bien del hombre, la felicidad, habr de alcanzarse mediante la prctica de la virtud. Pero qu es la virtud? Platn acepta fundamentalmente la identificacin socrtica entre virtud y conocimiento. Por su propia naturaleza el hombre busca el bien para s, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno, errneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la ignorancia. Slo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo pblico como en lo privado, nos dice Platn en la Repblica, al terminar la exposicin y anlisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuacin que es manifiestamente mala lo hace, segn Platn, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sera la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrtico es clara en la reflexin tica de Platn. En la Repblica nos habla Platn de cuatro virtudes principales: la sabidura, el coraje o fortaleza de nimo, la templanza y la justicia. Establece una correspondencia entre cada una de las virtudes y las distintas partes del alma para posteriormente relacionarlas con las clases sociales de la ciudad ideal. La funcin ms elevada del alma, la racional, posee como virtud propia la sabidura; la irascible est orientada por la fortaleza y la concupiscible por la templanza. Por ltimo la justicia es la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la funcin ; estableciendo la correspondiente armona en el hombre, impone los lmites o la proporcin en que cada una de las virtudes ha de desarrollarse. El hecho de que Platn tenga una concepcin absoluta del Bien hace que la funcin de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organizacin de la vida prctica del hombre, de su vida moral. 5. Sociedad y poltica A diferencia de los sofistas, para quienes la sociedad era el resultado de una convencin o pacto entre los individuos, para Platn la sociedad es el medio de vida "natural" del hombre. El hombre no es autosuficiente, ni en cuanto a la produccin de bienes materiales necesarios para su supervivencia, ni en cuanto a los aspectos morales y espirituales que hacen de la vida del hombre algo propiamente humano. Expone su teora poltica, en la Repblica, obra perteneciente a su perodo de madurez. La Repblica es una obra que tiene por objeto de discusin determinar en qu consiste la justicia. Recalca la necesidad de que la virtud, en este caso la justicia, sea comn al hombre y a la ciudad ; propone la creacin de una ciudad ideal: siendo una sociedad perfecta no podr faltar dicha virtud. Del anlisis de las necesidades sociales que debe cubrir una sociedad ideal deduce la necesaria existencia de tres clases sociales: la de los artesanos, la de los guerreros o auxiliares, y la de los gobernantes o guardianes. La clase de los artesanos, ha de ser en la ciudad ideal la poseedora de la riqueza; del mismo modo ser la nica clase que tenga derecho a la propiedad privada y a la familia; y ha de permitrsele disfrutar de los goces materiales que derivan de la posesin de la riqueza. La clase de los guerreros , por el contrario, no puede tener acceso la riqueza, para evitar la tentacin de defender sus intereses privados en lugar de los intereses colectivos, y terminar utilizando la fuerza contra los ciudadanos; estarn desprovistos de propiedad privada, y tampoco tendrn familia; vivirn de forma comunitaria (es el llamado comunismo platnico), compartindolo todo hombres y mujeres, pues no hay ninguna razn para excluir a las mujeres de ningn tipo de actividad, ya que tanto en el hombre como en la mujer se encuentran similares cualidades naturales tiles para la ciudad.

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Tampoco la clase de los gobernantes tendr acceso a la propiedad privada ni a la familia, debiendo velar nicamente por el buen gobierno de la ciudad; debern centrarse en el estudio a fin de conocer lo bueno para gobernar adecuadamente la ciudad, por lo que su vida estar alejada de todas las comodidades innecesarias para cumplir su funcin. Cmo se determinar quines han de pertenecer a una u otra de estas clases sociales? Ser necesario para ello establecer un proceso educativo en el curso del cual se podr determinar qu tipo de naturaleza tiene cada hombre y, por lo tanto, a qu clase social ha de pertenecer. Aqu establece Scrates una comparacin entre la naturaleza del Estado y la naturaleza del individuo : del mismo modo que en el estado encontramos tres clases sociales, encontramos en el individuo tres funciones del alma, correspondindole una virtud a cada una de ellas. El paralelismo entre la moral individual y la moral del Estado permite establecer que la virtud que corresponde a cada clase social ha de corresponder a los individuos que la constituyen. La virtud de la clase los artesanos es la templanza, es decir, el disfrute con moderacin de los bienes materiales; la virtud propia de la clase de los guerreros o defensores es la valenta o coraje; y la virtud propia de los verdaderos guardianes gobernantes es la sabidura. Aquellos en quienes domine el alma racional han de pertenecer, por lo tanto, a la clase de los gobernantes; en quienes predomine el alma irascible, a la clase de los guerreros o defensores; y en quienes predomine el alma concupiscible, a la clase de los artesanos. La justicia consistir en que cada clase social (y cada ciudadano) se ocupe de la tarea que le corresponde. La injusticia consistir en la injerencia arbitraria de una clase social en las funciones de otra: que los auxiliares o los artesanos pretendan gobernar, por ejemplo. Platn realiza un anlisis de las formas de gobierno , que ir graduando desde la mejor hasta la peor. En primer lugar sita la aristocracia, es decir, el gobierno de los mejores, que vendra representado por el gobierno de la Repblica ideal; en ella los mejores son los que conocen las Ideas, los filsofos, y su gobierno estara dominado por la sabidura. La segunda mejor forma de gobierno la representara la timocracia, el gobierno de la clase los guardianes, que no estara ya dirigida por la sabidura, abriendo las puertas al desarrollo de la ambicin, que predominara en la siguiente forma de gobierno, la oligarqua, el gobierno de los ricos, y cuyo nico deseo se cifra en la acumulacin de riquezas. Posteriormente encontramos la democracia, cuyo lema sera la libertad e igualdad entre todos los individuos y cuyo resultado, segn Platn, es la prdida total del sentido de los valores y de la estabilidad social. No cabe duda de que Platn tiene en mente la democracia ateniense que tan odiosa le result despus de la condena de Scrates, aprovechando para satirizar el predominio de los discpulos de los sofistas en la vida pblica. Por ltimo, en el lugar ms bajo de la escala, se encuentra la tirana, que representara el gobierno del despotismo y de la ignorancia, dominado el tirano por las pasiones de la parte ms baja del alma, dando lugar al dominio de la crueldad y de la brutalidad.

