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SECCIN DE OBRAS DE SOCIOLOGA

EL CORAJE DE LA VERDAD
Traduccin de
HORACIO PONS
Revisin y transliteracin
de trminos griegos
HERNN MARTIGNONE
MICHEL FOUCAULT
EL CORAJE DE LA VERDAD
El gobierno de sy de los otros 11
Curso en el College de France
(1983-1984)
Edicin establecida por Frdric Gros,
bajo la direccin de Francois Ewald y Alessandro Fontana
FONDO DE CULTURA ECONMICA
MXICO - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA' CHILE' ESPAA
ESTADOS UNIDOS DE AMRICA, GUATEMAlA - PER - VENEZUELA
Primera edicin en francs, 2009
Primera edicin en espaol, 2010
Foucaulr, Michel
El coraje de la verdad: el gobierno de s y de los otros n. Curso
en el College de France (1983-1984) . - 1a ed. - Buenos Aires;
Fondo de Cultura Econmica, 2010.
402 p. ; 23x 16 cm. - (Sociologa)
Traducido por: Horacio Pons
ISBN 978-950-557-853-5
l. Sociologa. 1. Horacio Pons, rrad. n. Ttulo
CDD301
Ttulo original: de!Jlv(rit. de soi et tI autres 11.
Cours au de France (J983- J984)
ISBN de la edicin original: 978-2-02-065870-6
2009. SeuillGallimard
D.R. 2010, FONDO DE CULTURA ECONMICA DE ARGENTINA S. A.
El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina
fondo@fce.com.ar I www.fce.com.ar
Carro Picacho Ajusco 227; 14738 Mxico n.E
ISBN: 978-950-557-853-5
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Hecho el depsito que marca la ley 11.723
NDICE GENERAL
Advertencia 9
Clase del 1
0
de febrero de 1984. Primera hora 17
Clase del 10de febrero de 1984. Segunda hora 39
Clase del 8 de febrero de 1984. Primera hora..................................... 49
Clase del 8 de febrero de 1984. Segunda hora.................................... 73
Clase del 15 de febrero de 1984. Primera hora................................... 87
Clase del 15 de febrero de 1984. Segunda hora.................................. 109
Clase del 22 de febrero de 1984. Primera hora................................... 131
Clase del 22 de febrero de 1984. Segunda hora.................................. 155
Clase del 29 de febrero de 1984. Primera hora................................... 169
Clase del 29 de febrero de 1984. Segunda hora.................................. 189
Clase del 7 de marzo de 1984. Primera hora...................................... 205
Clase del 7 de marzo de 1984. Segunda hora 231
Clase del 14 de marzo de 1984. Primera hora 243
Clase del 14 de marzo de 1984. Segunda hora................................... 263
Clase del 21 de marzo de 1984. Primera hora.................................... 281
Clasedel 21 de marzo de 1984. Segunda hora 303
Clase del 28 de marzo de 1984. Primera hora 317
Clasedel 28 de marzo de 1984. Segunda hora................................... 333
Situacin del curso 351
fndice de conceptos........................................................................... 367
fndice de nombres............................................................................. 389
ndice analtico.................................................................................. 397
7
ADVERTENCIA
MICHEL FOUCAULT dict clases en el College de France desde enero de 1971
hasta su muerte, en junio de 1984, con la excepcin de 1977, cuando disfrut
de un ao sabtico. El nombre de su ctedra era "Historia de los sistemas de
pensamiento".
Esta ctedra fue creada el 30 de noviembre de 1969, segn una propuesta
de jules Vuillemin, por la asamblea general de profesores del College de France,
en reemplazo de la ctedra de "Historia del pensamiento filosfico" que hasta
su muerte ocup Jean Hyppolire. El 12 de abril de 1970, la misma asamblea
eligi a Michel Foucaulr, que por entonces tena 43 aos, como titular de la
nueva ctedra.
I
Foucaulr dict la leccin inaugural el 2 de diciembre de 1970.
2
Laenseanza en el College de France obedece a reglas particulares. Los profe-
sores tienen la obligacin de dictar 26 horas de ctedra por ao (la mirad, como
mximo, puede adoptar la forma de serninariosj.f Cada ao deben exponer
una investigacin original, lo cual les exige una renovacin constante del con-
tenido de su enseanza. Laasistencia a los cursos y seminarios es completamente
libre; no requiere ni inscripcin ni ttulo alguno. El profesor tam poco los
entrega." En la jerga del College de France se dice que los profesores no tienen
alumnos sino oyentes.
1 Michel Foucault haba concluido con esta frmula un opsculo redactado en apoyo de su
candidatura: "Habra que emprender la historia de los sistemas de pensamiento (Michel Foucault,
"litres et rravaux", en Dits et crits, 1954-1988,4 vols., ed. de Daniel Deferr y Francois Ewald
con la colaboracin de Jacques Lagrange, Pars, GaJlimard, 1994; cf. vol. 1, texto nm. 71, p. 846).
2 Sera publicada en mayo de 1971 por la editorial Gallimard, con el ttulo de EOrdredu
discours [trad. esp.: El orden de!discurso, Barcelona, Tusquers, 1987].
3 Cosa que Michel Foucaulr hizo hasta principios de la dcada de 1980.
~ En el marco del College de France.
9
10
EL CORAJE DE LAVERDAD
Los cursos de Michel Foucault se realizaban todos los mircoles, desde
principios de enero hasta fines de marzo. La concurrencia, muy numerosa
y compuesta por estudiantes, docentes, investigadores y simples curiosos,
muchos de ellos extranjeros, ocupaba dos anfiteatros del College de France.
Foucault se quej con frecuencia de la distancia que sola haber entre l y
su "pblico" y de los escasos intercambios que la forma del curso haca
posibles.P Soaba con un seminario que fuera el mbito de un verdadero
trabajo colectivo. Trat de conseguirlo de diversas maneras. Los ltimos
aos, a la salida del curso, dedicaba bastante tiempo a responder a las pre-
guntas de los oyentes.
En 1975, as retrataba el periodista Grard Petitjean, de Le Nouvel Obseruateur;
la atmsfera reinante en esos cursos:
Cuando Foucaulr entra en el anfiteatro, rpido, precipitado, como alguien que
fuera a arrojarse al agua, pasa por encima de algunos cuerpos para llegar a su
silla, aparta los grabadores para colocar sus papeles, sesaca la chaqueta, enciende
una lmpara y arranca, a cien por hora. Una voz fuerte, eficaz, reproducida por
los altoparlantes, nica concesin al modernismo en una sala apenas iluminada
por la luz que se eleva de unos pilones de estuco. Hay trescientos lugares y
quinientas personas apiadas, que ocupan hasta el ms mnimo espacio libre.
[... ] Ningn efecto de oratoria. Es lmpido y tremendamente eficaz. Sin la
menor concesin a la improvisacin. Foucault tiene doce horas para explicar,
en un curso pblico, el sentido de su investigacin durante el ao que acaba
de terminar. Entonces, se cie al mximo y llena los mrgenes como esos co-
rresponsales que todava tienen demasiado que decir una vez que han llegado
al final de la hoja. A las 19:15 se detiene. Los estudiantes se abalanzan sobre
su escritorio. No para hablarle, sino para apagar los grabadores. No hay pre-
guntas. En el tropel, Foucault est solo.
5 En 1976, con la esperanza -vana- de que la concurrencia disminuyera, Michel Foucault
cambi el horario del curso, que pas de las 17:45 a las 9 de la maana. Cf. el comienzo de la
primera clase (7 de enero de 1976) de Michel Foucault, "l!faut la socit. Cours au
Co/!gu France, 1975-1976, ed, de Mauro Bertani y A1essandro Fontana. bajo la direccin de
Franc;ois Ewald y A1essandro Fontana, Pars, Gallimard/Seuil. col. "Hautes rudes", 1997 [trad.
esp.: la sociedad. Cuno m el France (1975-1976), Buenos Aires. Fondo de
Cultura Econmica, 2000].
y Foucault comenta:
ADVERTENCIA 11
Sera conveniente poder discutir lo que he expuesto. A veces, cuando la clase
no fue buena, bastara poca cosa, una pregunta, para volvera poner todo en su
lugar. Pero esa pregunta nunca se plantea. En Francia, el efecto de grupo hace
imposiblecualquier discusin real. Ycomo no hay un canal de retorno, el curso
se teatraliza. Tengo una relacin de actor o de acrbata con las personas pre-
sentes. Ycuando termino de hablar, una sensacin de soledad total..;
6
Michel Foucault abordaba su enseanza como un investigador: exploraciones
para un libro futuro, desciframiento, tambin, de campos de problematizacin,
que solan formularse ms bien como una invitacin lanzada a eventuales inves-
tigadores. Por eso los cursos en el College de France no duplican los libros
publicados. No son su esbozo, aunque haya temas comunes entre unos y otros.
Tienen su propio estatus. Suponen un rgimen discursivo especfico en el
conjunto de los actosfilosficos efectuados por Michel Foucault. En ellos, ste
despliega muy en particular el programa de una genealoga de las relaciones
saber/poder en funcin del cual, a partir de principios de la dcada de 1970,
pensar su trabajo, en oposicin al programa de una arqueologa de las forma-
ciones discursivas hasta entonces predominanre.
Los cursos tambin tenan una funcin en la actualidad del momento. El
oyente que participaba en ellos no se senta nicamente cautivado por el relato
que se construa semana tras semana, no slo era seducido por el rigor de la ex-
posicin; tambin encontraba en ella una dilucidacin del presente. El arte de
Michel Foucault consista en abordar en diagonal la actualidad a travs de la
historia. Poda hablar de Nietzsche o de Aristteles, de la pericia psiquitrica en
el siglo XIX o de la pastoral cristiana: el oyente siempre extraa de esos temas una
luz sobre el presente y los acontecimientos de los que era contemporneo. El
poder propio de Michel Foucault en sus cursos obedeca a ese sutil cruce entre
una erudicin sabia, un compromiso personal y un trabajo sobre el acontecimiento.
,. ,. ,.
6 Grard Petitjean, "Les Grands Prrres de l'universit fran"aise", en Nouuei Obseruateur;
7 de abril de 1975.
7 Cf. en panicular Michd Foucault,"Nietzsche, lagnalogie, l'hisroire", en Dits crits, op.cit.,
vol. 2, textonm. 84, p. 137[trad. esp.: Valencia, Pre-Textos, 1988J.
12
EL CORAJE DE LA VERDAD
Ladcada de 1970 presenci el desarrollo y el perfeccionamiento de las graba-
doras de casetes, y el escritorio de Foucault pronto se vio invadido por ellas.
De tal modo, los cursos (y algunos seminarios) pudieron conservarse.
Esta edicin toma como referencia la palabra pronunciada pblicamente
por Michel Foucaulr. Da elle ella la transcripcin ms literal posible." Habramos
deseado poder publicarla sin modificaciones. Pero el paso de lo oral a lo escrito
impone una intervencin del editor: como mnimo, es preciso introducir una
puntuacin y recortar los prrafos. El principio consisti siempre en mantenerse
lo ms cerca posible del curso efectivamente dictado.
Cuando pareci indispensable, se suprimieron las reiteraciones y las repe-
ticiones; se restablecieron Das frases interrumpidas y se rectificaron las construc-
ciones incorrectas.
Los puntos suspensivos indican que la grabacin es inaudible. Cuando la
frase es oscura, figura entre corchetes una integracin conjetural o un agregado.
Un asterisco a pie de pgina indica las variantes significativas de las notas
utilizadas por Michel Foucault con respecto a lo dicho.
Se verificaron las citas y se sealaron las referencias de los textos utilizados.
El aparato crtico se limita a dilucidar los puntos oscuros, explicitar ciertas
alusiones y precisar los pu ntos crticos.
Para facilitar la lectura. cada clase est precedida por un breve sumario que
indica sus principales articulaciones.
Sigue al texto del curso el resumen publicado en el Annuaire du College de
France. En general, Michd Foucault lo redactaba en junio, vale decir algn
tiempo despus de la finalizacin del curso. Sola aprovecharlo para poner de
relieve, retrospectivamente, su intencin y sus objetivos. El resumen constituye
su mejor presentacin.
Cada volumen termina con una "situacin" cuya responsabilidad corres-
ponde a su editor: se trata de brindar al lector elementos contextuales de orden
biogrfico, ideolgico y poltico, reubicar el curso en la obra publicada y dar
indicaciones concernientes a su lugar dentro del corpus utilizado, a fin de fa-
cilitar su comprensin y evitar los contrasentidos que podra suscitar el olvido
de las circunstancias en las que cada uno de los cursos se elabor y dict.
8 Se utilizaron en particular las grabaciones realizadas por Grard Burlet yJacques Lagrange,
guardadas en el College de France yen el lnsritur Mmoires de l' t.dition Contemporaine (IMEC).
ADVERTENCIA
13
La edicin de El coraje de la verdad. El gobiernode si y de los otros 11, curso
dicrado en 1984, fue esrablecida por Frdric Gros.
* * *
Con esta edicin de los cursos del College de France se publica una nueva zona
de la "obra" de Michel Foucaulr.
En senrido propio, no se rrara de inditos, porque esta edicin reproduce la
palabra pronunciada pblicamenre por Foucaulr, con exclusin del soporre es-
criro que urilizaba y que poda ser muy elaborado. Daniel Deferr, que posee esas
notas, permiri a los editores consulrarlas. Leesramos vivamente agradecidos.
Esta edicin de los cursos en el College de France ha sido aurorizada por
los herederos de Michel Foucaulr, que desearon con ello sarisfacer la muy inrensa
demanda de que eran objeto, ranro en Francia como en el extranjero. Y esro
en indiscuribles condiciones de seriedad. Los edirores han procurado esrar a la
alrura de la confianza que deposiraron en ellos.
FRAN<;OlS EWALD YALESSANDRO FONTANA
Curso
Ciclo lectivo 1983-1984
Clase del 10 de febrero de 1984
Primera hora
Estructuras epistemolgicas y formas aletrgicas - Genealoga del
estudio de la parrhesa: las prcticas del decir veraz sobre s mismo
- El maestro de existencia en el horizonte del cuidado de s - Su
caracterizacin principal: la parrhesa - Recordatorio del origen
poltico de la nocin - Valor doble de la parrhesa - Rasgos estruc-
turales: la verdad, el compromiso y el riesgo - El pacto parresidstico
- Parrhesa contra retrica - La parrhesa como modalidad espec-
fica del decir veraz - Estudio diferencial de otros dos decires veraces
de lacultura antigua: laproftcay lasabidura - Herclito y Scrates.
[... ]* ESTE AO QUERRA CONTINUAR un poco con lo que comenc el ao pasado
acerca del tema de la parrhesla, el decir veraz. Las clases que me gustara dar
sern sin duda un poco deshilvanadas porque se trata de una serie de cosas que,
La clase comienza con las siguientes puntualizaciones:
"-No he podido comenzar el curso a principios de enero, como solfa hacer. He estado
enfermo, realmente enfermo. Circularon rumores de que alter las fechas para librarme de una
parte de mi auditorio. No, no, estaba realmente enfermo. Y por consiguiente les pido que me
perdonen. Advierto, adems, que el cambio no resolvi el problema de la cantidad de asientos.
Laotra sala no est abierta? Han preguntado? Les han dado una respuesta categrica?
-S, s [respuesta procedente del pblico].
-No la abrirn?
-S, si se hace el pedido.
-Si se hace el pedido... Entonces, lo siento mucho ms, porque crea que lo haran auto-
mticamente. Les molestara ir a averiguar si no es posible hacerlo ahora, o eventualmente para
la prxima hora? Detesto hacerlos venir y exponerlos a estas condiciones materiales desastrosas".
17
18
EL CORAJE DE LAVERDAD
en cierto modo, querra terminar para, despus de este trip grecolatino que ha
durado varios aos.' volver a unos cuantos problemas contemporneos que
abordar, sea en la segunda parte del curso, sea eventualmente bajo la forma
de un seminario de trabajo.
Bien, les recordar una cosa. Como saben, los cursos del College son y
deben ser, [segn los] trminos del reglamento, cursos pblicos. En consecuen-
cia, es completamente cierto que todo el mundo -sea o no ciudadano francs,
por otra parte- tiene derecho a venir a escucharlos. Los profesores del College
tienen la obligacin de informar regularmente, en esos cursos pblicos, de las
investigaciones que hacen. Ese principio, no obstante, plantea problemas y
genera una serie de dificultades, porque el trabajo, la investigacin que uno
puede hacer, implican cada vez ms -sobre todo [con referencia a] ciertas
cuestiones como las que he tratado antao [y] a las cuales querra volver ahora,
es decir, el anlisis de un conjunto de prcticas e instituciones en la sociedad
moderna- un trabajo colectivo, trabajo colectivo que, claro est, slo puede
hacerse [bajo] la forma de un seminario cerrado, y no en una sala como sta y
con un pblico tan numeroso.f No les ocultar que voy a plantear el interrogante
de si es posible, si puede ser institucionalmente aceptable, repartir la tarea que
hago aqu entre cursos pblicos -que, insisto, forman parte de nuestro oficio
y de los derechos de que ustedes disfrutan- y cursos que estn reservados a
pequeos grupos de trabajo, con cierta cantidad de estudiantes o investigado-
res ms especializados en la cuestin por estudiar. Y los cursos pblicos seran,
de alguna manera, la versin exotrica del trabajo un poco ms esotrico que
I Foucault consagra sus cursos en el College de France al pensamiento antiguo desde enero
de 1981 (vase Michel Foucaulr, "Subjecrivit et vrit", resumen del curso en Dits n crits,
1954-1988,4 vals. ed. de Daniel Defert y Francois Ewald con la colaboracin de Jacques
Lagrange, Pars. Gallimard, 1994. vol. 4. texto nm. 304. pp. 213-218 [trad. esp.: "Subjetividad
y verdad", en Esttic, ticay hermenutica. Obras esenciales11I. Barcelona. Paids, 1999]).
2 El ao anterior, enfrentado a las mismas dificultades, Foucault ya haba convocado a la
conformacin, en paralelo con el curso principal. de un pequeo grupo de trabajo que estuviera
exclusivamente compuesto de investigadores cuyos temas de inters fueran prximos. Vase
Michel Foucault, Gouoernement soi rt des autres. Cours au de France, /982-1983.
ed. de Frdric Gros, Pars, Gallimard/Seuil, col. "Hautes rudes", 2008, p. 3 (clase del 5 de
enero de 1983. primera hora) y p. 68 (clasedel 12 de enero, segunda hora) (trad. esp.: El gobierno
t si y t los otros. Cuno en el France (1982-/983), Buenos Aires. Fondo de Cultura
Econmica, 2009].
CLASE DEL lo DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 19
se hiciera en grupo. En todo caso, no s cuntas clases pblicas dar, ni hasta
cundo. Entonces, si les parece, embarqumonos y despus se ver.
Este ao querra continuar el estudio del hablar franco, de la parrbesiacotno
modalidad del decir veraz. Recuerdo la idea general para aquellos de ustedes
que no hayan estado el ao pasado. No hay duda alguna de que es interesante
e importante analizar, en lo que pueden tener de especfico, las estructuras
propias de los diferentes discursos que se dan y se reciben como discurso veraz.
El anlisis de esas estructuras es, en lneas generales, lo que podramos llamar
un anlisis epistemolgico. Pero, por otro lado, me pareci que sera igualmente
interesante analizar, en sus condiciones y sus formas, el tipo de acto mediante
el cual el sujeto, al decir la verdad, se manifiesta, y con esto quiero decir: se
representa a s mismo y es reconocido por los otros como alguien que dice la
verdad. Se tratara de analizar, no, en modo alguno, cules son las formas del
discurso que permiten reconocerlo como veraz, sino: bajo qu forma, en su
acto de decir la verdad, el individuo se auroconstituye y es constituido por los
otros como sujeto que emite un discurso de verdad; bajo qu forma se presenta,
a sus propios ojos y los de los otros, aquel que es veraz en el decir; [cul es] la
forma del sujeto que dice la verdad. El anlisis de este mbito podra llamarse,
en oposicin al de las estructuras epistemolgicas, estudio de las "formas ale-
trgicas". Utilizo aqu una palabra que coment el ao pasado o el anterior.
Desde un punto de vista etimolgico, la aleturgia sera la produccin de la
verdad, el acto por el cual la verdad se manifiesra.I Dejemos pues de lado los
anlisis de tipo "estructura epistemolgica" y analicemos un poco las "formas
aletrgicas", Estudio en ese marco la nocin y la prctica de la parrhesia, pero,
para quienes no hayan estado, me gustara recordar cmo llegu a ese problema.
Llegu a partir de la vieja cuestin, tradicional en el corazn mismo de la filo-
sofa occidental, de las relaciones entre sujeto y verdad, cuestin que plante y
recib, ante todo, en los trminos clsicos, habituales, tradicionales, es decir: a
partir de qu prcticas y a travs de qu tipos de discurso se procur decir la
3 Sobre el concepto de aleturgia, cf. Michel Foucaulr, "Du gouvernement des vivants",
clasesen el College de France del 23 Yel 30 de enero de 1980 ("al forjar a partir de
la palabra ficticia akthourgia, podramos llamar 'alerurgia' [manifestacin de verdad] al conjunto
de los procedimientos posibles, verbales o no. mediante los cuales se saca a la luz lo que se
plantea como verdadero, en oposicin a lo falso, a lo oculto, a lo indecible, a lo imprevisible. al
olvido. Podramos denominar 'alerurgia' a ese conjunto de procedimientos y decir que no hay
ejercicio del poder sin algo que se asemeje a ella", clase del 23 de enero).
20
EL CORAJE DE LA VERDAD
verdad sobre el sujeto loco o el sujeto delincuente?4 A partir de qu prcticas
discursivas se ha constituido, como objeto de saber posible, al sujeto hablante,
al sujeto laborante, al sujeto viviente?5 Durante un tiempo, fue todo ese campo
de estudio el que intent recorrer.
Adems, esa misma cuestin de las relaciones entre sujeto y verdad trat de
considerarla bajo otra forma: no la del discurso en el cual pueda decirse la
verdad sobre el sujeto, sino la del discurso de verdad que el sujeto est en con-
diciones y es capaz de decir sobre s mismo, [bajo] una serie de formas cultu-
ralrnenre reconocidas y tipificadas, como por ejemplo la confidencia, la con-
fesin, el examen de conciencia. se era el anlisis de los discursos veraces que
el sujeto pronuncia sobre s mismo y cuya importancia pudo advertirse con
facilidad en las prcticas penales e incluso en el mbito de la experiencia de la
sexualidad, que he estudiado.
6
Ese rema, ese problema, en los cursos de los aos anteriores me llev a
[intentar] el anlisis hisrrico de las prcticas del decir veraz sobre uno mismo.
Al hacer ese anlisis me di cuenta de una cosa, que no esperaba del todo. Dir,
para ser ms preciso, que es fcil constatar lo grande que fue la importancia,
en toda la moral antigua, en toda la cultura griega y romana, del principio "hay
que decir la verdad sobre uno mismo". En apoyo y [como] ilustracin de esa
importancia en la cultura antigua, pueden mencionarse prcticas recomendadas
con tanta frecuencia, de manera constante, continua, [como] el examen de
conciencia prescrito entre los pitagricos o los estoicos, del que Sneca dio
ejemplos tan elaborados y que volvemos a encontrar en Marco Aurelio. 7Tambin
4 MichcI Foucauh, Histaire t la a classique, Pars, Plon, 1%1 (nueva edicin: Pars,
Gallimard, 1972) [trad. esp.: Historia la locura m la epoca cldsica, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Econmica, 1992], y Surueiller punir. Naissance la prison, Pars, Gallimard, 1975
ruad. esp.: Vigilar y castigar. Nacimiento la prisin, Mxico, Siglo XXI, 1976].
5 Michel Foucault, lAMots et la choses. Une dessciences humaina, Pars. Gallimard,
1966 [trad. esp.: Laspalabrasy lascosas. Una t las cienciashumanas. Mxico, Siglo XXI,
1968]. Se encontrar una presentacin similar del anlisis del "sujeto hablan le, laborante, viviente"
en Michel Foucauh, "Foucault", en Dits et crits... , op. cit., vol. 4, texto nm. 345, p. 633.
6 Lamisma presentacin sistemtica de su obra bajo la forma de un trptico se encuentra en
Michel Foucauh, LeGouvernement soi. . . , op. cit., clase del 5 de enero de 1983, pp. 4-7.
7 Sobre el examen de conciencia como ejercicioespiritual, cf. Michcl Foucaulr, L
du Cours au France, /98/-1982, ed. de Frdric Gros, Pars, Gallimard/Seuil,
col. "Hautes tudes", 200 l , clase del 24 de marzo de 1982, pp. 460-464 (as como la clase del
CLASE DEL lo DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 21
se puede hacer referencia a una serie de prcticas, como esas correspondencias,
esos intercambios de epstolas morales, espirituales, cuyo ejemplo puede hallarse
en Sneca, Plinio el Joven, Frontn y Marco Aurelio.
8
Pueden citarse igualmente,
siempre [como] ilustracin del principio "hay que decir la verdad sobre uno
mismo", otras prcticas, acaso menos conocidas y que han dejado menos hue-
llas, como las libretas de notas, esa especie de diarios que se aconsejaba a la
gente que llevara sobre s misma, ya fuera para la recoleccin y la meditacin
sobre las experiencias vividas o las lecturas hechas, ya fuera para contarse uno
mismo, al despertar, [sus] propios sueos.i'
Tenemos aqu, por tanto, de una manera muy evidente, muy masiva, bas-
tante fcil de sealar en la cultura antigua, codo un juego de prcticas que
implican el decir veraz sobre uno mismo. Esas prcticas no son desconocidas,
desde luego, y [no rengo] en absoluto la pretensin de decir que yo las he
descubierto, no es sa mi intencin. Pero creo que hay cierta tendencia a ana-
lizar esas formas de prcticas del decir veraz sobre uno mismo en relacin, de
alguna manera, con un eje central que es, claro -y esto es muy Iegrimo-, el
principio socrtico del "concete a ti mismo": en ellas se ve entonces la ilus-
rracin, la plasmacin, la ejemplificacin concreta de ese principio del gnothi
seautn. Me parece empero que sera interesante resituar esas prcticas, esa
obligacin, esa incitacin a decir la verdad sobre uno mismo, en un contexto
ms amplio definido por un principio del que el propio gnothi seautn no es
ms que una implicacin. Ese principio -creo haber intentado ponerlo de
relieve en el curso [dictado] hace dos aos- es el de la epimleia heautu (el
cuidado de s, la aplicacin a s misrnol.l'' Este precepro, tan arcaico, tan an-
tiguo en la cultura griega y romana, y que encontramos asociado con roda
regularidad, en los textos platnicos y [ms] precisamente en los dilogos so-
crricos, al gnothi seautn, ese principio (epimeli sautu: ocpate de ti mismo)
27 de enero, pp. 157 Y158) [trad. esp.: La hermenutica tIsujeto. Curso m France
(1981-1982). Buenos Aires. Fondo de Cultura Econmica, 2002J.
8 Sobre la correspondencia como ejercicio espiritual, vase Michcl Foucaulr, L'Hermeneutique
du sujet, op. cit. clases del 20 Yel 27 de enero de 1982, pp. 86, 87, 146-149 Y151-157.
9 Sobre los hypomnlmatay otros ejercicios de lectura, vanse Michcl Foucaulr,
du sujet, op. cit., clase del 3 de marzo de 1982, pp. 341-345 Y"Lcrirure de soi", en Dits a
mu..., op. cit., vol. 4, texto nm. 329, pp. 415-430 [trad. esp.: "La escritura de s", en Toms
Abraham (comp.), Lossenderos Foucauli, Buenos Aires, Nueva Visin, 1989J.
10 Cf. Michel Foucaulr, L'Hermneutique du sujet, op. cit., todas las clases de enero de 1982.
22
EL CORAJE DE LA VERDAD
creo que dio lugar al desarrollo de lo que podramos llamar un "cultivo de s", 1J
un cultivo de s en el cual vemos la formulacin, el desarrollo, la transmisin,
la elaboracin de todo un juego de prcticas de s. Al estudiar estas prcticas
de s, como marco histrico en el que se desarroll la conminacin del "hay
que decir la verdad sobre uno mismo", vi perfilarse, en cierra forma, un per-
sonaje, un personaje presentado de manera constante como el socio indispen-
sable o, en todo caso, el coadyuvame casi necesario de la obligacin de decir
la verdad sobre uno mismo. En trminos ms claros y ms concretos, dir lo
siguiente: no hace falta esperar al cristianismo, esperar la institucionalizacin,
a comienzos del siglo XIII, de la confesin,12 esperar, con la Iglesia romana, la
organizacin y la introduccin de todo un poder pasroral!3 para que la prc-
tica del decir veraz sobre uno mismo se apoye en la presencia del otro y apele
a ella, la presencia del otro que escucha, el otro que exhorta a hablar y habla. El
decir veraz sobre uno mismo, y esto en la cultura ami gua (por lo tamo, mucho
ames del cristianismo), fue una actividad realizada entre varios, una actividad
con los otros, y ms precisamente aun una actividad con otro, una prctica de
a dos. Yfue ese otro, preseme y necesariamente preseme en la prctica del decir
veraz sobre uno mismo, el que me atrajo y me retuvo.
11 Sobre este concepro, vase Michel Foucaulr, EHermeneutiqu du sujet, op. cit., clase del
3 de febrero de 1982, pp. 172 Y 173. Podr tambin consultarse el artculo de Pierre Hador,
"Rflexions sur la notion de 'cultive de soi'", en Associarion pour le Centre Michel Foucaulr
(cornp.), Micbe! Foucauls rencontre internationale. Paris, 9. JO. 11januier 1988. Pars,
Seuil, 1989, pp. 261-270 [trad. esp.: "Reflexiones sobre la nocin de 'cultivo de s rnisrno'", en
Micbe] Foucault, filsofo, Barcelona, Gedisa, 1990, pp. 219-226).
12 Sobre esta historia, vase Michel Foucaulr, Les Anormaux. Cours au France,
1974-1975, ed. de Valerio Marcherri yAnronella Salomoni, Pars, Gallimard/Seuil, col. "Hautes
rudes", 1999, clase del 19 de febrero de 1975, pp. 161-171 [trad. esp.: Losanormales. Curso m
a France (J974-1975), Buenos Aires, Fondo de Culrura Econmica, 2000). e Histoire
lasexualit, vol. 1: La sauoir; Pars, Gallimard, 1976, cap. "Lincitarion aux discours"
[trad. esp.: Historia t la sexualidad, vol. 1: La voluntad saber; Mxico, Siglo XXI, 1985].
13 Sobre este concepto, vase Michel Foucaulr, Skurit, territoire, population. Cours au Co/l}gt
France, 1977-1978. ed. de Michel Senellart, Pars, GallimardlSeuil, col. "Hautes tudes",
2004, clase del 22 de febrero de 1978 [rrad. esp.: !Xguridad, territorio, poblacin. Curso m Co//)gt
tFrance (J977-1978), Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2006], y "Omnes tt singu
latim: vers une critique de la raison polirique", en Dits et crin... , op. cit., vol. 4, texto nm. 291,
pp. 136-147 [trad. esp.;" Omneset singulatim: hacia una crtica de la razn poltica", en ucno/ogzs I
tIyoy otros textos afinrs. Barcelona, Paids/rcade la Universidad Aurnoma de Barcelona, 1990]. I
CLASE DEL r- DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 23
El estatus de ese otro, tan imprescindible para que yo pueda decir la verdad
sobre m mismo, y su presencia plantean, como es evidente, una serie de pro-
blemas. No resulta tan fcil de analizar, pues si es cierto que conocemos rela-
tivamente bien a ese otro tan necesario para el decir veraz sobre uno mismo en
la cultura cristiana, en la que adopta la forma institucional del confesor o el
director de conciencia, y tambin es cierto que se puede sealar con bastante
facilidad en la cultura moderna a ese otro, cuyo estatus y funciones habra que
analizar sin ninguna duda con mayor precisin -ese otro indispensable para
que yo pueda decir la verdad sobre m mismo, sea el mdico, el psiquiatra, el
psiclogo o el psicoanalista-, en la cultura antigua, antes bien, aunque su
presencia est perfectamente atestiguada, hay que reconocer que su estatus es
mucho ms variable, mucho ms vago, est recortado e institucionalizado con
mucha menos claridad. En la cultura antigua, ese otro que me es tan necesario
para decir la verdad sobre m mismo puede ser un filsofo de profesin, pero
tambin una persona cualquiera. Acurdense, por ejemplo, [de] ese texto de
Galeno sobre la cura de los errores y las pasiones, donde seala que, para decir
la verdad sobre s mismo y conocerse, uno necesita a otro a quien debe buscar
un poco en cualquier parte, con la sola condicin de que sea un hombre de
edad y serio. 14 Puede ser un filsofo de profesin, puede ser tambin un qudam.
Puede ser un profesor, un profesor que en mayor o menor medida participe de
una estructura pedaggica institucionalizada (Epicreto diriga una escuela),15
pero puede ser un amigo personal, puede ser un amante. Puede ser un gua
provisorio para el hombre joven que todava no ha llegado a su plena madurez,
que todava no ha tomado sus decisiones fundamentales en la vida, que todava
no es completamente dueo de s mismo, pero tambin puede ser un consejero
permanente, que siga a alguien a lo largo de su existencia y lo conduzca hasta
su muerte. Acurdense, por ejemplo, de Demetrio el Cnico, que era el conse-
jero de Trsea Peto, un hombre importante en la vida poltica romana de me-
diados del siglo 1, y que lo sirvi como consejero hasta el da mismo de su
14Galeno, Traitl passions t l'me et ses erreurs, trad. de R. van der Eln, Pars, Delagrave,
1914. El anlisis que Foucaulr hace de este texto se encontrar en L'Hermrneutique du sujet, op.
cit., pp. 378-382, as como en Gouuernement de soi... , op. cit., clase del 12 de enero de 1983,
1'1'.43-45.
\S Sobre la organizacin de la escuela de Epicreto, cf. Michel Foucaulr, du
suje; op. cit., clase del 27 de enero de 1982, pp. 133-137.
24 EL CORAJE DE LA VERDAD
muerte, el gesto de su suicidio; Demetrio, en efecto, asisti al suicidio de Trsea
Peto y convers con l, a la manera, claro est, del dilogo socrtico, sobre la
inmortalidad del alma hasta su ltimo suspiro. 16
El estatus de ese otro es, por tanto, variable. Ysu papel, su prctica misma,
tampoco son tan fciles de discernir, de definir, porque en cierto aspecto ese
papel tiene que ver con la pedagoga, se apoya en sta, pero es tambin una
direccin del alma. Puede ser asimismo una suerte de consejo poltico. Pero ese
papel tambin se metaforiza y quizs hasta se manifiesta y cobra forma en una
especie de prctica mdica, porque se trata en efecto del tratamiento del alma 17
y de la determinacin de un rgimen de vida, un rgimen de vida que comporta,
por supuesto, elrgimen de las pasiones, pero igualmente el rgimen alimentario, 18
el modo de vida en todos sus aspectos.
Pero, cualquiera que sea la incertidumbre o, si lo prefieren, la polivalencia,
los diferentes aspectos y perfiles bajo los cuales vemos aparecer a ese otro tan
necesario para decir la verdad sobre uno mismo, si esos perfiles son numerosos
yel otro es polivalente, o si su papel mismo -entre medicina, poltica y peda-
goga- no siempre es fcil de captar, de todas maneras, sea cual fuere ese papel,
sea cual fuere ese estatus, sea cual fuere su funcin y sea cual fuere su perfil, ese
otro, indispensable para el decir verdad de uno mismo, tiene o, mejor, debe
tener, para ser efectivamente, para ser eficazmente el socio del decir veraz sobre
s, una calificacin determinada. Yesa calificacin no es, como en el caso de la
cultura cristiana, con el confesor o el director de conciencia, una calificacin
dada por la institucin y vinculada a la posesin y el ejercicio de ciertos pode-
res espirituales especficos. Tampoco es, como en el caso de la cultura moderna,
una calificacin institucional que garantice determinado saber psicolgico,
psiquitrico, psicoanaltico. Lacalificacin necesaria para ese personaje incierto,
un poco brumoso y fluctuante, es cierta prctica, cierta manera de decir que
se llama precisamente parrhesla (hablar franco).
16Sobre este personaje. cf. Michel Foucaulr, L'Hermneutique du sujet, op. cit.. pp. 137 Y138.
17 Con respecto a esta dimensin "mdica" del tratamiento del alma, vanse las precisiones
de Michel Foucaulr en L'Hermnrutique du sujet, op. cit., clase del 20 de enero de 1982. pp.
93-96.
18 Cf. Michel Poucaulr, Histoirede lasexualit, vol. 2: L'Usag( MS plaisirs, Pars. Gallimard,
1984. cap. "Du rgime en gnral" [trad. esp.: Historia d( la sexualidad, vol. 2: El usod( los
placeres, Mxico. Siglo XXI, 1986].
CLASE DEL 10DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 25
Esta nocin de parrhesia, de hablar franco, constitutiva del personaje de ese
otro indispensable para que yo pueda decir la verdad sobre m mismo, ha llegado
a ser hoy para nosotros, desde luego, bastante difcil de aprehender. Pero, como
sea, ha dejado no obstante muchas huellas en los textos latinos y griegos. En
principio, y como es obvio, dej huellas a travs de la aparicin bastante frecuente
de la palabra, y tambin a travs de las referencias que se hacen a esa nocin,
aun cuando no se utilice la palabra. Se encontrarn muchos ejemplos especial-
mente en Sneca, que circunscribe muy bien la prctica de la parrhesia por
medio de numerosas descripciones, caracterizaciones, sin emplear prcticamente
la palabra, aunque slo sea debido a las dificultades [con que tropezaban] los
latinos para traducir el trmino mismo de parrhesla. 19Al margen de esas apari-
ciones de la palabra o de las referencias hechas a la nocin, encontramos asimismo
una serie de textos que se consagran de manera ms o menos exhaustiva al
concepto de parrhesla. Est el texto, por desdicha perdido en gran parte, del
epicreo Filodemo, en el siglo J a. C; que escribi un Periparrhesas.
20
Pero
[tambin] est el tratado de Plutarco sobre la adulacin, "Cmo distinguir a un
adulador de un amigo", que es en su totalidad un anlisis de la parrbesla o,
mejor dicho, de esas dos prcticas opuestas, conflictivas, que son la adulacin,
por un lado, y la parrbesia (el hablar franco), por otro.
21
Tenemos el texto de
Galeno al que hice alusin hace un momento, sobre la cura de los errores y las
pasiones, donde se dedica toda una exposicin a la parrhesia y a la eleccin de
aquel de quien se dice que puede y debe usar ese hablar franco para que el in-
dividuo pueda, a su vez, decir la verdad sobre s mismo y constituirse como
sujeto que pronuncia esa verdad acerca de s.
22
De ese modo, entonces, me vi
en la necesidad de detenerme en la nocin de parrhesia como elemento consti-
tutivo del decir veraz sobre s o, ms precisamente, como elemento que califica
al otro necesario en eljuego y la obligacin de decir la verdad sobre uno mismo.
19 Sobre la libertas (traduccin latina de parrhesia} en Sneca. cf. Michel Foucault,
du sujer, op. cit.clase del 10 de marLO de 1982. pp. 382-388.
211 Se encontrar un primer anlisis del tratado de Filoderno en Michel Foucault, L'Herm-
neutique du sujet, op. cit. pp. 370-374. Y Gouuemrment desoi... op. cit.clase del 12de enero
de 1983. pp. 45 Y46.
21 Vase ya. sobre ese texto, Michel Foucaulr, du sujet, op. cit., pp. 357 Y
358. YLe Gouuernemenr de soi... op. cit. clase del 2 de marzo de 1983.
22 Cf. svpr. nota 14.
26 EL CORAJE DE LA VERDAD
El ao pasado, tal vez lo recuerden, emprend el anlisis de ese hablar franco,
de la prctica de la parrhesiay del personaje que es capaz de utilizarla, a quien
se denomina -la palabra aparece ms adelante- parresiasta (parrhesiasts). El
estudio de la parrbeslav del parrbesiastseti el cultivo de s durante la Antigedad
es evidentemente una suerte de prehistoria de las prcticas que se organizan y
desarrollan a continuacin en torno de algunas parejas clebres: el penitente
y su confesor, el dirigido y el director de conciencia, el enfermo y el psiquiatra,
el paciente y el psicoanalista. En cierto sentido, fue sin duda esa prehistoria lo
que trat de [escribir].
Pero resulta que, al estudiar en esa perspectiva, como prehistoria de esas
parejas clebres, la prctica parresistica, volv a advertir algo que me sorpren-
di un poco y que no haba previsto. Por importante que sea la nocin de
parrbesla en el mbito de la direccin de conciencia, de la gua espiritual, del
consejo del alma, por importante que sea sobre todo en la literatura helenstica
y romana, no se puede dejar de reconocer que su origen est en otra parte y
que, en esencia, en lo fundamental, en primer lugar, no [la] vemos aparecer en
la prctica de la gua espiritual.
La nocin de parrhesia-esto es lo que procur mostrarles el ao pasado- es
ante todo y fundamentalmente una nocin poltica. Yel anlisis de la parrhesla
como nocin, concepto poltico, me alejaba un poco, claro est, de lo que era
mi proyecto inmediato: la historia antigua de las prcticas del decir veraz sobre
uno mismo. Pero por otro lado, ese inconveniente se vea compensado por el
hecho de que, al retomar o emprender el anlisis de la parrbesla en el campo
de las prcticas polticas, me acercaba un poco a un tema que, despus de todo,
haba estado constantemente presente en el anlisis que yo haba [emprendido]
de las relaciones entre sujeto y verdad: el de las relaciones de poder y su papel
en el juego entre el sujeto y la verdad. Con la nocin de parrhesla, arraigada
originariamente en la prctica poltica y la problematizacin de la democracia,
y derivada a continuacin hacia la esfera de la tica personal y la constitucin
del sujeto moral,23 con esta nocin de raz poltica y derivacin moral, tenemos,
para decir las cosas de manera muy esquemtica -y fue por eso que me interes
en ella, me detuve en ella y sigo hacindolo-, la posibilidad de plantear la
cuestin del sujeto y la verdad desde el punto de vista de la prctica de lo que
23 Para una historia de esta "derivacin", vase Michel Foucault, L ~ Gouvernement t soi... ,
op. cit., pp. 277-282.
CLASE DEL l DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 27
podemos llamar el gobierno de s mismo y de los otros. Y coincidimos de ese
modo con el tema del gobierno que estudi hace varios aos.
24
Me parece que
al examinar la nocin de parrbesiapuede verse el entrelazamiento del anlisis
de los modos de veridiccin, el estudio de las tcnicas de gubernamentalidad
yel sealamiento de las formas de prctica de s. Laarticulacin entre los mo-
dos de veridiccin, las tcnicas de gubernarnentalidad y las prcticas de s fue,
en el fondo, lo que siempre intent hacer.
25
y como ven, toda vez que se trata de analizar las relaciones entre modos de
veridiccin, tcnicas de gubernamenralidad y formas de prctica de s, la pre-
sentacin de tales investigaciones como una tentativa de reducir el saber al
poder, de hacer del saber la mscara del poder, en estructuras en que el sujeto
no tiene cabida, no puede ser otra cosa que una pura y simple caricatura. Se
trata, al contrario, del anlisis de las relaciones complejas entre tres elementos
distintos, que no se reducen los unos a los otros, que no se absorben los unos
en los otros, pero cuyas relaciones son mutuamente constitutivas. Esos tres
elementos son: los saberes, estudiados en la especificidad de su veridiccin; las
relaciones de poder, estudiadas no como la emanacin de un poder sustancial
e invasor, sino en los procedimientos por los cuales se gobierna la conducta de
los hombres, y, para terminar, los modos de constitucin del sujeto a travs
de las prcticas de s. Me parece que al efectuar este triple desplazamiento te-
rico -del tema del conocimiento al de la veridiccin, del tema de la dominacin
al de la gubernamentalidad, del tema del individuo al de las prcticas de s- se
puede estudiar, sin reducirlas jams unas a otras, las relaciones entre verdad,
poder y sujeto.
26
Ahora, tras haber recordado esa trayectoria general, querra [mencionar]
sucintamente algunos de los elementos esenciales que caracterizan la parrhesia
yel papel parresistico. Muy brevemente, y otra vez [con destino a] quienes no
estaban, voy a volver durante algunos minutos a cosas ya dichas (pido perdn
a los que tengan que escucharlas de nuevo), y a continuacin querra pasar lo
ms rpido posible a otra manera de considerar la misma nocin de parrbesia.
24 Vase Michel Foucaulr, Skurtt, territoire, papulation, op. cit.
25 En Michel Foucault, L( Gouoernement d( so... , op. cit., p. 42, se hallar una presentacin
similar de la parrheslacomo nudo de los tres grandes ejes de investigacin.
26 Para una "versin larga" de la presentacin de su mtodo, vase Michel Foucault, L(
Gouv(m(mmt d( so... , op. cit., comienzo de la clase del 5 de enero de 1983, pp. 3-8.
28 EL CORAJE DE LA VERDAD
Como recordarn, la parrbesiaes etimolgicamente la actividad consistente
en decirlo todo: pan rhema. Parrhesidzestbai es "decir todo". El parrhesiasts es
el que dice todo.
27
As, a ttulo de ejemplo, en el discurso "Sobre la embajada
fraudulenta", Demstenes dice: es necesario hablar con parrhesla, sin retroceder
ante nada, sin ocultar nada.
28
De igual modo, en la "Primera filpica" reitera
exactamente el mismo trmino y dice: voy a exponer mi pensamiento sin disi-
mular nada.
29
El parresiasta es el que dice todo.
Pero hay que aclarar de inmediato que la palabra parrbeslapuede emplearse
con dos valores. Encontramos por primera vez el valor peyorativo, creo, en
Arisrfanes, y luego de manera muy habitual hasta la literatura cristiana.
Utilizada con un valor peyorativo, la parrhesia consiste, sin duda, en decirlo
todo, en el sentido de decir cualquier cosa (cualquier cosa que a uno se le
ocurra, cualquier cosa que pueda ser til para la causa que uno defiende,
cualquier cosa que pueda valer para la pasin o el inters que anima a quien
habla). El parresiasta se torna en y aparece entonces como el charlatn impe-
nitente, aquel que no sabe moderarse o, en todo caso, que no es capaz de
ajustar su discurso a un principio de racionalidad y un principio de verdad.
De este uso peyorativo de la parrhesia (decirlo todo, decir cualquier cosa,
decir lo que a uno se le ocurre sin referirse a ningn principio de razn o
verdad) tenemos un ejemplo en un discurso de Iscrates denominado "Busiris",
donde se dice que no hay que decirlo todo acerca de los dioses, a diferencia
de los poetas que les han atribuido absolutamente cualquier cosa, todas las
cualidades y todos los defectos.
3o
De la misma manera, en el libro VllI de la
27 Cf. las primeras definiciones en marzo de 1982, en Michel Poucault, L'Hermneutique du
sujet, op. cit., p. 348, Y enero de 1983, en Michel Foucaulr, Le Gouuemement de soi... , op. cit.,
pp. 42 Y43.
28 "Esnecesario, atenienses, hablar con franqueza [metparrlusasJ, sin retroceder ante nada"
(Demstenes, "Sur l'ambassade", 237, en Plaidoym politique), vol. 3, trad. de G. Mathieu,
Pars, Les Belles Lerrres, 1972, p. 96 [trad. esp.: "Sobre la embajada fraudulenta", en Discursos
polticos, vol. 2, Madrid, Gredos, 1985]).
29 "Acabo de revelarles todo mi pensamiento sin disimular nada [panth' hapls oudn hypos-
teildmenos, peparrbesiasma" (Demstenes, "Prerniere Philippique", 50, en Harangues, vol. l ,
trad. de M. Croiset, Pars, l.es Belles Lertres, 1965, p. 49 [trad. esp.: "Primera tilpica", en Las
filpicas- Sobrela corona, Madrid, Ctedra, 2007]).
JO"No llegaremos al extremo de decirlo todo acerca de los dioses [us d' eis theus parrhe-
slas oligorisomen)" (Iscrares, "Busiris", 40, en Discours, vol. 1, trad. de G. Marhieu y E.
CLASE DEL lo DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 29
Repblica (les dar la referencia ms exacta dentro de un momento, porque
volver [a] ese texto) [encontrarn] la descripcin de la mala ciudad demo-
crtica, una ciudad heterognea, dislocada, dispersa entre intereses diferentes,
pasiones diferentes, individuos que no se entienden. Esta mala ciudad derno-
cr(ica practica la parrhesla: (oda el mundo puede decir cualquier cosa.
31
Sin embargo, la palabra parrhesiatambin se emplea con un valor positivo,
yen este caso consiste en decir la verdad sin disimulacin, ni reserva, ni clusula
de escila, ni ornamento retrico que pueda cifrarla o enmascararla. A la sazn,
el "decirlo (oda" es: decir la verdad sin ocultar ninguno de sus aspec(os, sin
esconderla con nada. As, en la "Segunda filpica", Demstenes dice que, a
diferencia de los malos parresiasras que dicen cualquier cosa y no adecuan sus
discursos a la razn, l no quiere hablar sin razn, no quiere "llegar a los insul-
(Os" y "devolver golpe por golpe"32 (se refiere, como saben, a esas famosas
disputas en que se dice cualquier cosa con tal de que pueda perjudicar al ad-
versario y ser til a la propia causa). l no quiere hacer eso; al contrario, quiere,
con la parrhesia (met parrbeslas), decir la verdad (tal1leth!.las cosas verdaderas).
Por otra parte, agrega: no disimular nada (ouk I1pokrjpsOmI11).33 No ocultar
nada, decir las cosas verdaderas, es practicar la parrbesla. sta, por tanto, es el
"decirlo todo", pero ajustado a la verdad: decirlo todo de la verdad, no ocultar
nada de la verdad, decir la verdad sin enmascararla con nada.
Creo, empero, que esto no basta para caracterizar y definir la nocin de
parrbesia. En efecto, para que pueda hablarse de parrheslaen el sen(ido positivo
del trmino -dejemos de lado ahora los valores negativos-, hacen falra, al mar-
gen por lo (anta de la regla del decirlo todo y la regla de la verdad, dos condi-
ciones complementarias. Es preciso no slo que esa verdad constituya a las
Brmond, Pars, Les Belles Lettres, 1972, p. 198 [trad. esp.: "Busiris", en Discursos. vol. l.
Madrid, Gredas, 1979)).
31 Se encontrar un primer anlisis de este pasaje (Platn, La libro VIII. 557a-b
y ss.) en Michcl Foucault, de soi... , op. cit., clase del 9 de febrero de 1983, pp.
181185.
32 Demstenes, "Seconde Philippique", 32. en Harangun. vol. 2, trad. de M. Croiset,
Pars, Les Belles Lettres, 1965. p. 34 [trad. esp.: "Segunda filpica", en Lasfilpicas - Sobre ltt
corona, Madrid, Ctedra, 2007J.
33 "Ah. os hablar a corazn abierto, pues -pongo a los dioses de testigos- no quiero disi-
mular nada kg ne toustheu: talethi metd parrheslas proshymdskai oukapokrjpsomal]" (ibid.
31, p. 34).
30 EL CORAJE DE LA VERDAD
claras la opinin personal de quien habla, sino tambin que ste la diga en cuanto
es lo que piensa, [y no] de la boca para afuera;" esa caracterstica lo definir como
un parresiasta. El parresiasta da su opinin, dice lo que piensa, l mismo signa,
en cierto modo, la verdad que enuncia, se liga a esa verdad y, por consiguiente,
se obliga a ella y por ella. Pero esto no es suficiente. Puesto que, despus de todo,
un profesor, un gramtico, un gemetra pueden decir, con respecto a lo que
ensean, sobre la gramtica o la geometra, una verdad, una verdad en la cual
creen, una verdad que piensan. Ysin embargo, no se dir que eso es parrhesla.
No se dir que el gemetra o el gramtico, al ensear esas verdades en las cuales
creen, son parresiasras. Para que haya parrbesla, como recordarn -el ao pasado
insist bastante en ello-, es menester que el sujeto, [al decir] una verdad que
marca como su opinin, su pensamiento, su creencia, corra cierto riesgo, un
riesgo que concierne a la relacin misma que l mantiene con el destinatario de
sus palabras. Para que haya parrhesiaes menester que, al decir la verdad, abramos,
instauremos o afrontemos el riesgo de ofender al otro, irritarlo, encolerizarlo y
suscitar de su parte una serie de conductas que pueden llegar a la ms extrema
de las violencias. Es pues la verdad, con el riesgo de la violencia. En la "Primera
filpica", por ejemplo, Demstenes, luego de decir que habla metd parrhesias
(con franqueza), [agrega]: s perfectamente que al valerme de esta franqueza
ignoro lo que se deducir para m de las cosas que acabo de decir.
34
En suma, para que haya parrhesla es necesario que en el acto de la verdad
haya: en primer lugar, manifestacin de un lazo fundamental entre la verdad di-
cha y el pensamiento de quien la ha expresado; [en segundo lugar,] cuestiona-
miento del lazo entre los dos interlocutores (el que dice la verdad y aquel a
quien sta es dirigida). Por eso este nuevo rasgo de la parrhesla: ella implica
cierta forma de coraje, cuya forma mnima consiste en el hecho de que el pa-
rresiasta corre el riesgo de deshacer, de poner fin a la relacin con el otro que,
justamente, hizo posible su discurso. De alguna manera, el parresiasta siempre
corre el riesgo de socavar la relacin que es la condicin de posibilidad de su
discurso. Lo veremos con mucha claridad, por ejemplo, en la parrhesia como
gua de conciencia, en la que esta ltima slo puede existir si hay amistad, y
* Restablecimiento del texto. Michel Foucaulr dice: "No slo que resulte decir la verdad o
que la diga de la boca para afuera, sino que es preciso que la diga en cuanto es lo que piensa".
34 "De hecho, ignoro cules sern para m! las consecuencias de mi proposicin" (Demstenes,
"Prerniere Philippique", 51, op. cit., p. 49).
CLASE DEL lo DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 31
donde el uso de la verdad amenaza precisamente poner en tela de juicio y rom-
per la relacin amistosa que, sin embargo, hizo posible el discurso de verdad.
Pero ese coraje tambin puede adoptar, en unos cuantos casos, una forma
mxima cuando, para decir la verdad, no slo haya que aceptar el cuestiona-
miento de la relacin personal, amistosa que uno pueda tener [con aquel] a
quien habla, sino que hasta puede suceder que se vea en la necesidad de arries-
gar su propia vida. Platn, cuando va a ver a Dionisio el Viejo -as lo cuenta
Plutarco-, le dice una serie de verdades que ofenden a tal punto al tirano que
ste concibe el proyecto -no lo llevar a la prctica, aclaremos- de matar al fi-
lsofo. Pero Platn, en el fondo, lo saba, y ha aceptado el riesgo.
35
Laparrhesia,
en consecuencia, no slo arriesga la relacin establecida entre quien habla y la
persona a la que se dirige la verdad, sino que, en ltima instancia, hace peligrar
la existencia misma del que habla, al menos si su interlocutor tiene algn poder
sobre l y no puede tolerar la verdad que se le dice. Aristteles indica muy bien
este lazo entre la parrbesia y el coraje cuando, en la tica nicomaquea, vincula
lo que llama megaJpsykhia (magnanimidad) a la prctica de aqulla.
36
Con la salvedad -y ste es el ltimo rasgo que querra recordar brevemente-
de que la parrhesia puede organizarse, desarrollarse y estabilizarse en lo que
cabra llamar un juego parresistico. Pues si el parresiasta es en efecto quien
corre el riesgo de poner en cuestin su relacin con el otro, y aun su propia
existencia, al decir la verdad y toda la verdad con respecto a todo y contra todo,
por otra paree, aquel a quien se dice esa verdad -trtese del pueblo reunido y
que delibera sobre las mejores decisiones que debe tomar a continuacin, o del
prncipe, el tirano o el rey a quien hay que dar consejos, o trtese, por fin,
del amigo a quien se gua-, este interlocutor (pueblo, rey, amigo), si quiere
cumplir el papel que le propone el parresiasta al decirle la verdad, [debe] acep-
carla, por ofensiva que sea para las opiniones manifestadas en la asamblea, para
las pasiones o los intereses del prncipe, para la ignorancia o la ceguera del
35 Sobre esta historia y su anlisis en trminos de parrhesia, vase Michel Foucaulr,
soi... op. cit. clase del 12 de enero de 1983, pp. 47-52.
36 "Tambin es para l una necesidad mostrar abiertamente tanto sus odios como sus amis-
tades. Pues slo se oculta quien tiene miedo. Yaqul se preocupa ms por la verdad que por la
opinin. y habla y acta a plena luz del da. Cuenta. en efecto. con su franqueza. porque poco
caso hace de los disgustos que sta podra ocasionarle" (Aristteles. thique aNicomaque, libro
IV, 1124b 26-29. trad. de R. A. Gauthier y J.-Y. jolif, Lovaina, Peeters, 2002. vol. 2. segunda
parte, p. 106 [trad. esp.: tica nicomdquea- tica eudemia, Madrid. Credos, 1985]).
32 EL CORAJE DE LA VERDAD
individuo. El pueblo, el prncipe, el individuo deben aceptar el juego de la
parrhesia. Ellos mismos deben jugarlo y reconocer que quien corre el riesgo de
decirles la verdad tiene que ser escuchado. Y de ese modo se establecer el ver-
dadero juego de la parrbesia, a partir de esa suerte de pacto por el cual, si el
parresiasta muestra su coraje al decir la verdad con respecto a todo y contra
todo, aquel a quien esa parrheslase dirige deber mostrar su magnanimidad
aceptando que se le diga la verdad. Esa suerte de pacto, entre quien corre el
riesgo de decir la verdad y quien acepta escucharla, est en el centro mismo de
lo que podramos llamar juego parresistico.
Para decirlo en dos palabras, la parrhesla es, por ende, el coraje de la verdad
en quien habla y asume el riesgo de decir, a pesar de todo, toda la verdad que
concibe, pero es tambin el coraje del interlocutor que acepta recibir como
cierta la verdad ofensiva que escucha,
Como advertirn, entonces, la prctica de la parrhesla se opone punto por
punto a lo que es, a fin de cuentas, el arte de la retrica. De manera muy es-
quemtica, puede decirse que la retrica, tal y como se la defina y practicaba
en la Antigedad, es en el fondo una tcnica que incumbe a la manera de decir
las cosas, pero no determina en modo alguno las relaciones entre quien habla
y lo que dice. La retrica es un arte, una tcnica, un conjunto de procedimien-
tos que permiten al hablante decir algo que tal vez no sea en absoluto lo que
piensa, pero que va a tener por efecto producir sobre aquel [a] quien [se dirige]"
una serie de convicciones, que va a inducir una serie de conductas, que va a
establecer una serie de creencias. En otras palabras, la retrica no implica nin-
gn lazo del orden de la creencia entre quien habla y lo que ste [enuncia]. El
buen retrico, el buen rtor, es el hombre que puede perfectamente y es capaz
de decir muy otra cosa que lo que sabe, muy otra cosa que lo que cree, muy
otra cosa que lo que piensa, pero de decirlo de tal manera que, en resumidas
cuentas, lo que diga -<)ue no es ni lo que cree, ni lo que piensa, ni lo que sabe-
ser, llegar a ser lo que creen y creen saber aquellos a quienes l se ha dirigido.
En la retrica se deshace el lazo entre el que habla y lo que dice, pero su efecto
consiste en establecer una relacin vinculante entre la cosa dicha y aquel o
aquellos a quienes sta se dirige. Como vern, desde este PUJ1to de vista, la
retrica es exactamente lo contrario de la parrbesia, [que implica en cambio
una] instauracin fuerte, manifiesta, evidente entre quien habla y lo que dice,
* Michel Foucaulr: "El que habla",
CLASE DEL 10 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 33
porque el hablante debe manifestar su pensamiento, y en ella no se trata de
decir algo distinto de lo que se piensa. La parrbesiaestablece, pues, entre quien
habla y lo que dice un lazo fuerte. necesario, constitutivo, pero abre bajo la
forma del riesgo el vnculo entre el hablante y su interlocutor. Despus de todo,
en efecto, la persona a quien uno se dirige siempre tiene la posibilidad de no
hacer odos a lo que se le dice. Puede [sentirse] ofendida, puede rechazarlo y,
en definitiva, puede castigar o vengarse de quien le ha dicho la verdad. La re-
trica, por consiguiente, no implica un lazo entre quien habla y lo que se dice,
y su finalidad es en cambio instaurar una relacin vinculante, una relacin de
poder entre lo que se dice y la persona a quien uno se dirige; la parrbesla, al
contrario, entraa un lazo fuerte y constituyente entre el que habla y lo que
dice y, por el efecto mismo de la verdad, el efecto de ofensa de la verdad, inau-
gura la posibilidad de una ruptura del vnculo entre el hablante y la persona
interpelada por l. Digamos, para ser muy esquemticos, que el rtor es, o en
todo caso puede perfectamente ser, un mentiroso eficaz que obliga a los otros.
El parresiasta, al contrario, ser el decidor valeroso de una verdad con la cual
se arriesga l mismo y arriesga su relacin con el otro.
Todas stas son cosas que les dije el ao pasado. Me gustara ahora avanzar
un poco y hacer notar ya mismo que no debera creerse que la parrbesia es una
especie de tcnica bien definida, que equilibra la retrica y es simtrica con
respecto a ella. No habra que creer que en la Antigedad, frente al rtor, que
era un profesional, un tcnico, y frente a la retrica, que era una tcnica y exiga
un aprendizaje, haba un parresiasta y una parrheslaque fueran tambin [... ]. *
El parresiasta no es un profesional. Yla parrheslaes, con todo, algo distinto
de una tcnica o un oficio, aun cuando en ella haya aspectos tcnicos. La
parrhesla no es un oficio, sino algo ms difcil de discernir. Es una actitud, una
manera de ser que se emparienta con la virtud, una manera de hacer. Son
procedimientos, medios conjugados con vistas a un fin y que, por eso, incum-
ben a una tcnica, claro est, pero es tambin un rol, un rol til, precioso,
indispensable para la ciudad y los individuos. Ms que [como una] tcnica [a
la manera de] la retrica, la parrbesla debe caracterizarse como una modalidad
del decir veraz. Para discernirla mejor, podemos oponerla a otras modalidades
* En este punto. una meloda pop procedente de un magnerfono interrumpe a Michel
Foucaulr. Se oye a un concurrente precipitarse sobre su mquina.
Michel Foucaulr: "Creo que usted se ha equivocado. Era acaso Michael Jackson? Tanro peor".
34 EL CORAJE DE LA VERDAD
fundamentales del decir veraz que encontraremos en la Antigedad, pero que
hallaramos sin duda, ms o menos desplazadas, vestidas, formalizadas de ma-
neras diversas, en otras sociedades, la nuestra incluida. A partir de la Antigedad,
y si tomamos las cosas justamente con la claridad en que ella nos las ha dejado,
podemos definir cuatro modalidades fundamentales del decir veraz.
En primer trmino, el decir veraz de la profeca. Y en este punto voy a in-
tentar hacer un anlisis no de lo que decan los profetas (en cierta forma, de
las estructuras de lo dicho por ellos), sino de la manera como el profeta se
constituye y es reconocido por los otros como un sujeto que dice la verdad. El
profeta es a buen seguro, al igual que el parresiasta, por supuesto, alguien que
dice la verdad. Pero creo que la caracterstica fundamental del decir veraz del
profeta, de su veridiccin, est en la postura de mediacin que l asume. Por
definicin, el profeta no habla en su propio nombre. Habla por otra voz, su
boca sirve de intermediaria a una voz que habla desde otra parte. El profeta
transmite una palabra que es, en general, la palabra de Dios. Yarticula y profiere
un discurso que no es el suyo. Dirige a los hombres una verdad que viene de
otra parte. El profeta tambin est en posicin de intermediario en otro sentido,
a saber, que se sita entre el presente yel futuro. El profeta es quien devela lo
que el tiempo sustrae a los hombres y lo que ninguna mirada humana podra
ver, ningn odo humano podra escuchar sin l; sa es la segunda caracterstica
de su postura de intermediario. El decir veraz proftico tambin es inrerrne- '
diario por el hecho de que, en cierta forma, desde luego, el profeta devela, I
muestra, ilumina lo que est oculto a los hombres, pero por otro lado, o, mejor, '
al mismo tiempo, no devela sin ser oscuro y no revela sin dar a lo que dice una
envoltura determinada, que es la del enigma. Como consecuencia de ello, la
profeca jams propone, en el fondo, una prescripcin unvoca y clara. No dice
la verdad con toda crudeza en su lisa y llana transparencia. Aun cuando el
profeta diga lo que debe hacerse, resta an interrogarse, resta saber si se ha
entendido bien, resta saber si uno no est todava ciego, y adems hay que
cuestionar, vacilar, interpretar.
Ahora bien, la parrheslase opone justamente punto por punto a esas dife-
rentes caractersticas del decir veraz proftico. El parresiasta se opone, como
advertirn con claridad, al profeta en la medida en que ste no habla por s
mismo sino en nombre de algn otro, y articula una voz que no es la suya. Al
contrario, y por definicin, el parresiasta habla en su propio nombre. Es esen-
cial que lo que formula sea su opinin, sean su pensamiento y su conviccin.
CLASE DEL t- DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 35
Debe firmar sus dichos, y tal es el precio de su franqueza. El profeta no tiene
que ser franco, incluso si dice la verdad. En segundo lugar, el parresiasta no dice
el porvenir. Es cierto, revela y devela lo que la ceguera de los hombres no puede
percibir, pero no levanta el velo que oculta el futuro. Levanta el velo de lo que
es. El parresiasta no ayuda a los hombres a franquear de cierta manera lo que los
separa de su porvenir, en funcin de la estructura ontolgica del ser humano
yel tiempo. Los ayuda en su ceguera, pero en su ceguera acerca de lo que son,
acerca de ellos mismos, y por lo tanto no de una estructura ontolgica sino de
alguna falta, distraccin o disipacin moral, consecuencia de una desatencin,
una complacencia o una cobarda. Y es all, en el juego entre el ser humano y
su ceguera arraigada en una desatencin, una complacencia, una cobarda o
una distraccin moral, donde el parresiasta cumple su papel, un papel de de-
velador muy diferente, por consiguiente, como se darn cuenta, [del papel] del
profeta, que por su parte se sita en el punto de articulacin de la finitud
humana y la estructura del tiempo. En tercer lugar, el parresiasra, tambin por
definicin, no habla mediante enigmas, a diferencia del profeta. Al contrario,
dice las cosas lo ms clara, lo ms directamente posible, sin ningn disfraz, sin
ningn adorno retrico, de modo que sus palabras pueden admitir de inmediato
un valor prescriptivo, El parresiasta no deja nada librado a la interpretacin.
Es cierto, deja algo por hacer: deposita en aquel a quien se dirige la dura tarea
de tener el coraje de aceptar esa verdad, de reconocerla y hacer de ella un prin-
cipio de conducta. Encarga esta tarea moral, pero, a diferencia del profeta, no
plantea el arduo deber de interpretar.
En segundo trmino, creo que el decir veraz parresistico puede oponerse
tambin a otro modo de decir veraz que fue muy importante en la Antigedad,
incluso ms importante para la filosofa antigua, sin duda, que el decir veraz
proftico: el de la sabidura. Como saben, el sabio -yen esto se opone adems
al profeta al que acabamos de referirnos- habla en su nombre, en su propio
nombre. Y si es cierto que esa sabidura pudo serle inspirada por un dios o
transmitida por una tradicin, una enseanza ms o menos esotrica, no por
ello el sabio deja de estar presente en lo que dice, presente en su decir veraz. La
sabidura que formula es en verdad la suya propia. En lo que dice, el sabio
manifiesta su modo de ser sabio, yen esa medida, si bien tiene cierta funcin
de intermediario entre la sabidura intemporal y tradicional y la persona a quien
se dirige, no es simplemente un portavoz, como puede serlo el profeta. Es en
s mismo un sabio, y su modo de serlo como modo de ser personal lo califica
36 EL CORAJE DE LA. VERDAD
de tal, y lo autoriza a pronunciar el discurso de la sabidura. En ese aspecto, al
estar presente en su discurso de sabio y manifestar su modo de serlo en su
discurso de sabidura, est mucho ms cerca del parresiasta que del profeta. Pero
el sabio -esto es lo que lo caracteriza, al menos en virtud de una serie de rasgos
que podemos identificar en la literatura antigua- mantiene su sabidura en un
retiro o, al menos, una reserva que es esencial. En el fondo, el sabio es sabio en
y para s mismo, y no necesita hablar. No est forzado a hablar, nada lo obliga
a impartir su sabidura, a ensearla o manifestarla. Eso explica que, por decirlo
de algn modo, el sabio sea estructuralmente silencioso. Ysi habla, slo lo hace
interpelado por las preguntas de alguien o por una situacin de urgencia para
la ciudad. Eso explica tambin que sus respuestas -yen este sentido, entonces,
puede emparentarse perfectamente con el profeta, y a menudo imitarlo y hablar
como l- bien puedan ser enigmticas y dejar a aquellos a quienes l se dirige
en la ignorancia o la incertidumbre acerca de lo que ha dicho en concreto. Otra
caracterstica del decir veraz de la sabidura estriba en que sta dice lo que es, a
diferencia de la profeca, en la que se dice lo que ser. El sabio dice lo que es,
vale decir, el ser del mundo y las cosas. Ysi ese decir veraz del ser del mundo y
las cosas puede asumir valor de prescripcin, no es [bajo] la forma de un consejo
ligado a una coyuntura, sino en la de un principio general de conducta.
Podemos muy bien leer y redescubrir esas caractersticas del sabio en el texto
-aunque tardo, uno de los ms ricos en diversas enseanzas- de Digenes
Laercio, cuando ste hace el retrato de Herclito. Primero, Herclito vive en un
retiro esencial. Se mantiene en el silencio. Y Digenes Laercio recuerda a partir
de qu momento y por qu se produce la ruptura entre l y los efesios. Los
efesios haban enviado al exilio a Hermodoro, un amigo de Herclito, precisa-
mente porque era ms sabio y mejor que ellos. Yhabran dicho: queremos "que
entre nosotros nadie sea mejor que nosotros".37 Y si hay entre nosotros alguien
mejor que nosotros, que se vaya a vivir a otra parte. Los efesios no soportan
justamente la superioridad de quien habla con la verdad. Expulsan al parresiasta.
Expulsaron a Hermodoro, que se vio obligado a marcharse, empujado y forzado
37 Digenes Laercio, "Hraclite", en Vit'o doctrines rt sentrncrs des philosopbes illustres, vol. 2,
ed. Ytrad. de R. Genaille, Pars, Garnier/Flammarion, 1965, p. 163 (tambin en Digenes
Laercio, Vit'I et doctrina des philosophes illustres, libro IX. 2, ed. y trad. de M.-O. Gouler-Caz,
Pars. LeLivre de Poche, 1999, p. 1048) ruad. esp.: "Herclito", en Vidas y opiniones tk losfil-
lofol ilustres, Madrid, Alianza. 2007].
Cl.ASE DEL lo DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 37
a ese exilio con que afectaban a quien era capaz de decir la verdad. Herclito
respondi por medio de un retiro voluntario. Como los efesios han castigado
con el exilio al mejor de ellos, pues bien, dice, habra que sentenciar a muerte
a todos los otros que valen menos que l. Y puesto que no se les da muerte, me
voy. En lo sucesivo se niega, aunque se lo pidan, a dar leyes a la ciudad. En
efecto, dice, la ciudad ya est dominada por una ponerdpoliteia(un modo malo
de vida poltica). Entonces se retira y va a jugar -imagen clebre- a la taba con
los nios. Ya quienes se indignan al ver a este hombre jugar a la taba con nios,
responde: "De qu os sorprendis, granujas? Acaso no vale ms esto que ad-
ministrar la repblica con vosotros [met' hymn polituesthai: llevar la vida po-
ltica con vosotros; Michel Foucault]?".38 Se retira a las montaas para entregarse
al desprecio por los hombres (misdnthropon).39 Ycuando le preguntan por qu
calla, contesta: "Si me callo, es porque vosotros parloteis".40 Digenes Laercio
comenta entonces que en ese retiro escribi su poema, en trminos deliberada-
mente oscuros con el fin de que slo la gente capaz pudiese leerlo y no fuera
objeto de desdn por ser ledo por todo el mundo sin distincin.
41
A ese papel y esa caracterizacin del sabio, que en lo fundamental se calla,
slo habla cuando quiere y lo hace [nicamente] por enigmas, se oponen el
personaje y las caractersticas del parresiasta. ste no es alguien que mantenga
una actitud esencial de reserva. Al contrario, su deber, su obligacin, su respon-
sabilidad, su tarea, consiste en hablar, y no tiene derecho a sustraerse a esa misin.
Lo veremos precisamente con Scrates, que lo recuerda a menudo en la Apologa:
ha recibido del dios la funcin de interpelar a los hombres, tomarlos por el
brazo, hacerles preguntas. Una tarea que l no abandonar. Aun amenazado de
muerte, la cumplir hasta el final, hasta su ltimo suspiro.V Mientras el sabio
se mantiene silencioso y slo responde con parsimonia, lo menos posible, a las
preguntas que pueden hacrsele, el parresiasta es el interpelador incesante, per-
manente, insoportable. Segundo, as como el sabio es aquel que, justamente
Contra el teln de fondo de su silencio esencial, habla por enigmas, el parresiasta
38 lbid. (trad. de R. Gcnaille).
39 lbid.
40 lbid., p. 167 (trad. de M.-O. Gouler-Caz, libro IX, 12. p. 1056).
41 Ibid., p. 165 (trad. de M.-O. Goulet-Caz, libro IX, S. p. 1050).
42 Platn. A p o o g i ~ de Socrate, 30b. en (Euores completes, vol. l. trad. de M. Croiset, Pars.
Les Bell
es
Lettres, 1970. p. 157 [trad. esp.: Apologiade Scrates, en Dilogos. vol. 1, Madrid.
Gredos. 1981].
38 EL CORAJE DE LA VERDAD
debe hablar, y hacerlo con la mayor claridad posible. Para terminar, en tanto
que el sabio dice lo que es, pero en la forma del ser mismo de las cosas y el
mundo, el parresiasta interviene, dice lo que es, pero en la singularidad de los
individuos, las situaciones y las coyunturas. Su papel especfico no es decir el
ser de la naturaleza y las cosas. En el anlisis de la parrbesia se reencontrar de
manera constante esa oposicin entre el saber intil que dice el ser de las cosas
y el mundo y el decir veraz del parresiasta que siempre se aplica, cuestiona,
apunta a individuos y situaciones para decir lo que son en realidad, decir a los
individuos la verdad de s mismos que se oculta a sus propios ojos, revelarles su
situacin actual, su carcter, sus defectos, el valor de su conducta y las conse-
cuencias eventuales de la decisin que tomen. El parresiasta no revela a su in-
terlocutor lo que es. Le devela o lo ayuda a reconocer lo que l es.
Por ltimo, la tercera modalidad del decir veraz que puede oponerse al
decir veraz del parresiasta es el decir veraz del profesor, el tcnico, el [docente].
El profeta, el sabio y el que ensea. *
* MicheI Foucault: "Bien, si les parece, porque tal va. estn unos cansados de escuchar y
otros de no escuchar, unos de estar sentados y otros de estar de pie, y yo, de todos modos, de
hablar, haremos una interrupcin de cinco o diez minutos. Y volvemos a encontrarnos dentro
de un rato, de acuerdo? Tratar de terminar a eso de las once y cuarto. Gracias".
Clase del lo de febrero de 1984
Segunda hora
El decir veraz del tcnico - Objeto del decir veraz parresistico: el
ethos - La composicin de los cuatro decires veracesen Scrates - El
decir veraz filosfico como articulacin de lasfunciones de sabidura
y parrhesa - La predicacin y la universidad en la Edad Media -
Una nueva combinatoria de los decires veraces- La reconfiguracin
de las cuatro modalidades de ueridiccin en la poca moderna.
[... ]* TRAT PUES DE SEALAR en un primer momento las relaciones y dife-
rencias entre el modo de decir veraz parresistico y el modo de decir veraz
proftico, y luego el modo del decir veraz de la sabidura. Y ahora querra, de
manera muy esquemtica, muy alusiva, indicar algunas de las relaciones que
pueden advertirse entre la veridiccin parresistica y la veridiccin del que en-
sea; en el fondo, me gustara ms decir: del tcnico. Estos personajes (el mdi-
co, el msico, el zapatero, el carpintero, el maestro de armas, el gimnasiarca),
con frecuencia mencionados por Platn en sus dilogos, socrticos o no, poseen
un saber caracterizado como tekhne, sauoir-faire, esto es, que implica conoci-
* Michcl Foucauh: [comienzo inaudible] "y ambigedad de la parrbesia siempre limitada
de las instituciones. En efecto, la sala 6 no estaba sonorizada. no est sonorizada. no ser sono-
rizada. Les decan la verdad cuando les indicaban que la sala 6 no estaba sonorizada, pero lo que
no les han dicho. y a m tampoco, es que la sala 5 s lo estaba. En todo caso, lo est a partir de
ahora. Entonces. los que estn hartos de estar de pie o sentados en el sucio pueden encontrar en
la sala 5 un lugar donde sentarse. leer el diario y conversar tranquilamente. De acuerdo? Muy
bien. Entonces, gracias y perdn. Y en lo sucesivo. si no entiendo mal, todos los mircoles la
sala 5 se acoplar a sta. Ya no sern entonces la 8 y la 6, sino la 8 y la 5. Eso es todo; perdn
por lo que ha pasado".
39
40 EL CORAJE DE LA VERDAD
mientas, pero conocimientos que se encarnan en una prctica y entraan, para
su aprendizaje, no slo un conocimiento terico, sino todo un ejercicio (toda
una dseesiso toda una me/ere). I Poseen ese saber, lo profesan y son capaces de
ensearlo a los dems. El tcnico, que posee una telehne, la ha aprendido y es
capaz de ensearla, es alguien -yen esto va a diferenciarse, claro, del sabio-
que est obligado a decir la verdad o, en todo caso, a formular lo que sabe y
transmitirlo a los otros. Despus de todo, este tcnico tiene cierto deber de
palabra. Est obligado, de alguna manera, a decir el saber que posee y la verdad
que conoce, porque ese saber y esa verdad estn ligados a toda una tradicio-
nalidad. Ese mismo hombre de la telehn no habra podido aprender nada,
desde luego, y hoy sabra poco y nada, si no hubiera tenido con anterioridad
un tcnico (tekhnites) como l que le ense, de quien fue alumno y que fue
su maestro. Y as como no habra aprendido nada si alguien anterior a l no
le hubiera dicho lo que saba, para que su saber no muera luego de l ser
preciso que lo transmita.
En esta idea de la persona poseedora de un saber de telehne, que lo ha reci-
bido y va a transmitirlo, encontramos pues el principio de una obligacin de:
hablar, que no se constata en el sabio pero s en el parresiasra. Sin embargo, se I
ve a las claras que ese profesor, ese hombre de la tekhne, del saooir-fairr y la
enseanza, no corre ningn riesgo en la transmisin del saber, en el decir veraz i
que l mismo ha recibido y va a transmitir, yen eso consiste su diferencia con i
el parresiasta. Todo el mundo sabe, y yo el primero, que nadie necesita serl
valeroso para ensear. Al contrario, el que ensea anuda o, en todo caso, espera
o desea a veces anudar entre s mismo y quien o quienes lo escuchan un lazo, j
lazo que es el del saber comn, de la herencia, de la tradicin, lazo que puede1
ser tambin el del reconocimiento personal o la amistad. Sea como fuere, en
ese decir veraz se establece una filiacin en el orden del saber. Ahora bien.
hemos visto que el parresiasra, en contraste, corre un riesgo. Arriesga larelacin
que tiene con aquel a quien se dirige. Y al decir la verdad. lejos de establecer
ese lazo positivo de saber comn, de herencia. de filiacin, de reconocimiento.
de amistad, puede al contrario provocar su ira, reir con el enemigo, suscitar
I Sobre estas dos nociones y su diferencia. vase Michel Foucault, du mjdo1
Coursau deFrance, 1981-1982, ed. de Frdric Gros, Pars. Gallimard/Seuil, col.
tudes", 2001, por ejemplo, pp. 30 \-306.436 Y437 [trad. esp.: Lahermenutica de! sujeto. Cun4'j
m France (1981-1982). Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica. 2002].
ClASE DEL l DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 41
la hostilidad de la ciudad, inducir la venganza y el castigo del rey, si ste es un
mal soberano y un tirano. Yen ese riesgo puede poner en juego hasta su vida,
porque puede pagar con ella la verdad que ha pronunciado. En el caso del decir
veraz de la tcnica, la enseanza asegura en cambio la supervivencia del saber.
mientras que la parrhesiaarriesga la muerte de quien la practica. El decir veraz
del tcnico y del profesor une y enlaza. El decir veraz del parresiasta incurre en
los riesgos de la hostilidad, la guerra, el odio y la muerte. Y si es cierto que la
verdad del parresiasta -[cuando] se la admite, [cuando] el otro, frente a l, acepta
el pacto y participa del juego de la parrhesla-: puede entonces unir y reconciliar,
slo lo hace luego de inaugurar un momento esencial, fundamental, estructu-
ralmente necesario: la posibilidad del odio yel desgarramiento.
Digamos por tanto, en forma muy esquemtica, que el parresiasta no es el
profeta que dice la verdad al develar, en nombre de otro y enigmticamente,
el destino. El parresiasta no es un sabio que, en nombre de la sabidura, dice,
cuando quiere y contra el teln de fondo de su propio silencio, el ser y la na-
turaleza (la physis). El parresiasta no es el profesor, el docente, el hombre del
saooir-faire que dice, en nombre de una tradicin, la tekhn No dice pues ni
el destino, ni el ser, ni la tekbne. Al contrario, en la medida en que asume el
riesgo de desatar la guerra con los otros, en lugar de consolidar, como el pro-
fesor, el lazo tradicional al [hablar] en su propio nombre y con toda claridad,
[en contraste con] el profeta que habla en nombre de algn otro, y [en la
medida,] por ltimo, [en que dice] la verdad de lo que es -verdad de lo que es
en la forma singular de los individuos y las situaciones y no verdad del ser y de
la naturaleza de las cosas-, pues bien, el parresiasta pone en juego el discurso
veraz de lo que los griegos llamaban ethos.
El destino tiene una modalidad de veridiccin que encontramos en la pro-
feca. El ser tiene una modalidad de veridiccin que encontramos en el sabio.
La tekhne tiene una modalidad de veridiccin que encontramos en el tcnico,
el profesor, el docente, el hombre del savoir-faire. Ypara terminar, el ethostiene
su veridiccin en la palabra del parresiasta yel juego de la parrhesla. Profeca,
sabidura, enseanza, parrhesla: tenemos con ellas, creo, cuatro modos de ve-
ridiccin que, [en primer lugar.] implican personajes diferentes; en segundo
lugar. exigen modos de habla diferentes, yen tercer lugar, se refieren a mbitos
diferentes (destino, ser, telehne, ethos).
De hecho, en este sealamiento no defino en esencia tipos sociales, hist-
ricamente distintos. No pretendo decir que en la civilizacin antigua haba
42 EL CORAJE DE LA VERDAD
cuatro profesiones o cuatro tipos sociales: el profeta, el sabio, el profesor y el
parresiasra. Es cierto, puede suceder que esas cuatro grandes modalidades del
decir veraz (el decir veraz proftico, sabio. tcnico y tico o parresistico) co-
rrespondan ora a instituciones, ora a prcticas, ora a personajes que es posible
distinguir con bastante claridad. Una de las razones por las cuales se privilegia
el ejemplo de la Antigedad es que permite precisamente desbrozar, en cierta
forma, las diferentes [modalidades] del decir veraz, los diferentes modos <W
veridiccin. Porque en la Antigedad se los descubre bastante bien distinguidoa
y encarnados, formalizados, casi institucionalizados en formas diferentes,
Tenemos la funcin proftica, que se defina e institucionalizaba de manera
bastante ntida. El personaje del sabio tambin se discerna bastante bien (vean
el retrato de Herclito). En cuanto al profesor, el tcnico, el hombre de la tekhne.:
los vemos aparecer con mucha claridad en los dilogos socrticos (los sofista,$
eran justamente esa suerte de tcnicos y profesores que pretendan tener una:
funcin universal). En lo concerniente al parresiasta, aparece de una manera
muy precisa, [con] su propio perfil -volveremos a ello la vez que viene--, con
Scrates ya continuacin con Digenes y toda una serie de filsofos. Pero, pot1
distintos que sean esos papeles, y aun cuando sea cierto que, en determinados
momentos, determinadas sociedades o determinadas civilizaciones vemos que;
de algn modo, esas cuatro funciones quedan a cargo de instituciones o per-'
sonajes muy netamente diferenciados, hay que sealar que, en lo fundamental,
no se trata de personajes o roles sociales. Esto me interesa y querra destacarlo:
son en esencia modos de veridiccin. Puede suceder -y suceder muy a menudo,'
ms que a la inversa- que esos modos de veridiccin se combinen unos con
Otros y se los reencuentre en formas de discursos, tipos institucionales, perso-
najes sociales que mezclan entre s los modos de veridiccin.
Vean cmo Scrates combina ya elementos que son del orden de la profeca,
la sabidura, la enseanza y la parrhesia. Scrates es el parresiasra. Pero recuer-
den: de quin recibi su funcin de parresiasta, su misin de interpelar a la
gente, tomarla del brazo y decirle: ocpate un poco de ti mismo? Del dios de
2 Con respecro a esta dimensin de la palabra socrrica, vase ya Michel Foucault, Ir
Gauvanemen desoi el MS autres. Cours au France, /982-/983. ed. de Frdric Gros.
Pars, Gallimard/Seuil, col. "Hautes rudes", 2008, clase del 2 de marzo de 1983. pp. 286-296
[rrad. esp.: El gobiano siy M losotros. Curso m a de France(I982-/983), Buenos Aires.
Fondo de Cultura Econmica, 20091.
CLASE DEL 10DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 43
Ddfos y de la instancia proftica que pronunci ese veredicto. Cuando van a
preguntarle cul es el ms sabio de los hombres de Grecia, responde: Scrates.
y ste comienza su misin para honrar esa profeca y honrar tambin al dios
de oelfos que postula el principio del "concete a ti mismo".3 Su funcin de
parresiasta no carece, por tanto, de alguna relacin con esa funcin proftica,
pese a que se distingue de ella. Scrates tiene asimismo una relacin con la
sabidura, por parresiasta que sea. Esa relacin est marcada por varios rasgos,
que incumben a su virtud personal, su autodominio, su abstencin con respecto
a todos los placeres, su resistencia frente a todos los sufrimientos, su capacidad
de abstraerse del mundo. Acurdense [de] la famosa escena en la que se mostraba
insensible e inmvil y no senta el fro mientras era soldado y haca la guerra.'
No hay que olvidar que en l se advierte asimismo ese rasgo de sabidura, en
algn sentido aun ms importante, que consiste pese a todo en cierto silencio.
Pues Scrates no habla. No pronuncia discursos, no dice espontneamente lo
que sabe. Al contrario, se afirma como el que no sabe yel que, al no saber y
saber simplemente que no sabe, va a mantener la reserva y el silencio y se con-
formar con interrogar. El interrogatorio es, si se quiere, una manera determi-
nada de combinar con el deber de parrhesia (es decir, el deber de interpelar y
hablar) la reserva esencial para el sabio, que se calla. Con la salvedad de que el
sabio se calla porque sabe y tiene derecho a no manifestar su saber, mientras
que Scrates va a callarse tras decir que no sabe y lanzarse a interrogar a todo
el mundo sin distincin, a la manera del parresiasta. Como ven, entonces,
tambin en este caso el rasgo parresisrico se combina con los rasgos de sabi-
dura. Ypara terminar, claro est, relacin con el tcnico, el docente. El problema
socrtico es, sin duda: cmo ensear la virtud y dar a los jvenes las cualidades
y los conocimientos necesarios, sea para vivir bien, sea asimismo para gobernar
la ciudad como se debe? Acurdense de Alciblades.
5
Acurdense tambin -vol-
veremos a esto la vez que viene- del final del Laques, cuando Scrates acepta
recibir, para ensearles a ocuparse de s mismos, a los hijos de Lismaco y
3 Platn, Apologie de Sacrate, 21a-e, en (Euures complaes, vol. 1, trad. de M. Croiset, Pars.
Les Belles Lettres, 1970, pp. 145 Y 146 [trad. esp.: Apologa d( Scrates, en DidlogoJ. vol. l ,
Madrid. Gredas, 1981).
~ Escena camada por A1cibadesen Platn, Banquete, 220a-d; cf. la referencia a ella en Michel
Foucauh, l/Hermeneutique du sujet, op. cir. p. 49.
5 Vase el anlisis de este dilogo en Michel Foucault, L'H(rmtll(utiqU( du sujet, op. cit.,
clases del 6 y el 13 de enero de 1982, pp. 3-77.
44 EL CORAJE DE LA VERDAD
[Melesias]." Scrates es, por lo tanto, el parresiasta, pero, reitermoslo, en re-
lacin permanente, esencial con la veridiccin proftica, la veridiccin de sa-
bidura y la veridiccin tcnica de la enseanza.
Mucho ms que como personajes, la profeca, la sabidura, la enseanza, la
tcnica y la parrhesadebenconsiderarse entonces como modos fundamentales
del decir veraz. Est la modalidad que dice de manera enigmtica lo que sucede
con lo que se sustrae a todo ser humano. Est la modalidad del decir veraz que
dice apodcticamente lo que pasa con el ser, la physisy el orden de las cosas. Est
la veridiccin que dice demostrativamente lo que sucede con los saberes y los
sauoir-faire. Y est por ltimo la veridiccin, que dice polmicamente lo que
pasa con los individuos y las situaciones. Estos cuatro modos de decir veraz son,
a mi entender, absolutamente fundamentales para el anlisis del discurso, toda
vez que en ste se constituye, para s mismo y los otros, el sujeto que dice la
verdad. Creo que, desde la cultura griega, el sujeto que dice la verdad adopta
esas cuatro formas posibles: o es el profeta, o es el sabio, o es el tcnico, o es el
parresiasta. Me parece que podra ser interesante investigar cmo se combinan
esas cuatro modalidades -que, insisto, no se identifican, de una vez por todas,
con roles o personajes- en las diferentes culturas, sociedades o civilizaciones,
en los diferentes modos de discursividad, en lo que podramos llamar los dife-
rentes "regmenes de verdad" que es posible encontrar en distintas sociedades.
Me parece -en todo caso, as procur mostrrselo, incluso en forma esque-
mtica- que en la cultura griega, entre fines del siglo v y comienzos del siglo IV
a. c., pueden sealarse, bien distribuidos en una especie de rectngulo, esos
cuatro grandes modos de veridiccin: el del profeta y el destino; el de la sabi-:
dura y el ser; el de la enseanza y la tekhne, yel de la parrhesla con el ethos. Pero'
si estas cuatro modalidades son as bastante bien descifrables y separables y estn.
separadas unas de otras en dicha poca, uno de los rasgos de la historia de la'
filosofa antigua (y sin duda tambin de la cultura antigua en general) es una
tendencia, entre el modo de decir veraz caracterstico de la sabidura y el modo'
de decir veraz caracterstico de la parrhesla, a coincidir, a unirse, a ligarse uno a
otro en una suerte de modalidad filosfica del decir veraz, un decir veraz muy
diferente del proftico y tambin de la enseanza de las tekhnai, uno de cuyos
ejemplos ser la retrica. Veremos discernirse o, en todo caso, formarse un decir
6 Platn, L a c h ~ J , 2001', trad. de M. Croiset, Pars, Les Belles Lertres, 1965, p. 121 [trad. esp.:
Laques, en Dilogos, vol. 1, Madrid, Gredos, 1981].
CLASE DEL 1 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 45
veraz filosfico que pretender, cada vez con mayor insistencia, expresar el ser
o la naturaleza de las cosas, slo en cuanto ese decir veraz pueda incumbir, pueda
ser pertinente, pueda articular y fundar un decir veraz sobre el etbos en la forma
de la parrhesia. Y en esa medida, puede decirse que sabidura y parrbeslavan
a confundirse, aunque slo hasta cierto punto, claro est. Sea como fuere, van a
parecer atraerse una a otra, va a haber algo as como un fenmeno de gravitacin
de la sabidura y la parrhesla, una gravitacin que se manifestar en los famosos
personajes de filsofos que dicen la verdad de las cosas, pero sobre todo su
verdad a los hombres, a lo largo de la cultura helenstica y romana, o grecorro-
mana. sa es, si se quiere, una posibilidad de anlisis de una historia del rgimen
de la verdad concerniente a las relaciones entre parrhesiay sabidura.
Si retomamos los cuatro grandes modos fundamentales de los que les he
hablado, podramos decir que el cristianismo medieval efectu otros acerca-
mientos. La filosofa grecorromana haba acercado la modalidad parresistica
y la modalidad de la sabidura. Me parece que en el cristianismo medieval se
ve otro tipo de reagrupamiento: el de la modalidad proftica y la modalidad
parresistica. El decir veraz sobre el porvenir (sobre lo que est oculto a los
hombres debido a la finitud misma de stos y la estructura del tiempo, lo que
les espera y la inminencia del acontecimiento todava oculto) yel decir veraz a
los hombres sobre lo que ellos son, esas dos [modalidades] fueron objeto de un
paralelo muy singular en una serie de [tipos] de discursos y, por lo dems,
tambin de instituciones. Pienso en la predicacin y los predicadores, sobre
todo en esos predicadores que, a partir del movimiento franciscano y dominico,
van a atravesar todo el mundo occidental y toda la Edad Media, para desem-
pear un papel histrico absolutamente considerable en la perpetuacin -pero
asimismo en la renovacin, la transformacin- [de] la amenaza para el mundo
medieval. En esa sociedad, aquellos predicadores tuvieron a la vez el papel de
profetas y el de parresiastas. Quien dice la inminencia amenazante del maana,
del Reino de los ltimos Das, del Juicio Final o de la muerte que se acerca,
dice al mismo tiempo a los hombres lo que ellos son, y les seala francamente,
con toda parrhesla, cules son sus faltas, sus crmenes, yen qu aspectos y cmo
deben cambiar su modo de ser.
Frente a ello, me parecc quc esa misma sociedad medieval, esa misma civi-
lizacin medieval, tendi a aproximar los otros dos modos de veridiccin: la
modalidad de la sabidura que dice el ser de las cosas y su naturaleza, y la mo-
dalidad de la enseanza. Decir la verdad sobre el ser y decir la verdad sobre el
46 EL CORAJE DE LA VERDAD
saber, tal fue la tarea de una institucin, tan especfica de la Edad Media como
lo haba sido la predicacin: la universidad. La predicacin y la universidad
son a mi juicio instituciones propias de la Edad Media, en las cuales vemos
agruparse, de a dos, las funciones de las que les he hablado, y que definen un
rgimen de veridiccin, un rgimen del decir veraz muy diferente del que
podamos encontrar en el mundo helenstico y grecorromano, donde parrhesla
y sabidura estaban ms bien combinadas.
Yla poca moderna?, me dirn ustedes. No lo s con exactitud. Sin duda,
habra que analizarlo. Podramos quiz decirnos -pero son hiptesis, y ni siquiera
eso: palabras casi incoherentes- que la modalidad del decir veraz proftico se
encuentra en unos cuantos discursos polticos, discursos revolucionarios. En la
sociedad moderna, el discurso revolucionario, como todo discurso proftico,
habla en nombre de algn otro, habla para expresar un porvenir, un porvenir
que ya tiene, hasta cierto punto, la forma del destino. En cuanto a la modalidad
ontolgica del decir veraz que dice el ser de las cosas, reaparecera sin duda en
cierta modalidad de discurso filosfico. La modalidad tcnica del decir veraz
se organiza en mucho mayor medida alrededor de la ciencia que de la enseanza,
o, en todo caso, alrededor de un complejo constituido por las instituciones de
ciencia e investigacin y las instituciones de enseanza. Y con respecto a la
modalidad parresistica, creo justamente que, como tal, ha desaparecido y ya
no se la encuentra sino injertada y apoyada en una de las otras tres modalidades..