VOCABULARIO BSICO DE PLATN

ALMA: Segn Platn, es el principio que anima al cuerpo, al cual est unido accidentalmente, pues su lugar natural es el mundo de las Ideas, preexistente al cuerpo e inmortal. Al principio, Platn defendi un dualismo casi radical del cuerpo y el alma; el alma era para l una realidad esencialmente inmortal que aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir entre las ideas en el mundo inteligible. Aun dentro del cuerpo, el alma puede recordar las ideas que haba contemplado puramente en su vida anterior (reminiscencia), con lo que Platn encuentra en la existencia del alma el fundamento de su teora del conocimiento. Platn distingue tres funciones del alma: el alma racional, el alma irascible y el alma apetitiva o concupiscible. Cada una de ellas se localiza en una parte del cuerpo. Hay tres clases sociales que se constituyen segn la preponderancia de una u otra forma de alma en los hombres que la componen. As, el Estado se compone de filsofos, guerreros y trabajadores. Cada una de estas clases debe desempear las funciones que le son propias y no puede dejar de hacerlo, bajo pena de que sea destruida la ciudad y desaparezca la armona que la constituye. ANALOGA: Es en trminos generales, la correlacin entre los trminos de dos o varios sistemas, es decir, la existencia de una relacin entre cada uno de los trminos de un sistema y cada uno de los trminos de otro. La analoga equivale entonces a la proporcin. Tambin se puede usar para expresar una semejanza, correspondencia o correlacin. Platn represent la idea de analoga en La Repblica; tambin en el Timeo, al comparar el Bien con el Sol e indicar que el primero desempea en el mundo inteligible el mismo papel

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que desempea el segundo en el mundo sensible. Esta analoga se refuerza con la relacin establecida por Platn entre el Bien y el Sol, la cual es comparable con la existente entre un padre y el hijo, pues el Bien ha engendrado el Sol a semejanza suya. APRENDER: Aprender, para Platn, es siempre recordar, esto es, hacer presente el mundo de las ideas en el que el alma viva antes de existir en el cuerpo determinado. Es evidente que el verdadero aprendizaje es el que lleva a alcanzar el verdadero conocimiento (la ciencia que es el conocimiento de las esencias, y no la opinin que supone conocer las cosas mudables y contingentes). Para dicho aprendizaje, nada mejor que un buen maestro que, a travs de las preguntas adecuadas, lleve al alma a recordar el tiempo en que viva con las ideas. Tal forma de interrogacin era la practicada por Scrates y aceptada por Platn como adecuada para llegar al verdadero conocimiento. CIENCIA (o episteme): Es para Platn el autntico saber, porque es conocimiento racional del mundo ideal o inteligible. Al ser las ideas realidades universales, eternas, perfectas e incorruptibles, se convierten tambin, en objetos de conocimiento universal y seguro. Este tipo de conocimiento slo lo poseen los ms doctos y sabios. DEMIURGO: En griego significa artesano pblico, y es el trmino con el cual Platn se refiere a la causa eficiente; aparece como un ser divino (intermedio entre las Ideas y el mundo sensible) que contemplando las Ideas o formas eternas y tomndolas como modelo, configura la materia a su semejanza. Es, por tanto, un principio ordenador de la materia originaria, que no es asimilable al Dios cristiano, por cuanto el demiurgo es causa ordenadora, pero no creadora. La accin demirgica nace, segn Platn, de la bondad y la ausencia de envidia, y del deseo de que el universo sea bueno y bello, al igual que el demiurgo. DIALCTICA: Platn presenta en ciertos dilogos la dialctica como un mtodo de ascenso de lo sensible a lo inteligible, para lo cual se vale de operaciones tales como la divisin y la composicin. La dialctica permite entonces pasar de la multiplicidad a la unidad uy mostrar a esta como fundamento de aquella. Tambin en algunos dilogos Platn presenta la dialctica como un mtodo de deduccin racional de las Formas, mediante el cual se pueden discriminar las Ideas entre s y no confundirlas. FELICIDAD: (o eudaimonia) Estado de gracia que se alcanza cuando se entra en contacto con el Bien. FORMA: o Idea, lo que se hace visible a los ojos de la razn o alma; objeto de la inteligencia; lo que es, frente a lo que aparenta ser. La forma o idea se presenta en lo particular y esto participa de aqulla, representndola. Otras veces, Platn presenta la Forma como modelo. FUEGO: En el texto del Mito de la caverna, el fuego es la luz qaue alumbra la sensibilidad, o sea, lo que vemos, omos, tocamos, etc. Es el reino de la opinin. An nos hallamos en lo subterrneo, en medio de esa tenue luz. La ciencia necesita de otra luz o fuego ms poderoso: el sol del Bien. GENERACIN: Platn hace de la generacin o del generar una propiedad de las cosas en cuanto que son reflejo de las ideas o esencias. El ser (o lo ingenerable) es lo autnticamente real; lo generable o lo generado es apariencia. Aplicando lo anterior a la cuestin del conocimiento, se puede decir que el ser-inmvil es el objeto del saber, en tanto que el ser que se genera lo es de la opinin. GOBERNANTES: (o rkhontes) Los que estn al frente de la ciudad. Como dice Platn, los que han adquirido ...las virtudes del alma por medio de la costumbre y el ejercicio. La funcin de estos, adems de administrar el Estado, es, sobre todo, educar a los ciudadanos. IDEA: Trmino derivado de un verbo griego que significa ver, en Platn adquiere un sentido tcnico, para el cual la idea es el objeto de una visin o intuicin intelectual; contra lo sensible, mltiple y mutable, la idea representa la esencia inteligible que se sustrae al cambio. Como fundamento ontolgico, la Idea constituye el modelo o arquetipo que encuentra en la realidad material una verificacin slo aproximada: las cosas sensibles participan de las ideas o se asemejan a ellas. De ello se deriva que slo el conocimiento intelectual de las ideas proporciona un saber verdadero, que se sustrae de las opiniones variables que caracterizan el conocimiento del mundo sensible. Platn asigna a las ideas un estatuto ontolgico propio o de existencia en un mundo puramente inteligible (supraceleste), que ser criticado por Aristteles.