El discurso revolucionario, cuando adopta la forma de una crtica de la sociedad
existente, cumple el papel de discurso parresistico. El discurso filosfico, como
anlisis, reflexin sobre la finitud humana, y crtica de todo lo que puede, sea
en el orden del saber o en el de la moral, desbordar los lmites de esa finitud,
representa en algn aspecto el papel de la parrbesla. En lo concerniente al
discurso cientfico, cuando se despliega -y no puede no hacerlo, en su desarro-
llo mismo- corno crtica de los prejuicios, de los saberes existentes, de las
instituciones dominantes, de las maneras de hacer actuales, tiene en verdad ese
papel parresistico. Eso es lo que quera decirles. *
Michcl Foucaulr prosigue: "Tena la intencin de comenzar a hablarles de la parrheslatal
y como pretendo estudiarla este ao. Pero de qu servira?Tendra cinco minutos, y habra que
volver a empezar la vez que viene. Entonces, si lo prefieren, vamos a ir a tomar un caf. Podra
decirles: me complace responder a sus preguntas, pero terno que la cosa no sea de gran signifi-
cacin en auditorios... "
CLASE DEL l DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 47
[Respuesla a una pregunta del pblico acerca del seminario cerrador]
Tengo que decirles dos cosas. esta cuestin y otra cosita. Sobre el seminario. les reitero que
hay aqu un problema institucional y jurdico. En principio. no tenemos derecho a hacer un
seminario cerrado. Y cuando me sucedi hacerlo -el que hicimos [sobre] Pierre Riviere, por
ejemplo. algunos quiz se acuerden-o hubo quejas. En efecto. desde un punto de vista jurdico
no hay derecho a organizarlo. Sin embargo. en el caso de algunos tipos de trabajos. pedir [por
un lado] a los profesores que presenten pblicamente un estado de sus investigaciones e impe-
dirles [por otro) dictar un seminario cerrado donde puedan. con estudiantes. hacer esas inves-
tigaciones me parece que es contradictorio. En otras palabras. se puede pedir a un profesor que
informe sobre sus investigaciones en una enseanza pblica, y nada ms que eso. si se trata de
investigacionesque puede hacer solo. Ysi se quiere. sa es una de las razones puramente tcnicas
por las cuales. en efecto, desde hace aos hago cursos sobre la filosofa antigua, porque basta
despus de todo con tener los doscientos volmenes de la coleccin Bud a mi disposicin, y ya
est. No hace falta un trabajo de equipo. Pero si -es lo que me gustara hacer- quiero estudiar
las prcticas, formas, racionalidades de gobierno en la sociedad moderna, slo puedo hacerlo
verdaderamente en equipo. Ahora bien, comprendern con claridad que -y con esto no ofendo
a nadie aqu- este auditorio no puede constituir un equipo. Lo que querra, entonces, es ganarme
el derecho a dividir la enseanza en dos: una enseanza pblica tal como lo establecen los esta-
tutos. pero tambin una enseanza o una investigacin en grupo cerrado, que es, a mi entender,
la condicin para poder llevar adelante o, en todo caso. renovar la enseanza pblica que damos.
Me parece que hay una contradiccin en el hecho de pedir a la gente que haga investigacin y
dicte una enseanza pblica si no se brindan a esa investigacin que debe hacer los respaldos
institucionales que la hagan posible.
En segundo lugar, entonces, una cosita: es probable -como saben, nunca s muy bien qu
vaya hacer de una semana a otra- que les d, la semana que viene o tal vez la siguiente. una
clase[o] la mitad de una clase sobre uno de los dos ltimos libros de Dumzil, el que se ocupa.
saben. del "monje negro de gris", que concierne a Nostradarnus y que contiene una segunda
parte sobre Scrates (el ' ~ d n y el Critn). Entonces, como es un texto difcil, si algunos de
ustedes quieren o tienen la oportunidad de leerlo antes -como es obvio. no planteo ninguna
obligacin. no estamos en un seminario cerrado. ustedes hacen lo que quieren-, me gustara
hablar de l. sin duda dentro de quince das o quiz la semana que viene.
[Pregunra del pblico:) En el marco de un seminario o del curso?
Del curso. Simplemente. me doy perfecta cuenta de que si quiero dictar una clase sobre ese
asUnto. habr que suponer que la gente renga una idea de lo que dice el libro. Eso es todo,
muchas gracias.
Clase del 8 de febrero de 1984
Primera hora
La parrhesa euripidea: un privilegiodel ciudadano bien nacido-
Crtica de la parrhesa democrtica: nocivapara la ciudad, peligrosa
para quien la ejerce - La reserva poltica de Scrates - El desafio en
forma de chantaje de Demstenes - La imposibilidadde una diferen-
ciacin ticaendemocracia: elejemplo de "La Repblica deJs atenien-
ses"- Cuatro principios del pensamiento poltico griego - La inversin
platnica - La vacilacin aristotlica - El problemadel ostracismo.
[QUERRA RETOMAR el problema de] la parrbesia donde lo dej el ao pasado,
y tratar de esquematizar un poco una transformacin que me parece importante
en esa historia, es decir, el paso de una prctica, un derecho, una obligacin,
un deber de veridiccin definidos en relacin con la ciudad, las instituciones
de la ciudad, el estatus del ciudadano, a otro tipo de veridiccin, otro tipo de
parrbesia que, por su parte, se definir con respecto, no a la ciudad (la polis),
sino a la manera de hacer, de ser y de conducirse de los individuos (el ethos), y
tambin con respecto a su constitucin como sujetos morales. y, a travs de
esa transformacin de una parrhesiaorientada hacia la polisy ajustada a ella en
una parrhesaoriemada hacia el ethosy ajustada a l, me gustara mostrarles hoy
cmo pudo constituirse, al menos en algunos de sus rasgos fundamentales, la
filosofa occidental como forma de prctica del discurso veraz.
Primero, [un] breve recordatorio. Perdnenme, ser a la vez esquemtico,
repetitivo [para] quienes estuvieron aqu el ao pasado, pero acaso indispen-
sable para aclarar las cosas y reactualizar el problema. Como recordarn, el ao
pasado se trat de la parrhesiaen el campo poltico y en el marco de las insti-
tuciones democrticas, La palabra parrhesla se atestigua por primera vez en
49
50
EL CORAJE DE LAVERDAD
textos de Eurpides. Yen ellos, el trmino apareca para designar el derecho a
hablar, el derecho a tomar pblicamente la palabra, a proponer en cierto modo
la propia palabra, para expresar una opinin en un orden de cosas que intere-
saba a la ciudad. Decir su palabra en los asuntos de la ciudad: se es el derecho
que se designa mediante el trmino parrhesla. Y a travs de varios textos de
Eurpides pudimos ver, en primer lugar, que esa parrhesia, ese derecho a pro-
nunciar la palabra, era un derecho del que no se disfrutaba si uno no era un
ciudadano de nacimiento. Recordarn a In, que no quera volver a Atenas en
la condicin de hijo de un padre que no era ciudadano ateniense y de una
madre desconocida. I Para poder ejercer su parrhesla, In quera tener un dere-
cho de nacimiento. En segundo lugar, tambin pudimos ver que ese derecho
de parrhesla no se posea cuando uno estaba exiliado en una ciudad extranjera.
Supongo que se acuerdan del dilogo, en Lasftnicias, entre Yocasta y Polinices.
Yocasta se encuentra con Polinices que regresa del exilio y le pregunta: y bien,
qu es el exilio? Es algo tan duro? Y Polinices le responde: por supuesto, es
lo ms duro que pueda soportarse, porque en el exilio uno no posee la parrbe-
sia, no tiene derecho a hablar y, por lo tanto, resulta ser el esclavo (el Joulos)
de los amos y ni siquiera puede oponerse a su locura. En tercer y ltimo lugar,
vimos que esa parrhesla, aun cuando uno fuera ciudadano, aun cuando estuviera
en su propia ciudad, aun cuando la poseyera por derecho de nacimiento, poda
perderse si, de una manera u otra, una mancha, un deshonor, una vergenza
cualquiera llegaba a marcar a la familia. Era el texto de [Hiplito],* en el mo-
mento en que Fedra confiesa su amor y teme que su falta confesada prive a sus
propios hijos de la parrhesla.' Por tanto, la parrheslaapareca a travs de todos
1 Para el anlisis de In. la tragedia de Eurpidcs, cf Michel Foucaulr, Le Gouvrrnrmmt dr
soi(t d(s autres. Coun au CoIgr t France, 19821983. ed. de Frdric Gros, Pars, Gallimardl
Seuil, col. "Hautes tudcs", 2008, clases del 19 yel 26 de enero de 1983. pp. 71-136 [trad. esp.:
El gobiano dr si y dr los otros. Curso m el CoIgr d( France (1982-1983), Buenos Aires, Fondo
de Cultura Econmica. 20091.
2 Eurpides, LesPhniciennes, versos 388-394, trad. de H. Grgoire y L. Mridier, Pars, Les
Belles Lentes, 1950, p. 170 [trad. esp.: Lasfinicias, en Tragrdias. vol. 3, Madrid, Ctedra, 20001.
Cf el estudio de este texto en Michel Foucault, 1.( Couoernement d( soi... , op. cit. clase del 2
de febrero de 1983. pp. 147 Y148.
Foucault dice "Fedra", confundiendo el ttulo de Eurpides con el que le dar Racine.
3 Eurtpides, Hyppolyu, versos 421-423, trad. de L. Mridier, Pars, Les Belles Lettres, 1927.
p. 45 [trad. esp.: Hiplito, en Tragfdias. vol. 1. Madrid, Ctedra, 1985]. Vase el estudio de
CLASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 51
esos textos como un derecho y un privilegio que formaban parte de la existen-
cia de un ciudadano bien nacido, honorable, y le daban acceso a la vida poltica,
una vida poltica entendida como posibilidad de opinar y contribuir, de tal
modo, a la toma de decisiones colectivas. La parrhesia era un derecho que
haba que conservar a cualquier precio, un derecho que deba ejercerse en toda
la medida de lo posible, una de las formas de manifestacin de la existencia
libre de un ciudadano libre, si [tomamos] esta palabra "libre" [en] su sentido
pleno y positivo, es decir: una libertad que nos da derecho a ejercer nuestros
privilegios en medio de los otros, con respecto a los otros y sobre los otros.
Ahora bien -el ao pasado nos detuvimos en esta direccin-, en textos ul-
teriores, la parrhesia apareci bajo una luz un poco diferente. En los textos de
fines del siglo va. C. y sobre todo del siglo IV (textos filosficos y polticos en
su mayor parte), la parrhesla se presentaba mucho menos como un derecho
que haba que ejercer en la plenitud de la libertad que como una prctica pe-
ligrosa, de efectos ambiguos, y que no deba ejercerse sin precauciones ni lmi-
tes. Y, de Platn a Demstenes pasando por Iscrates, pudimos ver el desarro-
llo de esta desconfianza con respecto a la parrhesa.
4
Podemos caracterizar esta
crisis de la parrhesla, tal como aparece en la literatura filosfica y poltica del
siglo IV -y es en ese punto donde querra comenzar a articular el curso de este
ao-, mediante dos grandes fenmenos.
Primero: crtica de la parrbesia democrtica. Yaqu me gustara tratar de mos-
trarles cmo se efecta esa crtica, cmo y por qu el pensamiento filosfico y
poltico griego de Platn a Aristteles lleg en ella a poner en tela de juicio la po-
sibilidad de las instituciones democrticas de dar lugar al decir veraz. Si las insti-
tuciones democrticas no son capaces de dar lugar al decir veraz y hacer intervenir
la parrbesia tal y como sta debera hacerlo, es porque les falra algo. Procurar
pues mostrarles que ese algo es lo que podramos llamar "diferenciacin tica".
Seamos un poco ms precisos y exactos. En la crtica de la parrhesiademo-
crtica cuyo desarrollo constatamos en los textos filosficos y polticos del siglo
este texto en M. Foucault, L ~ Gouuememmr d ~ soi... , op. cit., clase del 2 de febrero de 1983.
pp. 148 Y149.
4 Sobre el desarrollo de dicha desconfianza a partir de los tres autores mencionados. cf.
Michel Foucaulr, Le Gouuernemmt de soi... , op. cit., clases del 2 yel 9 de febrero de 1983. pp.
137-204; si bien slo se cita a Demstenes ("Primera filpica") de pasada. los textos de Iscrates
("Sohre la paz") y de Platn son objeto de un amplio aprovechamiento.
52 ELCORAJEDE LA VERDAD
IV a. c., se trata en realidad de criticar la democracia, las instituciones demo-
crticas, las prcticas de la democracia en sus pretensiones tradicionales -<amo
podan aparecer por ejemplo, al menos de manera alusiva, en Eurpides- de ser
el lugar privilegiado para el surgimiento del decir veraz. Atenas, ciudad demo-
crtica, orgullosa de sus instituciones, pretenda ser la ciudad en la cual el de-
recho a hablar, a tomar la palabra, a decir la verdad, y la posibilidad de aceptar
el coraje de ese decir veraz se realizaban en los hechos mejor que en ningn
otro lado. Lo que se pone en entredicho es esa pretensin, de la democracia en
general y de la democracia ateniense [en particular]. Los valores parecen inver-
tirse y la democracia se presenta, al contrario, como el lugar donde la parrhesia
(el decir veraz, el derecho a dar la propia opinin y el coraje de oponerse a la
de los otros) va a llegar a ser cada vez ms imposible o, en todo caso, peligrosa.
Esta crtica contra la pretensin de las instituciones democrticas a ser el lugar
de la parrbesla asume dos aspectos.
En primer trmino, en la democracia, la parrhesiaes peligrosa para la ciudad.
Lo es porque es la libertad, atribuida a todos de manera indiscriminada, de
tomar la palabra. En efecto, en la democracia, la libertad de tomar la palabra
ya no se ejerce como el privilegio legal de quienes son capaces, por su mismo
nacimiento, su estatus, su posicin, de decir la verdad y hablar tilmente en la
ciudad. En la democracia, la parrbesiaes la autorizacin [acordada] a cada cual
para decir su opinin, lo que est conforme a su voluntad particular, lo que le
permite satisfacer sus intereses o sus pasiones. Lademocracia, por consiguiente,
no es el lugar donde la parrbesiavaya a ejercerse como un privilegio y un deber.
Es el lugar donde la parrhesla se ejercer como la libertad de cada uno y de
todos de decir cualquier cosa, es decir, lo que les plazca. Y de tal modo, recor-
darn que Platn, en la Repblica(libro VIII, 557b),5 menciona esa ciudad llena
de libertad y hablar franco (eleuthera y parrhesla), la ciudad abigarrada y va-
riopinta, la ciudad sin unidad en la cual cada uno da su opinin, sigue sus
propias decisiones y se gobierna como quiere. En ella hay tantas politeiai(cons-
tituciones, gobiernos) como individuos. De igual manera, Iscrates, al comienzo
del discurso "Sobre la paz" (acpire 13), alude a los oradores a quienes los
5 "Ame todo, <noes verdad que en un Estado como ste el hombre es libre y que en l reinan
por doquier la libertad kkuthaa), el hablar franco [paT7ht'sa). la licencia de hacer lo que uno
quiera?" (Platn, La Rlpubliqut', libro VIII, 557 b, trad. de E. Chambry, Pars, Les Belles l.etrres,
1934, p. 26 [trad. esp.: Rt'pblica, Buenos Aires, Eudeba, 1977]).
CLASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 53
atenienses escuchan con complacencia. Y quines son esas personas que se
levantan, toman la palabra, dan su opinin y son escuchadas? Pues bien, son
borrachos, gente que no obra con juicio (tous noun ouk khontas: los que no
son sensatos), y, asimismo, los que se reparten la fortuna pblica y los dineros
del Estado.
6
As, en esta libertad parresisrica, entendida como autorizacin
dada a todos sin distincin para hablar (buenos y malos oradores, hombres
interesados u hombres dedicados a la ciudad), todo, discursos veraces y discur-
sos falsos, opiniones tiles y opiniones nefastas o nocivas, se yuxtapone, se
entremezcla en el juego de la democracia. Se advierte entonces que, en sta, la
parrhesa es un peligro para la ciudad. se era el primer aspecto. Lo recordarn,
ya hicimos referencia a varios de estos textos.
El segundo aspecto que preocupa, en lo tocante a la parrbesia democrtica o
la democracia como lugar presuntamente privilegiado para la parrhesla. es el
hecho de que, en la democracia, la parrheslaes peligrosa, no slo para la ciudad
misma, sino para el individuo que trata de ejercerla. Y entonces, la parrhesia se
considera bajo otro aspecto. En el primer peligro, se la vea revelarse como la
libertad dada a cada quien para decir cualquier cosa. Ahora, la parrhesla aparece
como peligrosa en cuanto exige, de quien quiere utilizarla, cierto coraje que, en
una democracia, corre el riesgo de que no se le haga honor. En efecto, entre todos
los oradores que se enfrentan, en la baranda de la que habla Platn ([es] la
imagen de la nave en el libro VI de la Repblica),7 esa baranda de todos los
oradores que se enfrentan, intentan seducir al pueblo y apoderarse del timn,
cules sern escuchados, cules sern aprobados, seguidos y amados? Los que
agradan, los que dicen lo que el pueblo quiere, los que lo adulan. Y los otros, al
contrario, los que dicen o procuran decir lo que es cierto y est bien, y no lo que
agrada, no sern escuchados. Peor, suscitarn reacciones negativas, irritarn, in-
flamarn la ira. Ysu discurso veraz los expondr a la venganza o el castigo. Scrates,
como recordarn, se refiere a ese peligro sufrido por el individuo que dice la
6 "Hacis trabajar a los ms viciosos de los que se presentan en la tribuna, y creis ver mejo-
res demcratas entre los borrachos que entre las personas sobrias, entre los insensatos que entre
las personas razonables, entre los que se repanen la fortuna pblica que entre los que consagran
a Vuestroservicio sus recursos personales" (lscrates, "Sur la paix", 13, en Discours, vol. 3, trad.
de G. Mathieu, Pars, Les Belles Lettres, 1942, p. 15 [trad. esp.: "Sobre la paz", en Discursos,
vol. 2, Madrid. Gredas. 1980]). Vase el anlisis de este discurso de lscrates en Michel Foucaulr,
soi... op. cit., clase del 9 de febrero de 1983, pp. 174 Y175.
7 Platn, La libro vt, 4880-4890, op. cit., pp. 107 Y108.
54
EL CORAJE DE lA VERDAD
verdad en el espacio democrtico en un pasaje muy preciso de la Apologa. Luego
de explicar cul era la misin que le haba asignado el dios -una misin consisten-
te en interrogar uno tras otro a los distintos ciudadanos, ya fuera interpelando-
los en la calle o visitndolos en sus talleres y sus casas-, Scrates se objeta a s
mismo: pero, despus de todo, ya que pretendo ser tan til a la ciudad, por qu
nunca actu pblicamente? Por qu nunca sub a la tribuna para expresar mi
opinin, mi juicio, y dar consejos a la ciudad en general? Yl mismo se responde:
Si me hubiera consagrado hace ya tiempo a la poltica, estara muerto desde
hace mucho [... ] No os enfadis [dice a sus jueces; Michc1 Foucaulr] al escu-
charme decir esasverdades: no hay hombre alguno que pueda evitar morir, por
poco que se oponga generosamente [gnesios: por motivos nobles; Miche1
Foucault], sea a vosotros, sea a cualquier otra asamblea popular, y se afane en
impedir. en su ciudad, las injusticias y las ilegalidades."
Por consiguiente, el hombre que hable por motivos nobles y que, por esos
mismos motivos, se oponga a la voluntad de todos, se expondr a la muerte,
dice Scrates. Aparece este problema (que veremos hoyo la vez que viene):
por qu Scrates, que no tiene miedo de exponerse a la muerte en nombre de
cierta prctica de la parrhesla que no ha querido abandonar, no ha aceptado,
empero, practicar esa parrhesla poltica y democrtica frente a la asamblea? Pero
sa es otra cuestin." Sea como fuere, aqu se designa con claridad el peligro de
la parrhesla como decir veraz en la prctica democrtica, un peligro no para la
ciudad en general, sino para el individuo que tiene nobles motivos y que, por
esos nobles motivos, quiere oponerse a la voluntad de los dems.
Encontramos la mencin del mismo tipo de peligros en Iscrates, en el
comienzo mismo del discurso "Sobre la paz" del que les hablaba hace un mo-
mento, cuando Iscrates dice, por ejemplo:
Advierto que no acordis igual audiencia a todos los oradores. A los unos pres-
tis vuestra atencin, mientras que no toleris la voz de los otros. Nada debe
8 Platn. de Socrate, 31d-e, en (Euvm completes, vol. 1, trad. de M. Croiset, Pars,
Les Belles Lertrcs, 1970. pp. 159 Y 160 [trad. esp.: Apologa Scrates, en Dilogos, vol. 1,
Madrid. Gredos, 1981).
9 Se encontrar un primer tratamiento de esta cuestin en Michel Foucaulr,
rk soi... , op. cit. clase del 2 de marzo de 1983. pp. 290-295.
CLASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 55
sorprender, por lo dems, en ese comportamiento que mostris, pues siempre
acostumbrasteis expulsar de la tribuna a todos los oradores que no hablaban
conforme a vuestros deseos.10
S, concluye lscrates, que es peligroso oponerse a las opiniones de ustedes,
. bi dernocraci h h' 11
puesto que, SI len estamos en una ernocracia, no ay parr. esta.
Como ven, pues, la nocin de parrhesia se disocia. Por un lado, aparece
como la libertad peligrosa, otorgada a todo el mundo sin distincin alguna,
de decir cualquier cosa. Ypor otro est la buena parrhesia, la parrbesiavalerosa
(la del hombre que dice generosamente la verdad, y aun la verdad que disgusta),
que es peligrosa para el individuo que la usa y para la cual no hay lugar en la
democracia. O esta ltima da cabida a la parrbesia, y la libertad resultante no
puede ms que ser peligrosa para la ciudad, o la parrbesiaes una actitud vale-
rosa consistente en proponerse decir la verdad, y entonces no tiene lugar en la
democracia.
Encontraramos igualmente muchas referencias a esta crisis, esta crtica, esta
denuncia de la democracia como incapaz de dar cabida a la buena parrbesla,
en numerosos discursos de Demstenes. Remito a quienes se interesen en ello
al "Olintaco tercero", donde, por ejemplo, aqul comienza por presentar una
grave acusacin contra sus conciudadanos: ustedes estn hoy reducidos a la
servidumbre, y se creen dichosos porque reciben dinero para los espectculos. 12
y despus de decir de tal modo una verdad, ofensiva, desde luego, para aquellos
a quienes se dirige, despus de decir esa verdad valerosa, Demstenes se apresura
a agregar: pero bien s que tras expresarme con ese lenguaje y tacharlos de gente
que se satisface con el dinero que le dan para los espectculos, "no me sorpren-
dera que ese lenguaje [con el que acabo de dirigirme a vosotros; Michel
Foucault] me costara ms caro de lo que puede costarles [a los malos oradores;
lO Iscrares, "Sur la paix", 3, op. cit., p. 12. Cf. un primer anlisis de este mismo discurso
en Michel Foucaulr, de soi... , op. cit., clase del 9 de febrero de 1983, pp. 174
Y 175.
11 "Por mi parte, bien s que es duro mostrarse en oposicin a vuestro estado de nimo, y
que en plena democracia no hay libertad de palabra (Iscrares, "Sur la paix", 14,
op. cit., p. 15).
12 Demstenes, "Troisieme Olynrhicnne", 31, en Harangues, vol. l. trad. de M. Croiset,
Pars, Les BellesLeures, 1965. p. 134 [trad. esp.: "Olintaco tercero", en Discursos polticos, vol.
1, Madrid, Gredos, 1980J.
56 EL CORAJE DE LA VERDAD
Michel Foucault] el mal que os han hecho. No toleris la franqueza [el hablar
franco, la parrhesla, dice el texto; Michel Foucault] sobre todos los temas, y me
asombra que hoy me hayis dejado hablar". 13 Se despliega aqu una especie de
juego parresisrico bastante corriente en los oradores de la poca y en el propio
Demstenes, con el cual, como ven, se trata de forzar al oyente a aceptar una
verdad que lo ofende, se obliga al pueblo de Atenas a escuchar estas palabras:
eres un pueblo que se contenta con el dinero que te entregan para los espectcu-
los. Se lo fuerza a aceptar esta verdad ofensiva, con un nuevo reproche que lo
ofende por segunda vez. Y ese reproche consiste en decir: de todas maneras,
ustedes no son capaces de aceptar la verdad. Primero, aceptan dinero para los
espectculos y con eso estn satisfechos. Segundo, al decirles esto, conozco el
riesgo que corro, y es muy probable que ustedes me castiguen por haberlo
dicho. Es una suerte de desafo en forma de chantaje para que el discurso veraz
pueda tener cabida. Un siglo despus de Eurpides, el discurso veraz en la de-
mocracia ya no aparece como un privilegio ostentado por quien responde a
una serie de condiciones. El discurso veraz slo puede pasar por una operacin
de desafo planteado como chantaje: voy a decirles la verdad, y me arriesgo as
a que ustedes me castiguen; pero si les digo de antemano que corro ese riesgo,
es probable que la actitud les impida castigarme y me permita decir la verdad.
Es el mismo mecanismo que encontramos al comienzo de la "Tercera fil-
pica", cuando Demstenes menciona la concesin sin control del derecho de
hablar y su atribucin sin lmites en las instituciones atenienses. Destaca el
placer con el cual el pueblo escucha a quienes lo adulan, recuerda la desapari-
cin -como consecuencia, efecto de dichas instituciones y la complacencia ante,
la adulacin- de la parrhesla en cuanto decir veraz, y hace hincapi en los,
riesgos que l mismo corre al hablar tal cual lo ha hecho. Y vuelve a plantear
en estos trminos el desafo en forma de chantaje: o renuncian a escuchar
nicamente a los aduladores, y aceptan escuchar la verdadera parrbesla, o, de
lo contrario, me callo. Tenemos entonces ese texto ("Tercera filpica"):
Si os digo francamente algunas verdades. atenienses. no creo que haya motivo ;
para que os disgustis. Reflexionad un instante. Queris que el hablar franco I
[parrhesla] sobre cualquier otro tema sea un derecho para todo el mundo en
nuestra ciudad; lo otorgis incluso a los extranjeros y. ms aun, a los csclavos,'
13 Demstenes, "Troisierne Olynrhienne", 32, op. cit., p. 134.
CLASE DEI. 8 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 57
y, de hecho, podramos ver en vuestras casasa muchos criados que dicen todo
lo que quieren con mayor libertad que los ciudadanos en otras ciudadcs.J"
sa es, por tanto, la parrbeslaen la democracia ateniense: todo el mundo -incluso
los criados, incluso los esclavos- puede hablar libremente. Pero la parrhesia (el
hablar franco) en su sentido positivo, como coraje de decir la verdad, ha sido
expulsada dc la tribuna. Habida cuenta de que hay parrhesiacomo licencia para
todo el mundo, no puede haberla como coraje de decir la verdad. Cul es el
resultado? Pues bien, dice Demstenes, el resultado es que, en las asambleas,
el pueblo se deleita al escucharse adulado por discursos que slo aspiran a com-
placerlo. Pero a continuacin, cuando los acontecimientos se precipitan, su
salvacin misma est en peligro. Si ustedes, el pueblo, muestran ahora esa dis-
posicin dc nimo -y aqu est el desafo planteado como chantaje-, ya no tengo
nada que decirles y slo me resta callar. Si, al contrario, quieren tener a bien
escuchar y no castigarme por la verdad que voy a decirles, si tienen a bien escu-
char lo que reclama su inters sin exigir que se los adule, estoy dispuesto a hablar.
As se formula entonces esta crtica de la parrbesla democrtica o, mejor,
esta indicacin de una especie de imposibilidad de dar intervencin, en las
instituciones democrticas, a la parrhesla en el sentido pleno y positivo del
trmino. Pero ahora puede plantearse la pregunta: qu razn se aduce para
que, en el juego democrtico, el discurso veraz no se imponga al discurso falso?
Cmo puede ser, en resumidas cuentas, que un orador valeroso, un orador
que dice la verdad, no sea capaz de granjearse el reconocimiento? 0, para decirlo
de otra manera, cmo puede ser que gente que escucha al orador que dice la
verdad no est en estado y condiciones de entenderlo, escucharlo y reconocerlo?
Por qu y cmo, por qu motivo, la divisin entre el discurso veraz y el discurso
falso no puede hacerse en la democracia? Creo que nos encontramos aqu ante
un problema fundamental y que es preciso tratar de comprender. Qu facto-
res motivan que en democracia el discurso veraz sea impotente? La impoten-
cia de ese discurso le es inherente? Indudablemente no. En cierto modo, se
trata de una impotencia contextua]. Es una impotencia debida al marco insti-
tucional en el cual ese discurso veraz aparece y procura hacer valer su verdad.
La impotcncia del discurso veraz en la democracia no obedece, claro est, al
14 DemSlenes, "Troisierne Philippique", 3, en Harangues, vol. 2, op. cit., p. 93 [trad. Csp.:
"Tercera f1Hpica", en l.asfilpicas - Sobrela corona, Madrid, Ctedra, 2007].
58 EL CORAJE DE LA VERDAD
discurso mismo, al hecho de que sea veraz. Obedece a la estructura propia de
la democracia. Por qu no permite sta la discriminacin entre el discurso
veraz y el discurso falso? Porque en ella no se puede distinguir al buen y al mal
orador, el discurso que dice la verdad y es til a la ciudad, del discurso que
miente, adula y es perjudicial.
El hecho de que la democracia no pueda ser el lugar del discurso veraz es
un tema que va a circular a travs de esta crtica que [encontramos] a lo largo
del siglo IV a. C. y para tratar de insistir un poco en el argumento central a
partir del cual van a asomar todas esas crticas, creo que podemos referirnos
a su formulacin, en cierto sentido la ms tosca, la ms simple, la ms esque-
mtica, cruda y grosera, pero tambin la ms significativa. El principio de que
en la democracia no puede haber divisin entre discurso veraz y discurso falso
lo encontramos formulado en un texto, durante mucho tiempo atribuido a
jenofonre, [pero] que en realidad tiene otro origen [y] se escribi sin duda
entre fines del siglo V y comienzos del siglo IV. Dicho texto es el que se llama ,
"La Repblica de los atenienses". Se trata de hecho de un panfleto, un panfleto
de manifiesto origen aristocrtico y que se presenta bajo la forma, ligeramente
retorcida, de un elogio paradjico, un falso elogio de la democracia ateniense, I
un canto irnico en su honor que, desde luego, se da vuelta para convertirse
en una crtica violenta. Con el pretexto de poner de relieve todos los mritos
de la democracia de Atenas, el autor propone, para sostenerlos, razones que
son tan irrisorias, motivos tan detestables, que el elogio se reconoce al punto
como una crtica fundamental, radical de las instituciones atenienses. Todas
esas modulaciones en torno de la forma del elogio eran frecuentes en la litera-
tura griega del siglo IV a. C.
En ese elogio paradjico, un elogio crtico, un elogio chocarrero de la de-
mocracia ateniense, hay justamente unas cuantas lneas dedicadas al problema
preciso de la parrbesla. Las encontramos en el captulo l. En ese pasaje, el
autor de "La Repblica de los atenienses" menciona algunas ciudades en las
cuales, dice, los encargados de hacer las leyes son los ms hbiles (los ms .
competentes, diramos por nuestra parte). En esas mismas ciudades, prosigue,
quienes castigan, quienes manejan las riendas, quienes reprimen a los malos
ciudadanos y les imponen los castigos necesarios, son los buenos ciudadanos.
y para terminar, es la gente honesta (khrestt) la que delibera y toma las deci-
siones, en tanto que a los insensatos, a los locos (hoi mainmenoi: quienes ca-
recen de cabeza), en vez de otorgarles el derecho a la palabra, se les impide
CLASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 59
boulmen (participar en las insrancias deliberarivas y de decisin que esrablecen
cul va a ser la polrica de la ciudad). Esa gente que carece de cabeza (los locos,
los insensaros) tiene vedada la parricipacin en las deliberaciones de las instan-
cias de decisin; no se la deja dar su opinin y no se le concede una voz deli-
berariva en los consejos. Pero eso no es rodo. En las ciudades mencionadas, no
slo no se da acceso a la Boul(al Consejo) a esas personas que no esrn en sus
cabales, sino que ni siquiera se las deja hablar (ie..'l;en). y no slo no se las deja
hablar: rampoco ekklesiazein (ir a la E""kklesa, a la Asamblea). No tienen cabida
en la Asamblea, no rienen derecho a hablar, ya forriori, no tienen derecho a
emirir su opinin en los consejos. Y lo que reina en esas ciudades, dice el autor
del texto, con roda esta serie de precauciones, es la eunomla (la buena consti-
., lb" ) 15
rucion, e uen reglmen .
Tras definir de tal modo el buen rgimen, esto es, de jugar a pesar de rodo
cierta cantidad de triunfos en su juego, el autor del elogio fingido, irnico,
paradjico y chocarrero de las instituciones arenienses va a decir: el gran mrito
de Atenas consiste precisamente en no haberse dado el lujo de la eunomla y no
haber romado las precauciones que impiden a los locos participar en el Consejo,
hablar y ni siquiera acudir a la Asamblea. El gran mrito de Atenas, seala, est
en evirar la eunomla y no aceptar semejantes restricciones. Y por qu Arenas
no acepra ese sistema de la palabra resrringida y el buen rgimen, la buena
constitucin? A continuacin, las razones que propone; insisro en que, a pesar
de su carcrer tosco, sofstico, retorcido, la argumentacin, como van a ver, es
interesante. La razn, dice el autor, es la siguiente. En una ciudad donde slo
los mejores tienen derecho a hablar y slo ellos dan su opinin y deciden, qu
pasa?Los mejores procuran llegar -jusrarnenre por ser los mejores- a decisiones
que sean conformes al bien, el inters y la utilidad de la ciudad. Ahora bien, lo
que es bueno, lo que es til para la ciudad, es al mismo tiempo. por definicin,
lo que est bien y es til y ventajoso para los mejores de sus residentes. De
modo que, al incitar a la ciudad a tomar decisiones que sean tiles para ella.
15 "Si buscis un buen gobierno [ronoman], veris ame todo que en l los ms hbiles dan
las leyes; luego, los buenos [khrtslt) castigarn a los malos [ponuusl; las personas honestas
deliberarn sobre los asuntos sin permitir que los locos impartan una opinin. hablen o se
congreguen en asamblea [mainommous anthropous bouleuein oud /tgn oude tkkksiauin]"
([Pseudo] [cnofonre, "La Rpuhlique des Arhnicns", 9, trad. de P. Charnbry, en (Euures
comp/.Us, Pars, Garnier, 1967, vol. 2, p. 475 [trad. esp.: "La Repblica de los atenienses". en
Obras menores. Madrid. Gredas, 1984]).
60 El. CORAJE DE LA VERDAD
los mejores no hacen sino servir su propio inters, su inters egosta.
16
Pero
qu sucede en una democracia, una verdadera democracia como la ateniense?
Tenemos un rgimen en el cual quienes toman las decisiones no son los mejo-
res sino los ms numerosos (hoi pollz). Yqu buscan stos? No someterse a
nada. En una democracia, los ms numerosos (hoi pollz) 17 quieren ante todo
ser libres, no ser esclavos (douleuein), no servir. 18 No servir qu? No quieren
servir los intereses de la ciudad, y tampoco los de los mejores. Quieren arkhein
(mandar) por s mismos. 19 Por lo tanto, van a buscar lo que sea til y bueno
para ellos, porque qu es mandar? Es ser capaz de decidir e imponer lo que es
mejor para uno mismo. Sin embargo, como son los ms numerosos (hoi poll,),
no pueden ser los mejores, ya que stos son por definicin los menos. Por
consiguiente, al ser los ms numerosos no son los mejores, yal no ser los me-
jores son los ms malos. Entonces, ellos, que son los ms malos, van a buscar
lo que es bueno para quin? Para los ms malos en la ciudad. Ahora bien, lo
que es malo para ellos, que son malos en la ciudad, es tambin lo malo para
sta. [El autor] llega a la conclusin de que, en una ciudad como sa, es me-
nester dar la palabra a todo el mundo, a los ms numerosos, y por ende a los
ms malos.
20
En efecto, dice, si la palabra y la deliberacin fueran el privilegio
exclusivo de los hombres honestos y slo se diera la parrhesia a los mejores,
qu sucedera? Al otorgarse la parrhesla a los mejores, stos querran imponer
el bien de la ciudad, esto es, el suyo propio. Ysi impusieran su propio bien, lo
que les es til, no podra ser entonces sino en beneficio de ellos, los hombres .
16 "En efecto, si la palabra y la deliberacin fueran el privilegio de las personas honestas
[khmtll, stas las usaran en beneficio de los de su clase y perjuicio del pueblo" ([Pseudo]
jenofonte, "La Rpublique des Athniens", 6. op. cit.. p. 474).
17 Para calificar a la masa popular, el texto habla ms bien de poneri(malos), (pobres)
y (gente del pueblo). Cf. por ejemplo: "Hay personas que se sorprenden de que en
toda ocasin los atenienses favorezcan ms a los malos los pobres [ptnml y los horn- :
bres del pueblo [dl"motikis] que a los buenos: justamente en eso se revela su destreza para
mantener el Estado popular [dnnokratan]" (bid. 4. p. 474).
IR "Lo que el pueblo quiere no es un Estado bien gobernado [ronomoumml"s trs pkos] donde
l sea esclavo [auts doukunJ, sino un Estado donde sea libre y mande [aU' eleutbrros einai ka;
(ibid. 8. pp. 474 y 475).
19 Cf. la nota precedente.
20 "Otra medida muy sabia es dejar hablar incluso a los malos" ([Pseudo] jenofonre, "La
Rpublique des Arhniens", 6, op. cit. p. 474).
CIASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 61
honestoS, yen perjuicio del pueblo.t' Por consiguiente, en una verdadera de-
mocracia, a la manera de Atenas, si se pretende que lo que se dice redunde en
beneficio del pueblo y de los ms numerosos, no hay que reservar el derecho a
la palabra a los mejores. Es necesario, dice el autor, que el malo pueda ponerse
de pie y tomar la palabra. ste, el malo, plantear entonces lo que es bueno
para l y para aquellos que son sus semejantes, los malos.
22
No voy a insistir ms sobre estos argumentos un tanto sofsticos, como
pueden ver. Creo, no obstante, que esos juegos son interesantes e importantes.
Puesto que si bien su lgica es, desde luego, muy discutible, me parece que
ponen en prctica, en aplicacin, una serie de principios a cuyo respecto hay
que advertir con claridad que en el siglo IVa. C. fueron habitualmente admi-
tidos en esa forma de crtica de la democracia como mbito de la parrhesla. En
todo caso, encontramos esos pocos principios en formas de pensamiento mu-
cho ms serias que este panfleto algo caricaturesco.
Dichos principios, que subyacen a este texto ya muchos otros, pueden resumirse
de la siguiente manera, y me parece que, en algn sentido, fueron una matriz y
un desafo permanente para el pensamiento poltico en el mundo occidental.
Primero, un principio que podramos denominar principio cuantitativo o,
si lo prefieren, principio de oposicin fundado en una diferenciacin cuanti-
tativa. El razonamiento del autor de la "Politeia Athenaion", en efecto, admite
como obvio -y centenares de otros textos mostraran que gente infinitamente
ms seria que l razona del mismo modo y pone en juego la misma oposicin-
el hecho de que, cn una ciudad, los individuos se distinguen unos de otros en
dos grandes grupos que se caracterizan, nica pero fundamentalmente, por ser
los unos ms numerosos y los otros menos numerosos. Por un lado, la "masa";
por otro, "los pocos". Esta escansin entre hoi po/Mi y "los pocos" organiza en
lo esencial la oposicin en la ciudad, los conflictos que pueden desarrollarse en
ella, y plantea al mismo tiempo el problema de saber quin debe gobernar. El
primer principio es, en consecuencia, la oposicin cuantitativa. Principio de
escansin de la unidad de la ciudad.
Segundo, esa oposicin, esa escansin entre los ms numerosos y los otros
coincide con la oposicin entre los mejores y los ms malos. La particin
21 Cf. supra. nora 16.
22 "El malo que quiere levantarse y tornar la palabra descubre lo que es bueno para l y sus
semejantes" ([Pseudo) jenofonre, "La Rpublique des Arhniens", 6. op. cit., p. 474).
62 EL CORAJE DE LA VERDAD
cuantitativa entre los ms numerosos y los otros tiene el mismo trazado que la
delimitacin tica entre los buenos y los malos. Es lo que podramos llamar,
si se quiere, principio del isomorfismo tico cuantitativo (perdnenrne la bar-
barie de la expresin).
El tercer principio que est en el fundamento del texto paradjico que les
he citado hace un momento es la correspondencia de la delimitacin tica
entre los mejores y los menos buenos con una distincin poltica. Por una parte,
lo que es bueno para los mejores en la ciudad es tambin lo que es bueno para
esta ltima: el bien para los mejores es el bien de la ciudad. En cambio, lo que
es bueno para los ms malos es el mal para la ciudad: lo bueno para los malos
es el mal de la ciudad. Llegamos as a lo que cabra denominar, si les parece,
principio de rransirividad poltica. La voluntad de los mejores, al buscar el bien,
es til a la ciudad. La voluntad de los ms malos, al buscar su propio bien, es
mala para la ciudad.
Con la consecuencia -y aqu est el cuarto principio- de que lo verdadero
en el orden del discurso poltico -es decir, lo que est bien y es til y saludable
para la ciudad- no puede decirse en la forma de la democracia entendida como
derecho de todos a hablar. En una ciudad y una estructura poltica, la verdad
slo puede decirse a partir de la marcacin, el mantenimiento y la institucio-
nalizacin de cierta escansin esencial entre los buenos y los malos. La verdad
podr decirse nicamente en la medida en que esa escansin tica esencial
entre los buenos y los malos haya adoptado en concreto su forma, encontrado
su lugar, definido su manifestacin dentro del campo poltico. Y, al poder
decirse la verdad, el bien de la ciudad (10 que es til y saludable para ella) podr
desplegar sus efectos.
En otras palabras, para que la ciudad pueda existir, para que pueda salvarse,
le hace falta la verdad. Pero la verdad no puede decirse en un campo poltico
definido por la indiferencia entre los sujetos hablantes. Slo puede decirse en
un campo poltico marcado y organizado alrededor de una escansin que es la
que separa a los ms numerosos de los menos numerosos, y tambin la escansin
tica entre quienes son buenos y quienes son malos, entre los mejores y los
peores. Por eso el decir veraz no puede tener su lugar en el juego democrtico,
habida cuenta de que la democracia es incapaz de reconocer y hacer lugar a la
divisin tica sobre cuya base, y slo sobre cuya base, el decir veraz es posible.
No bastara pues con decir -como podan indicarlo los primeros textos que les
cit y que retomaban los mencionados tambin el ao pasado- que la libertad
Cl.ASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 63
de palabra otorgada a todos corre el riesgo de mezclar lo verdadero y lo falso,
favorecer a los aduladores y exponer a peligros personales a quienes hablan.
Aunque cierro, todo esto no es sino el efecto de una imposibilidad mucho ms
fundamenral, mucho ms estructural. Hay que comprender con claridad que,
en [el ripo] de anlisis aludido a travs de ese texto paradjico. la forma misma
de la democracia, al someter lo mejor a lo peor, invertir el orden de los valores,
instaurar ese desorden y mantener su contrasentido, no puede dejar lugar al
decir veraz. No puede ms que eliminarlo, al no escucharlo cuando se formula
o suprimirlo fsicamente por la muerte [... ].* A partir de all puede entenderse
lo que cabra llamar, en forma muy esquemtica -perdnenme, voy a hacer un
sobrevuelo muy rudimentario-, la inversin platnica y la vacilacin aristotlica.
En primer lugar. la inversin platnica, Si es cierro, en efecto, que en la
democracia, debido a la ausencia de la escansin tica indispensable al decir
veraz, no se puede encontrar la parrhesia, Platn dir que el discurso veraz, a
partir del momento en que a travs yen la forma de la filosofa se lo haga valer
como fundamento de la politeia, no podr sino eliminar y proscribir la demo-
cracia. Podra decirse, orra vez de manera muy esquemtica, que entre demo-
cracia y decir veraz hay una gran lucha: por una pane, cuando se observan las
instituciones democrticas, se ve que no pueden soporrar el decir veraz y rampoco
eliminarlo; [por otra.] si se hace valer el decir veraz a partir de la eleccin tica
que caracteriza al filsofo ya la filosofa, pues bien, la democracia no puede no
ser suprimida. O democracia o decir veraz. Y la inversin platnica, luego de la
crtica contra la democracia por su incapacidad de hacer lugar al decir veraz,
consiste en la convalidacin de ste como principio de definicin de una politeia
(una estructura poltica, una constitucin, un tipo de rgimen) de la cual, pre-
cisamente, aqulla ser proscrita con todo esmero. Los remiro -me olvid de
traerles el texto, pero ustedes mismos pueden [Ieerlo]- a lo que [se enuncia] en
el libro VI de la Repblica (acpite 488a-b). Es el pasaje que mencion hace un
raro, donde Platn dice: escucha, para hacerme entender, me voy a ver obligado
a recurrir a una comparacin (una comparacin muy clsica, muy fundamental,
muy matricial en todo el pensamiento poltico griego), Hay que considerar llue
la ciudad es como un barco, una nave, con un piloto, que es un buen hombre
voluntarioso pero un poco ciego y que no ve ms all de sus narices; ese piloto
Luego de un corre, se escucha nicamente el final de la frase siguiente: "... democrtico,
de hacer lugar a la verdad, escucharla y sostenerla",
EL CORAJE DE LA VERDAD
es, desde luego, el pueblo. Ya su alrededor hay una tripulacin a la que slo le
interesa una cosa: apoderarse del timn y maniobrarlo en su beneficio; alusin
a los demagogos. La tripulacin, para alcanzar su objetivo, adula al piloto, se
apodera del timn y lo gobierna, claro est, no en funcin de una ciencia cual-
quiera del pilotaje, ni del mar o del cielo, sino de su propio inters. Lademocra-
cia no puede recurrir al discurso veraz. A esto se opondr, en el libro VII,23 el
clebre descenso de los filsofos a la caverna, cuando, luego de contemplar
efectivamente la verdad, se les diga: sea cual fuere el placer que hayan experi-
mentado al contemplar esa verdad, y aun cuando hayan reconocido en ella a su
patria, bien saben que deben volver a bajar a la ciudad y encargarse de gobernarla.
Ustedes impondrn su discurso veraz a todos los que quieran hacer gobernar la
ciudad segn los principios de la adulacin. Luego de la crtica de la parrhesla
democrtica, que demostraba que en la democracia no puede haber parrhesiaen
el sentido de decir veraz valeroso, la inversin platnica muestra pues que, para
que un gobierno sea bueno, para que una politeia sea buena, es menester que se
funden en un discurso veraz, que proscribir a demcratas y a demagogos.
Todo esto es conocido, pero me gustara insistir un poco ms en lo que
podramos llamar la vacilacin aristotlica que, sean cuales fueren los senti-
mientos mucho ms "democrticos" (entre mil comillas) de Aristteles, se funda
en la misma problemtica, la misma dificultad para admitir la existencia de
una parrbesla, de un decir veraz en instituciones democrticas, toda vez que la
democracia no puede hacer lugar a la diferenciacin tica de los sujetos que
hablan, deliberan y deciden.
Aristteles, por supuesto, elabor, modific, transform y hasta cierto punto
anul en medida considerable los principios esquemticos y bastos que men-
cion hace un momento. El principio, por ejemplo, de que la ciudad se escande
en dos grupos opuestos (los ms numerosos y los menos numerosos), Aristteles
lo hace valer pero, a la vez, lo completa, lo modifica, lo pone en tela de juicio
mediante el recurso a otra forma de oposicin: la existente entre los ms ricos
y los ms pobres. En un captulo muy interesante del libro III de la Politica, se
pregunta: la oposicin ms numerosos/menos numerosos corresponde con
exactitud a la oposicin entre los ms pobres y los ms ricos?24 No se puede
23 Platn, La libro VII, 519c-521 b, op. cit., pp. 152-155.
24 Aristteles, Politique, I279b-1280a, libro 111, 8, trad. de J. Tricot, Pars, Vrin, 1962, pp.
201 Y202 [trad. esp.: Poltica, Madrid, Gredos, 1988).
CLASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 65
imaginar, por ejemplo -y l la imagina como una posibilidad real- una ciudad
en la cual los ms ricos sean los ms numerosos y los ms pobres sean los menos
numerosos? De suceder as, y si suponemos que el poder se pone en manos de
los ms pobres (es decir, los menos numerosos), podra hablarse de democra-
cia? En otras palabras, si definimos la democracia como una constitucin en
la cual el poder se entrega a los ms numerosos, habr democracia si los ricos
son los ms abundantes? Y si los pobres son los menos numerosos, puede su
poder denominarse democracia, o habr que llamarlo aristocracia? En una
respuesta sobremanera interesante, fundamental, que hasta cierto punto habra
amenazado tal vez con provocar un vuelco radical en todo el pensamiento
poltico griego, Aristteles dice: lo que caracteriza a la democracia es el poder
de los ms pobres.
2s
Y aun cuando fueran con mucho los menos numerosos,
bastara con que ejercieran el poder para que hubiese una democracia. Como
ven, en este punto Aristteles vacila y, de algn modo, pone en juego la opo-
sicin ms ricos/menos ricos con respecto a la oposicin ms numerosos/menos
numerosos, que era el marco fundamental, general, relativamente poco elabo-
rado, que se encontraba en otros textos.
En segundo lugar, Aristteles tambin pone en cuestin el otro principio
que yo mencionaba hace un rato, segn el cual los ms numerosos son los me-
nos buenos y los menos numerosos son forzosamente los mejores. Esa coinci-
dencia entre la oposicin mejores/menos buenos y la oposicin menos nume-
rosos/ms numerosos, ese isomorfismo tico cuantitativo, pues bien, Aristteles
tambin lo examina, lo cuestiona, lo pone en duda. Y lo hace siempre [en] el
libro III de la Poltica (captulo 4, acpites I 276b-1277b), donde dice: pero,
despus de todo, qu son "los mejores"? No habra que distinguir la virtud del
ciudadano y la virtud del hombre de bien? No hay una virtud propiamente
poltica por la cual el individuo puede ser un perfecto ciudadano, que cumple,
claro est, sus deberes de tal, pero que tambin busca realmente el inters de la
ciudad y toma buenas decisiones para e1la?26 Ser por tanto un buen ciudadano,
pero no de manera ineludible un hombre virtuoso, as como se dice que un
hombre de bien es en general virtuoso en todos los aspectos de su vida y su
conducta. No se puede ser un buen ciudadano sin ser realmente un hombre
25 "Se llama democracia aquel [rgimenl en el cual gobierna, al contrario, la mayora pobre
[dporol)" (ibid., 1279b, libro 111, 8, p. 201).
26 lbid., 1276b, libro 111, 4, pp. 178-181.
66 EL CORAJE DE LA VERDAD
de bien? Larespuesta de Aristteles es compleja, no simple. El filsofo distingue
esa relacin entre las dos virtudes en el caso de alguien que es un mero gobernado
yen el de un gobernanteY No quiero entrar en todos estos detalles, pero ad-
viertan que tampoco aqu Aristteles puede aceptar lisa y llanamente, de manera!
ingenua y sin sutilezas, la superposicin, que fue admitida y fundamental durante
tanto tiempo, entre los ms numerososllos menos numerosos, los peores/los
mejores. Pone en cuestin el isomorfismo tico cuantitativo.
Tercero y ltimo, Aristteles pone asimismo en tela de juicio lo que he
llamado principio de la reversibilidad poltica. Es decir que los mejores, al
buscar su propio beneficio, buscan y encuentran el beneficio de la ciudad, y
los peores (los ms malos), en procura de satisfacer su propio inters, apuntan
-porque son los ms malos- a lo que es nocivo para la ciudad, y no alcanzan:
ms que eso. Siempre en el libro 1Il de la Poltica, Aristteles cuestiona ese
principio y destaca que, en el fondo, para cada tipo de gobierno, ya se trate de
la monarqua, de la aristocracia o del gobierno de todos, bien puede haber dos
orienraciones.P Puede suceder que haya una monarqua, en la cual, como es
evidente, manda uno solo. Y esta monarqua puede tener dos formas. Es muy
posible que el monarca gobierne solo, sin velar por otro inters que el suyo
propio y no el de la ciudad. 0, al contrario, que gobierne para s mismo, pero,
en primer lugar y ante todo, con el inters de la ciudad como objetivo funda-
mental. Lo mismo vale para una aristocracia, cuyo gobierno puede tener como.
objetivo su propio inters o el de la ciudad. Yotro tanto en el caso del gobiernol
de todos o de los ms numerosos. Es decir que Aristteles no admite el prin-
cipio de que el gobierno de algunos no pueda ser sino el gobierno de los me-
jores, y que ese gobierno de los mejores, en inters de los mejores, [signifique]
el inters de la ciudad. Al contrario, plantea el principio de que, sea cual fuere
la forma de gobierno, los que gobiernan pueden hacerlo o bien en su inters o
bien en inters de la ciudad.
Como vern, entonces, Aristteles cuestiona, interroga y trabaja los tres,
principios que encontrbamos expuestos, implcitamente admitidos y rudirnen-]
rariarnente elaborados, en el texto del Pseudo Jenofonte. A partir de all, hay I
que decirse con todo que, si bien Aristteles, a la inversa de Platn, no deduce !
de todo esto que slo el discurso veraz debe poder fundar una ciudad y que sta,,
27 Aristteles, Politique, 127711, libro 111, 4, op. cit., pp. 181-183.
28 lbid., 127911, libro 111, 7, p. 199.
CLASE DEL8 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 67
en la medida misma en que la funda dicho discurso, no puede ser una demo-
cracia, no deja de ser cierto que su posicin con respecto a las relaciones entre
discurso veraz y democracia no es ni muy clara ni, sobre todo, muy concluyente.
En primer trmino, querra ante todo que pensaran en el pasaje que est
[una vez ms] en el libro IIJ de la Poltica (captulo 7, acpire 1279a-b), pasaje
clebre sobre el cual los comentaristas se afanaron durante mucho tiempo sin
llegar, habida cuenta de que el texto no es quizs absolutamente seguro, a una
solucin definitiva. Sea como fuere, en ese pasaje se trata de asignar nombres
a las diferentes formas de gobierno, y [Aristteles] opone o distingue la "mo-
narqua" de lo que suele traducirse como la "realeza": la realeza es un gobierno
de tipo monrquico "que toma justamente en consideracin el inters comn".29
Tenemos pues ese rgimen, llamado realeza, en el cual aquel que gobierna no
comacomo objetivo su propio inters sino el de la ciudad. En segundo trmino,
dice, llamemos "aristocracia" a un gobierno que es el gobierno de algunos, pero
en el que stos tengan en vista el bien de la ciudad y de todos sus miembros.
En cuanto a la tercera forma de gobierno, en la que gobierna el mayor nmero,
y bien, dice Aristteles, es muy difcil darle un nombre, y no puedo sino llamarla
con la denominacin genrica de politeia. Ypor qu no hay un nombre espe-
cfico para esta forma de gobierno en la cual los ms numerosos gobiernan y
apuntan, no a su propio inters en su carcter de ms numerosos, sino al inte-
rs de la ciudad? Para explicarlo, Aristteles dice que si es posible que un solo
individuo o incluso una pequea cantidad se impongan a los otros en virtud,
es muy difcil que un nmero ms grande de hombres "alcance la perfeccin
en toda clase de virtud".30 Texto enigmtico pero que, creo, slo puede com-
prenderse de la siguiente manera. Si hay en efecto dos posibilidades formales
para los tres tipos de gobierno -si es cierto que en la monarqua, el monarca
puede interesarse en su propio beneficio o en el de la ciudad; y si en la aristo-
cracia bien puede haber una forma que apunte al inters de los aristcratas
mismos y de los pocos, o bien al inters de la ciudad-, en cambio, cuando se
trata de la forma de la democracia, en la cual reina la multitud, podemos
realmente esperar que sta tenga como objetivo otra cosa y no su propio inte-
rs? El texto, al parecer, dice esto: en los dos primeros casos, se puede admitir
perfectamente un rey o unos pocos que no velen por su propio inters sino por
29 lbid
30 lbid., 1279a-1279b, libro 111, 7, p. 200.
EL CORAJE DE LA VERDAD
el de la ciudad. Y por qu puede concebrselo? Pues bien, dice Aristteles,
porque es posible que un solo individuo o un pequeo nmero se impongan
sobre los otros en materia de virtud. Ser por lo tanto su eleccin tica, su
diferenciacin tica con respecto a los dems, la que va a brindar la posibilidad
y garantizar que el gobierno sea para todos los otros. En contraste, prosigue,
es muy difcil que una mayor cantidad de hombres "alcance la perfeccin en
toda clase de virtud". Es decir que, cuando se aborda una masa de personas,
aun cuando stas gobiernen la ciudad, no es posible o es muy arduo encontrar
en ellas la diferenciacin tica, la divisin tica, la singularidad tica a partir de
la cual el decir veraz sea posible y, en l, se reconozca el inters de la ciudad.
Por consiguiente, no puede haber un nombre especfico para el tipo de rgimen
democrtico que est orientado no hacia el inters de los ms numerosos, sino
hacia el de la ciudad misma. No hay nombre porque, probablemente, no hay
existencia concreta. Texto enigmtico que parece indicar que una democracia
en la que mande el inters de todos es sin duda una posibilidad formal, si se-
guimos el esquema general de Aristteles, pero no tiene y no puede tener
existencia real porque, en una democracia, la diferenciacin tica no acta. Es
cierto, se darn cuenta de que aqu no se trata exactamente de la imposibilidad
estructural definida hace un rato sobre la base del texto del Pseudo jenofonte,
pero es de todos modos una imposibilidad insoslayable.
Podrn encontrar igualmente (siempre en el libro III de la Poltica, captulos
10, 11, 12 y 13) toda una discusin sobre el problema de la excelencia tica,
la diferenciacin tica, la divisin tica; en resumen, el problema del mejor en la
democracia. Y, como consecuencia, la cuestin de si puede haber lugar y esta-
tus para ese mejor, para esa diferenciacin tica, dentro de las instituciones
democrticas. La manera misma como Aristteles plantea el problema, consi-
dera las dificultades, las analiza meticulosamente, tiene como marco una de-
mocracia que se define menos como el poder del mayor nmero sobre los
dems que mediante el principio de la alternancia. Una politeiademocrtica es
una constitucin en la cual quienes son gobernados tienen siempre la posibi..
lidad de llegar a ser gobernantes. El problema planteado por Aristteles consistei
en saber: dado el principio de la rotacin y la alternancia entre gobernados y
gobernantes, cmo puede la diferenciacin tica [tener] lugar?
En este punto, querra sealarles simplemente el muy interesante pasaje -que
no es sino uno de los ejemplos de las dificultades que el propio Aristteles
plantea sobre su trayectoria- [acerca] del ostracismo (un captulo notable en
CLASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 69
extremo).31 El ostracismo es una medida con la que contaba la ciudad ateniense
yque permita al pueblo exiliar a un individuo, no tanto a causa de una falta,
de un crimen que hubiera cometido, sino nicamente porque su prestigio, su
excelencia, las cualidades particulares que exhiba lo ponan demasiado por
encima de los restantes ciudadanos. Esta medida del ostracismo, de la que
haban sido vctimas, honorables pero vctimas al fin, una serie de atenienses
clebres y de elevados mritos, suscitaba desde luego una multitud de problemas.
Era bastante difcil justificarla, y Aristteles [plantea) la pregunta: el ostracismo,
es decir la decisin que permite al pueblo deshacerse de alguien por el mero
hecho de que ste supera un poco en demasa a los otros, es una medida jus-
tificable?y da una respuesta a esta pregunta. Dice lo siguiente: hay, por supuesto,
muchas objeciones contra el ostracismo, pese a lo cual ste es justificable. Es
justificable no slo contra los ciudadanos ambiciosos, a quienes su superioridad
da la oportunidad, la tentacin y las ganas de ejercer un poder nico, absoluto,
tirnico, sino incluso contra ciudadanos que, en virtud de algunas cualidades,
se pongan por encima del resto. Ypor qu Aristteles justifica de tal modo el
ostracismo contra ciudadanos que, gracias a algunas cualidades, se imponen a
los otros? Es que, en el fondo, hay que comparar la ciudad con un cuadro o
incluso con una estatua.
32
Es bien sabido que en un cuadro puede haber un
detalle que sea la perfeccin suma. El pintor ha podido retratar cabalmente una
mano, un dedo de la mano o del pie, una oreja, que son pequeas obras maes-
tras de pintura o estaruaria.Y Pero no por ello es menos cierto que ese detalle
puede estar de ms en el cuadro, yel pintor, en inters de la belleza, la perfec-
cin, el equilibrio de ste, quiz se vea en la necesidad de suprimirlo, por ex-
celente que sea en s mismo. Ocurre otro tanto con la ciudad. Por razones que
son a la vez del orden de la perfeccin de la forma, la esttica y el equilibrio
poltico, puede suceder que estemos obligados a separarnos de un ciudadano
que se pone de manera demasiado manifiesta por encima de los otros debido
a algunas [de sus) cualidades.
Pero inmediatamente despus [de esas consideraciones), al final del captulo
sobre el ostracismo, Aristteles [agrega): si alguien es particularmente excep-
31 Arisrreles, Politique, 1284b, libro 111, 13, op. cit., pp. 233-235.
32 lbid., 1284b, libro 111, p. 233 (Aristteles apela aqu a la comparacin del pintor, el cons-
tructor naval y el maestro de coro).
33 De hecho, Aristteles slo menciona el ejemplo del pie.
70 EL CORAJE DE LA VERDAD
cional por su virtud en la ciudad, es justo exiliarlo, es justo incluso querer
someterlo "a la regla comn"?34 No. Cuando se trata de un hombre excepcioe
nal, del todo excepcional por su virtud, no debemos exiliarlo y ni siquiera:
procurar someterlo "a la regla comn". Resta [adoptar] a su respecto, dice, la
solucin que est "en la naturaleza de las cosas".35 Qu solucin est en la na-
turaleza de las cosas? La de que "todos los hombres, rodos los ciudadanos,
obedezcan de buena gana a un hombre semejante, de manera tal que quienes!
se le parezcan sean para siempre los reyes de sus ciudades".36 Podrn ver cmo,
despus de toda esta discusin en la que la cuestin pasaba por fundar la de-
mocracia sobre el principio de la rotacin y la alternancia de gobernantes y
gobernados, y en la que Aristteles se enfrent a un problema que es con todo
muy difcil, muy paradjico, a ese verdadero desafo poltico que constituan
las medidas de ostracismo, y despus de decir que, en definitiva, el ostracismo,
puede justificarse, resulta que, en el caso de determinada diferencia tica espe-.
cialrnente marcada en virtud de la cual hay ciudadanos que por su valor tico;
superan de manera indudable a todos los dems, [en ese caso, Aristteles, al ;
preguntarse] qu lugar puede drseles en una ciudad democrtica, [responde]: :
no se les puede decretar el ostracismo, y ni siquiera es posible aplicarles las i
leyes que valen [para] rodo el mundo. Ms aun, estamos obligados a someter- !
nos a ellos de buena gana, obedecerlos y darles un lugar, un lugar que en su I
formulacin tiene, de todos modos, algunas resonancias platnicas, pues se
tratara de otorgar a esos hombres ms sabios que los otros el papel de rey en
la ciudad. La realeza de la virtud, la monarqua de la virtud: eso es lo que en-
cuentra su lugar y se impone cuando la democracia intenta plantear la cuestin
de la excelencia moral. En sntesis, cuando, con Aristteles, se procura justifi-
car lo mejor posible las leyes y las reglas de la democracia, resulta que sta no:
puede dar a la excelencia moral ms que un lugar, un lugar que es la recusacin:
misma de la democracia. Si hay en verdad alguien virtuoso, desaparezca la I
I
democracia y los hombres obedezcan como un rey a ese hombre de virtud, ese
hombre de excelencia tica. I
Quera simplemente marcar algunos puntos de referencia en esta histori: I
de lo que podramos llamar, de manera un tanto pretenciosa, la crisis de l ~
34 Aristteles, Politique, 1284b, libro 111, 13, op. cit., p. 234.
35 Ibid., 1284 b, libro 111, 13. p. 235.
36 lbid.
CLASE DEL8 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 71
parrhesa democrtica en el pensamiento griego del siglo IV a. C. Como habrn
visco, la historia nos conduce, nos hace llegar. nos hace tropezar enseguida con
el problema del etbos y la diferenciacin tica.
Si les parece bien, interrumpo aqu por cinco minutos. Reanudaremos en
un rato, y tratar enronces'de mostrarles cul es el otro aspecto de la elaboracin
del problema de la parrheslaen el pensamiento del siglo IV a. C.
Clase del 8 de febrero de 1984
Segunda hora
La verdady el tirano - El ejemplode Hiern- El ejemplode Pislstrato
- La psykh como lugar de la diftrenciacin tica - Retorno a la
carta Vll de Platn - La interpelacin de [scrates a Nicocles- La
transjormacin de una parrhesa democrtica en una parrhesa au-
tocrtica- Especificidad del discurso filosfico.
HACE UN RATO, al empezar, les deca que la problematizacin de la parrbesla
en el siglo IV a. C. tena dos aspectos. [El primero consista en] una crtica de
la democracia como pretensin de definir el cuadro poltico en el cual la
parrbesia [fuera] a la vez posible y eficaz: la democracia no es el mbito privi-
legiado de la parrbesia; es, al contrario, el lugar donde [el ejercicio de] sta es
ms difcil. Ahora, me gustara pasar a otro aspecto de la problematizacin de
la parrbesia, que es complementario del primero o su cara positiva. Si la
democracia se descalifica cada vez ms como lugar posible, privilegiado de la
parrhesla, en contraste, otro tipo de estructura poltica o, mejor, otro tipo de
relacin entre el discurso veraz y el gobierno, surge cada vez con mayor insis-
tencia como ese lugar privilegiado o en todo caso favorable para la parrbeslay
el decir veraz. y esa otra relacin -la mencion el ao pasado, ya eso habamos
lIegado- es la existente entre el prncipe y su consejero. Ya no es la Asamblea,
es la Corte, la corte del prncipe, el grupo de aquellos a quienes ste est dis-
puesto a escuchar. Es en ese marco, en esa forma, donde la parrheslapuede y
debe encontrar su lugar.
En este punto es preciso, con todo, ser prudentes y no creer que la relacin
con el prncipe se convirti de improviso en la forma valorizada, segura y ga-
rantizada de una estructura poltica en la que la parrbesia poda asumir sus
73
74 EL CORAJE DE LA VERDAD
derechos y conocer sus efectos favorables. Siempre hay que tener presente que
el personaje del prncipe, su poder personal y monrquico, comportan uno o
varios peligros. Yese peligro o peligros jams se olvidarn ni se borrarn. Detrs
de todo esto siempre est, y siempre est activa -aunque est atenuada e incluso
un poco desdibujada- la imagen del tirano en cuanto aquel que, en su poder
personal, no acepta ni puede aceptar la verdad, pues slo hace y slo quiere
hacer lo que le plazca. En su voluntad de no hacer ms que lo que le plazca, el
tirano slo est dispuesto a escuchar a los aduladores, que le dicen justamente
lo que le gusta. Aun cuando quiera escuchar la verdad, nadie se atreve a decr-
sela. Este esquema, esta figura, esta valoracin negativa del poder personal,
monrquico, tirnico, es una constante en el pensamiento griego.
Hallamos una de sus formulaciones ms caractersticas en alguien como
Jenofonte, aUlque favorable a un poder no democrtico (aristocrtico o mo-:
nrquico). Los remito a un texto que se llama "Hiern", donde tambin hay
una especie de juego paradjico. En l, Simnides elogia la vida del tirano y
dirige ese elogio a Hiern. Yste, a cada una de las razones que aqul propone.
para cantar ladicha y la felicidad del tirano, responde con una queja. Se quejaj
de la dureza de la vida del tirano. Yslo en el ltimo captulo Simnides dad
l
al tirano la f6rmula mediante la cual su gobierno personal y monrquico
podr [tener] efectos benficos, tanto para l como para la ciudad. En todo I
caso, los primeros captulos se dedican a esa suerte de juego en el cual SimnidelJ
finge cantar las alabanzas del tirano o, mejor dicho, de la vida tirnica, la
existencia tirnica, mientras que Hiern responde con la queja. As, hay un
acpire precisamente consagrado a la adulacin y la parrhesia. Simnides feli-
cita al tirano y le dice: Ah, ustedes los tiranos s que son bienavenruradosg
"Quienes os rodean alaban todo lo que decs, todo lo que hacis. En cuanto
al ruido ms penoso de escuchar, el insulto, jams afecta vuestros odos; pues :
nadie se atreve a censurar a un tirano en su presencia." A lo cual Hier6n .
responde quejndose de su situacin de tirano y explicando lo duro que es
serlo: "Cnro puedes pensar que un tirano se regocija al no escuchar decir:
nada malo de l, cuando se sabe a ciencia cierta que esas personas silenciosafj,
slo alimentan contra l perversos designios? Yqu placer crees que siente ~
I jenofonte, "Hiron", 1, en (Euures compieta, vol. 1, trad. de P. Chambry, Pars, G a r n ~
Flamrnarion, 1%7. p. 399 [trad. esp.: "Hiern", en Obras menores, Madrid. Gredos, 1984]. J
Cl.ASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 75
tirano al escuchar que lo alaban, cuando sospecha que no es sino la adulacin
. di 1b ~ " 2
la que SIempre IC[a esas a a anzas..
Esta representacin de la tirana como forma de gobierno incompatible con
el decir veraz, de la tirana como tierra de eleccin para el silencio y la adulacin,
es un lugar comn que encontraremos con mucha frecuencia, y modulado de
diferentes maneras, en toda la literatura griega. Los remito al interesante pasaje
de la Poltica donde Aristteles dice que el tirano manda espas a la ciudad y
los reparte por distintos lugares para que le cuenten lo que efectivamente pasa
en ella y lo que piensan en verdad los ciudadanos.
3
Y en su comentario,
Aristteles dice que esta iniciativa de conocer la verdad acerca de la ciudad no
puede sino culminar en un resultado exactamente contrario al que los tiranos
buscan. En efecto, cuando los ciudadanos se enteran de que son espiados por
personas que van a informar al tirano la verdad de sus dichos o sus pensamien-
tos, ocultan, desde luego, lo que dicen y piensan, y aqul no puede conocer la
verdad. Tambin encontraremos (otra vez en Aristteles, Poltica, libro v, 11,
1313b) la idea de que el decir veraz tiene tantas dificultades para hallar un
lugar en la tirana como en la democracia o en la demagogia (frmula negativa,
mala de la democracia). Laadulacin, al contrario, seala Aristteles, es tenida
en alta estima en esas dos formas de gobierno. En las democracias, quien de-
sempea el papel de adulador es el demagogo, porque es una especie de "cor-
tesano del pueblo". En las tiranas, esa funcin recae en "quienes viven en una
familiaridad envilecedora con el amo". Esta familiaridad con el tirano "no es
otra cosa que una adulacin en accin [... J. Los tiranos se complacen en la
lisonja servil, mientras que l, el hombre de carcter independiente, no podra
brindarles ese placer","
Pero sean cuales fueren, [yJ de manera permanente, los peligros reconocidos
en el pensamiento griego a los gobiernos tirnicos, sea cual fuere el riesgo con
que el decir veraz pueda tropezar en esta forma de gobierno, no deja de ser
2 lbid.
3 "Un tirano procurar tambin no carecer de informacin sobre lo que cada uno de sus
sbdiros dice o hace, y utilizar en cambio observadores, tal como se llama en Siracusa a las
mujeres espas, y los fisgones a quienes Hiern enviaba all donde se celebrara alguna reunin o
asamblea (pues uno se expresa con menos franqueza cuando reme la presencia de odos indis-
CrelOs)" (Arisrreles, Palitique, 1313b, libro v, 11, rrad. de J. Tricor, Pars, Vrin, 1%2, p. 407
[trad. esp.: Poltica, Madrid, Gredos, 1988]).
4 Ibid., 1313l>-1314a,libro v, 11, p. 409.
76 EL CORAJE DE LA VERDAD
cierto que, en la relacin entre el prncipe y quien dice la verdad, entre el prn-
cipe y sus consejeros, se admite un lugar para la prctica parresistica. Y la re-
lacin entre el prncipe y su consejero constituye en definitiva un mbito ms
favorable para la parrbesla que la existente entre el pueblo y los oradores.
Lo que reconocen unos cuantos autores es que el soberano es accesible a la
verdad, y que en la relacin con l hay un lugar, un mbito, un terreno para el
decir veraz. Aristteles, en la Constitucin de los atenienses, [proporciona una
ilustracin] muy precisa con referencia a Pissrrato, un tirano, claro est, pero
de quien hace un retrato positivo al decir que gobernaba Atenas metrlos (de
una manera mesurada) kai mallan politiks e tyranniks (y de un modo ms
republicano, democrtico, que tirnico).5 Y da un ejemplo de parrbeslade ese
gobierno, ms republicano o democrtico que tirnico. Mientras pasea por el
campo, Pisstraro se topa con un campesino dedicado a su labor. Le pregunta
en qu trabaja y qu piensa de la situacin. El otro le responde: trabajara con
placer si no estuviera obligado a dar una dcima parte de mis ingresos a
Pisstrato.
6
El campesino no lo ha reconocido, por supuesto, pero de esta suerte
de parrbeslainvoluntaria, Pisstraro saca una buena leccin y libera a aqul de
sus impuestos. Platn se refiere de la misma forma a Ciro, soberano de Persa.
Por ejemplo en las Leyes (en el libro 111, 694c y siguientes), muestra [en] Ciro
a un soberano accesible a la parrbesla. Y representa de esta manera su corte: los
inferiores disfrutaban de una parte de libertad, lo cual [procuraba] a los solda-
dos intrepidez y amistad hacia los jefes. Ycomo el rey, nada celoso, autorizaba I
su hablar franco (parrhesa) y honraba a los que podan dar una opinin sobre
cualquier tema, quien era prudente y buen consejero pona al servicio de rodos
su competencia y sus capacidades. De manera que en poco tiempo todo pros-
per entre los persas, gracias a la libertad, la amistad y la comunidad.i Una'
s Aristteles, Constitution XVI, 2, trad. de G. Mathicu y B. Haussoulier, Pars, Les :
Belles Lertrcs, 1967, p. 16 [trad. esp.: Constitucin losatenienses, Madrid, Gredas, 1984]. 1
6 Ibid., XVI, 6, p. 17.
7 "Esun hecho que los persas, cuando se situaban bajo Ciro en el justo medio entre serv-
dumbre y libertad, comenzaron por ser libres, para llegar a ser a continuacin los amos de un gran
nmero de pueblos: jefes que hadan a quienes estaban bajo sus rdenes el obsequio de la libe ,
y los elevaban a un nivel igual al suyo; soldados que eran ms bien amigos de sus generales; apa-'
sionados, adems, para ofrecerse a los peligros. Ysi entre ellos haba alguno inteligente y aplOpara .
dar opiniones adecuadas, el rey, nada celoso a su respcclO, y dispuesto al contrario a otorgar plenaj
libertad de palabra [didomos y distinciones honorficas a cualquiera que fuese capaz1
ClASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 77
corte, por consiguiente, donde [reina] la libertad de hablar y los consejeros
pueden practicar la parrhesla, es un factor de unificacin de la ciudad y de xito
de las empresas.
Tenernos pues toda una serie de textos que valorizan claramente la relacin
con el prncipe como lugar de la parrhesia. Pero -y ste es entonces el problema
al que querra referirme ahora- hay que responder a un interrogante simtrico
del que se planteaba hace un momento con respecto a la democracia. El inte-
rrogante era: por qu la democracia es un lugar tan difcil, tan improbable,
tan peligroso para la aparicin del decir veraz? Hemos visto la razn esencial y
en cierro modo estructural: era la imposibilidad del campo poltico de la de-
mocracia de dar lugar y marco a la diferenciacin tica.
Ahora, en cambio, por qu la relacin con el prncipe habra de ser ese
lugar, cuando el poder principesco carece por definicin de lmites y a menudo
de leyes, y, por consiguiente, es capaz de todas las violencias? La razn -sim-
trica e inversa de la que habamos encontrado para la democracia- es que el
alma del jefe en cuanto tal, yen la medida misma en que se trata de un alma
individual (la psykhde un individuo), es idnea para una diferenciacin tica,
a la vez introducida, valorizada, formalizada yen condiciones de producir
efectos gracias a la formacin y la elaboracin morales, una elaboracin que,
por una parte, va a hacer a ese jefe capaz de escuchar la verdad y, por otra y
como consecuencia, le ensear a limitar su poder. El decir veraz puede tener
su lugar en la relacin con el jefe, el prncipe, el rey, el monarca, sencillamente
porque -para decir las cosas de una manera brutal y sin sutileza alguna- stos
tienen un alma, a la que se puede persuadir y educar y, a travs del discurso
veraz, inculcar el etbos que la har capaz de escuchar la verdad y conducirse de
conformidad con ella.
de aconsejarlo, le ofreca los medios para poner de relieve, en el inters de todos, sus capacidades
intelectuales. Como consecuencia, en esos tiempos todo progresaba entre ellos, gracias a la liber-
tad kkuthrran), la amistad, la colaboracin [philan kai nou koinonian)" (Platn, La Lois, libro
111, G94a-b, trad. de F_des Places, Pars, Les Belles Lerrres, 1965, p. 36 [trad. esp.: 1JYt'S, en Didlogos,
vol. 8, Madrid, Gredos, 1999]; Foucault prefiere leer "comunidad" en vez de "colaboracin"). Cf.
una primera mencin de este texto en Michel Foucault, LeGouuernement Msoirt Msautres. Cours
auCol/}gr M Frunce, 1982-1983, ed, de Frdric Gros, Pars, GallimardlSeuil, col. "Hautes tudes",
2008, clase del 9 de febrero de 1983, p. 1!l6 [trad. esp.: El gobirmo des y M losotros. Cursoen rl
Col/}gr M France (J982-1983), Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2009].
78 EL CORAJE DE l.A VERDAD
Recordarn que es as como Platn conceba o al menos justificaba a pos-
teriori los viajes que haba hecho a Sicilia, y ms precisamente su iniciativa ante
Dionisio el Joven. En la famosa carta VII que comentamos el ao pasado,8
Platn presenta su justificacin en tres tiempos. En primer lugar, dice, [fue] a
Sicilia a ocuparse de la pedagoga de Dionisio el Joven porque haba hecho una
primera experiencia favorable con cierto individuo, Din (to de Dionisio),
que haba mostrado, por su capacidad de aprender y traducir la filosofa en
buena conducta, que la pedagoga platnica poda surtir efecto en un alma, y
en el alma de alguien destinado a gobernar.
Din, muy abierto a todas las cosas y en especial al discurso que yo le diriga,
me comprenda de manera admirable, mejor que todos los jvenes que yo
haba frecuentado hasta entonces. Decidi [por lo tanto. luego de recibir las
lecciones de Platn; Michel Foucaulr] llevar en lo sucesivo una vida diferente
de la que vivan la mayor parte de los italianos y sicilianos. y hacer mucho ms
caso de la virtud que de una existencia de placer y sensualidad."
Primera razn, entonces: el xito en ese caso particular. Segunda razn para ir
a Sicilia, que viene a articularse con la primera y a continuarla: resulta que
despus de la muerte de Dionisio el Viejo, Dionisio el Joven hereda el poder.
La "juventud de Dionisio y su aficin muy intensa por la philosopha [la filo-
sofa] y la paideia [la formacin, la cultura, la educacinl",lO su entorno siem-
pre pronto a adoptar la doctrina (logos) y la vida (bos) recomendadas por Platn:
todo esto constitua un segundo elemento favorable. 11 En tercer y ltimo lugar,
estaba el hecho mismo de que Dionisio, aconsejado por su to Din y con todas
sus buenas disposiciones para la pbilosophla y la paideia, haba recibido preci-
samente de su padre un poder personal, un poder absoluto. Y gracias a ese
poder personal, iba a ser posible. una vez que se accediera a su alma, tener
acceso a la ciudad, al Estado, a la politeiaque l rega. Platn dice lo siguiente:
8 Cf. los grandes anlisis de esta carta en Michel Foucault, L ~ Gouvernement de soi.__ op.
cit. clases del 9. 16 Y23 de febrero de 1983.
9 Platn. carta VII, 327 a-b, en Lettres, trad. de J. Souilh, Pars. Les Belles Lettres, 1977, p.
31 [trad. esp.: Cartas, Madrid. Akal, 1993].
10 lbid., 328a. p. 32 (en esta edicin. J. Souilh traduce paideia como "ciencia").
11 "Sus sobrinos y sus parientes. tan fciles de ganar para la doctrina [/ogonJ y la vida [blon)
que yo no dejaba de preconizar" (ibid.).
CLASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 79
Mientras reflexionaba y me preguntaba vacilante si deba o no ponerme en
camino a Sicilia y ceder a las solicitaciones, lo que inclin la balanza [y, en
consecuencia, me impuls a decidir viajar a la isla; Michel Foucault] fue la idea
de que si alguna vez se poda acometer la realizacin de mis planes polticos y
legislativos [para ser exactos, el texto griego dice: si se quiere emprender la
realizacin de las cosas que yo haba pensado con respecto a las leyes y la rep-
blica; Michel Foucault], se era el momento de intentarlo: no haba ms que
persuadir a un solo hombre [heno monon) y todo estara resucito. 12
Sin duda podr decirse, y la carta VII lo testimonia, que esa gran esperanza se
frustr y que toda la empresa result un fracaso. Pero es preciso comprender
que el fracaso que Platn [experimenta] en Sicilia, y cuyos episodios detalla,
no es interpretado por l como una suerte de fracaso estructural. En tanto que
la democracia es estructuralmente incapaz de hacer lugar a la parrhesia, si el
decir veraz de Platn, su veridiccin filosfica, no prendi en Dionisia el Joven
y fracas en Sicilia, fue en el fondo por razones que l detalla justamente de
manera muy histrica y coyuntural: la mala ndole de Dionisia, su mal entorno,
[Odas las intrigas con las cuales se top el filsofo y a las que debi oponerse
en lacorte de aqul [y], por ltimo, ms adelante, el asesinato de Din. En este
caso -y esto da a la carta VII su apariencia tan particular, porque en el fondo se
trata de un relato histrico (entre todos los textos de Platn, es el nico o casi
el nico, dado que tambin puede incluirse la carta VIII, que constituye el relato
detallado de un eslabonamiento histrico)-, se invocan razones histricas, sin-
gulares, coyunturales para explicar el fracaso de la parrheslaplatnica en Sicilia.
El principio en s mismo no se cuestiona. El objetivo sigue siendo impartir una
formacin filosfica a los que mandan. Fracaso coyuntural de la parrhesiapla-
tnica [en el caso de] Dionisio. Fracaso estructural, imposibilidad estructural
de la parrhesia en una constitucin democrtica.
La idea de que la parrhesiacon el prncipe siempre es arriesgada, siempre
puede fracasar, siempre puede tropezar con circunstancias desfavorables, pero
no es imposible en s misma y en todo momento merece la pena intentarse, la
encontramos de la misma manera en un texto de Iscrates, al comienzo del
discurso dirigido a Nicocles. Si se quiere, el personaje de Nicocles no estaba
muy lejos del de Dionisio el Joven, al menos por su situacin poltica. Es hijo
Il lbid.. 328b-c. pp. 32 Y33.
80 EL CORAJE DE LA VERDAD
de un tirano, Evgoras, que acaba de morir. Nicocles recibe el poder o la auto-:
ridad en su ciudad, y en ese momento Iscrares se dirige a l. Comienza por
mencionar a rodas las personas que, cortesanos, llevan a quienes reinan, a los
reyes (tois basileusini, regalos diversos, vestidos, oro. 13 Por mi parte, dice
Iscrates, lo que quiero darte no es ese tipo de obsequios. Soy de la opinin de
que el regalo que te traigo es "el ms bello": "si pudiera determinar los hbitos
de vida [epitedumata] que debes buscar, y los que debes evitar para dirigir con
el mejor mtodo tu Estado y tu gobierno. Muchos factores contribuyen a la
educacin de los particulares", pero "los soberanos, al contrario, no tienen en
general a su disposicin'l'" a nadie que sea capaz de darles consejos. "Ellos [es
decir: los reyes y los soberanos; Michel Foucault], que deberan contar con una
educacin ms cuidada que los dems, una vez instalados en el poder siguen
adelante con su vida sin recibir ninguna advertencia".15 Ahora bien, lo que
lscrares quiere dar al prncipe es precisamente esa advertencia. Y distingue
con claridad ese papel de consejero moral, formador moral del prncipe, de la
funcin consistente en dar a ste opiniones precisas y coyunturales para tal o
cual situacin. Distingue el papel de los consejeros que intervienen y emiten.
su opinin "en cada una de las acciones por emprender [kath' heleasten men oun
ten praxin]", 16 Ysu propia tarea, en su calidad de formador del alma del prn-
cipe y en cuanto que, al decir la verdad, es capaz de asegurar la formacin tica,
de ste y su diferenciacin tica. [Su tarea consistir en] prescribir a Nicocles
el conjunto de los epitedumatll (los hbitos, las maneras de vivir) a los que este.
ltimo debe consagrarse y dedicar su tiempo (diatribein).17 Oposicin, por
ende, entre la opinin coyuntural de una accin poltica y el consejo moral que
forma al prncipe en hbitos de vida que ste debe mantener a lo largo de su
existencia, en su actividad de hombre y de gobernante.
Omito un montn de otros textos que podramos mencionar y que se
orientan en el mismo sentido. Se advierte que lo que hace posible, lo que hace
13 Iscrates, "ANicocles", 1, en Discours, vol. 2, trad. de G. Mathieu y E. Brrnond, Pars,
Les BellesLetrres, 1938, p. 97 [trad. esp.: "ANicoclcs", en Discursos, vol. 1, Madrid, Gredos, 1980).
14 Ibid., 2, p. 98.
15 bid., 4, p. 98.
16 Ibid.. 6. p. 99.
17 "Pero en lo tocante a la conduccin de la vida en general [kalh' holonde Ion
Ion]. me esforzar por examinar en detalle cules son las prcticas que debes adoptar y que son
merecedoras de que les consagres IU tiempo [ni ha dei (ibid.).
CLASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 81
deseable y hasta necesario el decir veraz con el prncipe es el hecho de que su
manera de gobernar la ciudad depender de su etbos (su manera de constituirse,
individuo, como sujeto moral), as como el hecho de que ese etbos se forma y
sedetermina por el efecto del discurso veraz que se le dirige. Como ven, el ethos
del prncipe, en tanto y en cuanto es, por una parte, accesible al discurso veraz
y se forma a partir del discurso veraz que se le dirige, y por otra -hacia abajo,
por decirlo de algn modo-, va a ser el principio y la matriz de su manera de
gebernar, ese etbos, entonces, es el elemento que permite a la veridiccin, a la
parrlma, articular sus efectos en el campo de la poltica, el campo del gobierno
de los hombres, la manera como stos son gobernados. Si la parrhesiapuede,
cuando se trata de un tirano, de un monarca, de un soberano personal, tener
su efecto poltico y sus beneficios en el arte de gobernar a los hombres. lo hace
por intermedio del elemento en que consiste el etbos individual del prncipe.
En el caso de la democracia, [al contrario.] el hecho que haca que la parrhesla
no fuera admitida, no fuera escuchada y, aun cuando se encontraba a alguien
que tena el coraje de valerse de ella, se lo eliminara en vez de honrarlo. era
precisamente que la estructura de la democracia no permita reconocer y hacer
lugar a la diferenciacin tica. La falta de lugar para el etbos dentro de la de-
mocracia motiva que la verdad tampoco tenga lugar en ella y no pueda escu-
chrsela. En cambio, debido a que el ethos del prncipe es el principio y la
matriz de su gobierno, la parrhesia es posible, preciosa y til en el caso del
gobierno [autocrtico]. * Se darn cuenta, entonces, que lo que aparece en uno
y otro caso es la cuestin del etbos. En un caso, se plantea porque la democra-
cia no es capaz de darle lugar. En otro -y por eso la parrbeslaes posible y ne-
cesaria con el prncipe-, el etboses el vnculo, el punto de articulacin entre el
decir veraz y el buen gobernar. Si he repasado.racaso demasiado extensamente,
un recorrido que ya haba hecho de manera parcial e insuficiente el ao pasado,
ha sido para poner mejor de relieve lo que est en juego en este anlisis de la
parrhesla, y mostrar tambin en qu aspectos la cuestin de la parrbesla va a
intervenir en buena medida en la historia misma del pensamiento, no slo el
pensamiento poltico, sino el pensamiento filosfico de Occidente.
Hay (lue subrayar con claridad lo siguiente. Primero. a travs de esta evo-
lucin -por un lado, la crtica de la democracia como lugar de la parrhesla y,
por otro, la valorizacin de la monarqua o del poder personal como lugar de
Michel Foucaulr dice: "democrtico".
82 EL CORAJE DE LA VERDAD
esa misma parrhesla-, podrn advertir que esta ltima ya no es simplemente,
tal y como se caracteriza en Eurfpides.l'' un privilegio que debe ejercerse y cuyo
ejercicio se confunde con la libertad del ciudadano honorable. La parrhula
aparece ahora, no como un derecho posedo por un sujeto, sino como una
prctica, una prctica que tiene por correlato privilegiado, como punto de
aplicacin primordial, no la ciudad o el cuerpo de los ciudadanos a quienes
debe convencerse y cuya adhesin es preciso ganar, sino algo que es a la vez un'
socio al que ella se dirige y un mbito donde surte sus efectos. Ese socio al que
la parrhesiase dirige y el mbito donde surte sus efectos es la psykh(el alma),
del individuo. Primer punto, entonces: se pasa de la polis a la psykhcomo,
correlato esencial de la parrhesla.
Segundo, el objetivo de ese decir veraz, el objetivo de la prctica parresias-
rica, ahora orientada hacia la psykh, ya no es tanto la opinin til en talo cual:
circunstancia especfica, cuando los ciudadanos estn atribulados y buscan un;
gua que pueda permitirles escapar a los peligros y salvarse, sino la formacin]
de cierta manera de ser, cierta manera de hacer, cierta manera de conducirse;
en los individuos o en uno de ellos. El objetivo del decir veraz, por tanto, es1
1
'
menos la salvacin de la ciudad que el etbos del individuo.
Tercero, esta doble determinacin de la psykhcomo correlato del decir
veraz parresistico, y del etbos corao objetivo de la prctica parresistica, implica
que la parrbesla, a la vez que se organiza en torno del principio del decir veraz,
se encarna ahora en un conjunto de operaciones que permiten a la veridiccin
inducir en el alma efectos de transformacin.
Al identificar esa transformacin de una parrhesia[considerada en] su ho-
rizonte democrtico y poltico con sus efectos de salvacin en la ciudad, en una
parrhesla que se dirige a la psykh de los individuos y apunta a la formacin de
su ethos, podemos aprehender dos series de consecuencias. En primer trmino
(ver muy rpidamente esta consecuencia, que en cierto modo es un poco re-
trospectiva), me parece que el anlisis de esa parrhrsla puede echar alguna luz
y esclarecer de alguna manera la famosa cuestin -tradicional en la historia de
la filosofa griega al menos desde fines del siglo XIX, digamos desde Rohde,19
18 Sobre este punto, vase Michel Foucault, Le Gouuernrmenr de soi... op. cit. clases del 12
Yel 19 de enero y del 2 de febrero de 1983.
19 Erwin Rohdc, PsycM. cult l'me chez ks rt leur .-royana it l'immortalit, rrad,
de A. Reynaud, Pars. Payot, 1928; reed., Pars, Tchou, 2001 (ed, orig.: un
CLASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 83
con las obras de Snell,20de Patocka-
2lde
la formacin de la idea griega de psykh,
el recorte progresivo y la definicin de esa realidad que es la psykh. Ysi es cierto
que hubo no pocos caminos y sendas diversas, no pocas prcticas diferentes que
llevaron, en la cultura griega del siglo v a. c., al surgimiento del alma como
problema central para la filosofa, la poltica y la moral, y es cierto que muchos
de los caminos condujeron a la aparicin y la definicin de la psykh, me parece
que, entre todas esas prcticas, hay que hacer lugar al ejercicio de la parrbesia,
a la crisis y la crtica de la parrhesla y a toda la inflexin que desvi su ejercicio,
llevndolo de la escena poltica al juego de las relaciones individuales.
Pero me parece sobre todo que, al tratar de recuperar en parte esa transfor-
macin de la parrhesia y su desplazamiento del horizonte institucional de la
democracia al horizonte de la prctica individual de la formacin del etbos,
podemos ver algo que es bastante importante para comprender ciertos rasgos
fundamentales de la filosofa griega y, por consiguiente, de la filosofa occiden-
tal. Con esas inflexiones y cambios en la parrbesia nos encontramos ahora, en
el fondo, en presencia de tres realidades o, en todo caso, de tres polos: el polo
de la altbeia y el decir veraz; el polo de la politeiay el gobierno, y, por ltimo,
el podo de lo que en los textos griegos tardos se llama etbopiesis(la formacin
del ethos o la formacin del sujeto).22 Condiciones y formas del decir veraz, por
una parte; estructuras y reglas de la politeia (es decir, de la organizacin de las
relaciones de poder), por otra, y, para terminar, modalidades de formacin del
etbos, en el cual el individuo se constituye como sujeto moral de su conducta:
estos tres polos son irreductibles y, a la vez, estn irreductiblemente ligados
da Griecben, Friburgo y Leipzig, J. C. B. Mohr, 1894) [trad. esp.: Psique.
Laideadelalmay la inmortalidadentre los Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2006].
20 Bruno Snell, La Dcouoerte l'esprit. La gmtu la europennechez lesGrecs, trad.
de M. Charriere y P. Escaig, Pars, dirions de l'clat, 1994 (ed. orig.: Die tsGeiue
Studim zur Entsuhungdeseuropsiscben Denkens beidenGriecben, Hamburgo, C1aasen & Goverrs,
1946) [trad. esp.: El descubrimiento de!espiritu. Estudiossobre la del pensamiento
m losgrgos. Barcelona, Acantilado, 2007].
21Jan Parocka, Platon l'Europe. Stminairr privt du semestre d'trt 1973, trad. de E. Abrams,
Pars, Verdier, 1983 [trad. esp.: Platny Europa, Barcelona, Pennsula, 1991].
22 Sobre esta nocin, cf. Michel Foucaulr, du sujet. Cours au
Frana. 1981-1982, ed. de Frdric Gros, Pars, Gallimard/Seuil, col. "Hautes rudes", 2001,
clase del 10 de febrero de 1982, pp. 227 Y228 [trad. esp.: La hermenutica de!sujeto. Cursom
France (1981-1982), Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica. 20021.
84 EL CORAJE DE LA VERDAD
unos a otros. Alttheia, politeia, etbos: creo que la irreductibilidad esencial de los
tres polos, y su relacin necesaria y recproca, la estructura de atraccin de uno
hacia otro y viceversa, sostuvo la existencia misma de todo el discurs filosfico
desde Grecia hasta nuestros das.
Pues lo que hace que el discurso filosfico no sea un mero discurso cientfico,
que [se limite a] definir y poner en juego las condiciones del decir veraz, lo que
hace que el discurso filosfico, desde Grecia hasta nuestros das, no sea un mero
discurso poltico o institucional, que se limite a definir el mejor sistema posible
de instituciones, y lo que hace, por fin, que el discurso filosfico no sea slo
un puro discurso moral que prescriba principios y normas de conducta, es
precisamente el hecho de que, con respecto a cada una de estas tres cuestiones,
plantea al mismo tiempo las otras dos. El discurso cientfico es un discurso
cuyas reglas y objetivos pueden definirse en funcin de la pregunta: qu es el
decir veraz, cules son sus formas, cules son sus reglas, cules son sus condi-
ciones y estructuras? Lo que hace que un discurso poltico no sea ms que un
discurso poltico es que se conforma con plantear la cuestin de la politeia, de
las formas y las estructuras del gobierno. Lo que hace que un discurso moral
no sea ms que un discurso moral es que se limita a prescribir los principios y
las normas de conducta.
Lo que hace que un discurso filosfico sea otra cosa que cada uno de esos
tres discursos es que jams plantea la cuestin de la verdad sin interrogarse al
mismo tiempo sobre las condiciones de ese decir veraz, sea [por el lado de] la.,
diferenciacin tica que da al individuo acceso a dicha verdad, [sea adems por,
el lado de] las estructuras polticas dentro de las cuales ese decir veraz tendr el !
derecho, la libertad yel deber de pronunciarse. Lo que hace que un discurso ,1
filosfico sea un discurso filosfico, y no simplemente un discurso poltico, es !
que, cuando plantea la cuestin de la politeia(de la institucin poltica, de la 1
1
distribucin y la organizacin de las relaciones de poder), plantea al mismo
tiempo la cuestin de la verdad y del discurso veraz a partir del cual podrn'
definirse esas relaciones de poder y su organizacin, y tambin la cuestin del
etbos, vale decir de la diferenciacin tica a la que esas estructuras polticas
pueden y deben hacer lugar. Y por ltimo, si el discurso filosfico no es sim-
plemente un discurso moral, se debe a que no se limita a pretender formar un
etbos, ser la pedagoga de una moral o el vehculo de un cdigo. Nunca plantea'
la cuestin del ethos sin interrogarse al mismo tiempo sobre la verdad y la forma
de acceso a la verdad que podr formar dicho ethos, y [sobre] las estructu
CIASE DEL 8 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 85
polticas dentro de las cuales ste podr afirmar su singularidad y su diferencia.
La existencia del discurso filosfico, desde Grecia hasta la actualidad, radica
precisamente en la posibilidad o, mejor, la necesidad de este juego: no plantear
jams la cuestin de la altheia sin reavivar a la vez, con referencia a esa misma
verdad, la cuestin de la politeia y el ethos. Otro tanto para la politeia. Otro
tanto para el etbos.
y ahora, si quieren que recordemos las cuatro modalidades del decir veraz
mencionadas la vez pasada, cuando intent esquematizar las cuatro grandes
formas de ese decir que encontramos en la cultura griega (el decir veraz prof-
tico, el decir veraz de la sabidura, el decir veraz de la tekhney el decir veraz de
la parrlma), pues bien, a partir de esas cuatro modalidades podemos perfec-
tamente definir cuatro actitudes filosficas fundamentales que sera posible
hallar, sea combinadas unas con otras, sea en exclusin recproca, sea en pol-
mica unas con otras. Podemos reencontrar cuatro maneras de ligar entre s la
cuestin de la altheia; la cuestin de la politeiay la cuestin del etbos.
Adems, al definir la filosofa como el discurso que no plantea jams la cues-
tin de la verdad sin interrogarse al mismo tiempo sobre la cuestin de la politeia
y la cuestin del ethos, que no plantea jams la cuestin de la politeia sin interro-
garse sobre la verdad y la diferenciacin tica, que no plantea jams la cuestin
del ethossin interrogarse sobre la verdad y la poltica, podemos decir que hay
cuatro maneras de unir esas tres cuestiones. para hacer que se remitan unas a
otras o reagruparlas unas con otras.
Podramos llamar proftica la actitud que, en filosofa, promete y predice,
ms all del lmite del presente, el momento y la forma en los cuales la produc-
cin de la verdad (altheia), el ejercicio del poder (poliuia) y la formacin
moral (elhos) llegarn por fin a una coincidencia exacta y definitiva. La actitud
proftica en filosofa pronuncia el discurso de la reconciliacin prometida en-
tre altheia, politeia y etbos.
En segundo lugar, la actitud de sabidura en filosofa es la que pretende
decir, en un discurso fundamental y nico, un mismo tipo de discurso, qu
pasa a la vez con la verdad. con la politeia y con el ethos. La actitud de sabidu-
ra en filosofa es el discurso que procura pensar y expresar la unidad fundacio-
nal de la verdad, la politeia y el ethos.
La actitud tcnica o la actitud de enseanza en filosofa es, al contrario, la
que intenta, no prometer en un futuro, no buscar en una unidad fundamental
el punto de coincidencia entre altheia, politeia y ethos, sino definir. en su
86 EL CORAJE DE LA VERDAD
irreductible especificidad, su separacin y su inconmensurabilidad, las condi-
ciones formales del decir veraz (es la lgica), las mejores formas de ejercicio del
poder (es el anlisis poltico) y los principios de la conducta moral (es simple-
mente la moral). Digamos que esta actitud en filosofa es el discurso de la
heterogeneidad y la separacin entre altbeia, politeiay etbos.
Hay, creo, una cuarta actitud en filosofa. Es la actitud parresistica, justa-
mente aquella que intenta, con obstinacin y volviendo siempre a empezar,
reintroducir, acerca de la cuestin de la verdad, la de sus condiciones polticas
y la de la diferenciacin tica que abre el acceso a ella; aquella que, de manera
perpetua y siempre, reintroduce, acerca de la cuestin del poder, la de su relacin
con la verdad y con el saber, por una parte, y con la diferenciacin tica, por
otra; para terminar, aquella que, acerca del sujeto moral, reinrroduce sin cesar
la cuestin del discurso veraz en el que ese sujeto moral se constituye y la de las
relaciones de poder en que se forma. En eso consisten el discurso y la actitud
parresisticos en filosofa: el discurso de la irreductibilidad de la verdad, el poder
yel etbos, y, al mismo tiempo, el discurso de su necesaria relacin, de la impo-l
sibilidad en que nos encontramos de pensar la verdad (la altheia), el poder (la'
politeia) yel ethos sin relacin esencial, fundamental entre ellos.
Eso es todo, gracias. La vez que viene tratar de explicar o, en todo caso, de
apoyarme en tres textos. Para quienes quieran leerlos, me refiero a la Apologia
de Scrates, claro est; segundo, el Laques, y tercero, el final del Fedn. Ya ese
respecto procurar hablarles un poco de la interpretacin y el anlisis que
Dumzil ha hecho de ese texto en su libro, que se llama Le Moyne noir engris:
Clase del 15 de febrero de 1984
Primera hora
El peligrodel olvido de s mismo - Scrates y su rechazo de un com-
promisopoltico - Soln.frente a Pisistrato - El demonio de Scrates
- El riesgo de muerte: historia de losgenerales de lasArginusaJy de
Len de Salamina - El orculode Delfos - La respuesta de Scrates
al orculo: la verificaciny la indagacin - Objeto de la misin: el
cuidado de s de los hombres - Irreductibilidad de la ueridiccin so-
crtica- Surgimiento de una parrhesa propiamente tica - El ciclo
de la muerte de Scrates comofUndacin tica del cuidado de s.
DESPUS DE REFERIRNOS LA VEZ PASADA a la crisis de la parrhesia poltica, al
menos la crisis de las instituciones polticas como lugar posible para la parrbe-
sla, querra comenzar hoy el estudio de laparrhesla, de la prctica del decir veraz,
en el campo de la tica, y para ello, como es obvio, partir de Scrates en cuanto
es, desde luego, aquel que prefiere afrontar la muerte antes que renunciar a decir
la verdad, pero no ejerce ese decir veraz en la tribuna, la Asamblea, delante del
pueblo, diciendo sin disfraces lo que piensa. Scrates es aquel que tiene el coraje
de decir la verdad, que acepta correr el riesgo de morir para decir la verdad,
pero a travs de la prueba de las almas en el juego de la interrogacin irnica.
Para estudiar esa fundacin de la parrhesiaen elc..mpo de la tica, en oposicin
[a] la parrhesla poltica, o [desde] una separacin fundacional con respecto a la
parrbesia poltica, me gustara comentar dos textos. El primero est en la Apologa:
es el famoso texto donde Scrates dice que, si no quiso tener un papel poltico
en la ciudad, fue porque, de haberlo tenido, se habra expuesto a la muerte.
[En cuanto al] segundo texto, que estudiaremos durante la hora siguiente,
[se tratar.] en el Fedn, de las clebres ltimas palabras de Scrates cuando
87
88 EL CORAJE DE LA VERDAD
pide a sus discpulos que, en concepto de pago de una deuda, ofrezcan un
gallo a Esculapio, y [el momento] en que aconseja hacer ese sacrificio y agrega:
pinsenlo, no lo olviden, no lo descuiden. Es un texro que jams ha explicado
o interpretado ninguno de los historiadores de la filosofa o los comentaristas
que, desde hace dos mil aos, se han consagrado [al asunto]. Yes el que Dumzil
ha analizado y cuya solucin, creo, ha encontrado, en el libro que les recomend
leer la vez pasada. Sea como fuere, entre esos dos textos (el de la Apologa, en
el cual Scrates dice: no he "hecho poltica", como diramos nosotros, no me
sub a la tribuna porque, de haberlo hecho, estara muerto; y su ltimo texto,
cuando acepta con jbilo morir y pide que se pague a los dioses cierta deuda
bajo la forma del gallo), est todo el ciclo de la muerte de Scrates en su relacin
con el decir veraz y los riesgos mortales en que ste hace incurrir. La cuestin
es sa, y de ella querra hablarles.
En primer lugar, por lo tanto, la Apologa. Empezar con una observacin
que por el momento dejaremos a un lado, a la espera de una utilizacin futura.
Es [con referencia a] las primersimas lneas de la Apologa. Como se trata de
un discurso de tipo judicial, pues bien, el discurso de Scrates, al menos como
lo refiere Platn, comienza, como todo discurso judicial que se precie, en roda
caso como muchos alegatos, [con la proposicin]: mis adversarios mienten, yo
digo la verdad. I En efecto, es lo menos que uno puede decir cuando est frente
a sus acusadores en un tribunal. Mis adversarios mienten, yo digo la verdad.
En segundo lugar, dice Scrates: mis adversarios son hbiles para hablar (dein;
yo, al contrario, dice l, hablo simple y directamente, sin habilidad ni
pretensiones. ste es otro tema tradicional. Y lo que Scrates agrega tampoco
es extraordinario en este tipo de discursos: ellos son hbiles para hablar, mien-
tras que yo hablo simple y directamente. Por lo dems, ellos son tan hbiles
para hablar que querran hacer creer que el hbil soy yo. Pero justarnente.en
eso mienten: yo no soy hbil para hablar.
3
Esto no merecera quiz comentarios
I Platn, Sacrate, en completo, vol. 1, trad. de M. Croiset, Pars, Les
BcllcsLeures, 1970, p. 140 [trad. esp.: Apologa deScrates, en Dilogos, vol. 1, Madrid, Gredos,.
1981]: "No han dicho una sola palabra cierta" (17a), y "Yo, al contrario, no os dir ms que la
verdad" (17b).
2 !bid., 17a-b, p. 140 (la expresin dlIs se emplea dos veces, pero en la presentacin
malintencionada que sus acusadores hacen de Scrates).
3 "Lo que ms me asombr es que os hayan advenido que estis prevenidos y no os dejis
engaar por mi, al describirme como un hbil discurridor" (ibid).
CLASE DEL 15 DE fEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 89
mucho ms detallados, si no se sumara a esta forma retrica, a esta forma de
presentacin del discurso judicial del todo tradicional, cierta nota que se advierte
en las palabras de Scrates: los que mienten son mis adversarios, que son h-
biles para hablar, pero lo son a tal punto que logran incluso hacerme casi "ol-
vidar lo que soy". Por ellos (hyp' autn) , he perdido casi la memoria de m mismo
(emautu epelathomen).4 Querra entonces que reservramos esta observacin,
si les parece, como si fuera algo as como la provisin de una ardilla en home-
naje a aquel de quien hablaremos ms adelante, pequea provisin de ardilla
que utilizaremos a continuacin. Me gustara simplemente que recordaran la
idea de que la habilidad de los adversarios, de los otros para hablar, puede
llegar al extremo de provocar el olvido de uno mismo. Yen consecuencia po-
demos, correlativa y negativamente, para decirlo de algn modo, sentir que
[nos inclinamos] hacia la proposicin inversa. Si la habilidad para hablar pro-
voca el olvido de uno mismo, pues bien, la simplicidad [del] hablar, la palabra
sin pretensiones o sin adornos, la palabra directamente veraz, la palabra, por
tanto, de la parrhesia, nos conducir a la verdad de nosotros mismos.
En segundo lugar, tambin querra hacerles notar que lo que podemos
llamar ciclo de la muerte de Scrates -el conjunto de textos que pueden agru-
parse y que incluye la Apologa de Scrates (proceso), el Critn (discusin entre
Scrates y Critn en la crcel acerca de una posible evasin) y, para terminar,
el Fedn (relato de los ltimos momentos de Scrates)- comienza con la men-
cin de algo que va a ser importante a lo largo de todo el ciclo: el riesgo de
olvidarse de s mismo. Ydesde el inicio (estuvieron a punto de hacerme olvidar
de m mismo) hasta el "no me olvidis", que son las ltimas, las palabras fina-
les de Scrates (me amelsete: no descuidis, no olvidisl.? que sin duda habr
que comentar, la cuestin, en todo el ciclo, ser la relacin entre verdad de s
y olvido de s. Bajo ese signo se desarrollarn el proceso de Scrates, su discu-
sin acerca del exilio y la salvacin posibles y finalmente su muerte. Por el
momento quedmonos ah y reservemos esta observacin para ms adelante.
Ahora querra abordar el texto del que les hablaba, que est en 31 e de la
Apologa, sobre el interrogante: hay que hacer poltica?, o, mejor: por qu l,
4 "Al escucharlos, estuve a punto de olvidar quin soy" (ibid.).
5 "Crirn, debemos un gallo a Asclepio. Pagad mi deuda, no olvidis [mt' amt'/tst'u)" (Platn.
PhMo
n,
118a, trad. de P. Vicaire, Parfs, Les Belles Letrrcs, 1983, p. 110 [nado esp.: Fedn, en
Dilogos. vol. 3, Madrid. Gredos, 1992]).
90 EL CORAJE DE LA VERDAD
Scrates, no ha hecho poltica? Inmediatamente antes de este pasaje, Scrates
acaba de explicar cmo sali a buscar a los ciudadanos de Atenas, cmo se
ocup de ellos -volveremos a la cuesrin-; cmo vel por ellos ("tomando con
cada uno el papel de un padre o un hermano mayor")." Ha velado pues por
los atenienses como un padre o un hermano mayor. Y apenas dicho esto, se
hace la siguiente objecin: pero entonces, "a qu se debe que, al prodigar as
mis consejos aqu y all a cada uno en particular y meterme un poco en todo",
no me atreva pblicamente (demosa) a presentarme al pueblo, a dirigirme a l
(anabainon eis to pletbos, en sentido estricto: subir a la tribuna para dirigirse al
pueblo) para dar consejos a la ciudad (symbouleuein te polel)?? Damos aqu con
otra palabra tcnica. Symbouleuein es participar en el Consejo, en las instancias
deliberativas de la ciudad. Por qu, pues, no me atrevo pblicamente a subir
a la tribuna y participar en las decisiones de la comunidad, de la ciudad?
En esta mencin del papel poltico de una persona que se pone de pie, se
yergue, habla al pueblo y participa en las deliberaciones de la ciudad, tenemos
sin duda una referencia a la escena de las instituciones democrticas que habran
debido hacer lugar a la parrhesia. Scrates alude en verdad a la figura posible
del parresiasta poltico que, a despecho de los peligros, a despecho de las ame-
nazas, acepta, porque es en inters de la ciudad, ponerse de pie. Y, con el riesgo
eventual de la muerte, dice la verdad. Podramos recordar aqu la ancdota, el
gesto, la actitud clebre de Sol n referida con mucha frecuencia en la literatura
griega. Encontrarn ese episodio en el captulo 14 de la Constitucin de los
atenienses de Arisrreles.f en el "Soln" de Plutarc0
9
y tambin en Digenes
Laercio.'' En el momento en que Atenas est a punto de perder su libertad
6 Platn, Socrate, 31 b, op. cit., p. 159.
7 "cA qu se debe que, al prodigar as mis consejos aqu y all a cada uno en panicular y me-
terme un paco en todo, no me atreva a acruar pblicamente a hablar al pueblo [ana-
bainon eis to pkthos) , ni a dar consejos a la ciudad [symboukun u pokl]?" (ibid., 31e, p. 159).
8 Aristteles, Constiturion d'Athenes, XVI, 2, 14, trad. de G. Marhieu y B. Haussoulier,
Pars, Les Belles Lenres, 1967, pp. 14 Y 15 [trad. esp.: Constitucin de los atenienses, Madrid.
Gredas, 1984].
9 Plutarco. "Vie de Solon", 30, en pamllle, trad. de B. l.arzarus, Pars. Garnier Freces,
1950, pp. 105 Y106 [trad. esp.: "Saln", en Vidasparalelas, vol. 1, Buenos Aires, Anaconda, 1947].
10 Digenes Laercio, et doctrines philosopbes illustres, libro J, 49, ed. y trad. de M.-
O. Goulet-Caz, Pars, Le Livre de Poche, 1999, p. 98 [trad. esp.: Vidasy opiniones losfi/stJ-
[os ilustres, Madrid, Alianza, 2007).
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 91
porque Pisstrato afirma su autoridad personal y comienza a ejercer en su
propio nombre la soberana sobre la ciudad, a ejercer lo que se llama una tira-
na, en ese momento, el viejo Soln, que es testigo del ascenso del joven
pisstrato, se decide a concurrir a la Asamblea. Pisstrato ha manifestado su
voluntad de ejercer la tirana mediante la conformacin de una guardia perso-
nal; en las ciudades griegas, sa era la manera tradicional de tomar el poder:
que un ciudadano se rodeara de una guardia personal. Yante ese hecho, Soln
acude a la Asamblea. Lo hace como mero ciudadano de Atenas, pero armado
de una coraza y un escudo, gesto con el cual muestra lo que est pasando, a
saber, que Pissrrato, al dotarse de una guardia personal, considera a los ciuda-
danos como enemigos contra los cuales tendr eventualmente que luchar. Si
el soberano se presenta como si estuviera en ejercicio de un poder militar y
amenaza por la fuerza armada a los dems ciudadanos, es lgico que stos [a
cambio] comparezcan armados. Soln, entonces, llega a la Asamblea con una
coraza y un escudo. Ypara criticar a ese cuerpo que acaba de otorgar a Pissrraro
la autorizacin para atribuirse una guardia personal, dice a sus conciudadanos:
"Soy ms sabio que quienes no han comprendido los malos designios de
Pissrraro, y ms valeroso que quienes los conocen y callan por miedo". 11
Advertirn la doble parrhesia de Soln en este caso: parrhesia con respecto a
Pisstraro, ya que, mediante el gesto que [realiza] al llegar con coraza y armado
a la Asamblea, muestra, debido [a] eso, lo que aqul est haciendo. Devela
la verdad de lo que sucede y al mismo tiempo dirige un discurso de verdad a la
Asamblea al criticar a quienes no comprenden, pero al criticar tambin a [los]
que, aunque comprenden, se callan. l, por el contrario, va a hablar. Y luego
de ese discurso de Soln de denuncia de lo que ocurre y crtica de sus conciu-
dadanos, el Consejo responde que l, en realidad, est volvindose loco (mi-
nestha, A lo cual Soln replica: "Si yo estoy loco, vosotros lo estaris dentro
de poco tiempo [... ], cuando la verdad salga a la luz".12 Tenemos aqu, con
toda exactitud, un ejemplo tpico -construido a posteriori, claro est- de la
prctica de la parrhesla.
Es justamente esa prctica de la parrheslala que Scrates no puede asumir,
yese papel el que no quiere representar. No se atreve a presentarse pblicamente
I J Digencs Laercio, Vit'. doctrines t't sentences MJ philosopbes illustres, vol. 1, ed. y trad. de
R. Genaille, Pars, Garnier/Flammarion, 1965. p. 61.
12 bid.
92
EL CORAJE DE LA VERDAD
al pueblo y dar consejos a la ciudad. Scrates no ser Soln. El problema con-
siste entonces en saber cmo justifica el hecho de que no ser Soln, no subirt
a la tribuna y no dir la verdad demasa (pblicamente). La razn que da para
no ejercer ese papel es bien conocida. Ha escuchado cierra voz familiar, divina
o demnica, que, de tanto en tanto, se hace or en l y se le da a or, una voz
que nunca le prescribe nada positivo, nunca le dice lo que tiene que hacer, [pero
que] de vez en cuando se deja or para advertirle que no haga algo que l est
a punto de hacer o habra podido hacer. 13 Y en este caso se trata sin duda de:
eso. La voz se le hace or; para qu? Para desviarlo de la intencin de hacee
poltica. A l, que pese a todo se ocupa de los ciudadanos como un padre o um
hermano mayor, la voz lo disuade de ocuparse de ellos en la forma de la poltica;
Qu significa esta prohibicin? Por qu este signo? Por qu esta voz que lo,
aleja de la parrbesla poltica, en un momento en que l habra podido dar a su;
discurso veraz esa forma, esa escena y ese objetivo?
En ese punto, Scrates propone una serie de consideraciones que, a primera:
vista, podran pasar por la explicacin lisa y llana de aquella prohibicin o, enl
todo caso, del signo negativo que la voz demnica le ha dirigido. Esa explicacin'
aparente es el mal funcionamiento de la parrhesia democrtica o, de manerai
ms general, de la parrheslapoltica, la incapacidad en que uno se encuentraq
cuando tiene que vrselas con las instituciones polticas, de actuar como esl
debido, actuar plenamente, representar el papel parresistico hasta las ltimasl'
consecuencias. Ypor qu? Sencillamente, a causa del peligro que se corre. ste
es el texto en el que me gustara detenerme: "Si tiempo atrs me hubiera dedi-l
cado a la poltica, estara muerto desde hace rnucho'l.'" Recuerden, les le esej
texto la vez pasada. Y Scrates aade: !
I
Ah! No os enfadis al escucharme deciros verdades [la verdad es: si hubiese:
hecho poltica, estara muerto; Michel Foucault]: no hay hombre alguno que]
pueda evitar perecer, por poco que se oponga generosamente, por nobles razo-'I
nes, sea a vosotros, sea a cualquier otra asamblea popular, y se afane en impedir.
en su ciudad, las injusticias y las ilcgalidadcs.l? ,
13 Platn. Apologie de Socrate, 31a-b, op. cit., p. 159.
14 bid.. 31ti, p. 159.
15 te. 31d-e, pp. 159 Y 160.
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 93
Si repasamos con rapidez este texto, la cosa est clara: no he hecho poltica; por
qu? Porque, de haberla hecho, de haber dado un paso adelante para hablarles,
para decirles la verdad, ustedes me habran hecho morir como mueren todos
aquellos que, con generosidad, quieren impedir injusticias e ilegalidades en su
ciudad. Pero hay que mirar con un poco ms de detenimiento y, sobre todo,
considerar los ejemplos y justificaciones dados por Scrates. En efecto, para apo-
yar la afirmacin de que cuando uno se dirige a la asamblea del pueblo para decirle
la verdad, e incluso cuando slo quiere ocuparse directa, globalmente de los
intereses de la ciudad, arriesga la vida, los ejemplos que l da son curiosos y al
mismo tiempo muy paradjicos, porque son a la vez ejemplos y refutaciones. 16
Se trata de ejemplos en el sentido de que hay muchos casos en los cuales se ve
a las instituciones polticas, sean por lo dems democrticas, tirnicas u oligr-
quicas, impedir o querer impedir que quienes estn del lado de la justicia y la
legalidad digan la verdad. Pero esos ejemplos son al mismo tiempo refutaciones,
porque en ellos se ve justamente que Scrates, en dos circunstancias muy precisas
que cita, no ha aceptado el chantaje y la amenaza. Los ha afrontado y en ambos
casosha aceptado correr el riesgo de morir. Veamos de qu se trata. Scrates toma
de su propia experiencia y su propia vida un ejemplo muy preciso de que uno
puede exponerse efectivamente a la muerte cuando quiere decir la verdad en el
juego de un rgimen democrtico. La escena se sita hacia 406 a. c., cuando a
aqul, en virtud del mecanismo de rotacin de las responsabilidades polticas -no
era en este caso una actividad personal, en cierto modo, que l hubiera decidido
desempear por propia voluntad: corresponda a su tribu ejercer la pritana-, le
tocaba ser prtane. Ahora bien, en esa poca acababa de iniciarse un proceso
contra generales atenienses que haban sido vencedores en las Arginusas y que,
por una serie de razones, no haban recogido los cadveres luego de la batalla y la
victoria, lo cual era a la vez una impiedad y un gesto poltico un poco dudoso,
pero dejemos esto de lado. En la Asamblea hay, pues, gente que ha presentado
una denuncia contra los generales de lasArginusas. Yqu hace entonces Scrates?
"De los prranes, fui el nico que se os resisti para impediros violar la ley, y slo
16Se encontrar un primer anlisis de estos ejemplos en Michel Foucault,
soiet desautres. Coun au France, J982- J983. ro. de Frdric Gros. Pars. Gallimard/
Seuil, col. "Hautes Erudes", 2008. clase del 2 de marzo de 1983. pp. 291-295 [trad. esp.: El
gobiano si y losotros. Cursom France (J 982- J983). Buenos Aires. Fondo de
CUltura Econmica. 2009).
94 EL CORAJE DE LA VERDAD
yo vot contra vuestro deseo."17 LaAsamblea, en efecto, haba condenado a los
generales, que fueron ejecutados. Pues bien, a pesar del hecho de que roda la
Asamblea era favorable a lacondena, yo, dice Scrates, "vot contra vuestro deseo",
En vano los oradores [partidarios de la condena de los generales; Michel
Foucault] se decan dispuestos a presentar una denuncia contra m, a hacerme
arrestar,yvosotroslos invitabaisa ello [diceScratesal pueblo de Atenas; Michd
Foucault] con vuestros gritos; yo estimaba que mi deber consista en arrostrar
el peligro con la ley y la justicia, en vezde asociarme a vosotros en vuestra vo-
luntad de injusticia, por temor a la prisin y la muerte. is
Tenernos aqu un ejemplo que prueba a las claras que, en democracia, uno se
arriesga a morir si quiere decir la verdad en favor de la justicia y la ley. Pero, al
mismo tiempo que Scrates indica que el riesgo es efectivamente se, muestra
tambin que lo ha afrontado en concreto y ha cumplido el papel caracterstico
del parresiasta poltico. Escierto que la parrhesia es peligrosa, pero tambin es
cierto que Scrates tuvo el coraje de afrontar sus riesgos. Tuvo el coraje de tornar
la palabra, tuvo el coraje de dar una opinin adversa frente a una asamblea que
procuraba hacerlo callar, perseguirlo y eventualmente castigarlo,
Luego de este ejemplo paradjico (prueba de que la parrbesiaes peligrosa
en democracia, pero testimonio de que Scrates acepta el riesgo), Scrates da
un segundo ejemplo que roma de otro episodio de la historia ateniense y otra
forma de sistema poltico. Se refiere al breve perodo durante el cual, a fines
del siglo v a. C,; Atenas estuvo bajo el gobierno oligrquico de los Treinta, un
gobierno autoritario y sangriento. En este caso, muestra que, en un gobierno
autoritario y oligrquico, decir la verdad es tan peligroso como en una demo-
cracia. Pero al mismo tiempo va a mostrar hasta qu punto le daba igual y cmo
estaba decidido a asumir el riesgo. Recuerda el momento en que los Treinta
tiranos quisieron detener a un ciudadano que se llamaba Len de Salamina y
era objeto de una acusacin injusta. Para detenerlo, los Treinta haban pedido
a cuatro ciudadanos que procedieran a efectuar el arresto. Entre esos cuatro
ciudadanos designados por ellos se encontraba Scrates. Pues bien, en tanto
que los otros tres fueron en efecto a arrestar al tal Len,
17 Platn, A p o l o g i ~ de Socrate, 32b, op. cit., p. 160.
18 lbid.. 32b-c. p. 160.
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 95
en esas circunstancias [recuerda Scrates a sus acusadores; Michel Foucault],
yo manifest, no mediante palabras sino mediante actos [oulogo al!' ergo), que
la muerte no me inquietaba en absoluto kmi thanatou melei oud' botiun; les
sealo aqu -cla expresin> melei, que vamos a volver a ver a menudo; Michel
Foucault), pero que no quera hacer nada injusto o impo y que eso era lo que
ms me preocupaba [y de nuevo: toutou de to pan melei; Michel Foucaultj.!"
Ejemplo simtrico e inverso. Inverso, porque estamos en un rgimen aristocr-
tico, oligrquico. Simtrico, porque en ese rgimen la parrhesla no es posible,
pero Scrates acept igualmente el riesgo. Se darn cuenta de cul es el problema.
Scrates acaba de decir: por qu, si me ocupo de los ciudadanos, jams lo hice
ni quiero hacerlo demosia (en pblico, subiendo a la tribuna)? Porque, de hacerlo,
morir. Cmo puede decir esto y dar, como justificacin de su actitud, ejemplos
en los que muestra en efecto que es peligroso, pero que ha admitido el peligro
yaceptado morir? Puede decirse, en esas condiciones, que los peligros mortales
en que el mal funcionamiento poltico hace incurrir al parresiasta, que el riesgo
de muerte que uno corre al decir la verdad, fueron las verdaderas razones por
las cuales no dio un paso adelante en la escena poltica y jams tom la palabra
ante el pueblo? l, que en dos ocasiones (en democracia y en oligarqua) ha
aceptado el riesgo de morir para hacer valer la verdad y la justicia, l, que en esa
misma Apologa que est pronunciando explica y explicar, a lo largo del texto,
que no tiene miedo de morir, cmo puede llegar a decir: no he hecho poltica
porque, de haberla hecho, estara muerto? El interrogante es ste: pueden ser
esos peligros la verdadera razn de su abstencin? Larespuesta que debemos dar
es a la vez no y s. Sin duda no, e insisto en ello: Scrates no ha renunciado a la
actividad poltica por miedo a la muerte y para escapar a ella. Y sin embargo
podemos decir: s, se ha abstenido a causa de esos peligros, no por miedo a la
muerte sino porque si se hubiera metido en poltica estara muerto, y al estar
muerto no habra podido -es lo que dice en el texto- ser til a s mismo y a los
atenienses.
2o
En consecuencia, la razn por la cual Scrates no ha querido decir
la verdad bajo la forma de la veridiccin poltica no es el miedo a la muerte, no
es la relacin personal con su propia muerte. No es esa relacin personal, sino
cierta relacin de utilidad, cierta relacin consigo mismo y con los atenienses,
19 lbid., 32c-d, p. 16J.
20 lbid., 31 e, p. 159.
96 EL CORAJE DE LAVERDAD
esa relacin til, positiva y benfica, la razn por la cual la amenaza que los
sistemas polticos imponen a la verdad le ha impedido decir esa verdad en la
forma poltica. A travs de un signo negativo y de su interpelacin, la voz dem6-
nica le ha recomendado guardarse de morir. Yno porque el morir fuera un mal
a evitar, sino porque, muriendo, Scrates no habra podido hacer nada positivo.
No habra podido establecer, con los otros y consigo mismo, cierta relacin
preciosa, til y benfica. Por lo tanto, el signo demnico que, en el momento
de su posible comparecencia ante la Asamblea, lo desvi de la poltica mortal
tuvo por efecto -y tena sin duda por funcin- la proteccin, justamente, de
esa tarea positiva y la responsabilidad de la que l haba sido investido.
Esto remite, por ende, a la misin que el dios asign a Scrates, y que es me-
nester proteger contra los riesgos intiles de la poltica. No hay que olvidar -ren-
dremos que volver a ello- que todo este ciclo de la muerte socrtica evoca la
puntuacin de una serie de intervenciones divinas. He aqu una. Esa intervencin
divina -que introduce un corte en el momento en que la parrhesia poltica habra
sido posible para Scrates-, qu tarea positiva, qu tarea til facilita y protege?
Toda la Apologa, o al menos la primera parte, est consagrada a definir y caracte-
rizar esa tarea que es til y debe ser protegida contra la muerte. Dicha tarea consiste
en determinado ejercicio, determinada prctica del decir veraz, la puesta en accin
de cierto modo de veridiccin muy diferente de los que pueden tener lugar en la
escena poltica. Lavoz que transmite a Scrates esa recomendacin o, mejor, lo
aparta de la posibilidad de hablar en la forma de la poltica, marca la instauracin,
frente a un decir veraz poltico, de otro decir veraz que es el de la filosofa: no sers
Soln, debes ser Scrates. Cul es esa otra prctica del decir veraz cuya diferencia
esencial, fundamental, fundacional con respecto al decir veraz poltico marca la
voz divina? Eso es lo que se cuenta en toda la primera parte de la Apologa, y creo
que podemos esquematizar ese otro decir veraz, as facilitado por la precaucin de
Scrates para no morir, mediante tres momentos.
Encontramos el primer momento de esa veridiccin en la relacin con los
dioses, la relacin con Apolo, la relacin con la profeca. Ya vern que esto
tampoco es indiferente. Querefonte, el amigo de Scrates, fue a preguntar al
dios de Delfos: hay, pues, algn griego ms sabio que Scrates? y como saben,
la respuesta del dios a esta pregunta, no planteada por Scrates sino por uno
de sus amigos, fue: nadie es ms sabio que Scrares.j ' Esta respuesta, como
21 Platn, A p o l o g i ~ d ~ Socrate, 21a, op. cit. p. 145.
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 97
rodas las del dios, es desde luego enigmtica, y quien la recibe nunca est seguro
de comprenderla bien. Scrates, en efecto, no la comprende. Y se pregunta,
como todos o casi todos los que han recibido esas palabras enigmticas del dios:
Tpot legei ho thes?22 (qu dice el dios, con palabras encubiertas: ainttetal).23
Ahora bien, hay que mostrar de inmediato que, al hacerse esa pregunta tradi-
cionalluego de la respuesta tradicionalmente enigmtica del dios, para encon-
trar el sentido de lo dicho por ste, Scrates no se propone un mtodo que
pueda calificarse de interpretativo. No procura descifrar el sentido que hay por
debajo, no busca adivinar lo que el dios ha dicho. La explicacin que da acerca
de su actitud en ese momento es muy interesante. Dice: al transmitrserne la
respuesta a la pregunta de Querefonre y no ser capaz de comprenderla, me
pregunt: qu puede querer decir el dios?, y emprend una indagacin. El
verbo utilizado es zetin (encontrarn la palabra ztesis).24 Ha efectuado una
indagacin, y sta, lo reitero, no consiste en interpretar, en descifrar. No se
trata de hacer una exgesis de lo que el dios habra querido decir y ocultado
bajo una forma alegrica o un discurso a medias verdico y a medias engaoso.
La indagacin emprendida por Scrates [apunta] a saber si el orculo ha dicho
la verdad. Scrates quiere probar lo dicho por el orculo. Se propone someterlo
a una verificacin. Y utiliza, para designar la modalidad de esa indagacin
(ztesis), una palabra caracterstica, que es importante. Es la palabra elenkhein,25
que quiere decir: hacer reproches, hacer objeciones, cuestionar, someter a al-
guien a un interrogatorio, oponerse a lo que alguien ha dicho para saber si lo
dicho se sostiene o no. Es, en cierta manera, discutirlo. Scrates, por lo tanto,
no va a interpretar el orculo sino a discutirlo, a someterlo a discusin, a opo-
sicin, para saber si es verdadero. Ya fin de someterlo de tal modo a esa veri-
ficacin, y no a una interpretacin, va a realizar toda una gira, todo un recorrido
(lo que l llama una plane)26 para llegar a saber si la profeca puede ser efecti-
22 tu, 21b, p. 145.
23 "Veamos: qu significa la palabra del dios [t pot ho Qu sentido se oculta
en ella [kai ti pot ainttrtal]?" (ibid, 21a, p. 145).
24 "Me decid a verificar la cosa de la siguiente manera kp zetesin autu toiauten tind etra-
pomm)" (ibid., 21b, p. 145).
25 "Fui a buscar a uno de los hombres que pasaban por sabios, seguro de que, si no con l,
con nadie podra rebatir el orculo [&nxon 10 manuionJ" (ibid., 21e, p. 145).
26 "Es preciso que os d cuenta de roda esa ronda de indagaciones [un emnp14nm)" (ibid,
22a. p. 146).
98 El. CORAJE DE lA VERDAD
-
vamente indiscutible (anilenktos)27 y si, por consiguiente, puede establecrsela
como verdad.
Es importante discernir con claridad lo que esta actitud de Scrates tiene)
de singular. Es cierto que, como el propio Querefonte, l muestra, en relacin'
con el orculo, una piedad que lo lleva a tomar lo dicho por ste y a interrogars4
a su respecto. Pero supongo que se darn cuenta de lo lejos que estamos de la
actitud habitual frente a la profeca y la palabra oracular. La actitud habitual
-la que vemos sin cesar y veremos durante mucho tiempo, la actitud, recorda-
rn, que pudimos ver el ao pasado al estudiar, en Eurpides, el In y esas
consultas oraculares en las cuales el padre y la madre procuraban saber qu
haba sido de su hijo o si efectivamente lo tenan-,28en qu consiste? Ante
todo, en tratar de interpretar para comprender, con la mayor justeza posible.
lo que el orculo ha dicho, y luego en esperar para ver si, en efecto, el orculo I
se cumplir en la realidad, e incluso intentar evitar su realizacin si lo que se
ha comprendido es un peligro o una desventura. En otras palabras: interpretar!
la palabra del orculo y esperar o evitar sus efectos en lo real. Este juego entre
interpretacin y espera en lo real caracteriza la actitud tradicional, habitual con,
respecto a la palabra oracular. Ahora bien, la actitud socrtica es completamente'
diferente. No se trata de hacer una interpretacin, sino de emprender una in-
dagacin para someter a prueba, para comprobar la verdad del orculo. Se trata;
de discutirlo. Y esa indagacin adopta la forma de una discusin, de una refu-i
racin posible, de una prueba que va a hacer valer la palabra del orculo, no
en el campo de una realidad donde se efectuar efectivamente, sino en el de I
una verdad donde podr aceptrsela como un Iogosverdaderoo no. Interpretaci6dj
y espera en el campo de lo real es la actitud ordinaria. Indagacin y prueba en
el juego de la verdad: tal es la actitud de Scrates con respecto a la profeca. se!
es el primer momento de la actitud socrtica, de la veridiccin socrtica y de
la misin de decir la verdad que se ha asignado a Scrates.
Segundo momento: bajo qu forma va a realizar Scrates esa indagacinj
con fines de verificacin? Cmo va a tratar de saber, en concreto, si el orculo
ha dicho la verdad? Cmo, en vez de esperar o evitar su realizacin, va a llevar I
adelante la discusin con el orculo, en relacin con el orculo? Ha dicho, pues. :
27 "Emprend en verdad todo un ciclo de trabajos para verificar el orculo [hina moi kili
anknktoJ h ~ manteia gnoito)" (Platn, A p o i o g i ~ de Socrate, 22a, op. cit., p. 146).
28 Cf. Michel Foucaulr, L ~ Gouoernemmt de soi... , op. cit., clase del 19 de enero de 1983.
CLASEDEL 15 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 99
que lo que hace es un recorrido, una indagacin (una planeo. va a pasearse tratando
de poner a prueba el orculo). Y ese recorrido a travs de la ciudad y entre los
ciudadanos lo pone frente a distintas categoras de individuos y ciudadanos. En
primer lugar, un hombre de Estado, y luego otros; segunda etapa: el poeta, y
tercera Yltima etapa, los artesanos. Como ven, ese recorrido es el de la ciudad,
el cuerpo de ciudadanos de arriba abajo. Desde el hombre de Estado tan im-
portante que no lo idenrifica/" hasta el ltimo de los artesanos, Scrates recorre
la totalidad de la ciudad.
30
Ya medida que desciende en la escala de los ciuda-
danos que la constituyen, descubre saberes cada vez ms slidos. Mientras que
el primer hombre de Estado a quien ha visitado pareca sabio a criterio de
mucha gente, y sobre todo de s mismo, pero no lo era en absoluto, Scrates
constata en cambio que los artesanos [conocen] muchas cosas, muchas ms de
las que l mismo saba. Todos, sin embargo, sean los hombres de Estado igno-
rantes o los artesanos sabios, rienen en comn el hecho de creer conocer las
cosas que en realidad no saben, en tanto que l, Scrares, sabe que no las sabe.
Carece, sin duda, del saber de algunos orros (los artesanos), pero carece rambin
de su ignorancia. Esto (la indagacin, la puesra en entredicho, el cuestionamien-
ro, el examen de los otros en comparacin consigo mismo) es lo que Scrares,
en el texro, llama extasis.
31
Exetazein es somerer a examen.
32
Yese examen es, en
primer lugar, una manera de comprobar si el orculo ha dicho la verdad. [En
segundo lugar,] esra manera de comprobar si el orculo ha dicho la verdad
consisre en poner a prueba a las almas, probar lo que saben y no saben acerca
de lascosas, su oficio, su actividad (trtese de un hombre de Esrado, de un poeta
o de un artesano), pero rambin acerca de s mismas (lo que saben que saben y
no saben). Para terminar, con esa extasis se trata no slo de poner a prueba a
las almas en lo que saben y no saben, acerca de las cosas y de s mismas, sino
tambin de confrontarlas con el alma de Scrates. y por lo tanto, ste, que iba
a verificar modestamente si el orculo deca en efecto la verdad cuando afirmaba
que l era el ms sabio de los hombres, y procuraba mostrar, destacar su propia
19 Platn, Ap%giuk Socrate, 21e, op. cit., p. 145.
30 lbid., 21c-22t', 1'1'.145Y 146.
31 "Tal fue, atenienses, la indagacin (ext'tdst"os) que me granje tantos enemigos" (ibid., 22t',
p.147).
31 "sos se complacen en ver a la gente sometida a este examen [t'Xt'lazmmoll" (ibid., 23c,
p.148).
lOO EL CORAJE DE LA VERDAD
ignorancia frente al supuesto saber de los otros, aparece en definitiva como aquel
que, en sustancia, sabe ms que los otros, al menos en el sentido de que conoce
su propia ignorancia. Y de tal modo, el alma de Scrates se convierte en la
piedra de toque (bsanos)33 del alma de los dems.
As se desarrolla esa extasis. Tenemos un primer momento, referido a la pa-
labra del dios: interrogarse, buscar (eso es la zitesis), con la prctica de la veri-
ficacin por discusin (lmkhos). Segundo momento: esa verificacin adopta
la forma concreta de la indagacin (plane). De tal modo, se recorrer toda la
ciudad, se someter a cada cual a la extasisque permite saber qu sabe, qu no
sabe, qu sabe de las cosas, qu sabe de s mismo, y poner a prueba su saber y
su ignorancia, comparando [su alma], frotndola contra esa piedra de toque
que es el alma de Scrates. Tercer momento de este ciclo: los exmenes, la
extasis, las verificaciones que Scrates ha llevado a cabo a lo largo y a lo ancho
de la ciudad, de arriba abajo, le han granjeado, por supuesto, muchas hostili-
dades, yen particular las acusaciones de Melero y Anito, contra las cuales est
defendindose, justamente, en la Apologa.
34
Y sin embargo, a pesar de esas
hostilidades -que no se inician con las acusaciones de Meleto y Anito, sino que
se remontan mucho ms atrs y de las que estas acusaciones son, en cierta forma,;
la ltima expresin y el episodio final-, los peligros que ellas podan compor-
tar no han refrenado a Scrates. Por lo dems, ste lo dice con mucha c1arida4:
en ese momento: un hombre de algn valor no tiene que "calcular sus posibl-e
lidades de vida y muerte".35 Como podrn ver, ahora que estamos en el ciclo, i
en el desarrollo de esa forma de parrhesla y veridiccin, el riesgo de vida y :
muerte, que hasta hace un momento era una razn para no hacer poltica, est,
al contrario, en el corazn mismo de su empresa. Sean cuales fueren los peligros
que la parrhesla, bajo esta forma, le hace correr, pues bien, en cuanto
"de algn valor", l sabe a las claras que no debe poner en la balanza la impor-
tancia de dicha parrbesia v sus posibilidades de vida o muerte. "Cuando acta,'1
un hombre de algn valor debe considerar nicamente si lo que hace es justo I
o no, si se comporta como un hombre de corazn o como un cobarde."36 Por i
consiguiente, no debe poner en tela de juicio el hecho de que pueda morir. J
33 Cf. Michel Foucaulr, Gouuernement de soi... , op. cit., pp. 71-104.
34 Platn, Apologi de Socrate, op. cit., p. 148.
35 bid., 28b, p. 155.
36 bid.
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 101
Con esa forma de decir veraz o de veridiccin nos encontramos ante cierta
forma de parrhrsla, si se entiende por tal el coraje de la verdad, el coraje de decir
laverdad. Tenernos aqu una parrhesiasin duda muy diferente, en su fundamento
y su desarrollo, de la parrhesiapoltica. Esta nueva parrhesia, esta otra parrhesla,
[Scrates] va a ejercerla de un modo muy particular. La define, en su forma,
como una misin, una misin a la que l se aferra, que nunca abandonar, que
va a ejercer de manera permanente y hasta el final. Se darn cuenta de que, desde
este punto de vista, no va a actuar como el sabio. No va a actuar como Soln,
por ejemplo, quien, claro est, interviene por su cuenta y riesgo en la ciudad
para decir la verdad. pero slo lo hace de vez en cuando y, amo en su sabidura,
se mantiene en silencio el resto del tiempo. El sabio interviene cuando la urgen-
cia lo exige. Yal margen de esos momentos, se retira en el silencio de su propia
sabidura. Scrates, por su parte, es alguien que tiene una misin, casi podramos
decir un oficio; en todo caso, carga con una responsabilidad. Yse compara -esto
es muy imporrante-, no con el sabio que interviene de tanto en tanto, sino con
un soldado que est ah, firme en su puesto.
37
[Consideremos a Soln.] a quien
se pidi antao que diera leyes a la ciudad y que, cuando ve pervertidas esas
leyes y a Pisstrato [ejercer] la tirana, se cubre, para la ocasin, con el atuendo
del soldado, empua su escudo, se pone la coraza y se presenta en la Asamblea,
en ese momento y slo en ese momento, para hacer resplandecer la verdad.
Opongmosle a Scrates, que, de un extremo a otro de su existencia, se ha
considerado siempre como una especie de soldado entre los ciudadanos, un
soldado que tiene que luchar a cada instante, defenderse y defenderlos.
Ahora bien, cul es el objetivo de esa misin? Qu debe hacer l en esa
misin que el dios le ha impartido, a la vez que lo protega dicindole: cudate
en especial de no hacer poltica, pues de lo contrario morirs? El objetivo es,
desde luego, velar constantemente por los otros, ocuparse de ellos como si fuera
su padre o su hermano. Pero para conseguir qu? Para incitarlos a ocuparse,
no de su fortuna, de su reputacin. de sus honores y sus cargos, sino de s mis-
mos, es decir: de su razn, de la verdad y de su alma altheia, psykhl).38
37 "Quienquiera que ocupe un cargo -ya lo haya elegido por s mismo como el ms honora-
ble o un jefe se lo haya asignado- tiene por deber. a mi parecer, manrenerse firme en l, sea cual
fuere el riesgo, sin tener en cuenta ni la muerte posible ni peligro alguno" (ibid., p. 155).
38 "Pero en cuanto a tu razn, en cuanro a la verdad. en cuanro a tu alma. que habra que
mejorar, no te preocupas por ellas" (ibid.. 29t', p. 157).
102 EL CORAJE DE LA VERDAD
Ellos deben ocuparse de s mismos. Esta definicin es capital. El uno mismo
en la relacin de s consigo, el uno mismo en esa relacin de vela sobre s mismo,
se define [en primer lugar] por la phrnesis, esto es, la razn prctica, por decirlo
de algn modo, la razn en ejercicio, una razn que permite tomar las buenas
decisiones y desechar las opiniones falsas. En segundo lugar, el uno mismo se
define igualmente por la altheia, toda vez que sta es, en efecto, el ndice, el
elemento al cual se asocia laphrnesis, lo que ella busca y obtiene; pero la altheia
tambin es el Ser en cuanto estamos emparentados con l, bajo la forma, pre-
cisamente, de la psykh(del alma). Si podemos tener una phrnesis y tomar las
decisiones adecuadas, es porque tenernos con la verdad cierta relacin que se
funda ontolgicarnente en la naturaleza del alma. Y tal es pues la misin de
Scrates, misin, corno advertirn, muy diferente en su desarrollo, su forma y
su objetivo, de la parrbesiapoltica, de la veridiccin poltica de la que hablamos
hasta aqu. Tiene otra forma, otro objetivo. Ese otro objetivo es, sin duda,
procurar que la gente se ocupe de s misma, que cada individuo se ocupe de s
mismo [en cuanto] ser racional que tiene con la verdad una relacin fundada
en el ser de su propia alma. Yen este aspecto estarnos ahora ante una parrhesl
centrada en el eje de la tica. Lafundacin del etboscotno principio a partir del
cual la conducta podr definirse como conducta racional en funcin del ser
mismo del alma es, en efecto, el punto central de esa nueva forma de parrhesia;
Ztesis, extasis, epimleia. La ztesises el primer momento de la veridiccin
socrtica (la indagacin). La extasis es el examen del alma, la confrontacin
del alma y la prueba de las almas. L. epimleia es el cuidado de s mismo. La
indagacin de Scrates para determinar el sentido que debe darse a la palabra
del orculo lo ha conducido a esa empresa de prueba de las almas unas con
respecto a otras, con el objetivo de incitar a cada uno a ocuparse de s mismo.
Indagacin, prueba, cuidado. Indagacin de lo que dice el dios, prueba de las
almas unas con respecto a otras, cuidado de s como objetivo mismo de aque- ,
lIa indagacin: corno se darn cuenta, tenemos aqu un conjunto, un conjunto:
que define la parrbesia socrtica, la veridiccin valerosa de Scrates, en oposi- :
cin a la veridiccin poltica que no se practica [como una] indagacin, sino]
que se manifiesta como la afirmacin de alguien de que es capaz de decir la 1
verdad; que no practica el examen y la confrontacin de las almas, sino que se
dirige valerosamente, en su soledad, a una asamblea o a un tirano que no quiere
escucharlo; que no apunta a la epimleia (a incitar a la gente a ocuparse de si
misma), sino que dice a la gente lo que hay que hacer y luego, una vez dicholJ
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 103
esto, se aparta, se vuelve y la deja desenvolverse como pueda consigo misma y
con la verdad.
La clebre prohibicin demnica escuchada por Scrates, en el momento
en que habra podido dar un paso adelante [y] hablar pblicamente en la tri-
buna, esa clebre prohibicin demnica que lo refren y le impidi acudir a la
plaza pblica, traz de hecho una lnea de demarcacin y seal en el pensa-
miento griego, y por lo tanto occidental, creo, la separacin entre [una] prctica
del decir veraz [poltico] que tiene su peligro, y otra prctica del decir veraz,
formada de muy distinta manera, obediente a muy otras frmulas, con objeti-
vos muy diferentes, pero -el ejemplo y la historia de Scrates lo demuestran a
lasclaras- igualmente peligrosa. En consecuencia, dos corajes de decir la verdad
que se esbozan y se reparten alrededor de esa lnea enigmtica trazada, marcada
por la voz demnica que haba refrenado a Scrates.
Ahora querra agregar las siguientes observaciones. En la exposicin de esa
otra forma de veridiccin valerosa, esa otra forma de veridiccin que es la razn
de ser y que subyace a roda la primera parte de la Apologa, la recorre, es muy
fcil encontrar las referencias a otros tipos de veridiccin y en especial a las
otras tres grandes formas de las que les habl la clase pasada y la anterior (la
veridiccin de la profeca. la veridiccin de la sabidura, la veridiccin de la
enseanza). Haba tratado de decirles, esquemticamente y en algn sentido
de manera sincrnica, que en la cultura griega podamos hallar cuatro grandes
formas de decir veraz: el decir veraz del profeta, el decir veraz del sabio, el
decir veraz del profesor. el tcnico (el hombre de la tekhne), y adems la veri-
diccin del parresiasta. Creo que las otras tres formas de la veridiccin (profe-
ca, sabidura y enseanza) se presentan explcitamente en la Apologa. Scrates,
al procurar definir en qu consiste su misin, marca de manera muy explcita
los puntos de diferenciacin con respecto a las otras formas de veridiccin y
muestra cmo traza su camino entre [ellas].
En primer trmino -lo hemos visto hace un rato, e incluso ha sido nuestro
punto de partida-, con respecto a la veridiccin proftica, Scrates pone en
marcha la misin de su parrhesla, en efecto, a partir de algo que es la palabra
proftica del dios, a quien se ha ido a consultar al lugar preciso donde pronun-
ciasu discurso proftico, es decir, Delfos. En ese sentido, entonces, toda la nueva
parrlJ(sla de Scrates se apoya -y a ste le interesa destacarlo, por una serie de
razones- en la profeca del dios, lo cual le permite hacer a un lado el reproche
de impiedad. Pero tambin hemos visto, yes importante, que Scrates somete
104 EL CORAJE DE LA VERDAD
esa profeca del dios o, si se quiere. la actitud proftica y la escucha del discurso
veraz del profeta, a unas cuantas inflexiones, al exponer la palabra divina a una
indagacin que es la de la pesquisa y la verdad. Traspone la palabra proftica y
sus efectos del campo de la realidad, donde se escucha su efectuacin, al juego
de la verdad, donde se quiere comprobar si esa palabra es ciertamente verdadera.
Transposicin, por ende, de la veridiccin proftica en un campo de verdad.
En segundo trmino, en el texto tambin hay una referencia muy notoria
al decir veraz de la sabidura, al decir veraz del sabio. La encontrarn en el
pasaje donde Scrates recuerda la acusacin que se le hace, una acusacin muy
antigua, bastante anterior, dice, a la de Anito y Melero. Y esa acusacin con-
sista en decir que Scrates era impo, que era culpable, que cometa un delito
(adikin) porque buscaba conocer lo que pasa en el cielo y debajo de la tierra
y haca ms fuerte el discurso ms dbil (frmula tradicional para sealar que
presentaba lo falso como verdaderoj.f" Y la palabra empleada aqu es ut/i"
(buscar), la misma que l utilizaba. Puesto que Scrates quiere mostrar, justa-
mente, que lo que hace, en contraste con las acusaciones de las que ha podido:
ser objeto, es muy diferente de la ztesis, de esa actividad consistente en buscar
(zetin) lo que puede pasar en el cielo o puede pasar bajo la tierra. En 1 8 ~
plantea a quien se sienta aludido [el desafo] de encontrar a alguien que lo haya
escuchado hablar as de esos temas. jams ha hablado ni de lo que pasa en el
cielo ni de lo que hay debajo de la tierra, y por otra parte, en toda la Apolog/Aj
muestra que no se consagra en absoluto a las cosas y el orden del mundo, que
son en efecto el objeto, el mbito discursivo de la sabidura. l no habla del ser
de las cosas y del orden del mundo: habla de la prueba del alma. Y la zusis:
socrtica se opone a la del sabio que buscaba decir el ser de las cosas y el orden
del mundo en la medida en que, al contrario, la ztesis (la indagacin) de su alma
se refiere al alma y su verdad. No slo diferenciacin, por lo tanto, con respecto
al decir veraz proftico, sino tambin diferenciacin, oposicin con respecto al
decir veraz de la sabidura.
En tercer y ltimo trmino, Scrates marca bien la diferencia entre su ve- I
ridiccin y el decir veraz de quienes saben, poseen tcnicas y son capaces dCJ
~ 9 "Scrates es culpable [adikbl: indaga [utn] indiscretamente lo que sucede en las entrafias
de la tierra y en el cielo, hace prevalecer la mala causa [ton hetto logon kreino poin] , ensea a
otros a actuar como l [kai allousta autd rauta didilJkonr (Platn, ApologdeSocrate, 19b, op.
cit., p. 142; acusaciones ya mencionadas por Scrates en 18b, p. 141).
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 105
ensearlas. Tambin en este caso lo dice en forma muy explcita, a propsito
de la acusacin en su contra cuando se deca que trataba de ensear (didaskein)40
las indagaciones que realizaba. A lo cual responde asimismo de dos maneras.
Una manera tpica e inmediata: proclama en voz bien alta que l no es como
esos sofistas que son Gorgias, Prdico o Hipias, que venden su saber por dinero
y son profesores tradicionales.
41
Ycomo segunda respuesta hace hincapi, a lo
largo de toda la Apologa, en su permanente ignorancia, y muestra que lo que
hace no consiste, como en el caso de un profesor, en transmitir a los que saben,
tranquilamente y sin correr riesgos, lo que l mismo sabe, pretende saber o cree
saber. Al contrario, lo que l hace es mostrar valerosamente a los otros que no
saben y que deben ocuparse de s mismos.
En suma, con respecto a la palabra enigmtica del dios, Scrates instaura,
si se quiere, una indagacin, una pesquisa cuyo objetivo no es esperar la reali-
zacin de esa palabra o evitarla. Desplaza sus efectos al insertarlos en una
pesquisa de la verdad. Segundo, en lo tocante a la palabra, la veridiccin, el
decir veraz del sabio, establece la diferencia mediante una radical distincin de
objeto. No habla de lo mismo y su indagacin no aborda el mismo mbito.
Para terminar, con respecto a la palabra de enseanza, Scrates instaura, para
decirlo de algn modo, una diferencia por inversin. Cuando el profesor dice:
yo s, ustedes escchenme, Scrates dice: yo no s nada, y si me ocupo de
ustedes no es para transmitirles el saber que les falta, es para que, al compren-
der que no saben nada, aprendan con ello a ocuparse de ustedes mismos.
Como ven, pues, en este texto de la Apologa, Scrates hace en el fondo dos
cosas, que resumir de la siguiente manera: primero, distinguir radicalmente
su propio decir veraz de las otras tres grandes [modalidades del] decir veraz que
puede encontrar a su alrededor (profeca, sabidura, enseanza); segundo, como
les haba explicado, mostrar que en esa forma de veridiccin, la parrhesla, es
necesario el coraje. Pero ese coraje no debe utilizarse en una escena poltica,
donde, en efecto, la misin no podra cumplirse. Scrates debe ejercer ese
coraje de la verdad bajo la forma de una parrbesia no poltica, una parrhesia
que se desarrollar mediante la prueba del alma. Ser una parrbesla tica.
40 Sohre la pbrnesis (traducida en latn como prudentia), vase la obra clsica de Pierre
Auben'lue. La Prudence chez Aristote, Pars, r-ur, 1963 [trad. esp.: l.a prudencia m Ariutrles;
con un apndic sobre Id prudencia m Kant, Barcelona, Crtica. 1999].
41 Platn, Apologiede Socrate, 1 9 ~ , op. cit., p. 143.
106 El. CORAJE DE lA VERDAD
En conclusin, querra decirles esto. Creo que aqu vemos perfilarse otra
parrbesiaque no hay que exponer al peligro de la poltica, a la vez porque tiene
una forma muy distinta y es incompatible con la tribuna y las formas de ret-
rica caractersticas del discurso poltico, y porque correra el riesgo de quedar
reducida al silencio, ya tratara de manifestarse en una democracia o en una
oligarqua. [No obsrante.] esta parrbesiaque hay que preservar del riesgo pol-
tico no es por ello menos til a la ciudad. Yeso es lo que Scrates repite incan-
sablemente a lo largo de la Apologa: al incitarlos a ocuparse de ustedes mismos,
soy til a la ciudad entera. Y si protejo mi vida, es precisamente en inters de
la ciudad. Es en inters de la ciudad proteger el discurso veraz, la veridiccin
valerosa que alienta a los ciudadanos a ocuparse de s mismos. Para terminar,
la filosofa -como veridiccin valerosa, como parrbesia no poltica, pero sin
embargo en una relacin esencial con la utilidad de la ciudad- va a desplegarse
a lo largo de lo que podramos llamar la gran cadena de los cuidados y las so-
licitudes. Debido a su preocupacin por los hombres, el dios interpel a Scrates
como el ms sabio de ellos. El dios se preocup por Scrates y no deja de
preocuparse por l, al sealarle que no haga talo cual cosa. Yen respuesta a ese
cuidado de los dioses o del dios, Scrates va a preocuparse por saber qu ha
querido decir ste. Con un celo que es caracterstico de su inquietud, va a
tratar de verificar lo que el dios ha dicho. Y la preocupacin por s mismo lo
lleva a preocuparse por los otros, pero a hacerlo de tal manera que, a su vez, les
muestra que deben preocuparse por s mismos, por su pbrnesis, la altbeia y
su psykh(la razn, la verdad y el alma).
De modo que -y sta ser la ltima conclusin de la primera hora-, al
parecer, podemos ver aqu, en toda la primera parte de la Apologa, una coin-
cidencia entre la instauracin de un discurso de verdad diferente de la profeca,
diferente de la sabidura, diferente de la enseanza, y la definicin de una pa-
rrbesia filosfica distinta de la parrhesia poltica, pero igualmente expuesta al
peligro de muerte y no ajena, empero, al inters de cada uno y de todos. Lo
que aparece por fin como tema fundamental de ese discurso valeroso y filos-
fico, como objetivo mayor de esa parrhesla, de ese decir veraz filosfico y vale--
roso, es el cuidado de s, articulado en la relacin con los dioses, la relacin con I
[
la verdad y larelacin con los otros. As pues, creo que todo el ciclo de la muerte '
socrtica est atravesado por el establecimiento, la fundacin, en su especifici- i
dad no poltica, de una forma de discurso que tiene por preocupacin, por J
inquietud, el cuidado de s.
CLASEDEL 15 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 107
Despus de todo -y vuelvo aqu a mi guarida de ardilla-, la primera frase
de la Apologa no era precisamente sta: mis enemigos son mentirosos, mis
enemigos son hbiles para hablar, e incluso lo son tanto que amenazan hacer
que me olvide de m mismo?42 El tema del cuidado de s est muy presente y,
en cierto modo, anuncia como una suerte de obertura negativa todo lo que a
continuacin se desarrollar en la Apologa y los dems textos [relativos a] la
muerte de Scrates, es decir, el tema del cuidado de s. Recordemos tambin
las ltimas palabras de Scrates, esas ltimas palabras con que concluye la
pequea anotacin, el pequeo ruego a sus discpulos: vean de sacrificar un
gallo a Asclepio. Hganlo, no lo olviden, no lo descuiden: me amelsete.
43
Esa
misma palabra "cuidado", ese trmino que designa el olvido o el no olvido, el
descuido o el no descuido, toda esa serie de expresiones, la encontramos a lo
largo de la Apologa, el Critny el Fedn. Con la salvedad, por supuesto, de que
si encontramos de un extremo a otro ese mismo tema (no olvidar, no descuidar,
recordar), hay que constatar, con todo, que en las ltimas palabras de Scrates:
no lo descuiden (me amelsete), la cuestin no pasa, sin duda, o al menos en
apariencia, por el cuidado de s, ya que se trata simplemente de una prescripcin
ritual y religiosa. Hay que sacrificar un gallo a Esculapio, y de eso es preciso
encargarse, eso es lo que no [hay que] descuidar. Por qu entonces -y se era
mi problema, luego de encontrar con tanta frecuencia a lo largo del ciclo de la
muerte de Scrates el tema del cuidado de s y trminos como epimleia, epi-
meleisthai, amelin, melei moi- toparse una vez ms con una palabra formada
a partir de la misma raz y en la que la cuestin sigue siendo el cuidado, pero
esta vez aplicado, no a esa gran realidad que es la del alma, la verdad y la phr-
nesis, sino simplemente a un gallo, un gallo ofrecido a Esculapio? Fue esa rareza,
esa irona, esa extraeza la que no fui capaz de resolver por mi cuenta. Ydespus
le el texto de Dumzil. Entonces, en la hora que viene, querra explicarles cmo
resuelve Dumzil el problema de esa ltima frase de Scrates, el sentido que le
[atribuye], y cmo se puede, me parece, articular con bastante facilidad la in-
terpretacin que l da de los temas que acabo de mencionar.
42 Platn, A p o l o g i ~ t Socrate, 17a, op. cit., p. 141.
4} Cf. mpra, nota 5.
Clase del 15 de febrero de 1984
Segunda hora
Las ltimas palabras de Scrates - Las grandes interpretaciones cl-
sicas- La insatisftccin de Dumzil- La vida no esuna enfermedad
- Las soluciones de Wilamowitz y Cumont - Critn, curado de la
opinin general- La opininftlsa como enfermedaddel alma - Las
objeciones de Cebesy Simmias contra la inmortalidaddel alma - La
solidaridadde las almas en el discurso - Retorno al cuidado de s - EL
testamento de Scrates.
-ALGUNO HA LEiDO el libro de Dumzil? S?
[El pblico.] -Todava no.
-Todava no? Una de las cosas que me divierten es la manera como los
diarios hablan de l. Ante todo, habrn podido advertir que en ese libro hay
dos partes. Una est dedicada a Nostradamus, otra a Platn. Entonces, me
gustara comentar un poco esta yuxtaposicin y este cotejo de los dos textos,
pero no lo har enseguida, porque sera una ruptura demasiado grande con
lo que estoy dicindoles. Creo que ms vale conservar todos los hilos en la
mano. Por lo tanto, ahora voy a hablarles del segundo de los textos que
Dumzil ha reunido en ese libro de Le Moyne noir, el consagrado a Platn.
y despus, si tengo tiempo, hoyo llegado el caso la vez que viene, tratar
de decirles, desde mi punto de vista personal, que no representa en modo
alguno la opinin del propio Durnzil, lo que puede leerse, descifrarse,
adivinarse, percibirse en el hecho de que esos dos textos hayan sido efecti-
vamente yuxtapuesws.
Ahora, atengmonos al texto sobre Platn. Se habrn dado cuenta, si leen
los diarios (no es una obligacin), de que los ms decorosos hablan de otro
109
110 ELCORAJE DE LA VERDAD
libro de Dumzil aparecido al mismo tiempo (un estudio de mirologia)! y se
contentan con sealar, abajo del artculo culto dedicado a ese libro, que hay otro
que se llama Le Moyne noiry que es un jardn secreto, y punto. Y estn los que
hablan bien de este ltimo y lo resean, pero no hablan del texto sobre Platn,
como si el libro entero se ocupara de Nostradamus, Hecho paradjico, porque
si en determinado establishment cientfico hay en efecto cierta dificultad para
admitir que Dumzil habla de Nosrradarnus, parece haber una dificultad aun
ms grande para admitir que habla de Platn o, [mejor, para referirse] concre..
rarnente a lo que ha dicho de ste. As -insisto en que tratar de comentarlo
cuando hablemos de Nostradamus-, resulta bastante curioso ver que ese texto
(las ltimas lneas del Fedn y, para ser exacto, las palabras finales de Scrates
transmitidas por Platn) ha sido siempre una especie de mancha ciega, punto
enigmtico o, en todo caso, pequeo agujero en la historia de la filosofa. Bien
sabe Dios que todos los textos de Platn [han sido] comentados en todos los
sentidos; [no obsrante.] se comprueba que estas ltimas palabras de Scratcs,l
las ltimas palabras de quien, con todo, ha fundado la filosofa occidental, han'
quedado sin explicacin, en su extraa banalidad.
Conocen ese texto. De todos modos, lo releo: "Scrates se descubri en-
tonces el rostro -pues se lo haba cubierto- y dijo estas palabras, las ltimas
[ho de teleutaion ephthnxato: son las ltimas de Scrates; Michel Foucault]:
'Critn, debemos un gallo a Asclepio. Paga mi deuda, no lo olvides' [all ap-
dote kai me amelsete: paga la deuda; la traduccin dice mi deuda... y Dumzil
no estara contento; Michel Foucault]".2 Paga la deuda/no lo olvides: la repe-
ticin positivo/negativo (haz esto y no hagas lo contrario) es una forma retriCli
tradicional en griego. No por ello es menos cierto que, como sucede con Re,
cuencia entre los griegos y ms a menudo en Platn, la utilizacin de una forma
retrica corriente puede estar sobrecargada de significaciones complementariall
ya veces esenciales. En todo caso, este texto es el objeto mismo del anlisis de
Dumzil. Tenemos pues, en el momento de la muerte de Scrates, esta reco-:
mendacin hecha a sus discpulos, la de sacrificar, ofrecer un gallo a Esculapio,'
lo cual, para cualquiera que conozca la civilizacin griega, los ritos griegos, Iai
I Georgcs Dumail, La Courtuane n les colores, et autres essais. Esquissa de
Parls, Gallimard, 1984 [trad. esp.: La cortesana y los seores t colores. Esbozos
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1989].
2 Platn. Phdon. l l Be, trad. de P. Vicaire, Pars, Les Bclles Letrres, 1983. pp. 109 Y110.
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 111
significacin de Asclepio, no puede sino interpretarse de una manera determi-
nada. En efecto, Asc1epio es e! dios que hace una sola cosa por los seres huma-
noS, curarlos de vez en cuando. Hacerle e! sacrificio de un gallo es e! gesto
uadicional mediante e! cual se le agradece cuando, destaca Dumzil, l ha
curado efectivamente a alguien, una vez alcanzada la curacin.f se es e! punco
de partida, eso es lo que se sabe.
Ahora bien, as formulado y referido a ese tipo de prctica, e! texto fue
interpretado de una manera bastante corriente, que Durnzil se divierte en
simbolizar con versos de Larnartine. Scrates habra tenido pues una deuda
con Asclepio, e! dios que cura. De qu se habra curado Scrates para tener
que agradecer a Asc1epio y estar en deuda con l? Cul es esa deuda? De qu
se trata? Y bien, la muerte habra curado a Scrates de la enfermedad que con-
siste en vivir. Los versos de Lamartine son stos: "Hgase un sacrificio a los
dioses liberadores], dice. Me han curado! -De qu?, pregunca Cebes. -De
la vida". Esta interpretacin suscita la indignacin de Dumzil, que dice:
Scrates no tiene nada que ver con Sakyamuni, su colega en sofstica.
4
Scrates
no era budista, y la concepcin de que la vida es una enfermedad y la muerte
nos cura de ella no es en absoluto una idea griega, una idea platnica o una
idea socrtica. En consecuencia, con esos versos de Lamartine, Durnzil ha
simbolizado toda una interpreracin.
De hecho, esa interpretacin no es ni lamartiniana ni budista: es una inter-
pretacin muy tradicional en la historia de la filosofa. Me limitar a citar algunos
ejemplos. En la anterior edicin de! Fedn en Bud encontrarn una notita en
ese lugar, donde Robin dice: al sacrificar un gallo a Asclepio, Scrates quera
agradecer que su alma se hubiera curado por fin de! mal de estar unida a un
cuerpo. La gratitud de Scrates, explica Robin, "se dirige por tanto al dios que
restaura la salud".6 Como vivir es estar enfermo, morir es, entonces, ver restable-
cida la salud. Interpretacin [en consecuencia] de Robin, que no era precisamente
J George Durnzil, Moyn noir ni gris dedans Sotie nostradamique, suiuir d'un
Dil'utisummt sur J dernieres paroles de Socrate, Pars, Gallimard, 1984, p. 143 [trad. esp.:
Nosiradamu, - Scratrs, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1989].
4 bid, p. 145. Sakyamuni es uno de los nombres propios de Buda.
; lbid., p. 136.
6 Platn, Phdon. trad. de L Robin, Pars, Les Belles Lettres, 1926, p. 102, n, 3.
112 EL CORAJE DE l.A VERDAD
budista. En su comentario del Fedn, Burner/ dice que Scrates espera despertar
curado como las personas que recuperaban la salud mediante el procedimiento
de la incubacin en el templo de Asc1epio. La idea es la misma, apenas modificada
y diferente. Aqu, la muerte constituye en cierto modo un adormecimiento si-
milar [al] que se sometan las personas que acudan al templo de Asc1epio a pedir
una curacin al dios. Seadormecan, tenan un sueo y ste les indicaba cmo
curarse. Pues bien, agonizante, Scrates espera, desea que su muerte sea una suerte
de sueo del que pueda despertar curado. Tampoco Burnet era budista. Esta
interpretacin tambin se encuentra en Nietzsche. En el acpite 340 del libro IV
de Lagaya ciencia, [leemos] lo siguiente: "'Oh, Critn, debo un gallo a Esculapio'.
Estas ridculas y terribles 'ltimas palabras' significan, para quien sepa escuchar-
las: 'Oh, Critn, la vida es una enftrmedad":8 Por consiguiente, no slo est
Lamarrine: tambin est Nietzsche. Tal vez se sientan ms convencidos.
Pero, ms grave aun y ms importante, si nos remontamos a la Antigedad
tarda, [damos con] el comentario que Olirnpiodoro, uno de los grandes del
neoplatonisrno, consagr al Fedn (acpire 103).9 Por qu la ofrenda del gallo
a Asc1epio? A fin, dice aqul, de que el alma se cure de lo que ha sufrido en te
genesei (en el devenir, en el tiempo). En consecuencia, a travs de la muerte, el
alma acceder a la eternidad, escapar a la gnesis (al devenir, a sus cambios y
a su corrupcin) y, al morir, se curar entonces de todos los males ligados a esa
gnesis. No se trata del todo de la idea de que la vida misma es una enfermedad,
pero todas esas ideas estn emparentadas y podemos decir que en realidad,
desde hace casi dos mil aos, tenemos esta interpretacin de las ltimas palabras
de Scrates como la recomendacin de un sacrificio en agradecimiento al dios
que est all, presente y en vela sobre esa muerte, por haber liberado a aqul de
la enfermedad que es la vida.
7 "Socrares hopes ro awake cured like those who are healed by enkimesi {incubatio) in rhe
Asklepeion ar Epidaurus [Scrates espera despenar curado como aquellos que sanan por m k i ~
sis{incubatio) en el Asdepin de Epidauro]" (john Bumer, en Platn. Platos Pbaedo, ed., intr,
y notas dejo Burner, Oxford, C1arendon Prcss, 1911, p. 118).
8 Friedrich Nietzsche, Ir Gaisauoir: "la gayascimza';'fragmrnfs posthumes: tri 1881 -tri 1882,
textos y variantes establecidos por G. Colli y M. Monrinari, trad. de P. Klossowski, Pars,
Gallimard, 1982, p. 231 [trad. esp.: La gayaciencia, Madrid, Alba, 2000].
9 Leendert Gerrit Wcsrcrink (comp.), The Gruk Commentaries on Platos Pbaedo, vol. 1:
Olympiodorus, Amsterdam, Oxford y Nueva York, North-Holland Publishers, 1976.
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 113
En los hechos, fueron varias las personas que no se sintieron muy satisfechas
con esa interpretacin. Dos en particular, por la razn primordial, fundamen-
tal, esencial, de que la idea de la vida como enfermedad curada por la muerte
no puede en ningn caso cuajar, funcionar, coincidir, integrarse con toda la
enseanza socrtica. Nietzsche, justamente, lo advirti (aforismo 340 de La
gaY'1 ciencia, titulado "Scrates moribundo"). Pues si bien dijo que el sentido
que deba darse a esta frmula: "Critn, debo un gallo a Esculapio", tena que
ser: "Oh, Critn, la vida es una enfermedad': veamos dentro de qu pasaje
reformul esta interpretacin tradicional:
Admiro el coraje y la sabidura de Scrates en todo lo que haca, deca y no deca.
Esedemonio y cazador de ratas de Atenas, irnico y enamorado, que hada tem-
blar y sollozar a los jvenes ms orgullosos, no era slo el charlatn ms sabio
que haya existido: tena igual grandeza en el silencio. Me habra encantado que
callara tambin en los ltimos instantes de su vida; tal vez hubiera pertenecido
entonces a un orden de espritus aun ms elevado. Ya fuera la muerte o el veneno,
la piedad o la malignidad, en ese momento algo le desat la lengua y lo hizo
decir: "Oh, Critn, debo un galloa Esculapio". Estas ridculas y terribles "ltimas
palabras"significan, para quien sepa escuchar: "Oh, Critn, la vida es una enfer-
medad". Esposible? Un hombre como l, que haba vivido alegremente y como
un soldado a los ojos de todos, era un pesimista? No haba hecho entonces otra
cosa que mostrar aplomo con respecto a la vida, ocultando su parecer definitivo
y su ms ntimo sentimiento. Scrates, Scrates, por tanto, sufri la vida! Yse
veng con aquellas palabras oscuras, horribles, piadosas y blasfemas. Necesitaba
acaso vengarse? Faltaba una pizca de generosidad en su sobreabundante gene-
rosidad?Ah, amigos mos! Debemos superar incluso a los griegos! 10 *
Nietzsche comprendi pues perfectamente que entre esas palabras pronuncia-
das por Scrates en los ltimos momentos de su vida y todo el resto de lo que
haba dicho, hecho y sido a lo largo de su existencia, entre esas palabras y esta
existencia, haba una contradiccin. Y para resolverla dijo, en suma, que Scrates
se haba desmoronado y haba revelado el secreto, un secreto oscuro jams
confesado, con lo cual desmenta en el momento postrero todo lo que haba
dicho y hecho.
1<1 Friedrich Nietzsche, L ~ Coi sauoir; op. cit., p. 231.
~ La lectura del final de la cita provoca una catarata de risas en la concurrencia.
114 EL CORAJE DE lA VERDAD
La misma sensacin de malestar lleva a Dumzil a extraer conclusiones
completamente diferentes sobre el sentido que debe atribuirse a ese texto. En
todo caso, me parece que el hecho de que la interpretacin "la vida es una
enfermedad" no pueda cuajar, funcionar, el hecho de que no pueda aceptrsela
sin ms y ver un hilo conductor, concebir de una sola vez todo lo que Scrates
dijo antes y lo que dice ahora, puede establecerse sobre la base de una serie de
textos, muchos, desde luego, en toda la obra de Platn, pero algunos que estn
muy cerca de ste en el propio Fedn.
Que la vida no es una enfermedad, que la vida no es un mal en s misma,
se dice con claridad y, lo reitero, no slo en el resto de la obra platnica sino
precisamente en el Fedn, muy cerca de este prrafo. Un ejemplo en 62b: es el
famoso texto -objeto adems de muchas discusiones, llegado el caso quiz
volvamos a l- donde Scrates cita un apotegma pitagrico segn el cual "es-
l h
". 11 l b d" isin"
tamos en a p rour , pa a ra que a veces se Ha uce como pnsl n , que
algunos traducen como "recinto", "custodia", y OHOS como "puesto militar de
vigilancia" (estamos "de centinela"), segn se le d un sentido pasivo o activo. 12
No importa, lo que hay que tener presente, y que algunos comentaristas pare-
cen haber olvidado por completo, es que Platn, luego de mencionar ese "dicho"
pitagrico, agrega: ah, ya saben, de todas maneras es un trmino oscuro y muy
difcil de descifrar (ou rhddios diidin).13 Es muy difcil saber qu quiere decir;
yo lo entiendo as: los dioses se ocupan de nosotros (epimeleisthai: nos atienden,
cuidan de nosotros, muestran solicitud hacia nosotros) y por nuestra parte
somos sus ktmata (sus posesiones o, ms probablemente, su rebao).14
Sea como fuere -dejemos de lado el problema de la phrour-, aqu se seala
con claridad que, en este mundo, somos el objeto del cuidado y la solicitud de
los dioses. Por eso, creo, no se puede dar de ningn modo a este pasaje el sen-
tido y la significacin de que estarnos en una prisin vigilada por los dioses,
11 "La frmula que se pronuncia en los misrerios, cuando se dice: 'Estamos en un lugar donde
se nos custodia' [m tinl phrouraT (Platn, Phdon; 62b, op. cit., trad. de [ ~ Vicaire, p. 9).
12 L Robin la traduce como "custodia" [gartkriti; E. Chambry, como "puesto" [POJtti, y P. Vicaire,
como "lugar donde se nos custodia", pero menciona la "prisin" y el "puesto de guardia" (nota de la
p. 113). Phrourd proviene del verbo homo(ver) y evoca un espacio PUCSIO bajo buena vigilancia.
13 Platn, Phdon, 62b, op. cit., trad. de P. Vicairc, p. 9.
14 "Son dioses los que velan por nosotros [to tOUJ theus einai epimeloumenou, y nosotros, I
los hombres, somos una parte de lo que pertenece a los dioses [tOll sautu kumatoll)" (ibi.).,.
Sobre ktlmata en el sentido de "rebao", vase la nota del traductor P. Vicaire, p. 113.
CIASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 115
porque la epimleia, el epimeleisthai, designa siempre actividades positivas. La
rpimleia no es la vigilancia ejercida por un cmitre sobre sus esclavos, no es la
vigilancia de un carcelero con respecto a quienes estn presos. Es la solicitud
positiva de un padre de familia para con sus hijos, de un pastor para con su
rebao, de un buen soberano para con los ciudadanos de su pas. Esla solicitud
de los dioses hacia los hombres. Estamos aqu en la solicitud de los dioses, y
por eso, dice Platn, no hay que suicidarse. No podemos escapar, no a esta
prisin, sino a la benevolencia y la solicitud de los dioses. Por lo tanto, no es
posible compatibilizar la idea de una vida entendida como enfermedad de la
que nos liberaramos por la muerte con la idea de que estamos, aqu abajo, bajo
la eustodia y la solicitud de los dioses.
En 69d-e, damos con una breve frase que pasa rpidamente, cuando Scrates
dice: "Estoy convencido de que all, al igual que aqu [all es en el otro mundo,
como aqu es en esta tierra; Michel Foucaulr], encontrar buenos amos [despotal]
y buenos compaeros" .15 Los buenos amos son los dioses, unos dioses que ya
estn presentes y acerca de los cuales acabamos de enterarnos de que se ocupan
de los hombres. Y hay buenos compaeros, aun cuando, en varios lugares del
texto, Scrates mencione las molestias que podemos sufrir en la ciudad con
ciudadanos fastidiosos que nos persiguen. All se encontrarn, entonces -una
razn, por consiguiente, para no temer la muerre--, buenos amos y buenos
compaeros, como se los encuentra aqu. Lo cual prueba a las claras que, entre
aqu y all, hay sin duda una diferencia, consistente, por supuesto, en que all
todo es mejor que aqu. Pero esto no quiere decir en absoluto que aqu seamos
como enfermos que buscan emanciparse, liberarse, curarse de su enfermedad.
Hay que recordar adems que Scrates, a lo largo del texto del Fedn, en
todo el ciclo de la muerte socrtica y toda la obra de Platn, aparece como la
persona que, por definicin, lleva una vida filosfica, una vida pura, una vida
que no perturban ninguna pasin, ningn deseo, ningn apetito desenfrenado,
ninguna falsa opinin. Yes por otra parte esta vida -esta vida de aqu perfec-
tamente calma, pura, duea de s misma- la que Scrates menciona en el
acpite 67 a, cuando dice que la vida filosfica consiste en "evitar con precaucin
la sociedad y el comercio del cuerpo, salvo en caso de fuerza mayor, sin dejar-
nos contaminar por su naturaleza y mantenindonos, al contrario, puros de su
15 tsu. 6 9 d - ~ . p. 23.
116 ELCORAJE DE LA VERDAD
contacto hasta la hora en que la divinidad misma nos haya liberado". 16 As se
representa Scrates su propia vida. No se aparta de la vida, se aparta, en sta,
de su cuerpo, lo cual es desde luego algo muy diferente. Pero contempla, hasta
el momento en que los dioses nos hagan una seal (es decir, hasta el momento
de nuestra muerte), la posibilidad de vivir de ese modo, no contaminados y
puros. Esa vida no contaminada y pura que es la de Scrates, cmo podra
concebirse cual si fuera una enfermedad?
Me conformar con agregar a estos textos uno que podemos encontrar en
la Apologa y que, en cierto modo, es aun ms claro, una recusacin -a mi
juicio, la ms decisiva- de la idea de que la vida podra ser una enfermedad.
Scrates (en la tercera y ltima parte de la Apologa) recomienda a sus jueces
tomar conciencia "de esta verdad, a saber, que no hay mal posible para el hom-
bre de bien [es decir, el propio Scrates, claro est; Michel Foucault], ni en esta
vida ni ms all, y que los dioses no son indiferentes a su suerte [la del hombre
de bien; Michel Foucault]".17 Podrn ver aqu, entonces, un entrelazamiento
muy ntido de los diferentes temas que yo mencionaba. En efecto, la frase "los
dioses no son indiferentes a su suerte" es la traduccin del griego oudi amelei-
tai hyp then ta toutou prgmata. Es decir: los asuntos de este hombre (ta
toutou prgmata) no son descuidados por los dioses. Estamos frente al tema de
la epimleia, el epimeleisthai (atender, tratar), el ameleistbai (descuidar). Los
dioses, por tanto, atienden los asuntos del hombre sabio y, en consecuencia"
no hay mal posible para l, ni en esta vida ni en la otra.
Habida cuenta de esta serie de textos (y otros de la Apologa y el FetJn),
cmo vamos a admitir que en el sacrificio a Esculapio hay un agradecimiento
al dios por la liberacin de una enfermedad que es la vida? Scrates ha llevado
una vida tan sabia, tan apartada del cuerpo, que para ella no puede haber mal
aqu abajo. Por ende, en el momento en que va morir, en que acepta morir, en
que est dichoso de morir, Scrates jams dice ni piensa, ni ha dicho ni pensado,
que la vida es una enfermedad. Sus ltimas palabras, en consecuencia, son
singularmente enigmticas, toda vez que es preciso admitir que, por un lado,
la ofrenda a Asclepio nos sita con suma precisin dentro de un ritual que se
16 Platn, Phldon, 67a, op. cit., p. 18.
t7 Platn, A p o l o g i ~ de Socrate, 41d, en IEuures completes, vol. 1, trad. de M. Croiset, Paris,
Les Belles Lerrres, 1970, p. 172 [trad. esp.: Apologa de Scrates. en Didlogos, vol. 1, Madrid,
Credos, 1981].
Cl.ASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 117
refiere a la enfermedad y que, por otro, para Scrates la muerte no puede con-
siderarse en s misma como una curacin, porque la vida no puede ser en s
misma una enfermedad. Cul es pues esa enfermedad de la que la gente ha
sido efectivamente eximida, liberada, [razn por la cual] hace falta un sacrificio?
Por lo dems, esta dificultad -oscuramente sentida, aunque nunca o casi
nunca planteada antes de Dumzil- llev a unos cuantos comentaristas a pro-
poner otras soluciones. Nietzsche, que perciba con claridad la discrepancia
entre la doctrina de Scrates y la interpretacin "la vida es una enfermedad",
imagin pues lo siguiente: Scrates se ha desmoronado y ha revelado su secreto
en el ltimo instante. Hay una persona que, sin lugar a duda, tena algunos
motivos para no seguir las sugerencias de Nietzsche, y esa persona era
Wilamowirz. 18 Wilamowirz, entonces, tom la tangente [y] dijo: si no se puede
evitar pensar que se trata de una enfermedad, y como la cuestin no es, eviden-
temente, la vida como enfermedad, y bien, debe ser que Scrates estuvo antao
enfermo (no se sabe bien de qu) y lo recuerda en el momento de morir. 19 Hay
que decir que Wilamowitz es, con todo, alguien de considerable peso. Tenemos
la solucin de Franz Curnont que, en el Compre rendu de l'Acadmie des
Inscriptions et Belles-Lettres, de 1943, dice: s, claro, ese sacrificio del gallo a
Esculapio es un rito de curacin, [la] respuesta a una curacin. Pero en realidad
no hay que olvidar que el gallo era un animal de origen persa y que, en la mi-
tologa persa, es el gua de las almas y su protector en el camino hacia el infierno.
Yen el momento de la muerte de Scrates tenemos sin duda un eco, una
evocacin de la importacin de ese gallo persa.
20
Lo cual es una manera de
pedir a la mitologa persa que resuelva un problema que, al menos para Curnonr,
no pareca del todo soluble en los trminos mismos del pensamiento griego.
Qu hace Dumzil frente a todo esto? Primero, admite, porque no puede
no admitirlo, que se trata en efecto de una enfermedad. Esculapio =gallo =
enferrnedad.! Segundo, no puede ser una enfermedad pasajera, lejana yolvi-
dada, como estimaba Wilamowitz. Para que se refieran a ella las ltimas pala-
18 Profesor de filologa clsica, Ulrich von Wilamowin-MoellendorfTdesencaden una vio-
lenta polmica contra las tesis sostenidas por Nietzsche en El nacimiento t la
I? Ulrich van Wilamowilz-MoellendorfT, Platon, Berln, Weidmann, 1920, vol. 1: Leben
und p. 178, Yvol. 2: Blagm und uxtkrtk, p. 58.
211 Franz Cumont, "Apropos des dcrnieres paroles de Socrare", en Comptr rendu l'Acadl-
mie des lnscriptions rt Belles-Lettres, 87( 1), 1943, pp. 112-126.
21 George Dumzil, Moyne noir... '; op. cit., p. 143.
118
EL CORAJE DE lA VERDAD
bras de Scrates, introducidas de manera tan solemne en el dilogo, debe ser
una enfermedad importante. Y por ltimo, no corresponde sostener, como lo
hace Nietzsche, que Scrates se ha desmoronado. No se ha desmoronado; al
contrario, en el momento final dice lo que para l es lo ms esencial y manifiesto
de su enseanza. No hace sino repetir ese aspecto que a su entender es el ms
esencial y manifiesto de su enseanza. Yvern que, efectivamente, lo repite.
Qu es entonces lo que debe agradecerse a Esculapio? Cul es la enferme-s
dad cuya curacin exige ese gesto ltimo de gratitud? Pues bien, Dumzil apela
al dilogo del Critn y el episodio que le sirve de soporte, cuando Critn acaba
de proponer a Scrates la evasin.
22
Por qu Dumzil apela a ese dilogo? Su
punto de partida es simple: una pequea observacin vagamente hecha por
Franz Cumont, pero a medias y sin sacar sus consecuencias. Dumzil seala
que el pedido de sacrificar un gallo a Asclepio se dirige a Critn (" Critn, de-
bemos un gallo a Asclepio"), Yhace notar que hay, por ende, una interpelacin
de Critn, pero que, pese a ello, inmediatamente despus, la deuda no se designa
como correspondiente a l, sino que es algo que tendramos nosotros: al menos
Critn y Scrates, e incluso Critn, Scrates y los dems, pero, en todo caso,
y con seguridad, como mnimo los dos primeros.
23
Ahora bien, a qu puede
referirse esa deuda que ellos, uno y otro, habran contrado, y sobre cuya exis-
tencia Critn estara absolutamente al tanto, puesto que el interpelado es l?
A decir verdad, la solucin de este problema debe pedirse al nico dilogo en
que se ve a Critn ya Platn" en una conversacin a solas.
Dumzil acude pues a ese dilogo por la razn que acabo de decirles. Yqu
va a buscar en l? Como saben, en ese dilogo, Critn se ofrece a ayudar a es-:
capar a Scrates. Se ha preparado todo un complot de amigos, y bastar con
que Scrates acepte el principio de esa evasin para que la cosa se concrete al
punto. Y Crirn, para sostener su propuesta y dar a Scrates argumentos que,
lo induzcan a aceptarla, destaca una serie de cosas. Le dice que, de no
se traicionar ante todo a s misrnor'" en segundo lugar, traicionar a sus hijos"
si acepta morir y los abandona a una vida [en] la cual no podr hacer nada por
22 George Dumzil, Moyne noir... '; op. cit., pp. 146 Yss,
23 Ibid., p. 140.
* Evidentemente, Michel Foucaulr se refiere a Crirn y Scrates, [N. del T.)
24 Platn, Criton, 45c, rrad. de M. Croiset, Pars, Les Belles Letrres, 1920, p. 219 [trad.
Critn, en Dilogos, vol. 1, Madrid, Gredos, 1981).
CIASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 119
ellos/
S
y para terminar, sera un deshonor para los amigos de Scrates, frente
a los orros ciudadanos y a la opinin pblica, si pudiera reprochrse!es no
haberlo hecho todo, no haber buscado todos los medios, no haber utilizado
todos los recursos posibles para salvarlo.
26
De ese modo, Scrates y sus amigos
se veran en cierta forma deshonrados ante y por la opinin pblica.
Scrates va a responder precisamente acerca de ese punto. Construir su
respuesta a Critn en torno de! problema de la opinin general, la opinin
corriente, la opinin no elaborada, y para ello preguntar: hay que tener en
cuenta e! juicio de todo e! mundo? Hay que tener en cuenta la opinin com-
partida por los hombres? O acaso hay hombres cuya opinin es tal que debe
tenrsela en cuenta, y otros, al contrario, cuya opinin no hace falta atender?
Para responder a esta pregunta, Scrates va a tomar un ejemplo, un ejemplo
que debe mostrar la necesidad de una discriminacin en la opinin de los
hombres. De acuerdo con un procedimiento sumamente habitual en los di-
logos platnicos, e! ejemplo que da est tomado de! cuerpo, de los cuidados
que hay que prodigarle y de la gimnasia. Scrates dice a Crirn: pero, en fin,
debes darte cuenta de que no es concebible seguir sin ms, ciegamente, la
opinin de la gente. Me dices que, si no me evado, esa opinin va a condenarme
y va a condenarlos a ustedes. Sin embargo, cuando se trata de la gimnasia,
cuando se trata de los cuidados que deben prodigarse al cuerpo, se sigue la
opinin de todo e! mundo o la de los entendidos? Si se sigue la opinin de todo
el mundo y de cualquier hijo de vecino, qu va a pasar? Se adoptar un mal
rgimen y el cuerpo va a ser objeto de mil males. Quedar corrompido, arrui-
nado, destruido (Scrates utiliza la palabra diephtharmenon: destruido, hundido
en la decadencia, dererioradol.r/ Si es verdad, dice Scrates, que en e! orden
de! cuerpo es menester seguir la opinin de los que saben, los maestros de
gimnasia que son capaces de darnos un buen rgimen, sin lo cual sufrimos mil
muertes, de igual manera, no crees que en lo concerniente, ya no al cuerpo y
a lo que le es til o nocivo, sino al bien y el mal, lo justo y lo injusto, hay que
hacer lo mismo? De seguir las opiniones de quienes no conocen la diferencia
2S [bid, 45b, pp. 219 Y220.
2(, [bid, 44b-c, p. 218, Y45l'-46a, p. 220.
27 "Lo que se mejora mediante un rgimen sano [byptou hygil'inII] y se deteriora [diapbtlui-
Tmmon! mediante un rgimen malsano [... ]. Ahora bien. es posible la vida con un cuerpo
miserable y arruinado [diepbfharmmoll]?" (ibid, 47d-e, p. 223).
120 EL CORAJE DE LA VERDAD
entre lo justo y lo injusto, el bien yel mal, "la parte de nosotros mismos, sea
cual fuere, con la que se relacionan la justicia y la injusticia",28 no corre acaso
el riesgo de verse deteriorada, corrompida, destruida (diephtharmenon)? "La parte
de nosotros mismos, sea cual fuere, con la que se relacionan la justicia y la
injusticia" es, desde luego, el alma. Es interesante ver que aqu no se la nombra.
En cierto modo, su lugar se deja vaco. La demostracin de que el alma existe
como sustancia inmortal aparecer en el Fedn. Por el momento, existe, es una
parte de nosotros mismos. Mucho antes de la fundacin metafsica del alma.
lo que se pone en cuestin aqu es la relacin de s consigo. La parte de nosotros
mismos que se relaciona con la justicia y la injusticia corre el riesgo de ser
diepbtharmenon (destruida, corrompida: exactamente la misma palabra que para
el cuerpo)29 si seguimos la opinin de todo el mundo y de cualquier hijo de
vecino y no nos remitimos, al contrario, a la opinin de los que saben.
Conclusin de todo esto, entonces: conviene "no preocuparse" (Scrates uti-
liza el verbo phrontizein)30 por la opinin de todo el mundo y de cualquier hijo
de vecino, sino por lo nico que permite decidir qu es justo y qu es injusto. Y
en ese punto menciona la verdad. Es la verdad, dice, la que decide qu es justo
y qu es injusto. En consecuencia, no hay que seguir la opinin de todo el mun-
do, y si queremos preocuparnos por nosotros mismos, si queremos ocuparnos
de "la parte de nosotros mismos, sea cual fuere", y evitar que se destruya y co-
rrompa, qu hay que seguir? Hay que seguir la verdad. Como ven, aqu volve-
mos a dar con los elementos de los que les hablaba hace un rato con referencia"
a la veridiccin socrtica. En todo caso, ser as, siguiendo la verdad, como se
evitar el deterioro o la destruccin del alma que provoca la opinin de la mul-
titud. Tenemos aqu, a partir de la comparacin con el cuerpo, la idea de que
las opiniones que no hayan sido examinadas, cotejadas, probadas en rrminos:
de verdad, corrompern, destruirn, deteriorarn y echarn a perder el alma. Y
esta enfermedad, por supuesto, no deber atenderse por medios mdicos. Antes :
bien, si es cierto que su causa reside en la falsa opinin, la opinin de todos sin :
distincin, ser la opinin armada por la altheia, e1logos racional (el que carac-
28 Platn, Criton. 48a-d op. cit., p. 223.
29 Ibid..4 7 ~ . p. 223.
30 "Por consiguiente. querido amigo. no debemos preocuparnos [phrontisuon] tanto por las
palabras del gran nmero como por el juicio de aquel que. el nico. es conocedor en materia de
justicia e injusticia" (ibid. 48a, p. 223).
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 121
teriza precisamente la phrnesis), la que sea capaz de impedir esa corrupcin o
hacer volver al alma de su estado de corrupcin a un estado de salud.
Bien puede suponerse entonces que la enfermedad para cuya curacin se
debe un gallo a Asclepio es justamente aquella de la que Crirn se ha curado
cuando, en la discusin con Scrates, pudo emanciparse y liberarse [de] la
opinin de todos sin distincin, de esa opinin capaz de corromper las almas,
para, al contrario, escoger, decantarse y decidirse por una opinin verdadera
fundada en la relacin de s mismo con la verdad. La comparacin utilizada
por Scrates entre corrupcin del cuerpo y deterioro del alma por opiniones
corrientes parece indicar a las claras, en todo caso, que tenemos all cierta en-
fermedad. Y bien podra ser su curacin lo que hay que agradecer a Asclepio.
Con la salvedad de que en este punto, creo, es preciso plantear una objecin.
Una objecin planteada por alguien a cuya opinin me atengo, y que me dijo:
pero bueno, no es con todo un poco limitado decir, [a partir de] la compara-
cin entre el cuerpo y el alma, que el deterioro del cuerpo y el deterioro del
alma designan cierta enfermedad que sera precisamente el objeto de una cu-
racin, y por consiguiente la razn del sacrificio futuro? Cuando Dumzil dice
[que] en la lgica de Scrates una comparacin bien elegida vale por una razn,
podemos preguntarnos si eso no es establecer algo importante sobre pruebas
un tanto endebles. [Ahora bien.] no me parece que esas pruebas sean endebles,
ya que Dumzil establece y refuerza la analoga entre el deterioro del cuerpo y
el deterioro del alma [mediante la referencia a] otros textos, uno que toma de
la Antgont1 de Sfocles y otro del Agamenn de Eurfpides.i! Yen ellos vemos
que una opinin que no es buena, una opinin falsa, se designa efectivamente
con el nombre de nasos (enfermedad). De modo que si en el texto de Platn,
en efecto, no se puede encontrar con mucha claridad la formulacin de esa
corrupcin del alma como enfermedad, en textos que tienen ms o menos la
misma estructura y se refieren a un mismo tipo de situacin, en cambio, se
trata sin duda de nasos.
Creo sin embargo que podramos reforzar los argumentos de Dumzil y las
citas que toma de Sfocles y Eurpides, y apelar para ello a una serie de textos,
textos que estn precisamente en el propio Fedn. Lo cual nos permitira, por
un lado, responder a dos objeciones: se trata verdaderamente de una enferme-
dad cuando una opinin recta viene a reemplazar a opiniones falsas? Segundo:
31 George Dumzil, " L ~ Moyne noir... '; op. cit., pp. 155-157.
122 EL CORAJE DE LA VERDAD
es en efecto esa enfermedad -cuyo riesgo, cuya aparicin hemos visto en el'
Critn-la que es objeto del sacrificio final en el Fedn? Me parece que podemos'
llegar a soslayar la primera objecin, y tambin la segunda, si recurrimos a dos
textos. Esos dos textos, previos a la muerte de Scrates y el sacrificio final'l
muestran por una parte que una opinin falsa, mal establecida, mal examinada,1
es un mal del que hay que curarse; y por otra, que Scrates, en su ltimo mo-
mento, hace efectivamente eco a todo un debate con Critn, pero tambin con
I
otros de sus interlocutores del Fedn. i
Quiero decir lo siguiente. El Fedn es una discusin acerca de la inmortali-
I
dad del alma y los argumenros que pueden aducirse en respaldo de esa inmor.]
talidad. Contra los argumentos propuestos por Scrates hay, como saben, dos
I
objeciones hechas por sus discpulos (discpulos amados, queridos, cercanosk1
una de Cebes y otra de Simmias. Este ltimo dice: pero el alma no es simple. :
mente una armona, como, por ejemplo, la armona de una lira? De modo que,
as como la armona se deshace y ya no existe cuando la lira se rompe, cuando el]
cuerpo se deshace y muere, el alma bien podra morir con l, al igual que la ar-
mona muere con el instrumento musical roto.