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Son entidades subsistentes en s mismas, que representan el verdadero ser o esencia de las cosas; son los objetos del verdadero conocimiento, y ellas mismas, valores. IMITACIN: Platn entiende esta nocin en sentido claramente esttico, definindola como una especie de creacin, es decir, como una creacin de imgenes, no de cosas reales. En La Repblica afirma que cuando un artista pinta un objeto fabrica una apariencia de dicho objeto, pero como en rigor no pinta la esencia o verdad de tal objeto sino su imitacin en el mundo sensible, la imitacin artstica resulta ser una imitacin doble: la imitacin de una imitacin. Por eso, el arte de la imitacin no roza ms que un fantasma, simulacro o imagen de la cosa. INMORTALIDAD: El problema de la inmortalidad es el del destino de la existencia despus de la muerte. El orfismo y la escuela pitagrica sostiene que al morir el hombre, el alma emigra a otro cuerpo y se reencarnar; esta serie de transmigraciones o reencarnaciones constituye una recompensa o un castigo: si hay castigo, el alma emigrar a un cuerpo inferior, y si hay recompensa a un cuerpo superior, hasta quedar incorporada a un astro. Para Platn, influido por los pitagricos, despus de la muerte hay una existencia ms plena, sobre todo cuando el alma se ha purificado. La reencarnacin puede ser necesaria pero tiene un trmino que es alcanzado cuando el alma descansa en su verdadero reino. INTELIGIBLE: Lo sensible se distingue de lo inteligible como la multiplicidad se distingue de la unidad. Lo inteligible son para Platn las cosas en cuanto son verdaderas, los seres que son. Lo sensible son las cosas en cuanto son materia de opinin. Se da una separacin entre lo sensible y lo inteligible, y por otro lado se da una relacin de fundamentacin: lo inteligible es el fundamento, al menos en cuanto modelo, de lo sensible. Esta separacin desaparece en Aristteles, para quien lo inteligible est contenido de alguna forma en lo sensible (teora hilemorfista). JUSTICIA: Es la virtud que, desde el punto de vista de la tica, consiste en el equilibrio entre las funciones del alma y, desde el punto de vista de la poltica, en el equilibrio entre las tres clases sociales que integran el Estado Ideal, siendo su fin ltimo el bien comn. OJO DEL ALMA: Se trata de una expresin metafrica que expresa el ncleo de la actividad del alma y su mxima potencia intelectual. Platn gusta de comparar el conocimiento con la actividad de la vista, y el mundo de las ideas es el de la luz y de la verdadera visin. Slo se puede llegar a l mediante la actividad del alma humana. Los sentidos slo captan la apariencia sensible, que no es la verdadera realidad. OPININ (o doxa): Para Platn la opinin es una facultad propia, diferente a la ciencia, que nos hace capaces de juzgar sobre la apariencia. Como conocimiento de las apariencias, la opinin es el modo natural de acceso al mundo del devenir (mundo sensible), por lo que no debe ser simplemente desechada. Sin embargo, lo propio del filsofo es no ser amigo de la opinin sino buscar constantemente el conocimiento de la esencia, que es el verdadero conocimiento.