32
y la argumentacin de Cebes es
sta: bien puede ser que el alma subsista realmente luego del cuerpo. Pero es
posible inferir de ello que el alma es inmortal? No basta con suponer que vive
ms tiempo que el cuerpo y que se sirve de manera sucesiva de varios cuerpos
pero que al utilizarlos se desgasta? Y habra que comparar en parte el alma con
un ser vivo que usa una serie de atuendos, de vestimentas. Pero el desgaste de
las vestimentas no impide que l tambin se desgaste y muera algn da.
33
~
En 89a, despus de esas dos objeciones, que son justamente las opiniones
falsas que Scrates tiene que refutar, Fedn, que cuenta pues esta ltima escena
y que hasta ese momento ha contado directamente en primera persona lo que
pasaba, se interrumpe un poco y dice a su interlocutor, a quien informa de los'
ltimos instantes de aqul: ah, si supieras lo admirable que se mostr Scrates
al responder a esas dos objeciones. Admir la manera en que [las] recibi, en.
que comprendi a la perfeccin el efecto que ejercan sobre los oyentes y c6mo
les llegaban al alma, cun aptas eran para convencerlos, a punto tal que rodos
nos preguntbamos de qu modo iba a librarse de esas dos terribles objeciones.
Admir [... ] la manera como comprendi que estbamos muy cerca de con-
32 Platn, Pbedon, 85b-86t', op. cit., trad. de P. Vicairc, pp. 53-55.
33 Ibid., 86t'-88b, pp. 55-58.
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 123
vencernos Ycmo logr curarnos (isato: nos ha curado).34 Por lo tanto, sin
duda hay en el Fedn una curacin, la curacin efectuada por Scrates de esa
enfermedad en que consiste una opinin falsa. Y volvemos a dar aqu, con
respecto a la inmortalidad del alma, con un mismo esquema, un mismo pro-
blema, un mismo acto de curacin que en el Critn, cuando Critn propona
a Scrates, sobre la base de la opinin corriente, que se evadiera. se es el
primer texto que quera mencionar.
El segundo tambin pertenece al Fedn, y est en 90e. Se trata de una dis-
cusin acerca dellogos y los peligros que le son propios. Scrates puede preve-
nir a sus discpulos contra el odio al razonamiento, contra la idea de que todos
los razonamien tos amenazan ser peligrosos, falsos. Previene contra la misologa.
Dice: no habra que creer que no hay nada "sano" (el texto francs traduce la
palabra griega hygis, es decir: orgnicamente sano, que se relaciona con la salud)
en el razonamiento; es menester creer, al contrario, que somos nosotros los que
no nos encontramos bien (oupo hygis khomen: no nos encontramos bien, no
tenemos buena salud), y desear estar bien, ustedes para la vida que van a tener,
y yo a causa de la rnuerte.f? Est claro entonces que Scrates dice aqu: presten
atencin, es po:sible que el razonamiento pueda conducir a errores, pero sera
del todo falso creer que no hay nada de sano, de saludable en l. Al contrario,
cuando el razonamiento parece llevarnos a un resultado que no es bueno, de
hecho somos nosotros los que no estamos con buena salud, pues nos dejamos
invadir por el razonamiento falso. Yes preciso que estemos bien y razonemos
como es debido, ustedes, para la vida que van a tener, y yo, a causa de la muerte.
Estos dos textos reroman [por una panel el tema del Critn de que una
opinin mal formada es como un mal que afecta el alma, la corrompe, le quita
lasalud, y del que es preciso curarse, y [por otra,] la idea, [igualmente presente]
en el Critn, de que esa curacin es obra del logos, el buen razonamiento. Vern
tambin que la idea de la curacin, por e1logos, de la mala opinin que es como
34 "Me maravill la manera amable, benvola, admirativa con que acogi las palabras de esos
jvenes, luego su fineza para captar el efecto de sus argumenlOs sobre nosotros y, por lrirno, su
destreza para curar muestro mal [t-u hemds ilisato)" (ibid., 89a, p. 59).
35 "Nuestra alma no debe dar cabida a la idea de que nada, sin duda, es sano en los razona-
mientos. Ames biera, debe admitir que somos nosotros los que carecemos de salud [oupo hygis
ikho
mOl
) y que deb-emos aplicar nuestro coraje y nuestro ardor a comportarnos sanamente, t
y los dems con vistas a la vida que debe continuar, yo con vistas a la muerte misma" (ibid., 90t',
p.62).
124 EL CORAJE DE LAVERDAD
una enfermedad del alma tiene su repercusin en el Fedn. Y los textos de este1
dilogo que les he mencionado son el punto de unin entre, [en] el Critn, ese
gran riesgo de enfermedad, enfermedad representada por el propio Critn i
(cuando se deja influenciar por la opinin, al extremo de proponer la cVaSi1\11
a Scrates), y, dentro del Fedn, los otros errores, los de Simmias y Cebes en I
particular. Critn estaba afectado por una enfermedad que le haca creer que i
para Scrates era mejor vivir que morir. Cebes y Simmias padecan la enferrneo]
dad que los induca a creer que, si uno muere, no tiene la certeza de liberar un !
alma inmortal. Y me parece que tenemos con ello la confirmacin de que se
es sin duda el tipo de enfermedad para cuya curacin se debe un gallo a Asclepio.
Lainterpretacin de Dumzil puede confirmarse mediante la lectura del mismo
Fedn, donde encontramos el vnculo entre lo que pasa en el Critn y lo que
se dice en el ltimo momento. *
Queda todava una ltima dificultad, que Dumzil resuelve en su texto. Me
limito a resumirla.
36
Si es verdad que Critn est afectado por una enfermedad
o, para completar como acabo de sugerirles, tambin Cebes y Simmias estn
enfermos a causa de su mala opinin, por qu Scrates dice: Critn, debemos 1
un gallo a Asclepio? Tendra que decir: Critn, debes un gallo a Asclepio porque '.
te has curado. E incluso, si se admite que los otros tambin se han curado, i
debera [decir]: Critn, t que eres un poco el corifeo de mis discpulos, [todos 1
ustedes] debenun gallo a Asclepio. Ahora bien, lo que dice es: debemos. Se de-
duce, pues, que tambin l ha sido curado. Para responder a esta cuestin,
Dumzil destaca por un lado, de una manera que creo muy legtima, que entre 1
Scrates y sus discpulos hay, claro est, un lazo de simpata y amistad tal que, .
cuando uno de ellos sufre de una enfermedad, los otros tambin se conduelen 1
de esa afeccin, y Scrates participa en ese sentimiento. Dumzil tambin hace 1
hincapi, y esto es muy importante, en que el propio Scrates, a no dudar -sin
haber sido vctima de la tentacin: no se trata de eso-, habra podido hasta cierto
punto (despus de todo, nada, salvo su coraje personal, el empeo en sostener'
la verdad, garantiza [lo contrario]) ser convencido por Critn y decidir evadirse
y mientras no est del todo muerto, mientras no haya llegado al instante
de su vida, ese riesgo de ser afectado por una opinin falsa y ver al alma corrom- .
Michel Foucault: "-Puedo seguir cinco o diez minutos ms, o... ?
[Respuestas del pblico.] -iSI, si!"
36 George Dumzil, Moyn noir... ; op, cit., pp. 159 Yss.
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 125
perseo Por eso ese sacrificio, que en cierta medida habra podido hacerse en el
momento mismo en que Critn se cur de su enfermedad, debe hacerse no slo
en nombre de Critn, sino tambin de Scrates, y slo puede hacerse en el
ltimo momento de ste, el momento de morir. No puede ms que ser el ltimo
gesto de Scrates y su ltima recomendacin, puesto que, despus de todo, slo
su coraje, slo su relacin consigo mismo y con la verdad le han impedido
precisamente escuchar esa opinin falsa y dejarse seducir por ella.
En todo caso, creo que podramos agregar lo siguiente a esas explicaciones
de Dumzil: una de las caractersticas que marcan toda la dramaturgia de los
dilogos platnicos, cualesquiera que sean, es que todos los participantes en la
discusin resultan ser solidarios en esa empresa. Y Scrates tiene no pocas
oportunidades de decirlo en otros dilogos: si triunfa el mal discurso, es una
derrota para todos, pero si triunfa el buen discurso, todo el mundo gana. El
principio tan a menudo formulado por Scrates en los dilogos (el de la bomo-
log{l: tener el mismo Iogosque aquellos con quienes se discute, esto es, admitir
que la misma verdad valdr para unos y otros, y firmar, contraer esa especie de
pacto segn el cual, cuando se haya descubierto una verdad, todo el mundo la
reconocer)37 reaparece hasta cierto punto aqu. Hubo esa gran empresa de
debate de las opiniones, esa gran batalla del Iogos, hubo ese lenlehos que per-
miti verificar cul era la buena opinin y cules eran las malas. Y, en funcin
del principio de la homologa, todo el mundo ha sido solidario de esa operacin.
La operacin curativa es como una forma general en la cual Scrates est con-
tenido, aun cuando, debido a ello, sea l mismo quien la lleva adelante. Es muy
lgico, por lo tanto, que interpele a Critn recordndole que hubo en efecto
una enfermedad, y que esa enfermedad estuvo en l. Pero, despus de todo, si
Critn hubiera ganado, esa enfermedad habra sido tambin la enfermedad de
Scrates. Y, como todo el mundo es solidario, el sacrificio debe hacerse en
agradecimiento por esa curacin, en nombre de todo el mundo.
Yahora, entonces, querra volver un poco al grano y tratar de responder a
la pregunta que ustedes se hacen: por qu me detuve en ese texto y esa inter-
pretacin de Dumzil que, en apariencia, no est del todo en lnea con lo que
les dije hace un rato y la vez pasada? Hay que plantear la pregunta: cul es esa
curacin, cul es esa actividad mediante la cual Scrates ha sido curado, y con
37 Sobre este concepto. cf. Michel Foucault, Le Gouuernementdi' soi... , op. cit., ltima clase
de 1983. a propsito del Gorgins. pp. 341-343.
126 ELCORAJEDE lA VERDAD
l sus discpulos, con la ayuda del dios a quien hay que agradecer? No tiene
sentido preguntarse, como algunos tal vez estn tentados de hacer, si esta ope-
racin de curacin es medicina o ya algo parecido a la psiquiatra. y si los
griegos, Scrates, verdaderamente pensaban o no que ese tipo de error pudiera
considerarse como una enfermedad mental. No ser en ese a posteriori anacr-
nico donde pueda descubrirse de qu se trata. Ms vale procurar resituar la
operacin de curacin, a la que Scrates alude varias veces, en el campo de las
prcticas donde poda figurar, para los griegos en general y para l en particu-
lar. Yese campo general de las prcticas es justamente todo lo que se denomina
epimleia. Ocuparse de alguien. ocuparse de un rebao, ocuparse de la familia
o, como lo encontramos con frecuencia en lo concerniente a los mdicos, ocuparse
de un enfermo: eso es lo que se llama epimeleistbai. La curacin de la que habla
Scrates aqu forma parte de todas esas actividades por las cuales uno se ocupa
de alguien. lo atiende si est enfermo, vigila su rgimen para que no se enferme.
le prescribe los alimentos que debe comer o los ejercicios que debe realizar, y
las actividades, asimismo. por las cuales se le indican las acciones que debe
hacer y las que debe evitar. por las cuales se lo ayuda a descubrir las opiniones
verdaderas que hay que seguir y las opiniones falsas [de las que hay que preve-
nirse]; es [aquello] mediante lo cual se lo nutre de discursos veraces. Todo esto
compete al epimeleisthai. Digamos adems que la gran actividad multiforme
de la epimleia (del tratamiento de s mismo y los otros, el tratamiento de las
almas) puede adoptar, en cierta cantidad de casos, la forma ms urgente, ms
intensa y ms necesaria. Son los casos, justamente, en que una opinin falsa
amenaza con deteriorar y enfermar un alma. Debe recordarse que todo el ciclo
de la muerte de Scrates al que trat de referirme en la hora anterior, ese gran
ciclo que comienza con la ApoLoga, prosigue con el Critn y termina con el
Fedn, est precisamente atravesado por el tema de la epimleia.
En la ApoLoga, procur mostrarles hace un rato que Scrates defina su
parrhesta, su decir veraz valeroso, como un decir veraz que tena por objetivo
final y preocupacin constante ensear a los hombres a ocuparse de s mismos.
Scrates se ocupa de los hombres, pero no en la forma poltica: quiere ocuparse.
de ellos para que aprendan a ocuparse de s mismos. En [Oda la Apologa est
subyacente, entonces, el tema de la epimleia y el cuidado.
En el Critn, se darn cuenta de que este tema del cuidado, de la epimkill.
est igualmente presente. Lo est en un pequeo detalle que es importante
porque vamos a volver a encontrarlo. Se refiere a los hijos de Scrates. CuandQ4
CIASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 127
Crirn le dice: pero, en fin, no vas a poder ocuparte de rus hijos. Cmo re
ocupars de ellos si mueres?38 Problema de la epimleia al que Scrates respon-
der un poco ms adelante, y ms precisamente en el Fedn. Adems, al margen
de ese pequeo detalle, de manera general en el Critn, la epimleia, el cuidado,
la preocupacin, [es el] rema central. Volvemos a [dar con] l en la prosopopeya
de las Leyes.
39
Esas Leyes que Scrates pone en juego [cuando pregunta]: si me
evadiera, no crees que las Leyes se levanraran contra m?, le dicen: pero quin
se ocup de tu nacimiento? No re sarisface la manera como se conciertan los
matrimonios en la ciudad? Quin se ocup de ti cuando eras un nio, y quin
re cri? Quin se ocupa de lo.que pasa en la ciudad [o. .]?* Las Leyes son pre-
cisamenre el factor de la epimleia. Y as como en el Fedn se dir que no hay
que evadirse del mundo porque los dioses velan por nosotros (epimeleisthai:
los dioses se ocupan de nosorros),40 en el Critn, del mismo modo, la razn
por la cual no hay que evadirse de la prisin (es decir, abandonar la ciudad y
marchar al exilio) es que las Leyes de la ciudad, como los dioses para el mundo
entero, velan, se ocupan de los ciudadanos, estn vigilanres. Tienen solicirud.
Reencontramos el mismo rema de la epimleia.
Por ltimo, y sobre roda, en el Fedn, cuando se acerca el momento de la
muerte, en las penltimas palabras de Scrates, qu dice ste a sus discpulos?
En este punro, el texto es absolutamente pare nre. Esr en 115b (Scrates va a
tornar o ya ha tornado la cicuta, no s; sea como fuere, en ese momento la
muerte ya est verdaderamente presente),41 cuando Critn, corifeo pues de sus
discpulos, pregunra: qu rdenes nos das con respecro a rus hijos (aqu esrn
de vuelta) o a cualquier arra cosa? Qu nos pides hacer que sea agradable para
ri? Es Critn, el mismo a quien se pedir justamente hacer algo al final (sacri-
ficar un gallo) [el que pregunta]: qu quieres que hagamos por rus hijos? Piensa
en las ltimas voluntades, en el testamento. Y Scrates responde: "Haced lo
que siempre os digo [... ]. No es nada nuevo".42 Qu es lo que Scrates siem-
pre dice, que no es nada nuevo y que es la ltima voluntad que va a transmitir
.IXPlarn, Critan, 45c-d, o;. cit., pp. 219 Y220.
3') Ibid., 50a-53d, pp. 227-232.
El final de la frase es inaudible.
411 I'larn, Phdon. 62b, op. cit., trad. de P. Vicaire, p. 9.
41 En realidad, la tornar ms adelame (en 1I7 e).
4l Platn, PhMml, 115b, o;. cit., trad. de P. Vicaire, p. 105.
128 EL CORAJE DE l.A VERDAD
a sus hijos, su enromo, sus amigos? "Cuidad de vosotros mismos [hymn autn
. l ~ ,,43
eplme umenou,
se es el testamento de Scrates, su ltima voluntad. Y adems, esta ltima
voluntad de Scrates, as claramente formulada en el Fedn, hace eco a lo que
dice la Apologa en un momento simtrico. En la Apologa hay tres momentos,
tres discursos: el primer discurso, en el cual l se defiende; el segundo discurso,
en el cual propone lo que debe ser su castigo, y el tercer discurso, en el cual
acepta, toma nota del hecho de que lo condenan a muerte. En esta ltima parte
de la Apowgadonde toma nota de su condena a muerte, donde la acepta, [en'
su] ltimo discurso, ya condenado a muerte, Scrates dice lo siguiente, en 41e: I
,
Cuando mis hijos hayan crecido [otra mencin a los hijos; se los menciona, por
consiguiente, tres veces: en la Apologa, despus de la condena; en el Critn,
bajo la forma de una objecin de Critn, y por ltimo en el Fedn. <el> pasaje.
que acabo de leerles; Michel Foucault], atenienses, castigadlos atormentndolos
como yo mismo os atormentaba, por poco que os parezcan preocuparse kpi-:'
meleistha/l por el dinero o cualquier otra cosa que no sea la virtud.
44
Epimeleistbai aretes: es preciso que se ocupen de su virtud. sas son las ltimas ,1
palabras de Scrates en la Apologa, el discurso que dirige a sus jueces. Es lai
ltima palabra que pronuncia ante sus amigos cuando stos le preguntan: qu i
quieres que hagamos? ltima voluntad frente a los ciudadanos, ltima volun-
tad formulada al crculo de los amigos. .)
Un pequeo detalle ms sobre este problema del cuidado de s: en las lneas
finales del Fedn, est el pasaje en que los discpulos de Scrates tambin pre- j
guntan: qu quieres que hagamos para tu entierro? Y su respuesta consiste en i
ir a tomar un bao, para que las mujeres, tras su muerte, no estn obligadas a 1
lavarle el cuerpo. Cuida de s mismo, e incluso de su cuerpo.45 ",
Sea como fuere, cuando le preguntan: qu quieres que hagamos por tUS,'
hijos Yqu recomendaciones das a tus amigos?, las ltimas palabras de Scrates..l
1
43 Platn, Phdan. 115b, op. cit., trad. de E Vicaire, p. 105.
44 Platn, Apologie de Socrate, 41 e, op. cit., p. 173.
45 En el texto, de hecho, las cosas suceden a la inversa: Scrates comienza por ir a tomar un
bailo ("que no d a las mujeres el trabajo de lavar a un muerto"; Platn, Phidon, 115a, op. cit.,
trad. de P. Vicaire, p. 105).
CLASE DEL 15 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 129
la ltima voluntad, es: lo que siempre dije, "ocupaos de vosotros mismos", sa
es mi ltima voluntad. Pero hay adems un pequeo complemento. Esepequeo
complemento es precisamente la mencin de lo que se debe a Asclepio, la
mencin del sacrificio que es menester hacer, la promesa a Esculapio. En
agradecimiento de qu? Pues bien, en agradecimiento de la ayuda prestada por
el dios, en cuanto dios sanador, a todos aquellos, Scrates y sus discpulos, que
se han propuesto ocuparse de s mismos iepimeleistba, atenderse a s mismos,
cuidar de s mismos o, como dice con frecuencia Scrates, tberapeuein (en el
sentido de ocuparse y curar). Y la ltima palabra (luego de "ofreced un gallo a
Asclepio"), la palabra postrera, aquella tras la cual Scrates no volver a hablar
nunca ms -ya la he mencionado varias veces- es: me amelsete (no descuiden,
no sean descuidados). Me he extendido largamente sobre el hecho de que ese no
descuido, recomendado a sus discpulos, se refera al sacrificio de un gallo. En
efecto, se refiere en forma explcita, directa, al sacrificio de un gallo, y por lo
tanto a cierta enfermedad. Pero esta enfermedad es aquella de la que uno es
capaz de curarse cuando se ocupa de s mismo y puede tener esa solicitud
consigo mismo que lo lleva a saber qu es su alma y cmo est ligada a la ver-
dad. Etimolgicamente, la palabra amelsete pertenece a roda la familia con que
nos hemos topado tantas veces, una familia de palabras que designa las dife-
rentes maneras de ocuparse, de tener cuidado, solicitud. A travs del sacrificio
a Esculapio, supongo que vern con claridad que las ltimas palabras ("no
descuidis") expresan que no hay que descuidar el sacrificio, pero se relacionan
indirectamente, por ese conducto, con el cuidado de s. No olviden hacer ese
sacrificio al dios, ese dios que nos ayuda a curarnos cuando cuidamos de noso-
tros mismos. Pues no debe olvidarse -en este punto habra que referirse a los
diferentes textos mencionados sobre los dioses que se ocupan de los hombres-
que, si cuidamos de nosotros mismos, tambin lo hacemos en la medida en que
los dioses nos cuidaron. Y justamente por cuidarnos, enviaron a Scrates para
que nos enseara a velar por nosotros mismos.
Advertirn pues que la muerte de Scrates, el ejercicio de su parrhesiaque
lo expona a la muerte -y lo expona realmente, ya que, en efecto, muri por
eso-, el ejercicio de su decir veraz y, para terminar, el empeo en provocar .1
los otros a cuidar de s mismos tal y como l tomaba la precaucin de hacerlo
consigo mismo constituyen un conjunto muy apretado cuyos hilos se entre-
cruzan a lo largo de toda la serie sobre la muerte de Scrates (Apologa, Critn,
Ft'dn). Todos esos hilos atraviesan en forma permanente los tres textos y vienen
130 EL CORAJE DE LA VERDAD
a anudarse por ltima vez en las dos recomendaciones finales de Scrates. Ante
todo de una manera patente, cuando ste dice: mi ltima voluntad es que se
ocupen de ustedes mismos. Yuna segunda vez de manera simblica, que remite
ya no al cuidado que los hombres deben ejercer sobre s mismos, sino al cuidado
que el dios tiene con ellos para que cuiden de s mismos, bajo la forma del
sacrificio a Asclepio. Todos esos hilos vienen a anudarse una ltima vez en este
sacrificio del gallo. Esa misin, concerniente al cuidado de s, ha conducido a
Scrates a la muerte. Pero ms all de sta, l lega a los otros el principio del
"ocuparse de s mismo". Y dedica a los dioses, benficos por ese cuidado de s
mismo, su ltimo pensamiento. Creo que la muerte de Scrates funda en la
realidad del pensamiento griego, y por ende en la historia occidental, la filoso-
fa como una forma de veridiccin que no es ni la de la profeca, ni la de la
sabidura, ni la de la tekhne; una forma de veridiccin caracterstica, precisa-
mente, del discurso filosfico, y cuyo coraje debe ejercerse hasta la muerte como
una prueba del alma que no puede tener su lugar en la tribuna poltica. Eso es
todo. Perdn por haberlos retenido tanto, y gracias.
Clase del 22 de febrero de 1984
Primera hora
Investigaciones etimolgicas en torno de laepimleia - El mtodode
Dumziiy su extensin- El Laques de Platn: las razones de la elec-
cin - El pacto de franqueza - El problema de la educacin de los
hijos- Losjuicios contradictorios de Niciasy Laques sobre la demos-
tracin dearmas- La cuestin delacompetencia tcnica segn Scrates
- Scrates y su inversindeljuego dialctico.
POR UNA SERIE DE RAZONES (porque algunos, es cierto, me lo han pedido), no
voy a hablar de los cnicos hoy sino la vez que viene. Querra, antes bien, hacer
una transicin entre lo que les cont la vez pasada acerca de Scrates y la Apologa
y lo que les dir la prxima sobre los cnicos. Esdecir que les hablar del Laques.
Antes, una pequea observacin [concerniente, en primer lugar,] a lo que les
dije del libro de Dumzil y, en segundo lugar, a la misin de epimleia y la raz
de este trmino. Por lo dems, las dos cosas estn directamente vinculadas,
porque se va a tratar de Dumzil. Yo tena esta pregunta [en mente]: cul es
la raz de esta serie de trminos de los que les he hablado varias veces?Tenemos
el trmino melo, que encontramos sobre todo bajo la forma impersonal melei
moi (me preocupo de; para decirlo con exactitud: eso me preocupa, porque es
un impersonal), y despus toda otra serie de palabras: el sustantivo epimleia,
el verbo epimelino epimeleisthai, el adjetivo amels (descuidado o negligente), el
adverbio amels (de manera descuidada o negligente) y el sustantivo epimelets
(aquel que se preocupa de, que vela por, y que a menudo tiene un sentido
bastante preciso en las instituciones griegas: es una responsabilidad casi oficial,
la de ser el vigilante de algo; en todo caso, [el trmino] puede relacionarse con
Una responsabilidad muy precisa). De dnde viene esta serie de palabras? La
131
132
EL CORAJE DE l.A VERDAD
raz misma es evidente, pero aqu se refiere? Soy completamente incompetente'
en este orden de cosas. Me remit, por tanto, a Dumzil. Le pregunt qu era
esa raz, probablemente indoeuropea (me/). Su primera respuesta fue: no se
sabe, ninguna indicacin permite dar una significacin, un valor a esta raz. Y,
desde luego -prosigui-, puede pensarse en melas, es decir, la palabra que
encontramos en meloda y que significa: el canto, el canto ritmado, la msica.
Pero es obvio que no puede haber relacin entre ese melos y la raz mel que
vemos en epimleia, melei moi, etc. En eso estbamos, pues, cuando ayer Dumzil
me envi una esquela en que me deca: verificacin hecha en el Chantraine (el
diccionario de races griegas), no hay etimologa plausible para epimleia, melei
moi, etc.' Entonces, dice, se me ocurri una idea, loca en un principio pero
que comienza a resultarme ms cuerda: hay que descartar verdaderamente la
relacin con melos, como hice el otro da? Sera algo as como "se me canta","
con otra orientacin hacia el cuidado y el deber: la apelacin al deber en vez
de la libertad y el placer. Es decir que nuestra expresin "se me canta" se refiere
en sustancia a algo que no es en absoluto del orden del deber, sino del orden
del placer, de la libertad: "hago esto porque 'se me canta'", Pero, despus de
todo, puede muy bien concebirse un "se me canta" que haga referencia, al
contrario, a algo que tenemos en la cabeza, que nos viene a la mente y persiste
en ella, nos obsesiona hasta cierto punto y nos canta, pero bajo la forma de una
orden, una conminacin, un deber por cumplir. YDurnzil agrega lo siguiente:
podramos encontrar un caso paralelo a partir del latn. En latn existe el verbo
camereque quiere decir "estar caliente". Ahora bien, agrega Dumzil, sin duda
es el verbo que vamos a encontrar en el antiguo francs chaloir, acerca del cual
el Hatzfeld y Darmesreter/ dice que es un trmino un poco envejecido que
significa "tener inters por algo" y que slo se emplea de manera impersonal
en las frases negativas e interrogativas. Se lo encuentra por ejemplo en il ne m'en
I Pierre Chantraine, Dictionnaire de la histoire des mots, pars,
Klincksieck, 1983, p. 683 (con respecto a esta hiptesis de derivacin, Chantraine habla de un
cotejo "muy dudoso") .
En el original. "fa me chante", con el sentido de "me da la gana". Aunque el "se me canta
es, que sepamos. exclusivamente rioplatense, lo utilizamos porque se adecua a la perfeccin al
I
argumento de Dumzil que Foucault hace suyo. [N. del T.) ,
2 Adolphe Harzfeld y Arsene Darrnesterer, Dictionnaire glnlral !4 languefranfaist u ,
commencement du XVII' sitc jusqua nosjours: prleldl d'un traite !4formation tk !4 !4npt, !
Pars. De/agrave. 1964. J
CLASE DEL 22 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 133
chata(no me interesa). Yaqu, en consecuencia, as como "estar caliente" asu-
mi en definitiva el valor de "preocuparse por", "cantar", tener una msica en
la cabeza, bien puede, despus de todo, haber evolucionado de igual manera
hasta llegar al valor de cuidado.
Despus de recibir esta carta, ayer a la noche habl de ella con Paul Veyne,
que me dijo: pero claro, es muy posible imaginar eso. Tal vez podra incluso
sealarse, sin que sea del todo incompatible -en todo caso como posibilidad
sobre la base de la misma idea-, que el melas es el canto, un canto de llamada.
Es, por ejemplo, el canto del pastor para hacer regresar a su rebao o llamar a
otros pastores, el canto seal. Y por consiguiente, el melei moi querra decir
algo as como, no exactamente "me canta en la cabeza", sino: me canta, en la
medida en que me llama, me convoca. En nuestro espantoso vocabulario con-
temporneo diramos: me interpela!" Sera ms o menos eso lo que habra en
el melei mojo En fin, lo digo a ttulo de indicacin, por si se interesan en este
problema de la epimleia. Habra algo as como un secreto musical, un secreto
del llamado musical en esta nocin del cuidado.
Segunda cosa, tambin con referencia a lo que les deca la vez pasada acerca
del libro de Dumzil. Comet una imprudencia al decirles [que], entre todas
las cosas interesantes que contiene, lo central es, desde luego, la coexistencia
de los dos comentarios de Dumzil: por un lado, el comentario sobre
Nostradamus, y, por otro, el dedicado a Platn. He tratado de leer con atencin
los anlisis, comentarios, reacciones que podemos encontrar en la prensa a
propsito de ese libro, y me impresion el hecho de que algunos no hablen en
absoluto de l. Otros lo hacen, pero [nicamente] del texto sobre Nostradamus.
Nadie habla del texto sobre Platn, a fortiori debido a que estn esos dos tex-
tos, el referido a l yel referido a Nostradamus. Entonces, lo que voy a decirles
no representa lo que dice el propio Dumzil. Es una interpretacin que sugiero,
sin duda no del todo ajena a lo que l piensa, aunque no sea su intencin ex-
plcita que se presente as en esa yuxtaposicin de los dos textos. El primero,
sobre Nostradamus, se califica de farsa [sotie]: Sotie nostradamique. El otro es
un divertirnento.I Son dos textos de entretenimiento, pero que no tienen exac-
tamente el mismo estatus.
Risas en la concurrencia.
3 En efecto, el ttulo completo del libro de Durnzil es "Le Moyne noir en gris dedans \f,zrtnnts";
101it nostradamique, suiuie d'un Dioertissement sur s dernieres parola dt Socrate.
134 EL CORAJE DE LA VERDAD
Tambin hay que sealar que esos dos [estudios] ponen en juego cierra forma.
de anlisis de textos, cierta forma de anlisis de palabras, un mtodo de superpojl
sicin de lasdiferentes indicaciones que podemos encontrar en el texto. una Suent
de mtodo de palabras cruzadas que [muestra] una cabal homogeneidad con el
utilizado por el mismo Durnzil en sus distintas obras de anlisis de las
indoeuropeas. Y. en un sentido, es una especie de puesta a prueba de sus
mtodos, puesta a prueba evidentemente irnica, por la simetra disirntricaentre
esos dos textos yesos dos anlisis: uno es una farsa, una stira; el otro, un diver-
timento. Al ocuparse de esos dos textos (el de Nostradamus y el de Platn), por
tanto, Durnzil pona a prueba su mtodo, la validez de su mtodo, de su racio-i
nalidad, del carcter demostrativo de sus anlisis. Ylo haca a partir de dos textosI
que podramos considerar lo ms heterogneos posible. [El] de Nostradaniw
representa, claro est, lo que podramos llamar [el escrito] ms sospechoso que
exista para cualquier racionalismo posible. Texto proftico. texto oscuro,
sobrecargado de una seriede interpretaciones que, desde el sigloXVI, no han dejado
de recubrir su sentido y su valor. Dumzil ha tomado, pues, el texto ms ajeno al
sistema de la racionalidad moderna y europea, sistema al que l mismo adhiere.
Toma ese texto, lo analiza con mtodos que son los de su racionalidad. ObueDllj
unos cuantos resultados. Y resulta que luego toma un texto de Platn y, entre los:
textos de ste, el Fedn, yen el Pedn; el pasaje que, aunque final, es por
central: la muerte de Scrates. En cieno sentido, bien podemos decir que la sig-
nificacin, el valor de la muerte de Scrates est en el corazn mismo de la racio-
nalidad occidental. Despus de todo, la muerte de Scrates, su es
fundadora del discurso filosfico, de la prctica filosfica, de la racionalidad filo- ,
sfica. Desde hace dos mil aos, ningn comentarista ha logrado dar cuenta de
lo que deca ese texto referido al gran acontecimiento que fund la racionalidlld I
occidental (Scrates y su muerte), y de lo que eran exactamente las ltimas pala- I
bras de Scrates. Ese discurso de ste que fund nuestra racionalidad terminaba
con una frase, cierta frase que nadie, hasta ahora, haba podido explicar. I
retoma su mtodo, el mtodo que utiliz durante toda su vida en sus anllS1S de I
mitologa indoeuropea, que aplic a Nostradamus, el ejemplo mismo de todo lo
que puede producir el irracionalismo en el discurso occidental, y lo retoma para
intentar resolver el problema de un discurso, un texto o un acontecimiento fun-
dacional [... ]. * Muestra que todos los comentarisras, todos los historiadores de la
Algunas palabras de difcil audicin (se escucha: "y de ese mundo prerracional-).-
CLASE DEL22 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 135
filosofa, se encontraron en la absoluta incapacidad de resolver ese pequeo enig-
ma del sacrificio del gallo: yo, Scrates, moribundo, pido el sacrificio del gallo.
Entonces, si yuxtaponemos los dos anlisis, creo que vemos cmo Dumzil
rorn. en cierto modo, la mayor distancia posible, marc la mayor superficie
posibleen cuanto al ejercicio de un mtodo determinado, el mtodo del anlisis
a la vez filosfico y estructural que utiliz. Yen ello radica, creo, lo que ese texto
tiene de interesante y de casi desconcertante: el autor utiliza su mtodo en dos
registros. Pone perfectamente en juego el registro irnico [con] el anlisis de
Nosrradamus. Muestra hasta dnde se puede ir y cul es el lmite al que puede
llegarse con un mtodo semejante. Al final dice incluso que Nostradamus tam-
binvio-corno l, Dumzil-Ia trifuncionalidad indoeuropea. Ypor consiguiente,
reinscribe su propio mtodo en esa suerte de crisol del irracionalisrno del tal
Nostradamus. Luego, [segundo registro,] retomando y duplicando el mismo
mtodo, lo aplica a lo que es el crisol mismo de la racionalidad occidental: la
muerte de Scrates. Hace de ella un anlisis totalmente convincente que viene
a llenar una laguna que la reflexin filosfica jams haba logrado resolver en lo
tocante a Scrates, a la muerte de Scrates [... ].* El inters, o uno de los intere-
ses, del libro estriba en ese juego entre los dos textos. Hasta aqu, las dos peque-
asobservaciones que quera hacer como apndice a la clase de la semana pasada.
Yahora, si les parece, pasemos al texto que quera analizar, es decir, el Laques.
Con referencia a la Apologa, y despus, al proseguir, con respecto al Critn y
el Fedn, haba procurado mostrarles que Scrates inauguraba cierto modo de
veridiccin que se distingua y hasta se opona de manera explcita a otros
modos (el de la profeca, el de la sabidura y el de la enseanza, la tekhn y su
transmisin). Acerca de esa veridiccin socrtica, cuyos principios, reglas y ca-
ractersticas distintivas aparecen con claridad, creo, en la triloga de la parrhesla
SOCrtica, querra darles el ejemplo de su ejercicio en el dilogo que se llama
Laques. Desde luego, encontraramos en muchos otros dilogos de Platn, y
en particular en todos los dilogos socrticos, ejemplos de esa parrbesia, de la
puestaen accin del juego de la veridiccin propia de Scrates, tan diferente
de la veridiccin proftica, de la veridiccin de sabidura y de la veridiccin de
enseanza. Sin embargo, me detuve en el Laquespor una serie de razones.
En primer lugar, en l encontramos, formuladas con mucha claridad y muy
ex l' .
P Cltamente ligadas unas a otras, las tres opciones fundamentales que hemos
El final de la frasees inaudible.
136 EL CORAJE DE lA VERDAD
visto en la Apologa y que caracterizan, en oposicin a los otros modos
veridiccin, el decir veraz socrtico. Primero, en l damos de manera m
explcita y relativamente frecuente con la nocin de parrbesia. Creo que es
dilogo de Platn en el que el sustantivo parrhesia o el verbo parrhesidzes
se utilizan ms a menudo. En todo caso, el sustantivo o el verbo aparecen al e
mienzo del dilogo. Caracterizan a los diferentes interlocutores. Marcan tam-
bin e! compromiso que stos toman unos con respecto a otros. Hay u
especie de pacto parresistico que se formula explcitamente en el inicio del
dilogo. Y despus, en e! corazn mismo de ste, en su centro, Scrates apa-
rece en el carcter de poseedor de la parrbesla, quien tiene derecho a usar la
parrbesla, y los interlocutores le reconocen el derecho esencial de usarla como
se lo proponga. En consecuencia, el tema de la parrbesla est muy presente.
Segundo, hallamos asimismo una segunda nocin acerca de la cual haba in-
tentado mostrarles que estaba presente y era importante en la Apologa y que
caracterizaba la veridiccin socrtica, [al implicar, adems de la parrheSl,]
cierto procedimiento de verificacin, de prueba, de pesquisa y de examen: la
extasis, como manera de someter a prueba y examinar. Esta nocin est pre-
sente en el corazn mismo del dilogo [del] Laques. Y cuando los interlocu-
tores de Scrates, antes de comenzar la verdadera y gran discusin, aceptan el
juego que l les propone, se ver que son ellos mismos quienes postulan la
extasis (el principio de! examen) como la regla fundamental del juego que
Scrates va a jugar y que ellos aceptan jugar con l. [Tercero,] la nocin de
epimleia (la nocin de cuidado) es constante en el dilogo. En todo caso,
aparece en forma muy explcita hacia el comienzo. Pues lo que suscita el di-
logo es, en efecto, el cuidado de los jvenes (de su educacin, su formacin, el
aprendizaje de las cualidades y virtudes necesarias para la poltica). Y cuando
el dilogo se cierre un poco ms adelante, Scrates aparecer como el nico
titular posible de ese cuidado. Es l quien deber preocuparse por los jvenes,
y a l se remitirn los padres para que se ocupe de los hijos, y lo haga de la
misma manera en que stos, a su vez, deben ocuparse de s mismos. A lo largo
de todo el dilogo encontramos, por tanto, la articulacin, el vnculo y, en
cierto modo, el entrelazamiento de estas tres nociones: la parrhesla como fran-
queza valerosa del decir veraz; la exltasiscomo prctica del examen y la prueba
del alma y. para terminar, e! cuidado como objetivo y fin mismo de la p a ~
sla, de la franqueza examinadora. sa es la primera razn por la cual escog el
Laques como dilogo de explicacin.
CLASE DEL 22 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 137
En segundo lugar, este dilogo es importante, caracterstico, a causa de la
relacin que tiene y mantiene con la escena poltica. En sustancia, desde cierto
punco de vista no tiene nada de extraordinario. Vemos a Scrates referirse a la
formacin de los jvenes, unos jvenes que, pertenecientes en su totalidad a
la aristocracia, a las grandes familias de Atenas, estn destinados a desempear
algn da un papel en la ciudad y a ocupar lugares que les darn responsabilida-
des civiles o militares en la vida. En este aspecto, no hay nada de extraordinario.
En cambio, lo que s es bastante singular en el dilogo es que las personas con
quienes Scrates va a discutir acerca de la formacin de los jvenes no son jve-
nes. Son adultos. Yesos adultos son precisamente hombres que ejercen, en la
misma poca en que se presume situado el dilogo, funciones polticas. Es cierto,
en otros dilogos de Scrates vemos a personas, a adultos que discuten. Yesos
adultos son, casi siempre, gente que ha podido ejercer funciones polticas o que
escapaz de ejercerlas, o que pertenece a familias que tienen un papel importante
en la ciudad. Pero aqu, en el Laques, se trata de polticos que ejercen, en la po-
ca en que hablan, funciones bien precisas, son personajes muy situados desde el
punto de vista histrico. Tenemos a Nicias, que fue el principal personaje pol-
tico de Atenas despus de Pericles, al final, por ende, del siglo v a. C. Nicias ha
sido el comandante de la expedicin de Sicilia, yen Sicilia va a morir. Laques es
un jefe militar importante, un hombre que cumpli sobre todo funciones mili-
tares, a quien mataron en la batalla de Potidea, pero que tuvo un papel de im-
portancia. En consecuencia, vemos aqu, en este dilogo, algo que no encontra-
mos prcticamente en ningn otro: Scrates va a interrogar a hombres de Estado
eminentes, en el momento mismo en que ejercen sus cargos. Como recordarn,
erasa la situacin que se evocaba en la Apologa cuando Scrates deca que, ante
la conminacin del dios que le haba encargado diferentes misiones, haba ido
a ver a los distintos ciudadanos de Atenas, empezando por los hombres de Estado
ms eminentes e importantes, hasta llegar a los artesanos. Aqu tenemos justa-
mente esa situacin: Scrates hace una conexin directa con la escena poltica
y todo el juego del dilogo consistir en mostrar que, al dirigirse sin mediaciones
a los polticos y, por lo tanto, conectarse directamente con la actividad poltica,
Va a proponer un juego que no tiene la forma del juego poltico. Va a proponer
4 Plarn, A p o l o K i ~ d ~ Socrate, 21c-21 ~ y 30n-b. en (Euures completa, vol. 1, trad. de M. Croiset,
Pars. Les Bclles Lertres. 1970, pp. 145. 146 Y157 [trad. esp.: Apologln d ~ Socrates, en Didlogos,
vol. 1. Madrid. Gredos. 1981J.
138 EL CORAJE DE LA VERDAD
un tipo de discurso y de veridiccin que no es el de los discursos de la veridi
poltica, y meter a los polticos dentro de esta otra cosa. sa es la segunda
por la cual el Laques me pareca interesante e importante.
La tercera razn es, por supuesto, que el dilogo est atravesado en su
talidad por el tema del coraje, ya que su objeto ser el intento de definir q
es el coraje en su naturaleza, decir en cierto modo la verdad del coraje.
ese tema del coraje no se limita a ser el objeto del dilogo; es tambin la
de sus diferentes personajes. Laques, sobre todo, que es un jefe militar, y Nicias,
que es a la vez lder poltico y jefe militar, son hombres valerosos. Y por
dems, el propio Scrates -esto se repetir, se recordar al menos en dos luga-
res- ha sido un soldado y mostrado concretamente en la batalla, en la guerra,
su coraje fsico. Pero hay ms aun: cada uno de estos hombres, valeroso en el
campo de batalla y la vida civil y militar, para defender la ciudad, tambin da
pruebas de coraje en el dilogo. Coraje, se ver, para confesar cosas penurbs-
doras, coraje de los dos generales, de los dos polticos que son Laques y Nicias,
para responder a las preguntas de Scrates, coraje asimismo de ste [para]
encarar a esos hombres tan importantes en la ciudad. De manera que el coraje
est presente como tema del dilogo; est presente como marca cvica, para
decirlo de alguna forma, del valor de los diferentes personajes; y es tambin la
regla de juego moral dentro del dilogo, donde todo gira en torno de esta
cuestin del coraje: cul es, para esos hombres que son realmente valerosor.
la verdad del coraje? Pero para plantear esta cuestin, para afrontarla como es
debido, hace falta adems tener el coraje de la dialctica. En consecuencia, lo
que est presente en el corazn del dilogo es el entrelazamiento del tema del
coraje con el tema de la verdad: problema del coraje de la verdad, planteado
por hombres verdaderamente valerosos, que tienen el coraje de enfrentarse a la
cuestin de la verdad, y de la verdad del coraje. Yes evidente que, si tenemos
en cuenta que este ao yo tena la intencin de hablarles del tema del coraje
de la verdad, era difcil no mencionar este texto, uno de los muy pocos, en toda
la filosofa occidental, que plantea la cuestin del coraje, en principio, y sobre
todo la del coraje de la verdad. Qu relacin tica hay entre el coraje Yla
verdad? O incluso, en qu medida la tica de la verdad implica el coraje?
El tema de la tica de la verdad [... ]," la cuestin de las condiciones morales
que permiten a un sujeto tener acceso a la verdad y decir la verdad, esta cuestin,
.. El comienzo de la frase es inaudible.
ClASE DEL 22 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 139
daro est, la encontramos con mucha frecuencia en otros lugares, pero puede
decirse que es central en la construccin de este dilogo. Lo que suele encontrarse,
y ha ocupado el mayor espacio en la reflexin occidental, es la cuestin de la
tica de la verdad bajo [la] forma de la cuestin de la pureza o la purificacin
del sujeto. Tenemos toda una catrtica de la verdad, desde el piragorisrno hasta
lafilosofaoccidental moderna.
5
Es la idea de que, para tener acceso a la verdad,
es menester que el sujeto se constituya en determinada ruptura con el mundo
sensible, con el mundo de la culpa, con el mundo del inters y el placer, con
todo el mundo que, en comparacin con la eternidad de la verdad y su pureza,
representa el universo de lo impuro. El paso de lo puro a lo impuro," el pasaje
de lo oscuro a lo transparente, el paso de lo transitorio y lo fugaz a lo eterno, es
loque constituye o, en todo caso, marca la trayectoria moral por la cual el sujeto
puede constituirse como sujeto capaz de verdad (capaz de ver la verdad, de
decirla). Encontramos toda esta catrtica desde el pitagorisrno, y volvemos a
constatarla una vez ms en la filosofa moderna. Despus de todo, en efecto, el
proceder cartesiano es tambin un proceder catrtico: en qu condiciones po-
dr elsujeto constituirse como pura mirada, independiente de todo inters par-
ticular y capaz de universalidad en la aprehensin de la verdad catrtica?6 Pero
lacatrtica (condicin de purificacin del sujeto para que pueda ser sujeto de la
verdad) no es ms que un aspecto [de la tica de la verdad]. Hay otro aspecto
que es el del coraje de la verdad: qu tipo de resolucin, qu tipo de volun-
tad, qu tipo no slo de sacrificio sino de combate somos capaces de afron-
tar para llegar a la verdad? Esta lucha por la verdad es otra cosa que la purificacin
mediante la cual se puede llegar a la verdad. Y sera interesante ver la diferencia.
Serael anlisis ya no de la purificacin para la verdad, sino el anlisis de la vo-
luntad de verdad bajo sus diferentes formas, que pueden ser la forma de la cu-
riosidad, la forma del combate, la forma del coraje, de la resolucin, de la resis-
s Sobre este punto, vase Michel Foucault, L'Hermneutiou du sujet. Cours au Cogt! dt!
Franu. 1981-1982. ed. de Frdric Gros, Pars. Gallimard/Seuil, col. "Hautes rudes", 2001,
clase del 6 de enero de 1982. pp. 15-20 Y29-31 [trad. esp.: La hermenutica de!sujeto. Curso m
ti Cot/)gt dt! France (J 981-1982), Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica. 2002).
. Esevidente que Michel Foucaulr se refiere aqu al paso de lo impuro a lo puro. al contra-
no de lo que dice. [N. dcl T]
6 En 1982, Foucault haba hablado del "momento cartesiano" (diferente del propio Descartes)
que, a su juicio. escapaba a la lgica catrtica de la espiritualidad (el acceso de la verdad exige
Una transformacin del sujeto; cf. Michel Foucault, L'Hermnrutioue du sujrt, op. cit. p. 19).
140 EL CORAJE DE LA VERDAD
rencia, En todo caso, creo que podramos encontrar en este texto de Plat6n, el
Laques, uno de los elementos, uno de los puntos de partida para el anlisis de
ese aspecto de la tica de la verdad.
Para terminar. la ltima razn por la cual querra detenerme un poco en el
Laques es que en l vemos indicado el punto de partida de una de las lneas de.
desarrollo de la filosofa occidental. Recordarn que el ao pasado o el anterior
vimos juntos el texto del Alcibiades.' En muchos aspectos, el Alcibiades est
bastante prximo. al menos en algunos de sus temas. a lo que podemos encontrar
en el Laques. Tambin en ese texto se trata de la formacin de un joven. Como
lo vern en el Laques. es una formacin que resulta tanto ms necesaria Cuanto
que los padres o los tutores del joven no han sido capaces de drsela. Larelaci6n
entre educacin y negligencia. tanto en el Alcibiades como en el Laques, va a
fundar el principio del cuidado. Hay que preocuparse por la educacin de los
jvenes: encontramos todo eso en el en el Laques. Con esta salvedad:.
en el Alcibades.la temtica educacin/negligencia/cuidado conduce con bastante
rapidez a un problema clsico que es: de qu hay que ocuparse? Y, como recor-
darn, la respuesta que da el Alcbtades es: hay que ocuparse del alma.
8
Entonces
se plantea este interrogante: qu es el alma? Cul es su naturaleza? En qu
consiste eso de ocuparse del alma? Encontrbamos all el principio de que ocu- .
parse del alma es. para sta, la contemplacin de s misma y. al contemplarse; el ,
reconocimiento del elemento divino que permite precisamente ver la verdad, :
Con ello, en cierto modo el tema de la epimleiadesembocaba rpida y directa- ,
mente en el principio de la existencia del alma. la posibilidad. la necesidad del
alma de contemplarse a s misma, y culminaba por fin en el tema de su divinidad
o, en todo caso, del elemento divino que hay en ella. Yen ese sentido, el AlciblJlli
-como saben, se planteaba el problema histrico del dilogo-" agrupa de maneta I
muy rpida los temas de los dilogos de juventud de Platn (como la formati6n ,
[... ])* y los del ltimo Platn y, en el lmite, incluso los temas del
En el Laques. al contrario, a partir de un antecedente bastante parecido. de: .
un interrogante [similar]?" sobre la formacin de los jvenes, la negligencia de su
, CL Michel "'"Q"". L'Hermneuaiquedu sujet, .p. cit.. clasesdel 6 Yel 13de enerod"". I
8 Sobre esre punto, cf. Michel Foiucault, L'Hermenrutique du sujet, op. cit., pp. 50-57.
? Con respecto a estepunto, cf Micehel Foucault, LHermneutiou du sujet; op. cis; pp. 71Yn
* Hay aqu algunas palabras inau-dibles.
.. Michel Foucault: "de forma vecina".
CLASE DEL 22 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 141
educacin, la necesidad de ocuparse de ellos, tenemos una lnea muy distinta de
desarrollodel dilogo. Yen un sentido, ste jams va a desembocar en el punto
al cual conduca tan rpidamente el Alcibiades. Es decir que en el Laques nadie
se pregunta nunca cul ser el aspecto preciso del que habr que ocuparse. El
tema es: hay que ocuparse de los jvenes, ensear a los jvenes a ocuparse de s
mismos. Pero exactamente de qu deben ocuparse ellos mismos? No se dice. 0,
mejor: no se dice y, sin embargo, s. Pero no se dice justamente [por] la designa-
cin del alma como la realidad inmortal a la que es menester prestar atencin y
que debe constituir el objetivo fina! y primero del cuidado de s. Aqu, el objeto
designadoen el transcurso del dilogo como aquello de lo cual debemos ocupar-
nos no es el alma, es la vida (bos), esto es, la manera de vivir. Esta modalidad,
estaprctica de la existencia constituye el objeto fundamenta! de la epimleia.
Cuando comparamos el Laques y el Alciblades, nos encontramos ante el
punto de partida de dos grandes lneas de evolucin de la reflexin y la prctica
de la filosofa: la filosofa como aquello que, al inclinar, al incitar a los hombres
a ocuparse de s mismos, los lleva hacia una realidad metafsica que es la del
alma, y fa filosofa como una prueba de vida, una prueba de la existencia y la
elaboracin de cierta forma y modalidad de vida. No hay, claro est, incompa-
tibilidadentre esas dos temticas (la filosofa como prueba de vida y la filosofa
comoconocimiento del alma). Creo, no obstante, que, aunque no haya ninguna
incompatibilidad, aunque, sobre todo en Platn, las dos cosas estn profunda-
mente ligadas, tenemos all el punto de partida de dos aspectos, dos perfiles,
encierto modo, de la actividad filosfica, de la prctica filosfica en Occidente.
Porun lado, una filosofa que tiene que situarse bajo el signo del conocimiento
del alma, y que hace de este conocimiento del alma una ontologa del yo. Y
adems una filosofa como prueba de la vida, del bias que es materia tica y
objetode un arte de s mismo. Estos dos grandes perfiles de la filosofa platnica,
de la filosofa griega, de la filosofa occidental, son bastante fciles de descifrar
cuando comparamos uno con otro el dilogo del Laques y el del Alcibiades.
En este punto, otra breve observacin, y despus entraremos en el dilogo.
Elafiopasado les habl del libro de Patoka que acaba de traducirse a! francs. 10
Patoeka es un filsofo checo que muri hace cinco aos
l
! y de quien se public
10F
la . oucauh no menciona este libro en su curso de 1983, Gouoernemmt t so; a des autres.
pnmera mencin corresponde a la clase del 8 de febrero de 1984 (cf supra).
11 Fallecido en 1977.
142 EL CORAJE DE LA VERDAD
en francs un seminario con el ttulo de Platon et l'Europe. 12 Es un texto muy:
interesante, puesto que entre los libros modernos de historia de la filosofa es
-a mi juicio, en todo caso- el nico que da un lugar muy importante a la
de epimleia, de cuidado en Platn. Y Patoka ve, en esta nocin de cuidado-;
la raz de la metafsica occidental y, por consiguiente, del destino de la
nalidad europea [... ].* Les recomiendo ese libro. El aspecto en el cual me
apartar de l, sin dejar de reconocer empero todo su inters como anlisis de
la epimleia y el cuidado, es el hecho de que considera esencialmente la epiml":
lea como cuidado node s sino del alma. Es decir que slo contempla esta
temtica, me parece, bajo la forma, en la direccin y con el perfil del conoci-
miento y la ontologa del alma. Por el contrario, todo lo que es la nocin yel
tema del cuidado de s como puesta a prueba, puesta en cuestin, examen. :
verificacin de la vida (del bos), desaparece en su anlisis. Yes precisamente'
ese aspecto el que yo querra [sealar] a partir del Laques, texto en el cual vemos '
aparecer con mucha claridad el boscomo objeto del cuidado, mucho ms que
el alma. YeI tema del blos como objeto del cuidado me [parece] el punto de
partida de toda una prctica y toda una actividad filosfica cuyo ejemplo pri-
mero es, desde luego, el cinismo.
El Laques, pues, como punto de partida de esta cuestin del cuidado de s,
como prueba de la vida y no como conocimiento del alma. En ese dilogo,
tomar tres momentos, tres textos especficos que permiten justamente indicar
la relacin que puede haber entre la franqueza (la parrbesla, el hablar franco),
el examen y el cuidado. El primer pasaje, en el comienzo mismo, es la intro-
duccin del dilogo. Es lo que podramos llamar el pacto de franqueza. El se-
gundo pasaje que tratar de explicar se encuentra hacia el final del primer tercio
del texto: es la definicin y la aceptacin del examen socrtico (extasis). Yel
tercer y ltimo pasaje, bien hacia el final del texto, en oportunidad de la con-
clusin, es el momento en que vemos actuar, uno con respecto a otro, el
de la necesidad, de la bsqueda del maestro yel imperativo del cuidado de s.
En primer lugar, entonces, comienzo del texto, primera lnea de la pgina;
el pacto de franqueza. En el comienzo mismo, y aun antes de que Scrates sea
invitado a participar, vemos a cuatro personajes. El primero se llama Lismaqll
12 Jan Paroka, Platon l'Europe. priodu semestre d'eo:1973. trad. de E.
Pars, Verdier, 1983 [trad. esp.: Platn y Europa, Barcelona, Pennsula, 1991).
* El final de la frase es de difcil audicin. Slo se escucha: "generalmente husserliana-o
CLASE DEL 22 DE FEBRERO DE )984. PRIMERA HORA 143
yotro es Melesias. ste apenas habla y queda muy empequeecido. Estos dos
primeros personajes, Lismaco y Melesias, son en cierto modo los que ponen
en marcha el dilogo, quienes lo provocan, lo suscitan; son ellos quienes lo
organizan, porque tienen precisamente una pregunta y querran obtener una
respuesta: Ypara obtenerla, procuran organizar un dilogo. Yen el transcurso
de ste, son ellos quienes, de vez en cuando, reaniman el debate. Para terminar,
son ellos quienes, una vez terminado el debate a pesar del hecho de que, al
menos en apariencia, no ha culminado, van a tomar la resolucin que se impone.
Digamos que, si se quiere, estos dos personajes (Lismaco y Melesias) son los
comitentes del dilogo.
En l, los interlocutores reales son otros dos personajes, Nicias y Laques. Nicias
es, lo dijimos, ese dirigente poltico tan importante en la vida ateniense de fines
del siglo v a. C.; mientras que Laques [es un] general. Ellos son los destinatarios
de los pedidos de opinin: Lismaco y Melesias les encargan que discutan una
cuestin que es de suma importancia. En esta presentacin de los cuatro perso-
najes advertimos enseguida, de manera muy clara, cmo se anudan entre la s la
nocin de parrbesia; hablar franco, y la de cuidado. Les leo el principio:
Lisimaco: Habis visto, Nicias, Laques, el combate de ese atleta armado. Al
principio, cuando os rogamos asistir con nosotros a ese espectculo, Melesiasy
yo no os dijimos por qu: ahora vamos a sealaros la razn, pues nos parece que
debemos ser francos con vosotros [ge hymdsparrhesidusthaz]. Hay personas que
ridiculizan esas representaciones, pero que, si se les pide su opinin, hurtan el
cuerpo y,en consideracin asu interlocutor, hablan en contra de lo que piensan.
En vuestro caso, estimamos que sois buenos jueces en la materia y que, formada
vuestra opinin, seris lo bastante francos para darla a conocer [hap/s eipin:
seris capaces de hablar bastante directa, franca, simplemente para hacrnosla
conocer; Michel Foucault]. Poresoos hemos convocadoa darnos vuestraopinin
sobre lacuestin que vamos a someteros. sees el motivo de este prembulo. 13
En consecuencia, Lismaco y Melesias han llevado a sus dos amigos, Laques y
Nicias, a un espectculo. Cul es ese espectculo? Es la exhibicin de un
maestro de armas de cuyo nombre nos enteramos ms adelante: Estesileo, que
muestra a los concurrentes, a los espectadores, lo que es capaz de hacer. Primer
13 Platn, l.achs, 178a-b. trad. de M. Croiser, Pars, Les Belles Letrres, ) 965, p. 90 [trad.
esp.: L a f J U ~ s . en Dilogos. vol. 1, Madrid, Gredos, )98) [.
144 EL CORAJE DE LA VERDAD
punto. El hecho de que se trate de un espectculo no es en absoluto indifereObl
en todo este asunto. El maestro de armas a quien se refieren aqu (Estesileo)
no se contenta, en efecto, con explicar verbalmente lo que es capaz de hacer.l
Sus baladronadas verbales volvemos a encontrarlas en algunos sofistas que
recen en otros dilogos. Hipias, por ejemplo, explica verbalmente lo que esI
capaz de hacer, sin perjuicio, a no dudar, de ser incapaz de poner en ejecucini
todo aquello de lo que se jacta. 14 En todo caso, aqu tenemos a alguien que
presenta como un profesor, como una especie de sofista ms
especializado en el manejo de las armas, y que muestra de hecho de qu es!
capaz. 1:1 mismo se pone a prueba. Y lo que Lismaco y Melesias, Laques r
Nicias observan es esa prueba. Asisten a ella. Yde tal modo, no corren el riesgoI
de dejarse atrapar en las adulaciones de una retrica persuasiva y podrn apre-'
ciar, juzgar con sus propios ojos. El dilogo recordar varias veces lo que Estesileo:
es capaz de hacer. Hay testigos de ello, testigos presenciales. Como vern. ya'
estamos aqu en una dimensin que no es la de la presentacin verbal. la capa-'
cidad de presentar en forma verbal lo que uno es presuntamente capaz de hacer. I
Estamos en el orden de la prueba, pero de la prueba visual, directa. I
En segundo lugar, tambin [est] lo que ha pasado, recordado por Lismacoa
No slo [han ido] a ver con sus propios ojos, y para comprobarlo, ese
en el cual el maestro mismo de armas se pona a prueba, sino que Lismaco y
Milesias han tomado la precaucin de no decir a Laques y a Nicias el motivo por:
el que los han llevado, con el fin de que la prueba fuera pura y clara. Han con-'
vocado a Nicias y a Laques al espectculo mismo, la cosa misma. Yno les dijeron,
por qu los haban invitado, de manera tal que aqullos pudieran efecrivamere
-sin prejuicios, en cierto modo- apreciar con toda exactitud lo que haca Estesil4
En tercer lugar, el texto muestra que se tom una precaucin ms. Si
y Milesias decidieron llevar al espectculo, sin decirles por qu, a esos dos hombres;
que son Laques y Nicias, es porque, por un lado, stos son competentes en
materia (se trata, en efecto, de jefes de guerra, gente que ha ejercido responsab
J
lidades militares) y, por otro, no est en su ndole disimular lo que piensan. 15 y
es cierto, dice el texto, que algunos son capaces de mofarse de hecho de lascosas
que ven, pero no tienen luego el coraje de decir todo lo malo que de ellas piensas.
Nicias y Laques, luego de ver la demostracin misma, sin ningn prejuicio. sin
Vase todo el comienzo del dilogo platnico Hipias Menor.
15 Platn, 178b, op. cit., p. 90.
CLASE DEL22 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 145
ninguna opinin estereotipada e ignorantes incluso del motivo por el que los
llevan. tendrn el carcter suficiente para decir, sin disfraces, lo que piensan.
podrn notar entonces toda la serie de precauciones tomadas para disponer
lascondiciones, el marco del decir veraz. Es menester que haya, bien protegido,
garantizado, un lugar de surgimiento de la verdad. Y que, alrededor de ese
lugar de la verdad, el surgimiento de sta se proteja de lo que podra haber de
engaoso en el discurso. Se acude a presenciar, pues, la cosa misma. Los espec-
tadores estn mudos, y Lismaco plantea francamente la pregunta a Nicias y a
Laques, de quienes se espera una respuesta sincera. La parrhesiaes, por tanto,
el signo bajo el cual va a desarrollarse todo el dilogo, gracias a esas precaucio-
nes. Cul es el objeto, la razn de ser de todas ellas? Por qu es tan importante
que la parrhesla acte aqu, en la [nueva] pregunta que va a hacerse? [Es que]
esapregunta, tan importante que hay que disponer con mucha atencin rodo
el marco de la parrbesia, es la del tratamiento que debe darse a los hijos y la
manera de ocuparse de ellos. En efecto, explica Lismaco a Laques y a Nicias,
ustedes tienen hijos y sin duda se han ocupado de ellos. O bien se han ocupado
de ellos [yJ, por ende, han reflexionado sobre lo que es mejor en su inters, o
bien no se han preocupado por sus hijos, y en ese caso sera hora de que lo
hicieran.16Sea como fuere, tienen en verdad algo que decir acerca de la manera
de ocuparse de los hijos. De uno u otro modo, [se trata de] responder a esta
pregunta: es realmente preciso que nosotros, Lismaco y Melesias -y llegado
el caso ustedes, Nicias y Laques- confiemos nuestros hijos a ese maestro de
armascuyas pruebas y ejercicios acabamos de ver directamente? La enseanza
que ellos son capaces de recibir de l y que l es capaz de darles merece la pena?
Lismaco y Melesias hacen esta pregunta. Pero tan pronto como la han
hecho, aducen una razn particular para hacerla. Exponen la razn por la cual,
por una parte, ellos mismos se preocupan tanto de la educacin de sus hijos y
por qu, al preocuparse, acuden a Nicias y a Laques en cuanto son sin duda
ms competemes que ellos. Por qu? Y bien, dice Lismaco en su propio
nombre yen el de Melesias, la razn por la cual nos preocupamos por nuestros
hijos y pedimos a ustedes consejos acerca de su educacin es la siguiente: cuando
nOsotros. Melesias y Lismaco, miramos nuestra vida, nos damos cuenta de que
no hemos hecho ningn bien ni nada clamoroso. Es cierto, pertenecemos a
grandesfamilias; es cierto, nuestros antepasados disfrutaban de gran renombre,
16 lbid. 179b, p. 171.
146 EL CORAJE DE LA VERDAD
y tambin es cierto que nuestros padres tuvieron un muy elevado destino en
la ciudad.V Pero por nuestra parte, debemos reconocer que, en definitiva,
hemos llevado una vida oscura y bastante mediocre, sin ninguna de esas accio-
nes de brillo que, justamente, podran autorizarnos a dar a nuestros propios
hijos consejos sobre su manera de comportarse. No somos, en todo caso, el
tipo de ejemplo que los hijos pueden y deben tener ante s para formar su
propio carcter y forjar su propia existencia. Por mucho que nuestros p a d ~
dice, hayan sido importantes y tenido un gran papel en la ciudad, no ha suce.
dido lo mismo con nosotros. Y Lismaco agrega al punto: pero, en realidad, si
hemos llevado en efecto una vida tan oscura, no es precisamente porque nues-
tros progenitores, nuestros padres, se ocuparon de los asuntos de los otros? I
Estaban tan absorbidos en los asuntos de la ciudad, tan ocupados en tratar ta
ton allon prgmata (los asuntos de los otros),18 que no pudieron sino descui: I
darnos. Y porque nos descuidaron en nuestra infancia, porque no se ocuparon I
de nosotros, hemos llevado una vida oscura. Ese descuido, esa negligencia de
la que Melesias y Lismaco fueron objeto cuando eran nios, a causa de la alta I
fortuna poltica de sus padres, es lo que explica a la vez por qu ellos estn tan :
ansiosos por no descuidar a sus hijos y, a pesar de ser tan oscuros y tener ejem-
plos tan apagados para mostrarles, acuden a Nicias y a Laques, hombres bri-
llantes que seguramente tienen cosas para decir sobre la educacin de los hijos."
Ahora bien, cuando acaban de dar esta explicacin concerniente, por tanto, ,
a la epimleia (la palabra aparece en esos pasajes una media docena de veces, a1
1
menos), luego de explicar por qu se preocupan tanto por el cuidado que hay
I
17 Lislmaco es hijo del "gran Arstides" y Melesias, de Tucdides, "no el historiador sino uno I
de los principales jefes del partido arisrocrrico a mediados de! siglo v" (Platn, lAchh, "Notial.", I
op. cit., p. 85). I
IR "Lo reprochamos a nuestros padres, que nos dieron rienda suelta en nuestra juventud. ya I
que los ocupaban los asuntos de los otros Ita dr ton allonprdgmara)" (ibid., 179d. p. 91).
En e! manuscrito. Foucault dice encontrar en la moral antigua, por un lado, una [ensi6n
"entre el cuidado de los otros en la forma poltica, que parece hacer ran difcil e! cuidado tico
de s y de los otros, y este cuidado tico de s y de los otros, al que tantas veces se pide que in-
troduzca e! cuidado polrico como su razn de ser y su consumacin o como uno de sus deberlf
esenciales", y por otro, una relacin de exclusin entre "hacer lo que uno quiere" y "ocuparse
de s mismo": "Uno de los aspectos importantes en la historia de la moral antigua es ese juego
entre la necesidad de una direccin mediante la cual el maestro o el padre gobiernan el atmar
la conducta de los otros, y el principio de una auronoma y soberana de s sobre si mismo, que
es la coronacin de ese esfuerzo y ese trabajo. esa dJkt'Jis por la cual uno mismo se ocupa de si".
CLASE DEL22 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 147
que brindar a los hijos, sealan que, al decir eso, no lo hacen, claro est, sin
cierro sentimiento de vergenza. 19 Puesto que no es nada agradable confesar a
Nicias y a Laques que el escaso brillo de su vida los fastidia y los lleva a preocu-
parse muy en particular por el cuidado que debern brindar a sus hijos. Estn,
pues, obligados a dar esa explicacin de su propia inquietud. Estn obligados
a darla superando su propia vergenza, su propia molestia. Y para eso, deben
recurrir forzosamente a qu? Y bien, a la parrbesia (a la franqueza, el hablar
franco). Es lo que dice Lismaco:
Merececontarse de dnde nos vino esta idea [la de recurrir a ustedes para pe-
dirles consejos sobre la educacin de nuestros hijos; Michel Foucaulr], aunque
el relato sea un poco largo [... ]. Como os deca hace un momento, ser franco.
Entonces, cada uno de nosotros encuentra en la vida de su padre bellasacciones
que puede contar a los jvenes, acciones cumplidas en la guerra y la paz, accio-
nes relativas a los asuntos de la ciudad; pero, de nosotros dos personalmente,
no tenemos nada que contar. Sentimos alguna vergenza delante de nuestros
hijos y lo reprochamos a nuestros padres, que nos dieron rienda suelta en
nuestra juventud.
20
Como ven, el tema de la epimleia, el cuidado que debe prodigarse a los hijos,
yel de laparrhesla estn directamente ligados. Ellos estn obligados a apelar a
laparrhesia, a su coraje de decir la verdad, para plantear la cuestin del cuidado
de los hijos, porque ellos mismos fueron descuidados y no son capaces de
proporcionar ejemplos [... ]. *
Eso es lo que quera decirles sobre las primeras lneas del dilogo. Ahora me
gustara pasar a la parte ms importante de ste, es decir, la definicin del exa-
men socrtico. Luego de la invitacin hecha por Melesias y Lismaco a Nicias
ya Laques, vemos a estos ltimos responder favorablemente al pedido que se
les ha [dirigido]. Van a dar su opinin acerca del espectculo al cual han asistido,
el de Estesileo y esa suerte de representacin, de exhibicin de sus propias ap-
titudes como maestro de armas. Primero, opinin de Nicias; segundo, opinin
de Laques. y lo que hay que destacar es que esa confrontacin de las dos opi-
niones, de Nicias y de Laques, sobre el maestro de armas, adopta con toda
19 Platn, l.aches, 179c. op. cit., 92.
20 bid.
El final de la frase es inaudible.
148 EL CORAJE DE LA VERDAD
exacti:ud la forma de una discusin poltica. Estamos en una especie de a
gon dela escena poltica, andlogon de una asamblea donde los dos interlocuro
van adesarrollar de manera alternada, en un discurso continuo, sus prop
opiniones. Por un lado, Nicias considera tiles las lecciones del maestro de ar
Esas lecciones son tiles porque proponen un buen ejercicio para los comba
Tambin proponen un buen ejercicio en cuanto [ste es] apto para iniciar a
jvenes en el arte de las batallas y, finalmente, en la totalidad de la estrat .
Es un buen ejercicio [adems] porque puede aportar cualidades morales de
corajee intrepidez a los jvenes que ms adelante tengan que defender su patri
Esos ejercicios estn incluso en condiciones de dar cualidades fsicas, no slo de
fuerza y resistencia, sino tambin cierta belleza de actitud, belleza del gesto
cuya gran importancia alude, por otra parte, Nicias.
2 1
Frente a esto, el discu
de Laques que, al contrario, critica los ejercicios [... ].* Slo muestran sus apti.
tudesde maestros de armas en las ciudades donde, justamente, hay en reali
muy pocos soldados bien entrenados.P Yadems, segunda razn -muy impor-
tante en oposicin a Scrates, como vamos a ver dentro de un rnomento-,
Laques ha visto, en su carcter de general, cmo se comportaba ese maestro de
armas en una batalla. Se mostraba a la vez no demasiado valeroso y, sobre todo,
muy Jorpe, a tal extremo que los combatientes con quienes estaba se retordan
de risa al ver su incapacidad para poner en prctica sus propias lecciones.
23
Disccrso de Nicias, discurso de Laques: se oponen en continuidad uno a otro,
exacnrnente como en un lance de armas poltico o un enfrentamiento fsico.
El este punto, luego de los dos discursos, [y frente] al callejn sin salida en
que se encuentra el dilogo a causa de la confrontacin entre ellos, se apelar a
Scrates, que ya est presente pero se ha mantenido en silencio. Como siempre
en todos los dilogos de este tipo, la intervencin de Scrates va a marcar no
slo It reanudacin del tema bajo otra forma, sino, de hecho, un procedimi-.!o
muy :Iistinto en la discusin. Cules son las transformaciones que esa nter-
venciin va a producir aqu? Son tres. La transformacin ms simple se opera
en Uf principio sin la menor dificultad. Se trata, en cierto modo, del paso del
modelo poltico de la discusin a un modelo que podramos calificar de
21 Platn, Lacbs, 181e-182d, op. cit. pp. 94 Y95. .
'asaje totalmente inaudible. Apenas se entiende el final de una frase: "sus
22 Platn, Lacha, 183b, op. cit., p. 96. I
ts. 183d, p. 96.
CLASE DEL 22 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 149
El modelo poltico de la discusin, lo hemos visto, es el de los dos personajes
que se adelantan uno tras otro, como lo haran en la tribuna, y defienden su
tesis cada uno a su turno. Uno est a favor, otro est en contra. En el momento
en que se llega [a] un callejn sin salida, Lismaco marca con mucha claridad
que es ese modelo poltico judicial el que est y ha estado vigente hasta all. En
efecco, despus de escuchar a Nicias y a Laques, Lismaco dice: es muy evidente
que hay divergencia, desacuerdo entre su boule(en su Consejo: referencia a las
instituciones de la ciudad).24 Nicias y Laques, dice, han expuesto opiniones
contrarias. Es preciso, pues, preguntar a Scrates -que est ah pero hasta ahora
ha callado- con quin va a votar (sjmpsephas; psepbos es la piedra, la papeleta
de voto). Por lo tanto: con quin votasr, pregunta Lismaco a Scrates. Como
ven, codo esto se refiere a ese modelo poltico. Ahora bien, se trata del modelo
que, enseguida, Scrates -en respuesta a la pregunta de Lismaco: con quin
votas?- va a recusar en forma explcita, al destacar lo siguiente: realmente puede
aplicarseen este caso la ley de la mayora, del mayor nmero? De qu se trata,
en efecto?, dice Scrates. Se trata de una cuestin de telehne; sta es la palabra
utilizada.
25
Es una cuestin de rekhne, y, por consiguiente, para una cuestin
de tekhn, lo que debe primar no es el mayor nmero, [sino] la tcnica. Tcnica
dequ? Pues bien, para decirlo con toda precisin -es crucial retener la palabra-,
lo que buscamos, seala Scrates, es un ukhniks peri psykhs therapeian (un
tcnico del tratamiento, [ms que] de la "terapia" del alma).26
Ahora bien, cmo puede saberse si alguien es competente en general en el
orden de la tekhne, y ms concretamente en el orden de esta "tekhne"? Esobvio
que si se habla a ttulo de simple sufragante, [basta] con alguien capaz de de-
positar una papeleta de voto a favor o en contra de una opinin. Para que sea
til y eficaz dirigirse a alguien cuando se trata, no de la escena poltica o de sus
temas, sino del problema de la ukhne, es preciso que haya dos criterios. Se
reconocer que alguien es competente en el orden de la tekhne, en primer lugar,
si sesabe cules son sus maestros y si stos eran buenos maestros, si eran capa-
Ces de formar buenos alumnos. La cuestin del maestro, tal es el primer crite-
rio. Yel segundo criterio es, podramos decir, el de la obra. Quien se declara
24"Me parece que nuestro Consejo [boulij necesita an un rbitro que lo desempate [... j. Ser
COnvenieme que nos digas a cul de los dos dars tu sufragio [sjmpuphos]" (ibid., 1 8 4 c ~ p. 8).
2s /bid., 185a, p. 98.
26/bid. I 85t', p. 100.
150 EL CORAJE DE LA VERDAD
competente y quiere dar su opinin, o aquel al que acudimos porque es c o ~
petente, ha tenido al menos buenos maestros? Ysobre todo, ha sido capaz d.l
hacer algo, y algo valioso? (Puede incluso admitirse que, sin maestro, ha siciG
capaz de hacer algo valioso.)27 Hacen falta, en todo caso, esos dos criterios. ~
sea combinados o como alternativas, ambos son indispensables para que pucdl
tenerse en cuenta la opinin de alguien, una vez que nos encontramos en el
orden de la tekhne. i
Despidmonos entonces de la escena poltica, de los procedimientos de LrI
escena poltica, donde las dos opiniones se oponen trmino a trmino y loe!
votos, en virtud de la ley del gran nmero, deciden cul prevalecer. A p e l e m ~
a otra cosa que es el criterio de la competencia, apoyado sobre dos pilares q
son la calidad del maestro, por un lado, y la calidad de la obra, por otro. Esto
se manifiesta cuando Scrates dice:
Asimismo, Laquesy Nicias, como Lismacoy Mclesias os piden consejo acer
de sus hijos para ayudarlos a hacer que sus almas sean lo ms perfectas posibl
si afirmamos que hemos aprendido ese arte, debemos hacerlessaber qu rnaes-
[ros hemos tenido y probar que stos, hombres de mrito en s mismos, se.
haban ocupado diestramente de jvenes antes de transmitirnos su cnse
Si alguno de nosotros declara no haber tenido maestro [posibilidad absoluta:
mente legtima; Michel FoucaultJ, pero puede al menos mostrarnos sus obras,
ser preciso que nos diga qu individuos, atenienses o extranjeros, esclavos o
libres, han llegado a ser, graciasa l, hombres de un mrito reconocido. Si no
podemos hacer nada con todo ello, roguemos a nuestros amigos que se dirijan
a otros y no nos expongamos, al corromper a sus hijos, a la ms grave respon-
sabilidad para con sus padres.
2B
Se darn cuenta de que con esto hemos pasado de la veridiccin de tipo poltico
(la escena, una asamblea, un Consejo, una boul, opiniones que se enfrentan,
un voto) a otra cosa. Esa otra escena es la veridiccin tcnica de la que les
hablaba y que, como ven, se define con claridad aqu como lo vimos la vez
pasada: se apoya esencialmente en la tradicionalidad de un saber que va del
maestro al discpulo y se manifiesta [a travs de obras]. La veridiccin de la
27 Platn, Lacha, 185t'-186a, op. cit., p. 100.
28 lbid., 186a-b, pp. 100 Y 10J.
CLASE DEL 22 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 151
tcnica, la veridiccin de la enseanza, es la que puede autorizar esa doble
relacin con la maestra y la obra.
Pero -yen este punto vamos a ver aparecer una segunda transformacin-
Scrates hurra el cuerpo. Yen tanto que acaba de introducir, en oposicin a esa
poltica, la escena tcnica, cuando se supone que ahora va a abordarse, puesto
que se trata de la tcnica del alma [la cuestin]: cules han sido los maestros
de Scrates y cules han sido sus obras?, Scrates la esquiva y dice: pero yo,
personalmente, jams tuve maestros, porque nunca tuve medios para pagarlos
[... ]: No era lo bastante rico.
29
Yen cuanto a ensear a los otros, no soy capaz
de hacerlo. Por consiguiente, no deben acudir a m si lo que buscan es, en efecto,
un hombre competente que pueda decirles cmo educar a sus hijos.
y propone de inmediato trasladar la cuestin de la competencia a Nicias y
a Laques. Efectivamente, son personas, dice, lo bastante ricas para poder pro-
curarse maestros. Y de todas maneras, han vivido lo suficiente, tienen la sufi-
ciente experiencia para poder aprender por s mismos lo que podran ensear
I
" 30 D h di d
a os Jovenes.- e manera que a ora estamos en una escena muy isnnta e
la que conocimos hace un rato. Ya no la escena poltica sino la escena tcnica,
con los mismos personajes que reaparecen, gracias a ese juego de Scrates, que
ha desplazado la escena pero se ha sustrado como interlocutor de sta. Reen-
contramos a Nicias y a Laques, a quienes se acude para pedirles que hablen.
Con la salvedad de que Scrates, empero, ha sumado una pequeez a esta nueva
escena que acaba de instalar. En la [cuestin] tcnica en que reaparecen Nicias
y Laques, puestos de nuevo en escena, para decirlo de algn modo, ha intro-
ducido una pequeez. Esa pequeez es la siguiente. Scrates dice: como se trata
ahora de competencia, y puesto que Nicias y Laques van a hablar en su carc-
ter de personas competentes, antes de que les pidamos su opinin es preciso
que muestren y atestigen su competencia. Cul es su ttulo para hablar de la
cuestin que se les plantea? Ser menester, por tanto, que los interroguemos:
quin ha sido su maestro? Cmo han aprendido lo que saben, y cules han
sido sus obras en ese mbito?31 Por consiguiente, Scrates propone no slo un
desplazamiento de escena de la poltica a la tcnica, sino un desplazamiento,
El final de la frase es inaudible.
29 Platn. Laches, 186c, op. cit., p. 1()1.
30 uu. 186c-d, p. 1()l.
31 bid., 186t'-187d, p. 101.
152 EL CORAJE DE LA VERDAD
una transformacin del procedimiento. Nicias y Laques no son simplemen;J
invitados a dar su opinin porque son competentes. Se les rogar y se los
sionar para que acepten un juego en el cual respondern a las preguntas. $(:1
los interrogar sobre lo que los hace competentes para hablar de la
tcnica que es el arte de la psykhs therapeia (el tratamiento del alma). YLismaet
en cuanto comitente del dilogo, acepta esa forma de interrogacin que Scratil
propone. Acepta, en efecto, la propuesta de cambio de procedimiento hech&j
por Scrates. y propone a Nicias y a Laques lo siguiente: {'
:re
Me parece, Nicias, Laques, que Scrates tiene razn. Corresponde a vosotnt,
decidir si os resulta agradable ser interrogados y responder. En cuanto a
y a m mismo, nos encantara, desde luego, escucharos "poO" vuestras
en respuesta a las preguntas de Scrates. En efecto, tal como lo deca al comi .
si os hemos rogado que nos dierais vuestra opinin, fue porque cstimbamo.s
que debais de haber reflexionado sobre ese problema, tanto ms cuanto que,
como nosotros, tenis hijos en edad de completar su educacin. Por consigui
si no ponis objeciones, tened a bien decrnosla y abordar esta indagacin con
Scrates, en un intercambio alternado de preguntas y respuestas; pues la cues-
tin, como dice el mismo Scrates, es para nosotros una de las ms graves,
Considerad en consecuencia si este proyecto es de vuestro agrado.
32
L
Yen este momento se sita el tercer cambio, un cambio que inaugura y marca
el surgimiento del juego propiamente socrtico y la parrbeslasocrtica, en una
forma que voy a tratar de mostrarles dentro de un rato. As pues, Scrates haba
transformado el modelo poltico en una referencia a la tcnica y la competenc:ill
En segundo lugar, en lo tocante a esta cuestin de la competencia, ha propuestO
y hecho aceptar la regla de que los dos interlocutores no pondrn direcrameate
en juego su competencia, sino que sern ante todo invitados a dar razn de ella.
ya hacerlo en respuesta a las preguntas que Scrates les haga. Slo ahora se llega
a una tercera transformacin, que es la ms importante. En efecto, al proponer
esa referencia a la tcnica y el procedimiento en cuestin, Scrates aparenta
simplemente arrastrar a sus dos interlocutores al dominio de la tcnica y, por
lo tanto, invitarjlos] a indicar cul es, en cierto modo, su lugar, cul es su papel.
su juego, en esa transmisin del saber por el maestro. Yen el momento en que
32 Platn. IAChh. 187c-d, op. cit., p. 102.
CLASE DEL 22 DE FEBRERO DE 1984. PRlMERA HORA 153
parece limitarse a pedirles ttulos en el encadenamiento de la maestra y el saber,
en el fondo est rnaquinando algo muy distinto. Y con el pretexto de interro-
garlos acerca de los maestros que pueden autentificar su competencia y su
opinin, va a imponerles un juego muy diferente, que no es el poltico, claro
est. y tampoco el de la tcnica, [sino] el juego de la parrheslav la tica, el juego
de la parrhesaorientada hacia el problema del ethos. Cmo hace esa transfor-
macin? Creo que hay que responder a otra pregunta. Primero: cmo se presenta
ese juego socrtico en el dilogo, es decir, cmo lo descubren y aceptan los
interlocutores? Segundo: cmo se describe y define ese juego, en qu consiste?
y tercero: qu autoriza a Scrates a ejercer ese papel de la parrhesiatica?
Clase del 22 de febrero de 1984
Segunda hora"
Scratesy el examen completoy continuo de s mismo - El bos como
objeto de la parrhesa socrtica - La sinfona de los discursos y los
actos - Las conclusiones del dilogo: el sometimiento final al lagos.
PRIMERA PREGUNTA: cmo se revela y se acepta ese juego? Como saben, en
una serie de dilogos de Platn hay una regla casi general consistente en que,
en un momento dado, el mtodo de Scrates se presenta, se esboza, se define
en algunas de sus caractersticas, de modo que el juego nunca es invisible para
el lector y tampoco desconocido para los participantes y quienes se ven en la
necesidad de jugarlo. Siempre se les dice algo de ese juego, pero [por una parte]
estacaracterizacin del juego socrtico est, de manera muy frecuente, a cargo
del propio Scrates, y no de aquellos que, de algn modo, van a ser los inter-
locutores y vctimas de su juego, y por otra, cuando los interlocutores advierten
el juego al que han sido arrastrados, hacen acto de resistencia, si no siempre, s
a menudo. En todo caso, as sucede, como bien lo saben, con personajes de la
tallade Protgoras, Gorgias, Calides y Trasmaco. 1
Hacemos aqu un corte artificial. Al parecer, ese da fue una excepcin y no hubo inte-
rrupcin de la clase.
I Protgoras yGorgias aparecen en los dilogos platnicos que llevan sus nombres. Trasmaco
es el interlocutor de Scrates en el libro 1 de la Repblica (vase lo que Michel Foucault dice
sobre l en Le Gouuernement t soi n ts autres. Cours au C o / / } g ~ de France, 1982-1983, ed. de
Frdric Gros, Pars, GaIlimard/Seuil, col. "Hautes tudes", 2008, clase del 9 de marzo de 1983,
P..338 [trad. esp.: El gobano tsiy t losotros. Cuno m a C o / / } g ~ de France (J982-1983), Buenos
Aires. Fondo de Cultura Econmica, 20091).
155
156 EL CORAJE DE LA VERDAD
Ahora bien, aqu tenemos con codo algo muy interesante. Ante todo,
interlocutores estn perfectamente al corriente -al menos uno de ellos- de qui
es Scrates, de lo que hace y de sus particularidades. Segundo, no slo uno est
al corriente y acepta su juego, [sino que] otro, Laques, que no est al tanto, i
tambin acepta y participa, a la vez voluntaria e involuntariamente, en el
parresistico que va a desarrollarse. Esta aceptacin del juego parresistico por:
parte de quienes van a ser sus participantes, sus blancos y hasta cierto pumo I
sus vctimas dichosas y consintientes, se indica de manera muy ntida en el
momento de la intervencin de Scrates. ste, en efecto, acaba de decir que:
har preguntas y los otros debern responder, y ha hecho aceptar su propuesclll
Sigue suponindose que se est en el orden de la competencia [y] que Scrateli
va a decir: cules son sus maestros o, en todo caso, cmo se han formado USo
tedes en el coraje y cules son las obras de aptitud militar que pueden autenti-
ficar su intervencin y la opinin que emiten? Pero no bien Scrates acaba de
proponer esto [... J, * Nicias interviene y seala: no crean en absoluto que las
cosas van a pasar as. Conozco a Scrates y s perfectamente lo que va a hacen.
Estoy al tanto de lo que pasa cuando "se pertenece al grupo ntimo y, por as.
decirlo, a la familia de los interlocutores habituales de Scrates".2 Agrega de,
inmediato que acepta el juego, que suele jugarlo y que se complace de estar en:
la familia de Scrates.
3
En estas circunstancias, hoy, dice, "no me opongo a que I
Scrates converse con nosotros de la manera que prefiera"." A ese compromitli
de Nicias, fundado en lo que sabe de Scrates y su benevolencia, la amistad que!
siente por l, su familiaridad con l, a esa aceptacin previa, Laques va a sumar
la suya propia. No conoce bien a Scrates, no est habituado en manera alguna
a su modo de discurrir, pero en definitiva, por unas cuantas razones que ya
vamos a ver, acepta codo lo que l quiera plantear en materia de preguntas
todos los cambios posibles que imponga al dilogo. Ysi, a diferencia de Nicias,
no sabe con exactitud cmo va a [transcurrir] la cosa, acepta resueltamente la
experiencia: "se habr ganado mi buena voluntad", "si, acepto [touto gar mo
* Pasaje inaudible.
2 Platn, IS7 e, trad. de M. Croiser, Parfs, Les Belles Lettres, 1965, p. 103 [trad. etIlI
Laqu..s, en DidJgos. vol. 1, Madrid, Gredas, 19SI). 1
3 "Me complazco, Lismaco, en su compaa" (ibid., ISSa, p. 103).
Ibid., ISSe, p. 103.
CIASE DEL 22 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 157
.rynkhoreito]"
5
.[y], un ms "te a ensearn:e".6
Termina esta mtervencion, prevIa a la discusin, diciendo: Habla pues libre-
mente [leg' oun ho ti soi philon: habla, di lo que quieras; Michel Foucault] sin
tener en cuenta mis aos".
7
Tenemos aqu el pacto parresisrico por excelencia.
Uno hablar franca, libremente y dir todo lo que tenga que decir, en la forma
que quiera. En cuanto a los otros, no [reaccionarn], como [pasa] con tanta
frecuencia en la escena poltica o frente a alguien que habla francamente: uno
se disgusta, se molesta, se enoja y, llegado el caso, incluso castiga a quien hace
un uso de la parrhesiaque uno considera como abusivo. Aqu, nada parecido.
Hay un buen juego de parrhesia, enteramente positivo, en el cual, al coraje de
Scrates, va a responder el coraje de quienes aceptan su parrhesla. El pacto est
ntegro, el pacto es pleno y yo dira que jams se desmiente. Nos encontramos
ante la forma de la parrhesladichosa.
Segunda pregunta: ahora que sabemos que los dos principales interlocuto-
res han aceptado, qu va a pasar? Y qu juego -aceptado por Nicias porque
le es familiar, y tambin por Laques, con su coraje- va a jugar Scrates? Ha de
ser Nicias, desde luego, en cuanto ntimo de Scrates, quien exponga este juego
parresistico. Esto es lo que dice a Lismaco:
Porque me parece que ignoras que, si se pertenece al grupo ntimo y, por as
decirlo, a la familia de interlocutores habituales de Scrates, uno est obligado,
sea cual fuere el tema que se aborde en principio, a dejar que el hilo de la con-
versacinlo llevea recibir explicaciones sobre s mismo, sobre su propio gnero
de vida y sobre toda su existencia anterior. Cuando hemos llegado a ese punto,
Scrates ya no nos suelta antes de pasar todo por el tamiz de la bella manera.
En lo que a m respecta, que soy asiduo al personaje, s que ese tratamiento no
puede evitarse, y veo con claridad que tampoco yo escapar a l. Pues me com-
plazco, Lisrnaco, en su compaa, y no me parece mal que se me recuerden el
bien o el mal que he hecho o que an hago; estimo que al pasar por esta prueba
uno se torna ms prudente para el porvenir, si est dispuesto, segn el precepto
de Soln, a aprender durante toda su vida y no creer que la vejez nos trae por
s sola la sabidura. Pasar por el examen de Scrates [basanusthat] no es para
m ni una novedad ni un disgusto: s desde hace mucho que con l el cuesrio-
bid.. 189a, p. 104.
lbid., 189b, p. 104.
7 lbid,
158 EL CORAJE DE LA VERDAD
namienro no slo recae en los jvenes, sino tambin en nosotros. As pues, IJ
repito: en lo que me toca, no me opongo a que Scrates converse con nasot.
de la manera que prefiera."
Tenemos entonces el pacto parresistico, al que Nicias vuelve unas cuantas
y al mismo tiempo la descripcin de lo que va a pasar. Qu va a pasar? Y bien
-ste es el signo bajo el cual se pone toda la parrhesia socrtica y su veridiccint: ;
sea cual fuere el tema que se aborde, con Scrates es necesario (ananke)9 que lis
cosas sucedan de la siguiente manera: l no soltar la presa hasta que su
cutor haya sido llevado (perigesthai: 10 llevado como de la mano, como si se lo
paseara) al punto en que pueda rendir cuentas de s mismo (didonai perl haufII
logon: dar razn de s}.11 Esta cita es por supuesto muy importante [... ].* En el ,
fondo, todava estamos muycerca--en apariencia, si no prestramos atencin-de :
lo que se peda hace un rato cuando, tras pasar de la escena poltica a la escena
tcnica, Scrates deca: est muy bien decir que somos competentes, que nos
consulten como tales, pero adems es preciso poder dar cuenta de nuestra com-
petencia y decir quines han sido nuestros maestros y qu obras hemos realizadqj
efectivamente. Al parecer, estamos entonces en el tribunal: se trata una vez ms
de rendir cuentas de s. Pero en realidad, la cosa pasa por muy otro lado, yel
desarrollo que sigue lo muestra a las claras. En efecto, al rendir cuentas des
mismo no se trata de decir quin es su maestro y qu obras se [han realizado].
No se trata, en esta parrbesla socrtica, de interrogar a alguien, en cierto modo,
sobre sus anteriores en la cadena de tradicin que permite la transmisin del I
saber, ni de interrogarlo -hacia abajo, por decirlo de alguna manera- sobre las
obras que ha hecho gracias a su competencia. Se le pide que rinda cuentas de s ,
mismo, es decir, que muestre qu relacin hay entre l y ellogos(la razn). Qu'
pasa contigo y ellogos? Puedes dar razn, puedes dar e11ogos de ti mismo? No
se trata de competencia, no se trata de tcnica, no se trata de maestro ni de obra. I
Por dnde pasa la cuestin? Lacuestin pasa -y el texto lo dice un poco ms j
adelante- por la manera como se vive (hntina tropon nyn te ze).
8 Platn, Lacbs, 187,..188c, op. cit., p. 103.
9 lbid., 188a, p. 103.
In Ibid., p. 103.
I1 bid.
* El final de la frase es inaudible.
CLASE DEL 22 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 159
Comprenlo entonces, si les parece, por un lado con lo que sucede antes,
y rambin con el Alcibades. En el Alcibades tenamos el problema: qu es ese
"s mismo" [al que es preciso] presrar atencin? Aqu, hay que rendir cuentas
de s mismo, pero qu es ese s mismo, qu mbito debe abarcar ese "rendir
cuenras de s mismo"? No el alma, sino la manera como se vive (hntina tropon
nynte ze: de qu manera vives hoy, y tambin de qu manera has vivido tu vida
pasada). Ese mbito de la existencia, ese mbito de la manera de la existencia,
del tropos de la vida, va a constituir el campo donde se ejercern el discurso y
la parrhesade Scrates. No es pues ni la cadena de racionalidad como en la
enseanza tcnica ni el modo de ser ontolgico del alma; es el estilo de vida,
la manera de vivir, la forma misma que damos a la vida.
Segundo, tambin vern que, en ese "rendir cuentas de s mismo", no se
trata, como cuando era cuestin de tcnica hace un momento, de autentificar
una competencia que da una autoridad, sino de someter la propia vida a lo que
l llama una piedra de toque, una prueba que permite distinguir lo que se ha
hecho bien y lo que se ha hecho mal en la existencia. Tenemos el verbo basani-
zestbai. que deriva de la palabra bdsanos (piedra de toque). Esta nocin de se-
leccin -de la operacin mediante la cual la piedra de toque reparte las cosas y
[permite] distinguir lo que es de oro de lo que no lo es, lo que est bien de lo
que no est bien- es muy importante en roda la prctica socrtica tal y como la
define Platn. En el Gorgias, en cierto momento importante del largo dilogo
entre Scrates y Calicles, el primero propone una suerte de pacro parresisrico
posible al segundo. 12 En ese pacto, Scrates plantea las cosas de tal manera que
induce a creer que Calicles ser una piedra de roque para l, cuando, desde luego,
ha de ocurrir lo contrario. Aqu es sin duda lo contrario, porque el bdsanos(la
piedra de roque) es Scrates, y por roce con l, mediante confrontacin con l,
uno va a poder distinguir lo que est bien de lo que no est bien en su vida.
Volvemos a encontrar esta nocin de bsanoseti el libro VII, 537 bde la Repblica, 13
12Seenconrrar un primer anlisis del bdsanosv de la confrontacin entre Scrates y Calicles
(Platn, Gorgias, 486d-() en Michel Foucauh, L( Gouuernement t soi... , op. cit., clase del 9 de
marzo de 1983, pp. 335-343.
13 "Ese curso [de gimnasia] tambin es, por lo dems, una prueba [ton basanon] de las ms
Importantes para conocer el valor de cada uno de ellos" (Platn, La Ripubliqu(, libro VII, 537b,
trad. de E. Chambry, Pars, Les Belles Letrrcs, 1934, p. 180 [trad. esp.: R(pblica. Buenos Aires,
Eudcba, 1977]).
160 ELCORAJE DE LA VERDAD
o en el Poltico, 38d,14 utilizada en un sentido polrico, cuando se dice que,l
para la consrirucin de la ciudad, es importante hacer la prueba, someter a la!
piedra de roque a la genre que pertenecer a la ciudad, con el fin de
a los buenos de los malos, a los que puede inregrarse al tejido de la trama del
aquellos a quienes es preciso rechazar. :
Tenemos aqu, por lo tanto -se era en particular el elemento que que?'
recordar hoy-, el surgimiento dc la vida, del modo de vida como objeto de la
parrbesia y el discurso socrricos, vida a cuyo respecro es menesrer realizar una
operacin que ser una operacin de prueba, de puesra a prueba, de selecci6n. !
Hay que somerer la vida a una piedra de roque para separar con exactirud lo
que est bien y lo que no est bien en lo que hacemos, en lo que somos, en la
manera de vivir. Me olvidaba de otra cosa: no se trata simplemente de experi-
mentar o formar ese modo de vida de una vez por rodas en la juventud, sino
-Nicias insiste en ello, yes muy importante- que ese principio de la prueba de
vida debe mantenerse a lo largo de roda la exisrencia. Evocacin, se acordarn,
de la frase de Soln segn la cual hay que aprender roda la vida: aun viejo, hay
que somererse a esa prueba socrrica. Nicias, que riene [cierta] edad en la poca
del dilogo, acepra somererse a la prueba socrrica. Puesro que, a diferencia de
lo que pasa en la comperencia tcnica que se adquiere de una vez por rodas en I
la vida y puede urilizarse a continuacin, la prueba socrrica es algo que no se I
puede no renovar, no hacer valer a lo largo de roda la vida como principio de I
organizacin y formalizacin del propio modo de vida. Como ven, entonces,
se trata con ello de la consrirucin, la definicin de cierta prcrica
cierto modo de veridiccin que ahora est sumamente alejado de la
del saber rcnico de un maesrro a sus educandos. En esa veridiccin.Ia cuesti6n
pasa por esrablecer determinada relacin con Scrates, una relacin que sostie;e
la puesra a prueba, el examen de la vida. y ello a lo largo de roda la
La primera pregunta era: cmo se acepra esra parrhesla: La segunda: en'
qu consisre, con qu se relaciona. cul es su mbiro de aplicacin?

el modo de vida. Tercera pregunra, ahora: qu autoriza a Scrares a usar un,


mtodo con respecro a rodo el mundo sin distincin, qu lo autoriza a haberlo,
utilizado ya tan a menudo con Nicias y a urilizarlo hoy con sre y con Laqu1
14 " [Nuestro polrico] comienza por someter a sus sbditos a la prueba [basanon] dd
(Platn, Palitique, 308e/, rrad, de A. Dies, Pars, Les Belles Lertres, 1%0, p. 83 [trad-
Poltico. en Dilogos. vol. 5, Madrid. Credos, 1988]).
CLASE DEL 22 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 161
Ser Laques quien responda a esta pregunta. Nicias ha descrito en qu consiste
la parrhesla de Scrates, pero ser Laques, a pesar de no conocer a Scrates ni
como dialctico ni como hombre de discursos, quien exponga la razn por la
cual hay que brindarle la posibilidad de utilizar de ese modo su discurso.
"En materia de discursos", dice Laques,
mi caso es simple o, mejor, doble. Ora parezco gustar de los discursos, ora de-
testarlos. Cuando escucho discurrir sobre la virtud o sobre alguna ciencia a un
hombre que es un verdadero hombre ydigno de sus discursos, siento una alegra
profunda por la contemplacin de la conveniencia y la armona con que el es-
pectculo me es ofrecido. Un hombre semejante es, en mi opinin, el msico
ideal, que no se conforma con poner la ms bella armona en su lira o en algn
instrumento frvolo, sino que, en la realidad de su vida, acuerda sus palabras y
sus actos, segn el modo drico y no jonio, y menos aun frigio o lidio, esto es,
conforme el nico que es verdaderamente griego. Esa voz me encanta y me da
ante todo el mundo la apariencia de un amigo del discurso: tanta es la pasin
con que recojo las palabras que ella hace or. Pero el discurridor que hace todo
lo contrario me aburre, y tanto ms cuanto mejor parece hablar; y as, adopto
la traza de un enemigo de los discursos. En cuanto a Scrates, no conozco an
sus discursos pero creo conocer sus actos y, sobre ese punto, lo he encontrado
digno del lenguaje ms bello y de la ms completa libertad de palabra [pam
parrlmas]. Si tambin posee pues esta cualidad, se habr ganado mi buena
voluntad, me sentir feliz de ser examinado por l kxt'tusthatJ y no pido nada
ms que aprender segn el precepro de Soln, al que quiero agregar una sola
palabra: s, consiento en aprender en mi vejez a condicin de que el maestro sea
un hombre honesto
l 5
[la misma cita de Soln que Nicias haba recordado un
momento antes; Michel Foucault]. Hay una concesin que reclamo, la hones-
tidad del maestro, a fin de que no se me acuse de tener el entendimiento rebelde
si me llega el caso de escuchar sin placer. Que por otra parre el maestro sea joven,
todava poco conocido, o que tenga alguna otra desventaja de ese tipo, me da
absolutamente igual. Te invito entonces, Scrates, a ensearme y examinarme
klenklJt'in] como te plazca, y te ensear a cambio lo que s. Mis sentimientos
por ti se remontan al da en que compartiste el peligro conmigo y me diste una
prueba plenamente justificada de tu coraje. Habla pues libremente [/eg' aun ha
ti soiphilan) sin tener en cuenta mis aos.1
6
I ~ Platn. Lachs, 188c-189a. op. cit.. pp. 103 Y104.
16lbid., 189a-b. p. 104.
162 EL CORAJE DE LA VERDAD
Hay que leer esta respuesta con alguna atencin. Se tiende a interpretar este
pasaje de manera un poco apresurada, atribuyendo a Laques, en mayor o menor
medida, las palabras siguientes: acepto que Scrates me interrogue, l est
habilitado para hacerme las preguntas que quiera, precisamente sobre el coraje.
Por qu? Porque pude constatar que l mismo era valeroso en la batalL( de
Delio. Laques ya ha hecho alusin a esta famosa batalla un poco antes, cuando
dice: "Mis sentimientos por ti se remontan al da en que compartiste el peligro
. "17 1I l . c. id S .
conmIgo; en e a, os atenienses rueron venc os y erares tuvo una actitud
particularmente valerosa. Este pasaje suele interpretarse diciendo: Laques acepta I
la discusin sobre el coraje, acepta responder a las preguntas de Scrates sobre
el coraje, porque sabe que ste ha mostrado valor en la batalla de Delio. Ahora
bien, interpretarlo [as] significa no respetar el movimiento del texto. En primer
lugar, como habrn podido verlo, en esa etapa de la discusin todava no se
trata del coraje. Nos encontramos an en la primera pregunta, que era: Lismaai)
y Melesias tienen hijos y se preguntan si hay que ensearles los ejercicios de las
armas y ponerlos en manos de Estesileo. Quin podra ayudarlos en este asunto?
Estamos siempre en esta cuestin, que es la del cuidado que debe brindarse a I
los hijos. No estamos frente a la cuestin de la naturaleza del coraje, que s610
se introducir ms adelante. En segundo lugar, si miramos el texto advertiremos
que no slo no se trata an del coraje en general, sino que Laques ni siquiera
se refiere exactamente al coraje de Scrates. Hace referencia, es verdad, a lo que
sucedi en el momento de la batalla de Delia, pero no utiliza la palabra que
significa estrictamente coraje (andreia), que aparecer luego, en 190d.
18
Habla
en trminos mucho ms generales de la virtud, del valor, de la aretde Scrates.
El coraje es una parte de la virtud, claro est, pero Laques se refiere realmente
a esa virtud, ese valor en general.
No obstante, de hecho, qu dice con todo eso? No creo que diga: aceptO
que Scrates me interrogue sobre el coraje porque ha sido valeroso. [En] todo
el comienzo del texto, en respuesta a una pregunta (soy una persona a la que;
le gustan o no le gustan los discursos?), dice: me gustan y no me gustan a la I
vez, no soy un entendido en esa materia. En el fondo, no busco dividir los I
discursos en buenos y malos, para distinguir los que voy a aceptar y los que voy:
a rechazar; no me intereso tanto en lo que dicen, me intereso sobre todo en la ~
17 Platn, Laches, 189b, op. cit. p. 104.
lB bid., 190a: p. 106.
ClASE DEL 22 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 163
armona que hayo no hay entre lo que dice el que habla (el propio discurso)
y lo que l mismo es. Cuando la vida (el bos) de quien habla est en armona,
cuando hay una sinfona entre los discursos de una persona y lo que ella es,
entonces acepto el discurso. Cuando la relacin entre la manera de vivir y la
manera de decir es armoniosa, acepto entonces el discurso y soy phil/ogos (amigo
de los discursos). Es justamente lo que ocurre con referencia a Scrates. Laques
no dice: Scrates podr hablar del coraje porque es valeroso. De manera mucho
ms general, aceptar todo lo que Scrates diga libremente. l, que es un viejo
general ya de vuelta, aceptar incluso ser puesto a prueba, examinado por ese
hombre todava relativamente joven que es Scrates. Por qu aceptar todo eso?
Porque hay precisamente esa sinfona, esa armona entre lo que Scrates dice,
su manera de decir las cosas y su manera de vivir. La parrhesia socrtica como
libertad de decir lo que quiera est marcada, autentificada por el sonido de la
vida del propio Scrates. La trayectoria, en consecuencia, no es: del coraje de
Scrates (en la batalla de Delio) a su calificacin, su competencia para hablar
del coraje militar. La trayectoria es: de la armona entre vida y discurso de Scrates
a la prctica de un discurso veraz, un discurso libre, un discurso franco. El hablar
franco se articula con el estilo de vida. No es el coraje en la batalla el que auten-
tifica la posibilidad de hablar del coraje.
Tenemos aqu un pasaje bastante importante y significativo para dos cosas
por las cuales, justamente, me intereso este ao. Primero: el vnculo existente
entre la epimleia (el cuidado) y determinada modalidad del discurso socrtico.
El discurso socrtico es sin duda el que es capaz de tomar a su cargo el cuidado
que los hombres tienen de s mismos, en la medida en que la parrhesa socrtica
es precisamente un discurso que se articula y se organiza con arreglo al princi-
pio "ocupaos de vosotros mismos". All donde los hombres se preocupan por
s mismos y por sus hijos, el verdadero competente, en el fondo, es Scrates.
Ni la forma poltica ni la forma tcnica son capaces de responder a esa necesi-
dad y ese cuidado fundamental. Al cuidado de los hombres, slo la atencin,
la aplicacin, el celo, la epimleia socrtica es capaz de responder.
[Segundo,] de qu va a hablar esa parrbesia socrtica? No va a hablar de com-
petencia, no va a hablar de telehne. Va a hablar de otra cosa: del modo de
existencia, del modo de vida. Y el modo de vida aparece como el correlato
esencial, fundamental de la prctica del decir veraz. Decir la verdad en el orden
del cuidado de los hombres es poner en cuestin su modo de vida, tratar de
poner a prueba ese modo de vida y definir lo que puede convalidarse y reco-
164 EL CORAJE DE lA VERDAD
nocerse como bueno y lo que en l debe, al contrario, rechazarse y condenarse\
En ese sentido vemos organizarse una cadena fundamenral que es la del cuidado
la parrhesla (el hablar franco) y la divisin tica entre el bien y el mal en el
orden del bias(de la existencia). Tenemos con ello, creo, el esbozo, el bosquejt
-ya firme, con todo- de lo que es esa parrbesla socrtica, que ya no es en ab-
soluto la parrhesla poltica de la que les hablaba la vez pasada. Es sin lugar a
dudas una parrheslasica. Su objeto privilegiado, su objeto esencial, [es] la vida
y el modo de vida.
Una palabra ms sobre el final del texto. Me refiero al tercer pasaje en el
cual quera detenerme hace un instante. Aqu ser ms breve. Al interrogar a
Laques y a Nicias, que han aceptado ese juego parresistico, para saber si son
capaces de rendir cuentas (didonai logon) de su manera de vivir, Scrates les
pregunta, claro est: qu es el coraje? Ustedes son efectivamente valer0soiti
pueden rendir cuentas (dar el logos) de su comportamiento, su manera de
vivir? Y a continuacin, Laques y Nicias se aplican a eso. Ambos fracasan:
Laques, que es valeroso, no es capaz de rendir cuentas (dar e1logos) de su pro-
pio comportamiento. Su definicin del coraje falla porque en un principio es
demasiado restringida, y luego demasiado amplia.i" Nicias tambin es puesto,
a prueba. Se le pide que explique su coraje, y tampoco l puede hacerlo, porque:
trata de explicarlo simplemente en trminos de saber, aptitud,
episteme.
20
Un fracaso, por consiguiente. Todas estas personas que son
en la realidad, estas personas que han tenido el coraje de aceptar el juego de la
verdad que Scrates les ha propuesto, no han sido capaces de expresar la verdad
del coraje. Yen ese sentido, hay sin duda un fracaso y el dilogo se interrumpe I
en una constatacin: "No hemos descubierto la verdadera naturaleza del
coraje",21 dice Scrates. En efecto, responden sus interlocutores.
Pero en el momento mismo de constatar que no han podido resolver la
cuestin que se planteaba (a saber: qu es el coraje en su verdad, cul es la ver-
dad del coraje?), no por ello deja de ser cierto que el dilogo no se limita a ese
fracaso y a su constatacin. En l ha pasado algo que aparece, creo, al final
mismo del texto, e impide ver, en todos los obstculos encontrados durante la
discusin y en el esfuerzo por definir qu es el coraje, un callejn sin salida,
19 Platn, Lachts, 190t'-194c, op. cit., pp. 106-112.
20 Ibid., 196d-199r, pp. 115-120.
21 Ibid., 199r, p. 120.
CIASE DEL 22 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 165
definitivo. Lo que ha pasado realmente, y e! punto al que e! dilogo ha condu-
cido, debe buscarse no en la conclusin sino en las tres conclusiones que ha-
llamos en l, en la superposicin de estas tres conclusiones.
La primera es la conclusin irnica mediante la cual los dos interlocutores
y camaradas de Scrates (Nicias y Laques, esos hombres de Estado eminentes
y valerosos) van en cierto modo a excluirse y sustraerse por s mismos. Nicias,
que es ms instruido que Laques, acaba de fracasar. Laques se burla de l y lo
remite a quien ha sido y sigue siendo e! maestro habitual de Nicias, un tal
Damn, maestro de msica que fue un personaje importante en la poca misma
de Pericles, a la vez maestro de msica y consejero poltico. Laques se re y le
dice: deberas volver a tomar lecciones con Damn.
22
Remisin, por consi-
guiente, a ese mundo de la teebn, ese mundo de la maestra tradicional donde
un saber se transmite de maestro a discpulo. Nicias, a quien se remite pues a
su maestro, ya que ni siquiera ha sido capaz de definir qu es e! coraje, admite
yacepta e! desafo de Laques y declara que s, en efecto, va a ir a ver a Damn
para remediar sus insuficiencias, porque acaba de descubrir que es incapaz de
dar una definicin del coraje.
23
De ese modo se excluye: primera conclusin.
La segunda conclusin es que, en e! momento en que van a desaparecer,
Nicias y Laques dan, de todos modos, un consejo a Lismaco. A decir verdad,
quien lo da es Laques, que dice: como ni Nicias ni yo hemos sido capaces de
proponer la definicin de! coraje, e! nico consejo que puedo darte a ti, Lismaco,
que buscas saber qu hacer con tus hijos, es que los pongas en manos de Scrates.
Porqu? Para que se ocupe de ellos (ton meirakion (pim(leisthaz),24 con e! fin
de hacerlos mejores. Tenemos aqu con toda exactitud, como se acordarn, la
frmula que se encuentra en la Apologa, cuando Scrates recuerda que la mi-
sin que los dioses le han impartido consiste en ocuparse de los ciudadanos de
laciudad, e incluso de cualquier hombre que pase por la calle, y procurar que
sean mejores.
25
y sa es a tal punto la misin divina que ha recibido, a la cual
22 n. 200a, p. 120.
23 Ibid., 200b, p. 121.
24 Ibid., 200c, p. 121. La expresin ton meiraldon epimeleistbaislo aparcre cuando Nicias
moma la propuesta de Laques, que por su parte habla de paideia Ion neaniskon (educacin de
loshijos).
25 Plarn, Apologie t Socrate, 29/r30d. en (Euure completa, vol. 1, trad. de M. Croiset,
Purs, les Belles Letrres, 1970, pp. 156 Y157 [trad. esp.: Apologad ~ Scrates, en Dilogos. vol.
1, Madrid. Gredos, 1981).
166 EL CORAJE DE LA VERDAD
aluda en la Apologa, que aqu mismo Scrates slo podra sustraerse a ella del
muy mala gana. En efecto, acepta o, en todo caso, se niega a eludir esta tareaI
que ahora le pide Lismaco. Y dice: estara mal "negar su ayuda a quien deseaI
llegar a ser mejor". 26
Resulta entonces que Scrates est a punto de hacerse cargo de la educacin I
de los hijos de Lismaco. A l se ha confiado la epimleia, la atencin que tanto I
preocupaba a Lismaco y a Nicias al comienzo del dilogo. Pero apenas acabaI
de mencionar el hecho de que no puede negarse, Scrates objeta, para s mismo,
y los otros, que, en el fondo, como tampoco l ha sido capaz, al igual que Nicias I
o Laques, de dar una definicin del coraje, no est verdaderamente en condi-l
ciones de ocuparse de los dems. Y como la cosa ha terminado en un fracasoI
general (nadie ha podido llegar a una definicin), es preciso que busquemos:
ahora un maestro y, agrega, sin parar mientes en el gasto ni avergonzarse por
volver a la escuela.
27
En ese momento, uno tiene la impresin de que Scra_1
no hace nada distinto a lo que Nicias hizo un poco antes, al decir: para m la I
cosa es muy simple, no he logrado encontrar una definicin del coraje y vuelvo I
entonces a lo de mi maestro de escuela. Por viejo que sea, voy a volver a apren-
der, voy a instalarme otra vez en la escena de la enseanza tcnica y la tradicio-
nalidad. Me dirijo a mi maestro para que me ensee lo que necesito. Scrates
parece hacer lo mismo, pero al menos una frase debe ponernos en estado de
alerta. Es cuando dice: no paremos mientes en el gasto y vayamos a buscar
nuevos maestros. Habida cuenta de lo que Scrates, como saben, no deja de
decir acerca de esos maestros que piden una paga por sus lecciones, est claro
que su conclusin slo puede ser irnica. De hecho, es muy evidente que ese
maestro de escuela en cuyas manos hay que ponerse, por no haber podido
llegar a una definicin del coraje, no es un maestro a quien haya que pagar,
como Damn o Estesileo. El maestro a quien todo el mundo debe escuchar, !
ya que nadie ha podido proponer una definicin del coraje, es por supuesto el :
logos mismo, el discurso que va a dar acceso a la verdad. Yes menester que todo
el mundo se someta a ese maestro, los jvenes, desde luego, pero tambin sUS
padres y hasta el propio Scrates. Por eso ste termina una de sus ltimas in-
tervenciones diciendo, [pese a que] recin acaba de mencionar la necesidad de
no prestar atencin a los gastos y de regresar a la escuela: sin duda, ustedes van
26 Platn, Lacbes, 200(, op. cit., p. 121.
27 Ibid., 201a, p. 121.
CLASEDEL 22 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 167
a rerse de m si me ven en la escuela. pero dejemos de lado "a los bromistas
pesados y ocupmonos a la vez de nosotros mismos y de esos jvenes [koin
hmfl autn kai ton meirakion epimleian poiesmetba", 28
Ocupmonos, cuidemos a la vez de nosotros mismos y [de los jvenes]. El
cuidado de s y de los hijos es, en efecto, lo que est en el centro del proyecto
socrtico, el objetivo de su prctica parresistica, Resulta claro que Scrates est
en el mismo caso que los dems. Como el verdadero maestro no es el maestro
de escuela sino el Iogos, es preciso que l lo escuche como los otros, y se ocu-
pe de s mismo a la vez que se ocupa de ellos. Advertirn, sin embargo, que
tiene forzosamente una posicin privilegiada. En esta escucha del maestro
que l necesita, quin es el que gua, quin es el que no deja de recordar que
hay que ocuparse de s mismo y con ese fin escuchar al logos, si no Scrates?
De manera que ste rechaza el papel de maestro, en el sentido de maestro de
la tekhne que es capaz de transmitir una enseanza a sus alumnos. No quiere
ponerse en la situacin del maestro y. desde ese punto de vista, est exactamente
en el mismo caso que los dems. Deber ocuparse de s mismo escuchando el
lenguaje maestro del logos. Sin embargo, en esa suerte de igualdad -<Iue no es
simplemente una igualdad aparente, [sino] una igualdad real- por la cual todo
el mundo, en la comunidad socrtica, deber ocuparse de s mismo y, de ser
capaz, ocuparse de los otros, Scrates tiene con todo una posicin que no es
[la] de los otros. l es el que gua a stos hacia esa atencin de s mismos y,
llegado el caso, la posibilidad de atender a los dems. Scrates va a remitirse a
la escuela del maestro que falta, es indudable. Pero al mismo tiempo, al remi-
tirse a la escuela del maestro que falta (el lagos), es quien gua a los otros por el
camino del logos. Por lo dems, todo el mundo lo comprende con tanta claridad,
ysta es a tal punto la leccin del dilogo, que, aunque Scrates acaba de decir
irnicamente: vayamos pues a la escuela y dejemos rer a la gente que se burlar
de nosotros, Lisrnaco, que ha organizado todo el dilogo, que ha hecho el
pedido, ha buscado y sigue buscando a alguien que se ocupe de sus hijos, dice:
"Tu discurso me gusta, Scrates, y quiero, por ser el ms viejo, ser quien ms
se apresure a estudiar con esos nios. Pero esto es lo que te pido: ven maana
a mi casa, sin falta, para seguir hablando de este proyecto. Por el momento,
vayamos cada uno por su lado".29
28 bid., 201b, p. 122.
29 bid.
168 EL CORAJE DE lA VERDAD
En el momento, entonces, en que Scrates acaba de decir: soy tan
como ustedes, y todos necesitamos un maestro, Lismaco, si bien lo escu
escucha otra cosa: que Scrates, y slo l, es el maestro de ese camino que
conduce hacia el verdadero maestro. Y por eso, en lugar de buscar al maestro)
costoso del que Scrates le ha hablado irnicamente, Lismaco se limita a decirle"
ven pues a mi casa. Aparece ahora el pacto de la epimleia: sers t quien se
ocupe de mis hijos, y no slo de ellos sino tambin de m, conforme al princ:M
pio mencionado al comienzo del dilogo, cuando se dice que, aun cuando uno
sea un hombre de edad, y a lo largo de toda su vida, debe poner en cuesti6n
su manera de vivir.
30
Debe someter sin cesar su existencia, la forma de su estilo
de vida, al bdsanos (la piedra de toque). Si se convoca a Scrates, si se lo convoca
para los hijos de Lismaco y para este mismo, es en cuanto bsanos, en Cuanto
aquel que hace dar a cada uno razn de su existencia, de toda su existencia y a
lo largo de toda ella: se es el ttulo en que se lo convoca. Por lo dems, Scratef!
acepta esta misin. Sus ltimas palabras son: no faltar, Lismaco, "maana
estar en tu casa" para guiarte y guiar a tus hijos por el camino del cuidado de
s y de la escucha del logos. Estar maana en tu casa "si as lo quieren los
dioses".31 Frmula completamente banal y ritual, pero que, despus de todo,
tambin hay que escuchar en dos niveles, como sucede a menudo con las f6r-
mulas rituales en Platn. Hay que recordar que el dios, en efecto, lo ha querido.
I
y lo ha querido explcitamente. Ms que una frmula, es el recordatorio de lo
que el dios quiso cuando, acurdense de la Apologa, mostr a Scrates que
deba ir entre la gente a pedirle cuenta de su manera de vivir y ensearle de tal
modo a ocuparse de s misma. I
Eso es todo. Esta vez, entonces, lo prometido, termin con Scrates. Como I
profesor de filosofa, es preciso hacer al menos una vez en la vida un curso:1
sobre Scrates y su muerte. Hecho. Salvare animam meam. La vez que
lo prometo, hablaremos de los cnicos.
30 Platn, Lacha, 188b, op. cit., p. 103.
31 lbid., 200r, p. 122. Es la ltima frase del dilogo: "Estar maana en tu casa, si asIlo
quieren los dioses ft'n
Clase del 29 de febrero de 1984
Primera hora
El crculode la verldy el coraje- Comparacin entre el Alcibades
y el Laques - Mmftsica del alma y esttica de la existencia - La
verdadera vida y k. vida bella - La articulacin del decir veraz con
el modo de vida el cinismo - La parrhesa como caracterstica
fundamental del cirico: textosdeEpicteto, Digenes Laercioy Luciano
- Definicin de la ielacin entredecir verazy modo de vida:fimcin
instrumental/junciin de reduccinlfimcindeprueba - La vida como
teatrode la verdad
[... )* HABA TRATADO DI MOSTRARLES hasta qu punto esta prctica de veri-
diccin, de parrhesla[rici], era diferente, en su forma, sus objetivos, su mbito
deaplicacin y tambin SLS procedimientos, de la parrbesia poltica, aun cuando,
por supuesto, esa parrbesia moral, esa veridiccin tica, se presente y se justifi-
que, al menos en parte, For su utilidad para la ciudad yel hecho de ser nece-
saria para su buen gobierno y su salvacin. La Apologacontaba y justificaba la
fundacin de esa parrhela tica que se funda en la prctica socrtica y es
fundada por ella. Yel Lacues-ees lo que procur mostrarles la vez pasada- daba
un ejemplo notable de pcrrbesia tica, por dos razones.
La primera es que el rema del hablar franco, del decir veraz (parrhesa),
del coraje de decir la verdad, estaba ligado al de la verdad del coraje o, en
todo caso, a la cuestin de saber qu es el coraje en su verdad. Verdad del
* La clase comienza con uta frase de la que slo se escuchan las ltimas palabras: "se haba
efectuado lo que podramos llanar, de una manera un poco solemne y brbara, la fundacin de
la de la veridiccin, del decir veraz tico".
169
170 EL CORAJE DE LA VERDAD
coraje, coraje de decir la verdad. Eso es lo que estaba ligado y atado en el
Laques. Segundo, en ese mismo dilogo, acurdense, habamos encOntrado
otro vnculo, otra relacin -igualmente fuerte, igualmente esencial- entre
el uso del hablar franco (la parrlma) y el principio de la necesidad de apli-
carse a s mismo, cuidar de s mismo (epimileia heautu). Por una parte,
entonces, el vnculo, el crculo verdad del coraje/coraje de la verdad, y por
otra, el vnculo, la pertenencia de la prctica de la parrhesla al gran tema del
cuidado de s.
ltimo punto planteado muy rpidamente la vez anterior, me pareca que
poda hacerse cierta comparacin entre el dilogo del Laques y el dilogo del
Alciblades, mencionado, creo, el ao pasado.' Desde luego, entre el Laquny
el Alcibiades hay una gran diferencia, visible y manifiesta, [en lo relativo al dos
aspectos esenciales de la dramaturgia de esos dilogos. [En primer lugar, el as-
pecto social:1en el Laques, Scrates hace uso de su hablar franco y del coraje
que se desprende de su prctica con adultos, casi ancianos, hombres respetables,
honorables, importantes en la ciudad, que han dado un testimonio concreto
de su valor, de su gallarda, de su coraje, pero no son capaces de explicarlo; en
el Alcibiades, al contrario, Scrates dirige su parrbesia, su hablar franco, a un
joven que, justamente, todava no ha dado pruebas de todas las cualidades que,
sin embargo, se requieren si pretende honrar su ambicin de gobernar Atenas,
La dramaturgia de los dos dilogos es adems diferente en su trmino, su fin,
su resultado filosfico, y no simplemente en su punto de partida y su marco
social. En el Laques [en efecto] se llega a la constatacin de que no se sabe qu
es el coraje, y nadie puede decirlo. En contraste, el Alciblades culmina con el
descubrimiento y la postulacin del alma como realidad a la que debemos
dirigir nuestra atencin.
A despecho de esas diferencias, hay una serie de puntos en comn, y la
[comparacin] de estos dilogos permite descubrir algo que es bastante impor-
tante, no slo para la temtica socrtica sino tambin, a mi ver, para toda la
filosofa occidental. En ambos dilogos, en efecto, hayal menos esto en comn:
I En realidad, Foucaulr analiz extensamente ese dilogo en 1982, en las dos primeras clases
del curso de eseao. Vase Michel Foucaulr, du sujet. Coursau Fra-
J98 J- J982, ed. de Frdric Gros, Pars, Gallimard/Seuil, col. Hautes tudes", 2001 [trad, esp:
La hermenutica de]sujeto. Curso ni France (J981-1982J, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Econmica. 2002).
CLASE DEL 29 DE fEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 171
ue. sea con referencia a esos hombres respetables y honorables que son Laques
; Nicias, sea con respecto al adolescente deseable que es Alcibades, de todos
modos, tanto en un caso como en otro, la parrhesia de Scrates sirve para
preguntar a los (Nicias y por un lado: par
otro) si son capaces de rendir cuentas de SI mismos, dar razon de SI rrusrnos
(dido
nai
logan). [En segundo lugar,] esa parrhesia, que sirve para pedir a los
interlocutores que rindan cuentas de s mismos, debe conducirlos y los conduce
efectivamente al descubrimiento de que estn obligados a reconocer que tienen
que ocuparse de s mismos. Para terminar, tercer punto en comn de estos dos
dilogos, en la conduccin hacia el cuidado de s o en el descubrimiento de la
necesidad de ocuparse de s mismo yen las consecuencias que [se desprenden]
de ello, Scrates aparece como la persona capaz, al ocuparse de los otros, de
ensearles a ocuparse de s mismos. Esta proximidad de ambos dilogos, pese
a la diferencia dramatrgica que puede encontrarse entre ellos, permite captar
la raz comn a dos desarrollos diferentes en la historia de la filosofa occiden-
tal. De manera muy esquemtica, podemos decir lo siguiente.
Por un lado, recordarn que el Alciblades, a partir del principio de que hay
que rendir cuentas de s mismo, procede, gracias a la parrbesia socrtica, al
descubrimiento y la instauracin de uno mismo como realidad ontolgicamenre
distinta del cuerpo. Y esa realidad ontolgicamenre distinta del cuerpo es lo
quesedesigna de manera muy explcita como el alma (la psykhe). En el Alcibiades,
Scratesinterrogaba as a su interlocutor: acabas de admitir que debes ocuparte
de ti mismo, pero qu quiere decir "ocuparse de s mismo", y qu es esa cosa de
la que uno tiene que ocuparse? En ese punto, y tras proceder a efectuar unas
cuantas distinciones, Scrates mostraba a Alcibades que deba ocuparse de la
psykh. Yesta instauracin de la psykhcomo realidad ontolgicamente distinta
del cuerpo de la que haba que ocuparse, era el correlato de un modo de auto-
conocimiento que tena la forma de la contemplacin del alma por s misma
y el reconocimiento por s misma de su modo de ser. Acurdense de todos los
pasajes donde Scrates explicaba que el alma debe mirarse a s misma, que es
COmo un ojo que, al procurar verse, estuviera obligado a mirar en la pupila de
Otro ojo para percibirse. De la misma manera, dice, al contemplar la realidad
divina podemos comprender lo que hay de divino en nuestra propia alma.i Y


2
Al respeClo, vase la exposicin de la clase del 13 de enero de 1982 en Michel Foucaulr,
mntnmlt<jlu du sujet, op. cit., pp. 68-70.
172 EL CORAJE DE LA VERDAD
----,
as, esa instauracin de s mismo como realidad ontolgicamente distinta del
l
cuerpo, bajo [la] forma de una psykh que tiene la posibilidad y el deber tico
l
de auroconternplarse, da lugar a un modo de decir veraz, de veridiccin cUYOl1
papel y fin consiste en reconducir al alma hasta el modo de ser y el mundo que
le son propios. Esta veridiccin socrtica, que vemos desplegarse en el
a partir del tema fundamental, recurrente y comn del cuidado de s, I
y hasta cierto punto circunscribe lo que ser el lugar del discurso de la metaR-1
sica, cuando ste tenga que decir al hombre en qu est su ser y aquello que,
[de] ese fundamento ontolgico del ser del hombre, se deriva en mate",-de
tica y reglas de conducta.
En el Laques, en cambio, a partir de un mismo aspecto en comn (rendir I
cuentas de s mismo y cuidar de s), la auroinstauracin ya no se hace en abso-
luto conforme al modo del descubrimiento de una psykhcomo realidadon- I
tolgicamente distinta del cuerpo, [sino] como manera de ser y manera de I
hacer, manera de ser y manera de hacer que -se dice explcitamente en el I
Laques- es necesario explicar a lo largo de toda la existencia. La manera corno
uno vive, la manera como ha vivido: de eso hay que rendir cuentas, yes esolo
que se presenta como el objetivo mismo de esa empresa de rendicin de cuen-
taso Vale decir que la rendicin de cuentas de s mismo, que en el Alcibu/ll
nos conduca a esa realidad ontolgicamente distinta que es la psykhl. en el
Laques nos conduce a muy otra cosa. Nos conduce al bios, a la vida, a la exis-
tencia y a la manera como la llevamos. Esa instauracin de s mismo, esa au-
toinstauracin ya no como psykhsino como blos, ya no como alma sino como
vida y modo de vida, es correlativa de un modo de conocimiento de s que,
desde luego, de cierta manera y en lo fundamental, supone sin duda el princi-
pio del "concete a ti mismo", justamente mencionado tantas veces en el
Alciblades. Pero ese gnothi seautnque vale en el Laquescomo vale en el Al
ciblades, que sirve para descubrir el alma por un lado y para sacar a la luz d I
problema del blos por otro, ese conocimiento de s tiene como es evidente una i
forma muy diferente cuando la rendicin de cuentas de s mismo se ajusta al
problema del bios(de la vida) y no al descubrimiento del alma como realidad
ontolgicamente distinta. El conocimiento de s, ms mencionado [que] llevado
a la prctica en el Laques, no tiene la forma de la contemplacin del alma por
s misma en el espejo de su propia divinidad. Ese modo de autoconocimientO I
toma [la forma] -las palabras estn en el Laques, y las hemos sealado- de la
prueba, el examen, el ejercicio tambin concerniente a la manera de conducirse.
CLASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 173
y da pbulo a un modo de decir veraz que no circunscribe el lugar de un dis-
curso metafsico posible, a un modo de decir veraz cuyo papel y fin consiste en
dar a ese bias(esa vida, esa existencia) una forma determinada.
En un caso, tenemos pues un modo de rendicin de cuentas de s mismo
que va a la psykhy que, al ir a ella, designa el lugar de un discurso metafsico
posible. En otro, tenemos una rendicin de cuentas de s mismo, un "dar razn
de s mismo" que se dirige hacia el biascomo existencia, [un] modo de exis-
tencia que se trata de examinar y probar a lo largo de esa misma existencia.
Por qu? Para poder darle, mediante cierto discurso veraz, una forma deter-
minada. Ese discurso de rendicin de cuentas de s mismo debe definir la figura
visible que los seres humanos tienen que dar a su vida. Dicho decir veraz afronta,
no el riesgo metafsico de situar, por encima o al margen del cuerpo, la realidad
otra que es el alma; afronta ahora el riesgo yel peligro de decir a los hombres
el coraje que necesitan y lo que ste les costar para dar a su vida un estilo
determinado. Coraje del decir veraz cuando se trata de descubrir el alma. Coraje
del decir veraz, tambin, cuando se trata de dar forma y estilo a la vida. Tenemos
all, en el cotejo del Alciblades y el Laques, el punto de partida de las dos gran-
des lneas de desarrollo de la veridiccin socrtica a travs de la filosofa occi-
dental. A partir de ese tema primordial, fundamental, comn del didonai Jgon
(rendir cuentas de s mismo), una [primera] lnea se encamina hacia el ser del
alma (el Alcibiades), otra hacia las formas de la existencia (el Laques). Una se
dirige hacia la metafsica del alma (el Alcibiade, otra hacia una estilstica de
laexistencia (el Laques). Yel famoso "dar razn de s" que constituye el objetivo
obstinadamente perseguido por la parrbesiasocrtica -en [ello] radica su equi-
vocidad fundamental, que va a marcarse en roda la historia de nuestro pensa-
miento- puede ser y ha sido entendido como la tarea y el trabajo consistentes
en dar estilo a la existencia. En esa dualidad entre "ser del alma" y "estilo de la
existencia" se seala, creo, algo importante para la filosofa occidental.
Si he insistido en la proximidad y la divergencia fundamentales que pueden
discernirse en los dilogos del Laques y el Alcibiades, es por el siguiente motivo.
Trato de recuperar de tal modo, al menos en algunos de sus lineamientos ms
antiguos y arcaicos, la historia de lo que podramos llamar, en pocas palabras,
esttica de la existencia. Es decir, no slo -o no tanto, por el momento- las
diferentes formas que pudieron adoptar las artes de la existencia, [lo cual] exi-
giradesde luego toda una serie de estudios especficos. Mi intencin es en cam-
bio comprender, tratar de mostrarles y mostrarme a m mismo cmo, en virtud
174 ELCORAJEDE LA VERDAD
del surgimiento y la fundacin de la parrbesiasocrtica, la existencia (el b:)l
se constituy en el pensamiento griego como un objeto esttico, objeto de I
elaboracin y percepcin esttica: el boscomo una obra bella. Con ello estamos
ante la apertura de un campo histrico de gran riqueza. Hay que hacer, por .
supuesto, la historia de la metafsica del alma. Tambin hay que hacer -lo cual
(constituye], hasta cierto punto, su otro lado y asimismo la alternativa- una
historia de la estilstica de la existencia, una historia de la vida como belleza
posible. Todo ese aspecto de la historia de la subjetividad, en cuanto constituye
la vida como objeto para una forma esttica, estuvo durante mucho tiempo
recubierto y dominado, claro est, por lo que podramos llamar la historia de
la metafsica, la historia de la psykh, la historia de la fundacin y el estableci-
miento de la ontologa del alma. Ese estudio posible de la existencia como forma
bella tambin qued oculto por el estudio privilegiado de las formas estticas
que se concibieron para dar forma a las cosas, las sustancias, los colores, el es-
pacio, la luz, los sonidos y las palabras. Pero, despus de todo -bien hay que

[recordarloj-, para el hombre, su manera de ser y conducirse, el aspecto que su


existencia hace ver a los ojos de los otros y de los suyos propios, la huella,
que esa existencia puede dejar y dejar en el recuerdo de los dems luego de s;;
muerte, esa manera de ser, ese aspecto, esa huella, fueron un objeto de preocu!
pacin esttica. Suscitaron en l una inquietud de belleza, de brillo y de
un trabajo continuo y continuamente renovado de formalizacin, al menos en
igual medida que la forma que esos mismos hombres intentaron dar a los dioses,
los templos o la cancin de las palabras. Esa esttica de la existencia es un objeto
histrico esencial que no hay que olvidar en beneficio, sea de una metaflsica del
alma, sea de una esttica de las cosas y las palabras.
Al articular as los rudimentos de esa historia con los dilogos socrticos, y
procurar reencontrar en stos el punto de partida de lo que llamo esttica de
la existencia -yen este punto es preciso que las cosas sean claras--, no pretendo
en absoluto que el desvelo por la bella existencia sea una invencin socrtica
o del pensamiento, de la filosofa griega en el paso del siglo v al siglo IV a. C.
Sera del todo aberrante fijar en poca tan tarda el instante en que surgi6 d
desvelo por una existencia bella. Sera del todo aberrante fijarlo tan tarde cuando
se piensa que dicho desvelo por una existencia bella apareci ya como un terna
muy dominante, sea en Homero, sea incluso en Pndaro. Pero lo que yo que-
ra recuperar, al situarme en ese momento socrtico de fines del siglo v, esd
momento en que en la cultura griega se estableci cierta relacin entre esa
CLASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. PRlMERA HORA 175
inquietud sin duda arcaica, antigua, tradicional, por una existencia bella, una
existencia brillante, una existencia memorable, y la preocupacin por el decir
veraz. Ms precisamente, querra volver a ver de qu manera el decir veraz, en
la modalidad tica que aparece con Scrates en los comienzos mismos de la
filosofa occidental, interfiri en el principio de la existencia como obra a
modelar en toda su perfeccin posible; de qu manera el cuidado de s que
durante mucho tiempo, antes de Scrates y en la tradicin griega, haba sido
regidopor el principio de una existencia brillante y memorable, de qu manera
eseprincipio [... ] fue no reemplazado, sino retomado, desviado, modificado,
rcelaborado por el principio del decir veraz al que uno debe enfrentarse vale-
rosamente; de qu manera se combinaron el objetivo de una belleza de la
existenciay la tarea de rendir cuentas de s mismo en el juego de la verdad. El
arte de la existencia y el discurso veraz, la relacin entre la existencia bella y la
ftrdadera vida, la vida en la verdad, la vida para la verdad: es un poco esto lo
que quera volver a ver. El tema, el problema que habra querido estudiar es el
surgimiento de la verdadera vida en el principio y la forma del decir veraz
(decir la verdad a los otros, a uno mismo, sobre uno mismo y sobre los otros),
verdaderavida y juego del decir veraz. Ese problema, ese tema de las relaciones
entre el decir veraz y la existencia bella e incluso, en una palabra, el problema
de la "verdadera vida", exigira, como es evidente, toda una serie de estudios.
Pero -perdn por quejarme una vez ms- es obvio que son cosas que todava
no he analizado, y que sera interesante estudiar en grupo, en un seminario, y
, poder discutirlas. No, actualmente no estoy en condiciones -quiz suceda
! algnda, quiz no suceda nunca- de dictarles un curso en debida forma sobre
el tema de la verdadera vida. Querra simplemente darles algunos esbozos y
algunos lineamientos. Si entre ustedes hay quienes se interesan en este problema,
pues bien, estdienlo con ms detenimiento.
i La segunda observacin que me gustara hacer, con referencia a la aparicin
i delacuestin verdadera vida/esttica de la existencia, es que intent, entonces,
i ~ p . e ~ a r con Scrates el momento en que la exigencia del decir veraz y el
pnnclplO de la belleza de la existencia se anudaron en el cuidado de s. Tambin
intentmostrar cmo, a partir de all, podan perfilarse dos desarrollos posibles:
el. de una metafsica del alma y el de una esttica de la vida. No pretendo de
:n
gn
modo -y sta es la segunda observacin que querra hacer- que haya
goas Como una incompatibilidad o una contradiccin insuperable entre el
terna de Una ontologa del alma y el de una esttica de la existencia. Puede
176 EL CORAJE DE LA VERDAD
incluso decirse, al contrario, que ambos temas estuvieron real y continuamente
asociados. En la prctica, no hay casi ontologa del alma que no se haya asociadO'
de hecho a la definicin o la exigencia de un estilo determinado de vida, una foro"
ma determinada de existencia. Ycasi no hay tampoco estilo de existencia, forma
de vida que se haya elaborado o desarrollado sin referirse, de manera ms o menOl
I
explcita, a algo parecido a una metafsica del alma. Pero querra destacar con'
claridad que esa relacin entre metafsica del alma y estilstica de la existencia no'
es jams una relacin necesaria o nica. I
En otras palabras, la estilstica de la [existencia" nunca podra ser] la pro-
yeccin, la aplicacin, la consecuencia o la puesta en prctica de algo parecidoI
a una metafsica del alma. Las relaciones entre las dos son flexibles y v a r i a b ~
La relacin existe, pero es lo bastante flexible para que podamos encontrar toda
una serie de estilos de existencia muy diferentes asociados a una nica metaB.
sica del alma. Si admitimos, sobre la base de una concepcin esquemtica y sin
profundizar demasiado, que hay cierta constancia en la metafsica del alma
caracterstica del cristianismo, ustedes saben muy bien que ste desarroll, en
el marco de esa metafsica del alma, estilos de existencia muy diferentes, seade
manera simultnea o de manera sucesiva. En el cristianismo se definieron varios I
modos de existencia simultneos. La vida del asceta no es la vida de quien vive!
como todo el mundo, la vida del laico no es la misma que la del clrigo, la vidaI
del monje o del clero regular no es la misma que la del clero secular, etc. Toda '.
una serie de diferencias, de modulaciones en la estilstica de la existencia, e
incluso estilos de existencia diferentes, se hicieron simultneamente posibles
dentro de un marco metafsico que, en suma, es el mismo. En el cristianisrtl'l
siempre con referencia a esa metafsica que se mantiene ms o menos constante,
podemos encontrar estilos que fueron sucesivamente muy diferentes. El estilo
del ascetismo cristiano de los siglos IV o V de nuestra era es muy diferente del
[estilo del] ascetismo del siglo XVII, por ejemplo. Por lo tanto: metaflsica rela-
tivamente constante, y pese a ello una estilstica de la existencia que vara.
Pero tambin podemos encontrar la inversa, es decir, metafsicas del alma
muy diferentes que sirven de soporte, de referencia o, digamos, de marco te-
rico a estilos de existencia que por su parte mantienen una estabilidad relativa.
Por ejemplo, podramos tomar de esta manera la historia del estoicismo y ver
que ste, desde el perodo helenstico o, en todo caso, desde el perodo romano
I
* Michel Foucault dice: "del alma".
CLASE DEL29 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 177
hasta bien entrado el siglo XVII europeo, defini un estilo determinado de
existencia bastante constante, en definitiva, pese a una serie de modificaciones
de dctalle. Ahora bien, vemos que ese estoicismo se desarrolla dentro de un
monotesmo racionalista a la manera del estoicismo de la poca imperial.
podemos encontrarlo asociado a formas de pantesmo o a lo que es dable llamar
el cristianismo a la vez humanista y universalista del siglo XVII. Entre las me-
rafsicas o las filosofas del alma y las estilsticas de la existencia tenemos, pues,
una relacin que siempre es factible analizar, pero que nunca es constante e
implica de hecho variaciones posibles, tanto de un lado como de orro.
En ese marco general, en torno del tema de la verdadera vida, de la estilstica
de la existencia, de la bsqueda de una existencia bella en la forma de la verdad
yla prctica del decir veraz, querra -sin saber an en modo alguno hasta dnde
lo llevar, si me extender hasta el final del curso o lo interrumpir en algn
momento- tomar el ejemplo del cinismo, por la siguiente razn esencial. Me
parecc que en el cinismo, en la prctica cnica, la exigencia de una forma de
vidaextremadamente acusada -con reglas, condiciones o modos muy caracte-
rizados, muy bien definidos- se articula de manera muy vigorosa con el prin-
cipiodel decir veraz, el decir veraz sin vergenza ni miedo, el decir veraz ilirni-
tado y valeroso, el decir veraz que lleva el coraje y la osada hasta convertirse
[en] intolerable insolencia. Esa articulacin del decir veraz con el modo de vida,
ese vnculo fundamental, esencial en el cinismo, entre vivir de cierta manera y
consagrarse a decir la verdad, son tanto ms notables cuanto que, de algn
modo, se forjan de inmediato, sin mediacin doctrinal o, en todo caso, dentro
de un marco terico bastante rudimentario. Tambin aqu ser necesario pre-
cisar. Les presento ahora un mero sobrevuelo, una simple indicacin de pro-
blemas. De hecho, haya decir verdad un marco terico determinado, pero es
evidenteque ese marco es infinitamente menos importante, menos desarrollado,
menos esencial en la prctica cnica de lo que poda serlo en el platonismo,
desde luego, e incluso en el estoicismo o en el epicuresmo. Volveremos a todo
esto. Por el momento, querra simplemente destacar, para justificar mi inters
en ellos, algunos rasgos que marcan el cinismo y lo distinguen de manera ra-
dical, sea de la prctica socrtica, que sin embargo ste reivindic con mucha
frecuencia, sea de los movimientos filosficos en los cuales el modo de vida era,
empero, de suma importancia.
. El cinismo me parece, por tanto, una forma de filosofa en la cual modo de
".da y decir veraz estn directa, inmediatamente ligados uno a otro. Cmo se
178 EL CORAJE DE LA VERDAD
manifiesta esa situacin? No hablo por ahora del cinismo en su forma
tal y como puede arestigurselo en los textos del perodo helenstico y
es decir, [en] Digenes Laercio, [en] Din Crisstomo, hasta cierro punto [en]
Epictero, y asimismo en los textos satricos o crticos escritos por Luciano a
fines del siglo 1I o por el emperador Juliano en su polmica contra los cniCOll
A travs de esos textos puede verse que hay una caracterizacin constante del
cnico como el hombre dr la parrhesia, el hombre del decir veraz. El trmint
parrhesia, por supuesto, no se reserva a los cnicos, no los designa de manera'
permanente y exclusiva. A menudo vemos que se lo utiliza para designar muchal
orras formas de hablar franco filosfico, de palabra libre y verdica. Recuerden,1
por ejemplo, a Arriano cuando, en su prefacio a las Disertaciones de Epieuso,l
dice que al leer esas conversaciones podr comprenderse qu son el pensarnif.ttol
y la parrbesia del autor, es decir, lo que pensaba y su manera de expresarlo li-
brernenre.f Es evidente, en consecuencia, que la palabra parrbesia no se
con exclusividad para los cnicos. Pero no por ello es menos cierto que, con su
significacin polivalente, la ambigedad de su valor (hablar franco, pero ta
bin insolencia), esa palabra se aplica de manera muy constante a ellos. El rerra
del cnico comporra prcticamente siempre [su] mencin. La parrhesla; el h
blar franco, figura en primer lugar en el blasn del cnico y el cinismo.
En Digenes Laercio, por ejemplo, encontramos esta ancdota entre muchas
otras que se atribuyen a Digenes [el Cnico]. Un da le preguntaron qu era lo
ms bello que haba en los hombres (to klliston en tois anthropois). Respuesta:
la parrhesla (el hablar franco).4 Podrn advertir aqu que hay un vnculo directo
entre el tema de la belleza de la existencia, de la forma ms bella posible que uno
pueda dar a su existencia, y el tema del ejercicio de laparrhesla, el hablar franco.
J "Todo lo quc escuch de este hombre [Epictero], mientras hablaba, me esforc por rrans-
cribirlo en la medida de lo posible con sus propios trminos, con el fin de conservar cuidadclt
mente, con vistas al porvenir, la memoria de su pensamiento y de su hablar franco [dianDIi l,i
parrhrsas)" (Arriano, "Lerrre d'Arrien 11 Lucius Gellius", en Epicrero, Entretiens, vol. 1, trad. de
J. Souilh, Pars, Les Bcllcs Lettrcs, 1943, p. 4 [trad. esp.: "Salutacin de Arriano a Lucio Gdio",
en Epicreto, Manual - Disertaciones por Arriano. Madrid, Gredos, 2001]). Se encontrar un
primer anlisis de ese texto en Michel Foucaulr, l.Hrrmneutique du sujet, op. cit., clase del 3 de
marzo de 1982, pp. 349 Y350.
4 Digenes Lacrcio, Virs rt doctrines des philosaphes illustres, libro VI, 69, ed. Ytrad.
M.-O. Goulet-Caz, Pars, Le Livre de Poche, 1999, p. 736 [trad. esp.: Vidas y opin;DntS dt/41
filsofts ilustres, Madrid, Alianza, 20071.
CLASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 179
Otro ejemplo de la presencia de la parrbesia en el blasn del cinismo, en el
libro JII de las Disertaciones, la famosa disertacin 22 (el retrato del cnico):
Epicteto, que por su parte no es cnico, da un retrato del cinismo extremada-
mente favorable y hasta cierto punto cercano a s mismo. Es una suerte de paso
al lmite de su propia filosofa (paso al ascetismo radical). No hay que tomar
ese retrato trazado por Epicrero, desde luego, como un retrato de lo que era
verdaderamente el cnico en su poca, sino como una especie de definicin
ideal de lo que [ste] podra ser, de lo que podra ser, de algn modo, la esen-
ciacnica de cierta forma de ascetismo filosfico del que el propio Epictero, por
otra parte, da en su vida y su filosofa una serie de ejemplos. En ese captulo,
Epicteroexplica que el papel del cnico consiste en ejercer la funcin de espa,
explorador. y utiliza la palabra katdskopos, que tiene un sentido preciso en el
vocabulariomilitar: personas a las que se enva un poco antes que el ejrcito para
observar con la mayor discrecin posible lo que hace el enemigo. Epicrero se
vale aqu de esta metfora, pues dice que el cnico es enviado como explorador
por delante, ms all del frente de la humanidad, para determinar cules de las
cosas del mundo pueden ser favorables u hostiles al hombre. La funcin del
cnico [ser sealar] dnde estn los ejrcitos enemigos y dnde los puntos de
apoyo o las ayudas que podamos encontrar, con los que podamos toparnos y
beneficiarnos en nuestra lucha. Por eso, el cnico, enviado como explorador, no
podr tener ni refugio ni hogar y ni siquiera patria. Es el hombre del vagabun-
deo, es el hombre de la galopada por delante de la humanidad. Y luego de ese
'Vagabundeo, luego de esa galopada por delante de la humanidad, luego de
observar y cumplir debidamente su misin de katdskopos, el cnico debe regresar.
Regresar para anunciar la verdad (apangeilai talethe), anunciar las cosas verda-
deras sin dejarse paralizar, agrega Epicreto, por el miedo.? Tenemos aqu la
.definicin misma de la parrheslacomo ejercicio del decir veraz que se anuncia
aloshombres sin dejarse impresionar jams por el miedo.
Me referir ahora a una serie de testimonios de Luciano que muestran con
claridad hasta qu punto estaban asociados el cinismo y la prctica de la parrhe-
sia, tanto, que resultaba imposible describir a un cnico sin hacer mencin de
S"E
I n realidad. el cnico es sin duda para los hombres un explorador [katJkopos] de lo que
eses favorable y de lo que les es hosril. Y debe explorar ante todo con exactitud, para volver
~ a anunciar la verdad [tlpangloi M/n/u1. sin dejarse paralizar por el miedo" (Epictero,
r / ~ n J . libro 11. disertacin 22. 24-25. op. cit. p. 73).
180 EL CORAJE DE LA VERDAD
su prctica de la parrbesia. Luciano polemiz con suma violencia COntra los I
cnicos y present en varias ocasiones retratos extremadamente severos de ellos
por ejemplo, el de Peregrino (volveremos a l ms adelante). Tambin los
riz en los numerosos textos que consagr a la crtica de la filosofa. y uno de
ellos es el clebre mercado de vidas (Bon prasis) ,6 en el cual Luciano cuenta, en
un tono divertido, cmo van los diferentes filsofos al mercado para vender
frmulas de vida. El primero en aparecer es Digenes, que va a vender la vida
cnica y proponerla por poco dinero (dos bolos). y se presenta diciendq que
es aletbeias kai parrbesiasprophetes(el profeta de la verdad y la parrhffll4de la
verdad y la franqueza).?
Luciano, como les deca, haba multiplicado sus ataques contra los cnico,;
Pero hayal menos uno de sus textos que es favorable a ellos o, por lo menos, a '
cierto personaje que fue representante del cinismo en Atenas en el siglo 11: I
Dernonacte. En Luciano encontramos el elogio de Dernonacte, y en l, este
cnico (este buen cnico, este cnico que muestra una forma valedera y acepta-
ble del cinismo) aparece tambin con toda claridad como el hombre que dice
la verdad, el hombre de la parrbesla. As se seala en forma expresa al comienzo
del retrato de Dernonacre, cuando Luciano cuenta que ste se sinti impulsado
desde su infancia por un movimiento natural hacia la filosofa;8 ya volverenios
a esto, que es todo el problema de la naturalidad de la vida filosfica [...l.*y a
partir de all, Luciano recuerda que esa parrhesia (hablar franco) y esa libertad
granjearon a Dernonacte un odio tan grande como el que haba podido recoger
Scrates cuando, en la Atenas del siglo v a. c., haba practicado su parrhnll&
Demonacte tambin tuvo su Melero y su Anito, y fue denunciado y acusado
de impiedad." Luciano compara el proceso por impiedad sustanciado a Scrard
6 Luciano de Samosara, "Les Secres al'encan", en (Euutrs complaest Lucient Sam/JS6ll,
vol. 1, trad. de E. Talbor, Pars, Hacherre, 1912, pp. 199-214 [trad. esp.: Subastade vid4s, Milit;.
Secretariado de Publicaciones de la Universidad, 1988].
7 "Quiero ser el intrprete de la verdad y la franquC7.3 [akthas kai pa"hNIas propbnti(
(ibid., 8, p. 203). t. a
R "Una inclinacin natural a la virtud y un amor innaro por la filosofa lo conduietGl
al
estudio de la sabidura" (Luciano de Sarnosara, "Drnonax", 3, en comp/hn.. vol. 1,
op. cit., p. 525 [trad. esp.: "Vida de Dernonacte", en Obras, vol. 1, Madrid, Gredas, 1981]).
* Pasaje inaudible.
9 "El odio popular fue en su caso, como en el de Scrates, el fruto de su franqueza YSUli-
herrad" (Luciano de Samosata, "Drnonax", 11, op. cit., p. 527).
CLASE DEL29 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 181
con el proceso similar que recientemente ha afectado a Demonacte. A qu se
referaexactamente ese proceso por impiedad? Es interesante, porque en l la
parrh,sit tiene un papel muy preciso: si damos crdito a Luciano, en un princi-
pio se habra reprochado a Dernonacte no haber hecho sacrificios a Atenea y
haberse negado a ser iniciado en los Misterios de Eleusis. Obligado a compare-
cer ante los tribunales bajo ese doble auto de acusacin, Demonacte responde
(ruvo ms suerte que Scrates: sali bien librado). Pero la respuesta, al menos
cal y como nos la transmite Luciano, es muy interesante en lo concerniente a su
rechazode la iniciacin en aquellos misterios. Dice: desde luego, me negu a ser
iniciado en los Misterios de Eleusis. Porque, habra dicho Demonacte si confia-
mos en Luciano, una de dos: o los misterios son malos, lo que pasa en ellos est
mal, y entonces hay que decirlo, decirlo pblicamente para apartar de ellos a
todos los que todava no estn iniciados y tengan la enfadosa idea o el deseo
nefasto de hacerse iniciar; o bien los misterios son buenos, lo que pasa en ellos
est bien y, por lo tanto, hay que atraer, en la medida de lo posible, a todas las
personas que podamos convencer. Tanto en un caso como en otro, decir a todos
la verdad sobre los Misterios de Eleusis -sean buenos o no lo sean- forma deci-
didamente parte de la funcin y el papel del filsofo. ste tena que decirlo,
tena que proclamarlo, tena que apartar [de] los Misterios de Eleusis o, al con-
trario, despertar inters por ellos. Tena que hacerlo, dice el texto, hypphi-
Iilnthropas(U
por
amor a la humanidad"). 10Su lazo con la humanidad, su funcin
de benefactor de la humanidad [supona] una parrbesia(una libertad de palabra)
que implicaba la revelacin de toda verdad posible acerca de los Misterios de
Eleusis. Demonacte no quera, en consecuencia, hacerse iniciar porque, de ha-
cerlo, estara obligado a comprometerse a callar. Y un cnico como l, es decir,
un hombre de la parrhesla, no puede comprometerse a callar. A travs de toda
estaserie de textos -podramos citarlos por decenas-, el cnico aparece pues como
el prophetes parrhesias (el profeta del hablar franco).
Con la salvedad -y sta es otra caracterstica importante y que se encuentra
en forma constante cuando se trata de los cnicos y su parrhesi- de que esa
parrhesa est directamente ligada a cierto modo de vida, de una manera que es
particular y merece, creo, una mirada ms detenida. En el Laques, Scrates slo
estaba, en el fondo, autorizado a utilizar la parrhesla, la osada de decir la verdad,
esecoraje que [le permita] hablar muy libremente, incluso a personas tan hono-
roIbid.
182 EL CORAJE DE LAVERDAD
rabies, ancianas, respetables, valerosas y honradas como Nicias y Laques, enkl
medida en que haba dado, durante su vida, cierta cantidad de prendas y g a ~
tas. Laques, como recordarn, invitado a someterse al examen de Scrates, dec
a m me gustan algunos Iogoi y otros no, todo depende. Todo depende de qu?
De cierta armona, cierta homofona entre lo que dice la persona que habla y su
manera de vivir. Tenemos aqu el surgimiento del problema del decir veraz en
su relacin con la vida misma de quien habla. Pero hay que hacer la salvedad de
que la relacin entre decir veraz y modo de vida entre los cnicos cabe con justeza-,
en cierta forma, en el marco general de esa homofona entre el decir y el vivir que
se designaba en el Laques. Sin embargo, dentro de ese marco, la relacin entre
decir veraz y manera de vivir es en los cnicos, a mi entender, mucho ms com-
plicada y precisa. Ante todo, por la razn de que en el cinismo el modo de vida
no es simplemente la vida que muestra y manifiesta una serie de virtudes, de las
que Scrates, por lo dems, haba dado testimonio por s mismo, como la tem-
planza, el coraje, la sabidura. El modo de vida que est implicado, supuesto, que
sirve de marco, de soporte y tambin de justificacin a la parrhesia, se caracte .
por formas sumamente precisas y codificadas de comportamiento, formas suma-
mente reconocibles. Cuando el emperador Juliano la emprenda de manera tarda
contra los cnicos en general, y contra cierto cnico llamado Heraclio que ha
abusado de su papel y su vocacin, lo interpelar dicindole: pero de qu te
valen pues el bastn de Digenes y su parrheslat11 Parrhesla y bastn quedan as
unidos. El cnico utiliza la parrhesia y lleva el bastn.
De hecho, en el discurso "Contra el cnico Heraclio", el bastn no es ms
que un elemento de un conjunto bien conocido, del que hay testimonios en
la Antigedad. El cnico es el hombre del bastn, el hombre del zurrn, el
hombre del manto, el hombre de las sandalias o los pies descalzos, el hombre
de la barba hirsuta, el hombre sucio. Es tambin el hombre que vagabundea,
el hombre que carece de toda insercin; no tiene ni casa, ni familia, ni hogar.
ni patria -acurdense del texto que les ciraba-; 12 y es asimismo el hombre de
11Juliano (el Emperador), "Centre Hracleios", 225b-c, 19. en (Euvres comp/lm, vol. 2-1,
trad. de G. Rocheforr, Pars, Les BellesLcrtrcs, 1963. p. 71 [trad. esp.: "Contra el cnico HeradiQ.
en Discursos. vol. 2, Madrid, Gredas, 2002].
12 "Vedrne, carezco de abrigo. de patria, de recursos, de esclavos. Duermo en el suelo. No
rengo ni mujer, ni hijos. ni palacio de gobernador. sino la tierra sola y el cielo y un viejo manro
(Epicreto, Entretiens, libro 1Il, disertacin 22.47-48. op. cit., p. 77).
CLASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 183
la mendicidad. Tenemos muchos testimonios de que ese tipo de vida se con-
funde resuelrameme con la filosofa cnica y no es un mero ornamento. Por
ejemplo, en Digenes Laercio, el casamiento, las nupcias paradjicas e insul-
ranres entre Crates e Hiparquia participan de ese aspecto. Hiparquia quera
casarse a cualquier precio con Crates, filsofo cnico que, como ral, no haca
caso alguno del matrimonio. Entonces, superado por las insistencias de la
mujer, que haba dicho que se suicidara si l no la desposaba, Crates se plant
frenre a ella, se desnud por completo y le dijo: aqu est tu marido, esto es
lo que posee, decdete, porque no sers mi mujer si no companes mi modo
de vida. U El modo de vida, definido, bosquejado con los elementos que
mencionaba hace un momento, es pues una pane cabal de la prctica filos-
fica del cnico. Ahora bien, ese modo de vida no tiene el mero papel de una
correspondencia armnica, por decirlo de alguna manera, con el discurso y la
veridiccin de los cnicos. No tiene una mera funcin homofnica, como
la que habamos podido ver en el Laques, entre la vida de Scrates yel uso de
su parrbesia. El modo de vida (el bastn, el zurrn, la pobreza, el vagabundeo,
la mendicidad) tiene funciones muy precisas con respecto a esa parrhesla, a
esedecir veraz.
Primero, tiene funciones instrumentales, Hace las veces de condicin de
posibilidad con referencia al decir veraz. Unos minutos atrs les citaba el texto
de Epictero donde veamos al cnico desempear el papel de katdsleopos (ex-
plorador, espa). En efecto, si se quiere ser el espa de la humanidad y regresar
para decirle la verdad, contarle franca y valerosamente todos los peligros con
los que corre el riesgo de rropezar y dnde estn sus verdaderos enemigos, es
menesrer no estar apegado a nada. Es menester, para poder cumplir el papel
c:onsisrenre en decir la verdad y despenar a los otros, esrar libre de roda aradura.
Epicrero lo dice en la disertacin 22 del libro 11I, el cnico no puede tener
familia puesto que, en el fondo, su familia es el gnero humano: "Hombre,
ha engendrado a roda la humanidad, tiene por hijos a todos los hombres y
por hijas a rodas las mujeres".14 y en los acpires 69 y 70 dice: "No es nece-
sario que el cnico est libre de todo lo que pueda distraerlo, puesto ntegra-
13 [)igcncs Lacrcio, Vit"s rt doctrines... libro VI. 96. op. cit. (trad. de M.O. Gouler-Caz),
p.760; Vie, doctrin...s rr sentences MSpbilosophes illustres, vol. 2, ed. y trad. de R. Cenaille, Pars.
Garnicr/Flammarion. 1965. p. 44.
14 F .
.pretero, Entretiens, libro 111. disertacin 22. 8 l , op. rir. p. 82.
184 EL CORAJE DE LA VERDAD
mente al servicio de Dios, en condiciones de mezclarse con los hombres y sin
l
que los deberes privados lo encadenen?".15 Cmo podra respetar todas esas
l
obligaciones "sin destruir en l al mensajero, el explorador y el hroe de losl
dioses"? Para ser ngelus, para ser el ngel, para ejercer esa funcin anglica;6
para ejercer esa funcin catascpica de espa y explorador, es preciso que est
l
libre de toda atadura. El modo de vida es, por lo tanto, condicin de posibili-
I
dad para el ejercicio de la parrbesla. I
Segundo, ese modo de vida tiene otro papel con respecto a la parrhnti, No
slo condicin de posibilidad, sino funcin de reduccin: reducir todas las
gaciones intiles, las que roda el mundo suele admitir y aceptar, y que resultJ
no estar fundadas ni en la naturaleza ni en la razn. Y ese modo de vida comoI
reduccin de rodas las convenciones intiles y rodas las opiniones superfluas es
l
sin lugar a dudas una especie de depuracin general de la existencia y las opinio-'
nes, para hacer surgir la verdad. Se trata, por ejemplo, del famoso gesto del
Digenes, cuya ancdo.a se repiti tantas veces en la Antigedad, cuando se
l
masturba en la plaza pblica y dice: pero por qu habran de
con la masturbacin se satisface una necesidad del mismo orden que el
Ahora bien, yo como en pblico. Por qu no vaya satisfacer esa
tambin en pblico? En consecuencia, modo de vida que tiene esa funcin'
reductora con respecto a las convenciones ya las creencias.
Por ltimo y sobre todo, el modo de vida propio de los cnicos tiene. con
el
referencia a la verdad, lo que podramos llamar un papel de prueba. Permite
poner de. manifiesto, en su desnudez i.rreductible, nicas cosas
para la VIda humana, o lo que constituye su esencia ms elemental, ms
mentaria, En ese sentido, es este modo de vida el que pone de relieve. en su
independencia, su libertad fundamental, lo que es simplemente y, por consi-
I
guiente, debe ser la vida. En tanto que el proceder socrtico que
en el Alcibiades consista, a partir del cuidado de s, en definir en su separacin
radical lo que es el ser mismo del alma, aqu tenemos una operacin inversa
reduccin de la vida misma, reduccin de la vida a s misma, reduccin de
IS Epicrero, Entretiens, libro 111, disertacin 22, 69 Y70, op. cit., p. 80.
16" El verdadero cnico [... Jdebe saber que tambin ha sido enviado a los hombres por Zcus
en calidad de mensajero [dngt'/os)" (bid., 111, disertacin 22, 23, p. 72). I
17 Digenes Laercio, Vit'set doctrines .. . ,Iibro VI, 46, op. cit. (trad. de M.-O. Goulet-'1
p. 722, Ylibro VI, 69, p. 736. '
CLASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. PRIMERA HORA 185
vida a lo que ella es en verdad, que el gesto mismo de la vida cnica saca de tal
modo a la luz. En la disertacin 22 del libro JII [de Epicreto], el cnico dice:
"No tengo ni mujer, ni hijos, ni palacio de gobernador, sino la tierra sola y el
cielo, y un viejo manto. Yqu me falra? No carezco acaso de penas y temores,
lib ~ " 1 8
no soy acaso I re. .
El cinismo no se conforma pues con acoplar o hacer corresponder, en una
armona o una homofona, cierro tipo de discurso y una vida con arreglo a los
principios enunciados en el discurso. El cinismo liga el modo de vida y la ver-
dad de una manera mucho ms estrecha, mucho ms precisa. Hace de la forma
de la existencia una condicin esencial para el decir veraz. Hace de la forma de
la existencia la prctica reductora que va a dejar lugar al decir veraz. Y, para
terminar, hace de la forma de la existencia un medio de hacer visible, en los
gestos, en los cuerpos, en la manera de vestirse, en la manera de conducirse y
de vivir, la verdad misma. En suma, el cinismo hace de la vida, de la existencia,
del bios, lo que podramos llamar una aleturgia, una manifestacin de la verdad.
Sobre este tema de la vida cnica como manifestacin, como gesto mismo
de la verdad, me gustara citarles un texto que es tardo peto interesante. Es
interesante porque, por un lado, muestra la prolongada persistencia del cinismo,
. en la Antigedad y hasta el final mismo de sta. Porque, igualmente, deja
percibir los vnculos que fueron tan importantes entre el cinismo y el cristia-
nismo. Y por ltimo porque recurre a un trmino que es de particular irnpor-
rancia. Ese texto lo encontramos [en] Gregario Nacianceno (siglo IV), en su
homila 25. En esta homila, Gregorio Nacianceno, que en ese momento est
en Constantinopla, hace el elogio de un tal Mximo, un cristiano de origen
egipcioque, nacido en una familia cristiana, se haba retirado durante un tiempo
al desierto, y cuya gran reputacin de santidad, de ascesis, haba despertado la
atencin del obispo de Alejandra, que lo envi a Constantinopla. Gregario,
que en esos momentos era diocesano de Constantinopla, lo recibe; de hecho,
la historia tomar un muy mal cariz, dado que Mximo, convertido en hereje,
ser condenado y a continuacin habr luchas violentas entre l y Gregario,
no importa ... Recibe [pues] a este hombre, llegado de Egipto a las tierras del
monaquismo y el ascetismo; recibe a este Mximo, que ha conocido personal-
mente y practicado la vida de la ascesis, y hace de l un elogio pblico. Lo
presenta como un hroe filosfico, y como un verdadero cnico. Ycon referen-
18 Epicteto. Entretiens, libro JIl. disertacin 22.48, op. cit., p. 77.
186 EL CORAJE DE lA VERDAD
cia a l, dice justamente lo siguiente: detesta la impiedad de los cnicos (volve.
remos a ello ms adelante, cuando estudiemos mejor el cinismo: en l haba
en efecto, toda una corriente muy dominante de impiedad o, en todo caso, <k
incredulidad y escepticismo con respecto a los dioses y a una serie de prcticas
religiosas) y su desprecio de la divinidad, pero ha tomado de ellos la frugalidad,
semejante a un perro que ladra contra sus congneres. Y despus de definir,
caracterizar de tal modo a ese asceta cristiano como un hroe filosfico que es
un verdadero cnico, que ha tomado del cinismo su ncleo importante y valioso;
a saber, la frugalidad y el modo de vida, con prescindencia de todas las falsas .
creencias o falsas incredulidades, Gregorio Nacianceno contina, y ahora encara
directamente a Mximo: te comparo con un perro (la comparacin con el
perro se refiere sin duda a esa atribucin de verdadero cinismo, que Gregorio
elogia en l) no porque seas desvergonzado, sino a causa de tu franqueza (pa.
rrbesia}, No porque seas glotn, sino porque vives al da; no porque ladres, sino
porque montas guardia por la salvacin de las almas.!" Y un poco ms adelante
agrega: eres el mejor y el ms perfecto de los filsofos, al ser el mrtir, el testigo
de la verdad (mrtyron tes a/etheias).20 Bueno, est claro que mrtyron ([del
verbo] martyrint no designa nicamente al mrtir en el sentido que damos de
ordinario a esta palabra. Lo que aqu se designa es el testimonio de la verdad.
Pero como ven, en labios de Gregorio no se trata simplemente del testimonio
verbal de alguien que diga la verdad. Se trata de alguien que, en su vida misma,
en su vida de perro, no ha dejado, desde el momento en que abraz el ascetismo
hasta ahora, de ser en su cuerpo, en su vida, en sus gestos, en su frugalidad, en I
sus renunciamientos, en su ascesis, el testigo vivo de la verdad. Ha sufrido; ha
resistido, se ha privado para que la verdad, en cierto modo, cobrara cuerpo en !
su propia vida, en su propia existencia, cobrara cuerpo en su cuerpo.
La expresin mrtyron tes aletbeias (ser el testigo de la verdad) es tarda, pero
creo que podemos recurrir a ella para caracterizar, en el fondo, lo que fue e11
cinismo durante toda la Antigedad, y sin duda lo que ser esa especie de ci-
19 Gregorio Nacianceno. Discours, 24-26, trad. de J. Mossay, Pars. Cerf 1981, col.
chrricnncs", nm. 284; vase la homila 25: "T. fil6sofo y sabio [... ], t, perro, no por la
impudencia, sino por la franque1.a [parrlma); no por la glolonera, sino por la imprevisin, Yno
por el ladrido, sino por la proteccin del bien, la vigilancia espiritual" (I 2008,25,1,2, p. 159).
20 "T. el mejor y ms perfecto de los filsofos, y agregar: de los mrtires de la verd2d
[mdrtyroll tes (ibid., 1200A, 25, 1, 1, p. 159).
Cl.ASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. PR[MERA HORA [87
nism
o
que se puede encontrar a lo largo de la historia de Occidente, a travs de
diferentes perfiles. Mrtir de la verdad entendido en el sentido de "testigo de la
verdad": testimonio dado, manifestado, autentificado por una existencia, una
forma de vida en el sentido ms concreto y material del trmino, testimonio de
verdad dado por y en el cuerpo, el vestido, el modo de comportarse, la manera
de actuar, de reaccionar, de conducirse. El cuerpo mismo de la verdad se vuelve
visible, Yrisible, en cierto estilo de vida. La vida como presencia inmediata,
clamorosa y salvaje de la verdad: eso es lo que se manifiesta en el cinismo. E
incluso: la vida como disciplina, como ascesis y despojamiento de la vida. La
verdadera vida como vida de verdad. El ejercicio en su vida y por su vida del
escndalo de la verdad: tal fue lo que practicaron los cnicos desde su aparicin,
que podemos situar en el siglo IV a. e, el perodo helenstico, y al menos hasta
el final del Imperio Romano y -querra mosrrarlo- mucho ms all. En el n-
cleodel cinismo est esa actitud, ejercer en y por la propia vida el escndalo de
la verdad. Y por eso tenemos con l, me parece, un punto bastante notable y
que merece un poco de atencin, si se pretende hacer la historia de la verdad
yla historia de las relaciones de la verdad y el sujeto. As se justifica la razn por
lacual querra ahora detenerme un poco en la cuestin del cinismo.
Lalgica, la pedagoga, las reglas de toda enseanza deberan llevarme ahora
a hablarles del cinismo tal y como puede intentarse sealarlo, ponerlo de relieve
en los textos antiguos, para procurar a continuacin contar, si no su historia,
s al menos algunos de sus episodios. En realidad, vaya hacer lo contrario, para
tratar de justificar el hecho de encerrarlos sin cesar en la filosofa antigua. Voy
a dar un rodeo e intentar mostrarles por qu y cmo el cinismo no es simple-
mente, como suele imaginrselo, una figura un poco particular, singular y en
definitiva olvidada de la filosofa antigua, sino una categora histrica que
atraviesa, bajo formas diversas, con variados objetivos, toda la historia occiden-
tal. Hay un cinismo que se confunde con la historia del pensamiento, la exis-
tencia y la subjetividad occidentales. En la prxima hora me gustara recordar
Un poco ese cinismo transhisrrico. Y despus, la vez que viene, volveremos a
loque puede considerarse como el ncleo histrico del cinismo en la Antigedad.
Clase del 29 de febrero de 1984
Segunda hora
Hiptesis sobre las posteridades del cinismo - Las posteridades reli-
giosas: el ascetismo cristiano - Las posteridades polticas: la revolucin
como estilo de existencia - Las posteridades estticas: el arte moderno
- Antiplatonismo y antiaristotelismo del arte moderno.
VOY A SOLICITAR SU INDULGENCIA. Lo que vaya proponerles ahora no es otra
cosa que un paseo, un excurso, un vagabundeo. Imaginen que pudiramos
trabajar en grupo y quisiramos escribir un libro sobre el cinismo como cate-
genia moral en la cultura occidental: qu haramos? Yo tendra que proyectar
por anticipado un estudio como se, y esto es ms o menos lo que dira... La
vezque viene volveremos al cinismo histrico (el de la Antigedad), pero me
dicron ganas, luego de entusiasmarme un poco con el cinismo en estas ltimas
semanas, de proponerles esto.
Es indudable que el cinismo aparece con bastante naturalidad como una
figura un tanto anecdtica y no simplemente marginal en la filosofa antigua,
Unas cuantas razones explican esa situacin. Ante todo, desde luego, la desca-
lificacin muy vigorosa -a la cual ya volveremos- que pes sobre el cinismo en
laAntigedad misma, o en todo caso la actitud que, a su respecto, llev a la
filosofa instituida, institucional, reconocida, a mostrar siempre una postura
ambigua, por la que intentaba distinguir en l toda una serie de prcricas me-
nospreciadas, condenadas, violentamente criticadas y, por otra parte, cierto
ncleoque sera el ncleo del cinismo y quc merecera salvarse. Esa actitud con
rcspecto al cinismo fuc frecuente en la Antigedad y, sin duda, tuvo mucho
pesoen su descalificacin ulterior. La otra razn es que unas cuantas filosofas
antiguas transmitieron al pensamiento occidental ncleos doctrinales extrema-
189
190 EL CORAJE DE LA VERDAD
darnente fuene. y bien caracterizados, como Platn, Aristteles y hasta ,;eno
punto el estoicismo. aunque en este caso ya es mucho menos claro. Como es
evidente. no sucede as tratndose del cinismo. por la sencilla razn de qUe
conocemos muy poco los textos cnicos. a pesar de que los hubo en cantidad
bastante grande, [pero] tambin porque, al parecer, su armazn terica, aun
en la Antigedad, fue en extremo rudimentaria. En cierto modo, entonces,la
doctrina cnica ha desaparecido. Pero significa esto, sin embargo, que el ci.
nisrno, un poco a la manera del epicuresmo. un poco, sobre todo, a la manera
del escepticismo -habr que volver a ello con mayor detalle-, no se transmiti,
no se prolong y prosigui esencialmente como una actitud, un modo de ser,
mucho ms que como una doctrina? En consecuencia. podramos imaginar la
historia del cinismo no, insisto, como doctrina. sino mucho ms como actitud
y manera de ser, que tiene, desde luego, sus justificaciones y que pronuncia
sobre s misma su propio discurso justificativo y explicativo. De modo que,
desde ese punto de vista, me parece que sera posible hacer, a travs de los siglos.
una historia del cinismo desde la Antigedad hasta nuestros das.
En lo concerniente a los trabajos [relativos] a esa larga historia del cinismo,
debo decir que estamos un poco desprovistos. Por lo que s, prcticamente no
veo ms que en los textos alemanes referencias al problema del cinismo en su
larga duracin histrica, y en especial escritos consagrados a la relacin del
cinismo moderno, digamos (el cinismo en el pensamiento y la cultura europea
modernos), yel cinismo antiguo. Habra que hacer investigaciones un poco
ms precisas. Por el momento, yo veo lo siguiente. En los textos alernaneqen
primer lugar, un texto de 1953 de Tillich que se llama Da Mut zum Sein(el
coraje de ser, o el coraje con respecto al ser);' cuya referencia a Nietzsche es
evidente (voluntad de podero, coraje de ser), al mismo tiempo, por supuesto,
que al existencialismo. En ese texto encontramos una distincin -no s si
aparece por primera vez; sea como fuere, es explcita en l- entre el KynismUJ
y el Zynismus. Tillich utiliza el trmino Kynismus para designar el cinismO
antiguo, definido, caracterizado por l como la crtica de la cultura contempo-
rnea de los cnicos, sobre la base de la naturaleza y la razn. Y de ese cinismo
hace derivar, pero con diferencias notables, considerables, el Zynismuscontem-
I Paul Tillich, o- Mur zum Sein, Sruttgart, Sreingrbcn, 1953; recd., Berlln. De
1991; ed, fr.: Le trad. de J.-P. Le May, Pars, Cerf 1999 [rrad. esp.: El (onlJl
existir, Barcelona, Estela. 1968J.
Cl.ASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 191
porneo, un cinismo contemporneo del que dice que es el coraje de uno mismo
de ser su propio creador. En Parmenides undlona,
2
Heinrich retoma en 1966
esa distincin entre Kynismus y Zynismusy dedica un captulo muy interesante,
bienal comienzo del libro si la memoria no me falla, a la larga historia del ci-
nismo, [con] la oposicin, una vez ms, entre el Kynismus antiguo yel Zynismus
contemporneo. A su entender, el Kynismus antiguo sera -en respuesta a la
destruccin de la ciudad y la comunidad poltica de la Antigedad clsica- una
formade afirmacin de s mismos que, al no poder ya tomar referencia ni apoyo
.en las estructuras polticas y comunitarias de la vida antigua, se ajustara [a],
buscara su marco y su fundamento [en] la animalidad. Afirmacin de s mismo
como animal: segn Heinrich, eso estara en el ncleo del Kynismus antiguo.
YeI Zynismus contemporneo, el de la Europa moderna, tambin sera, como
el Kynismus antiguo, una afirmacin de s -y Heinrich marca con claridad la
filiacin o al menos la continuidad de la experiencia de la forma cnica-, pero
estaafirmacin de s se hara no mediante un ajuste a la animalidad, sino frente
ycon respecto al absurdo y la ausencia universal de significacin. El tercer texto
al que podemos referirnos es el libro de Gehlen que se llama Moral und
HypmnoraL3 En el primer captulo, define el cinismo como un individualismo,
unaafirmacin del yo (lchbetonung). Para terminar, [el] cuarto libro, pero que
noconozco -me lo sealaron hace poco-, aparecido el ao pasado en Alemania,
enSuhrkarnp, es de alguien que se llama Sloterdijk y lleva el solemne ttulo de
Kritik der zyniscben Vernunft (Crtica de la razn cnica).4 No se nos ahorrar
.ninguna de las crticas de la razn, ni la pura, ni la dialctica, ni la poltica, y
ahora, por lo tanto, "crtica de la razn cnica". Es un libro en dos volmenes
sobreel cual no s nada. Me han dado opiniones divergentes, digamos, acerca
desu inters. En todo caso, es seguro que encontramos en la filosofa alemana
COntempornea, desde la guerra, toda una problernatizacin del cinismo en sus
formas antiguas y modernas. Ysin duda hay algo que habra que estudiar con
l. 2 Klaus Parmenides undfona. Via Studien ba das von Pbilosophie und
r Frncforr, Suhrkamp, 1966.
ArnolJ Gehlen, Moral und Hypermoral: rine pluralistische Etbik, Frncforr, Arhenaum,
1969.
tk 4 Peter Slorcrdijk, Kritik dazynischen Vammfl. Frncforr, Suhrkarnp, 1983; ed. fr.: Critique
/ ratson cynique, trad. de H. Hildenbrand, Pars. Bourgois. 1987 [trad. esp.: Crtica la
"'z
n
cnica. Madrid. Taurus, 1989).
192 EL CORAJE DE LA VERDAD
un poco de detenimiento: por qu y en qu trminos los filsofos aleman
contemporneos han planteado este problema.
Si me atengo a los tres primeros textos que les he mencionado, dado q
no conozco el cuarto, me parece que esas interpretaciones, que tienen al men
el enorme inters de plantear el problema del cinismo como categorfaitr
histrica, pueden con todo unas, c.uantas observaciones. Me ant.
todo que, de una manera muy srsternanca, estos autores oponen un
de valor ms bien positivo, que sera el antiguo, y un cinismo de valor negativo
que sera el moderno. Frente a ello hay que destacar, desde luego, que elcinis
aun en su forma antigua, siempre fue considerado, percibido en la cultu
antigua con una muy fuerte ambigedad, como les recordaba hace un rato.
adems, si pretendemos dar sus verdaderas dimensiones al cinismo como for
de existencia en la Europa cristiana y la Europa moderna, no podemos lirni
tamos a pronunciar a su respecto un juicio uniformemente negativo. Creo que'
esos tres primeros anlisis -no hablo del cuarto- se construyen sobre la hip-I
tesis de una discontinuidad bastante fuerte y bien marcada entre el cinismo!
antiguo yel cinismo moderno, como si no hubiese habido intermediarios y.
tratara de dos formas, ms o menos emparentadas, a no dudar, pero violenta-
mente enfrentadas. Si hubo una historia larga, continua del cinismo, que id
plic, claro est, formas diversas, prcticas diferentes, estilos de existencia mOll
dulados segn distintos esquemas, es fcil mostrar la existencia permanente de:
algo que puede aparecer como cinismo a travs de toda la cultura europea.
Por ltimo, pero no por eso menos importante, en esas interpretaciones, sea
la de Gehlen, la de Heinrich o la de Tillich, el cinismo siempre se presenta co"?o I
una suerte de individualismo, de afirmacin de s, una exasperacin de la
tencia particular, de la existencia natura] y animal, de la existencia, en todo C3SlIlI
en su extrema singularidad, ya sea por oposicin, como reaccin al
de las estructuras sociales de la Antigedad, o frente al absurdo del mundo
moderno. De uno u otro modo, en el ncleo del cinismo estaran el individuoYi
el individualismo. [Sin embargo,] al centrar el anlisis en el tema del individuo,:
se corre el riesgo de pasar por alto la que es, desde mi punto de vista, una de I
[sus] dimensiones fundamentales, es decir, el problema, que est en el centrO
del cinismo, de la vinculacin entre formas de existencia y manifestaci6n de12
verdad. Me parece que en el corazn del cinismo est la forma de existencia
escndalo vivo de la verdad, al menos en igual medida que ese famoso
dualismo que tenemos la costumbre de encontrar tan a menudo con refere
nCl2
CLASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 193
cualquier cosa. y bien, si se aceptara -se trata de hiptesis, un trabajo posible-
la larga historia del cinismo a partir del tema de la vida como escn-
dalo de la verdad, o del estilo de vida, de la forma de vida como lugar de surgi-
J1liento de la verdad (el biascomo aleturgia), creo que podran ponerse de relieve
unascuantas cosas y seguirse una serie de pistas. Se veran al menos tres factores,
treS elementos que, en la prolongada historia de Europa, pudieron transmitir,
!atjo formas siempre diversas, el esquema cnico, el modo cnico de existencia,
primero en la Antigedad cristiana y en el moderno. , .
El primer soporte de la transferencia y la penetraclOn del modo de ser CJnICO
en la Europa cristiana [lo constituy), desde luego, la propia cultura cristiana,
las prcticase instituciones del ascetismo. En el ascetismo cristiano encontramos,
aeo, lo que durante mucho tiempo -siglos, dira- fue el gran vehculo del
JDO(lo de ser cnico a travs de Europa. Contamos con una gran cantidad de
pruebas convergentes de que las [prcticas ascticas] del cristianismo antiguo
le vivan y se plasmaban como testimonio de la verdad misma, y de que el
-=etacristiano quera dar cuerpo a la verdad mediante esas prcticas de ascesis
ala manera del cnico. Existen adems millares [de ejemplos] de esa proximidad
extremaentre la prctica del despojamiento cnico como testimonio, martirio
.laverdad, y la ascesis cristiana como testimonio, tambin, de la verdad (aun
lraaando se trate de otra verdad). Uno de los ms antiguos est justamente en
y se refiere a Peregrino. Peregrino era un filsofo, un cnico cuya
!ll'Jerte teatral cuenta Luciano. Se quem vivo, creo que en los Juegos Olmpicos.
5
acercade esta muerte, Luciano escribe un texto de suma violencia en el que
taenta la vida de Peregrino y dice que ste, en un momento dado, fue cristiano
11 hizo suyos y practic todos los renunciamientos que caracterizan la vida
Por qu? Por fidelidad y obediencia a aquel que Luciano llama el
.-fista, que fue crucificado en Palestina.
6
Peregrino es, pues, un cnico que pas
por el cristianismo o un cristiano convertido en cnico. En todo caso, la inter-
entre las dos formas de vida es bastante ntima para que un Luciano,
Ibllugar a dudas bastante alejado de esos problemas, bastante hostil a todas
Sv .
ase Luciano de Sarnosata, "Sur la mol! de Prgrinus", 36-39, en (Euures completes
l.ucim de Samosate, vol. 2, trad. de E. Talbot, Pars, Hachette, 1912, pp. 395 Y396 [trad.
la muerte de Peregrino", en Obras, vol. 2, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones
"CllIlficas, 1992].
6 bid., s11, p. 387.
194 ELCORAJEDE LA VERDAD
esas formas de prcticas, pueda confundirlas sin demasiadas De I
la misma manera, Juliano destacar ms adelante, en su crtica de los cnico.e la
proximidad existente entre la vida cnica y la vida cristiana. Yes notable queI
san Agustn, por ejemplo, en un texto que me gustara citarles, mencione el
problema de los cnicos. Es un pasaje del libro XIX de Laciudadde Dios, donde I
plantea la pregunta: puede admitirse efectivamente en la comunidad cristiaaa
y reconocer como cristiano a alguien que lleva el modo de vida cnico (10 cual
prueba que este modo de vida an era practicado, incluso en las comunidades
cristianas o, en todo caso, que quienes lo practicaban deseaban,
integrarse a ellas)? Y san Agustn responde: "Poco importa a esta ciudad que,
en la profesin de la fe que conduce a Dios, se adopte talo cual gnero de vida
[...J. Por lo tanto, ella no impone a los propios filsofos, cuando se convierten
en cristianos, el cambio de su atuendo y sus maneras de vivir, si no hay en stos
nada contrario a la religin, sino la renuncia a sus falsas docrrinas'L" Laleccin
de san Agustn es clara, entonces: habida cuenta de que la doctrina es buena,
perfectamente puede aceptarse en la comunidad cristiana a una persona que
lleve la vida cnica, se vista como un cnico, viva como un cnico.
por ejemplo, en san Jernimo (Contra [ouiniano, libro 11, acpite 4, caprulo
14), algo sobre la muerte de Digenes, completado por un elogio. Jernimo
incita a los cristianos a no ser inferiores a un filsofo como Digenes.
Como es obvio, no hay nada demasiado sorprendente en el hecho de que,
en los comienzos del cristianismo, haya habido una interferencia muy notoria :
entre la prctica cnica y la ascesis cristiana. Pero lo que tambin hay que sea-
lar con claridad es que el modo de vida cnico se transmiti durante mucho,
tiempo, por conducto, desde luego, de la ascesis cristiana y del monaquismo. I
y aunque las referencias explcitas al cinismo, a la doctrina, a la vida cnicas; y I
hasta el trmino mismo de "perro" referido al cinismo de Digenes desapate' I
cieran, muchos de los temas, las actitudes, las formas de comportamiento que I
haban podido observarse en los cnicos van a recuperarse en numeroSOS rno- I
vimientas espirituales de la Edad Media. Despus de todo, las rdenes mendi-I
cantes -esas personas que, tras despojarse de todo y cubiertas con las vestimen-
tas ms simples y bastas, van descalzas a convocar a los hombres a velar por su
7 San Agustn. La Gtl Dieu, libro XIX. 19. en (Euvm saint Augustin. vol. 37, lrad. de
G. Combes. Pars. Descle de Brouwer, 1960. p. 135 [trad. esp.: La ciudad Dios, en Obr#J
completas san Agustn. vals. 1GY17. Madrid. Biblioteca de Autores Cristianos. 2007].
CLASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 195
salvacin y los interpelan con diatribas cuya violencia es conocida-f retoman
de hecho un modo de comportamiento que es el modo de comportamiento
dnico. Los franciscanos, con su despojamiento, su vagabundeo, su pobreza, su
mendicidad, son en verdad, hasta cierto punto, los cnicos de la cristiandad
medieval. En cuanto a los dominicos, pues bien, como ustedes saben se llaman
a s mismos los Domini canes(1os perros del Seor). Si bien es probable que la
comparacin con el cinismo antiguo se haya hecho a posteriori, lo que se reac-
tiva essin duda ese modelo, transmitido a travs del cristianismo. Encontraramos
muchos otros ejemplos [de esa reactivacin] en movimientos ms o menos
herticos que florecieron y se desarrollaron a lo largo de toda la Edad Media.
La descripcin de Roberto de Arbrissel, ese inspirador espiritual que fue muy
importante en el oeste de Francia. en Anjou y Turena, a fines del siglo XI, es la
siguiente: vestido con harapos, caminaba descalzo de una aldea a otra, comba-
tiendo la desmoralizacin del clero y exhortando a todos los cristianos a hacer
acto de penitencia. E incluso en el movimiento valdense encontramos esta
descripcin: no tienen domicilio fijo, circulan de a dos, como los apstoles
(tIlnquam Apostolicum), y siguen desnudos la desnudez de Jesucristo (nudi
nudum Christum sequente, Este tema (seguir desnudo la desnudez de Jesucristo,
seguir desnudo la desnudez de la Cruz) fue de suma importancia en toda esa
espiritualidad cristiana, y tambin en este caso remite. al menos de manera
implcita, a lo que fue la clebre desnudez cnica, con su doble valor de un
modode vida de despojamiento completo y. al mismo tiempo. la manifestacin,
en plena desnudez. de la verdad del mundo y de la vida. La eleccin de vida
COmo escndalo de la verdad. el despojamiento de la vida como una manera
de constituir, en el cuerpo mismo. el teatro visible de la verdad parecen haber
sido, a lo largo de la historia del cristianismo. no slo un tema sino una prctica
particularmente viva, intensa. vigorosa, en todos los esfuerzos de reforma que
seopusieron a la Iglesia, a sus instituciones. a su enriquecimiento. al relajamiento
de sus costumbres. Hubo todo un cinismo cristiano, un cinismo anriinsritu-
clonal, un cinismo que yo calificara de antieclesistico, cuyas formas y huellas
I No
rman
Cohn, &J Fanatiques Courants millnaristes ruolutionnaires du xt
'UXVfJck auec un pOJjizu sur k XXJi(ck. trad. de S. Clmendot, Pars, julliard, 1962; ed. orig.:
PUT$uit of Millenium. Reuolutionary Millenarians and Mystica! Anarcbists of
Londres. Oxford Universiry Press, 1957 [trad. esp.: En pOJ de! milenio. Revolucionarios
""knarisraJy anarquistas mlsticos tk la Edad Media, Madrid. Alianza. 1997].
196 EL CORAJE DE LA VERDAD
todava vivas podan percibirse en vsperas de la Reforma. durante la Reforma
dentro mismo de la Reforma protestante e incluso de la Contrarreforma c a t ~ i
lica. Podra hacerse toda esa larga historia del cinismo cristiano. I
En segundo lugar, y ya situados ms cerca de nuestros das, tambin sera'
interesante analizar otro soporte de lo que fue el modo de ser cnico, el cinismo'
entendido como forma de vida en el escndalo de la verdad. Lo encontraraJ8CIIl
ya no en las instituciones y las prcticas religiosas. sino en las prcticas polticas. I
Pienso aqu, claro est, en los movimientos revolucionarios o, al menos, en I
algunos de esos movimientos a cuyo respecto bien sabemos, adems, que to-
maron muchas cosas de las diferentes formas, ortodoxas o no, de la espiritua.
lidad cristiana. El cinismo, la idea de un modo de vida que sea la manifesblljjn
irruptiva, violenta y escandalosa de la verdad, forma y ha formado parte de la
prctica revolucionaria y de las formas asumidas por los movimientos revolu-
cionarios a lo largo del siglo XIX. La revolucin en el mundo europeo moderno
--el hecho es conocido y creo que hablamos de l el ao pasado- no fue un
mero proyecto poltico, fue tambin una forma de vida. 0, para decirlo conI
ms exactitud, funcion como un principio que determinaba cierto modo deI
vida. Y si por comodidad podemos llamar "militancia" la manera como se
defini, caracteriz, organiz, regul la vida en cuanto actividad revolucionaria,
o la actividad revolucionaria en cuanto vida, puede decirse que la militancia,
como vida revolucionaria, como vida consagrada total o parcialmente a la
Revolucin, adopt en la Europa de los siglos XIX y xx tres grandes formas.
Dos de ellas, en particular, son conocidas (la ms antigua y la ms reciente),
pero me interesar en la tercera.
[Primero, encontramos] la vida revolucionaria bajo la forma de la s o c i a l i ~
yel secreto, la vida revolucionaria en la sociedad secreta (asociaciones, complots
contra la sociedad presente y visible, constitucin de una socialidad invisible
organizada sobre la base de un principio o un objetivo milenarista). Ese aspecto
de la vida revolucionaria fue sin duda muy importante a comienzos del sigloXIX.