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TEXTOS PARA COMENTAR: PLATN: FEDN EJERCICIO RESUELTO -Y el alma, entonces, la parte invisible, que se va a otro lugar de su misma ndole, noble, puro e invisible, al Hades en el verdadero sentido de la palabra a reunirse con un dios bueno y sabio, a un lugar al que, si la divinidad quiere, tambin habr de encaminarse al punto mi alma; esa alma, repito, cuya ndole es tal y como hemos dicho, y que as es por naturaleza, queda disipada y destruida, acto seguido de separarse del cuerpo, como afirma el vulgo? Ni por lo ms remoto, oh amigos Cebes y Simmias, sino que, muy al contrario, lo que sucede es esto. Si se separa del cuerpo en estado de pureza, no arrastra consigo nada de l, dado el que, por su voluntad, no ha tenido ningn comercio con l a lo largo de la vida, sino que lo ha rehuido, y ha conseguido concentrarse en s misma, por haberse ejercido constantemente en ello. Y esto no es otra cosa que filosofar en el recto sentido de la palabra y, de hecho, ejercitarse a morir con complacencia. O es que esto no es una prctica de la muerte? En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la relacin entre el cuerpo y el alma. 1.- Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas Tres son las ideas fundamentales que Scrates expone en el texto: 1) Por una parte, las distintas caractersticas del alma (invisible) respecto del cuerpo, del que se separa y al que sobrevive (queda disipada y destruida, acto seguido de separarse del cuerpo, como afirma el vulgo? Ni por lo ms remoto). 2) Por otra, el alma accede al mundo de las ideas, que es definido como noble, puro e invisible, y en el que tienen su lugar la bondad y el conocimiento (reunirse con un dios bueno y sabio). 3) Y adems, a ese mundo solo puede acceder el alma cuando se encuentra en estado de pureza, lo que implica una concepcin de la filosofa en la que es fundamental el control de las pasiones, identificadas con el cuerpo. El cuerpo, que une elementos mticos (Hades, divinidad) con una concepcin racional de la vida, distingue entre cuerpo y alma, destacando el comportamiento de esta y el papel de la filosofa en la separacin de ambos tras la muerte y la recompensa en otro mundo. TEXTO PARA COMENTAR El razonamiento nuestro de ahora no es en algo ms sobre lo igual en s que sobre lo bello en s, y lo bueno en s, y lo justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos eso lo que es, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer (...) Y si es que despus de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo que llamamos aprender no sera recuperar un conocimiento ya familiar? Llamndolo recordar lo llamaramos correctamente? (PLATN, Fedn) En este texto, su autor reflexiona sobre el problema de la adquisicin del conocimiento. TEXTO PARA COMENTAR -Pasemos, pues prosigui-, a lo tratado en el argumento anterior. La realidad en s, de cuyo ser damos razn en nuestras preguntas y respuestas, se presenta siempre del mismo modo y en idntico estado, o cada vez de manera distinta? Lo igual en s, lo bello en s, cada una de las realidades en s, el ser, admite un cambio cualquiera? O constantemente cada una de esas realidades que tiene en s y con respecto a s misma una nica forma, siempre se presenta en idntico modo y en idntico estado, y nunca, en ningn momento y de ningn modo, admite cambio alguno? -Necesario es, Scrates respondi Cebes-, que se presente en idntico modo y en idntico estado. -Y qu ocurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como, por ejemplo, hombres, caballos, mantos o dems cosas, cualesquiera que sean, que tienen esa cualidad, o que son iguales, o con todas aquellas, en suma, que reciben el mismo nombre que esas realidades? Acaso se presentan en idntico estado, o todo lo contrario que aqullas, no se presentan nunca, bajo ningn respecto, por decirlo as, en idntico estado, ni consigo mismas, ni entre s? -As ocurre con estas cosas respondi Cebes-; jams se presentan del mismo modo. TEXTO PARA COMENTAR -En efecto dijo Scrates-, no hay en ello ninguna diferencia. Si al ver un objeto piensas a raz de verlo en otro, bien sea semejante o diferente, es necesario que ese proceso haya sido un recuerdo. -Sin duda alguna. -Y qu? continu-, no nos ocurre algo similar en el caso de los leos y de esas cosas iguales que hace un momento mencionbamos? Acaso se nos presentan igual de la misma manera que lo que es igual en s? Les falta algo para ser tal y como es lo igual, o no les falta nada? -Les falta, y mucho- respondi. -Ahora bien, cuando se ve algo y se piensa: esto que estoy viendo yo ahora quiere ser tal y como es cualquier otro ser, pero le falta algo y no puede ser tal y como es dicho ser, sino que es inferior, no reconocemos que es necesario que quien haya tenido este pensamiento se encontrara previamente con el conocimiento de aquello a que dice que esto otro se asemeja, pero que le falta algo para una similitud completa? -Necesario es reconocerlo.

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9.- Aristteles
1.- La metafsica aristotlica "Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber". Con estas palabras se inicia el libro primero de la Metafsica de Aristteles. Ese deseo de saber culmina en la adquisicin de la sabidura que consiste, para Aristteles, en el conocimiento de las causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el objeto de la metafsica, de la ciencia de las primeras causas y principios del ser, el conocimiento del ser "en cuanto ser" y que l llam ontologa. La metafsica aristotlica se elabora en buena medida como reaccin a la teora de las Ideas de Platn. Aristteles estar de acuerdo con Platn en que hay un elemento comn entre todos los objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que apliquemos la misma denominacin a todos los objetos del mismo gnero; admitir, por lo tanto, que ese universal es real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas, es decir, que sea subsistente. La teora de las Ideas, por lo dems, al dotar de realidad subsistente al universal, a la Idea, duplica sin motivo el mundo de las cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitara a su vez de explicacin. Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas : siendo las Ideas inmviles e inmutables, si las cosas son una imitacin de las ideas habran de ser tambin inmviles e inmutables; pero si cambian de dnde procede ese cambio? Aristteles considera que la teora de las Ideas es imposible, ya que establece una separacin entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia . Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. Cmo es posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de l? En esta crtica aristotlica a la teora de las Ideas se vislumbran ya los fundamentos de su propia metafsica: ante la irrealidad de las Ideas, propondr su teora de la sustancia. La inconsistencia de la explicacin platnica del cambio, por lo dems, le llevar a proponer la distincin entre ser en acto y ser en potencia. Ante la imposibilidad de que Ideas expliquen coherentemente la causa de lo real propondr la teora de las cuatro causas del ser. La sustancia es en Aristteles la forma privilegiada de ser. El ser se dice de muchas maneras, pero fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello que no se da en un sujeto sino que es ello mismo sujeto. La sustancia es ante todo sujeto, lo que hace que cada cosa sea lo que es, lo que tiene su ser en s, y no en otro, sirviendo por lo tanto de sustrato en el que se instalan los accidentes . Los accidentes se dan necesariamente en la sustancia y no se pueden considerar como un elemento esencial ; son aquello que pude estar o no estar en el sujeto sin afectar a la naturaleza de una cosa. Junto con la sustancia, constituyen las categoras del ser: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin. La sustancia es el individuo concreto y particular , lo que ordinariamente llamamos "cosas" u "objetos", es decir, esta mesa, este caballo, aquello en lo que existen las otras formas de ser, los accidentes. La sustancia primera, la sustancia propiamente dicha, el ser, es el individuo; la esencia, aquello por lo que conocemos el ser, es llamada por Aristteles sustancia segunda. La sustancia es para Aristteles un compuesto de materia (hyle) y forma (morph) . (De ah el trmino hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teora de la sustancia aristotlica). Ese compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo que no es posible separar realmente una de la otra; slo en el entendimiento dicha separacin es posible, es decir, la materia y la forma slo pueden ser pensadas como realidades distintas. Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella hay de universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la sustancia. La materia es, pues, principio de individuacin: lo que distingue una sustancia de otra es la materia de la que est hecha (lo que diferencia esta mesa de aquella es la materia de la que est hecha cada una de ellas, no la forma, que es idntica en ambas). Para poder explicar el problema del cambio o movimiento Aristteles necesitar recurrir adems a otra estructura metafsica que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser en potencia. Por ser en acto se refiere Aristteles a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es . Un nio tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un nio en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.

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Las potencias de una sustancia vienen determinadas por su naturaleza: una semilla podr convertirse en planta y, por lo tanto, es potencialmente una planta; pero no podr convertirse en caballo. Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor con la nocin de privacin, a la que recurre Aristteles para aclarar el significado de potencia. Que una sustancia tenga una determinada capacidad, o potencialidad, significa simplemente que actualmente est privada de esa forma de ser, es decir, que la privacin se da en un sujeto, y no de un modo absoluto. El cambio o movimiento lo define como el paso de la potencia al acto, por razn de un agente, para conseguir un fin. Diferencia tambin dos tipos fundamentales de cambio: sustancial y accidental. Los cambios sustanciales modifican la sustancia y pueden ser por generacin o por corrupcin. Los accidentales no afectan ms que a los accidentes y pueden ser, cuantitativos, cualitativos y locativos. El conocimiento del ser no puede estar completo si no responde a sus cuatro causas: la causa formal, la causa material, la causa eficiente y la causa final . Causa eficiente: En la filosofa aristotlico-tomista, aquello que ha producido algo, el sujeto que provoca la modificacin de una substancia. Causa final: La filosofa aristotlico-tomista utiliza este ttulo para referirse a aquello para lo que existe algo, la meta a la cual tiende o puede llegar a ser. Causa formal: Aristteles llama as a lo que un objeto es, al conjunto de sus rasgos o determinaciones. Causa material: Para Aristteles, el o los elementos de los que algo est hecho. Si la ciencia busca las primeras causas y principios, es evidente que un principio ha de ser eterno e inmvil. Inmvil? Esto significa que ha de ser acto puro, que no tiene potencia, lo cual implica ausencia de materia y de accidentes, es decir forma pura. Qu ente es principio inmvil y acto puro? Dios. Aristteles llam a la Metafsica Teologa porque finalmente su objeto de estudio es Dios. Pero quin es Dios? El ser inmvil y separado que se basta a s mismo y que es principio de existencia y de movimiento de todas las dems cosas, Si todo ser en la naturaleza tiene su causa en otro anterior, Aristteles dice que no es posible establecer una serie infinita de causas, sino que tiene que haber un primer principio un motor inmvil, una causa ltima a su vez no causada y que se convierte en el principio de existencia de todas las cosas, que reciben su ser por analoga con respecto a Dios.

2.- Antropologa La teora de la sustancia mantenida por Aristteles le apartar tambin de la interpretacin platnica del hombre. Platn haba concebido al hombre como el resultado de una unin accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza diferente que se vean obligadas a convivir provisionalmente, hallndose el alma en el cuerpo como un piloto en su nave o como un prisionero en su celda. La muerte significa para el hombre la separacin del alma y el cuerpo. Aristteles, sin embargo, ha de concebir el hombre de acuerdo con su teora de la sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. El hombre, pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo y su forma el alma . Aristteles acepta, como era admitido entre los filsofos griegos, la existencia del alma como principio vital : todos los seres vivos, por el hecho de serlo, estn dotados de alma, tanto los vegetales como los animales. Pero interpreta tambin que esa alma es la forma de la sustancia, es decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la actualizacin o la realizacin de una sustancia. Coincidir pues, con Platn, en la concepcin de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se separar de Platn al concebir esa unin no como accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre" ; la distincin entre alma y cuerpo es real, pero slo puede ser pensada. Aristteles distinguir tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilacin y de reproduccin y es el tipo de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del mantenimiento de la vida. El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de los animales. No slo est capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino que controla la percepcin sensible, el deseo y el movimiento local . El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Adems de las funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional est capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Las funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en s misma (la capacidad del conocimiento cientfico), y el conocimiento de la