Segundo, en el otro extremo tenemos la militancia, bajo la forma yano de la
socialidad secreta sino de la organizacin visible, reconocida, instituida, que busca
hacer valer sus objetivos y su dinmica en el campo social y poltico. Es la mili-
tancia que ya no se oculta en la socialidad secreta sino que aparece, se hace ree,o-
nacer en organizaciones sindicales o partidos polticos de funcin revolucionana-
y luego. tercera manera importante de ser militante, est la militancia comO
testimonio por la vida, bajo la forma de un estilo de existencia. Ese estilode
CLASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 197
existencia propio de la militancia revolucionaria, y que asegura el testimonio
por la vida, rompe y debe romper con las convenciones, los hbitos, los valores
de la sociedad. Y debe manifestar directamente, por su forma visible, por su
prctica constante y su existencia inmediata, la posibilidad concreta y el valor
evidente de otra vida, otra vida que es la verdadera vida. Aqu encontramos
una vez ms, en el centro mismo de la experiencia, la vida y la militancia revo-
lucionarias, el tema, tan fundamental y al mismo tiempo tan enigmtico e
interesante, de la verdadera vida, una verdadera vida cuyo problema ya haba
planteado Scrates y cuya temtica no ha dejado, me parece, de recorrer todo
el [pensamiento] occidental.
La vida revolucionaria, la vida como actividad revolucionaria tuvo esos tres
aspectos: la socialidad secreta, la organizacin instituida y el testimonio por la
vida (testimonio de la verdadera vida por la vida misma). Estos tres aspectos de
la militancia revolucionaria (socialidad secreta, organizacin y estilo de existen-
cia) tuvieron una presencia constante en el siglo XIX. Pero, como es lgico, no
todos tuvieron, ni siempre, la misma importancia. Podramos decir esquemti-
camente que predominaron de manera alternada: el aspecto de la socialidad
secreta domin con claridad los movimientos revolucionarios a comienzos del
siglo XIX; el aspecto de la organizacin se torn esencial en los ltimos treinta
aos de ese siglo con la institucionalizacin de los partidos polticos y los sindi-
catos, y el aspecto del testimonio por la vida, el escndalo de la vida revolucio-
nariacomo escndalo de la verdad, fue mucho ms dominante en los movimien-
tos que, en lneas generales, se sitan a mediados del siglo XIX. Habra que
estudiara Dosroievski, por supuesto, y con l el nihilismo ruso; tras ste, el anar-
quismoeuropeo y americano, y asimismo el problema del terrorismo y la manera
en que el anarquismo y el terrorismo, como prctica de la vida hasta la muerte
por la verdad (la bomba que mata incluso a quien la pone) aparecen como una
especie de paso al lmite, paso dramtico o delirante, de ese coraje por la verdad
quelosgriegos y la filosofa griega haban presentado como uno de los principios
fundamentales de la vida de verdad. Ir a la verdad, manifestar la verdad, hacer
prorrumpir la verdad hasta perder la vida o derramar la sangre de los otros, es
algo cuya prolongada filiacin encontramos a travs del pensamiento europeo.
Pero cuando digo que el aspecto del testimonio por la vida fue dominante
en el siglo XIX, y que se lo encuentra sobre todo en los movimientos que van
ti nihilismo al anarquismo o el terrorismo. no quiero decir, sin embargo, que
ya desaparecido del todo y que slo fue una figura histrica en la historia del
198 EL CORAJE DE LA VERDAD
revolucionarismo europeo. De hecho, vemos resurgir sin cesar el problema de
la vida como escndalo de la verdad. [As,] se advierte la reaparicin b a s t a Q ~
constante del problema del estilo de vida revolucionario en lo que podemos
llamar izquierdismo. El resurgimiento del izquierdismo como tendencil per-
manente dentro del pensamiento y el proyecto revolucionarios europeos siem.
pre se produjo apoyado, no en la dimensin de la organizacin, sino en la di.
mensin de la militancia que es la socialidad secreta o el estilo de vida, ya
veces la paradoja de una socialidad secreta que se manifiesta y se hace visible
por intermedio de formas de vida escandalosas. No habra que creer, por lo
dems, que cuando el revolucionarismo toma la forma de la organizacin en
partidos polticos, la dimensin del secreto y la del estilo de vida, o de la vida
como escndalo de la verdad, desaparecen por completo. En este punto sera
menester hacer, desde luego, un anlisis preciso de lo que fueron los partidos
revolucionarios en Francia (Partido Socialista y Partido Comunista). Sera in-
teresante ver cmo se plante en el Partido Comunista el problema del estilo
de vida, cmo se plante en la dcada de 1920, cmo poco a poco se transform,
se elabor, se modific y finalmente se invirti, puesto que se llega a ese resul-
tado paradjico pero que, en cierto sentido, no hace sino confirmar la impor-
tancia del estilo de vida y de la manifestacin de la verdad en la vida militante.
En la situacin actual, todas las formas, todos los estilos de vida que podran
tener el valor de la manifestacin escandalosa de una verdad inaceptable han
sido proscritos, pero el tema del estilo de vida sigue siendo, con todo, de im-
portancia absoluta en la militancia del Partido Comunista Francs, bajo la
forma de la conminacin -invertida, en cierto modo- a retomar y hacer valer,
en el propio estilo de vida, obstinada y visiblemente, todos los valores vigentes,
todos los comportamientos ms habituales y los esquemas de conducta ms
tradicionales. De tal suerte que el escndalo de la vida revolucionaria -como
forma de vida que, en ruptura con toda vida aceptada, hace surgir la verdady
presta testimonio por ella- se invierte hoy, en las estructuras institucionales del
Partido Comunista Francs, [con] la puesta en prctica de los valores vigentes,
los comportamientos habituales, los esquemas de conducta tradicionales, en
oposicin a lo que sera la decadencia de la burguesa o la locura izquierdista.
Es bastante fcil imaginar lo que podra ser ese anlisis -importante de hacer,
no obstante- del estilo de vida en los movimientos revolucionarios europeos y
que, por lo que s, jams se ha hecho: de qu manera la idea de un cinismo de
la vida revolucionaria como escndalo de una verdad inaceptable se opuso a la
CLASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 199
definicin de una conformidad de existencia como condicin para la militan-
ciaen partidos que se dicen revolucionarios. se sera otro objeto de estudio.
Luego de los movimientos religiosos, a lo largo de la Edad Media y durante
mucho tiempo, [luego de] la prctica poltica desde el siglo XIX, hubo en la
cultura europea, creo, un tercer gran vehculo del cinismo o del tema del modo
devida como escndalo de la verdad. Lo encontraramos en el arte. Y tambin
en este caso la historia sera muy larga y muy compleja. Sin duda, habra que
remontarse hasta muy atrs, porque, por ms claramente afirmada, por ms
violentaque haya sido en la Antigedad la oposicin del cinismo a las diferen-
tesreglas de conducta y valores culturales y sociales, hubo en ella un arre y una
literarura cnicos. Los temas cnicos atravesaron con frecuencia la stira y la
comedia, y, ms aun, stas constituyeron hasta cierto punto un lugar de expre-
sin privilegiado para ellos. En la Europa medieval y cristiana, habra que
considerar, a buen seguro, todo un aspecto de la literatura como una especie
de arre cnico. Los cuentos populares franceses seran una muestra de ste, a
nodudar, as como toda la literatura estudiada por Bajnn," que la refiere sobre
todoa la fiesta y el carnaval, pero que, me parece, tambin participa ciertamente
deesta manifestacin de la vida cnica: problema de las relaciones entre la fiesta
yla vida cnica (la vida en estado desnudo, la vida violenta, la vida que mani-
fiesta en forma escandalosa la verdad). Coincidiramos en este punto con mu-
chos temas relacionados con el carnaval y la prctica carnavalesca. Pero creo
que la cuestin del cinismo cobra singular importancia sobre todo en el arte
moderno. El hecho de que ste haya sido y sea todava para nosotros el vehculo
del modo de ser cnico, el vehculo del principio de la vinculacin del estilo de
viday la manifestacin de la verdad, se expresa de dos maneras.
En primer lugar, con la aparicin -a fines del siglo XVlll, durante el siglo
XIX, no s, reitero que habra que estudiar todo esto- de algo que es comple-
tamente singular en la cultura europea: la vida de artista. [Sin embargo,] la idea
de que, como tal, el artista slo debe tener una vida singular, que no puede
reducirse del todo a las dimensiones y las normas ordinarias, ya era una idea
9 MijaU Bajtn, Fransois u la culturepopulair au Moym u sous la
&-naiHanu, Pars, Gallimard, 1982; ed. orig.: Tuorchestuo Fransua Rable i narodnaia kultura
i Rmessansa, Mosc, Khudozh lir-ra, 1965 (la redaccin es de 1940) [trad. esp.:
euiJura popularm la Edad Mediay el Renacimiento. El contexto de Frantois Rabelais, Madrid,
Alianza. 1998].
200 EL CORAJE DE LAVERDAD
adquirida. Bastara con leer, por ejemplo, Las vidas de los ms fxcelmteiarq';;.
rectosy pintores de Vasari 10 o la autobiografa de Benvenuto Cellini.!' En esos
libros se advierte la suma claridad, la suma facilidad con que se admite la idea
de que el artista, en cuanto artista, no puede tener una vida similar a la de los
dems. Su vida no es del todo conmensurable con la de los otros, Pero entre
fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX aparece algo nuevo, diferente Con
respecto a lo que podamos encontrar en el Renacimiento con Vasari. Es la idea
-moderna, creo- de que la vida del artista debe, en la forma misma que adopta,
constituir cierro testimonio de lo que es el arte en su verdad. La vida del arriSll
no slo debe ser lo bastante singular para que l pueda crear su obra, sino que,
en cierro modo, tiene que ser una manifestacin del arte mismo en su verdad.
Este tema de la vida de artista, tan importante a lo largo del siglo XIX, se apoya
en el fondo sobre dos principios. Primero: el arre es capaz de dar a la existencia
una forma en ruptura con cualquier otra, una forma que es la de la verdadal
vida. Yel segundo principio: si bien tiene la forma de la verdadera vida, la vida,
a cambio, es el aval de que toda obra, que echa races en ella y a partir de ella,
pertenece a la dinasta y el dominio del arte. Creo, pues, que la idea de la vida
de artista como condicin de la obra de arre, autentificacin de la obra de arre,
obra de arre en s misma, es una manera de retomar, bajo otro aspecto, bajo
otro perfil, con otra forma, por supuesto, el principio cnico de la vida como
manifestacin de ruprura escandalosa, a travs de la cual la verdad sale a la luz,
se manifiesta y cobra cuerpo.
No es todo: en efecto, hay otra razn por la cual el arre ha sido en el mundo
moderno el vehculo del cinismo. Es la idea de que el propio arre, trtese de la
literatura, la pintura o la msica, debe establecer una relacin con lo real que
ya no es del orden de la ornamentacin, del orden de la imitacin, sino del
10 Giorgio Vasari, Les V i ~ s d ~ s meilleurs peintres, sculpteun i"t architectes [1546], ed, al cuidado
de A. Chastel, Pars, Bergcr-Levraulr, 1981-1985 ruad. esp.: Las vida di" los mds l"Xu/m1llar
quitectos, pintoresy escultores italianos desd Cimabue a nuestros dias, Madrid, Ctedra, 20071.
Vase Michel Foucauh, "Le 'non' du pere", en Ditset crits, 1954-1988.4 vols., ed, de Daniel
Defert y Francois Ewald con la colaboracin de Jacques Lagrange, Pars, Gallimard, 1994, vol:
1, texto nm. 8. pp. 192 Y 193 ruad. esp.: "El 'no' del padre", en Di" Imguajt y liurrz_
Barcelona, Paids, 1996], escrito de 1962 consagrado a Holderlin que incluye ya roda una a
posicin sobre la filosofa de esas Vidas.
1I Benvcnuro Cellini, Vii" di" Benuenuto Cdlin par lui-mme, trad. de L. Leclancbli.Parfs.
Sulliver, 1951 ruad. esp.: Vida, Madrid. Alianza, 2006].
CLASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 201
.-den de la puesta al desnudo, el desenmascaramiento, la depuracin, la exca-
_ci6n, la reduccin violenta a lo elemental de la existencia. Esta prctica del
artecomo puesta al desnudo y reduccin a lo elemental de la existencia es algo
Iple se marca de manera cada vez ms patente a partir, sin duda, del siglo XIX.
El arte (Baudelaire, Flaubert, Maner) se constituye como lugar de irrupcin de
lo sumergido, el abajo, aquello que, en una cultura, no tiene derecho o, al
lIlenos, posibilidad de expresin. Yen esa medida, hay un antiplatonismo del
arte moderno. Si han visto este invierno la exposicin de Maner," la cosa salta
a la vista: hay un anriplatonismo del arte moderno que fue el gran escndalo
de Manet y que, creo, sin ser la caracterizacin de todo arte posible en la actua-
lidad, represent una tendencia profunda que encontramos de Manet a Francis
Bacon, de Baudelaire a Samuel Beckett o Burroughs. Anriplatonismo: el arte
como lugar de irrupcin de lo elemental, puesta al desnudo de la existencia.
y por eso mismo el arte establece con la cultura, las normas sociales, los
valores y los cnones estticos una relacin polmica de reduccin, rechazo y
agresin. Eso es lo que hace del arte moderno, desde el siglo XIX, un movimiento
por el cual, de manera incesante, cada regla postulada, deducida, inducida,
inferidaa partir de cada uno de los actos precedentes, resulta rechazada y negada
por el acto siguiente. En toda forma de arte hay una suerte de cinismo perma-
nente con respecto a cualquier arte adquirido. Es lo que podramos llamar el
carcter anriaristotlico del arte moderno.
El arte moderno, antiplatnico y antiarisrotlico: reduccin, puesta al des-
nudo de lo elemental de la existencia; negativa, rechazo perpetuo de toda forma
ya adquirida. En esos dos aspectos, el arte moderno tiene una funcin que
cabracalificar de esencialmente anticultural. Hay que oponer, al consenso de
lacultura, el coraje del arte en su verdad brbara. El arte moderno es el cinismo
en la cultura, el cinismo de la cultura vuelta contra s misma. Ysi no es slo en
el arte, es sobre todo en l donde se concentran, en el mundo moderno, en
nuestro mundo, las formas ms intensas de un decir veraz que tiene el coraje
de correr el riesgo de ofender. En ese sentido, creo que podramos hacer una
Foucault, que indudablemente no se refiere aqui a la gran retrospectiva de Manee en el
Crand Palais (22 de abril a l de agosto de 1983), recuerda ms bien la exposicin del Centre
Georges Pompidou ("Bonjour Monsieur Manet"), quc se celebr de junio a octubre de 1983 y
que presentaba, a veces de manera muy provocativa. visiones y variaciones sobre obras de Maner
a cargode arrisras contemporneos.
202 EL CORAJE DE LA VERDAD
historia del modo cnico, de la prctica cnica, del cinismo como modo de vida
ligado a una manifestacin de la verdad. Podramos hacerlo con respecto al ane
moderno como puede hacerse con respecto a los movimientos revolucionarios
y como pudo hacerse con respecto a la espiritualidad cristiana. Perdnenrn;
estos sobrevuelos, son anotaciones, es un trabajo posible. La vez que viene
volveremos a cosas ms serias sobre el cinismo antiguo. Gracias.*
* Foucaulr omite aqu roda una elaboracin importante que figura en el manuscrito. y que
prosigue as:
"Sin lugar a dudas, habra que elaborar muchas cuestiones en romo de todo esroe la gnesis
misma de esa funcin del arre como cinismo en la cultura. Vanse en El sobrino de
primeros signos anunciadores de ese proceso que se tornar parenre en el transcurso del sigloXIX.
Escndalo alrededor de Baudelaire, Manet (F1aubert?); la relacin entre el cinismo del arte yla
vida revolucionaria: proximidad, fascinacin de uno por otro (perpetua tentativa de ligar elcoraje
del decir veraz revolucionario a la violencia del arre como irrupcin salvaje de la verdad); pero
tambin una imposibilidad esencial de superponerlos, que se debe sin duda al hecho de que, si
la funcin cnica est en el corazn del arre moderno, es simplemente marginal en el movimiento
revolucionario, toda vet:que ste ha estado bajo la dominacin de formas organizacionaies: cuando
los movimientos revolucionarios se organizan en partidos y stos definen la 'verdadera vida' a
travs de una uniformidad sin fallasante las normas, una uniformidad social y cultural. Ese....ideare
que el cinismo, lejos de asegurar un vnculo, constituye un punto de incompatibilidad entre d
ethos caracterstico del arre moderno y el ethos caractersrico de la prctica poltica, aunque sea
revolucionaria. Podramos reencontrar esta misma cuestin mediante una formulacin diferente:
de qu manera el cinismo, que parece haber sido un movimiento popular bastante difundido en
la Antigedad, se convirti en los siglos XIX y XXen una actitud a la vez elitista y marginal. im-
portanre en nuestra historia, a pesar de que el trmino mismo de cinismo apenas se relacionecon I
otra cosa que con valores negativos. Agregar una cosa ms: el cinismo puede compararse con otra
forma del pensamiento griego, el escepticismo. sre tambin, mucho ms esrilo que doctrina,
manera de ser y de hacer y de decir; ste tambin, actitud tica con respecro a la verdad; actilUd
de ser, hacer y decir; actitud de prueba, de examen, de cuesrionamiento de los principios- Pero I
con una diferencia muy grande: el escepticismo es una actitud de examen que se despliegasiste-
mticamente en el dominio del saber, y deja casi siempre de lado las implicaciones prctica:
mientras que el cinismo se centra sobre todo en una actitud prctica y se articula con una fal12
de curiosidad o una indiferencia terica, y con la aceptacin de algunos principios fundamenta-
les. No por eso deja de ser cierto que la combinacin del cinismo y el escepticismo en el sigl
o XJX
estuvo en el principio del 'nihilismo' entendido como manera de vivir en una actitud detcrrna-la
con respecro a la verdad. Hay que perder la costumbre de no pensar jams el nihilismo como no
sea bajo el aspecro en que se lo considera hoy en da: sea bajo la forma de un destino propiode
la metafsica occidental, un destino al cual slo podra escaparse con el regreso a aquello cuyo
olvido hizo posible esa misma metafsica; sea bajo la forma de un vrtigo de decadencia C;raac-
CLASE DEL 29 DE FEBRERO DE 1984. SEGUNDA HORA 203
rstico de un mundo occidental incapaz en lo sucesivo de creer en sus propios valores. Ante todo,
el nihilismo debe considerarse como una figura histrica muy precisa de los siglos XIX y xx, lo
cual no quiere decir quc no haya que inscribirlo en la historia larga de lo que lo precedi y prepar:
escepricismo: cinismo. Ypor eso, es menester considerarlo como un episodio o, mejor. una forma
histricamcnte bien situada del problema planteado desde mucho tiempo atrs en la cultura
occidental: el de la relacin entre voluntad de verdad y estilo de existencia.
Cinismo y escepticismo fueron dos maneras de plantear el problema de la tica de la verdad.
Sucruzamiento en el nihilismo manifiesta a las claras algo esencial. central en la cultura occi-
dental. Esealgo puede enunciarse brevemente: all donde la inquietud por la verdad la pone sin
ctsar en cuestin, cul es la forma de existencia que permite ese cuesrionamiento? Cul es la
vidanecesaria, una VC'l que la verdad no es necesaria? Lacuestin del nihilismo no es: si Dios
noexiste, todo est perrnirido. Su frmula es ms bien un interrogante: si debo enfrentarme al
'nadaes verdad', ;cmo vivir? En el corazn de la cultura occidental est la dificultad de definir
d vfnculo entre la inquietud por la verdad y la esttica de la existencia. Por eso el cinismo me
parece una cuestin importante, aun cuando, desde luego. haya a su respecto no pocos textos
queno permiten ver en l una doctrina bien consolidada. Importa poco la historia de la doctrina,
~ o importante es establecer una historia de las artes de la existencia. En este Occidente que ha
Inventado muchas verdades diversas y modelado artes de la existencia tan mltiples. el cinismo
no deja de recordar esto: que bien poca verdad es indispensable para quien quiere vivir verda-
deramcnte, y que bien poca vida es necesaria cuando nos arenemos verdadera menre a la verdad".
Clase del 7 de marzo de 1984
Primera hora
Recordatorios bibliogrficos - Dos personajes cinicos opuestos:
Demetrioy Peregrino- Dos presentaciones opuestas del cinismo: como
impostura o universal de lafilosofia - Estrechez doctrinaly extensin
social del cinismo - La enseanza clnica como armazn de vida - El
tema de los dos caminos - Tradicionalidad de doctrina y tradiciona-
lidad de existencia - El herosmo filosfico - El Fausto de Goetbe.
RECIB ESTA SEMANA una carta de una oyente acerca de la parrhesa y de las
nuevas y diferentes significaciones que adopta la palabra en la literatura cristiana.
Yesta oyente me enva una serie de referencias muy interesantes en Casiano,
Juan Clmaco, los Apotegmas, los Padres, etc. Bueno, discrecin: no me da ni
su nombre ni su direccin. En consecuencia, no puedo responder. En todo
caso,le digo que, en efecto, tiene roda la razn. Sus referencias son interesan-
tes, yjustamente hacia eso querra ir este ao, si tengo tiempo: mostrarles cmo,
a travs de la evolucin misma del trmino parrbesia en la Antigedad greco-
rromana, se lleg en el cristianismo a una especie de dislocacin de los sentidos
deesapalabra tal y como vamos a encontrarla en la literatura cristiana. Escierto,
cuando Gregorio Nacianceno, al hacer el elogio de Mximo, lo presenta como
Un cnico dotado de parrbesia, la palabra se emplea en su sentido plenamente
tradicional. 1 Pero se aportarn a ella toda una serie de otras significaciones,
positivas o negativas. Es lo que me gustara tratar de estudiar un poco ms
IG .
regona Nacianceno, hornilla 25; cf. supra, clase del 29 de febrero, primera hora. pp. 185
Y186.
205
206 ELCORAJE DE LA VERDAD
adelante, 10m e> labreve respuesta a e.. carta, una 'pue>", ,;mp1emente, en
forma de promesa que ni siquiera estoy seguro de poder cumplir.
En segundo lugar, siempre acerca del cinismo. Finalmente encontr un libro !
no me animo a calificarlo de el libro, pero s un libro sobre el cinismo que i
ciertamente mucho ms interesante o, en todo caso, est mucho ms docu-I
mentado que los que mencion la vez pasada. Se trata, de nuevo, de un libro
alemn, porque es muy manifiesto que el problema a la vez histrico y fil0s6- I
fico del cinismo preocup mucho a los alemanes, al menos desde el final de la
Segunda Guerra [Mundial]. El libro est en la Biblioteca Nacional, lo escribi I
I
un tal Heinrich Niehues-Probsting y se titula Der Kynismus des Diogenn unJ i
da Begriff'des Zynismus.
2
Como ven, las dos ortografas de la palabra cinismo: !
Kynismus (el cinismo antiguo) y Zynismus (la nocin general de cinismo). El libro :
apareci en 1979, y lo recomiendo. En l tienen a la vez un anlisis muy in-
teresante del cinismo antiguo y una historia del concepto de cinismo, muy
diferente en sus referencias, por otra parte, del muy vago esbozo que les hice
la clase pasada, cuando procur indicar al menos algunos de los vehculos del
cinismo, de la vida cnica, de la actitud cnica en la cultura occidental (dentro
de las instituciones cristianas, en la vida poltica, en la prctica artstica). En
este libro de Probsting van a encontrar, al contrario, toda una serie de referen-
cias a la reflexin terica sobre el cinismo, a las representaciones que, en la
historia de la filosofa, se han hecho de l desde el siglo XVI hasta la acrualida41
y adems a autores que, ms o menos directamente, se refirieron al cinismo, a
veces de manera muy explcita como Wieland
3
y Friedrich Schlegel/' pero
tambin otros como Nietzsche'? [el autor da] buenas indicaciones sobre cmo
se percibi, pens, critic el cinismo de Nietzsche en su propia poca o inme-
diatamente despus, y en particular cmo lo hizo una persona que se llamaba
Ludwig Srein, que en 1893 escribi un libro sobre la Weltanschauung de
Nietzsche y sus peligros, donde seala, indica, denuncia el cinismo de ste.
6
Hallarn todo eso en este libro. No lo le en su totalidad y no puedo jurarles
2 Heinrich Niehues-Probsting, Der KynismuI des Diogenes und der tI 7.y1fisItdIJ
Mnich, W. Fink, 1979.
3 Ibid., pp. 228-231.
4 Ibid., pp. 245-250.
5 Ibid., pp. 250-278.
6 Ludwig Srein, Friedricb und ihre Gifahrm. Berln, G. ReimC'
1893.
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 207
que no me equivoco al decirles que [no hay nada] acerca de E/sobrino de Rameau,
pesea que ste es, en la historia de la reflexin sobre el cinismo en Occidente,
un momento, un punto de inflexin, y tampoco sobre Sade." Bueno, ya est,
paraaquellos de ustedes que se interesen en el cinismo. Agrego -y aqu les pido,
claro, que perdonen mi error- que no les habl del libro de Glucksmann
(Cinismo y pasin),8 donde se traca de una reflexin sobre la posibilidad, las
significaciones Ylos valores que podra tener el cinismo en la hora actual.
Volvamos entonces, con toda humildad y modestia, a la historia del cinismo
en la Antigedad, a la que querra dedicar esta clase. Si no tengo tiempo de
terminar, seguiremos la vez que viene, pero me gustara mucho tratar de ter-
minar hoy. Comenzar por sealar algunos problemas con respecto al cinismo,
que hacen a la vez a su singularidad entre las otras formas de reflexin y prc-
ticasfilosficas en la Antigedad, y tambin a la dificultad con que se tropieza
paraanalizarlo. Para decir cosas muy elementales, muy esquemticas, la primera
dificultad, y tambin la primera singularidad acerca del cinismo, es la diversidad
de actitudes y conductas que, en la poca misma, se designaron y reconocieron
como correspondientes a l. Siempre hay, desde luego, un ncleo central o al
menos una suerte de estereotipo que, a los ojos de todos, se etiqueta regularmente
como cinismo. El blasn del cinismo es -ya lo hemos mencionado- el hombre
de manto corto, barba hirsuta, pies descalzos y sucios, con el zurrn, el bastn,
yque est por ah, en las esquinas de las calles, en las plazas pblicas, a la puerta
de los templos, interpelando a la gente para cantarle cuatro verdades. Pero ms
all, o aliado de ese estereotipo, de una y otra parte de ese personaje familiar,
sealado ya desde el siglo IV [a. e] ya quien reencontraremos frente a Juliano
en el siglo 111, de una y otra paree de ese personaje, hay muchas otras formas
de vida que, en la poca, se presemaron por s mismas y fueron percibidas,
caraccerizadas, valorizadas y desvalorizadas como formas de vida cnica. Tomar
dos ejemplos extremos o, en todo caso, extremadamente diferemes.
Tenemos un personaje que fue muy importance, al mismo tiempo en la
historia del cinismo, en las relaciones entre el pensamiento, la vida cnica y el
pensamiemo estoico -muy importante para Sneca, en particular-, que es el fa-
7 El libro no contiene nada sobre Sade, pero s menciona El sobrinodi' Rameau; cf. Heinrich
Da Kynismus... op. cit. pp. 36-4 J.
8
Andr Glucksmann. Cynismi'et passion, Pars. Grasscr, 1981 ruad. esp.: Cinismoy pasin.
Barcelona. Anagrama. 1982].
208 EL CORAJE DE LA VERDAD
moso Demetrio. Sneca lo cita con frecuencia, siempre con una enormidad
de elogios; lo llama "nuestro Demereio"9 y dice que es, sin duda, una de las
figuras ms notables de la filosofa de su tiempo, si no de todos los tiempos.
Tal y como puede vrselo aparecer a travs de los textos de Sneca, este
es, a no dudar, alguien que llevaba una vida ciertamente despojada, pobre,
porque en una de sus cartas (62, 3) aqul dice que prefiere frecuentarlo a l y
no a las personas vestidas de prpura. Ya la gente vestida de prpura opone el
seminudus (sernidesnudo) Demetrio.
1O
De l mismo, en De beneficiis(libro VII),
Sneca cuenta que haba rechazado clara y violentamente una importante suma
de dinero que el emperador -en la ocasin se reataba de Calgula- le haba
ofrecido. Dernerrio habra acompaado ese rechazo de un comentario. Habra
dicho algo que suena del todo cnico: si hubiera querido tentarme, habra tenido
que ofrecerme todo el Imperio.
ll
Con eso quera decir, no desde luego que si
se le hubiese ofrecido todo el Imperio habra aceptado y cedido a la tentacin, ;
sino que, como la tentacin era una prueba, una prueba de resistencia mediante!
la cual uno se fortalece y, frente al mundo, asegura su propia i
hubiese hecho falta una prueba verdaderamente seria y que hubiera podido!
permitirle perfeccionarse, fortalecerse, aumentar su resistencia, lo que haba
que darle no era una suma de dinero, por supuesro, sino al menos rodo el
Imperio. Frente a ese ofrecimiento habra tenido que resistir y su victoria habra
tenido valor y sentido. Tenemos en l, en [ese individuo] seminudus, que rechaza
todas las propuestas que puedan hacrsele y surte su rechazo de palabras firmes
e insolentes referidas al carcter de prueba que atribuye a toda su vida, un
personaje que es en efecto completamente cnico, correspondiente al menos a
algunos de los rasgos fundamentales de la existencia cnica. Pero no hay que
9 "Nuestro Dcmctrio, pues autem nostnj, no vivi como un hombre que despreciaIJI
lodos los bienes. sino como un hombre que hubiera dejado a los otros su posesin- (Sneca; caru
62, 3, en Latres lJLucilius, vol. 2. libros V-YIl, ed. de F. Prchac, trad. de H. Noblot, Parls, Les
Belles Lenres, 1969, p. 95 [nado esp.: Epissolas morales 11Lucilio, vol. l. Madrid, Gredas, 1994])
10 "Dernerrio es la virtud misma: lo llevo a rodas parles conmigo y. dejando planrados a los
empurpurados, converso con este harapiento [lo uminudoj, lo admiro" (ibid).
11 "Como C. Csar quisiera obsequiarle 200 mil sestercios, los rechaz riendo, pues la suma
ni siquiera mereca en su opinin que se gloriara de haberla despreciado [... J. 'Si l estaba decidido
a probarme', dijo, 'todo el imperio no era suficiente para esta experiencia'? (Sneca, Da bimfitits.
VII, XI. l. rrad. de F. Prchac, Pars, Les Belles Lertres, 1961, p. 88 [trad. esp.: Sob"losbrn4idt4
Barcelona, Salvar, 1986]).
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 209
olvidar que Sneca tambin presenta a este mismo Dernetrio como un hombre
de culrura, muy lejos, a buen seguro, de todos esos predicadores callejeros a los
que a menudo se ha reducido la imagen del cnico. En el bmeficiis, una vez
ms(libro VII), habla de su elocuencia. Describe la manera de hablar de Dernetrio
ylo presenta as: es un hombre de una sabidura consumada, con la elocuencia
que conviene a los temas importantes, y que habla con sencillez, sin forzar las
palabras, sin trminos rebuscados. Su elocuencia persigue su objeto propio con
gran bro y va donde la lleva su movimiento (su impetus).12 Definicin de la
doeuencia sobria, eficaz, de la elocuencia hasta cierto punto cnica, en cuanto
est despojada de ornamentos. Pero resulta claro que esa forma de elocuencia
aqu descrita por Sneca no tiene nada que ver con la gritera, las insolencias,
losinsultos que los predicadores callejeros podan lanzar a la multitud. Adems,
la vida misma de Demetrio no tiene nada que ver con esa vida de agitador
popular. Es un hombre ligado a la aristocracia romana, que ha sido el consejero
de todo un grupo en el que estn Trsea Peto y Helvidio Prisco. Y cuando el
emperador condena a muerte a Trsea Peto, o, en todo caso, lo fuerza a suici-
darse, Dernerrio marcha al exilio al mismo tiempo que varios miembros de ese
grupo, como Helvidio Prisco. Slo podr regresar cuando Vespasiano tome el
poder, en 69. Pero tambin ahora se integra a un grupo de oposicin que parece
estar organizado sobre todo alrededor de quienes rechazan el principio de un
imperio hereditario. Lo vemos de nuevo en el grupo de Helvidio Prisco, y
sufre una segunda expulsin junto con los otros filsofos en los aos 71-75.
13
Enl tenemos el tipo mismo de un filsofo, no de corte, sino un filsofo con-
sejero, consejero de conciencia y consejero poltico, de grupos aristocrticos.
Nada que ver con el orador callejero.
. 12 "Hombre rigurosamente perfecto en su sabidura. aunque l sea el primero en negarlo
. roda; de una lgica inflexible en su lnea de conducta; de una elocuencia adecuada a los
pensamientos ms viriles. sin ornamento, sin bsqueda laboriosa de la expresin, pero que
persigue [impnus tulit] con un orgullo soberbio. al azar de una fogosa inspiracin. la exposicin
de ideas personales" (ibid. VII. VIII. 2, p. 85).
13Sobre esta historia. vanse Din Casio. Histoire romaine, libro 66, 12 Y13. trad. de E.
Gros. Pars. Didot frercs, 1867, pp. 370-373, Ylos Analesde Tcito (libro XIV). as como su
ptimera mencin cn Michel Foucault, EHermneutiqur du sujet. Cours au France,
1981-1982. ed. de Frdric Gros. Pars, Gallimard/Seuil. col. "Hautes tudcs". 2001, pp. 137,
138Y143. n. 42 [trad. esp.: La hermenutica del sujeto. Cursom France (1981-1982).
Buenos Aires, Fondo dc Cultura Econmica. 2002).
210 EL CORAJE DE l.A VERDAD
En el otro extremo, el cinismo puede ser simbolizado por un persona'
como Peregrino, de quien hablamos la clase pasada. Peregrino es, al COntra .
un vagabundo. un vagabundo ostentoso que sin duda estuvo vinculado a 1
movimientos populares y antirromanos de Alejandra, y que en Roma imp
su enseanza a los idiotai (aquellos que no tienen cultura ni estatus sociaJj
poltico). Expulsado de Roma, a continuacin se convirti probablemente
cristiano, si damos crdito a Luciano.
14
Es este Peregrino el que. antes de
rir en las condiciones que vamos a ver dentro de un momento, enva a
tes ciudades su testamento, consejos y leyes. Tuvo o quiso tener, dice Luci
en el retrato muy crtico que hace de l, el papel de profeta, de jefe de tiaso.'
y la gente lo consider como un pontfice, un legislador e incluso un dios.
16
Sin duda, nada simboliza mejor la oposicin entre estos dos personajes-B
regrino, que recorre el mundo mediterrneo y se trata con los diferentes
vimientos populares y religiosos, y Demetrio, en contraste, tan bien situado
la aristocracia romana- que su relacin con la muerte y el suicidio. No se
cmo muri Demetrio, pero s se sabe, porque Tcito lo cuenta,17 que fue el
consejero de suicidio de Trsea Peto. Cuando una orden del emperador oblig
a ste a suicidarse, Demetrio fue la nica persona que tuvo acceso a l, con
quien se encerr para sostener, de una manera muy socrtica, una conversacin
sobre la inmortalidad del alma. Tpico suicidio grecorromano, en la gran tra-
dicin de la cultura antigua, muy claramente filosfico y al mismo tiempo del
todo conforme a una prctica que en esos momentos tena vigencia en Roma
y la aristocracia romana. Yfrente a eso tenemos el suicidio de Peregrino. Puesto
que Peregrino se mat, pero lo hizo de una manera por completo diferente. Se
quem vivo cerca de Olimpia, en lo que fue un suicidio organizado -si creemos
lo que dice Luciano, que, insisto, traza un retrato muy crtico de l- mediante
14 Luciano de Samosara, "Sur la mort de Prgrinus", 11, en compimt
Samosate, vol. 2, trad. de E. Talbot, Pars, Hacherre, 1912. pp. 386 Y387 [trad. esp.: "Sobre
la muerte de Peregrino", en Obras, vol. 2, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones
Cientficas, 1992].
15 El riaso es un grupo de fieles que honran ruidosamente a su divinidad (el lrmino se
utiliza sobre lodo para referirse a los crculos dionisacos). Luciano designa a Peregrino como
"tiasarca" (ibid.).
16 lbid.
17Tcito, Annales, XVI, 34-35. trad. de P. Grima!, Pars, Gallimard, 1980. p. 443 [rrad. es
Anales, Madrid, Gredos, 2002].
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 211
la convocatoria de la gente para que lo rodeara e hiciera de su muerte una es-
pecie de gran fiesta popular. 18
Hay, por tanto, toda una familia de actitudes muy diferentes entre s que se
renen bajo esta misma caracterizacin de cinismo y cubren un abanico suma-
mente amplio, tanto con respecto a las reglas sociales como a la vida poltica o a
lastradiciones religiosas. El cinismo, en el fondo, presenta esquemas de actitudes
que son bastante diferentes y hacen un poco difcil definir lo que sera la actitud
dnica, o una actitud cnica por antonomasia. sa es la primera dificultad, la
primera interferencia con que nos ropamos cuando queremos estudiar el cinismo.
Lasegunda razn que hace bastante difcil este anlisis -es ms interesante,
si se quiere, para avanzar un poco en el estudio mismo de lo que fue el cinismo-
es la ambigedad de actitud que se expres a su respecto, sobre todo en el
perodo de su mayor desarrollo, es decir, a partir del siglo I a. C. hasta el siglo
111, digamos [incluso] hasta Juliano. Durante este largo perodo de cuatro siglos,
encontramos, en efecto, dos cosas que caracterizan la actitud con referencia al
cinismo. Primero, desde luego, denuncias muy abundantes, muy violentas.
Cualquiera que haya sido el ardor de los filsofos antiguos en las disputas entre
s, cualquiera que haya sido la severidad que pudo oponerse a ciertas escuelas
filosficas, como, por ejemplo, los epicreos, creo que ninguno de los retratos
del filsofo alcanz en materia de violencia el nivel de los que se hicieron o se
presentaron del cinismo. Al cnico se le reprocha su grosera, su ignorancia, su
incultura. Como ejemplo podemos mencionar, a fines del siglo 11, [el retrato
que] Luciano -gran adversario, sin lugar a dudas, de la filosofa en general y
del cinismo en particular- propone del cnico. Lo encontramos en un dilogo
que se llama "Los fugitivos", donde habla la Filosofa.
Ese texto es interesante, y vamos a encontrarlo dos veces (ahora querra
citarlo como uno entre los numerosos retratos del cinismo que circularon en
la Antigedad, y volveremos a verlo despus, por una razn ms precisa). En
l, la Filosofa habla y hace en cierto modo su propia historia y la de las perso-
nas que la frecuentaron o que intentaron hacer suyos los principios y las reglas
de la vida filosfica. En el acpite 12 de "Los fugitivos", dice lo siguiente:
Hay una clasede hombres despreciables, en su mayor parle serviles y mercena-
rios, que, dedicados desde la infancia a groseros trabajos. no han podido esta-
18 Luciano de Sarnosara, "Sur la mort de Prgrinus", 20-39, op. cit., pp. 390-396.
212 EL CORAJE DE LA VERDAD
blecer conmigo vnculo alguno; son presa de la esclavitud, estn ocupa_ ::J
ganar su salario y ejercen oficios apropiados a su condicin: zapateros, carpin-I
teros, bataneros, cardadores de lana [... j. Consagrados a esas profesiones desde
temprana edad, jams haban escuchado pronunciar mi nombre. Pero. llegadqa'
a la edad viril, y al ver a la multitud testimoniar el ms profundo respeto a mis
ntimos [es decir, a los verdaderos filsofos; Michel Foucault], tolerar su fran-
queza, buscar su amistad, escuchar sus consejos, ceder al ms leve de sus repro-
ches, imaginaron que la filosofa dominaba todo con su poder absoluto. El
aprendizaje de lo que se necesita para esta profesin les pareci demasiado pro-
longado o, mejor, imposible. Por otra parte, sus oficios viles y penosos apenas
alcanzaban para su subsistencia, yel yugo de la servidumbre les resultaba pesado.
como en efecto lo es. Qu hacen? Toman la resolucin de echar la ltima anda
[... ], fondean en el puerto de la Locura, convocan en su ayuda a la Insole
l1ClOJ
l
la Ignorancia y la Impudencia. sus aliadas habituales, se abastecen de una nueva
provisin de insultos, que mantienen al alcance de sus manos; luego [...] se I
disfrazan lo mejor posible y adoptan una apariencia semejante a la ma.
19
I
El texto es interesante para todo el paisaje social-ya volver a esto dentro de un
rato- en el cual se percibe al cinismo. En l damos tambin con la idea de que
cierta forma de cinismo no es otra cosa que la imitacin. la caricatura, la mueca,
la impostura del verdadero cinismo. Sea como fuere. tenemos en ese texto un
retrato de la grosera, la ignorancia y la incultura de aquellos que. en general.
practican el cinismo.
Encontrarn otro retrato sumamente violento y negativo del cinismo en el
emperador Juliano. autor de dos textos que lo atacan de manera directa: el dis-
curso "Contra el cnico Heraclio" y el titulado "Contra los cnicos incultos". En
el acpite 5 del primero. Juliano escribe:
Ahora, en nombre de las Musas, respndeme esta pregunta relativa al cinismO:
es una forma de sinrazn, un gnero de vida indigno de un hombre, y hasta
una disposicin bestial del alma que niega toda belleza, toda honestidad. toda
bondad? [... ] Ladesaparicin de toda reverencia hacia los dioses y eld e s c r ~ I O
de toda humana prudencia conducen no slo a pisotear las leyes que llamatD0
5
igualmente honor y justicia, sino tambin aquellas que los dioses han impreso
en nuestra alma y que nos han convencido, sin necesidad de aprenderlo, de que
19 Luciano de Sarnosara, "Les fugitifs", 12 Y13, en CEuvm completa... , op. cit., vol. 2,
p. 402 [trad. esp.: "Los fugitivos", en Obras, vol. 3. Madrid, Gredas, 1990).
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 213
existe un ser divino: hacia l dirigimos nuestras miradas (... J. Adems, supon-
gamos asimismo el rechazo de la segunda ley, naturalmente sagrada y divina,
que ordena un respeto total y absoluto de los derechos de los otros, e invita a
no infundirles confusin a travsde las palabras, los actos o los impulsos secre-
ros del alma (... J. Esta actitud no merece el bratro?2o No sera menester que
quienes propician esasdoctrinas sufrieran el destierro, sin conocer el asalto de
los tirsos
21
como las vctimas expiatorias (... J, sino la muerte por lapidacin?
En efecto, en qu difieren de los saqueadores del desierto y de los "hermanos
de la costa" que acosan a quienes desembarcan? Desdean la muerte, segn
dicen, como si esta sinrazn no afectara a esa gente!22
Estamos aqu frente a un retrato de los cnicos tambin muy violento, que esta
va no [acomete] tanto contra la imitacin hipcrita de la filosofa como con-
trael hecho de que los cnicos se opongan a las leyes divinas, las leyes humanas
y todas las formas de tradicionalidad u organizacin social. sos son los dos
. grandes aspectos que toca de ordinario la crtica de los cnicos, pero habra
1
1 muchos otros.
i No por ello es menos cierto que, al mismo tiempo y frente a ese cinismo
ostentoso, ruidoso, agresivo, negador de las leyes, las tradiciones y las reglas,
aunsus adversarios ms enconados destacan siempre el valor y los mritos de
I Otro cinismo, que por su parte es o sera mesurado, meditado, educado, discreto,
l sinceray realmente austero. Casi no hay crtica contra los cnicos que no est
'acompaada por un juicio explcitamente favorable sobre el verdadero cinismo,
~ sea el cinismo primitivo que cree reconocerse o que se honra en Digenes o
1erates, sea un cinismo esencial que practicaran los buenos cnicos, sea un ci-
nismo de principio que practicara [uno mismo].
Por ejemplo, el mismo Luciano, de quien vimos con cunta violencia tra-
taba a los cnicos, ya fuera en un ataque personal y directo contra Peregrino
(en el texto sobre su muerte) o en un ataque generalizado contra ellos, como
I en "Los fugitivos", pues bien, hace de un tal Dernonacre, de quien sabemos
I
I
~
2 0 Abismo profundo situado en el tica, a cuyo fondo sola arrojarse a los criminales.
21 V
ara rodeada de pmpanos y hiedra y terminada por una pia, el tirso es el atributo
'cional de Dioniso y las Mnades.
22) r
d u rano (el Emperador), "Centre Hracleios", 209b-21 Oa, 5, en (Euures completes, trad.
I ~ . Rochefort. Pars. Les Belles Lettrcs, 1%3. vol. 2-1, pp. 50 Y51 [trad. esp.: "Contra el
leoHeraclio". en Discursos, vol. 2. Madrid, Gredos, 2002).
214 ELCORAJEDE LA VERDAD
bastante poco, salvo por l, un retrato positivo en extremo, un largo y beUo
l
retrato de lo que sera, a su juicio, la vida autnticamente cnica. Y, en efecto I
ese retrato se ajusta en unos cuantos puntos a algunos de los principios
rales del cinismo. Ese texto de Luciano presenta a Dernonacre, en primer lugar,'
como un hombre naturalmente indinado a la filosofa por un
innato en l.23 Uno de los temas importantes del cinismo era,
que el movimiento hacia la filosofa no haba que exigirlo, en el fondo, ni a
una cultura, ni a una formacin, ni a un aprendizaje. En esencia, uno es y nace
filsofo por naturaleza. En el dilogo -mtico, por supuesto- entre Di6genc:s
y Alejandro, que cuenta Din Crisstomo, el primero explica con claridadI
que no se llega a ser "rey", en el sentido filosfico del trmino. Uno lo es, lo
es por naturaleza porque nace como un hijo de Zeus.
24
En ese sentido, tambin'
Dernonacte es una especie de hijo de Zeus. Un movimiento innato lo inclina
naturalmente a la filosofa, lo cual no impide, se apresura a agregar Luciano,
que sea un hombre culto. En cierto modo, no utiliz ese movimiento natura]
hacia la filosofa como un pretexto para ser inculto. Al contrario, ley6 en
abundancia a los poetas y aprendi mucho de ellos. Se familiariz6 con los
principios de la filosofa y, adems, tom la precaucin de no encerran(en
una filosofa determinada, sino que se interes en combinar, unos con otros,
los mejores elementos de las diferentes filosofas. [Luciano] aade que I
Demonacte complet esa cultura literaria y filosfica con entrenamientos de
resistencia fsica, no por cierto ejercicios gimnsticos como los que pueden
hacerse en la educacin aristocrtica, sino entrenamientos que permiten resis-
tir a la privacin yel sufrimiento: entrenamientos fsicos en el fro, el hambre.
En su retrato, Luciano hace hincapi en otro rasgo que muestra a las clarasla
existencia de un verdadero y buen cinismo que l mismo es capaz de recono-
cer. En efecto, presenta a Dernonacte como una suerte de prctico de la verdad,
un prctico de la verdad que se ha consagrado durante toda su vida a la liber-
tad (e/euthera) y la parrbesia, y que da a todos el ejemplo del conocimiento de
s. Pero esa inquietud por la verdad no adopta en l, segn Luciano, la forma
23 Luciano de Samosata, "Drnonax", 3. en (Euurn completa... , op. cit., vol. 2, p. 525.
24 Din Crissrorno, "Sur la royaur", discurso IV, 2123, en Lonce Paquet (comp.),
Les grm. Fragments n trad. de L. Paquet, Pars, Le Livre de poche,
pp. 205 Y206 [trad. esp.: "De la realeza (IV)", en Discursos. vol. 1: '-XI, Madrid, Gredas, 199
8.
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 215
de la violencia, la agresin, el insulto, como en tantos cnicos.
25
Como buen
mdico de los seres humanos, que se preocupa por curar su alma, Demonacte
se habra valido de la dulzura y, aunque desdeoso de las riquezas y los hono-
res, se habra interesado en participar de la vida de la ciudad.
26
Este retrato
termina con la evocacin de un Dernonacte ya envejecido: en el umbral de la
muerte, acogido, contenido, sostenido, alimentado por los diferentes ciuda-
danos de Atenas, recibido en las casas y dador a cada quien de los consejos
necesarios o tiles para asegurar ora la paz y la buena armona en las familias,
ora la paz y la buena armona en la ciudad entera.
27
Hombre de la verdad, sin
duda, hombre que jams teme decirla -es evidenre-, este Dernonacre es al
mismo tiempo una persona para la cual la prctica de la verdad es una prctica
dulce, una prctica curativa y teraputica, una prctica de paz y no de insultos
yataques. 28 Como ven, hasta Luciano puede presentar una descripcin y una
imagen positivas del cinismo.
Con un nimo mucho ms prximo a la inquietud filosfica, el emperador
Juliano hace en su discurso "Contra el cnico Heraclio" el elogio de la verdadera
filosofa cnica, que pretende encontrar [en] Digenes y Crates, quienes habran
sido los autnticos fundadores de ese verdadero cinismo cuyo ejemplo estara
hoysepultado por el olvido. Y entre las principales cualidades que reconoce a
Digenesya Crates, y que oponen a ambos a lo que es el cinismo actual, Juliano
destaca que en ellos no haba distincin, diferencia, contradiccin entre los
actos y las palabras. Veamos un ejemplo de lo que dice Juliano:
25 Luciano de Sarnosara, "Drnonax", 7, op. cit., p. 526.
u; Ibid., 3 ("desdeoso de todos los bienes de este mundo") y 7, pp. 525 Y526.
27 "Vivi cerca de cien aos, sin enfermedades, sin dolor, sin importunar a nadie ni pedir
nada, til a sus amigos y sin haberse hecho ningn enemigo. Los atenienses y Grecia entera lo
tenan en tan grande estima que los magistrados se ponan de pie a su paso y todo el mundo
hacia silencio. Al final, ya en su vejez extrema, entraba sin ser invitado en cualquier casa y en
dIa cenaba y pasaba la noche. Los habitantes consideraban este incidente como la aparicin de
un dios y crean que un buen genio haba acudido a visitar su morada. Cuando pasaba, las
panaderasse lo disputaban y le rogaban que aceptara un pan: la que consegua drselo se estimaba
I
muy dichosa. Aun los nios le llevaban frutas y lo llamaban padre" (ibid.. 63, p. 534).
,28"Jams se lo oy gritar. discutir con violencia. dejarse arrebatar por la ira cuando tena que
: rtphcar. Persegua los vicios, pero perdonaba a los culpables: quera que se tomara como modelo
, a los mdicos. que curan las enfermedades. pero que no se encolerizan con los enfermos" iibid.,
7, p. 526).
216 EL CORAJEDE LA VERDAD
Qu forma adoptaba pues el comercio con nuestros filsofos [DigeDet yl
Crates; Michel Foucault]? Sus actos precedan a sus palabras. Quienes
la pobreza [Digenes y Crates; Michel Foucault] mostraban ser los pri11
en menospreciar su patrimonio [referencia al hecho de que Crares habra aba..
donado lodos los bienes heredados de su familia; Michel Foucault]:
a la Crates y Digen.es; Michel Foucaulr] losl
primeros en practicar la simplicidad en todo; qUienes apartaban de la vlda'de
los otros la pompa teatral y la arrogancia eran los primeros en vivir en las
zas pblicas y los recintos consagrados a los dioses. Antes de hacer una gu
de palabra contra el libertinaje, lo combatan por sus actos y probaban con los
hechos, y no con vociferaciones, que es posible reinar con Zeus cuand4 no
tenemos casi ninguna necesidad y el cuerpo no nos importuna.P "
Hay por tanto un verdadero cinismo: el que expresaron en sus palabras. Lro.
sobre todo en sus actos, Crares y Digenes.
No slo est ese cinismo primitivo, al que Juliano se refiere y rinde horne.
sino que el emperador -y esto es interesante- tambin hace de l una especiede
filosofa universal, vlida para todo el mundo y a la vez al alcance de todos. El pasaje I
en cuestin est en el segundo discurso ("Contra los cnicos incultos"), y dice as: :
I
I
I
En cuanto a m, que deseo hablar con deferencia de los dioses y de quienes se,
encaminaron hacia la vida divina, estoy convencido de que aun antes de l [se I
refiere a Heracles, a quien acaba de erigir. conforme a la tradicin cnica, en d
fundador mismo de la filosofa. y sobre todo de la filosofa asctica; Michef
Foucault] hubo -no slo entre los helenos, sino tambin entre los
hombres que profesaron esta filosofa [estafilosofacnica cuyo ncleo se encuen-
Ira, a su entender, en Crates y Digenes, antes de stos en Heracles y antes de
ste: hubo por doquier, entre los helenos y los brbaros, hombres que profcsana
esta filosofa; Michel Foucaulr], que es. segn me parece, universal y cnrerarn4
universal y no exige ningn estudio especfico. Slo basta con elegir lo que es
honesto por deseo de la virtud y aversin al vicio; tampoco es necesario abrir
millares de volmenes, pucsto que, se dice, "la erudicin no da el ingenio". No
hay que plegarse a otra disciplina que la sostenida, en su diversidad, por los
adeptos de las dems escuelas filosficas.
w
29 Juliano (el emperador), "Centre Hraclcios", 214b-e, 9, op. cit., pp. 56 Y 57.
JOJuliano (el emperador), "Conrre les cyniques ignoranrs", 187e-ti, 8, en CEuvmeompli4
op. cit., p. 153 [trad. esp.: "Contra los cnicos incultos", en DimJrSOJ. vol. 2, Madrid, Gredas. 2(02).
ClASE DEL7 DE MARZO DE 19M. PRIMERA HORA 217
Como ven, entonces, esta representacin del cinismo, tarda pero muy signifi-
cativa, es de sumo inters. En ella, el cinismo aparece como una filosofa abso-
lutamente antigua, porque se remonta, ms all de las filosofas sealadas en
trminos histricos o pseudohistricos, como Digenes o Crates, hasta Heracles.
Detrs de ste se remonta a los hombres, a todos los hombres, sean helenos o
brbaros. Universalidad cultural, si se quiere, al mismo tiempo que antigedad.
Segundo, para adquirir esta filosofa, tan antigua y universal, no hay que hacer
estudios particulares o especiales. Muy pocas cosas en el orden de los conoci-
mientos: la prctica de unas cuantas virtudes elementales, en definitiva, que
todo el mundo puede conocer y a las que todo el mundo puede aplicarse: eso
basta para constituir el ncleo mismo del cinismo. Tercera idea: esa antigedad,
esa universalidad, esa facilidad de acceso son a la vez una suerte de sincretismo
filosfico, porque basta con extraer de cada una de las filosofas existentes cierto
ncleoelemental relacionado con la prctica de las virtudes para llegar finalmente
a la modalidad cnica de la existencia. En ese punto, el cinismo aparece como
el universal de la filosofa, su universal y sin duda tambin su banalidad. Pero,
como se darn cuenta, tropezamos aqu con una paradoja muy curiosa porque,
por un lado, hemos visto que el cinismo se describe como una forma de exis-
tencia muy particular, al margen de las instituciones, las leyes, los grupos socia-
lesms reconocidos: el cnico es alguien que est verdaderamente al margen de
lasociedad y circula alrededor de la sociedad misma, sin que sta acepte recibirlo.
El cnico es un paria, un vagabundo. Y al mismo tiempo, el cinismo aparece
como el ncleo universal de la filosofa. Est en el corazn de la filosofa y el
cnico deambula en torno de la sociedad sin ser admitido en ella. Paradoja
interesante. Uno tiene la impresin de que, con respecto al cinismo, las perso-
nas que, en el perodo imperial, incluso tardo, se interesaban en la filosofa,
tenan una actitud dual. Por una parte, intento de discriminar y suprimir cierta
forma de prctica cnica. Y, por otra, esfuerzo por extraer de esa prctica cnica
o de otras prcticas filosficas un ncleo determinado, reconocido como la
esencia, y la esencia inconfundible, pura, del propio cinismo.
Ese esfuerzo de discriminacin, reiterado sin cesar, entre un cinismo im-
POStor y un verdadero cinismo, entre un cinismo descarriado y un ncleo de
c!nis
mo
esencial, me parece bastante singular. Sin embargo, persisten muchos
signos de interrogacin. Puesto que podramos encontrar una actitud similar
COn referencia a otras filosofas. Por ejemplo, [en lo concerniente al los epic-
reos, se haba tomado la costumbre de distinguir con cuidado la leccin del
218 EL CORAJE DE LA VERDAD
primer maestro, Epicuro, y la manera como los discpulos, los discpulos des-
carriados, llevaban a la prctica el epicuresmo. Pero en lo que respecta al ci,
nismo, me parece que estamos ante algo un tanto diferente y, a mi criterio
harto singular en la historia de la filosofa antigua. En efecto, no se trata me-
ramente de distinguir la primera leccin (la del maestro) y, luego, la
sacin y el olvido con que los discpulos pudieron afectarla. Con respecto';' al i
. I
cinismo, se procura por una parte expulsar al cnico y su modo de existencia
del campo de la filosofa honorable y reconocida, pero esa expulsin no se puede
llevar a cabo sin hacer al mismo tiempo referencia a un cinismo universalmente
vlido, y sin afirmarse uno mismo como cnico y representante del verdadero
cinismo. La crtica del cinismo se hace siempre en nombre de un cinismo
esencial. Ustedes bien saben, despus de todo, que ese tipo de
aunque bastante singular en la Antigedad, se retom con frecuencia. Conocen
o han conocido, al menos durante los aos recientes, ese mismo fenmeno
cuando la crtica del socialismo slo poda hacerse en nombre del socialismo,
de un socialismo esencial. Sea como fuere, tenemos esta forma de elaboraci6n de
un pensamiento bastante singular.
Tercera razn, que hace difcil y singular el estudio del cinismo antiguo: el
hecho de que la tradicin cnica no contenga textos tericos, o contenga muy
pocos. Digamos, en todo caso, que la armazn doctrinal del cinismo parece
haber sido sumamente rudimentaria. Ese carcter rudimentario debe
sin duda, a la forma popular de esta filosofa. Con referencia al vnculo entre
el carcter rudimentario de la teora y la forma popular de la filosofa, no hace
falta preguntarse si por ser popular esta ltima estaba condenada a semejante
simplicidad doctrinal o, a la inversa, si la rusticidad terica del cinismo hace
de ste una filosofa popular y permite su implantacin social bastante amplia.
El hecho, en todo caso, est atestiguado: el cinismo fue una filosofa, por un
lado, de implantacin social amplia, y por otro, de armazn terica restringida-
exigua y elemental.
Algunas palabras sobre estos dos aspectos del cinismo. El primero, el carC'
ter popular de esta filosofa, cuenta con el respaldo de muchos testimonios.
Sabemos que, por sus discursos y sus intervenciones, se diriga a un gran pblico,
por consiguiente poco instruido, y su mismo reclutamiento se haca al margen
de las elites cultas que se dedicaban habitualmente a la filosofa. Hemos visto
el [relato] de Luciano, extrado de "Los fugitivos", en el que la Filosofla cuenta el
nacimiento del cinismo; se dice a las claras que las personas que se dedicaron
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 219
a bte eran gente ocupada desde la infancia en trabajos rsticos, obligada a
nar su salario y ejercer oficios adecuados a su condicin. Eran -yen este
ga. . i . b
punto LUClano muestra una preclsl n extrema- zapateros, carpinteros, ata-
peros, cardadores de lana. Y Luciano alude a una especie de ambicin poltica
ysocial para explicar el inters de esas personas por la filosofa: al ver el respeto
que rodeaba a los verdaderos discpulos de la verdadera filosofa, al ver lo bien
que se reciba a esos filsofos, cmo se toleraba su franqueza, cmo se buscaba
suamistad, cmo se escuchaban sus consejos, esas personas, en realidad simples
zapateros, carpinteros, bataneros y cardadores de lana, decidieron hacerse fil-
sofos o, mejor, imitar el gnero, el estilo de la vida filosfica. El testimonio
muestra con sobrada claridad la manera como se perciba, en forma crtica, el
carcter popular del cinismo.
Acerca del reclutamiento y el carcter popular del cinismo tenemos otro
texto interesante. En Din Crisstomo (discurso 32)31 encontramos una des-
aipein sin duda mucho ms confiable, desde el punto de vista histrico, que
estastira de Luciano. Se trata de un discurso dirigido por Din a los habitan-
tes de Alejandra para reprocharles [no escuchar la verdad], referencia a la
desventura de Atenas, cuando los atenienses se mostraron incapaces de escuchar
las verdades que se les decan. Din Crisstomo (siglo 11d. C.) pronuncia una
alocucin ante los habitantes de Alejandra, en la que les dice: tampoco ustedes
escuchan la verdad. Pero no la escuchan, sin lugar a dudas, por una primera
IlZn que es que nadie les dice esa verdad. Nadie la dice porque los que podran
o deberan decirla no ejercen su oficio como es preciso. Y Din distingue tres
categoras de filsofos; hoy diramos, poco ms o menos, tres categoras de
intelectuales. Estn los intelectuales o filsofos que se callan, y se callan porque
creenque no se puede convencer a la multitud y, por ms que se empleen frente
aellay con destino a ella los argumentos ms apremiantes, jams ser capaz de
escuchar. Por consiguiente, sos se retiran a sus casas y se callan. La segunda
categora de filsofos es la de quienes reservan sus palabras para las salas de los
tribunales y de conferencias y un pblico selecto, y se niegan a afrontar al
pblico en general, dirigirse a la ciudad como tal. Hay una tercera categora de
, 31 Diln Crisstorno, "To the People of Alexandria", discurso 32, 8-12, en Discourses.
vol. 3: 31-36, ed. dejo W. Cohoon, trad. dejo W. Cohoon y H. L. Crosby, Londres y Cambridge
(&cA), Harvard University Press, 1940, pp. 178-183 [trad. esp.: "Al pueblo de Alejandra", en
D'
!Somos, vol. 2: XIf-XXXV, Madrid, Credos, 1989].
220 EL CORAJE DE LA VERDAD
------,
filsofos a los que Din, esta vez, menciona por su nombre (no dice q u i n ~
son los dos primeros grupos): los cnicos. Describe a estos cnicos, apostad
s
en la esquina de las calles, en las avenidas, en las puertas del templo, rendieodo
la escudilla, pidiendo y jugando con la credulidad de los pilluelos, los marine_
ros y genre de este tipo, encadenando una tras arra sus bufonadas groserate I
infligiendo de ral modo, prosigue Din Crissromo, el mayor perjuicio a la i
verdadera filosofa, pues hacen que la genre se ra de ella (as como puede echarse
a perder roda una enseanza si se induce a los nios a rerse de su maestro).
Aqu tenernos otro retrato del cinismo y de la prcrica cnica como prctica
popular que tiene por escenario lugares bien precisos y particulares: las calles, I
las puertas de los templos. El cnico mendiga. Ya quin se dirige? Aquin'
convence? Cul es su pblico? Pilluelos, marineros, genre de esa clase.
En consecuencia, el cinismo parece haber sido, al menos en gran parte de :
sus dimensiones, una filosofa popular. Y en esa medida, se comprende su :
pobreza terica, Pero al margen o en correlacin con ello, haba en el interior .
mismo de la docrrina cnica cierta justificacin de esa pobreza rerica y de la
I
endeblez, la banalidad de la enseanza doctrinal que se imparta: los dos aspec-
ros (endeblez docrrinal y reclutamiento popular) remiren uno a arra [por] una I
especie de induccin circular. I
Que la filosofa debe, no slo puede sino debe, tener una estructura doctri- :
nallimirada, pobre, esquemtica, es lo que los cnicos afirmaban por una serie:
de razones, razones tocantes a la concepcin misma que ellos se hacan de la I
vida filosfica y de la relacin existente entre sta y la enseanza de la filosofa.
En efecto, para los cnicos, la enseanza filosfica no tena en esencia la funcin
de transmitir conocimientos sino, sobre roda y ame roda, de dar a los individuos
a quienes se formaba una insrruccin a la vez intelecrual y moral. Se trataba de
armarlos para la vida, para que pudiesen as afronrar los aconrecimientos. De ,
esta concepcin de la enseanza como transmisin de una armazn para la vida '
y no de un conjunto de conocimientos, Digenes Laercio da un ejemplo cuando
explica cmo conceba Digenes el Cnico la enseanza que deba dar a los
hijos de jeniades, quien lo haba comprado como esclavo. A su pregunra: en
verdad quiero comprarre, pero qu sabes hacer?, Digenes haba respondido:
s mandar.
32
Y ame esta respuesra parresisrica, Jeniades, como reaccin, haba
32 "Menipo, en su 'Venta de Digenes', dice que al filsofo, prisionero y puesto en venta, le
preguntaron qu saba hacer. Respondi: 'Mandar hombres', y dijo al pregonero: 'Pregona este
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 221
dicho: pues bien, educars a mis hijos. Digenes Laercio cuenta la leyenda de
laeducacin de los hijos de Jeniades a cargo de Digenes. Yen qu consiste esa
enseanza?El texto comienza por decir que Digenes el Cnico haba enseado
a los hijos de Jeniades todas las ciencias. Lo cual parecera indicarnos una edu-
cacin de tipo enciclopdico, como poda encontrrsela en otras escuelas filo-
sficas, en particular entre los platnicos o los periparricos. Pero Digenes
Laercio se apresura a aadir: Digenes haba enseado todas esas ciencias a los
hijos de Jeniades bajo la forma de resmenes y compendios, con el fin de que
las retuvieran con mayor facilidad.
33
Es decir que las ciencias no se aprenden
en todo su desarrollo, sino en los principios esenciales que son necesarios y
suficientes para vivir como es debido. Esta enseanza se completaba mediante
todo un aprendizaje de la resistencia. Era menester que los hijos de Jeniades
fueran capaces de servirse por s mismos, esto es, sin la necesidad de recurrir [al
sirvientes y esclavos. Es el aprendizaje de la independencia. Digenes les haba
enseado a no llevar jams otra cosa que ropa muy simple, sin tnicas ni zapa-
tos. Tambin les haba enseado a cazar -referencia, sin duda, a la enseanza
espartana-, que permite justamente a la gente desenvolverse sola, ser indepen-
diente, practicar la autarqua. Uno se alimenta de lo que cobra en la caza y mata.
Les haba enseado igualmente un porte fsico, una actitud fsica rigurosa en
extremo. Para tener derecho a caminar por la calle, los hijos de jeniades deban
hacerlo con los ojos bajos y sin dirigir la palabra a nadie. Este tipo de aprendi-
zaje, aprendizaje de resistencia, de combate, aprendizaje bajo la forma de una
armazn dada para la existencia, caracteriza la enseanza cnica. Por aadidura,
si damos crdito al mismo Digenes Laercio, los cnicos haban desalojado del
dominio de la filosofa la lgica y la fsica. Slo consideraban como principio
anuncio: quiere alguien comprarse un rnaest ro?" (Digenes Laercio, Vit's t't doctrines MSphilosopbes
iliuJtm, libro VI, 29, ed. y trad. de M.-O. Goulet-Caz, Pars, Le Livre de Peche, 1999, pp.
710 Y711 [trad. esp.: Vidasy opinionesdt' losfilsofos ilustres, Madrid, Alianza, 2007]).
33 Foucauh sigue aqu la vieja traduccin de R. Genaille: "Esos nios aprendieron tambin
nUmerosos pasajes de los poelas, de los prosistas e incluso de los escritos de Digencs, que les
presenlaba resmenes y compendios de cada ciencia, para hacrselos retener con mayor facilidad"
(Digenes Lacrcio, Vie. doctrines et sentrncesdes philosopha illustres, ed, y trad. de R. Genaille,
Pars, Garnier/Flammarion, 1965, vol. 1, p. 17). La nueva traduccin de M.-O. Goulet-Caz
dice: "Esos nios retenan de memoria varios pasajes de poelas, de prosistas y de las obras del
propio Digenes; ste los hada ejercitarse en cualquier procedimiento que permitiera recordar
rpido y bien" (Digenes Laercio, Vit's rt doctrines... , libro VI, 31, op. cit., p. 712).
222 EL CORAJE DE LA VERDAD
verdaderamente filosfico la moral.i" Y, entre las cosas que enseaban, haban
excluido, suprimido la geometra y la msica. Digenes Laercio cita unas pa_
labras de Digenes el Cnico que replica, a uno que quera ensearle msica.
con estos dos versos: "Los hombres gobiernan las vidas y las casas mediante
sabios pensamientos, y no por melodas de lira y gorjeos".35
Encontramos la teora, o en todo caso el desarrollo de esta concepcin de
la enseanza cnica como formacin y armazn para la vida en un texto im-
portante de Sneca. Al comienzo del libro VII del De beneficis, ste cuenta
cmo conceba Demetrio el aprendizaje de las ciencias. Les pido perdn, como
la biblioteca estaba cerrada, les leo esto en una mala traduccin, pero no es
demasiado grave:
Dernerrio el Cnico, gran hombre a mi parecer, aun en comparacin con los
msgrandes, sueledecir con raznque es ms provechosoconocer una pequea
cantidad de sabios preceptos que uno tenga a su alcance y pueda usar que I
aprender muchos que no tenga a mano. Ascomo un hbil luchador no es
que ha aprendido todas las tomas y todas las complicaciones de movimientos
cuyo uso es poco habitual en el combate, sino aquel que, luego de
largamente y con cuidado en una o dos de ellas, escruta atento la
de aplicarlas. En efecto, no leimporta saber mucho, con tal de saber losuficiente
para vencer; as, en este estudio, hay muchas cosas que agradan, pero muy
pocas que aseguran la victoria. . I
I
En esencia, la enseanza es pues una enseanza de lucha, que debe instruir en- I
lo que es necesario en la lucha e indispensable para alcanzar la victoria.
esa base, Demerrio, citado por Sneca, muestra que aquello que en la naturaleza.
es difcil de conocer slo est oculto, en el fondo, porque su conocimiento
intil para la vida. Es intil saber, por ejemplo, cul es el origen de las ..
tades o por qu hay gemelos. No conocemos esas cosas, y sera muy diflcil
conocerlas. Estn ocultas porque no sirven para nada. En cambio, todo lo que
es necesario para la existencia, necesario para esa lucha en la cual debe consis- I
34 "[Los clnicos] sostienen que hay que rechazar el lugar lgico y el lugar fsico, al igual que
Arisrn de Quos, y aplicarse nicamente al lugar tico" (Digenes Laercio, Vt's et doctrines....
libro VI, 103, op. cit. [trad. de M.-O. Gouler-Caz], p. 766).
3S Digenes Laercio, doctrines... , op. cit. (trad. de R. Genaille), p. 48; Vt's erdoctrines.
libro VI, \04, op. cit. (trad. de M.-O. Gouler-Caz), p. 767.
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 223
cirla vida cnica, est a disposicin de todo el mundo. As, la naturaleza ha
dispuesto a nuestro alrededor las cosas ms familiares y evidentes para que las
aprendamos y podamos valernos de ellas. La enseanza cnica es una enseanza
simple. una enseanza prctica. Es una enseanza de la que los propios cnicos
decan que consista en un atajo, un camino corto. Se repite muy a menudo
que la doctrina cnica es un atajo hacia la virtud, un camino corto (sjntomos
hods). Esta idea era tan caracterstica del cinismo que. en la definicin que la
SUM propone de ste, [10 presenta] como el camino corto hacia la virtud.
36
Esta nocin de camino corto hacia la virtud, que elude la enseanza pro-
longada y terica, es interesante. En primer lugar, porque se inscribe en la larga
hiscoria que sin duda habra que hacer de esta figura. tan frecuente en el pen-
samiento filosfico y en la espiritualidad de Occidente: la figura de los dos
caminos. Laencontramos con suma frecuencia; podemos decir que es constante.
Tenemos la distincin entre los dos caminos en el poema de Parmnides. El
primer camino dice que el Ser es, y este camino es el de la certeza, porque
acompaa la verdad. El otro camino dice que el Ser no es. Este camino, dice
Parmnides. es elestrecho sendero en que nada puede aprenderse.V Encontramos
tambin una imagen de los dos caminos, con una significacin diferente, en el
relato mtico de Prdico en el libro 11 de los Recuerdos de Scrates de Jenofonte.
Prdico contaba que, en un momento dado, Heracles se haba encontrado en
la encrucijada de dos caminos: el camino duro y difcil de la austeridad, pero
que lleva finalmente a la dicha verdadera y estable, y el camino fcil, el del
desenfreno, los placeres incesantes, en el cual no se puede llegar jams a una
dicha estable y definitiva porque los placeres desaparecen sin cesar, se mezclan
con el sufrimiento y es preciso renovarlos." El tema de los dos caminos es muy
frecuente en la Antigedad. pero tambin en los primeros tiempos del cristia-
36 La Suda es una enciclopedia bizantina de fines del siglo IX, cuyo presunto autor es un
lexicgrafogriego muy erudito llamado Suidas.
37 "Voy a decirte cules son los nicos dos caminos de investigacin que pueden concebirse:
elprimero -que es y no es posible que no sea- es el camino en el cual debe confiarse, pues sigue
laVerdad. El segundo, a saber. que no es y que el no ser es necesario, ese camino, te digo, no es
msque un sendero donde no se encuentra absolutamente nada en lo cual confiar" (Parmnides,
Parmnide,prismti par[ean JI, trad. de J. Beaufrer, Pars. PUf, 1955 [trad.
esp.: Poema: ftagmmtos y tradicin textual; Madrid, Istmo, 2007]).
38 Jenofonte, Memorables, 11. 1, 21-34, en (Euvm complete), vol. 3, trad. de P. Chambry,
Pars. Garnier Freces, 1935. pp. 320-323 [trad. esp.: Recuerdos Socrates, Madrid, Gredos, 1993).
224 EL CORAJE DE LA VERDAD

nismo. La Didacb, un texto tan caracterstico del cristianismo arcaico, comienl4l


asimismo con la distincin de los dos caminos, pero no son ni los de Parmni41
ni los de Heracles o Prdico. Son el camino de la vida y el camino de la mUene.
El texto empieza as: "Hay dos caminos: uno de la vida, otro de la muerte; pero
hay una gran diferencia entre
Tambin los cnicos tenan una concepcin de los dos caminos, pero que no
se asemeja ni a la de Parmnides, ni a la de Prdico, ni, desde luego, a la distin-
cin futura que hallaremos en el cristianismo primitivo. Hay dos caminos, uno
largo, relativamente fcil, que no exige muchos esfuerzos y es el camino por el
cual se llega a la virtud a travs del logos, es decir, de los discursos y su aprendi-
zaje (aprendizaje escolar y doctrinal). y, por otro lado, est el camino COrto, que
es el camino difcil, el camino arduo que asciende directamente hacia la cumbre
a costa de muchos obstculos y es, en cierto modo, el camino mudo. En todo
caso, es el camino del ejercicio, el camino de la dsleesis, el camino de las prcti-
cas de despojamiento y resistencia. Muchos textos cnicos se refieren a esta
distincin de los dos caminos. Encontrarn una alusin a ella en Digencs Laercie,
el acpite 104 de la vida de Digenes el Cnico. Tambin vern una referencia;,
en el Amatoriusde Plutarco.
4o
Yuna descripcin bastante extensa en una pseudo
carta de Crates, un texto evidentemente apcrifo. Crates era el primer discpulo
de Digenes, yen el siglo I de nuestra era, sin duda, se pusieron en circulacin
unas cuantas cartas apcrifas de uno u otro. Esos textos son no,
claro est, de lo que Crates y Digenes haban podido decir o pensar, sino del
cinismo tal y como se lo reconoca, valoraba, aceptaba, tal y como circulaba en
los comienzos del Imperio. En esa pseudo carta de Crates (la carta 21), vemos
la siguiente caracterizacin de los dos caminos: largo es el camino que conduce
a la felicidad por el discurso (por ende: el camino del discurso es el camino
largo). El que pasa por los ejercicios cotidianos es un atajo (syntonos). Pero
muchos de los que persiguen la misma meta que los perros (los filsofos cnicos),
39 La Doctrine Douze Aptm: Didach, presentacin y trad. de W Rordorf yA. Tuilier.
Pars, Cerf 1978, p. 141 [trad. esp.: Didacb-: Doctrina Apostolorum, Madrid, Ciudad
1992).
40 "As atrado, el amante salva una gran distancia en un instante, como si lo hiciera por ese
camino 'de trayecto a la vez recto y cono' que los filsofos cnicos dicen haber hallado y que:
llevarla hacia la virtud" (Plutarco, sur l'amour, tratado 47, 759c, nado de M. CuvigDy, I
en (Euum morales, vol. l O, Pars, Les Belles Lertres, 1980, p. 75 [nado esp.: Ertico, en Ob-
morales y costumbres, vol. 10, Madrid, Credos, 2003]).
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 225
cuando comprueban la dificultad de ese camino, rehyen a quienes lo invocan.
No saben convertirse en perros por ese camino, pues, por naturaleza, el ejercicio
es mucho ms eficaz que el discurso mismo.
41
Camino corto: el camino del
ejercicio. Camino largo: el camino del discurso. Comprendern, por consi-
guiente, cmo Ypor qu la doctrina cnica es tan difcil de identificar, toda vez
que la transmisin de la vida cnica se hace en esencia por el camino corto, sin
discursos, que era el del ejercicio y el aprendizaje.
Para terminar, la ltima razn, que se relaciona adems con la anterior y
hacesingular el caso del cinismo y difcil su estudio, es que el cinismo tuvo un
modo de tradicionalidad bastante particular. Quiero decir lo siguiente: dado
que, como acabamos de ver, no se preocupan tanto por ensear una doctrina
como por transmitir esquemas, y bien, los cnicos se valen, para la transmisin
de esos esquemas de vida, menos de una enseanza terica, dogmtica, que de
modelos, relatos, ancdotas, ejemplos. Esos ejemplos, ancdotas, relatos se
atribuyen sea a figuras histricas precisas, sea a padres fundadores -como Crates
y Digenes, que existieron, a no dudar, pero cuya realidad histrica qued
cubierta a continuacin por elementos narrativos completamente ficticios, de
tal modo que es muy difcil recuperar el ncleo mismo de su docrrina-, sea
incluso a figuras del todo legendarias y mticas como Heracles. Como conse-
cuencia, en virtud de esa transmisin de los esquemas de vida mediante los
ejemplos y las ancdotas, es muy difcil, como imaginarn, conocer lo que pudo
ser la doctrina cnica y hasta la historia del cinismo y el encadenamiento de las
figuras histricas que la escandieron. Pero a travs de esas incertidumbres sobre
lahistoria del cinismo y la realidad de su doctrina, me parece que, [en] la ma-
nera que tena de transmitirse por los ejemplos y las ancdotas, la enseanza
41 "Aprenders igualmente en lo tocante al resto de lascosasa comportarte as, acostumbrndote
a no temer en vez de limitarte a razonar: largo es, en efecto. el camino de la dicha cuando se pas;
por el razonamiento, mientras que el ejercicio, que pasa por los aClOS de la vida cotidiana, ofrece
un atajo. Pero la mayora, aunque persigue el mismo fin que los perros, huye de quienes la
interpelan cuando advierte la dificultad del asunto. Por este camino, sin embargo. no se llega a
ser perro, hay que serlo de nacimiento: puesto que el ejercicio, por naturaleza, es mucho ms
eficaz que ese camino" (Digenes y Crares, Les Cyniques grt:cs. Leures dt: Diog'nt: rt Crat's, carra
nm. 21 de Crares, trad. de G. Rombi y D. Deleule, Aries, Actes Sud, 1998, p. 22; en la poca,
Michel Foucaulr poda consultar el texto griego en Rudolph Hercher [comp.], Epislolographi
Grat:ei: rrcrnsuit, recoynouit, adnotatione critica rt indicibus instruxit Rudolphus Hercber: accedunt
Fr
ancuCI
Boissonadii, ad Synetium notar ineditae, Pars, Firmin Didor, 1873. pp. 208-217).
226 EL CORAJE DE LA VERDAD
cnica encontr, propuso un modo de tradicionalidad que es interesante y
importante. Esta tradicionalidad de la enseanza cnica, que pasaba por mo-
delos de comportamiento, matrices de actitudes, pues bien, adoptaba la forma
ya fuera de ancdotas breves que se denominaban khreiai y que contaban, en
algunas palabras, un gesto, una rplica, la actitud de un cnico en una situacin
determinada, ya fuera de apomnemonumata (recuerdos),42 relatos ms largos
en los cuales se refera todo un episodio de la vida cnica. Haba tambin chis-
tes, ancdotas, que se llamaban paigna, ancdotas que hacan rer (paizein) y
eran una suerte de khreiai, pero graciosas, irnicas.
43
Esta forma de transmisin de los esquemas de conducta, a travs de anc-
dotas ejemplares, fund una tradicionalidad muy diferente de la que podraJllGil
calificar de doctrinal. En efecto, en qu consiste la tradicionalidad doctrinal?
Pues bien, en la Antigedad consisti en la reactualizacin de un ncleo de
pensamiento olvidado y desconocido, con el objetivo de hacer de l, al reac-
tualizarlo, el punto de partida y el principio de autoridad de un pensamieato
que se da en una relacin, a la vez variable y compleja, de identidad, de alteri-
dad con el pensamiento inicial. Esta tradicionalidad de enseanza, esta tradi-
cionalidad doctrinal, fue desde luego muy importante para la transmisin de
doctrinas filosficas como el platonismo y el aristotelismo, el estoicismo hasta
cierto punto, ya mucho menos el epicuresmo y casi nada el cinismo.
Junto a ello, el cinismo -y tambin, hay que decirlo, en cierta medida el
epicuresmo- practic lo que podramos llamar no una tradicionalidad de doc-
trina, sino una tradicionalidad de existencia. Y la tradicionalidad de existencia
se fija como objetivo no la reactualizacin de un ncleo de pensamiento pri-
migenio, sino la rememoracin de los elementos y episodios de vida -de la vida
de alguien que tuvo existencia real o mtica, sin que, en el fondo, la distincin
tenga importancia alguna-, elementos y episodios que ahora se trata de imitar,
a los cuales es preciso volver a dar vida, no porque hayan sido olvidados como
42 La apomnemneuma evoca tambin un gesto memorable (vase el rtulo [en francs] dd
libro de jenofonte sobre Scrates: Mtmorabks. esto es, la
43 Sobre todos estos gneros, y particularmente la khreia, vansc Manuel Alexanclre (h.),
"The chreia in Greco-Roman Educarion", en Ktima: cioilisations de l'Orient, tk la Grt tk '"
Rome antiques, 14, 1989. pp. 161-168; Ronald F. Hock, The Cbreia in Ancient Rhnorie. vol. 1:
Tbe Progymnasmara. Arlanta (Georgia), Scholars Press, 1986. y Ronald F. Hock y Edward N.
O'Neil (comps.), The ChreiaandAncient Rhetoric:Classroom Exercises, Arlanta (Georgia), socid1
of Biblical Literature, 2002.
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 227
en la tradicionalidad doctrinal, sino porque hoy ya no estamos a la altura de
esos ejemplos, porque un declive, un debilitamiento, una decadencia nos han
hecho perder la posibilidad de hacer otro tanto. Digamos, de manera esquem-
tica, que la tradicionalidad doctrinal permite mantener o retener un sentido
ms all del olvido. La tradicionalidad de existencia permite, en cambio, recu-
perar la fuerza de una conducta ms all de un debilitamiento moral.
Esa tradicionalidad de existencia, tan distinta de la tradicionalidad de doctrina,
fue sin duda importante en varias de las sectas filosficas -e incluso, hasta cierto
punw, en todas e1las-, pero su manera de transigir y combinarse con la rradi-
cionalidad de doctrina no es la misma. Est claro que, en el platonismo o el
ariswtelismo, esta ltima rradicionalidad fue la parte esencial, y la tradicionali-
dad de existencia, por conducto de la transmisin de los ejemplos de vida, slo
tuvo un papel muy limitado. En el estoicismo, en el epicuresmo, la combinacin
entre rradicionalidad de doctrina y tradicionalidad de existencia fue ms equi-
librada. ya tuviera ms importancia la primera o fuera un poco ms importante
la segunda. Pero en el caso de la tradicionalidad cnica, se impuso con mucha
amplitud la forma de la tradicionalidad de existencia, que cancel casi por com-
pleto o torn intil la tradicionalidad de doctrina. Ya travs de esa tradiciona-
lidad de existencia vemos aparecer -es muy claro en los cnicos, mucho ms que
en cualquier otra forma de filosofa, e incluso mucho ms que en el epicuresmo
o el estoicismo- esa figura tan importante que es la del hroe filosfico.
El hroe filosfico es diferente del sabio, del sabio tradicional, del sabio de
la alta Antigedad, tal y como poda vrselo en Soln o en Herclito. El hroe
filosfico ya no es el sabio, pero no es todava el santo o elasceta del cristianismo.
Entre el sabio de la tradicin arcaica -el hombre divino- y el asceta de los l-
timos siglos de la Antigedad, el hroe filosfico representa [cierto] modo de
vida que fue de extrema importancia en la poca misma en que se constitua,
en que [ese] modelo se transmita, habida cuenta de que esta figura del hroe
filosfico model una serie de existencias, represent una especie de matriz
prctica para la actitud filosfica. Pueden entender entonces por qu el cinismo
constituy, desempe el papel, que vemos con tanta claridad en Juliano, de
algo as como una suerte de esencia, de lugar comn de toda filosofa posible.
Era precisamente la forma del herosmo filosfico bajo su aspecto ms general,
~ s rudimentario, pero a la vez, tambin ms exigente. El cinismo como esen-
eradel herosmo filosfico: esta concepcin recorri toda la Antigedad e hizo
de aqul, fuera cual fuese su pobreza terica, un acontecimiento importante
228 EL CORAJE DE LA VERDAD
en la historia, no slo de las formas de vida, sino del pensamiento. El herosrno
filosfico,la vida filosfica como vida heroica, es algo que esta tradicin cnica
inscribi y transmiti.
Al mismo tiempo, pues, que el cinismo inform esa imagen del hroe filo-
sfico, al mismo tiempo que afirm sus valores, tuvo, por eso mismo, una
influencia considerable sobre lo que se desarrollara [bajo la forma de un] as-
cetismo cristiano arraigado, en medida no desdeable, en [ese modelo] de
herosmo. Este herosmo filosfico constituy lo que podramos llamar un
legendario, una leyenda filosfica que model de determinada manera la con-
cepcin y la prctica de la vida filosfica en Occidente y hasta nuestros das.
Sobre esa base es factible concebir la idea de una historia de la filosofa que
pueda ser un poco distinta de la que se ensea tradicionalmente en la actuali.
dad, una historia de la filosofa que no sea una historia de las doctrinas filos-
ficas, sino [de las] formas, los modos y los estilos de vida, una historia de la
vida filosfica como problema filosfico, pero tambin como modo de ser y
como forma a la vez de tica y herosmo.
Indudablemente, esta historia de la filosofa como tica y herosmo se in-
terrumpira en el momento, que ustedes conocen bien, en que la filosofa se
convirti en un oficio de profesor, es decir, a comienzos del siglo XIX. Pero,
despus de todo, hay que sealar que el momento en que la filosofa se convierte
en un oficio de profesor y, por consiguiente, la vida filosfica, la tica filosfica,
el herosmo filosfico, el legendario filosfico ya no tienen razn de ser, y la
filosofa slo puede tener vigencia como un conjunto histrico de doctrinas,
ese momento es tambin aquel en que la leyenda de la vida filosfica tiene su
ms elevada y ltima formulacin literaria. Me refiero, por supuesto, al FaustIJ
de Goethe.
44
El Faustode Goethe me parece -o en todo caso puede interpre-
trselo as- la ltima gran imagen, pero tambin la mayor formulacin del
legendario filosfico tal y como se constituy, se desarroll y se sediment
durante siglos en nuestro Occidente. El Faustode Goethe es esa formulacin
ltima del legendario filosfico. La filosofa se convierte en un oficio de pro--
fesor, y en ese momento la vida filosfica desaparece. A menos que se quiera
hacer recomenzar esa historia de la vida filosfica, del herosmo filosfico,
justamente en la misma poca pero bajo una forma muy distinta, una forma
H Sobre este personaje, vase lo que ya deca Foucault en 1982 (Michel Foucault, L'HmM-
neutique du suja, op. cit., pp. 296 Y297).
CIASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 229
- desplazada. El herosmo filosfico, la tica filosfica ya no van a encontrar
lugar en la prctica misma de la filosofa, convertida en oficio de enseanza,
sinoen esa otra forma de vida filosfica, desplazada y transformada, [o sea,] en
el campo poltico: la vida revolucionaria. Exit Fausto y entra el revolucionario.
Esoes todo. Me extend mucho. Dentro de un rato volveremos al problema
I dd cinismo histrico y la cuestin de la verdadera vida entre los cnicos.
Clase del 7 de marzo de 1984
Segunda hora
El problemadela verdadera vida - Loscuatrosentidos de verdad: sin
disimulacin; sin mezcla; recto; inmutable - Los cuatrosentidos del
verdadero amor en Platn- Loscuatrosentidos de la verdadera vida
en Platn- La divisa deDigenes: "Cambia el valorde la moneda':
PERDNENME, ME EXTEND UN POCO en esta presentacin general del cinismo.
Ahora querra volver al problema que me preocupa y me interesa, para y en el
cual el cinismo tiene un papel, si no exclusivo, s al menos importante. El
problema es el siguiente. Como les dije la vez pasada, el cinismo se presenta en
esencia como una forma determinada de parrbesia, decir veraz, pero que encuen-
Ira su instrumento, su lugar, su punto de surgimiento en la vida misma de
quien debe manifestar as la verdad o decirla, bajo la forma de una manifesta-
cin de existencia. Todo lo que les dije hace un raro era una manera de recu-
perar, en las caractersticas generales del cinismo, los elementos que permiten
comprender cmo [y] por qu el decir veraz del cnico asume, de modo privi-
legiado, la forma de la vida como testimonio de la verdad. Desde Digenes, a
quien Luciano atribuye la afirmacin de que es el profeta de la verdad (para
decirlocon coda exactitud, de la parrhesla: propbetesparrhesas) ,
1
hasta Gregorio
Nacianceno cuando dice que Mximo, a la vez asceta cristiano y verdadero
I "Yo [Digenes] quiero ser el intrprete de la verdad y la franqueza [athas kai parrhesias
(Luciano de Sarnosara, Les Sectes i l'encan, 8, en (Euures completes de Lucien de
trad. de E. Talbot, Pars, Hachcrre, 1912, vol. 1, p. 203 [trad. esp.: Subasta de vidas,
Mlaga, Secretariado de Publicaciones de la Universidad, 1988J; vase supra, nota 6 de la clase
del 29 de febrero, primera hora).
231
232 EL CORAJE DE lA VERDAD
filsofo, es mdrtyron aletheias (presta el testimoniotestigua l. veniad),' d
cinismo aparece sin duda, de un extremo a otro, como esa manera de manifes-
tar la verdad, practicar la aleturgia, la produccin de verdad en la forma misma
de la vida. Me parece que con ello encontr un tema -que merecera. desde
luego, muchos otros planteamientos al margen de los que podemos hacer en
este marco- que fue, con todo, muy importante en la filosofa antigua y en la
espiritualidad cristiana, mucho menos, desde ya, en la filosofa conrempo
pero s, a buen seguro, en lo que podramos llamar tica poltica desde el siglo
XIX: el tema de la verdadera vida. Qu es la verdadera vida? Habida cuenta de
que nuestros marcos mentales y nuestra manera de pensar nos inducen a con-
cebir, no sin unos cuantos problemas, cmo puede un enunciado ser verdadero
o falso, cmo puede recibir un valor de verdad, qu sentido puede darse a la
expresin "verdadera vida"? Cuando se trata de la vida -podramos decir lo
mismo acerca de un comportamiento, un sentimiento, una actitud-, cmo
puede utilizarse la calificacin de verdadero? Qu es un verdadero sentimiento?
Qu es el verdadero amor? Qu es la verdadera vida? Este problema de la
verdadera vida fue absolutamente esencial en la historia de nuestro pensamieato
filosfico o espiritual. Yes ste el tema al que me gustara referirme de manera
general, pero con el cinismo como punto de aplicacin.
Ante todo -es lo que querra explicarles ahora-, qu se entenda por "ver-
dadera vida" en la filosofa griega, aun antes del cinismo o a su lado? Esta
expresin se encuentra algunas veces, dira incluso que en cantidad no insig-
nificante, en Platn. Antes de preguntarnos qu es la verdadera vida (tl/fthh
bias, aletbins bos), algunos recordatorios, extremadamente elementales, sobre
la nocin misma de verdad. Altbeia: la verdad. A/eths: verdadero. De manera
general, en el pensamiento griego clsico, qu se entiende por a/lthna.. qu
es a/eth! (verdadero)? Creo que podemos -lo reitero: en forma muy esque-
mtica, perdnenme- distinguir cuatro significaciones o ver cuatro formas en
las cuales, segn las cuales y a causa de las cuales puede decirse de algo que es
verdadero.
Primero, es verdadero, claro est -perdn por recordarlo-, lo que no escl
oculto, disimulado. Estructura negativa del rrmino -a-ftha, a-lethb- que en-
contramos tan a menudo en griego. La palabra a-trees, por ejemplo, que quiere
2 Gregorio Nacianceno, homila 25, en Discours, trad. de J. Mossay, Pars, Cerf 1981. col
"Sources chrticnnes", nm. 284; vase JUprn, clase del 29 de febrero. primera hora.
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 233
decir recto, erimolgicamente dice con roda precisin "no curvo". Ne-merts,
ue quiere decir sincero, erimolgicamente [significa] que no engaa, no ern-
Lo n-letbes es aquello que, al no esrar oculto, disimulado, se muesrra a
la mirada en su roralidad; es lo completamente visible, sin parre alguna de s
mismo cubierra o susrrada. Primer valor de la palabra aletbs. Pero se dir
taJTlbin que es a/etIJs (verdadero) no slo lo que no esr disimulado, sino lo
que no recibe ninguna adicin ni complemento, lo que no se somete a ninguna
mezcla con otra cosa. Aquello cuyo ser no slo no esr cubierro y disimulado,
sinoque rampoco esr alrerado por un elemento que le sea ajeno y que, de ese
modo, modifique y rermine por disimular lo que es en realidad. *
Tercer senrido: es a/etIJ! lo que es recro (eutIJjs: direcro). Esra recrirud se
opone a los desvos y los repliegues, que jusramente la disimulan. El hecho de
ser eutlJ.:fs, para lo que es verdadero, se opone asimismo a la multiplicidad y a
la mezcla que altera. Desde ese punto de vista, que a/eth! sea recto, que la
tdltlJa (la verdad) sea tambin una recrirud, se deduce direcramenre del hecho
deque la verdad carece de disimulo y no riene ni mulriplicidad ni mezcla. Ser
pues muy narural decir que una conducta, una manera de hacer, son a!.ethis
encuanro son derechas, conformes a la recrirud, conformes a lo que es debido.
Cuarro y lrimo sentido, cuarro valor del trmino alabes: es a!.etlJ! lo que
existe y se mantiene ms all de rodo cambio, lo que persisre en la identidad,
la inmurabilidad y la incorrupribilidad. Esa verdad no disimulada, esa verdad
nomezclada, esa verdad recta, por el hecho de no rener desvos, disimulaciones,
mezclas, por carecer de curvas y perrurbaciones (es bien derecha), puede man-
tenerse tal cual es, en su identidad inmutable e incorruprible.
I:sos son, de manera muy esquemrica, los cuarro valores esenciales que
podemos enconrrar [en] estos trminos, aleths y altheia. Se darn cuenta
entonces de que esta nocin de verdad, con sus diferentes valores y su campo
significarivo, reparridos segn esos cuatro ejes, es aplicable a muy otra cosa que
a proposiciones o enunciados. Esta nocin de verdad -en cuanto sta es lo no
disimulado, lo no mezclado, lo recto, lo inmvil y lo incorruprible- es aplica-
ble. sea en sus cuarro significaciones o en ralo cual de ellas, a maneras de ser,
maneras de hacer, maneras de conducirse o formas de accin. Por arra parte,
En el manuscrito. Foucault construye otro sentido de verdad. al que renuncia (pasaje
tachado): se opone asimismo a lo que no es ms que reflejo. imagen. sombra, imitacin,
apariencia; es lo que es adecuado a su esencia. lo que es idntico",
234 EL CORAJE DE LA VERDAD
la nocin, con sus cuatro sentidos, se aplica al propio logos, al logos entendido
no como proposicin, enunciado, sino como una manera de hablar. Ellogos
aleths no es un mero conjunto de proposiciones que resultan ser cxactl y
pueden recibir el valor de verdad. El logos aleths es una manera de hablar en
la cual, primero, nada se disimula; en la cual, segundo, ni la falsedad, ni la
opinin, ni la apariencia se mezclan con la verdad; [tercero.] es un
recto, un discurso conforme a las reglas y la ley, y por ltimo, el akthls Jgoses
un discurso que sigue siendo el mismo, no cambia, no se corrompe ni se altera I
I
jams es posible vencerlo, trastocarlo o refutarlo. I
Pero tambin se darn cuenta de qu manera y por qu estas mismas pala- I
bras, alethsy altheia. pueden aplicarse a otra cosa al margen dellogos. Hayal '
menos un mbito en el que la aplicacin del calificativo de alethls tuvo gran
importancia. Espreciso sin duda detenerse un poco en l, al menos a ttulo de
envite, para pensarlo, ya que esa calificacin por la verdad tendr, a buen seguro,
una importancia considerable en la cultura occidental. Es simplemente la no-
cin de aletbs eros (el amor verdaderol.f El verdadero amor -nocin extraa,
singular, capital, por supuesto, en la filosofa platnica, pero de manera gene-
ral en la tica griega-, qu es? Pues bien, en el verdadero amor encontramos
precisamente los valores de los que les hablaba hace un momento. En primer
lugar, el verdadero amor es el que no disimula, y no disimula en dos sentidos.