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verdad con fines prcticos (la capacidad deliberativa). Para Aristteles, pues, el alma es no slo principio vital, sino, al igual que para Platn, principio de conocimiento. De hecho, Aristteles definir el hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Poltica lo defina, atendiendo tambin a las caractersticas de su naturaleza, como animal social o "poltico". 3.- Teora del conocimiento Aristteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento sensible deriva directamente de la sensacin y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo con la sensacin que lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de los animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria sensitiva y con la imaginacin puede dar lugar a un tipo de conocimiento ms persistente. Ese proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como resultado de la actividad de la memoria, una forma de conocimiento que, sin que permita a los hombres conocer el por qu y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares. El nivel ms elevado de conocimiento vendra representado por la actividad del entendimiento, que nos permitira conocer el porqu y la causa de los objetos; este saber ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento: El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que culmina en el saber. Y Aristteles distingue tres tipos de saber: el saber productivo, el saber prctico y el saber contemplativo o terico. El saber productivo que es el que tiene por objeto la produccin o fabricacin, es decir, el saber tcnico. El saber prctico remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pblica como privada. El saber contemplativo no responde a ningn tipo de inters, ni productivo ni prctico, y representa la forma de conocimiento ms elevado, que conduce a la sabidura. El punto de partida del conocimiento lo constituyen la sensacin y la experiencia, que nos ponen en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios , entre las que se encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que para Platn, para Aristteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de dar cuenta de la esencia del objeto conocido . De ah que el conocimiento lo sea propiamente de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristteles la forma se encuentra en la sustancia, por lo que es absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado previamente, a travs de la sensibilidad, la sustancia. Cuando el hombre nace no dispone de ningn contenido mental; es a travs de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus objetos de conocimiento, a travs de un proceso en el que intervienen la sensibilidad, la memoria y la imaginacin. Mediante la accin de los sentidos, en efecto, captamos la realidad de una sustancia, de la que, mediante la imaginacin, elaboramos una imagen sensible, es decir, una imagen que contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia, pero tambin los formales. Es sobre esta imagen sobre la que acta el entendimiento, separando en ella lo que hay de material de lo formal. Aristteles distingue dos tipos de entendimiento, el agente y el paciente; el entendimiento paciente es la capacidad de recoger los conceptos, entrando en contacto con la imagen sensible; el entendimiento agente realiza propiamente el proceso de abstraccin, la separacin de la forma y la materia, quedndose con el elemento formal que expresa a travs de un concepto en el que se manifiestan las caractersticas esenciales del objeto. Las diferencias con Platn son considerables, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante la induccin; adems, Aristteles rechaza el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinacin racional de los elementos procedentes de la sensacin, a travs de la experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideracin de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal , y no de los objetos singulares. 4.- La tica Aristteles va a exponer sus ideas ticas fundamentalmente en su obra "tica a Nicmaco. En ella comienza afirmando que toda accin humana se realiza en vistas a un fin (tica teleolgica) , y el fin de la accin es el bien que se busca. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta alimentacin, que es un fin, es tambin un instrumento para conseguir otro fin: la salud. Hay algn fin ltimo? Es decir, Hay algn bien que se persiga por s mismo, y no como