Ante todo, porque no tiene nada que disimular. No tiene nada de vergonzoso
que deba ocultarse. No busca la sombra. Acepta y es tal que puede aceptar
manifestarse siempre delante de testigos. Es tambin un amor que no disimula
por sus fines. El verdadero amor no procura obtener del amado algo que oculte
a los ojos del otro, pero sea su autntico objetivo. No se vale de ardides ni rodeos
con su destinatario. No disimula ante la mirada de los testigos, y tampoco ante i
la de la pareja. El verdadero amor es un amor sin disimulacin. En segundo,
lugar, el verdadero amor es un amor sin mezcla, es decir, sin mezcla de placer
y displacer. Es tambin un amor en el que no se mezclan el placer sensual y la.
amistad de las almas. En esa medida, es por tanto un amor puro, por no tener
mezcla. En tercer lugar, el amor verdadero (aleths eros) es un amor conforme
a lo que es recto, a lo que es justo. Es un amor directo (euthjs). No tiene nada
3 Cf. Michel Foucault, Histoire de la sn:ualitl. vol. 2: des plaisin,
1984. cap. 5: "Le vritable arnour", pp. 251-269 [trad. esp.: Historia dela sn:uali4J. vol. 2. I
usot losplaceres, Mxico. Siglo XXI, 1986]. I
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 235
de connario a la regla o la costumbre. Y para terminar, el verdadero amor es
un amor que jams est sometido al cambio o el devenir. Es un amor incorrup-
tible que sigue siendo siempre el mismo.
Si (Ornarnos la definicin, la caracterizacin, el retrato del verdadero amor
en los textos socrticos y platnicos, encontraremos en ellos, con mucha faci-
lidad, esos cuatro valores de la altheia. Ycreo que esta definicin del verdadero
amor permite avanzar en la investigacin de lo que es la vida verdadera (afeths
bas), que constituye ahora nuestro problema. Por lo dems, no carece del todo
de significacin el hecho de que el verdadero amor haya sido, en la filosofa
platnica -pero tambin [lo] ser, como bien saben, en todo un sector, todo
un territorio de la espiritualidad y la mstica cristianas-, la forma por excelen-
cia de la verdadera vida. El verdadero amor y la verdadera vida son dos cosas
que, tradicionalmente, desde el platonismo, estn hechos el uno para el otro,
re!platonismo cristiano retomar con mucha amplitud este tema. Dejmoslo,
aunque sera un campo de estudio muy interesante y muy vasto.
Llegamos ahora al aleths blos, que querra indicar ante todo al margen
mismo de su acepcin cnica y de la forma muy paradjica, muy curiosa que
adopta en el cinismo. [O sea, la verdadera vida] tal y como aparece en los tex-
lOs filosficos de la poca clsica, esencialmente en Platn, pero podramos
encontrar al menos sus rudimentos, menos interesantes, claro est, menos ela-
borados, en Jenofonte. Tomemos esta definicin. No voy a tratar de tomar la
lIOCin de afeths Masen su elaboracin filosfica ltima en Platn, sino en las
lignificaciones obvias, corrientes que encontramos en los textos platnicos, al
margen de cualquier elaboracin filosfica especfica.
El aletbsboses, en primer trmino, desde luego, una vida no disimulada,
esdecir, una vida que no oculta parte alguna de sombra. Es una vida tal que
puede afrontar la plena luz y manifestarse sin reticencias a la mirada de todos.
Una manera de ser y conducirse es verdadera y participa de la verdad, por lo
Ilnto, si no esconde nada en cuanto a sus intenciones y sus fines. Encontramos
Una referencia a esta concepcin de la verdadera vida, como vida que no disi-
lJlula nada, en los acpites 364e-365a del Hipias Menor, donde se trata del
Euno
so
paralelo, la famosa oposicin tantas veces reiterada entre Uliscs y Aquiles.
El texto citado en ese punto por Scrates es un texto de la Iliada, en el canto
De, donde Aquiles, al dirigirse a Ulises y llamarlo "ingenioso Ulises" (poiymekhan'
Otiyssu), le dice: "Es preciso que te diga mis intenciones sin ningn rodeo, tal
yComo las realizar y tal y como s que se cumplirn. Detesto tanto como a
236 EL CORAJE DE lA VERDAD
1" puma, do! Hades a quien ocul ta cosa en 'u mente ydicena".' sc"'"\"1
como comentano de esta interpelacin de Aquiles a Ulises, senala: Uliscaes el
hombre po/ytroptatos,5 el hombre de las mil astucias, es decir, el que oculta a
sus lo que tiene "' quiere. hacer. Por el Aquiles '1
-que acaba Justamente de decir al ingenioso Ulises: te contare rrus tntenciones '
sin rodeos, tal y como las realizar, no slo tal y como quiero realizarlas sino I
tal y como las realizar efectivamente, tal y como s [que las realizarj-, pues
bien, en oposicin a Ulises, aparece como el hombre de la verdad, sin subter-
fugios. Entre lo que piensa y lo que dice, entre lo que dice y lo que quiere
hacer, entre lo que quiere hacer y lo que har en concreto, no hay ninguna :
disimulacin, ningn rodeo, nada que oculte la realidad de lo que piensa, que I
ser la realidad de lo que haga. Estamos a plena luz, y acerca de este Aquiles,
Scrates dice: he aqu un hombre baplustatos kai aletbstatos (el ms simple,
el ms directo y el ms veraz; haplus es aquel que se anda sin rodeos).6 La
conjuncin hapMuslalethis, cuando se trata de designar a un hombre, un ca-
rcter, una existencia, una forma de vida, es algo bastante frecuente. Encontrarn
adems ese acoplamiento entre baplusy alethis en el libro 11 de la Repblica,
donde, esta vez, lo que se caracteriza como verdad, vida verdadera, modo de
ser verdadero, es la existencia del dios del que el dilogo dice que es algo simple
y verdadero (haplun kai ale/his: sin rodeos y verdadero): "Simple y verazen
acciones y palabras, Dios no cambia por s mismo ni engaa a los dems me-
diante fantasmas, discursos o signos que pudiera enviarles en la vigilia o los ,
sueos".7 Vern, por consiguiente, cmo se caracteriza aqu esa simplicidad que
es verdad de existencia, verdadera vida: no hay cambio, pero tampoco engaos I
que puedan producirse por la desconexin, la divergencia entre lo que sucede i
y los discursos, los fantasmas, los signos. i
El segundo valor [de la expresin] alethls boscorresponde a lo que lesdeca
hace un momento, [a saber,] que aletbs designaba lo que no tiene mezcla,
mezcla de bien y mal, mezcla de placer y sufrimiento, mezcla de vicio y virtud.
4 Platn. Hippias Mineur, 365a. en (EulJmcomplaes, vol. l. trad. de M. Croiser, Parls. Les
Belles Lerrres, 1970, p. 28 [trad. esp.: HipiasMenor, en Didlogos. vol. 1, Madrid, Gredos, 19811
5 Ibid., 364c, p. 27.
6 De hecho, es Hipias quien caracteriza de ese modo a Aquiles en 364<': "[Homero] ha hecho
de l [de Aquiles] el ms simple yel ms sincero [haplustatos kai akth!statos] de los hombres- (ibiJ,)
7 Platn, La libro 11. trad. de E. Chambry, Pars. Les Belles Lertres, 1943.
p.89.
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 237
Una vida verdadera es una vida que no puede ser variopinta. Toda esa famosa
mezcolanza (mezcolanza de la parte concupiscible o irascible del alma, mezco-
lanza de las ciudades democrticas o tirnicas donde todos los deseos tienen su
lugar, en su violencia o su singularidad) es justamente lo que impide llevar la
verdadera vida. Que el hombre variopinto, el hombre presa de la multiplicidad
de sus deseos, sus apetitos y las mociones de su alma, no pueda, no sea capaz de
verdad es exactamente lo que dice el libro VIll de la Repblica, donde la cuestin
es la descripcin del hombre democrtico. As lo describe Platn:
Estableceentonces entre los placeres una suerte de igualdad, y viveentregando
el gobierno de su alma al primer recinllegado (... ], hastasaciarsede l, y luego
se abandona a otro y los trata en un pie de igualdad (... 1. Hoy se embriaga al
son de la flauta; maana bebe agua y adelgaza; tan pronto se ejercita en el
gimnasio como se muestra ocioso e indiferente a todo; a veces se lo creera
sumergido en la filosofa; a menudo es hombre de Estado y, encaramado en la
tribuna, dice y hace lo primero que se le pasa por la cabe7.a.
8
Estavida del hombre democrtico, ora ocioso ora ocupado, tan pronto entregado
a los placeres como a la poltica, y que, cuando se entrega a sta, dice sin discri-
minacin cualquier cosa que se le ocurra, esta vida sin unidad, esta vida mezclada,
esta vida condenada a la multiplicidad, es una vida sin verdad. Es incapaz, dice
Platn, de dar cabida allogos aletbs (al verdadero discurso).
9
Podemos citar otro
texto en el que la verdadera vida se opone as a la vida mezclada. Al final del
Critias, Platn menciona rpidamente la decadencia de la Arlntida -es justo
antes de la interrupcin del texto, cuyo final se ha perdido- y explica: luego de
la vida dichosa que los hombres pudieron llevar en la Atlntida, lleg un
momento en que el lote, laparte que los dioses les haban dado, qued mezclada
con muchos elementos mortales. 10 Esta mezcla entre la parte divina que carac-
8 Platn, La libro VIII, 561!r561 d; op. rito (ed. de 1934), pp. 32 Y33.
9 "En cuanto a la razn y la verdad [/ogon akthlJ, prosegu, las rechazo y no las dejo entrar
en la guarnicin" (ibid., 561b, p. 32).
lO "Pero, cuando el elemento divino disminuy en ellos por efecto del cruzamiento reiterado
con muchos elementos mortales, y domin el carcter humano, incapaces a la sazn de soportar
su prosperidad presente, cayeron en la indecencia. Parecieron feos a los hombres clarividentes,
pues hablan dejado perder los ms bellos de los bienes ms preciosos. Por el contrario, a los ojos
de quien no sabe discernir qu tipo de vida contribuye verdaderamente a la felicidad [toi
lldynaroUJin alethinnproseudaimonian bon hordn] , parecieron entonces absolutamente hermosos
238 ELCORAJE DE LA VERDAD
terizaba la verdadera vida de los arlntides y elementos mortales lleva a esosI
hombres a perder la vida verdadera, la felicidad que le es propia y la belleza que
l
la acompaa. Cuando la vida est mezclada, ya no es la verdadera vida." I
Tercero, en Platn la verdadera vida es una vida recta (euthjs). Con arregil
a la caracterizacin de la verdad como rectitud y de lo verdadero como lo que'
es derecho, la verdadera vida es un camino recto, es decir, un camino conforme I
a los principios, las reglas y el nomos. En la famosa carta VII, Platn cuenta cmo I
se vio en la necesidad de ir a Sicilia a causa de los ruegos de Din, y agrega que i
vacil en aceptar la invitacin. Pero se dej convencer cuando advirti que Din!
haba aceptado con mucha facilidad sus principios y modelado su vida segn
las reglas que [l le] haba dado.
l
1 Esta conversin de Din a la filosofa o, en
todo caso, la formacin recibida, permita a Platn confiar en que, a travs de
aqul, la ciudad de Siracusa, y quiz coda Sicilia, aceptara ponerse bajo esta
forma de ley. Yla esperanza era entonces, dice, que todo el mundo tuviera una
aletbins bias (una vida verdadera). 12 La vida verdadera, que es de tal modo la
promesa hecha por Platn a los sicilianos o, mejor, su esperanza cuando va a
Sicilia, es la vida segn las reglas que el mismo Platn o la filosofa pueden
proponer a los hombres, no slo en su vida individual, como es el caso [de]
Din, sino tambin en su vida social, su vida pblica, su vida poltica. Plat6n
quiere proponer a los sicilianos y a los siracusanos las leyes, el orden poltico.:" I
I
y bienaventurados' (Platn, Critias, 121a-b, trad. de A. Rivaud, Pars, Les Belles Lertres, 1949. I
p. 274 [trad. esp.: Critias, en Did/ogos, vol. 6. Madrid, Gredas, 1997.
El manuscrito contiene aqu un pasaje correspondiente al quinto sentido de verdad que
Foucault ha renunciado a exponer (conformidad con la esencia):
"El akthb bioses una vida que no se muestra con la apariencia de lo que no es. No imita
una forma que no sea la suya. Laverdadera vida es la que deja reconocer con facilidad su
(se basa entonces en el libro v de las de Platn,
11 Platn, carla VII, 327b. en Lettres, trad. de J. Souilh, Pars, Les Belles Lertres, 1977, p.
31 [trad. esp.: Cartas, Madrid, Akal, 1993] (supra, clase del 8 de febrero, segunda hora, nota 9),
12 "Si ahora l inspiraba ese mismo deseo a Dionisia, como lo intentaba, tena la mayor de:
las esperanzas de establecer en todo el pas, sin masacres. sin asesinatos, sin todos esos males que,
se han producido actualmente, una vida dichosa y verdadera [bion kai akthinJnJ"
(ibid., 327ti, p. 32). !
** El manuscrito presenta aqu una primera cita del libro x de la de Platn, en,
604b-c, con referencia al reproche que se hace a los poetas de no proponer otra cosa que
imitaciones. Pero el pasaje est tachado.
CLASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 239
Por lo dems, ese pasaje se puede comparar con un texto del Gorgias, donde
encontramos asimismo la nocin de vida verdadera. Est bien hacia el final del
dilogo, cuando Platn se refiere al juicio de las almas. En el mito del Gorgias
vemos a las almas, luego de la muerte, acudir a la presencia de quienes sern
sus jueces, yen particular a Radarnanto, Scrates dice: Radamanro, juez de las
almas y los infiernos, tendr sin duda mucho que hacer. Se encontrar, llegadas
a l, con almas pertenecientes a grandes reyes. No se dejar impresionar por
esasalmas de grandes reyes, porque ver de inmediato que en ellas no hay una
sola parte que sea sana, "todo est deformado por la mentira y la vanidad [y la
impostura; Michel Foucault], nada es recto [euthjs]".13 Por qu en ellas nada
es recto? Porque esa alma ha vivido sin la verdad (aneu aletheias): 14 "para ter-
minar, la licencia, la molicie, el orgullo, la intemperancia de su conducta, la
han colmado de desorden y fealdad". 15Almas plurales, almas variopintas, almas
atravesadas de deseo, de licencia, de molicie, almas sin verdad. Por consiguiente,
Radarnanto las enviar a sufrir el castigo que merecen. 16 Pero tambin sucede,
contina Scrates, que Radarnanro descubre almas que son de muy otro tipo,
almas que pertenecen a filsofos o incluso, llegado el caso, a ciudadanos comu-
nes y corrientes, ciudadanos como los dems. Pero ya se trate del alma de un
filsofo o de la de alguien como todo el mundo, han vivido santamente (hos/os)
y con verdad irnet' aletheias) , 17 sin entregarse a conturbaciones estriles. Como
han vivido con la verdad trnet' aletheias) , Radarnanto "admira la belleza" de esas
almas y las enva a las Islas Bienaventuradas.
18
De all se desprende, luego de la
referencia a dos destinos opuestos de las almas (unas castigadas porque han
carecido de verdad, otras recompensadas y enviadas a la felicidad eterna porque
han vivido con la verdad), la resolucin de Scrates: quiero esforzarme, a travs
de la bsqueda de la verdad, por llegar a ser tan perfecto como sea posible "en
la vida yen la muerte".19 La vida con verdad es pues la vida recta.
13 Platn, GorgiaJ, 525a. trad. de A. Croiser, Pars, Les Belles Letrres, 1968, p. 221 [trad.
esp.: Gorgias. en Dilogos. vol. 2, Madrid. Gredos, 1987].
14 lbid.
15 Ibid.
1(, Ibid.
17 bid, 526e, p. 222.
18 tu. 526. p. 223.
19
bid. 527 e. p. 224.
240 EL CORAJE DE LA VERDAD
20 Platn, 176a, trad. de A. Dies, Pars. Les Belles Lerrres, 1967. p. 207 [trad. es
Teeteto, en Didlogos. vol. S, Madrid. Gredas, 1988). donde bon aktht se traduce como "la
realidad de la vida", que Foucault retraduce con justc7.a como "verdadera vida".
Por ltimo, la cuarta significacin, el cuarto valor de la expresin biosa
aletbins bias en Platn: esa vida verdadera es una vida que escapa a la pe
bacin, a los cambios, a la corrupcin ya la cada, y se mantiene sin rnodi
ciones en la identidad de su ser. Esa identidad de la vida con respecto a s m'
le permite eludir cualquier elemento de alteracin y, por un lado, le ase
una libertad entendida como independencia, no dependencia, no escla .
respecto de todo lo que pueda someterla a la dominacin yel sojuzgamieat
y por otro, le garantiza la felicidad (eutlimonfa), entendida como dominio
s sobre s mismo y goce de s por s mismo. Tal cual hemos visto hace un
mento, esa verdadera vida como vida de dominio perfecto y felicidad total
menciona en el Critias: es la existencia de los habitantes de la Atlntida, que,
antes de que los elementos mortales se mezclaran con ellos, llevaban una vi
verdadera y bienaventurada. La verdad de la vida es su dicha, su dicha perfecta,
De la misma manera, conforme a valores bastante anlogos, tenemos en el
Teeteto. en 174c-176a, todo un pasaje bien conocido donde Platn describe la
vida ajetreada, tumultuosa y sin placeres de aquellos que, familiarizados con
todos los problemas de la existencia prctica, saben perfectamente desenvo
en ellos, pero les dedican la totalidad de su tiempo. Frente a esa situacin, alude
a la vida de aquellos que, por contemplar la verdad verdadera, son torpes y
ridculos en las actividades comunes y corrientes y suscitan hasta la risa de las
criadas tracias. Pero esas personas, tan torpes en la vida de todos los das, son
capaces de "adaptarse a la armona de los discursos para cantar dignamente la
verdadera vida [bion alethel que viven los dioses y los hombres bienavenrurados".
La verdadera vida es, por lo tanto, la vida divina y la vida bienaventurada.
son, si se quiere -de manera muy esquemtica y, lo reitero, sin buscar una
elaboracin filosfica ms precisa como background para el anlisis que me
gustara hacer ahora-, las significaciones que se reconocen a la nocin de ver-
dadera vida (alethls bios).
Ahora es preciso comprender -slo voy a comenzar, y lo desarrollar la ver.
que viene- [la manera como] el cinismo jug con esta nocin de alethh blos.
En el principio mismo de la vida de Digenes contada por Digenes Lae
hay una serie de episodios o alusiones importantes. En primer lugar, la alusi6n
Cl.ASE DEL 7 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 241
al hecho de que Digenes era hijo de un cambista, un banquero, alguien que
tena que manipular monedas y cambiar unas por otras, Aparece tambin la
referencia a que e! exilio de Digenes o su padre de Snope, de donde ambos
eranoriginarios y donde vivan, se produjo al parecer a raz de una malversacin
(adecir verdad, una actividad de falsificacin de moneda). La tercera y ltima
referencia al problema de la moneda es que Digenes, exiliado por tamo de
Snope, acudi a De!fos y pidi al Dios, a Apolo, un consejo y una opinin. Y
el consejo de Apolo habra sido que falsificara la moneda o cambiara su valor.
21
Este principio: "cambia e! valor de la moneda", se utiliz regularmente en
la tradicin cnica con dos fines. Primero: equilibrar, cotejar, establecer una
simetra entre Scrates y Digenes. As como Scrates haba recibido de! dios
de Delfos una profeca, una indicacin, la atribucin de un papel, a saber, que
erael ms sabio de los hombres, Digenes, al acudir al mismo lugar y pregun-
tu al dios qu pasaba con l, obtiene esta respuesta: "cambiar, alterar e! valor
de la moneda". Resulta pues que uno y otro, Scrates y Digenes, han recibido
una misin. Esta simetra, esta proximidad entre ambos se mantendr en (Oda
la tradicin cnica. En los textos que escribir en e! siglo IV contra los cnicos
ya favor de! verdadero cinismo, Juliano, que habla con enorme respe(O de
Digenes, nunca deja de hablar a la vez de Scrates y de ste: el uno, que haba
escuchado la palabra de! dios de Delfos, se saba e! ms sabio de los hombres
y procuraba conocerse a s mismo, y e! otro haba recibido del dios de Delfos
otramisin, muy diferente, que era la de cambiar e! valor de la moneda. Simetra,
entonces, entre estos dos personajes.
La segunda significacin de ese imperativo es, desde luego, mucho ms
difcil de identificar, En efecto, qu quiere decir "alterar el valor de la moneda"
(parakIJarattein ro nmisma)? La vez que viene tratar de desarrollar alrededor
de este tema el problema de la verdadera vida cnica. Ahora querra limitarme
a indicarles lo siguiente: en torno de! tema "cambiar, alterar e! valor de la
moneda", hay que destacar, en primer lugar, la cercana existente -y la misma
palabra lo atestigua- entre moneda y costumbre, regla, ley. Nmisma es la
moneda. Nomos es la ley. Cambiar e! valor de la moneda es tambin adoptar
una actitud determinada con respecro a lo que es convencin, regla, ley. En
21 Oigcnes Laercio, Vt's et doctrines d(Spbilosophr: illustres, libro VI. 20 Y21, ed, y trad.
deM.-O. Goulct-Caz. Pars. LeLivre de Pochc, 1999. pp. 703-705 [nado esp.: Vidasy opiniones
tk los filsofos ilustres, Madrid, Alianza. 2007].
242 ELCORAJEDE LA VERDAD
segundo lugar, siempre en lo concerniente a la nocin de paralebraxis. Paraltha.
rattein (cambiar, alterar) no significa devaluar la moneda. A veces puede en-
contrarse el sentido significativo de "alterar" una moneda para que pierda valor
pero en este caso el verbo significa, en esencia y sobre todo, esto: tomar u n ~
moneda determinada que tiene una efigie determinada y borrar esta ltima
para reemplazarla por otra que representar mucho y permitir a esa pieza
circular con su verdadero valor. Lo que define este principio cnico, tan impor-
tante, de alterar y cambiar el valor de la moneda es que sta no engae acerca
de su verdadero valor, y se le devuelva el valor que le es propio mediante la
imposicin de otra efigie, mejor y ms adecuada.
Me parece -y terminar con esto, para retomar a partir de aqu la Vez que
viene- que cuando el cinismo se ocupa de la verdadera vida, se trata ante todo,
en sustancia, de tomar la moneda del aleths bios, retomarla lo ms cerca posible
de la significacin tradicional que ha recibido. Desde ese punto de vista, los
cnicos no cambian, en cierto modo, el metal mismo de esa moneda. Pero s
van a modificar su efigie y, a partir de esos mismos principios de la verdadera
vida -que debe ser no disimulada, no mezclada, recta y estable, incorruptible,
dichosa-, van a poner de manifiesto, mediante un paso al lmite, sin ruptura,
nada ms que llevando estos temas hasta su extremo, una vida que es precisa-
mente lo contrario de lo que se reconoca de manera tradicional [como] la
verdadera vida. Retomar la moneda, cambiar la efigie y procurar de alguna forma
que el tema de la verdadera vida gesticule. El cinismo como mueca de la verda-
dera vida. Los cnicos intentaron que el tema de la verdadera vida, tradicional
en la filosofa, hiciese muecas. En vez de ver en el cinismo una filosofa que, por
ser popular o no haber disfrutado nunca de derecho de ciudadana en el consenso
y la comunidad filosfica culta, sera una filosofa de ruptura, habra que verlo
como una suerte de paso al lmite, una suerte de extrapolacin ms que de ex-
terioridad, una extrapolacin de los temas de la verdadera vida y una inversin
de stos en una especie de figura a la vez conforme al modelo y, sin embargo,
mueca de la verdadera vida. Se trata mucho ms de una clase de continuidad
carnavalesca del tema de la verdadera vida que de una ruptura con respecto a
los valores admitidos en la filosofa clsica, cuando se trataba de esa vida.
Perdnenrne, dist de cumplir mi contrato y de decirles lo que deba decir-
les esta vez. La clase que viene tratar de terminar con el cinismo.
Clase del 14 de marzo de 1984
Primera hora
La paradoja cnica. o el cinismo como banalidad escandalosa de la
filosofia - El eclecticismo de efecto invertido- Lastresformas del coraje
de la lJerdad- El problemade la vidafilosfica - Elementos tradicio-
nales de la vida filosfica: la armazn de vida; el cuidado de s; los
conocimientos tiles; la vida conforme- Interpretaciones del precepto
cnico: transiormalos valores - La calificacin de "perro" - Las dos
lneasde desarrollo de la verdadera vida:Alcibades o Laques.
Hoy VOy A HABLARLES de la vida cnica, del bios kyniks en cuanto verdadera
vida. Como intent mostrarles la clase pasada, lo que me parece a la vez difcil
eimportante de comprender en el cinismo es, en el fondo, la siguiente paradoja,
sinembargo bastante simple en s misma. Por una parte, el cinismo se presenta
bajola forma de un conjunto de rasgos que comparte con muchas filosofas de
lapoca -hay una banalidad indudable en las tesis propuestas, en los principios
recomendados-, y por otro, est marcado por un escndalo que no ha dejado
de acompaarlo, una reprobacin de la que se lo rodea, una mezcla de burlas,
repulsin, aprensin, mediante las cuales se ha reaccionado ante su presencia
y sus manifestaciones. A lo largo de toda su existencia, desde la poca helens-
tica hasta los comienzos del cristianismo, el cinismo fue, en el paisaje de la
filosofa, del pensamiento, de la sociedad grecorromana, a la vez muy familiar
Ypese a ello extrao. Fue comn y corriente, banal, y fue inaceptable. Podramos
decir, en suma, que una cantidad considerable de los filsofos considerables se
reconocecon bastante facilidad en el cinismo y da de ste una imagen positiva.
En teXtos importantes habra una serie de testimonios de ello. Acurdense de
Sneca cuando, apoyado por citas y referencias, hace el retrato de Demetrio el
243
244 EL CORAJE DE LA VERDAD
Cnico, a quien considera como uno de los filsofos ms importantes de SU
tiempo.' Acurdense de Epicteto cuando presenta en la disertacin 22 del libro
11I ese clebre retrato del cnico ideal. Aun entre [sus] adversarios
tenernos una caracterizacin positiva de cierta forma de cinismo. Juliano, en -
el momento mismo de criticarlo, [lo] reivindica como una actitud universafde
roda filsofo, desde el propio origen de la filosofa. Tambin Luciano, a Pesar
de las muy violentas crticas dirigidas no slo a un cnico como Peregrino, sino
prcticamente a todos los filsofos, hace un retrato positivo de Demonacte.
As pues, al mismo tiempo que los filsofos se reconocen con tanta facilidad
en el cinismo, se distancian muy violentamente de l a travs de una caricatura
repelente. [Lo] presentan como una especie de alteracin inaceptable de la fi-
losofa. El cinismo inrerpreraria, de alguna manera, el papel de espejo roro para
la filosofa antigua. Espejo roro donde roda filsofo puede y debe reconocerse,
en el cual puede y debe reconocer la imagen misma de la filosofa, el reflejode
lo que sta es y de lo que debera ser, el reflejo de lo que el propio filsofo esy
de lo que querra ser. Y al mismo tiempo, en ese espejo percibe algo as como
una mueca, una deformacin violenta, fea, desagraciada, en la cual no podra
en ningn caso reconocerse ni reconocer a la filosofa. Menciono todo esto con
el mero objeto de decir que el cinismo fue percibido, creo, como la banalidad
de la filosofa, pero su banalidad escandalosa. De la filosofa tomada, practicada,
vestida" en su banalidad, el cinismo hizo un escndalo.
Para terminar con esto, dir que el cinismo de la Antigedad me parece,
en el fondo, una suerte de eclecticismo de efecro invertido. Quiero decir con
ello que, si se define el eclecticismo como la forma de pensamiento, discurso,
eleccin filosfica que combina los rasgos ms comunes, ms tradicionales de
las diferentes filosofas de una poca, lo hace en general a fin de poder tornarlas
aceptables para radas y erigirlas en los principios organizadores de un consenso
intelectual y moral. sa es, en general, la definicin del eclecticismo. Yo dir
que el cinismo es un eclecticismo de efecto invertido: eclecticismo, porque
retoma, sin duda, algunos de los rasgos ms fundamentales que pueden en-
contrarse en las filosofas que le son contemporneas: de efecto invertido,
I Las descripciones de Dernerrio aparecen en Sneca t Sobrlos VII, 1-11 Y XI, Y
Eplstolas morales a Lucilio, 69).
Vitten el original. Nos preguntamos si no es una transcripcin errnea por "vivida",
que parecera tener ms sentido en este contexto. [N. del T.]
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 245
porque hace de esa recuperacin una prctica revulsiva, una prcrica revulsiva
que no instaur en modo alguno un consenso filosfico sino, al contrario, una
exrraeza en la prcrica filosfica, una exterioridad y hasta una hostilidad y
una guerra.
El cinismo constituy, y en ello radica su paradoja, los elementos ms co-
munes de la filosofa en otros tantos puntos de ruprura para ella. Es esto lo que
hay que tratar de comprender: cmo puede decir el cinismo, en el fondo, lo
que dice todo el mundo y hacer inadmisible el hecho mismo de decirlo? Esra
paradoja del cinismo, si se la puede llamar as, merece un poco de arencin por
dos razones. La primera es que permire resiruarlo en la historia, o la prehistoria,
que yo quera esbozar este ao, la del coraje de la verdad. A mi entender, el
cinismo pone de relieve bajo una nueva luz, da una nueva forma al viejo gran
problema, a la vez polrico y filosfico, del coraje de la verdad, que haba sido
ran importante en toda la filosofa antigua. Podramos trazar de manera muy
esquemtica el siguiente bosquejo.
En un principio, dimos con el problema del coraje de la verdad -es lo que
inrent estudiar el ao pasado- bajo la forma de lo que cabra llamar la osada
poltica, es decir: o bien el coraje del demcrara o la valenta del cortesano, que
dicen, sea en la asamblea en el caso del demcrata, sea al prncipe en el caso
del cortesano, algo distinto de lo que piensan esa asamblea y ese prncipe. La
osada poltica, tanto la del demcrata como la del cortesano, consiste pues en
decir algo distinto, algo contrario a lo que piensan la asamblea o el prncipe.
El poltico, si es valeroso, arriesga la vida contra la opinin de ese prncipe o
esa asamblea, y en favor de la verdad. De manera muy esquemtica, sa es la
estructura de lo que podramos denominar valenta polrica del decir veraz.
Nos hemos topado -el ao pasado lo esboc en parte, y lo rerom esre ao-
con una segunda forma de coraje de la verdad. Esta orea forma ya no es la va-
lenta polrica, sino lo que podramos llamar irona socrtica, una irona consis-
rente en hacer decir a la gente y hacerle reconocer poco a poco que lo que dicen
saber, lo (lue creen saber, en realidad no lo saben. En este caso, la irona socrtica
consiste en arriesgar, de parte de la gente, la ira, la irritacin, la venganza y hasta
el enjuiciamiento, para llevarla, a su pesar, a ocuparse de s misma, de su alma
y de la verdad. En el caso ms simple, el de la valen ra poltica, se reataba de
oponer a una opinin, a un error, el coraje del decir veraz. En el caso de la irona
SOcrrica, se trata de deslizar, dentro de un saber que ellos no saben que saben,
cierra forma de verdad que conducir a los hombres a ocuparse de s mismos.
246 ELCORAJE DE lA VERDAD
Con el cinismo tenemos una tercera forma de coraje de la verdad, distinta
de la valenta poltica, distinta tambin de la irona socrtica. El coraje cnico de
la verdad consiste en lograr que los individuos condenen, rechacen, menospre_
cien, insulten la manifestacin misma de lo que admiten o pretenden admitir
en el plano de los principios. Se trata de hacer frente a su ira presentndoles la
imagen de aquello que, a la vez, ellos admiten y valoran como idea y rechazan
y desprecian en su vida misma. Eso es el escndalo cnico. Luego de la valenta
poltica, luego de la irona socrtica, tendramos, si se quiere, el escndalo cnico.
En los dos primeros casos, el coraje de la verdad consiste en arriesgar la vida
diciendo la verdad, arriesgar la vida para decir la verdad, arriesgar la vida por-
que se la dice. En el caso del escndalo cnico -esto me parece importante y
merece retenerse, discernirse-, se arriesga la vida, no simplemente al decir la
verdad y para decirla, sino por la manera misma como se vive. Uno "expone" su
vida, en todos los sentidos de la palabra. Es decir que la muestra y la arriesga.
Laarriesga al mostrarla, y porque la muestra, la arriesga. Expone su vida, no por
sus discursos, sino por su vida misma. se es el primer aspecto por el cual es
preciso retener un poco, en su propia estructura, el escndalo cnico, que acta
siempre en el marco del gran tema: tener el coraje de la verdad, pero que hace
actuar de una manera diferente del coraje poltico y la irona socrtica.
La segunda razn que quera indicar, para detenernos un poco en este pro-
blema de la vida cnica, es que en la prctica cnica, en el escndalo cnico, la
cuestin que el cinismo, en el fondo, no dej de plantear a la filosofa en la An-
tigedad, y tambin en el cristianismo o el mundo moderno, la cuestin per-
manente, difcil, perpetuamente perturbadora, es la de la vida filos6fica, el
blosphilosophiks. Si retomamos el problema y el tema del cinismo a partir de
la gran historia de la parrbesia y el decir veraz, podemos decir que, mientras
toda la filosofa va a tender cada vez ms a plantear la cuestin del decir veraz
desde la perspectiva de las condiciones en que un enunciado puede reconocerse
como verdadero, el cinismo, por su parre, es la forma de filosofa que no deja
de hacer la pregunta: cul puede ser la forma de vida que sea tal que practique
el decir veraz?
Desde el origen de la filosofa, yen el fondo quizs hasta nuestros das ya
pesar de todo, Occidente siempre admiti que esta disciplina no es disociable
de una existencia filosfica, y que su prctica siempre debe ser, en mayor
menor medida, una suerte de ejercicio de vida. En ese aspecto, la filosoRa se
distingue de la ciencia. Pero aunque plantea con con rundencia, en su principio,
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 247
que el filosofar no es una mera forma de discurso, sino tambin una modalidad
de vida, la filosofa occidental -ral fue su historia y acaso tal fue su desrino-
suprimi progresivarnenre, o al menos ignor y mantuvo a raya, el problema
de esa vida filosfica, a cuyo respecra, sin embargo, haba planteado al comienzo
que no poda disociarse de la prctica filosfica. Ignor cada vez ms, mantuvo
cada vez ms a raya el problema de la vida en su vnculo esencial con la prcrica
del decir veraz. Es de suponer que ese olvido, esa negligencia, esa supresin,
esa exreriorizacin del problema de la verdadera vida, de la vida filosfica con
respecro a la prcrica y el discurso filosfico, son el efecro [de] una serie de
fenmenos, o que los manifiestan,
Puede decirse sin dispura que la absorcin, y hasta cierro pumo la confisca-
cin del rema de la prctica de la verdadera vida por la religin, fue una de las
razones de esa desaparicin. Como si la filosofa se aligerara del problema de la
verdadera vida en la medida misma en que la religin, las instituciones religiosas,
el ascetismo religioso, la espiritualidad religiosa lo hacan suyo, de manera cada
vezms notoria, desde fines de la Antigedad hasta el mundo moderno. Tambin
puede suponerse que la institucionalizacin de las prcticas del decir veraz en la
forma de una ciencia (una ciencia con normas, una ciencia regulada, una cien-
cia insriruida, una ciencia que cobra cuerpo en instituciones) fue sin duda la otra
gran razn por la cual el rema de la verdadera vida desapareci como cuesrin
filosfica, como problema de las condiciones de acceso a la verdad. Si la prcrica
cienrfica, la institucin cientfica, la integracin al consenso cientfico bastan,
por s solos, para garantizar el acceso a la verdad, es obvio que el problema de la
verdadera vida como basamento necesario para la prcrica del decir veraz de-
saparece. Confiscacin del problema de la verdadera vida por la institucin re-
ligiosa. Anulacin del problema de la verdadera vida en la institucin cientfica.
Enrendern por qu la cuesrin de la verdadera vida no dej de agotarse, de
arenuarse, de suprimirse, de desgasrarse en el pensamiento occidental.
Lo cierto es que dicha cuesrin se borr poco a poco de la reflexin y la
prcrica filosficas, salvo, claro est, en algunos pumos y algunos momentos
norables. Quiz podra retomarse el problema de la vida filosfica desde
Mo
nraigne
2
hasra la Attjkliirtmg. Puesto que si bien es verdad que la historia
2 En 1982, Montaigne se habla propuesto a la reflexin como la ilustracin perfecta de la
tentativa renacentista de "reconstituir una esttica y una tica del yo" (Michel Foucault,
du sujet. Cours au France, 1981-1982. ed. de Frdric Gros, Pars.
248 ELCORAJEDE LA VERDAD
tradicional de la filosofa, y en particular de la filosofa clsica, se interesa d
manera virtualmente exclusiva por el problema de la sistematicidad del
miento filosfico y su decir veraz en su estructura formal y sistemtica. no deja
de ser un hecho que, desde el siglo XVI hasta el siglo XVJJJ, el problema de lavida
filosfica se plante sin duda con cierta intensidad y cierta fuerza. Despus de
todo, Spinoza -lean Lar10rma del entendimiento- sita con claridad la cuestin
de la vida filosfica y la verdadera vida en el principio mismo del proyecto del
filosofar.
3
Y, a reserva de hacer una serie de anlisis mucho ms precisos, podra.
mos decir que con Spinoza estamos, de alguna manera, ante la ltima gran figura
[con] la cual la prctica filosfica reivindica el proyecto fundamental y esencial
de llevar una vida filosfica. Ya Spinoza y a su manera misma de vivir, podra-
mos oponer a Leibniz, que sera el primero de los filsofos modernos, en CUanto
para l la actividad filosfica, lejos de implicar como en aqulla eleccin de una
vida filosfica, siempre se manifest y se ejerci a travs de unas cuantas activi-
dades que sera lcito calificar de modernas: fue bibliotecario, fue diplomtico,
fue poltico, fue administrador, etc. Tenemos, en este caso, una forma de vida
filosfica moderna que podra oponerse a la prctica filosfica de Spinoza, que
implica una verdadera vida de un tipo absolutamente distinto de la vida de
todos los das. Pero, a decir verdad, aun en el caso de Leibniz, la cuestin sera
digna de discusin. Con rodo, sera interesante hacer la historia de la filosofa
clsica a partir del problema de la vida filosfica, considerado como eleccin
identificable a travs de los acontecimientos y las decisiones de una biografla,
pero tambin a travs del lugar [que se le] da en el sistema mismo.
Sea como fuere, me gustara sugerir simplemente que si es cierto que la
cuestin del Ser fue lo que la filosofa occidental olvid, y que ese olvido hizo
posible la metafsica, quiz tambin la cuestin de la vida filosfica no dej de
ser, no dira olvidada, pero s descuidada; no dej de aparecer como un exceso
con respecto a la filosofa, a la prctica filosfica, a un discurso filosfico cada
vez ms ajustado al modelo cientfico. La cuestin de la vida filosfica no dej
de aparecer como una sombra tendida, y cada vez ms intil, de la prctica
Gallimard/Seuil, col. "Hautes rudes", 200 l. p. 240 [trad. esp.: La hermenutica t/sujm. Cuno
m a de France (J 981-1982), Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica. 2002]).
3 En 1982 Foucaulr ya haba aludido a Spinoza y su Tratado la de!mundi",imto
para mostrar la persistencia de las exigencias de espiritualidad dentro de la filosofa clsica(ibitl.
p.29).
CIASE DEI. 14 DE MARZODE 1984. PRIMERA HORA 249
filosfica. Este descuido de la vida filosfica hizo posible que la relacin con
la verdad ya no pueda hoy validarse y manifestarse ms que en la forma del
saber cienrfico.
En esta perspectiva, el cinismo, como figura panicular de la filosofa amigua
pero tambin como actitud recurrente a lo largo de roda la historia occidental,
plantea imperiosameme, [bajo] la forma del escndalo, la cuestin de la vida
filosfica. El hecho de que el cinismo siempre sea a la vez interior y exterior a
la filosofa (familiaridad y extraeza del cinismo con respecto a la filosofa que
le serva de contexto, de medio, de conrracara, de adversario, de enemigo), la
constitucin cnica de la vida filosfica como escndalo, todo esto es la marca
histrica, la manifestacin primera, el pumo de partida de lo que fue, creo, la
gran exteriorizacin del problema de la vida filosfica con referencia a la filo-
sofa. a la prctica filosfica, a la prctica del discurso filosfico. Por eso el ci-
nismo me interesa, yeso es lo que querra tratar de sealar por su intermedio.
Advenirn en qu semido su estudio puede, a mi entender, asociarse a la cues-
tin de las prcticas y las artes de existencia: es que fue la forma ms rudimen-
taria y ms radical a la vez en la cual se plante la cuestin de esa forma pani-
cular de vida -que slo es, por supuesro, una forma panicular, pero de suma
importancia y central por los problemas que suscita- que es la vida filosfica.
Ahora querra estudiar cmo plante el cinismo la cuestin de la vida filo-
sficay cmo la practic. Tomemos el cinismo en lo que puede tener de comn,
de ordinario, de familiar, de conocido, de prximo a todas las filosofas que le
eran contemporneas. Lo reitero -vuelvo un poco a lo que decamos la vez
pasada-, del cinismo apenas conocemos, desde luego, algunas cosas; lo esencial
proviene de fuentes tardas, de los primeros siglos de nuestra era. Por consi-
guiente, es muy difcil saber si experiment alguna evolucin. E incluso es
difcil saber cul fue la realidad histrica de la tradicin y la continuidad cni-
cas, desde esas figuras semilegendarias que son Antsrenes, Digenes, erates.
Tomo el cinismo tal y como se manifiesta, tal y como se formula a travs de
esos textos de los dos o tres primeros siglos de la era cristiana, con prescinden-
cia de cualquier cuestin histrica de cronologa, sucesin, influencia o lo que
fuere. En el pumo de partida de esta prctica cnica, conforme se la describe
en los textos de los que les hablo, como principios generales, principios de base,
encomramos unos cuantos elementos muy comunes, muy corrientes, que vin-
culan de manera muy notoria laprctica cnica, por un lado, a la vieja tradicin
Socrtica, y por otro, a las temticas comunes a las otras filosofas.
250
EL CORAJE DE LA VERDAD
En primer lugar, para el cinismo, la filosofa es una preparacin para la vida:
tema por supuesto muy habitual que reconocern con toda facilidad. Por ejem-
plo, se atribuye a Digenes un aforismo segn el cual habra que preparar para
la vida o bien el lagos o bien el brokbos. Es decir: o bien la razn (lagos) que
organiza la vida o bien el lazo (brokhos) con el que uno se cuelga.
4
O te colga_
rs o preparars tu vida segn el Iogos. La filosofa es preparacin para la vida.
En segundo lugar, esta preparacin para la vida implica -otra vez, un prin-
cipio muy conocido que reconocern fcilmente- ocuparse ante todo de uno
mismo. En los cnicos se encontrarn muchos testimonios sobre la importanciai
de ese cuidado de s, la regla "ocpate de ti mismo". De Digenes se cuenta la
ancdota (khreia) siguiente. Un da en que estaba hablando en la plaza pblica
o en una esquina, hablando seriamente, diciendo cosas graves, cosas de peso,
nadie lo escuchaba. En consecuencia, interrumpi su discurso y empez a
silbar como un pjaro. Yal punto, una multitud de gente, de curiosos, se con-
greg a su alrededor. Insult entonces a los papanatas que formaban el crculo,
dicindoles que, en verdad, mostraban mucha prisa para "escuchar tonreras,
pero que, en cuanto a las cosas serias, apenas se apresuraban".
5
Sobre este mismo
tema de la necesidad de ocuparse de s, que es lo nico serio, hallarn un mon-
tn de testimonios. Dernonacte, por ejemplo -es un testimonio citado en
Estobeo-; censuraba a las personas que se afanaban en cuidar su cuerpo pero
se descuidaban a s mismos. Es, deca, como si uno quisiera velar por su casa
sin velar por quienes la habitan.
6
YJuliano, en los discursos donde procura dar
la imagen pura, esencial y valedera del cinismo, dice esto: quien desee ser un
cnico serio (spoudaios) debe comenzar por ocuparse ante todo de s mismo-y
utiliza aqu la clebre expresin que he citado tantas veces: hautu prteron
4 "No dejaba de repetir que, si se quiere estar preparado para vivir, hace falla la razn o una
cuerda" (Digcncs Laercio, Vit's et doctrines desphilosophes illustres, libro VI, 24, ed, y rrad. de
M.-O. Goulet-Caz, Pars, Le Livre de Peche, 1999, p. 708 [trad. csp.: Vidas y opiniones dt' los
filsofos ilustres, Madrid, Alianza, 2007]).
s Digcnes Lacrcio, Vit', doctrines rt sentences des pbilosophes iliustres, ed, y trad. de R.
Genaille, Pars, GarnicrlFlammarion, 1965. vol. 1, p. 16 (trad. dc M.-O. Goulel-Caz.libro
VI, 27. p. 709).
6 "Dernonacrc censuraba a la genle que dedica muchos cuidados a su cuerpo pero se dcscuida
a s misma, como si uno velara por su casa sin preocuparse por quienes la habitan" (F..slobeo..W:
H., 11, 1, 11. en Lonce Paquet [cornp.], l.esCyniques grt'cs. Fragmmtset thnoignagt's, rrad. de L
Paquet, Pars. Le Livre dc Poche, 1992. p. 281).
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 251
rpimelethir, a imitacin de Digenes y Crates.
7
Digenes y Crates son pues
los maestros del cuidado de s, como hemos visto que lo era Scrates. Un
ejemplo ms de un tema muy banal y corriente en la filosofa.
El tercer principio que vemos reromado, repetido de manera constante por
los cnicos y que es tambin un tema muy conocido, es que, para ocuparse de
s mismo, slo hay que estudiar lo que es realmente til en y para la existencia.
Digenes Laercio cita estas palabras de Digenes el Cnico. ste
se asombraba al ver a los gramticos estudiar con tanto afn lascostumbres de
Ulises y descuidar las suyas propias; al ver a los msicos afinar tan bien su lira
y olvidarsede afinar su alma; al ver a los matemticos estudiar el sol y la luna y
olvidar lo que tienen bajo los pies, y al ver a los oradores llenos de celo por el
buen decir, pero jams apremiados por el buen hacer.
s
En lamisma sintona -se trata aqu de otro texto citado por Estobec--, a alguien
que le preguntaba si a su juicio el mundo era o no esfrico, Demonacte habra
respondido: "Mucho te inquieta el orden csmico, pero no te preocupas en
absoluto por tu propio desorden interior".9 Por lo tanto, si uno quiere ocuparse
de s mismo, lo que debe estudiar no es el orden csmico, no son las cosas del
mundo, no son la gramtica, la matemtica o la msica, sino las cosas inme-
diatamente tiles para la vida, es decir, para la atencin de s mismo.
En cuarto y ltimo lugar, uno debe conformar su vida a los preceptos que
formula. Segn Digenes Laercio, Digenes el Cnico censuraba a las personas
que desprecian las riquezas pero envidian a los ricos y reprobaba a quienes
hacen sacrificios a los dioses para tener salud pero se atiborran de comida durante
esos mismos sacrificios. 10 Slo puede haber verdadero cuidado de s con la
7 "Quien desee ser un cnico y un hombre serio [.rynikJ einai kai spoudaios ant"r] debe
comenzar por dedicar sus cuidados a s mismo, a imitacin de Digencs y Crares" (Juliano, el
Emperador, "Contre les cyniques ignoranrs", 201 d, 18, en (EulJrt"J completa, trad. de G.
Rochefort, Pars, Les BellesLettres, 1963, vol. 2-1. p. 171 [trad. esp.: "Contra los cnicos incultos",
en DiscursoJ, vol. 2, Madrid, Gredas, 2002)).
8 Digenes Laercio, Vit", doctrines... , op. cit. (trad. de R. Genaille), p. 17 (trad. de M.-O.
GoUlcl-Caz, libro VI, 27 Y28, pp. 709 Y710).
9 Estobeo, W. H., 11, 1, 1, en Lonce Paquer (comp.), Lt"J Cyniqur: grt"CJ, op. cit., Dernonacrc,
nm. 61, p. 282.
10 Digenes Laercio, Vit", doctrines.. " op. Ct. (trad. de R, Genaille), pp. 16 Y 17 (trad. de
M.-O. Goulct-Caz, libro VI, 28, p. 710).
252 EL CORAJE DE l.A VERDAD
condicin de que los principios que uno formula como principios verdaderos
cuenten a la vez con la garanta y la autenticacin de la propia manera de vivir.
En rodo esto reconocern principios que son del todo comunes y tradicio-
nales. Pero a estos cuatro principios tan generales, tan comunes, que enCOntra_
mos tanto en Scrates como en los estoicos e incluso en los epicreos, los c-
nicos agregaban un quinto, muy diferente, de su propia cosecha y caracterstico.
Alud a ese principio al final de la clase pasada. Es el principio segn el cual
hay que parakharattein to nmisma (alterar, cambiar el valor de la moneda).
Principio difcil, principio oscuro, principio a cuyo respecro se propusieron no
pocas interpretaciones. Podemos tener presente que la expresin parakharatlftn
to nmismaquiere decir "cambiar la moneda", pero en dos sentidos, uno peyo-
rativo y otro positivo, o en todo caso neutro. Puede tratarse, en efecto, de una
alteracin deshonesta de la moneda. Puede tratarse tambin de un cambio de
la efigie impresa en la moneda, un cambio que permite restablecer el verdadero
valor de sta. Sea como fuere, el principio, con su ambigedad de sentido
(valor positivo o negativo), se asocia constantemente, en roda la doxograBa y
la mayora de las referencias que pueden hacerse al cinismo, a Digenes y los
principales cnicos. As, Digenes Laercio da varias versiones de los comienzos
de la vida, la vocacin y la eleccin filosfica de Digenes.
Primera versin: el padre de Digenes, en Snope, habra sido cambista, pero
habra falsificado -ahora en el sentido peyorativo, negativo del trmino-Ia mo-
neda. Y de resultas, su hijo Digenes se habra visro obligado a marcharse de la
ciudad, habra emigrado y se habra exiliado en Atenas. 11 Digenes Laercio cuenta
otras versiones del mismo tema. Segn [algunas] -cita a Eublides-, era el pro-
pio Digenes y no su padre quien habra falsificado la moneda.
12
De acuerdo
con otras fuentes, Digenes, en realidad, habra ido espontneamente a cnsul-
tar al orculo de Delfos -en esta versin, ni su padre ni l parecen haber incurrido
en una falsificacin-, que le habra dicho: "falsifica la moneda" o "altera", "cam-
bia el valor de la moneda".13 Para terminar, en una versin ms complicada, el
11 "Segn Diocles, Digenes se exili a raz de que su padre, que estaba encargado del banco
pblico, haba falsificado la moneda" (Digenes Laercio, Vitos et doctrines... , libro VI, 20. op.
cit. [trad. de M.-O. Goulcr-Caz], p. 703).
12 "En su obra sobre Digenes, Eublides dice que fue este mismo quien cometi61a fechada
y deambul exiliado en compaa de su padre" (ibid., libro VI, 20. pp. 703 Y704).
IJ Foucauh se refiere aqu a la tercera versin propuesta por Digenes Laercio, que es de
hecho mucho ms compleja: funcionarios de hacienda habran convencido a Digenes, intendente
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 253
mismo Digenes Laercio combina las que acaba de mencionar antes y dice: segn
algunos, Digenes habra falsificado, en su infancia y su juventud, monedas
presuntamente dadas por su padre -volvemos a encontrar al padre y su relacin
con la moneda-, como consecuencia de lo cual este ltimo habra ido a la crcel
en cuanto responsable de esa falsificacin, y habra muerro en ella. Digenes,
enronces, habra marchado al exilio por decisin propia o de otros, como castigo.
Se habra rrasladado a Delfos para hacer al dios esta pregunta: cmo llegar a ser
y el orculo le habra respondido: alrera la rnoneda.i'' Se darn cuenta
deque en este relaro se combina rodo: el padre, Digenes y su falsificacin de la
moneda yel precepto dlfico "altera la moneda" (parakhraxon to nmsma).
Lo cierro es que el principio de alrerar la moneda se asocia de manera re-
gular al cinismo y, en la vida de los filsofos contada por Digenes Laercio,
podemos encontrar toda una serie de ancdotas que vinculan habitualmente
a los cnicos con la moneda, su prctica, su uso correcro o pervertido. De tal
modo, siempre segn Digenes Laercio, Mnimo, en apariencia el primer
discpulo de Digenes el Cnico, habra sido domstico de un banquero, cuyo
dinero habra robado en un acceso simulado de locura. 15 Crates, por su parre,
habra sido un hombre riqusimo que, luego de heredar la forruna de su padre,
la habra abandonado y reparrido el dinero enrre los pobres, a no ser que, de
acuerdo con otra versin, arrojara directamente al mar rodo el numerario que
haba heredado." En la Vida de Menipo mencionada por Digenes Laercio a
parrir de Hermipo, aqul es un usurero que ha acumulado tesoros, pero final-
pblico. de falsificar la moneda. l habra acudido a Delfos a pedir consejo sobre esa propuesta,
y el orculo le habra respondido "falsifica", pero en referencia a las costumbres establecidas.
Digenes habra entendido mal y falsificado las monedas.
14 "Los hay que dicen que l haba recibido de su padre la moneda y la alter: el padre fue
encarceladoy muri, mientras que l parti al exilio; lleg a Delfos y all pregunt, no si deba
falsificar la moneda, sino qu deba hacer para ser una celebridad; y as recibi del orculo esta
ltSpuesta" (Di()genes Laercio, Vies et doctrines.. " libro VI, 21, op, cit. [trad. de M.-O. Couler-
p. 705).
15Foucault se deja engaar aqu por la antigua traduccin de R. Genaille. De hecho, Mnimo
noroba el dinero sino que lo dispersa, lo lanza a los cuatro vientos ("Mnimo simul estar loco
yarroj por doquier la calderilla, as como todo el dinero que estaba en el establecimiento del
banquero, hasta que su amo lo despidi"; ibid., libro VI, 82, p. 749),
16 "e'
-uando hubo convenido sus bienes en dinero -formaba pane, en efecto, de la gente
lefialada_ y aparrado doscientos talentos, reparti la suma entre sus conciudadanos [... [. Por lo
qUe dice Diodes, Digenes lo persuadi de abandonar sus tierras como pastura a los carneros y
254 EL CORAJE DE LA VERDAD
mente sus adversarios lo llevan a la ruina y la desesperacin lo impulsa a colgar.
se.
l
? En cuanto a Bin de Borsrenes -situado en el lmite de cierta forma de
platonismo y cinismo-, contaba, siempre de acuerdo con Digenes Laercio,que
su padre, tras defraudar al fisco, haba sido vendido con toda su familia. De modo
tal que Bin habra sido esclavo.lB Como ven, cuando se trata de los cnicos, muy
a menudo se cuenta a su respecto una historia de moneda, de bancos, de cambio.
Lo importante o, en todo caso, lo que querra rescatar, es que el principio
"altera tu moneda", "cambia el valor de tu moneda", pasa por ser un principio de
vida y hasta el principio ms fundamental y caracterstico de los cnicos. Cuando
Juliano, por ejemplo, escribe sus dos grandes discursos contra ellos, hace refe-
rencia en muchas ocasiones a este principio: alterar la moneda, cambiar el valor
de la moneda. En el discurso "Contra los cnicos incultos" -lo recordarn, les
habl de l la vez pasada-, Juliano presenta el cinismo como una especie de fin
losofa universal, cuyos rasgos esenciales reaparecen en todas las dems filosoRas
y cuyos principios fundamentales se remontaran no slo a Hrcules sino, antes
de l, al comienzo mismo de la humanidad. En ese mismo pasaje, Juliano expone
lo que constituye, a su juicio, los dos principios del cinismo; hace notar que se
remontan al Apolo Pitio. En efecto, esos dos principios son, primero: "concete
a ti mismo", y segundo: "parakhraxon to nmisma" (reevala tu moneda, altera
tu moneda, cambia su valor). Juliano agrega que, si el [primer] principio, al que
los cnicos se asocian y que reivindican, no se destin slo a Digenes, puesto
que tambin se dirigi a Scrates en particular y, de manera aun ms general, a
todos (estaba inscrito, grabado sobre la puerta misma del templo), en cambio el
principio "parakhdraxon to nmisma" se reserv nicamente a Digenes. De
modo tal que, segn Juliano, de esos dos grandes principios fundamentales, de
esos dos principios que son los ms universales de la filosofa, uno se habra
destinado a todos y a Scrates en especial ("concete a ti mismo") y otro se
h b
' d D' , da rn '1 (" 1' d ") 19
a na reserva o a IOgenes y na a mas que a e reeva ua tu mone a .
En el otro discurso ("Contra el cnico Heraclio"), al recordar una vez ms
los dos principios dlficos ("concete a ti mismo", "altera el valor de tu 010-
arrojar al mar todo el dinero que pudiera tener" (Digenes Laercio, Vit'I et doctrines.. .,Iibro VI.
87. op. cit. [trad. de M.-O. Gouler-Caz], p. 754).
17 Ibid., libro VI, 99 Y I DO, pp. 762 Y763.
IR Ibid., libro IV, 46, p. 525.
19Juliano (el Emperador), "Centre les cyniques ignoranrs". 188a-b, 8, op. cit., pp, 153 Y154.
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 255
neda"), Juliano plantea la cuestin, importante e interesante, de la relacin
entre ambos.
20
Debe uno reevaluar su moneda para conocerse a s mismo, o
al conocerse a s mismo puede reevaluar su moneda? El emperador escoge esta
segunda solucin cuando dice que quien se conozca sabr exactamente lo que
es, y no slo lo que pasa por ser. El sentido que Juliano da a la yuxtaposicin
y la coordinacin de esos dos preceptos sera, pues, el siguiente: el precepto
fundamental es "reevala tu moneda", pero esta reevaluacin slo podra hacerse
por conducto y por medio del "concete a ti mismo", que sustituye la falsa
moneda de la opinin que uno tiene de s mismo y que los otros tienen de uno
por una verdadera moneda que es la del conocimiento de s. Podemos mani-
pular nuestra propia existencia, podemos preocuparnos por nosotros mismos
como una cosa real, podemos tener en la mano la verdadera moneda de nues-
tra verdadera existencia, con la condicin de conocernos a nosotros mismos.
y Juliano hace notar que, una vez que Digenes obedeci al Apolo Pitio, una
vezque pudo comenzar a adquirir conocimiento de s, esa moneda que era l
mismocobr su verdadero valor. Por haber adquirido conocimiento de s mismo,
Digenes pudo reconocerse y ser reconocido por los otros como superior al
propio Alejandro. Se hace as referencia a la clebre confrontacin entre ambos.
Alejandro dice: si no hubiera sido Alejandro, habra querido ser Digenes;21
Digenes replica: pero el verdadero rey (la verdadera moneda) soy yo. Como
ven, a lo largo de toda la historia y la representacin del cinismo, el tema de la
parakhdraxis tou nomlsmatos, el precepto parakhraxon to nmisma(cambia la mo-
neda) aparecen en el corazn de la experiencia y la prctica cnicas.
Encontramos, desde luego, una serie de interpretaciones de este principio,
esencialmente en torno a la cuestin de que nmisma es la moneda, pero tam-
bin el nomos: la ley, la costumbre. El principio de alterar el nmisma es tambin
el de cambiar la costumbre, romper con ella, infringir las reglas, los hbitos,
lasconvenciones y las leyes. Es muy probable que, cualquiera que haya sido el
sentido originario de esa frmula, se la recibiera y comprendiera de este modo.
En cierta forma, entonces, eso es lo que hay que retener. Pero me parece que
podemos avanzar un poco en el anlisis de este principio.
211 Juliano (el Emperador), "Centre Hracleios", 211 b-d, 8, en (Euores completes, up. cit.,
pp. 53 Y54.
21 Digencs laercio, Vitut libro VI, 32, up. cit. (trad. de M.-O. Goulet-Caz),
p.713.
256 EL CORAJE DE LA VERDAD
El sentido de la frmula podra aclararse, tal vez, si se recuerda la caracte-
rizacin que los cnicos parecen dar de s mismos al comentar el calificativo
que se han atribuido, el de "perro". Hay diferentes interpretaciones acerca de
las razones por las cuales se llam "el perro" a Digenes. Unas son de orden
local: sera a causa del lugar donde Digenes habra fijado domicilio.
u
Segn
otras interpretaciones, es porque habra llevado, en efecto, una vida de perro.
Tachado por los otros de tal, habra hecho suyo ese epteto y se habra procla-
mado perro. Tampoco en este caso importa mucho el origen de la frmula. El
problema consiste en saber qu valor recibe y cmo se la hace funcionar en esa
tradicin cnica que podemos identificar en el primer siglo de nuestra era.
En un comentarista de Arisrreles/" -aunque otros autores hacen muchas
referencias a ello- encontramos la interpretacin siguiente, que parece haber
sido cannica, acerca del biaskyniks. En primer lugar, la vida kyniks es una
vida de perro en cuanto carece de pudor, de vergenza, de respeto humano. Es
una vida que hace en pblico y ante la vista de todos lo que slo los perros y
otros animales se atreven a hacer, en tanto que los hombres suelen ocultarlo.
La vida de cnico es una vida de perro como vida impdica. En segundo lugar,
la vida cnica es una vida de perro porque, como la de los perros, es indiferente.
Indiferente a todo lo que puede suceder, no est atada a nada, se conforma con
lo que tiene y no exhibe otras necesidades que las que puede satisfacer de in-
mediato. En tercer lugar, la vida de los cnicos es una vida de perro, se le ha
impuesto el epteto de kyniks, porque en cierto modo es una vida que ladra,
una vida diacrtica (diakritiks), es decir, una vida capaz de combatir, de ladrar
contra los enemigos, que sabe distinguir a los buenos de los malos, a los ver-
daderos de los falsos, a los amos de los enemigos. En ese sentido, es una vida
diakritiks: vida de discernimiento que sabe experimentar, sabe someter a prueba
y sabe distinguir. En cuarto y ltimo lugar, la vida cnica es phylaktiks. Es una
vida de perro de guardia, una vida que sabe entregarse para salvar a los dems
22 Se trata, de hecho, de la localizacin de Anrsrcncs, el primer cnico: "Discurseaba en el
gimnasio de Cinosarges, no lejos de las Puertas, De all proviene, segn algunos, el origen del
nombre de la escuela cnica" (Digenes Laercio, VifJ erdoctrines... libro VI, 13. op. cit: [Had.
de M.-O. Goulet-Caz], p. 691).
23 Se trata de Elas: vase Dexipo el Platnico, /71 Aristoteliscllugorias commmtarium, ed.de
A. Busse, Berln, G. Reirner, col. "Comrnentario in Arisrotelem Gracca", 1888, vol. 4, parte 2.
p. 111; vanse tambin Christian Augusr Brandis, Scholia i71 Ariuotelem, Berln. G. Reimer.
1836. p. 23. YJean Hurnberr, Socrateet kJ pftiu socratiques, Pars, PUF. 1967.
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 257
yproteger de.impudor:
vida diakntzkos (diacrtica, de distincin, de discriminacin, vida, en cierto
modo, ladradora) y vida phylaktiks (vida de guardia, de perro de guardia).
Como ven, no es difcil reconocer en estos cuatro caracteres -insisto: can-
nicos, sealados, distinguidos bajo esos trminos en la tradicin por la cual se
representa a los cnicos- un parentesco muy cercano con los que procur poner
de manifiesto la vez pasada, y a travs de los cuales se defina tradicionalmente
laverdaderavida. En el fondo, la vida cnica es a la vez el eco, la continuacin, la
prolongacin, pero tambin el paso al lmite y la inversin de la verdadera vida
(esa vida no disimulada, independiente, recta, esa vida de soberana). Qu es la
vida de impudor, si no la continuacin, la prosecucin, pero tambin la inversin,
la inversin escandalosa de la vida no disimulada? El biosaleths, la vida en la
alitha, lo recordarn, era una vida sin disimulacin, que no esconda nada, una
vida capaz de no avergonzarse de nada. Pues bien, en el lmite, esa vida es la vida
desvergonzada del perro cnico. La vida indiferente, la vida adiphoros que no
necesita nada, que se conforma con lo que tiene, lo que encuentra, lo que le
arrojan, no es otra cosa que la continuacin, la prolongacin, el paso al lmite,
lainversin escandalosa de la vida sin mezcla, la vida independiente, que era una
de las caractersticas fundamentales de la verdadera vida. La vida diacrtica, esa
vida ladradora que permite distinguir entre el bien y el mal, los amigos y los
enemigos, los amos y los otros, es la continuacin, pero tambin la inversin
escandalosa, violenta, polmica de la vida recta, la vida que obedece a la ley (al
nomos). Por fin, la vida de perro de guardia, vida de combate y servicio, que ca-
racteriza al cinismo, tambin es la continuacin y la inversin de la vida tranquila,
duea de s misma, la vida soberana que caracterizaba la existencia verdadera.
Dentro de un rato intentar desarrollar todo esto con mayor precisin.
Ahora querra insistir en que, como ven, la alteracin de la moneda, el cambio
de su valor, tan constantemente asociados al cinismo, quieren decir sin duda
algo as: se trata de sustituir las formas y los hbitos que marcan de ordinario
la existencia y le dan su rostro por la efigie de los principios tradicionalmente
admitidos por la filosofa. Pero por el hecho mismo de aplicar esos principios
a la propia vida, en lugar de limitarse a mantenerlos en el elemento del logos,
por el hecho mismo de informar la vida como la efigie de una moneda informa
el metal sobre el cual est impresa, se ponen de relieve las otras vidas, la vida
de los otros, en cuanto no es otra cosa que una moneda falsa, una moneda sin
valor. Al retomar esos principios que son los ms tradicionales, los ms con-
258 EL CORAJE DE LA VERDAD
vencionalmente admitidos, los ms generales de la filosofa corriente, debidoal
mero hecho de darles como punto de aplicacin, lugar de manifestacin, forma
de decir veraz, la existencia misma del filsofo, se pone en circulaci6n, por la
vida cnica, la verdadera moneda con el verdadero valor. El juego cnico mani-
fiesta que esa vida, que aplica verdaderamente los principios de la verdadera
vida, es otra y no la que llevan los hombres en general y los filsofos en parti-
cular. Creo que con la idea de que la verdadera vida es la vida otra se llegaa un
punto de especial importancia en la historia del cinismo, en la historia de la
filosofa y, a buen seguro, en la historia de la tica occidental.
Si se admite, en efecto, que el cinismo es el movimiento mediante el cual
la vida, a partir del momento en que lleva real, concreta, verdaderamente la
efigie de la filosofa, se convierte de resultas en otra, pues bien, se llega al meo-
llo de un problema importante. En ese sentido, el cinismo no fue simplemente
la forma de recordatorio insolente, grosero, rudimentario de la cuestin de la
vida filosfica. Plante una cuestin muy grave o, mejor, dio su filo, me parece,
al tema de la vida filosfica al hacer la siguiente pregunta: la vida, para ser
verdaderamente la vida de verdad, no debe ser una vida otra, una vida radical
y paradjicamente otra? Radicalmente otra por estar en ruptura total yen todos
los aspectos con las formas tradicionales de existencia, con la existencia filos- I
fica admitida de ordinario por los filsofos, con sus hbitos, sus convenciones.
La verdadera vida no va a ser una vida radical y paradjicamente otra, por no
limitarse a poner en accin los principios que la prctica filosfica corriente
admite de manera ms habitual? La vida de verdad no es, no debe ser una vida
otra? Se trata de una cuestin de valor filosfico importante y alcance histrico
bastante extenso. Quiz podra decirse -perdnenme otra vez el esquematismo,
son hiptesis, lneas de puntos, bosquejos, posibilidades de trabajo- que la
filosofa griega plante en el fondo, desde Scrates, con y por el platonismo,
la cuestin del otro mundo. Pero tambin plante, a partir de Scrates o del
modelo socrtico al cual se refera el cinismo, otra cuestin. La cuestin, no
del otro mundo, sino de la vida otra. El otro mundo y la vida otra fueron en
esencia, creo, los dos grandes temas, las dos grandes formas, los dos grandes
lmites entre los cuales la filosofa occidental no dej de desarrollarse.
Tal vez podramos proponer el siguiente esquema. Acurdense de Herclito,
que, al negarse a llevar la vida solemne, la vida majestuosa, la vida aisladaY
retirada del sabio, iba a las tiendas de los artesanos y se sentaba y se calentaba
junto al horno del panadero, diciendo, a quienes se asombraban e indignaban
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 259
por su actitud: kai the,u:(pero tambin aqu hay dioses). 24 Herclito
[concibe] una filosofa. una practlca filosfica, un filosofar que se cumple con
el principio del kai enthauta tbeus (tambin aqu hay dioses, hasta en el horno
del panadero). El filosofar se cumple en la idea misma del mundo, y en la
forma de la misma vida.
Pero con el cuidado socrtico de s, con la epimleia heautu de la que les
hablodesde hace tanto tiempo, vemos dibujarse dos grandes lneas de desarro-
lloa lo largo de las cuales va a desplegarse la filosofa occidental. Por un lado
-esta lnea de desarrollo tiene su punto de partida en el texto del Alciblades,
como lo reconocieron todos los neoplarnicos--, ese cuidado de s va a llevar al
interrogante de qu es, en su verdad, en su ser propio, aquello que hay que
cuidar. Qu es ese "yo", ese "s mismo" que hay que cuidar? Esos interrogantes
losencontrbamos en el Albades,25 y conducan a este dilogo a descubrir que
aquello de que debamos ocuparnos, aquello que debamos contemplar, era el
alma.Yen el espejo del alma que se contemplaba a s misma, qu se descubra?
E'J mundo puro de la verdad, ese mundo otro que es el de la verdad, el mundo
al que hay que aspirar. En esa medida, el Alcibiades fundaba sin duda, a partir
del cuidado de s, a travs del alma y la contemplacin del alma por s misma,
el principio del otro mundo, y marcaba el origen de la metafsica occidental.
Por otro lado, an y siempre sobre la base del cuidado de s, pero ahora
tomando como punto de origen ya no el Alcibiades sino el Laques, desde ese
punto de partida el cuidado de s conduce a la cuestin, no de saber qu es en
su realidad y su verdad ese ser del que debo ocuparme, sino de saber qu debe
serese cuidado y qu debe ser una vida que pretenda cuidar de s misma. Y a
partir de all se pone en marcha, no el movimiento hacia ese otro mundo, sino
24 "Como deca Herclito -segn se cuenta- a los extranjeros que queran conocerlo pero
que, alllcgar a su casa, lo vean calentarse en la cocina y se detenan en el acto; los invitaba
entoncesa entrar sin temor, porque 'aun en un lugar como ste hay dioses' gar kai enthauta
tht6U!]" Oean-Paul Dumont [cornp.], s coks Herclito A 9. Pars. Gallimard,
col. "Folio Essais", 1991, p. 57). El pasaje est tomado de Aristteles (Pams rk losanimales, l.
5. 645a7-23). Foucaulr, en consecuencia. hace pasar a Herclito de la "cocina" al "horno del
panadero", En el texto de Aristteles parece tratarse. de hecho. de los "excusados". pero la tradicin
prefiri pensar en las "cocinas" (cf. Herclito. Hraclise: fragmmts. trad. de J.-E Pradeau, Pars.
Garnier-Flammarion, 2002. p. 193. as como la nota de la p. 324).
2S S
obre este punto, cf. Michel Foucault, L'Hermenrutique du sujet, op. cit. clase del 13 de
enerode 1982. pp. 68-71.
260 EL CORAJE DE LA VERDAD
la interrogacin sobre lo que debe ser, con respecro a rodas las otras formas de
vida, aquella que, precisamente, se preocupa por s misma y por todo lo
que
ella puede ser en verdad.
Esra orra lnea de desarrollo da, si no su origen, s al menos su fundamenro
filosfico a la cuestin del arre de vivir y la manera de vivir. En ella no encon_
tramos el plaronismo y la metafsica del otro mundo. Encontramos el cinismo
yel tema de la vida otra. Esas dos lneas de desarrollo -una de las cuales vaal
otro mundo y otra a la vida otra, ambas a partir del cuidado de s- son desde
luego divergentes, porque una va a producir la especulacin platnica, neopla-
tnica y la merafsica occidental, mientras que otra no producir, en cierro
sentido, nada ms que la grosera cnica. Pero reacrivar, como problema a la
vez central y marginal con respecro a la prcrica filosfica, la cuestin de la vida
filosfica y la verdadera vida como vida otra. La vida filosfica, la verdadera
vida, <no puede, no debe ser por fuerza una vida radicalmente otra?
No hay que considerar, por supuesto, que estas dos grandes lneas de diver-
gencia, fundadoras, a mi entender, de roda la prcrica filosfica occidental,
fueron complera y definitivamente ajenas entre s. Despus de todo, tambin
el platonismo plante la cuesrin de la verdadera vida en la forma de la exis-
tencia otra. Y hemos visto que e! cinismo, justamente, poda muy bien conec-
rarse, combinarse, lasrrarse con especulaciones filosficas bastante ajenas a la
rradicin rstica, rudimenraria y rosca que le era propia. Hubo, pues, una in-
rerferencia constante. Y rambin hay que rener en cuenra e! hecho, capiral en
la hisroria de la filosofa, de la moral y la espirirualidad occidentales, de que el
cristianismo, pero asimismo todas las corrientes gnsticas
26
a su alrededor,
fueron precisamenre movimientos en los cuales se procur pensar de manera
sisremrica y coherenre la relacin entre el otro mundo y la vida otra,
En los movimienros gnsticos, en e! cristianismo, se intent pensar la vida
otra, la vida de ruprura, la vida de ascesis, la vida sin medida comn con la
existencia [ordinaria] como condicin para e! acceso al otro mundo. Y esa re-
lacin entre la vida otra y e! otro mundo -marcada de manera tan profunda
en e! corazn de! ascerismo cristiano por e! principio de que la primera ser la
que lleve al segundo- va a ser somerida a un cuesrionamiento radical en larica
protestante, y por Lurero cuando e! acceso al orro mundo pueda definirse a
26 Sobre este movimiento, vanse las indicaciones de Michel Foucaulr en su curso de 1982,
L'H(rmln(utiqu( du sujet, op. cit., pp. 246, 402 Y403.
CLASE DEL 14 DE MARZODE 1984. PRIMERA HORA 261
travs de una forma de vida absolutamente conforme a la existencia misma en
estemundo. La frmula del protestantismo es llevar la misma vida para llegar
al otrO mundo. Ya partir de ese momento puede decirse que el cristianismo es
moderno.
Interrumpimos tres minutos y a continuacin retomaremos el problema de
la vida otra.
Clase del 14 de marzo de 1984
Segunda hora
La vida no disimulada: versin estoicay transualoracin clnica- La
vida sin mezcla m su interpretacin tradicional: independencia y
pureza - Lapobreza cnica: real, activa. indefinida - Labsqueda
del deshonor - Humillacin cnicay humildadcristiana-Inversin
cnicade la vida recta - El escndalo de la animalidad.
EN EL ANLISIS DE LA VIDA cNICA, haba indicado cuatro aspectos: la vida no
disimulada, la vida independiente. la vida recta y la vida soberana, duea de s
misma. Procur mostrar que. a partir de esos temas. apoyada en ellos y hacin-
dolosactuar, la prctica del cinismo y de la vida cnica consista precisamente
en invertirlos, hasta erigirlos en un escndalo.
Primero, la vida no disimulada. La clase pasada intent mostrarles que la
nocinde verdadera vida (aleths bos) se construa, en primer lugar y ante todo,
en funcin del principio general de que lo aleths es lo no oculto, lo no disi-
mulado. Laverdadera vida era pues la vida no disimulada. la vida que no ocul-
ta ninguna parte de s misma, y ello porque no comete ningn acto vergonzoso,
ninguna accin deshonesta, reprobable, que pueda suscitar la censura de los
Otros y hacer ruborizar a quien la perpetra. Lavida no disimulada es, por tanto,
lavida que no nos hace ruborizar, porque no tenemos motivos para ruborizar-
nos. Encontraramos no pocos ejemplos de esta concepcin de la verdadera
\'ida como vida no disimulada, vida de la que uno no se avergenza. As, en
Platn, recordarn lo que se dice en el Fedro y en el Banquete: el verdadero
amor es el que no tiene que ocultar ninguna accin vergonzosa y no busca
263
264 ELCORAJEDE l.AVERDAD
jams la oscurdad para realizar sus deseos.' Es un amor que puede vivirse
cultivarse siempre bajo el aval y la garanta de los otros. Tambin en
podramos encontrar toda una serie de concepciones muy interesantes sobre
esa vida no disimulada. Para Sneca, la verdadera vida es la vida que se debe
vivir como si U10 estuviera siempre bajo la mirada de los otros en general, pero
sobre todo y de preferencia ante la vista, la mirada, el control del amigo, el
amigo que es ala vez el gua exigente y el testigo. A su juicio, la prctica misma
de la correspordencia, del intercambio de cartas, al hacer presentes uno a Otro
al autor del mensaje ya su destinatario, tena justamente el pape! de poner en
cierto modo laexistencia de los dos corresponsales bajo la mirada de cada uno
de ellos, cadarno bajo la mirada del otro.
2
Por un lado, e! autor de la carta
constituye, pala aquel a quien dirige sus consejos y sus opiniones, una suerte
de ojo, de prircipio de vigilancia. Sneca dice a Lucilio: cuando te envo una
carta con consejos, es de algn modo como si yo mismo fuera a verte y con-
trolar lo que es:shaciendo. Pero, por otro lado, toda vez que cuenta su propia
vida, lo que ha.e, sus elecciones, sus vacilaciones, sus decisiones, e! que escribe
la carta pone esa vida bajo la mirada de su destinatario. Los dos corresponsales,
el autor de la carta y el destinatario, estn as bajo su mutua mirada. Lacorres-
pondencia es una prctica de verdadera vida como vida no disimulada, es decir,
como vida bajo la mirada a la vez real y virtual del otro.
En Epictero hallaran otra formulacin ms, otras variaciones en torno del
tema de la vida 110 disimulada. En l, la vida no disimulada no es la que seexpone
mediante la corespondencia a la mirada del otro, es una vida que se sabe desa-
rrollada en su oralidad bajo cierta mirada interior que es la de la divinidad que
habita en nosotros. La no disimulacin se convierte entonces en una consecuen-
cia de la estructura ontolgica del ser humano, dado que el Jgos en el alma es
un principio divino (un daimon). As, Epicrero, en unos cuantos pasajes que
ustedes conocen bien, menciona el principio de la vida no disimulada, pero no
disimulada a esamirada interior, tan diferente del control sobre el amor del que
I Sobre este pmro, vase Michcl Foucauh, plaisirs, Pars, Gallimard, 1984. cap.:
"Le vritable arncur", pp. 251-269 [trad. esp.: Historia Id sexualidad, vol. 2: El uso l4s
placeres, Mxico. XXI, 1986]. Jt
2 Sobre este p.JnIO. vase Michcl Foucault, du sujn. Coun au Co/btt
France, 19B1-198l. ed. de Frdric Gros, Pars. Gallimard/Seuil. col. "Hautes frudes". 2001.
pp. 343 Y344 [trai. esp.: Lahermenutica de!sujeto. Cursom a t France (1981-198
2).
Buenos Aires, Fordo de Cultura Econmica. 2002].
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 265
hablaba Platn, y tan diferente asimismo de la prctica de la correspondencia
espiritual en Sneca. En Epicteto, la no disimulacin significa vivir y saberse
vivir bajo esa mirada interior. En la disertacin 14 del libro I dice:
Zeus [... ) ha puesto junto a cada hombre, como custodio, un genio particular
[... ), y es un custodio que no se deja engaar [... ). Por eso, cuando cerris
vuestras puertas y dejis el interior en la oscuridad, acordaos de no decir jams
que estis solos: no lo estis, en efecto, Dios est adentro, y tambin vuestro
genio. Y qu necesidad tienen de luz para ver lo que hacis?3
Yen la disertacin 8 del libro 11se lee:
T eres un fragmento de Dios. Tienes en ti una parte de ese Dios [... ). No
querrs recordarte, cuando comes, quin eres, t que comes y te alimentas? En
tus relaciones sexuales, quin eres, t, que te vales de ellas? [... ) Llevas en ti
ese Dios, y no adviertes que lo mancillas por tus pensamientos impuros y por
tus acciones indecorosas.
4
Estetema de la vida no disimulada fue de suma importancia y adopt una serie
de formas muy diferentes, pero es central en la tradicin filosfica como carac-
terizacin de la verdadera vida. El cinismo parece haberlo retomado de manera
constante. Pero slo lo hizo a travs de una suerte de alteracin, de transvalo-
racin que hace de su aplicacin un escndalo.
Cmo se produce esta alteracin, esta transvaloracin? Ante todo, de la
manera ms simple, ms inmediata, ms directa, para decirlo de algn modo:
mediante una dramatizacin del principio de no disimulacin, su dramatizacin
en y por la vida misma. Para los cnicos, la regla de no disimulacin ya no es,
COmo poda serlo en Epictero o en Sneca, un principio ideal de conducta. Es
la formalizacin, la puesta en escena de la vida en su realidad material y cotidiana:
bajo la mirada concreta de los otros, de todos los otros o, en todo caso, de la
mayor cantidad posible. Lavida del cnico carece de disimulo en el sentido de
que es real, material, fsicamente pblica. Los elementos de la vida cnica como
vida pblica aparecen en los relatos ms o menos legendarios que incumben a
3 Epineto, Entretiens, libro 1, disertaciones 12-14, trad. de J. Souilh, Pars, Les Belles Lertres,
1943, pp. 57 Y58 [trad. esp.: Manual- Disertaciones por Arriano, Madrid, Gredas, 2001).
4 Ibid.. libro 11, disertacin 8. 11-14, p. 30.
266 EL CORAJE DE lA VERDAD
Digenes; los conocemos bien. Es Digenes Laercio, que cuenta: "Decidi
comer, dormir y hablar donde fuera".5 Ausencia de casa: sta es, desde luego
como entre nosotros, pero ms aun en Grecia, el lugar del secreto, el aislamicmo'
la proteccin contra la mirada de los otros. Ausencia, incluso, de ropa: el
Digenes est desnudo o casi desnudo. Es tambin la eleccin de sus lugares
de residencia: Corinto. Din Crisstomo dice que si Digenes haba decidido
ir tantas veces a Corinto, era porque se trataba de una gran ciudad, una
ciudad pblica, una ciudad donde poda vivir en pblico y donde en las
esquinas, los templos, uno se topaba con marinos, viajeros, gente procedente
de todos los rincones del mundo. Digenes haba decidido vivir bajo esamirada.
y para terminar, muri en un gimnasio a las puertas de Corinto, envuelto en
un manto como un mendigo que duerme. Levantaron el manto y se dieron
cuenta de que haba rnuerto.P En la vida cnica no hay intimidad, no hay secreto,
no hay inexistencia de publicidad. Acontinuacin daremos constantemente con
este tema: el cnico vive en las calles, reside en las puertas de los templos. Come
y satisface sus necesidades y sus deseos en pblico.i Acude a todas las grandes
concentraciones del pueblo. Se lo ve en los juegos, en los teatros. Da a todos el
testimonio de su propia vida. Acurdense tambin de ese famoso Peregrinoa
quien Luciano tanto detestaba, y que haba decidido suicidarse por el fuego,en
el punto de unin, sin duda, de un viejo tema hercleo y quiz tambin de una
prctica procedente de la India. Peregrino decide quemarse, pero se quema en
pblico, durante los Juegos Olmpicos, con el fin de que su muerte tenga la
mayor cantidad posible de espectadores. Visibilidad absoluta de la vida cnica.
Pero esa dramatizacin, esa teatralizacin del principio de no disimulaci6n,
se acompaa enseguida de una inversin de sus efectos, de modo que la vida
cnica, que es en realidad la ms fiel a aquel principio, aparece, por el hecho
mismo de esa radicalizacin, como radicalmente otra e irreductible a todas las
dems. El juego por el cual esa dramatizacin va a convertirse en escndalo y
en la inversin misma de la vida no disimulada de los otros filsofos es el si-
5 Digenes Laercio, \I1t', doctrinest't sentrncestspbilosophes illustres, ed, y trad. de R.Genaille,
Pars, Carnier/Flarnmarion, 1965, vol. 1. p. 15 ( Vit's et doctrinesdes il/UJtm, libro VI.
22. ed, y trad. de M.-O. Gouler-Caz, Parls, Le Livre de Peche, 1999. p. 706 [trad. esp.: Vi,s
y opiniones de/osfilsofOs ilustres, Madrid, Alianza, 2007.
6 Digenes Laercio, Vit's et doctrines ... , libro VI. 77, op. cit. (trad. de M.-O. Goulet-d).
p.743.
7 lbid.. libro VI, 69. p. 736.
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1981. SEGUNDA HORA 267
guien
te:
una vida no disimulada es una vida que no oculta nada de lo que no
est mal, Yno hace el mal porque no disimula nada. Ahora bien, dicen los
dnico
s,
puede no haber nada de mal en lo que la naturaleza quiere y en lo
que ha puesto en nosotros? Y a la inversa, si en nosotros hay algo malo o ha-
cemoS algo malo, no es lo que los hombres han agregado a la naturaleza por
SUS hbitos, sus opiniones, sus convenciones? De manera que la no disimulacin,
sidebe ser la garanta y el aval de una vida completamente buena, de una vida
que ser buena por ser visible en su totalidad, pues bien, no debe retomar y
aceptar los lmites habituales, tradicionales del pudor, esos lmites que los
I hombres establecieron por convencin y que imaginan indispensables. Al con-
trario, debe poner de manifiesto, sin lmite ni disimulacin, aquello que, en
el ser humano, es del orden de la naturaleza y, por lo tanto, del orden del bien.
Es decir que la no disimulacin, lejos de ser la recuperacin y la aceptacin de
las reglas de pudor tradicionales que nos llevan a ruborizarnos si hacemos el
mal delante de los otros, debe ser el fulgor de la naturalidad del ser humano
bajo la mirada de todos. Ese fulgor de la naturalidad que escandaliza, que
transforma en escndalo la no disimulacin de la existencia limitada por el
pudor tradicional, se manifiesta en los famosos comportamientos cnicos.
Digenes coma en pblico, cosa que, en la Grecia tradicional, no era fcil de
admitir." Y, sobre todo, se masturbaba en pblico.f Es tambin el caso de Crates,
que, tras aceptar casarse porque su mujer le haba prometido que adoptara
exactamente el mismo estilo, el mismo modo de vida que l, haca el amor con
ella a la vista de todos. 10 Todo esto constituye, sin duda, la forma de esa vida
no disimulada, en funcin del principio a menudo reiterado por Digenes y
erates, a saber: cmo podra el hecho de hacer el amor, tener relaciones
sexuales, considerarse como un mal, habida cuenta de que est inscrito en
nuestra misma naturaleza? Como est inscrito en ella, no puede ser un mal.
En consecuencia, no hay que disimularlo. Lavida pblica ser pues una vida
de naturalidad patente y enteramente visible, como una manera de destacar el
principio de que la naturaleza jams puede ser un mal. La dramatizacin cnica
de la vida no disimulada resulta ser entonces la aplicacin estricta, simple, y
en un sentido lo ms tosca posible, del principio de que hay que vivir sin tener
8 bid., libro VI, 58, p. 730, Y 69, p. 736.
9 Ibid., libro VI, 46, p. 722, Y 69, p. 736.
lO lbid., libro VI, 96 Y 97, p. 760.
268 EL CORAJE DE LA VERDAD
que ruborizarse por lo que uno hace, vivir, por consiguiente, bajo la mirada
de los otros yel aval de su presencia. Pero, como una consecuencia de esa misma
aplicacin estricta, simple, tosca del principio ms general, constataremos la
inversin de todas las reglas, hbitos y convenciones de pudor que dicho prin-
cipio, en el fondo, aceptaba de manera espontnea, prolongaba y reforzaba. El
pensamiento filosfico tradicional, bajo la consigna de la vida no disimulada,
planteaba o prolongaba en el fondo la exigencia del pudor, aceptaba sus hbi-
tos. El cinismo, al aplicar al pie de la letra el principio de la no disimulacin,
hizo volar en pedazos el cdigo de pudor al que ese principio, implcita o ex-
plcitamente, segua asociado. Eso es la vida impdica, la vida en la andiek;,
(la vida descarada). As dramatizada, la vida filosfica de los cnicos despliega
el tema general de la no disimulacin, pero libera a sta de todos los principios
convencionales. De resultas, la vida filosfica aparece como radicalmente otra
en comparacin con todas las formas de vida restantes.
Ahora, la segunda caracterstica, la vida sin mezcla. Como recordarn, la
verdadera vida era la vida sin mezcla, es decir, sin lazo, sin dependencia con
respecto a lo que poda serle ajeno, en funcin del principio de que lo que es
a l ~ t h i s es puro, no tiene alteridad y est en perfecta identidad consigo mismo.
Esta caracterizacin de la verdadera vida como vida sin mezcla haba llevado,
en la filosofa antigua, a dos estilsticas de existencia bastante diferentes y, no
obstante, a menudo ligadas una a otra: una esttica de la pureza, que encon-
tramos sobre todo en el platonismo, donde se trata de rescatar al alma de todo
lo que puede constituir para ella un elemento de desorden, de agitacin, de
perturbacin involuntaria (liberarla, por tanto, de todo lo que es material y
corporal), y una estilstica de la independencia, de la autosuficiencia, de la au-
tarqua, que es ms fcil encontrar en los epicreos y en los estoicos, y en la cual
se trata de liberar a la vida de todo lo que puede hacerla depender de elementos
exteriores, acontecimientos inciertos. Se trata, en todo caso, de definir una
actitud que est completamente separada de los acontecimientos sobre los
cuales se carece de influencia. La indiferencia de la vida cnica, esa vida indife-
rente (adidphoros bos), se inscribe en la lnea comn a estos distintos temas de
la vida independiente. Pero, aunque tambin aqu se desarrolla a partir de ese
consenso, lo hace en una forma tal que altera su principio. Reevala la moneda,
cambia el valor de esa moneda y pone de relieve la vida filosfica en cuantOes
o debe ser una vida radicalmente otra. De qu manera? En primer lugar, por
lo que podramos llamar otra vez una dramatizacin material, fsica, corporal
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 269
del principio de la vida sin mezcla ni dependencia. Y esta dramatizacin del
principio de en la de la vida misma, de la vida fsica,
material, adopta, claro esta, la aparienCIa de la pobreza.
Tocamos en este punto un tema que es a la vez importante y difcil. En
efecto, el tema de que la verdadera vida debe ser una vida de pobreza tiene,
comoes evidente, una extensin culrural muy grande, y se lo conoce en muchas
orras civilizaciones, muchas otras filosofas y, por supuesto, en una cantidad
enorme de religiones. Tambin es indudable que en Grecia se encuentra tem-
pranamente -Scrates sera un ejemplo- la idea de que la verdadera vida, la
vidafilosfica, no puede ser una vida de riquezas, una vida atada a las riquezas.
No por ello deja de ser cierto que el problema de la pobreza plante, en la tica,
la filosofa y la prctica filosfica grecorromanas, una serie de dificultades, en
razn de que la cultura grecorromana no dej de jugar con cierta oposicin,
socialmente reconocida, convalidada y estructurante: la oposicin entre los
primeros, los mejores, los ms poderosos, quienes disfrutan de educacin y
poder, y el resto, la multitud, quienes carecen de cualquier tipo de poder, de
formacin, y tampoco tienen fortuna. Esta oposicin entre los primeros y los
otros, entre los mejores y la multitud, no ces de organizar las sociedades an-
tiguas, griegas y romanas, y no dej tampoco de modelar, slo hasta cierto
punto pero, con todo, de manera bastante perceptible, el pensamiento moral
y filosfico de la Antigedad. Aun en ella, y aun en quienes, como Sneca, por
ejemplo, dicen que no hay diferencia entre el alma de un esclavo y la de un
caballero o un senador, la oposicin entre los mejores y los otros, los primeros
y la multitud, mantiene su validez. Y Sneca no deja de sealar sin descanso
que, por su propia actitud, le interesa decididamente contarse entre los prime-
ros, entre los mejores, en oposicin a una multitud, en la cual tambin podre-
mos encontrar, por orra parte, gente rica y poderosa. Pero la oposicin: los
primeros y los mejores/los otros y la multirud es estructurante en esas socieda-
des y esa forma de pensamiento.
Por consiguiente, el problema de la pobreza como componente de la verda-
dera vida no fue un problema simple en la sociedad, la cultura y el pensamiento
antiguos; fue, sin disputa, mucho menos simple que en el cristianismo medieval.
ysin duda a causa de esa incertidumbre, de la dificultad de conciliar el principio
deque la verdadera vida no puede ser una vida de riquezas, pero al mismo tiempo
esla vida de los mejores, encontramos con respecto a la pobreza una postura un
pocoambivalente, ambigua; en todo caso, vemos que se privilegia la idea de que
270 EL CORAJE DE LAVERDAD
lo importante no es tanto tener o no tener dinero, es tener una posicin y una
actitud con respecto al dinero, con respecto a la fortuna, que permitan no dejarse
absorber por la atencin de esa fortuna, no preocuparse ante la posibilidad de
perderla y no dejarse atormentar en caso de perderla concretamente. En la Ver-
dadera vida de la que hablan los filsofos se trata mucho ms de determinada!;;' f
actitud con respecto a la fortuna y el infortunio y al cambio de una en otro. En' .
esa verdadera vida, la cuestin pasa sobre todo por esto. Y una vez ms, Sneca,
ladrn y riqusimo, elabor exrensarnente la idea de que la verdadera vida es una
vida de desapego virtual en lo concerniente a la riqueza.
En cambio, y frente a ello, la pobreza cnica es, desde luego, una pobreza
concreta, material, fsica. Es real, es activa, es indefinida.
Primero, la pobreza cnica es real, es decir que no se trata en absoluto de
un mero desapego del alma. Es un despojamiento de la existencia que se priva
de los elementos materiales a los cuales est tradicionalmente ligada y de los
que por lo comn se cree que depende. La pobreza cnica va a referirse, por
ejemplo, a la vestimenta, al hbitat reducido al mnimo, a las posesiones: Crates
distribuye efectivamente sus bienes. ' Se refiere al alimento, que se procura
reducir a la mnima expresin. Podemos comparar esa vida cnica con varios
pasajes de Sneca en la correspondencia con Lucilio, donde se menciona esa
suerte de pasantas de pobreza que es bueno hacer de vez en cuando. 12 YSneca
dice: durante algunos das, tres o cuatro, deberas ponerte un sayal. dormir en
un jergn, comer lo menos posible; te aseguro que te hara bien, no slo
porque te devolvera cierta capacidad de placer -es lo que hacen unos cuantos
licenciosos-, sino tambin porque te enseara a tener con respecto a todo eso
una actitud tal que, si por casualidad llegaras a perderlo todo. no sufriras.
Proteccin contra el acontecimiento posible y no prctica real. Ejercicio, si se
quiere, virtual. La pobreza cnica, por su parte, es una pobreza real. que ejerce
un despojamiento concreto.
Segundo. es una pobreza activa, en el sentido de que no se trata de una
pobreza que se conforme con renunciar a toda preocupacin acerca de la for-
tuna. a toda conducta adquisitiva, a toda economa. Esta pobreza cnica no se
11 Digenes Laercio, V i ~ H t doctrines ... , libro VI, 87, op. cit. (trad. de M.-O. Goulet-Caz).
p.754.
12 Sobre los ejercicios de pobreza en Sneca, vase Michel Foucaulr, L'Hamlnntf'Ii du
sujet, op. cit., pp. 410 Y4 11.
Cl.ASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 271
conforma con mantenerse en la mediocridad de un estado dado como punto
de partida. As, los cnicos, si bien tienen siempre con Scrates una actitud de
veneracin, de respeto, y en todo caso se refieren sin cesar a l, pues bien,
a[fibuan a Digenes una crtica [hacia] l, segn la cual decan: Scrates es,
con todo, alguien que tiene una casa, una mujer, hijos y hasta pantuflas. 13 Es
decir que la actitud socrtica, consistente en contentarse con la pequea me-
diocridad que constitua su existencia, no es la actitud cnica. Lapobreza cnica
no puede ser una indiferencia a la fortuna y la aceptacin de una situacin
dada. La pobreza cnica debe ser una operacin que uno hace sobre s mismo
para obtener resultados positivos, coraje, resistencia y tenacidad. La dramatur-
gia de la pobreza cnica est muy alejada de la indiferencia que no se preocupa
por la riqueza, sea la de los otros o la propia; es una elaboracin de s mismo
en la forma de la pobreza visible. No es una aceptacin de la pobreza, es una
conducta efectiva de pobreza.
Tercero y ltimo, la pobreza cnica es una pobreza infinita. Es real, es activa
yes infinita o indefinida, en cuanto no se detiene en un nivel considerado como
satisfactorio, porque de hacerlo podra considerarse que uno est, en suma,
libre de todo lo que es superfluo. Esa pobreza sigue buscando sin cesar despo-
jamientos posibles. Esuna pobreza inquieta, una pobreza insatisfecha consigo
misma que no deja de esforzarse por alcanzar nuevos lmites, hasta llegar al piso
de lo absolutamente indispensable. Bien, sobre el tema tenemos coda una serie
de ancdotas. La ms clebre, claro, es la ancdota de la pequea escudilla.