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instrumento para alcanzar otra bien? Aristteles nos dice que la felicidad es el bien ltimo al que aspiran todos los hombres por naturaleza (tica eudemonista). Pero no todos los hombres tienen la misma concepcin de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, etc. Es posible encontrar algn hilo conductor que permita decidir en qu consiste la felicidad, ms all de los prejuicios de cada cual? No se trata de buscar una definicin de felicidad al modo en que Platn busca la Idea de Bien, toda vez que el intelectualismo moral platnico ha sido ya rechazado. La tica no es, ni puede ser, una ciencia que dependa del conocimiento de la definicin universal del Bien, sino una reflexin prctica encaminada a la accin, por lo que ha de ser en la actividad humana donde encontremos los elementos que nos permitan responder a esta pregunta. Cada sustancia tiene una funcin propia que viene determinada por su naturaleza ; actuar en contra de esa funcin equivale a actuar en contra de la propia naturaleza. Por ejemplo: una cama ha de servir para dormir, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su funcin diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la "virtud" (aret) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una "buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una sustancia, o de una actividad (de una profesin, por ejemplo). Del mismo modo, el hombre ha de tener una funcin propia: si acta conforme a esa funcin ser un "buen" hombre; en caso contrario ser un "mal" hombre. La felicidad consistir por lo tanto en actuar en conformidad con la funcin propia del hombre. Y en la medida en que esa funcin se realice, podr el hombre alcanzar la felicidad. El hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo ; por lo tanto, junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habr, pues, dos formas propias de comportamiento y, por lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes ticas (propias de la parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las virtudes dianoticas (propias de la dinoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma). A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carcter (thos), a travs de nuestras acciones, en relacin con la parte apetitiva y volitiva de nuestra naturaleza. Para determinar cules son las virtudes propias de ella, Aristteles proceder al anlisis de la accin humana, determinando que hay tres aspectos fundamentales que intervienen en ella: la volicin, la deliberacin y la decisin . Es decir, queremos algo, deliberamos sobre la mejor manera de conseguirlo y tomamos una decisin acerca de la accin de debemos emprender para alcanzar el fin propuesto. Es la repeticin de las buenas decisiones lo que genera en el hombre el hbito de comportarse adecuadamente; y en ste hbito consiste la virtud para Aristteles. (No me porto bien porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien). Por el contrario, si la decisin adoptada no es correcta, y persisto en ella, generar un hbito contrario al anterior basado en la repeticin de malas decisiones, es decir, un vicio. Virtudes y vicios hacen referencia por lo tanto a la forma habitual de comportamiento, por lo que Aristteles define la virtud tica como un hbito, el hbito de decidir bien y conforme a una regla, la de la eleccin del trmino medio ptimo entre dos extremos. "La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin intermedia para nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto. ("tica a Nicmaco", libro 2, 6) Si para determinar las virtudes ticas parta Aristteles del anlisis de la accin humana, para determinar las virtudes dianoticas partir del anlisis de las funciones de la parte racional del alma. Ya nos hemos referido estas funciones al hablar del tema del conocimiento: la funcin productiva, la funcin prctica y la funcin contemplativa o terica. A cada una de ellas le corresponder una virtud propia que vendr representada por la realizacin del saber correspondiente. El conocimiento o dominio de un arte significa la realizacin de la funcin productiva. A la funcin prctica, la actividad del pensamiento que reflexiona sobre la vida tica y poltica del hombre tratando de dirigirla, le corresponde la virtud de la prudencia (phrnesis). Mediante ella estamos en condiciones de elegir las reglas correctas de comportamiento por las que regular nuestra conducta. Por lo que respecta a las funciones contemplativas o tericas, propias del conocimiento cientfico, (Matemticas, Fsica, Metafsica,) la virtud que les corresponde es la sabidura (sopha). La sabidura representa el grado ms elevado de virtud, ya que tiene por objeto la determinacin de lo verdadero y lo falso , del bien y del mal. El hbito de captar la verdad a travs de la demostracin, la sabidura, representa el nivel ms elevado de virtud al que puede aspirar el hombre, y Aristteles la identifica con la verdadera felicidad. En efecto, el saber terico no "sirve" para nada ulterior, no es un medio para ningn otro fin, sino que es un fin en s mismo ; sin embargo, el hombre debe atender a todas las facetas de su naturaleza, por lo que

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necesariamente ha de gozar de un determinado grado de bienestar material si quiere estar en condiciones de poder acceder a la sabidura. Ser un deber del Estado, por lo tanto, garantizar que la mayora de los ciudadanos libres estn en condiciones de acceder a los bienes intelectuales. Pero este es un tema que enlaza ya con la Poltica y con el sentido social de la vida del hombre, que veremos en el prximo apartado.

5.- Sociedad y poltica Respecto al origen y constitucin de la sociedad mantendr, al igual que Platn, la teora de la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal social (zon politikon), es decir, un ser que necesita de los otros de su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, ni que la sociedad sea el resultado de una convencin establecida entre individuos que vivan independientemente unos de otros en estado natural. Aristteles utiliza tambin el argumento del lenguaje para reforzar su interpretacin de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia de otros animales el hombre dispone del lenguaje , un instrumento de comunicacin, por ejemplo, que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sera absurdo que la naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo. El ncleo originario de la comunidad social o poltica es la familia. "La familia es as la comunidad establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los das". Las pequeas asociaciones de grupos familiares dan lugar al surgimiento de la aldea; y la asociacin de aldeas da lugar a la constitucin de la ciudad. As, respecto a la comunidad domstica, considera naturales las relaciones hombre-mujer, padres-hijos y amoesclavos; de esa naturalidad se deduce la preeminencia del hombre sobre la mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los esclavos; en este sentido no hace ms que reflejar las condiciones de la sociedad ateniense de la poca aunque nos resulte chocante en la actualidad. Aristteles, como Platn, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realizacin de la vida moral tiene lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado ha de ser garantizarla. De ah que tanto uno como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo y que vele ms por sus propios intereses que por los de la sociedad en su conjunto. Por eso es necesario que el Estado sea capaz de establecer leyes justas, es decir, leyes encaminadas a garantizar la consecucin de su fin. La justicia es entendida en una doble dimensin por Aristteles: entre los distintos ciudadanos entre s y del ciudadano con respecto al estado. En la primera, la justicia se expresa como equidad, es decir que todos reciban lo mismo y se refiere por lo tanto a la justicia en su propiedad conmutativa. En la segunda, la justicia es entendida en su propiedad distributiva, y por lo tanto se debe aplicar de manera diferenciada respetando el criterio de proporcionalidad. En su teora de las formas de gobierno establece una clasificacin que toma como referencia si el gobierno procura el inters comn o busca su propio inters. Las consideradas buenas formas de gobierno son la Monarqua, la Aristocracia y la Democracia ; las consideradas malas, y que representan la degeneracin de aquellas son la Tirana, la Oligarqua y la Demagogia. La Monarqua, el gobierno del ms noble con la aceptacin del pueblo y el respeto de las leyes, se opone a la Tirana, donde uno se hace con el poder violentamente y gobierna sin respetar las leyes; La Aristocracia, el gobierno de los mejores, se opone a la Oligarqua, el gobierno de los ms ricos; La Democracia, el gobierno de todos segn las leyes establecidas, se opone a la Demagogia, el gobierno de todos sin respeto de las leyes, donde prevalece la demagogia sobre el inters comn.