Digcnes, cuya vajilla consista exclusivamente en una pequea escudilla, un
pequeo recipiente en el cual beba agua, advierte detrs de una fuente a un
nio que forma un cuenco con sus manos y bebe en ellas. En ese momento
Digenes tira su escudilla, dicindose que es otra riqueza intil. 14
Como ven, la pobreza caracterstica de la vida cnica no es una pobreza
virtual, de actitud, como en Sneca. Tampoco es una pobreza media de estado,
13 "Digenes afirmaba que el propio Scrates llevaba una vida de molicie: en efecto, se
encerraba en una buena casita, un pequeo lecho y panrullas elegantes que llevaba de vez en
cuando" (E1iano, Histoire uari; IV, 11, en Lonce Paquet [cornp.], Les Cyniques K"cs. Fragmente
trad. de L. Paquer, Pars, Le Livre de Peche, 1992, Digenes, nm. 186, p. 110
[trad. esp.: Historias curiosas, Madrid, Gredas, 2006)).
14 Digenes Laercio, doctrines .. . ,Iibro VI, 37, op. cit. (trad. de M.O. Gouler-Caz),
p.715.
272 EL CORAJE DE LA VERDAD
como la que aceptaba Scrates. Es una pobreza concreta de despojamiento
una pobreza indefinida en trabajo indefinido sobre s misma. '
Con una salvedad:esta dramaturgia de la pobreza real, de la pobreza ndefinid..,
provoca efectos paradjicos. Por fidelidad a los principios de esa pobreza activa,
como forma visiblede lavida sin mezcla, de la vida pura y autosuficiente, elcnico
termina en efecto por llevar una vida de fealdad, dependencia y humillacin. y
de tal modo, la aplicacin radical del principio conduce a su inversin: vida de
pobreza escandalosa, insoportable, fea, dependiente y humillada del cnico. Una
vez ms, hay toda una serie de pruebas de ello. Podemos mencionar rpidamente
algo que, con todo, es importante, a saber, la valorizacin paradjica de la sucie-
dad, la fealdad, la miseria hirsuta y desagraciada. No cuesta mucho imaginar que
esa valorizacin de la suciedad, de la fealdad, de la desgracia, que forma parte del
cinismo, no era muy fcil de aceptar en sociedades tan aferradas a los valoresde
la belleza, los valores de la plstica en el cuerpo humano, en el gesto humano, en
las actitudes, en el porte de los individuos. Esta inversin de los valores fsicos
tuvo sin duda un papel no desdeable. Se entiende, en todo caso, que la inversin
haya suscitado un escndalo. Puesto que tambin en Scrates podran encontrarse,
desde luego, unas cuantas cosas concernientes al juego entre la valorizacin y la
desvalorizacin de lo bello y lo feo. Pero Scrates, justamente, insiste a las claras
en el hecho de que no hay que aferrarse a la belleza del cuerpo, y hay que prefe-
rir los ejercicios del alma a los destinados a embellecer y fortalecer el cuerpo. En
l tambin se constata la idea de que, bajo la falta de gracia de un cuerpo sin
belleza, es menester reconocer la belleza del alma. Pero, precisamente, el principio
de esta relativa -y nunca otra cosa que simplemente relativa- descalificacin de
la belleza y el valor fsicos siempre es, en Scrates, la preferencia de una belleza
sobre otra, el privilegio de una belleza sobre otra.
Lapobreza cnica, al contrario, es la afirmacin del valor propio e intrnseco
de la fealdad fsica, de la suciedad, de la miseria. Este aspecto es importante e
introdujo en la tica, el arte de la conducta, y tambin en la filosofa, por des-
dicha, valores de fealdad que stas no siempre abandonaron.
Pero hay algo ms que esa valorizacin de la fealdad en s misma. Est el
hecho de que, en la pobreza absoluta, el individuo termina por encontrarse en
una situacin de dependencia. Y el principio de la vida sin mezcla, la vida sin
subordinacin, la vida independiente de todo, termina por invertirse. En efecto,
cuando alcanzamos el piso de la pobreza absoluta, con qu nos topamos? Nos
topamos con la esclavitud, una esclavitud que, como recordarn, era lo inacep-
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 273
table a los ojos de un griego y un romano; y cuando la esclavitud se vuelve
inaceptable, es en general como un destino que se sufre y que es preciso sufrir
con indiferencia.
Entre los cnicos, por el contrario, hay algo as como una aceptacin directa,
positiva de la situacin de esclavitud. As se desprende de la historia de Digenes,
quien, cuando lo ponen en venta en el mercado, quiere sentarse porque le
parece ms cmodo, y como el tratante de esclavos que lo vende le niega el
derecho a hacerlo, replica: "No importa, los pescados se ponen a la venta ten-
didos sobre el vientre".15 Yse acuesta como el pescado, aceptando as represen-
tar el papel de esta mercanca en venta. La pobreza, en consecuencia, lleva a la
aceptacin de la esclavitud. Y a algo que para un griego o un romano era aun
ms grave que la esclavitud (porque, despus de todo, la esclavitud siempre
poda formar parte de las desdichas de la existencia humana): la mendicidad.
La mendicidad es la pobreza llevada al extremo de depender de los otros, de su
buena voluntad, de los azares del encuentro. Tender la mano era para un anti-
guo el gesto de la pobreza infamante, de la dependencia bajo su forma ms
insoportable. Y esta mendicidad constitua la pobreza cnica llevada hasta el
escndalo voluntario.
y para terminar, ms all de esa mendicidad, de esa dependencia material,
la pobreza cnica afrontaba algo que era todava ms grave que la esclavitud y la
mendicidad. Afrontaba la adoxfa. La adoxla es la mala reputacin, la imagen
que uno deja de s cuando ha sido insultado, despreciado, humillado por los
otros, cosas que, como es obvio, jams haban tenido un valor positivo entre
los griegos y los romanos. No se poda, desde luego, dar valor positivo a la
adoxla en una sociedad en que las relaciones de honor eran tan importantes, y
la gloria, la buena reputacin, el recuerdo que se deja en la memoria de los
hombres, era una de las formas de la supervivencia deseada. Ahora bien, la
adoxla es en estos momentos, precisamente, parte de la vida despojada de los
cnicos. Una persona como Scrates, otra vez, es alguien que no tema, desde
ya, aceptar una condena a muerte, aunque fuera injusta. Ycuando se le ofreci
la posibilidad de evadirse [la] rechaz, y acept de tal modo esa suerte de des-
honor que era el hecho de ser condenado a muerte. Pero cuando acepta esa
Suerte de deshonor, Scrates no practica en absoluto la adoxia de los cnicos.
15 Digenes Laercio, Vit', doctrines. .. , op. cit. (trad. de R. Genaille), p. 17 (trad. de M.-O.
Goulet-Caz. libro VI, 29. p. 711).
274 EL CORAJE DE LAVERDAD
Sabe perfectamente que si, a los ojos de la opinin mayoritaria, l no es en
efecto otra cosa que una persona que ha cometido un crimen y ha sido conde-
nada a muerte, en cambio, desde cierto punto de vista y a juicio de quienes
efectivamente saben, l, Scrates, es justo y ningn deshonor mancha su vida.
Para los cnicos, la prctica sistemtica del deshonor es, por el contrario,
una conducta positiva, una conducta que tiene sentido y valor. Tenemos con
ello, sin duda, algo sumamente singular en toda la moral antigua, y que, en
concreto, hace de los cnicos una excepcin. [En lo concerniente a] la adoxia
de los cnicos, he encontrado un artculo que la aborda de manera interesante
-[pero] no s si est histricamente fundada- por el modo mismo como el
autor plantea el problema. El artculo figura en los HaruardStudies in Classica/
Philologyde 1962, lo escribi un tal Ingalls y se llama "The Seeking ofDishonor"
(la bsqueda del deshonor). * El autor muestra lo sensible que es al hecho de
que el cinismo fuera parte cabalmente integrante del paisaje griego. E insiste
sobre [lo siguiente:] que los cnicos, en el fondo, no eran otra cosa que una
especie de expresin, particularmente concentrada y vigorosa, de una serie de
temas propios de la moral griega. Pero hay un aspecto a. cuyo respecto no puede
considerarse en modo alguno que representen la moral griega, y es justamente
el problema de la adoxla (del deshonor). Y aqu el autor pone en juego la in-
fluencia de la India, cmo decirlo... de cierta prctica que se constata en algu-
nos grupos religiosos hindes en los que el deshonor y su bsqueda cobran
valor positivo. En consecuencia, Ingalls hace de esa insercin de la adoxla en
la moral griega el efecto de una influencia externa.
En realidad, no s si es verdad o no desde el punto de vista histrico. De
todos modos, lo que me interesa en todo eso es que la idea de la adoxlapuede
justificarse y comprenderse, creo, sobre la base de la inversin del principio de la
vida independiente que, a partir del momento en que sta se dramatiza hasta
la pobreza absoluta, no puede no ir a dar a la dependencia y el deshonor. [Ahora
bien,] los cnicos buscan concretamente ese deshonor: mediante la bsqueda
activa de situaciones humillantes que valen porque ejercitan al cnico en la
resistencia a todo lo que es fenmeno de opiniones, creencias, convenciones.
Tenemos un ejemplo en la ancdota de Digenes que, al recibir un pufetazo
* Daniel Henry Holmes Ingalls, "Cynics and Pasupatas: (he Seeking of Dishonor", en
Haruard Theological Reuieu); 55(4), 1962, pp. 281-298. La atribucin a los HarvardStuditsin
Classical Phi/%gy es incorrecta. [N. del T.]
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984: SEGUNDA HORA 275
en la cabeza, o un bastonazo, no s, se niega a responder. No es una cuestin
de honor. l dice: la prxima vez me pondr un casco.l" Pues el golpe no es
otra cosa que un golpe, y todo el deshonor que se presume en esta situacin
-se recibe un golpe- no tiene importancia alguna y literalmente no existe. Por
lo tanto: indiferencia con respecto a todas esas situaciones de humillacin, e
incluso bsqueda activa de ellas, porque hay ante todo un aspecto de ejercicio,
de reduccin de las opiniones, y tambin el hecho de que, dentro de esa hu-
millacin aceptada, se podr en cierto modo invertir la situacin y recuperar
el control. As sucede en la historia de Digenes que, mientras come en la plaza
pblica, genera en los transentes la idea de calificarlo de perro: comes como
un perro, le dicen. Y l, al aceptar la humillacin, invierte de inmediato la si-
tuacin. Acepta la humillacin y la invierte, diciendo: pero ustedes tambin
son perros, porque slo los perros pueden hacer un crculo alrededor de un
perro que come. Perro soy, pero ustedes lo son tanto como yo.17 Un da, al
llegara un banquete, le tiran un hueso, porque es un perro. Entonces, Digenes
se va con el hueso, vuelve y mea a los comensales, como un perro. 18
Podrn ver que ese juego de la humillacin cnica es interesante y [es posible]
compararlo con algo que, hasta cierto punto, derivar de l pero cambiar sus
valores, significaciones y formas: la humildad cristiana. De la humillacin cnica
a la humildad cristiana hay toda una historia, toda una historia de lo humilde,
toda una historia de la infamia, toda una historia de la vergenza, del escndalo
por la vergenza, que es algo muy importante histricamente y, una vez ms,
bastante extrao a lo que era la moral corriente de los griegos y romanos. Y yo
creo que es menester distinguir bien lo que ser la humildad cristiana -que es un
estado, una actitud del nimo que se manifiesta y se prueba en las humillaciones
sufridas- y el deshonor cnico, que es un juego con las convenciones concernien-
tes al honor y el deshonor, en el cual el cnico, en el momento mismo de inter-
pretar el papel ms deshonroso, hace valer su orgullo y su supremaca. El orgullo
cnico se apoya en esas pruebas. El cnico afirma su soberana, su dominio a travs
de las pruebas de la humillacin, en tanto que la humillacin o, mejor dicho, la
humildad cristiana ser una renuncia a s mismo. Humillacin cnica, humildad
16 Digenes Laercio, Vit'set doctrines.. . ,libro VI, 41, op. cit. (trad. de M.-O. Goulet-Caz),
p.719.
17 Ibid., libro VI, 61, p. 732.
18 tu, libro VI, 46, p. 722.
276 EL CORAJE DE LA VERDAD
cristiana, todo esto debera sin duda elaborarse mucho ms de lo que lo hago
ahora. Me limito a sealar algunas cosas. Apartir del tema de lavida independiente,
y por su dramatizacin bajo la forma de la pobreza, la esclavitud, la mendicida4.
la adoxia, el deshonor, tenemos una inversin del tema filosfico clsico y el'
surgimiento de la verdadera vida como vida otra, escandalosamente otra.
Podramos decir lo mismo acerca de la vida recta, que es una de las carac-
tersticas de la verdadera vida en el sentido tradicional de la expresin. Esta
vida recta como caracterstica de la verdadera vida era una vida de conformidad
con cierto Iogos, que [por su parte] se ajustaba a la naturaleza. Lavida recta era
una vida conforme a la naturaleza, pero tambin a las leyes o, al menos. a al.
gunas de las leyes, reglas y costumbres que se convenan entre los hombres. En
esta nocin tradicional de la verdadera vida como vida recta haba una suerte
de equvoco fundamental. En efecto, la vida recta exhiba una conformidad
bastante ambigua con un ncleo de naturalidad y un conjunto nunca definido
del todo, bastante vago y, segn las escuelas y los filsofos, variable, variable en
relacin con las leyes humanas, las leyes sociales, las leyes cvicas a las que se
reconoca el papel de marco, grilla, principio organizador de la verdadera vida.
El cnico va a retomar el tema de la verdadera vida como vida recta, vida con-
forme. Con una precisin: lo har de tal manera que esa vida recta va a conver-
tirse en una vida totalmente otra. En efecto. la conformidad a la que los cnicos
ajustan el principio de la verdadera vida, la vida recta, slo se apoya [en]. slo
concierne al mbito de la ley natural. nicamente lo que es del orden de la
naturaleza puede ser un principio de conformidad para definir la vida recta
segn los cnicos. En la vida cnica no puede aceptarse ninguna convencin,
ninguna prescripcin humana, si no se ajustan exactamente a lo que se encuen-
tra en la naturaleza, y slo en la naturaleza. De tal modo, los cnicos rechazan.
desde ya, el matrimonio, rechazan la familia y practican o pretenden practicar
la unin libre.
19
Y del mismo modo, rechazan todos los tabes y convenciones
alimentarias. Digenes habra tratado de comer carne cruda.
20
Parece incluso
19 "[Digenes] exiga la comunidad de las mujeres y ni siquiera hablaba de matrimonio, sino
de acoplamiento de un hombre que ha seducido a una mujcr con la mujer seducida" (Digena
Lacrcio, VHt doctrines ... , libro VI, 72, op. cit. (trad. de M.-O. Gouler-Caz], p. 738; vanse
tambin las palabras horrorizadas de Filodemo, "Sur lesstoiciens = Papyrus d'Hcrculanum
w
, 155
y 339, xv-xx, en Lonce Paquer [cornp.], Les grm, op. cit., p. 117).
20 Digcnes Lacrcio, et doctrines .. .,libro VI, 34, op. cit. (trad. de M.-O. Gouler-Cad),
p.713.
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 277
_ya volveremos a ello- que muri tras intentar comer un pulpo vivo, que lo
habra asfixiado.
2
De acuerdo con Digenes Laercio, Digenes no habra con-
siderado tan odioso e intolerable comer carne humana.
22
El cnico no puede
rechazar ni siquiera la antropofagia.
Por esa misma razn, otra vez, los cnicos rechazaban todo lo que poda ser
la prohibicin del incesto. Sobre este punto los remito a un pasaje muy intere-
sante que est en Din Crissrorno, El dcimo discurso de ste, dedicado en
gran parte a la vida cnica y al personaje de Digenes, termina con una crtica
contra Layo, que consiste en decir: en el fondo, Layo no era tan listo como se
piensa, puesto que haba entendido muy mal el orculo. El orculo de Delfos
lehaba dicho: no tengas un hijo, y si lo tienes, exponlo. y, segn Din Crissrorno
en su retrato ideal de Digenes, este ltimo habra afirmado que el orculo, en
realidad, deca: no hay que tener hijos ni exponerlos. Vale decir: no tengas un
hijo, pero en caso de tenerlo, no lo expongas. Y Layo, en su necedad, habra te-
nido un hijo, lo cual era una manera de no escuchar al orculo; lo habra expuesto,
locual era una segunda manera de no comprender y de transgredir la orden del
orculo.
23
Sea como fuere, Layo cometi esa tontera, cuyo resultado y heredero
alavezes Edipo. El heredero, porque est claro que Edipo no fue verdaderamente
muy listo al desentraar el enigma de la Esfinge.
24
Cualquier hombre habra
descubierto la respuesta a ese famoso enigma. Pero, sobre todo, Edipo mostr
su tontera y su ingenuidad en lo relacionado con su propio incesto. En efecto,
quhabra debido hacer? Habra debido practicar realmente el precepto dlfico
del "concete a ti mismo". De haberlo hecho, no habra consultado a Tiresias
parasaber de qu se trataba. No hubiera enviado a Creonte a consultar al orculo
de Dclfos: hubiera ido l mismo. Y entonces, al escuchar al orculo de Delfos,
habra comprendido que se haba casado con su madre, que haba matado a su
21 De hecho, ninguna de las dos versiones relativas a la muerte dc Digcnes a causa de un
"pulpo' habla de asfixia: o bien lo habra afectado el clera luego de comer un pulpo crudo (ibid.,
libro VI, 76, p. 742), o bien, segn se cuenta, "al querer compartir un pulpo con unos perros,
uno de ellos lo mordi cn un tendn del pie y Digenes muri a consecuencia de ello" (ibid.,
libro VI, 77, p. 743).
22 Ibid., libro VI, 73, p. 739.
23 Din Crissrorno, "Diogene, ou Des domestiques', discurso x, 24 Y25, en Lonce
Paquet (cornp.), Les op. cit., p. 253 [trad. esp.: "Digenes o De los esclavos', en
Discursos, vol. 1, Madrid, Gtedos, 1998].
24 Ibid., 31, p. 255.
278 EL CORAJE DE LA VERDAD
padre y que haba engendrado hijos con su madre. Yal saber todo eso, quse
habra dicho, si hubiera sido listo? Habra dicho: pero eso es lo que veo todos
los das en mi gallinero y lo que pasa entre todos los animales, que, en efecto
matan a su padre, se casan con su madre y resultan ser a la vez padres y h e r m a ~
nos de sus hijos, de sus hermanos y hermanas.j? Haba pues un modelo natural
que Edipo no reconoci porque no fue capaz de conocerse a s mismo y reen-
contrar en s uno de los ncleos de su naturalidad.
Quedara an una enormidad de cosas para decir sobre esa naturalidad en
los cnicos. * El principio de una vida recta que debe ajustarse a la naturaleza y
slo a ella conduce a la valoracin positiva de la animalidad. Yesto tambin es
algo singular y escandaloso en el pensamiento antiguo. Podemos decir, de
manera general y si resumimos mucho, que la animalidad tena en el pensa-
miento antiguo el papel de punto de diferenciacin absoluta para el ser humano.
Al distinguirse de la animalidad, ste afirmaba y manifestaba su humanidadtJ
En mayor o menor medida, la animalidad siempre era un punto de repulsin
para esa constitucin del hombre como ser racional y humano.
Entre los cnicos, en funcin de la aplicacin rigurosa y sistemtica del
principio de la vida recta ajustada a la naturaleza, la animalidad va a desempe-
ar un pape! muy diferente. Se la cargar de un valor positivo, ser un modelo
de comportamiento, un modelo material sobre la base de la idea de que elser
humano no debe necesitar aquello de lo cual e! animal puede prescindir.
Encontramos al respecto toda una serie de ancdotas: la de Digenes cuando
25 "Vamos! Los gallos no hacen tantas historias con esas aventuras, y tampoco los perros ni
los burros" (Din Crissrorno, "Diogene, ou Des domestiques". 30, op. cit., p. 254).
* El manuscrito contiene el siguiente comentario, que Foucault omite en su clase: "Pero si la
vida cnica efecta la inversin de la vida recta, no lo hace simplemente mediante un repliegue
sobre la naturalidad ms inmediata. Tambin aqu se trata de un repliegueactivo, agresivo.polmico.
militante. La vida natural del cnico tiene una funcin mayurica, Para l. la cuestin pasa por
intentar, probar todas las verdades que los hombres pueden aceptar y reverenciar. Lamilitanciade
la vida cnica se opone tambin en este punto a la existencia filosfica bajo la forma ms general.
Sneca o Epicteto afirman no dar ms crdito a un hombre poderoso que a cualquier otro. El
cnico cita a Digenes cuando ste interpela a Alejandro y le dice que no es ms que un cuerpo
opaco entre l y el sol. Todos los filsofos se muestran severos contra quienes saborean platos
rebuscados. Siempre recomiendan una alimentacin simple, natural, que se limite a saciard apetito.
Sesabe que Digenes prob carne cruda. Todos los filsofos recomendaban practicar los placeres
secretos slo en caso de necesidad y cuando era indispensable y estaba conforme a lasleyes dela
ciudad. Los cnicos, por su parte, se refieren a un modelo natural que no excluye el incesto.
CLASE DEL 14 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 279
observa cmo viven los ratones.i" la del mismo Digenes cuando, al ver a un
caracol que lleva su casa a cuestas, decide vivir de la misma manera.
27
Habida
cuenta de que la necesidad es una debilidad, una dependencia, una falra de
libertad, el hombre no debe tener otras necesidades que las del animal, las
necesidades satisfechas por la naturaleza misma.
Para no ser inferior al animal, hay que ser capaz de asumir esa animalidad
como forma reducida pero prescriptiva de la vida. La animalidad no es un dato,
es un deber. O, mejor dicho, es un dato, es lo que la naturaleza nos ofrece
directamente, pero al mismo tiempo es un desafo que debe aceptarse de manera
constante. Esa animalidad, que es el modelo material de la existencia, que es
tambin su modelo moral, constituye en la vida cnica una suerte de reto per-
manente. La animalidad es una manera de ser con respecto a s mismo, una
manera de ser que debe tomar la forma de una prueba perpetua. La animalidad
es un ejercicio. Es una tarea para s mismo y, a la vez, un escndalo para los
otros. Asumir, frente a los otros, el escndalo de una animalidad que es una
tarea para uno mismo: a eso lleva el principio de la vida recta segn los cnicos,
toda vez que sta se ajusta a la naturaleza y que ese principio de una vida recta
ajustada a la naturaleza se convierte en la forma real, material, concreta de la
existencia misma. El bios pbilosopbiks como vida recta es la animalidad del ser
humano aceptada como un desafo, practicada como un ejercicio y arrojada a
la cara de los otros como un escndalo.
Quedara el cuarto elemento, el de la vida inmutable, la vida sin corrupcin
ni decadencia, la vida de soberana. Tendra que mostrarles de qu manera los
cnicos invierten esta vida. La vez que viene tratar de mostrarles que esto nos
conduce exactamente a otro momento, otra figura: la verdadera vida en la es-
piritualidad del ascetismo cristiano.
26 "Gracias a haber visto, si damos crdiro a Teofrasto en su a un ratn que corra
de uno a otro lado. sin buscar lugar de reposo y sin tener miedo de la oscuridad ni desear nada de
lo que pasa por ser origen de los gozos. Digenes descubri un remedio a las dificultades en que
se enContraba" (Digenes Laercio, Vitos el doctrines... , libro VI, 40. op. cit. [trad. de M.-O.
Go
ul et.Ca7.j,
p. 718).
27 "Haha acudido a ti para conseguir una vivienda; gracias por haberme prometido una;
la vista de un caracol me dio la idea de un refugio al abrigo del viento, mi tinaja en el
Melrn" (Digenes y Crates, Les Lenres Diogene el Crati, carta nm. 16 de
Digenes, "AApoplexis", trad. de G. Rombi y D. Deleulc, Aries, Acres Sud, 1998, p. 45).
Clase del 21 de marzo de 1984
Primera hora
La inversin cnica de la verdadera vida en vida otra - La vida so-
berana en el sentido tradicional: el sabio caritativo y ejemplar - El
tema del filsofo rey - La transformacin cnica: la conftontacin
entre Digenes y Alejandro - Elogio de Heracles - La idea de mili-
tancia filosfica - El rey de irrisin - El rey oculto.
[...r ME HABRA GUSTADO TERMINAR HOY con lo que empec la clase pasada,
esdecir, la inversin cnica de los temas de la verdadera vida. Habamos pro-
curado ver que la prctica de la verdadera vida, llevada al lmite entre los
cnicos, dramatizada por ellos bajo una serie de formas, se convierte en la
manifestacin escandalosa de la vida otra. Y me parece que ese pasaje, esa
inversin, esa transformacin de la verdadera vida en vida otra est en el origen,
el corazn del escndalo cnico.
Vimos, en un primer momento, que los cnicos haban llevado al lmite,
dramatizado el tema de la vida no disimulada, bajo la forma de la vida desver-
gonzada. Adems vimos que el tema de la vida sin mezcla, sin dependencia,
autosuficiente, tambin se haba dramatizado en la forma de la pobreza y se
haba invertido para convertirse en una prctica de despojamiento voluntario,
de mendicidad y, en ltima instancia, hasta de deshonor. En tercer y ltimo
lugar, con respecto al tema de la vida recta, de la vida conforme a la naturaleza,
Michcl Foucault comienza con las siguientes observaciones: "Hoy voy a Halar de darles
dos horas de clase, pero no estoy absolutamente seguro de llegar al final porque rengo un poco
o, mejor dicho, mucha gripe. Entonces, voy a hacer lo posible. Me perdonarn si inrerrumpimos
dUranle un momento".
281
282 EL CORAJE DE LA VERDAD
a la razn yal nomos, vimos que los cnicos lo haban dramatizado en la forma
de la vida natural, la vida al margen de las convenciones, y que, a partir de all
el tema se haba invertido y haba surgido la forma de una vida que se rnan],
festaba como desafo y ejercicio en la prctica de la animalidad.
Vida desnuda, vida mendicante, vida bestial e incluso vida de impudor. vida
de despojamiento y vida de animalidad: todo esto aparece con los cnicos, en
los lmites de la filosofa antigua; en un sentido y de alguna manera, muy cerca
de lo que sta sola pensar, porque todos esos temas no son en el fondo sino la
continuacin, la extrapolacin de una serie de principios bastante comunes
para ella. El cinismo aparece, en suma, como el punto de convergencia de unos
cuantos temas muy corrientes, yal mismo tiempo, la figura de la vida otra, de
la vida desvergonzada, de la vida de deshonor, de animalidad, tambin es, parala
filosofa antigua, el pensamiento antiguo, la tica y la cultura antigua en su
totalidad, lo ms difcil de aceptar. El cinismo es, por tanto, esa suerte de mueca
que la filosofa se hace a s misma, ese espejo roto donde el filsofo est desti-
nado a la vez a verse yana reconocerse. Tal es la paradoja de la vida cnica,
como he intentado definirla: el cumplimiento de la verdadera vida. pero como
exigencia de una vida radicalmente otra.
Nos quedaba por estudiar un cuarto aspecto de esa inversin. Recordarnque
[la nocin] de la verdadera vida, si se la toma en su forma ms corriente, concer-
na ante todo al tema de la vida no disimulada, luego al de la vida independiente,
sin mezcla, y por ltimo al de la vida recta. El cuarto aspecto que mencion era,
como deben recordar, el tema de la vida soberana. Me parece que en l tambin
pueden sealarse a la vez un paso al lmite y una inversin, y se es el elemento
ms fundamenta!, ms caracterstico y,asimismo, ms paradjico de la vidacnica.
Cuarta inversin, entonces: la inversin del tema de la vida soberana.
ste es otro tema tradicional, habitual. En su forma tradicional, me parece,
el tema de la vida soberana, es decir, de la vida duea de s misma, superior a
cualquier otra, se caracteriza en general por dos rasgos principales. Primero, en
la filosofa antigua, la vida soberana es por lo comn una vida que tiende a! es-
tablecimiento de una relacin consigo mismo que es del orden del goce. en los
dos sentidos de la palabra: a la vezcomo posesin y como placer. La vida soberana
es una vida en posesin de s misma, una vida en la que ningn
ningn elemento escapa al ejercicio de su poder y su soberana sobre s
Ser soberano es ante todo ser propio, pertenecerse. Tenemos sobre la cuesO
n
toda una serie de formulaciones. Las ms explcitas estn en Sneca. donde en-
CIASE DEL 21 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 283
concramos todo un paquete de expresiones, como por ejemplo: in sepotestatem
hllbere (tener posesin de s mismo: cartas 20, I 62,2 75),3 o simplemente sui
jrlris me (ser de su propio derecho, no estar en la rbita de ningn derecho
ajeno: De breuitate vitae);4 tambin aparece la expresin se babere (poseerse, en
cierto modo tenerse a s mismo: carta 42)5 y, sin ms, suum esse o suum fieri
(ser suyo, llegar a ser suyo: De breuitate vitae).6
Esta relacin de goce como posesin es tambin una relacin de goce como
placer. En la vida soberana uno se complace, se regocija consigo mismo, en-
cuentra en s los principios y fundamentos de la verdadera voluptuosidad, no
ladel cuerpo, no la dependiente de los objetos exteriores, sino la que uno puede
poseerindefinidamente sin quedar jams privado de ella. Tambin en este caso
Sneca utiliza muchas expresiones que giran alrededor de ese tema. En la carta
23, por ejemplo, encontramos el principio suo gaudere (regocijarse consigo
mismo, extraer el goce de s mismo),1 e incluso podemos ver el principio de la
bsqueda en s mismo de toda su alegra (intra se omne gaudium petere: pedir,
buscardentro de s toda su alegra, Consolacin a Heloia, captulo 5).8 En estas
I "Si ests bien y te juzgas digno de ser algn da dueo de ti lfias tuUJ], me regocijo" (Sneca,
arIa 20, 1, en l.ettres aLucilius, vol. l. ed, de F. Prchac, trad. de H. Noblor, Pars, Les Belles
Lenres, 1945, p. 81 [trad. esp.: Eplstolas morales a Lucilio, vol. 1, Madrid, Gredos, 1994)).
2 "Mi libertad, Lucilio, es plena e Integra: donde quiera que est, soy mio [ibi meus sum]"
(ibid., vol. 2 [19471, carta 62, 1, p. 94).
3 "'Pero', me dirs, 'qu es la completa independencia?'. No temer a los hombres, no temer
alosdioses; no querer nada inmoral, nada inmoderado; ejercer un poder absoluto sobre si mismo
[in seipsumhaber maximam potmatem]" (ibid., vol. 3 [1958], carta 75, 18, p. 55).
4 "[El sabio] jams ser libre a medias y su libertad permanecer siempre intacta y de una
pieza; vivir l emancipado, independiente [suijuris], ms elevado que ningn otro" (Sneca,
De la de la uie, v, 3, en Dialogues, vol. 2, trad. de A. Bourgery, Pars, Les Belles Letrres,
1923, p. 53 [trad. esp.: De la brevedadde la vida, Barcelona, Anual, 1993]); tambin puede
cirarse la carta 75, 18: "invalorable bien el de llegar a penenecerse [suumfienJ" (Sneca, Leures
eLuci/ius, vol. 3, op. cit., p. 55).
s "Quien se posee [se nada ha perdido; pero cuntos son los que tienen la dicha de
JIOseerse [habere se]?" (Sneca, cana 42, lO, en LettresaLucilius. vol. 2, op. cit., p. 5).
6 "fs
te es sirviente de tal, aqul, de tal otro; nadie se pertenece a si mismo [suus nema
(S6leca, De la brvetde la uie, 11, 4, o;. cit., p. 49).
7 "Sdichoso con lo tuyo [de tuo gaude]" (Sneca, cana 23, 6, en l.ettres aLucilius, vol. 1,
op. cit., p. 99) .
. I "[El sabio] se desvela sin cesar por contar slo consigo mismo. buscar contento slo en si
llIurno [aseomnegaudium (Sneca, Cansolation aHeloia, v, 1, trad. de R. Walrz. Pars,
284 ELCORAJEDE LA VERDAD
formulaciones generales. la vida soberana es, por lo tanto, una vida de goce:
goce como posesin, goce como placer.
Pero -y aqu nos referimos a otro aspecto tambin muy importante en el
rema general de la vida soberana en la Antigedad-, habida cuenta y debido al
hecho mismo de que es relacin consigo mismo y goce de s misma, la vida so-
berana funda igualmente o se abre a un vnculo con el arra y los arras. La vida
soberana es una vida benfica, y ese vnculo con los otros, arraigado en la relacin
de posesin, goce y placer consigo mismo, puede adoptar dos formas. Puede ser
un vnculo de tipo personal, de direccin, de socorro espiritual, de ayuda: es la
direccin, el socorro, la ayuda, el apoyo que se puede dar a un alumno que viene
a escuchar la clase. Los remiro a Epictero, en quien encontrarn muchas formu-
laciones importantes segn las cuales el maestro no debe limitarse a daral alumno
lecciones de competencia, transmitirle un saber, ensearle la lgica o cmo re-
futar un sofisma, y tampoco es eso lo que el alumno debe pedirle. Entre ellos
debe establecerse arra relacin, una relacin que es de cuidado, ayuda, socorro.
Has venido aqu, dice [Epicteto] a su alumno, como a un iatreion (una clnica).
ests aqu para que te atiendan. Y cuando vuelvas a tu casa, no lo hars simple-
mente como un individuo capaz por fin de resolver los sofismas o suscitar ad-
miracin por su capacidad en la discusin. Debes volver a tu casa como alguien
que ha sido atendido, curado, y cuyos males se han apaciguado.
Esa relacin personal es la relacin del maestro con el alumno. Es tambin,
con mucha frecuencia, la relacin del amigo con el amigo, tal cual suceda en d
caso de Sneca, por ejemplo. Sneca propone su ayuda a Lucilio, un amigo ms
o menos de su edad, apenas ms joven. Habra al respecto decenas de textos; me
limito a citarles el que figura en el prefacio de la cuarta parte de las C t l t S t i o ~
naturales, en el que Sneca escribe a Lucilio, a quien acaban de designar prOCU
radar en Sicilia: ahora, el mar va a separarnos, pero pese a ello quiero seguir
sirvindote. An ests un poco inseguro de la ruta, de tu camino, y vaya tomarte
de la mano para guiarte."
Les Belles Letrres, 1923. p. 63 [trad. esp.: Cansolacina Heluia, en Escritos conso!arqT#l, Madrid.
Alianza, 1999]).
9 "Aunque estemos separados por el mar. tratar a menudo de prestarte el serviciode emp1e:
la violencia para conducirte por un mejor camino" (Sneca. Q/wtiom natu"lk1, IV". 20, l ~ _
e
'tJtIIS nlltll
n11A
de P. Olrrarnare, Pars. Les Bclles Letrres, 1961, vol. 2. p. 178 [trad. esp.: uestt
Madrid. Consejo Superior de Investigaciones Cientficas. 1979]).
CLASE DEL 21 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 285
La vida soberana es, pues, una vida de ayuda y socorro a los otros (alumno
o amigo). Pero tambin es til y benfica para los dems en otro aspecro: en
cuanro es por s misma una especie de leccin, una leccin de alcance univer-
sal que se da al gnero humano por la manera misma como se vive y como,
muy ostensiblemente, a los ojos de todos, se lleva esa vida. El sabio, que vive
la vida soberana, puede y va a ser til al gnero humano por el ejemplo que
propone, por los textos que escribe. Un texto de Sneca explica que, si bien ha
decidido retirarse, no lo hace, sin embargo, para desvincularse del gnero hu-
mano y llevar una vida egosta. Al contrario, ahora consagrar su tiempo a
escribir textos, textos que puedan circular, que puedan ser una leccin de vida
yexistencia para la humanidad en general. Y la vida soberana, adems, es sim-
plemenre una leccin de alcance universal por el esplendor, el brillo con que
adorna al gnero humano. sta es una idea que enconrramos expresada con
mucha claridad en Epictero, cuando ste dice que el sabio es como ese pequeo
hilo rojo en la roga del senador (la laticlavia). El adorno de esa toga es el hilo
rojo, la franja roja que seala el rango y el estatus del personaje que la lleva. De
lamisma manera, el sabio, en el tejido de la humanidad, debe ser como el hilo
rojoque asegura el brillo y el esplendor del gnero humano.
Lo interesante de esros temas acerca de la soberana de la vida del sabio y
su carcter benfico es que esa relacin con el otro, relacin de consejo, de
ayuda, de aliento, de ejemplo, es sin duda del orden de la obligacin y no
podra sustraerse a sta. Como se habr comprendido, aun en el caso de Sneca
recin mencionado, aun en el caso de que el sabio se retire y lleve, por consi-
guienre, lejos de las miradas humanas, una vida retirada y oculta, aun cuando
renuncie a toda ambicin y toda vida poltica activa, aun cuando se aleje sea
de laciudad en general, sea de ella para ir a vivir al campo, no deja de ser cierro
que le es menester ser til a los otros. Est comprometido con esa obligacin
deser til a los otros, y Sneca la asume a travs de sus cartas, sus conversacio-
nes, las plticas que tiene con los amigos, los textos que escribe. Es verdad, por
tanto, que ser benfico para los otros, en el ejercicio mismo de una vida sobe-
. ranaque goza de s misma, es en cierto sentido una obligacin.
Pero hay que entender con claridad que esa actividad, mediante la cual uno
e ~ til a los otros en el ejercicio de una vida soberana sobre s misma, es en
CIerto modo un plus, un exceso o, mejor, ni ms ni menos que la otra cara de
larelacin consigo mismo. Ejercer sobre uno mismo el dominio perfecto, dar
testimonio a los ojos de los otros de ese dominio y, a travs de este testimonio,
286 EL CORAJE DE LA VERDAD
ayudarlos, guiarlos, servirles de ejemplo y modelo: todos stos no son ms
los diferentes aspectos de una nica soberana. Ser soberano de s y ser til a 1 ~ :
dems, gozar de s mismo y slo de s mismo, y al mismo tiempo prestar a losOtros
la ayuda que necesitan en su apuro, sus dificultades o, llegado el caso sus d
, es-
venturas son en el fondo una sola y la misma cosa. El mismo acto fundacional
de toma de posesin de s por s mismo va a darme, por una parte, el gocede
m mismo, y [por otra}, va a permitirme ser til a los otros cuando padezcan
apuros o desdichas.
Eso es si se quiere, de manera muy esquemtica, lo que podra decirsesobre
el tema de la verdadera vida, tomado en sus dimensiones ms comunes y co-
rrientes. Ybien, en los cnicos reencontramos este tema, la verdadera vidacomo
ejercicio de la soberana sobre s que es, al mismo tiempo, beneficio para los
otros. Se lo retoma, pero otra vez llevado al lmite, acentuado, intensificado.
dramatizado bajo la forma de la afirmacin arrogante de que el cnico es rey.
Por supuesto, los cnicos no fueron los primeros y, sobre todo, no fueron los
nicos en vincular el tema de la monarqua como soberana poltica yel de la
vida filosfica como soberana de s sobre s mismo. Encontraramos muchos
ejemplos de ello; les menciono simplemente dos.
Ante todo en Platn, claro est, la relacin entre monarqua y filosoflaes una
relacin muy importante, muy intensa, sumamente valorada. Pero, con la sal-
vedad, desde luego, de mirar las cosas un poco ms de cerca, me parece, con
todo, que la relacin en Platn entre monarqua y filosofa, entre ser filsofo y
ser rey, se presenta de dos maneras. Primero, bajo la forma de la analoga de
estructura, dado que, en el fondo, el filsofo es el individuo capaz de instaurar
en su alma y con respecto a s mismo un tipo de jerarqua y un tipo de poder que
es del mismo orden, tiene la misma forma, la misma estructura que el poder
ejercido en una monarqua por un monarca, siempre que ste sea digno de ese
nombre y que su gobierno corresponda bien a la esencia de la monarqua. Hay,
por ende, en efecto, una esencia, una forma, una estructura comunes a la mo-
narqua poltica y a la soberana de s sobre s mismo. Pero este tema del vnculo
entre monarqua y filosofa lo encontramos igualmente en Platn bajo otra
forma, que es la del deber ser. Vale decir que se debe o, mejor dicho, se debera
tratar de alcanzar el punto ideal donde el filsofo pueda ejercer efectivamente
sobre los dems una monarqua y su identificacin con el monarca asegure, por
un lado, a cada alma la soberana de s sobre s misma y, por otro, a la ciudad
entera la forma que le permita ser feliz y estable. En los estoicos tambin cons--
ClASE DEL 21 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 287
[atamOS el terna, el principio de un vnculo entre monarqua y filosofa. El
vnculo es diferente del que hay en Platn, pero tambin del que vamos a en-
contraren los cnicos. En los estoicos, el filsofo est, en un sentido, muy cerca
deser un rey o, mejor, es ms que un rey. Es ms que un rey en cuanto es el
individuocapaz, no slo de gobernarse a s mismo (gua su propia alma), sino
degobernar tambin las almas de los otros, y no simplemente de stos tal y
como estn delimitados por una ciudad y viven dentro de ella, sino el alma de
los hombres en general, del gnero humano. En ese sentido, el filsofo es ms
queun rey. Es eso, en efecto, lo que Sneca objetaba a Atalo, un cnico a quien,
cuandodeca ser rey, aqul responda: en realidad, el filsofo es algo distinto de
unrey, y en cierto sentido es incluso mejor que un rey, porque es capaz de ma-
nejar, dirigir, guiar el alma de un rey y, a travs del alma de ese rey, es capaz de
, dirigir tambin el alma de los hombres y de la totalidad del gnero humano.
El rey yel filsofo, monarqua y filosofa, monarqua y soberana sobre s,
sonen consecuencia temas frecuentes. Pero en los cnicos adoptan, creo, una
forma muy distinta, por la sencilla razn de que stos plantean la afirmacin
muysimple, muy despojada y completamente insolente de que el propio cnico
esrey. No es el mero ideal de una ciudad en la cual los filsofos sean reyes. No
esesasuerte de juego entre la alteridad y la superioridad del filsofo con respecto
al rey. El propio cnico es un rey, e incluso el nico. Los soberanos coronados,
los soberanos visibles, en cierto modo, no son ms que la sombra de la verdadera
monarqua. El cnico es el nico verdadero rey. Yal mismo tiempo, frente a los
reyes de la tierra, los reyes coronados, los reyes sentados en el trono, es el rey
antirrey, que muestra cun vana, ilusoria y precaria es la monarqua de los reyes.
Esta postulacin del cnico como rey antirrey, como el verdadero rey que, por
la verdadmisma de su monarqua, denuncia y pone de manifiesto la ilusin de la
realeza poltica, es muy importante en el cinismo. Ella explica el hecho de que
el clebreencuentro histrico (probablemente mtico, desde luego) de Alejandro
y Di6genes constituya una de las escenas matriciales, por decirlo de alguna
manera, a las que los cnicos hacen constante referencia. Encuentro histrico:
nadaexcluye, en efecto, que haya tenido lugar. Encuentro mtico, en vista de
todos los comentarios, explicaciones, exposiciones que se le dedicaron y se
IUmaron en la tradicin cnica, simplemente porque tenemos all, en la idea
d.c:l filsofo como rey antirrey, algo que est en el centro mismo de la experien-
era cnica y de la vida cnica como verdadera vida y otra vida, y del cnico como
verdadero rey y otro rey.
288 EL CORAJE DE U VERDAD
Tenemos un gran nmero de ejemplos de esta oposicin del cnico rey al
rey poltico de los hombres. Querra simplemente detenerme en un texto im-
portante, que es el ms largo con que contemos acerca del encuentro entre
Alejandro y Digenes, mtico, insisto, en sus peripecias. El texto est en Din
Crisstomo (o Din de Prusa), y abarca ms o menos la tercera parte inicial de
su cuarto discurso. 10 Sus cuatro primeros discursos se consagran al problema
de la monarqua, y al comienzo del cuarto renemos una extensa exposicin
sobre el famoso encuentro entre Digenes y Alejandro. Me gustara recordar,
nada ms, algunos elementos que me permitin avanzar un poco en el anlisis
de la figura del reyantirreal.
Primero, en ese relato damos con la idea de que Digenes y Alejandro se
sitan uno frente a otro en una especie de igualdad totalmente disimtrica y
desigualitaria. Alejandro es el rey todopoderoso. Ya lo nimba todo el fulgor de
su gloria. Todava no ha conquistado Persia, pero ya es el amo de Grecia. TIene
en su torno un ejrcito y cortesanos. Y decide ir a ver a Digenes, que a su
juicio es el nico capaz de rivalizar con l. As o expresa su frase, muy conocida
y muchas veces repetida: de no haber sidc Alejandro, habra querido ser
Digenes. I I En consecuencia, Digenes y Alejandro estn cara a cara y, desde
ese punto de vista, son completamente sirnrricos.
Pero al mismo tiempo hay una disirnerr.a absoluta, porque, frente a un
Alejandro en toda su gloria, Digenes es el miserable en su tonel. Pero Alejandro
muestra su verdadera grandeza y que podra acercarse a lo que es verdaderamente
un rey en el hecho de que no va a ver a Digenes respaldado en su auroridad
nimbada de gloria ni en su fuerza armada. Va a entablar con l un mano a
mano. Deja a un lado su corte y su entorno explica Din Crisstomo, y va
a confrontar a Digenes.V Podrn advertir d juego de simetra y disimetra,
igualdad y desigualdad, marcado en la puesta en escena de la relacin entre
Digenes y Alejandro. YeI dilogo [que poO( en escena] esa confrontacin se
10 Din Crisstomo, "Sur la royaur", discurso IV. en Lonce Paquer (comp.), La CJ"iqun
grm. Fragmmts n trad. de L. Paquer, Pars, Le Livre de Poche, 1992, pp. 202-221'
11 Digenes Laercio, et doctrines des philosophs illustres. libro VI. 32, ed, Yrrsd-
.. nt IIP
M.-O. Gouler-Caz, Pars, Le Livre de Peche, 1999, p. 713 [trad. esp.: Vidas J optmo
n
filsofos ilustres, Madrid, Alianza, 2007].
12 Din Crissromo, "Sur la royaur", 11. op. cit. p. 204.
CLASE DEL 21 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 289
desplegar con el fin de mostrar que el verdadero rey no es el que uno creera.
El verdadero reyes, por supuesto, Digenes.
No repaso toda esta discusin que es bastante larga; me limitar a sealar
algunos elementos. En primer lugar, Alejandro es un rey, un rey de la Tierra, un
rey de los hombres, un rey poltico. Pero para consolidar esa monarqua y poder
ejercerla, est obligado a depender de una serie de cosas, y depende efectivamente
deellas. Para ejercer su monarqua necesita un ejrcito, necesita guardias, nece-
sita aliados e incluso una armadura (se presenta con su espada). Digenes, por
su parte, para ejercer su soberana no necesita estrictamente nada. Est desnudo
delante de Alejandro, metido en su tonel, no dispone de nada, no tiene ni
ejrcito, ni corte, ni aliados, ni nada. La monarqua de Alejandro es, pues, muy
frgil y precaria, porque depende de alguna otra cosa. La de Digenes, por el
contrario, es una monarqua inerradicable e imposible de derribar, dado que,
paraejercerla, l no necesita nada. 13 se es el primer argumento.
En segundo lugar, el verdadero reyes aquel que, para ser rey, necesita llegar
a serlo, sea por educacin, sea por herencia, porque sus padres o quienes lo
hayanadoptado le impusieron esa responsabilidad? Es el caso de Alejandro: ha
recibidola monarqua de sus padres y tambin se le ha impartido una formacin
(una paideia) que pretende hacerlo capaz de ejercerla. A ello, Digenes opone
loque es un verdadero rey como l. Un verdadero rey como Digenes, primero,
tienesu origen direcro en Zeus. Es hijo de Zeus y no de un [linaje] monrquico.
Es hijo de Zeus en el sentido de que se ha formado directamente segn el
modelo del propio Zeus. El alma del sabio se ha formado en plena y perfecta
soberana. Es regia por naturaleza y, como consecuencia, no necesita paideia
alguna. El alma del sabio no es un alma cultivada, no ha tenido que adquirir
la monarqua y la capacidad de ser monarca por la educacin. El alma regia lo
espor naturaleza, sin ninguna paideia. Est dotada de lo que Din Crisstomo
llama andreia (a la vez el coraje y, de manera ms general, la virilidad). l es
simplemente hombre. Yen esa virilidad, en el hecho de ser hombre, se mani-
fiesta su monarqua. Es igualmente la megalophrosyne (la magnanimidad).
Virilidad y magnanimidad son las marcas que designan al hijo de Zeus, en
COntraste con lapaideia, la educacin necesaria para que el hijo hereditario de
Un rey llegue a ser rey a su turno. 14 sa es la segunda oposicin.
13 u. 8, p. 203.
14 lbid., 3D, p. 207.
290 EL CORAJE DE LA VERDAD
La tercera oposicin es la siguiente: lo que marca la realeza de un soberano
como Alejandro, la condicin para que ejerza esa soberana, es que sea capaz
de triunfar sobre sus enemigos. Yal triunfar sobre ellos va a asegurar su sobe-
rana sobre los hombres. Es lo que Alejandro dice a Digenes: pero, en fin,
cuando yo sea, no slo el rey de los griegos, puesto que ya lo soy, sino tambin
el rey de los medos y los persas, a quienes haya derrotado en los hechos, no
ser en ese momento plena y completamente rey? A lo cual Digenes responde:
qu dices! Habrs vencido a los griegos, habrs vencido a los medos, habrs
vencido a los persas. Pero habrs derrotado a los verdaderos enemigos que se
te oponen? Yesos verdaderos enemigos son los enemigos interiores, tus defec-
tos y tus vicios.1
5
El sabio no tiene ni defectos ni vicios. El rey de la Tierra, el
rey de los hombres, bien puede combatir a todos sus enemigos. Bien puede
vencerlos uno tras otro. Pero siempre le restar librar ese combate, el primero
yel ltimo, el fundamental.
y para terminar, la ltima caracterstica, la ltima oposicin entre el rey de
los hombres y el filsofo rey, el cnico rey, es que el rey de los hombres est,
como es obvio, expuesto a [Odaslas desventuras y todos los vuelcos de la fortuna.
Puede perder su monarqua. En cambio, el filsofo rey, el cnico rey, no dejar
jams de ser rey. Lo es para siempre, porque lo es por naturaleza. Yen ese mo-
mento Din Crisstomo menciona o hace mencionar a Digenes el clebre rito
persa en el cual, en el transcurso de ciertas ceremonias, se tomaba a un prisionero
de guerra y durante un tiempo se lo trataba como un rey, se le proporcionaban
cortesanas, se satisfacan todas sus necesidades, deseos, ganas. Yluego de haberle
hecho llevar una vida verdaderamente regia, lo despojaban de todo, lo desvestan,
lo azotaban y terminaban por colgarlo. 16 Tal es, dice Digenes segn Din
Crisstomo, el destino de todos los reyes de los hombres. El sabio, por su parte,
no necesita todas esas satisfacciones, placeres, adornos que caracterizan la vida
de un rey. AJ contrario, al prescindir de [Oda eso ser rey de manera indefinida.
Como ven, el cnico es el verdadero rey. Yesta idea del cnico como verdadero
reyes, creo, bastante diferente de la idea platnica de las relaciones entre mo--
narqua y filosofa, y diferente tambin de la concepcin estoica.
Pero eso no es todo. Aunque es un verdadero rey, el cnico es un rey des-
conocido, un rey ignorado, un rey que, voluntariamente, por su manera de
15 Din Crissromo, "Sur la royaut", 55 Y56, op. cit. p. 211.
16 lbid., 67, p. 213.
ClASE DEL21 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 291
vivir, por la eleccin de existencia que ha hecho, por el despojamiento y [el]
renunciamiento a los cuales se expone, se oculta como rey. Yen ese sentido,
es e! rey, pero rey de la irrisin. Es un rey de miseria, un rey que oculta su
soberana en el despojamiento. No slo en la forma del despojamiento sino
tambin, lo hemos visto la clase pasada, en la de la resistencia voluntaria, el
trabajo perpetuo de s sobre s mismo mediante el cual se llevan cada vez ms
lejos los lmites de lo que puede tolerarse. En el corazn de esta monarqua
de! cnico, que es una monarqua de hecho y no simplemente ideal, reencon-
tramos el encarnizamiento de s consigo mismo. El rey Digenes ir a rodar
sobre la arena ardiente durante el verano y sobre la nieve durante el invierno,
con e! mero objeto de poder ejercitar en s mismo una resistencia cada vez ms
completa, cada vez ms dura, cada vez ms cabal. Por lo tanto, monarqua real,
perotambin desconocida, oculta bajo el despojamiento y la irrisin. La tercera
caracterstica es que se trata de una monarqua de abnegacin. Realeza de
abnegacin, pero de una abnegacin que es muy arra cosa que esa especie
de desborde o conversin de la soberana sobre s en beneficios para los otros,
como el desborde que habamos podido [observar], por ejemplo, en Sneca,
en quien vimos que la soberana de s sobre s mismo poda tener valor ben-
fico para los dems.
La abnegacin del rey cnico, ese rey real e irrisorio, est marcada por tres
rasgos. Primero, la abnegacin singular de ese rey de miseria es una misin que
ha recibido, una tarea que le ha sido impuesta. La naturaleza que lo ha hecho
rey le ha encargado al mismo tiempo ocuparse de los otros. Ocuparse de los
otros no es simplemente dar a stos, a travs de los discursos o el ejemplo, las
lecciones que les permitirn conducirse: es cuidarlos realmente, ir a buscarlos
adonde se encuentran, sacrificar la propia vida para poder ocuparse de ellos. Y
uno podr ocuparse de los arras no en el goce de s, sino, mucho ms, en cierta
forma de renuncia a s mismo. Misin dura, y misin que podra calificarse
hasta cierto punto de sacrificial si los cnicos no dijeran al mismo tiempo que,
eneseautosacrificio, el filsofo encuentra efectivamente su alegra y la plenitud
de su existencia.
Segundo, esa misin as recibida no es una misin de legislador y ni siquiera
de gobernante. Es una relacin de atencin, una relacin mdica. El cnico va
a atender a la gente. Les lleva una medicacin, gracias a la cual van a poder
asegurar concretamente su propia curacin y su propia dicha. l es el insrru-
hlento de la dicha de los arras. De tal modo, vemos, por ejemplo, a erates,
292 EL CORAJE DE LA VERDAD
uno de los primeros discpulos de Digenes, figura histrico mtica, descrita
por Apuleyo como alguien que, entonces, va de casa en casa, golpea a las pUer-
tas y lleva sus consejos a todos los que los necesitan, con el fin de que puedan
curarse.
l
? En la misin del cnico hay, en cierta forma, un intervencionismo
mdico, que lo opone a las claras a esa especie de pltora por la cual la vida
dichosa del sabio filsofo, en alguien como Sneca, se daba como mero ejem-
plo a los otros, a quienes se ayudaba simplemente mediante consejos, ejemplos,
escritos. Intervencionismo fsico, intervencionismo social de los cnicos.
Tercero y ltimo, la misin cnica asume la forma de un combate. TIene un
carcter polmico, belicoso. Las medicaciones propuestas por los cnicos son
medicaciones duras. Puede decirse que el cnico es una suerte de benefactor,
pero un benefactor esencial, fundamental, constantemente agresivo, cuyo ins-
trumento principal es, claro, la famosa diatriba. Tenemos, al respecto, unos
cuantos textos, ejemplos, descripciones: el cnico se pone de pie en medio de
la asamblea, sea la de un teatro, una concentracin poltica o en medio de una
fiesta, sea simplemente en una esquina o en el mercado. Y entonces toma la
palabra y ataca. Ataca a sus enemigos, es decir que acomete contra los vicios
que afectan a los hombres, a sus interlocutores en particular pero tambin a la
raza humana en general.
Como ven, pues, si el cnico presta un servicio, no lo hace en modo alguno
a travs del ejemplo de su vida o los consejos que puede dar. Es til porque
pelea, es til porque muerde, es til porque ataca. Y, con frecuencia, los cnicos
se atribuan a s mismos esos calificativos, esa descripcin de su misin como
la de un combate, y se comparaban a esos competidores que, en los juegos y
los certmenes, trataban de imponerse a los dems --<aso en que el cnico se
define como arlera-; e incluso a los soldados de un ejrcito, que tienen que
17"E1 clebre Crates, discpulo de Digenes, fue honrado en Arenas por sus conremporneos
como lo era el genio tutelar de cada hogar. Jams casa alguna esraba cerrada para l; un padre
de familia no rena secreto tan ntimo que Crates no fuera admitido en l, y siempre de manera
deliberada; era el conciliador y el rbitro por excelencia de rodas las disputas y rodas las querellas
entre parientes" (Apuleyo, Florida, XXII, 1-4. trad. de V. Btolaud, en U:uvm comp/hes, vol. 3,
Pars, Garnier Freres, 1836 [trad. esp.: Apologia - Florida, Madrid, Gredos, 2001); segn
Digenes, Crates era designado como el "abridor de puertas" porquc entraba a rodas las casas
y dispensaba en ellas sus amonestaciones; vase Digenes Laercio, Vit's rt doctTnn... , libro VI,
86, op. cit. [trad. de M.-O. Gouler-Caz], p. 753; en Plutarco. Moralia, 632t', se encontrad
un retrato similar).

CLASE DEL21 DE MARZODE 1984. PRIMERA HORA 293


montar guardia o bien enfrentar a los enemigos y trabarse en combate cuerpo
a cuerpo con ellos.
Tampoco en este caso, desde luego, los cnicos son los nicos en utilizar la
comparacin atltica o militar para designar la verdadera filosofa. Como saben,
sera muy fcil encontrar toda una serie de comparaciones, de metforas del
mismo tipo en la filosofa antigua, al menos desde la tradicin socrtica.
Acurdense de Scrates soldado, Scrates capaz de resistir mejor que nadie todo
el esfuerzo, el trabajo y la dureza de la vida de un soldado, al extremo de sus-
citar la admiracin de Laques. Yes Scrates quien dice de s mismo que es
como un atleta (un athletls).
Parece claro que entre los cnicos se encuentran esos temas bastante tradi-
cionales del combate, militar o atltico. Pero con cierta inflexin. En Scrates
ylos estoicos, ese combate atltico o militar, ese combate que exiga ejercitarse
durante toda la vida para poder afrontar los infortunios posibles de la existen-
cia, tena por enemigos, en esencia, los propios deseos, los propios apetitos, las
propias pasiones. Se trataba para cada cual, o al menos para quienes aceptaban
asumir ese combate, de asegurar la victoria de la razn sobre sus propios ape-
titos, o de su alma sobre su cuerpo. El combate de los cnicos, militar o atltico,
tambin es la lucha del individuo contra sus deseos, sus apetitos y sus pasiones.
En ese sentido, es lo que podramos llamar un combate espiritual. Pero es
igualmente un combate contra costumbres, contra convenciones, contra ins-
tituciones, contra leyes, contra todo un estado determinado de la humanidad.
Es un combate contra vicios, pero esos vicios no son simplemente los del in-
dividuo. Son los vicios que afectan al gnero humano en su totalidad, son los
vicios de los hombres, y son vicios que cobran forma, se apoyan o estn en la
raz de tantos hbitos, maneras de obrar, leyes, organizaciones polticas o con-
venciones sociales que encontramos entre los hombres. El combate cnico, en
consecuencia, no es el simple combate militar o atltico mediante el cual el
individuo va a asegurar el dominio sobre s mismo y, con ello, a ser benfico
[para los] otros. El combate cnico es un combate, una agresin explcita, vo-
luntaria y constante que se dirige a la humanidad en general, a la humanidad
en su vida real con el horizonte o el objetivo de cambiarla, cambiarla en su
actitud moral (su ethos), pero al mismo tiempo, y por eso mismo, cambiarla en
SUs hbitos, SllS convenciones, sus maneras de vivir.
El cnico es un combatiente cuya lucha por los otros y contra los enemigos
adOpta la forma de la resistencia, el despojamiento, la prueba perpetua de s
294 EL CORAJE DE LA VERDAD
consigo, pero tambin de la lucha en la humanidad, con respecto a la huma-
nidad, por la humanidad entera. El cnico es un rey de miseria, un rey de re-
sistencia, un rey de abnegacin. Pero es un rey que combate, a la vez, por s
mismo y por los otros.
En este punto, la representacin del combate cnico, damos con la figura
de Heracles. El gran modelo para el rey cnico, ese rey de miseria y combate
es Heracles, hijo de Zeus; hemos visto el tema de que el sabio tiene su
directo en Zeus y es modelado por las manos mismas de ste. En la famosa
ancdota, el famoso relato de Prdico en jenofonte, Heracles escoge, en vezde
la vida fcil, la vida de licencia y voluptuosidad, la vida del ejercicio y la resis-
tencia.
18
En la encrucijada de los dos caminos, Heracles va a elegir, en el co-
mienzo de su vida, el camino arduo, el camino duro. Es un hombre que ha
recibido una misin. Est al servicio de Euristeo y, en ese aspecto, obedece lo
que le dicen que haga. Y por fin, en ese servicio, en esa misin que ha recibido
de Euristeo, libra un combate que no acomete contra sus vicios (no los tiene)
ni contra sus males (tampoco los tiene). Es un combate contra los vicios del
mundo y los males de los hombres. Heracles tiene que limpiar el mundo y, en
cierto modo, llevar a cuestas la fealdad y la infamia de la humanidad.
Esta referencia a Heracles en la prctica y el discurso cnicos es una constante.
Encontraramos otra vez un ejemplo particularmente desarrollado en Din
Crisstorno, ahora al final del octavo discurso, consagrado a la virtud. 19En ese
discurso, Din desarrolla el tema de Heracles y muestra a ste como el hroe
cnico. Se trata de otro texto en el que podemos sealar algunas caractersticas,
porque son bastante interesantes para comprender la inversin de la vida so-
berana en los cnicos. Ame todo, Din Crisstomo opone a Heracles a los otros
hroes, los otros atletas que ganaron fama en la mitologa, por su belleza, su
riqueza o su poder. Heracles no es como Zetes, uno de los Argonautas.
2o
No es
18 jcnofonre, Memorables, 11, 1,21-34, en (Euures completa, vol. 3, trad. de P. Chambry,
Pars, Garnier Freres, 1935, pp. 320-323 [trad. esp.: Recuerdos Scrate, Madrid, Gredos.
1993].
19 Din Crissrorno, "Diogene ou De la vertu", discurso VIII, en Lonce Paquee (comp.),
Les grm, op. cit., pp. 233-241 [trad. esp.: "Digencs o De la virtud", en DiscursM, vol. 1,
Madrid, Credos, 1998].
20 Ibid., 27, p. 239 (Zeres es, con Calais, uno de los dos hijos de Breas;ambos participaroa
en la expedicin de los Argonautas).
CLASE DEL 21 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 295
como Peleo, el padre de Aquiles. Tampoco es como Jasn
21
y Cniras.
22
No
es como Plope, con su hombro de marfil.
23
Heracles, por el contrario, lejos
de ser uno de esos hroes resplandecientes, reconocidos por todos y felices en
sus hazaas, siempre es representado por todo el mundo, dice Din, como
sufriente (ponounta) y combatiente (agonizmenon).24 Por consiguiente, es al-
guien por quien no se puede dejar de sentir piedad. Es el ms lastimoso de los
hombres (antlJropon athlitatoni, Atblioses una palabra -no s, por lo dems,
si lo que voy a decir es razonable desde un punto de vista etimolgico- que
remite a atlJlets.
25
El athlets es el arieta. Atblioses el individuo miserable. El
tema del atleta miserable (atlJlets atlJlios) recorre todo este pasaje de Din
Crissromo. Atleta miserable, luchador que suscita piedad por la dureza de su
destino: esto es lo que caracteriza a Heracles, en oposicin a todos los grandes
hroes de la leyenda, que en cierto modo son positivos, visibles y brillantes.
Slo despus de su muerte Heracles se pondr de manifiesto como lo que es,
ser por fin reconocido y su realeza resplandecer. Ser reconocido, saludado,
honrado, deificado luego de su muerte, y se le dar a Hebe como esposa.
26
Para desarrollar esta oposicin entre Heracles y los otros hroes, los otros
atletas, Din Crisstomo presentar un retrato fsico del primero, como el de
un verdadero hroe de resistencia. Fsicamente, Heracles es un hombre tan
alerta corno un len. Tiene vista penetrante y odo agudo y es completamente
21 [asn fue el jefe de los Argonautas, conductor de la expedicin mtica emprendida a la
conquista del vellocino de oro.
22 Hijo de Apolo y Pafo, Cniras es el primer rey de Chipre, procedenre de Asia. Amado por
Afrodita, que le otorg sustanciales riquezas, vivi hasta tos 160 aos. Su longevidad y su fortuna
se hicieron proverbiales.
23 Din Crisstomo, "Diogene ou De la vertu", 28, op. cit., p. 239. Hijo de Tntalo, Plope
fuccortado en pedazos y servido durante una comida destinada a los dioses por su propio padre,
que qucra poncr a prueba la omnisciencia de stos. Los dioses advirtieron con rapidez la diferencia
entre carne animal y carne humana, con la excepcin de Dernter, que devor el hombro del
joven. Como consecuencia de su mala jugada, Tnralo fue arrojado al inficrno y su hijo resucit
yrecuper su cuerpo, salvo el hombro devorado, reemplazado por una pieza de marfil.
24 [bid.
2 ~ "En sus afanes y sus luchas, nuestro Heracles despertaba mucha piedad: se dcca quc cra
el ms desvcnlurado de los hombres, y por esa razn, adems, comenz a darse a sus trabajos y
~ obras el nombre de 'labores', como si una vida laboriosa fucra una vida de combare (y una
'(damiserablc)" (ibid.).
26 bid.
2% ELCORAJE DE LA VERDAD
indiferente al exceso del calor o al fro cortante. No duerme jams en un l e c h ~
sino en el suelo. No necesita cobijas y, para terminar, tiene la piel sucia.
27
E s ~
hroe es precisamente el mendigo cuyo retrato vimos la vez pasada. Yese rey,
rey oculto, rey miserable, rey mendigo, va a realizar las diferentes hazaas co-
nocidas como los trabajos de Hrcules. Din enumera esos distintos rrabajos
y da a cada uno de ellos una significacin simblica, con arreglo a una inter-
pretacin que, por lo dems, era muy corriente en la Antigedad. Diomedes
el Tracio, a quien Heracles vence en un combare y golpea con su maza como
si fuera una vieja tinaja, era el soberano injusto, tirnico, el soberano que tenla
como trono un asiento de oro y mataba a todos los extranjeros que pasaban
por su territorio. Soberano injusto, entonces, incapaz de reconocer la univer-
salidad del gnero humano. Heracles va a oponerse a esa aberracin poltica T
matar a Diomedes.
28
Gerones es la riqueza, y Heracles va a despojarlo de SQll
becerras.
29
Las Amazonas son, desde luego, la impudicia, la voluptuosidad fsica.
En cuanto a Prornereo, liberado por Heracles, Din lo representa -la interpre-
racin es interesante- como un sofista. El rema es bastante caracterstico de los
cnicos. Promereo era, en efecto, una figura negativa para ellos, porque se
trataba de aquel que, al dar a los hombres la invencin del fuego e iniciarlos
en las tcnicas y el saber prctico, los haba desplazado con respecto a su ani-
malidad primitiva, con respecro a la naturaleza que les haba sido propia en un
comienzo. Prornereo es quien ha separado al hombre de su naturalidad primi-
riva y, por consiguiente, lo ha condenado a todos sus males ulteriores. En
consecuencia, es precisamente el sofista. Y el hecho de que Heracles lo libere
no quiere decir que libera a ese sofista para que pueda continuar con todas sus
malas acciones y ejercer su mala influencia sobre la humanidad. Si Hrcules ha
liberado a Prometeo, quiere decir que lo ha liberado de sus propias opiniones
(de la opinin vanidosa que rena de s mismo y de todo lo que crea en lo
concerniente al saber, las tcnicas, la enseanza).30 Liberacin de Prornereo,
esto es: restitucin de Prometeo y de la humanidad a su naturaleza primigenia,
Din Crissromo, entonces, pone este elogio de Heracles en labios de
Digenes. Y termina su exposicin diciendo que ese discurso suscita el enru-
27 Din Crissromo, "Diogene ou De la vertu", 30, op. cis. p. 239.
2Mlbid., 31, p. 239.
29 lbid.
30 Ibid., 33, p. 240.
CLASE DEL 21 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 297
siasmo del auditorio. Pero Digenes, en medio de ese entusiasmo, permanece
silencioso. Se ha sentado en el suelo y ha cometido cierto acto indecente. Y si
bien la multitud le haba sido propicia al escuchar ese discurso a favor de
Heracles, al verlo realizar esa accin indecente se encoleriza contra l y afirma
que est loco. Los sofistas que rodeaban a Digenes, al escucharlo, vuelven a
comenzar con su alboroto, como las ranas cuando ya no ven a la serpiente de
agua.31 Este [episodio] es bastante interesante por la representacin. la puesta
en escena de esa monarqua antirreal que es la de los cnicos. Digenes, por
ranto, ha suscitado el entusiasmo de todos. Resulta que codo el mundo est
dispuesto a seguirlo, pero entonces l comete el acto indecente. Se sienta en el
suelo (oposicin a la actitud regia del soberano que impera desde su trono) y
comete un acto indecente (retorno a la animalidad primigenia que es la verda-
dera forma de la monarqua, tal y como debera encendrsela, pero que no es
reconocida). Y en ese momento, de nuevo, ese rey de miseria se esconde.
Desaparece como la serpiente acutica que deja a las ranas armar su alboroto.
Los sofistas vuelven a comenzar con sus discursos, Digenes desaparece, la
verdadera monarqua se oculta una vez ms. Rey anrirrey, rey disimulado, rey
de las sombras, rey miserable e irrisorio. Esta dramatizacin de la soberana en
esa monarqua de irrisin es caracterstica de los cnicos. Dramatizacin de la
vida soberana, dichosa y benfica, en una vida de realeza miserable, de pruebas,
de pruebas con respecto a s mismo, de lucha con respecto a los otros: todo
esto caracteriza la ltima inversin cnica.
En consecuencia, podramos decir lo siguiente. A travs de los diferentes
temas ya mencionados, hemos visto que los cnicos haban invertido la idea de
la vida disimulada al dramatizarla en la prctica de la desnudez y el impudor.
Haban invertido el tema de la vida independiente al dramatizarla en la forma
de la pobreza. Haban invertido el tema de la vida recta al dramatizarla en la
forma de la animalidad. Pues bien, tambin puede decirse que invierten y dan
vuelta el tema de la vida soberana (vida tranquila y benfica: tranquila para
uno mismo en el goce de ella, y benfica para los otros) al dramatizarla en la
31 "As hablaba Digenes. y la multitud que lo rodeaba senta un vivo placer al escuchar sus
palabras. Pero detenindose. supongo. en esa ltima imagen de Heracles, cort en seco sus
discursos. se puso en cuclillas e hizo algo vulgar. Lagente comenz entonces a burlarse de l. a
ttatarlo de loco. y los sofistas reanudaron con creces su jaleo. como las ranas de un estanque
Cuandoya no ven a la serpiente de agua" (ibid., 36. pp. 240 Y141).
298 EL CORAJE DE lA VERDAD
forma de lo que podramos llamar la vida militante, la vida de combate y de
lucha contra uno mismo y por uno mismo, contra los otros y por los otros.
S bien que al utilizar la expresin "vida militante" cometo un anacronismo
evidente. El trmino mismo de militante, milirantismo, militancia, no podra
traducirse, no podra tener equivalente alguno en el vocabulario griego y latino.
No por ello es menos cierto que con l tenemos, pese a todo, cierto ncleo que
es de bastante importancia para la historia de la tica. Querra decir esto.
Primero, hay unas cuantas nociones, imgenes, trminos que son empleados
por los cnicos y que, a mi entender, abarcan bastante bien lo que a cOntinua-
cin va a llegar a ser, en la tica occidental, el tema mismo de la vida militante.
Recuerden cmo interpretaban los cnicos la palabra "perro" que se les haba
aplicado y que ellos se aplicaban a s mismos. La idea del perro de guardia que
acomete contra los enemigos y los muerde; el tema del combatiente soldado o
el combatiente atleta, que lucha contra los males del mundo; la idea del lucha-
dar, que est siempre en la brecha, no guarda nada para s y, al contrario, sufre
su propia miseria para mayor bien de todos: me parece, en suma, que todo esto
est bastante cerca de la nocin mucho ms moderna de militancia. Yesta
nocin de militancia abarca, creo, muchas de las dimensiones de la vida cnica
que invierte la soberana benfica del biasphilosophiksen resistencia combativa.
La idea de una militancia filosfica no es, por supuesto, patrimonio exclu-
sivo de los cnicos, y la encontraramos muy a menudo en la filosofa antigua,
sobre todo entre los estoicos. Sin embargo -esto es lo segundo que me gustara
sostener-; si es cierto que la militancia cnica forma parte de todo un conjunto
de prcticas de proselitismo, es, me parece, singular y se distingue de todas las
dems, en el sentido de que la militancia, el rnilitantismo de las escuelas, de
las sectas filosficas de la Antigedad, se haca, con roda, esencialmente en
circuito cerrado. Mediante el poder del proselitismo o la propaganda, el obje-
tivo era ganar para la causa la mayor cantidad posible de individuos. Pero la
militancia filosfica siempre se ejerca bajo la forma de la secta, bajo la forma
del pequeo nmero, el pequeo nmero privilegiado.
Entre los cnicos hay, creo, una idea un tanto diferente. Sera la idea, en
cierto modo, de la militancia en medio abierto, es decir, una militancia que se
dirige a absolutamente roda el mundo, una militancia que no exige justamente
una educacin (una paideia), pero que recurre a una serie de mtodos violentoS
y drsticos, no tanto para formar a la gente y ensearle como para sacudirla Y
convertirla, convertirla con brusquedad. Es una militancia en medio abierto,
CLASE DEL 21 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 299
en cuanto pretende atacar no slo talo cual vicio o defecto u opinin que pueda
tener talo cual individuo, sino tambin las convenciones, las leyes, las institu-
ciones que, en s mismas, se apoyan en los vicios, los defectos, las debilidades,
las opiniones que la especie humana comparte en general. Es, pues, una mili-
tancia que pretende cambiar el mundo, mucho ms que una militancia que se
limite a procurar brindar a sus adeptos los medios de alcanzar una vida dichosa.
Si se quiere hablar de la militancia cnica, no hay que olvidar el conjunto del
que forma parte, no hay que olvidar que linda con muchas otras formas de
proselitismo filosfico en la Antigedad. Pero tambin es preciso reconocer, en
esa militancia, una forma particular: un rnilitantisrno abierto, universal, agre-
sivo, un milirantismo en el mundo, contra el mundo. Eso es a mi juicio lo que
constituye la singularidad de esa soberana cnica.
Una historia de la filosofa, la moral yel pensamiento que tome como hilo
conductor las formas de vida, las artes de existencia, las maneras de conducirse
y comportarse y las maneras de ser se vera en la necesidad, sin lugar a dudas,
de atribuir gran importancia al cinismo y el movimiento cnico. En particular,
en esta idea de la soberana cnica como monarqua irrisoria y militante cabra
ver, me parece, el origen de dos cosas importantes para nuestra cultura.
Primero, un acontecimiento en lo que podra denominarse imaginario o
mitolgico de nuestro pensamiento poltico: la figura del rey de irrisin. Habra
que estudiar el tema de la relacin entre monarqua e irrisin. Podramos en-
contrarlo, supongo, en una multitud de formas. Por ejemplo, el par constituido
por el rey y su bufn: el bufn al lado del rey, la contracara del rey, en cierto
sentido el antirrey, la caricatura del rey, situado en el extremo opuesto a l y, al
mismo tiempo, el ms cercano, su confidente, el nico que puede hablarle con
libertad, utilizar con l la parrhesia, y quien, ms aun que el rey, conoce la
verdad y conoce, adems, la verdad del rey. El rey y su bufn marcan cierta
transformacin del tema de la monarqua de irrisin.
Podramos tambin estudiar el tema del rey oculto, del rey desconocido, de
quien atraviesa la humanidad, la recorre sin ser jams reconocido por nadie,
Cuando es l quien posee la forma ms alta de virtud yel verdadero poder.
Reencontramos con ello un tema cuya gran importancia en el cristianismo es
conocida. El tema erstico del rey oculto retom sin lugar a dudas, hasta cierto
punto, una cantidad de elementos del tema del rey cnico, el rey de miseria.
Son asimismo todas las figuras que vamos a ver tantas veces del rey proscrito,
el rey que ha sido expulsado de su tierra y recorre el mundo sin que nadie lo
300 EL CORAJE DE LA VERDAD
reconozca. Rey, santo, hroe o caballero, es ese personaje enmascarado cuya
verdad, herosmo y valor sumamente benfico para la humanidad son ignora-
dos por la humanidad entera. En las confluencias de todos estos elementos
podramos dar, desde luego, con la figura del rey Lear. El rey Lear es, en efecto,
un episodio determinado, la ms alta formulacin, sin duda, del tema del rey
de irrisin, el rey loco y el rey oculto. Despus de todo, Rey Lt'arcomienza con
una historia de parrbesia, una prueba de franqueza: quin dir la verdad al rey?
y el rey Lear es precisamente el que no ha sido capaz de reconocer la verdad
donde sta se encontraba. Ya partir de ese desconocimiento de la verdad, resulta
que, a su vez, l es desconocido. Desconocido como rey, va a deambular a
travs del mundo, acompaado por gente que lo proteger y le har bien sin
que l la reconozca, hasta un final que abarca a la vez la muerte de su hija,
Cordelia, y la suya propia, el cumplimiento de la desgracia, pero desgracia que
es al mismo tiempo el triunfo y la restitucin de la verdad misma. En ese ima-
ginario poltico, en cierto modo, de la monarqua desconocida, creo que el
cinismo tuvo un gran papel.
Tambin me parece -yen este punto las cosas seran sin duda ms fciles,
pero habra que estudiarlas con detenimiento- que el cinismo fue la matriz, el
punto de partida de una larga serie de figuras histricas que podemos reencon-
trar en el ascetismo cristiano, un ascetismo que es a la vez un combate espiritual
en uno mismo, contra sus propios pecados, sus propias tentaciones, pero un
combate, igualmente, por el mundo entero. El asceta cristiano es quien purifica
al mundo entero de sus demonios. Idea de la suciedad combativa. Y adems,
claro est, en los diversos movimientos que atravesaron, acompaaron al cris-
tianismo a lo largo de toda su historia, volveramos a ver tambin la idea del
soberano oculto, el soberano de irrisin que lucha por la humanidad y para
liberarla de sus males y sus vicios. Aqu cabe mencionar el desarrollo de las
rdenes mendicantes en la Edad Media, los movimientos que precedieron a la
Reforma y que tambin la siguieron. Yen esos movimientos [reaparece] per-
manentemente el principio de una militancia, una militancia abierta que cons-
tituye la crtica de la vida real y del comportamiento de los hombres y que, en
el renunciamiento, en el despojamiento personal, libra el combate que d ~ b e
llevar al cambio del mundo entero. Despus de todo, la militancia revolUCIO-
naria del siglo XIX sigue siendo eso, esa especie de realeza, de monarqua o c ~ t a
bajo los oropeles de la miseria o, en todo caso, bajo las prcticas del despoJa-
. I .. , b . combate
miento y e renuncrarruenro, esa monarqUla que es com ate agresIVO,
Cl.ASE DEL:1 DE MARZO DE 1984. PRIMERA HORA 301
perpetuo, combate incesante para que e! mundo cambie. Yen esas condiciones
podemos decir, para ser breves, que e! cinismo no slo impuls e! tema de la
verdadera vida hasta [su inrersin en el]" tema de la vida escandalosamente
otra, sino que plante esa areridad de la vida otra, no como la mera eleccin
de una vida diferente, dichcsa y soberana, sino como la prctica de una com-
batividad en cuyo horizonte hay un mundo otro.
Vern as que e! cnico e aquel que, al retomar los temas tradicionales de
la verdadera vida en la filoscfa antigua, los traspone, los invierte para conver-
tirlos en reivindicacin y afirnacin de la necesidad de una vida otra. Yadems,
a travs de la imagen y la figura de! rey de miseria, traspone de nuevo la idea
de la vida otra en tema de ur.a vida cuya alteridad debe conducir al cambio de!
mundo. Una vida otra para un mundo otro.
Como podrn advertirlo. estamos desde luego muy lejos de la mayora de
los temas de la verdadera vida antigua. Pero tenemos aqu e! ncleo de una
forma de tica que es muy crracterstica de! mundo cristiano y el mundo mo-
derno. Y en la medida en qte es e! movimiento por e! cual e! tema de la ver-
dadera vida lleg a ser principio de la vida otra y aspiracin a otro mundo, e!
cinismo constituye la matrizo, en codo caso, e! germen de una experiencia tica
fundamental en Occidente.
Voy a interrumpir. En la segunda hora, si les parece, a pesar de mi mal estado
voy a tratar de comentar rpdamenre un texto de Epicteto (la famosa diserta-
cin 22 de! libro 111), donde hay una descripcin muy precisa de la misin
cnica. Y en este pasaje volveremos a ver esos temas plasmados por Epictero.
Michel Foucault: "darlo vuela en el".
Clase de121 de marzo de 1984
Segunda hora
Lectura del libro de Epicteto sobre la vida cnica (111. 22) - Los
elementos estoicos del retrato - La vida filosfica: de la eleccin
razonada a la vocacin divina - La prctica asctica como verifi-
cacin - Elementos ticosde la misin clnica: resistencia, vigilancia.
inspeccin - La responsabilidad de la humanidad - El gobierno
del mundo.
VOYA TRATAR DE HACER rpidamente con ustedes la lectura del captulo 22 del
tercer libro de las Disertaciones de Epicteto. Es un texto muy interesante, en
cuanto se trata, efectivamente, de la descripcin de la misin cnica. Si admi-
timos, con arreglo a lo que les deca hace un rato, que la inversin del tema
de lavida soberana en los cnicos haba inducido la afirmacin, por un lado, de
que el cnico es un rey y, por otro, de que tiene que cumplir una dura misin,
encontraremos desarrollado en Epicrero el segundo aspecto (el de la misin),
mientras que Din Crissrorno hace ms hincapi en el tema de la monarqua
cnica (discursos IVa VIII). Epictero, por tanto, es interesante para la definicin
de la soberana cnica como misin.
Es, con todo, un texto complejo y que no puede tornarse como la expresin
directa de un cnico sobre sus formas de vida: Epicteto era un estoico. Como
saben, haba -es una cosa complicada, difcil, no muy clara- una enormidad
de relaciones, de proximidades, de puntos de contacto entre cierta forma de
estoicismo y cierta forma de cinismo. Con Epictero tenemos, pues, una repre-
sentacin, hecha por un estoico, de la vida cnica en lo que sta poda tener de
ms fcilmente aceptable, ms fcilmente reconocible, ms esencial y ms puro
para un estoico.
303
304 EL CORAJE DE LA VERDAD
Epicteto va a desechar de esta representacin de la vida cnica los rasgos ms
ruidosos, los ms llamativos, los ms escandalosos. Va a barrer el tema del
impudor y a decir que el cnico no tiene que ser sucio, repelente; al COntrario
debe atraer a la gente a su lado, no por el lujo, por supuesto, sino por la limpieu:
y la decencia. En consecuencia, va a suprimir de la vida cnica unas CUantas
cosas. Agregar, en la descripcin de esa vida, una serie de elementos propiamente
estoicos, en particular todo lo concerniente a la prctica del examen de las re-
presentaciones y la teora de la propensin, la repulsin, el deseo y la aversi6n.
Incluir rodas esas categoras estoicas dentro de su descripcin de la vida cnica,
de modo que tenemos una suerte de mixtura, de mezcla, la descripci6n estoi-
cizanre de un cinismo que es -querra detenerme en este aspecto- presentado
aqu como prctica militante de la vida filosfica. Lavida filosfica, entonces,
como militancia.
Cmo presenta Epicreto esa militancia cnica, ese coraje de hacer valer, en
la propia vida y con respecto a los otros, la verdad de una filosofa? Lo primero
que debe sealarse es que, al hablar de la prctica cnica, Epicreto no define
exactamente una eleccin de vida, sino una misin que se recibe. Estadiferen-
cia o inflexin (de la eleccin de vida a la misin recibida) me parece algo
Importante.
Al tomar como punto de referencia el estoicismo, puede decirse que, para
los estoicos, cada hombre residente en una ciudad reciba un estatus, una for-
tuna, eventualmente responsabilidades y obligaciones. Y los estoicos conside-
raban deshonroso, o en todo caso moralmente condenable, sustraerse a esas
distintas tareas. Tenemos que casarnos, tenemos que criar a nuestros hijos, de
ser necesario tenemos que ejercer magistraturas, etc. Son responsabilidades,
responsabilidades que se reciban ya las que no era posible sustraerse.
En cambio, y en oposicin a esas responsabilidades, qu [representaba] la
filosofa? Lafilosofa era precisamente una eleccin, la eleccin de cierta forma
de existencia que permita ejercer de determinada manera esas funciones, esas
responsabilidades, ese estarus. La filosofa era una eleccin con respectO a una
suerte de misin social que se reciba. La vida cnica, [tal y como] la presenta
aqu Epicreto, transforma esta idea de la filosofa como pura eleccin en contraste
con las misiones y las responsabilidades recibidas. Epicteto no describe elltyni-
zein (el hecho de ser cnico, de vivir la vida cnica) como una eleccin que uno
haga por s mismo. Al contrario, cuando habla de la gente que se pone a vivir
a la manera cnica (usar un cosco manto, dormir en el suelo), dice que (odas
CI.ASE DEL 21 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 305
esaselecciones de existencia, esas prcticas voluntarias que uno se autoimpone,
no pueden constituir el verdadero /rynizein (la verdadera prctica cnica).
El discpulo que se pretende cnico, interlocutor de Epictero en este dilogo,
dice lo siguiente: "Ya llevo un manto burdo, entonces, tambin llevar uno. Ya
duermo en el suelo, entonces tambin dormir en l. Tomar, adems, un
zurrn miserable y un bastn y har mis mandados, mendigando e insultando
a los rransentes";' Este discpulo, por tanto, considera o cree que ser cnico es
hacer esa eleccin, esa eleccin de ropa, esa eleccin de apariencia, esa eleccin
de modo de vida. A lo cual Epicteto replica: "Si es as como te representas la
cosa, aljate de ella; ni te le acerques, porque no tiene nada que ver contigo".2
Epictero quiere decir, creo, que toda esa exterioridad de la vida cnica (el manto
burdo, el zurrn miserable, el bastn) son ornamentos que no comprometen
la vida cnica propiamente dicha. Pero hay otra razn. No es simplemente
porque son ornamentos materiales que no conciernen a la relacin de s consigo,
sino tambin porque, al hacer eso, el individuo se erige por s mismo en cnico.
Seauroinstituye cnico. Ahora bien, eso es justamente lo que no hay que hacer.
Para Epicrero, aquel que, con prescindencia de los dioses (dikha theus), "em-
prende un asunto tan importante, incurre en la ira divina y no quiere otra cosa
que cubrirse de vergenza a los ojos de todos".3
Por consiguiente, la adopcin de la vida cnica no debe ser la eleccin que
uno hace de s mismo en s mismo, por s mismo y a partir de su propia deci-
sin; no puede hacerse dikha theus (con prescindencia de los dioses). En ese
momento, Epicteto propone una comparacin: imagina que alguien entra a
una casa bien ordenada. Una vez all, se declara intendente de la casa y comienza
a ejercer las funciones del cargo, sin conocer nada del lugar ni del orden que
lo preside. Muy pronto, desde luego, se producira el mayor de los desrdenes.
y el dueo de casa, al ver el desorden as generado, no tardara en echar al
impostor.
4
Pues bien, lo mismo pasa en el orden de la vida cnica. La vida cnica
es una vida para la cual uno debe ser designado por Dios, as como el verdadero
intendente, que har reinar el orden que hace falta en una casa, es aquel que
I Epicrero. Entretiens. libro JIl, disertacin 22, l O, trad. de J. Souilh y A. jagu, Pars, Les
SellesLeurcs, 1963, p. 71 [trad. esp.: Manual-s-Disertaciones porArriano, Madrid, Gredos, 2001).
2 na, libro 111. disertacin 22, 11, p. 71.
3 !bid., libro 111, disertacin 22, 2, p. 70.
!bid., libro 111, disertacin 22, 3 Y4, p. 70.
306 ELCORAJEDE lA VERDAD
ha sido designado por el dueo de casa. Uno no se auroinstituye intendente de
una casa. Uno no se auroinstituye cnico.
Al respecto, Epicteto hace una prosopopeya de Dios, al que atribuye el si-
guiente discurso: "T eres el sol [... ]. Cumple tu revolucin y pon as en
movimiento todas las cosas, desde las ms grandes hasta las ms pequeas'',5
Luego se vuelve hacia un animal y le dice: "T eres un roro, arremete y combate
porque sa es tu ocupacin, te conviene y eres capaz de hacerla".6 Por ltimo'
,
dirigindose a un hombre, le dice: "T eres capaz de comandar el ejrcito
contra Ilion, y sers Agamenn. T eres capaz de derrotar a Hctor en combate
singular: s Aquiles".? La comparacin es clara: as como Dios ha asignado a
cada cosa su lugar en el mundo y el papel que debe cumplir en l, del mismo
modo, designa a ciertos individuos entre los seres humanos para confiarles una
misin determinada. Por lo dems, esa misin se representa aqu de manera
metafrica, a travs de esros diferentes elementos: el filsofo es como el sol que
ilumina el mundo y pone en movimiento todas las cosas, grandes y pequeas;
el filsofo es como el roro, que arremete y combate {militancia}; el filsofo es
tambin quien es capaz de comandar a los hombres, as como Agamenn los
comand contra lIin, y, para terminar, el filsofo es capaz de sostener las
batallas ms duras contra los defectos y los vicios, al igual que Aquiles fue capaz
de combatir a Hctor. Y bien, el sol, el toro, Agamenn, Aquiles, han sido
designados por Dios para ejercer su funcin y su papel. Del mismo modo, el
filsofo cnico es designado, sin lugar a dudas, y no debe aurodesignarse.
Con referencia a este punto, entonces, creo que hay que hacer la siguiente
distincin. Epicreto no dice en absoluto que, para practicar la vida de filsofo,
sea menester esperar hasta recibir de Dios esta misin. Para l, la filosofa, la
manera filosfica de vivir en cualquier estado en que nos encontremos, seamos
magistrados o estemos casados, seamos pobres o ricos, es en rigor el efecto de
una eleccin. Pero dentro de la vida filosfica hay cierta funcin particular, una
funcin de punta, de combate y tambin de servicio a la humanidad. Esa fun-
cin es precisamente el cinismo. Dentro del campo general de la filosofa que
se basa en la eleccin, est la misin filosfica de algunos. Slo un dios puede
asignarla y, de alguna manera, nadie puede establecerse como profesional de la
s Epictero, Entretiens, libro 1Il, disertacin 22. 5 Y6, op. cit., p. 70.
6 !bid., libro 111, disertacin 22, 6, p. 70.
7 !bid., libro IIJ. disertacin 22, 7 Y8, p. 70.
CLASE DEL 21 DE MARZO DE 1984. SEGUUDA HORA 307
filosofa sin haberla recibido. Escoger la vida filosfica y ro la vida no filosfica
es asumo de eleccin y libertad. Postularse como cnico y emprender la tarea
consisreme en dirigirse al gnero humano para comba:ir con l y para l, y
llegado el caso conrra l, por el cambio mismo del mundo, es una misin que
uno puede recibir de Dios, y nicamenre de Dios. Es preciso esperarla y no
autoasignrsela.
En cierto sentido, advertirn que volvemos a dar con el tema socrtico de
la misin divina. Tambin Scrates haba recibido una misin. Yen la Apologa
de Scrates, acurdense, el hecho de que l estuviera ligsdo a esa misin qu
efecto rena, que consecuencias contena? En la Apologa, Scrates deca que te-
na una misin y llegaba a la conclusin de que, como la haba recibido, no
poda desinreresarse de ella. Cualquiera que fuera la hostil dad con que se topara
esta misin, y a pesar de que, por su causa, Scrates se granjeaba la ira del
ciudadano, y no slo su ira, sino un proceso, y no slo un proceso, sino la
muerte, pues bien, a despecho de rodo eso, como haba ecibido esa misin, l
la mantendra y cumplira las tareas correspondientes hasra el final. La misin
lo ataba personalmente a una rarea determinada.
En el texto de Epicteto, la misin filosfica va a romaren parte otro sentido.
Porla misin, el cnico est desde luego ligado a s rnismo.a esa obligacin, pero
el efecto esencial de la idea de misin consiste en apartar de la profesin de cnico
a todos los que no tienen derecho a ejercerla y a quienes no han sido designados
paraella. La misin divina obliga a Scrates a ser filsofo, a pesar de los peligros.
La misin divina, [segn] Epicteto, excluye de esa misinfilosfica, de esa tarea
filosfica, a todos los que no tienen derecho a ella, a toda; los que no son capa-
cesde cumplirla y a todos los falsos filsofos. Me parece, pues, que las dos no-
ciones de misin no tienen exacramente el mismo efeco, aun cuando sea un
hecho que la misin cnica hace eco al tema socrtico de la misin filosfica
recibida [del dios].
En consecuencia, uno recibe la misin de ser cnico. Loreitero, todo el mundo
debe poder ser capaz de la eleccin de la vida filosfica. El cambio, algunos son
misioneros de la filosofa, hacen profesin de filosofa. En la traduccin de la
coleccin Bud, el ttulo dado al captulo -un ttulo dado a posreriori, no es ni
de Epicteto ni de Arriano- es "De la profesin de cnico"8 (en griego: peri /ry-
nismu, acerca del cinismo). Es una traduccin que podemos aceptar, pero siern-
8lbid.
308 EL CORAJE DE LA VERDAD
pre que demos a "profesin", claro est, los dos sentidos del rrmino. Es la ma-
sofa como un oficio al que uno va a dedicarse por enrero. Es rambin una
profesin en el sentido de que se trata de la acrirud mediante la cual uno mani-
fiesra, a la vista de todos, la filosofa en que cree, yel hecho de que cree en elIa
y se identifica efectivamente con el papel filosfico que se le ha atribuido. Por
lo tanto, la cuesrin va a ser sin lugar a dudas la profesin filosfica.
Habra mucho que decir sobre el surgimiento, ms o menos en esta poca
(el siglo 11), de esa concepcin profesional, en cierro modo, de las acrividades.
En Marco Aurelio encontraremos consideraciones sobre el ejercicio del poder
imperial como profesin y casi como oficio." Ahora bien, la misin de conver-
rirse en profesionales de la filosofa, que han recibido algunos entre los que han
hecho la eleccin filosfica, ch qu puede reconocrsela? Hay signos, como
despus de rodo habr en el crisrianismo signos de la gracia o la vocacin di-
vinas? De hecho, para Epicreto no hay una marca previa que permita recono-
cerse como encargado de una misin filosfica. Uno slo puede reconocer que
riene a su cargo dicha misin filosfica a condicin de haberse probado a s
mismo. se es el papel importante que aqul hace desempear al conocimiento
de s. Quien quiera llegar a ser cnico no debe buscar signos exteriores de que
Dios lo ha escogido. Tiene que hacer otra cosa: "Examina la cosa con mayor
seriedad, concete a ri mismo, interroga a la divinidad, sin Dios no intentes la
empresa". 10 Un poco antes deca: "Adviertes cmo debes emprender un asunro
tan importante? Comienza por romar un espejo, mrare los hombros, examinare
los riones, los muslos". 11 De qu se trata con esre texto, que es una referencia
evidenre al atleta y el combare? Uno reconocer que es apro para el oficio de
cnico y que ha recibido esta misin si se ejercira en la vida cnica y puede efec-
tivarnente, en esa vida, en el ejercicio de esa vida, reconocerse capaz de cumplirla.
No auroinsrirucin sino prueba de s sobre s mismo, reconocimienro de lo que
uno es y de lo que es capaz de hacer en la tentativa de vivir cnicamente. Cmo
se despliega esra serie de pruebas y experiencias que deben hacerse sobre s
9 Sobre este aspecto. cf. Michel Foucault, L'Hermneutique du sujet. Coun au Collru t
France, 1981-1982, ed. de Frdric Gros, Pars, Gallimard/Seuil, col. "Hautes rudes", 2001.
pp. 192-194 [trad. esp.: La hermenutica del sujeto. Cuno m (] C o / / } g ~ d ~ Franc (1981-1982),
Buenos Aires. Fondo de Cultura Econmica. 2002] (los textos de Marco Aurelio figuran en las
Pense, VI, 30 YVIII. 5).
\O Epicrero, Entrrtims. libro 111. disertacin 22, 53. op. cit., p. 78.
11 Ibid., libro 111, disertacin 22, 5I. p. 77.
CLASE DEL 21 DE MARZO DE 1984. SEGUNDA HORA 309
mismo para reconocerse como cnico? Es muy sencillo, y ustedes van a idenri-
t1car enseguida elementos que ya conocemos:
Ante todo, en lo quc re incumbe personalmente [dice Epicteto a quien quiere
emprender la vida cnica; Michcl Foucault], debes cambiar por completo tu
manera actual de obrar, no acusar ni a Dios ni a hombre; debes suprimir cn su
[Oralidad rus deseos, no procurar evitar sino lo quc depende de ti, no tener ni
ira, ni envidia, ni piedad, no considerar bella a ninguna muchacha ni ninguna
vanagloria, bello a ningn mozo, apetitoso ningn dulce, Pucs es preciso que
sepas lo siguiente: los otros hombres se refugian tras sus muros y dentro de sus
casas y en las tinieblas para realizar las acciones de ese tipo, y tienen mil mane-
ras de ocultarlas: uno mantiene cerrada su pucrra.
12
En cuanto al cnico, qu deber hacer? No debe querer ocultar nada de lo que
le incumbe, y lo nico que tiene para esconderse