La filosofa griega TEXTOS PARA COMENTAR ARISTTELES:

20 TICA A NICMACO

EJERCICIO RESUELTO La virtud es, por consiguiente, un hbito peculiar que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquello que se origina en la demarcacin del prudente. El trmino medio es aquello que se coloca a igual distancia de los dos extremos, uno marcado por el exceso y el otro por la insuficiencia; y tambin por sobrepasar o por no alcanzar el lmite preciso de las pasiones y de las acciones, en tanto que la virtud siempre encuentra y elige libremente el trmino medio. Por eso, en lo que respecta a su peculiaridad, y a la caracterizacin que hicimos de lo que es, la virtud resulta un trmino medio; pero en relacin a lo mejor debe considerarse algo eminente. 1.- Exponer las ideas fundamentales del texto propuesto y la relacin que existe entre ellas El texto gira en torno a la idea de virtud, cuya definicin ofrece Aristteles, en el marco de su teora tica, identificndola con el trmino medio entre dos extremos: uno, excesivo; el otro, defectuoso. De esa idea principal se derivan otras tres: 1. El trmino medio lo dictamina la razn (prudencia), que se encarga de moderar las pasiones y los actos del sujeto. Esto significa que la funcin racional, propia del alma humana, debe encargarse de controlar las funciones sensitivas, que constituyen la parte inferior, animal, del hombre. 2. El trmino medio es relativo a nosotros; es decir, no puede aplicarse de forma puramente objetiva, sino atendiendo a las peculiares circunstancias y caractersticas del sujeto que acta: lo que puede ser conveniente o ajustado para un individuo puede no serlo para otro, que se encuentra en una situacin distinta. 3. Finalmente, Aristteles advierte que es errneo identificar el trmino medio prescrito con la mediocridad. La virtud es un trmino medio desde un punto de vista ontolgico, pero, en cuanto valor de la accin que representa, constituye lo ms perfecto; es, como dice Aristteles, una perfeccin eminente. TEXTO PARA COMENTAR Ahora bien, en lo que se refiere a las virtudes la especulacin intelectiva tiene escaso o casi ningn peso, en tanto que lo dems no es insignificante de cara a todas las potencias resultando estas completamente indispensables en la ejecucin de actos justos o prudentes. De este modo, los actos justos o prudentes se llaman as y, adems, son as, cuando los ejecuta un justo o un prudente; de manera que es justo y prudente no el que simplemente hace algo, sino aquel que, al hacerlo, las ejecuta tal y como las hacen aq1uellos que son estrictamente justos y prudentes. Por lo tanto, con razn se dice que el hombre se hace justo con la prctica de actos de justicia. Y sin esta forma de actuar nadie estara siquiera en camino de hacerse bueno. Sin embargo, la mayora no acta as, sino que se refugian en los discursos y creen que, discurriendo en esas especulaciones, pueden llegar a equipararse con aquellos que ponen de manifiesto una conducta apropiada, comportndose como los enfermos que escuchan atentamente al mdico y luego no hacen nada de lo que este les ha prescrito. As como estos no sanarn el cuerpo, tampoco con el alma lo harn aquellos limitndose a tales especulaciones. TEXTO PARA COMENTAR En consecuencia, no son las pasiones virtudes ni impropiedades; por eso no se las caracteriza como buenas o malas; pero s a las virtudes y a los vicios, de modo que no se nos alaba o reprende por esas mismas pasiones (como no se alaba al temeroso o al exaltado, ni se reprende al que se enfurece como tal, sino por la manera como lo hace). Por el contrario, se nos elogia o censura por nuestras virtudes o nuestras impropiedades. Por lo tanto, nos encolerizamos o nos asustamos al margen de la libre eleccin, mientras que las virtudes son siempre el resultado de la libre eleccin y nunca se manifiestan sin una libre eleccin. Por otra parte, se dice que las pasiones nos turban y que las virtudes y los vicios no nos turban sino que nos colocan en determinadas situaciones. Pero e3stos no se confunden con las potencias; y tampoco se nos llama buenos o malos por la capacidad para sentir tales pasiones ni por eso, adems, se nos alaba o reprende. Tenemos, pues, esas potencias por naturaleza pero no somos buenos o malos por naturaleza, como ya lo dijimos antes. En consecuencia, si las virtudes no son pasiones, ni potencias, slo pueden ser hbitos. TEXTO PARA COMENTAR Resulta entonces que la virtud es un trmino medio puesto que so orienta hacia lo medio. As, es posible equivocarse de muchos modos (porque el mal es propio de lo indeterminado como sospechaban los pitagricos y el bien de lo determinado); pero se acierta especficamente (y as uno es fcil y otro difcil: fcil resulta errar el disparo, difcil acertar). Y por esto tambin son propios del vicio el exceso y la insuficiencia en tanto que de la virtud es propio el trmino medio. Hay un (solo) modo de ser bueno y muchos de ser malo.

BIBLIOGRAFA Apuntes tomados de las siguientes pginas de Internet: www.webdianoia.com www.e-torredebabel.com