El estilo de la civilizacin amerindia

Manuel Gutirrez Estvez En las dos ltimas dcadas, algunas organizaciones indianistas de Amrica Latina, las de mayor radicalismo poltico, estn utilizando un discurso en el que contraponen la civilizacin occidental con la civilizacin india. Esta invencin de una tradicin panindia, es algo que arquelogos, historiadores o antroplogos hemos considerado siempre como poco fundada e inverosmil. Sin embargo, la contraposicin de ambas civilizaciones imaginadas, la occidental y la india, es uno de los instrumentos -quiz, el ms directo- de los varios que se estn utilizando para intentar construir una identidad indgena continental que sea polticamente operativa. Y as, la doctrina poltica indianista mantiene como postulado bsico el de la existencia de una profunda y escondida unidad entre todas las culturas amerindias (por muy diferentes que nos parezcan) y, adems, que esta unidad constituye y se expresa en una civilizacin comn y en un proyecto civilizatorio tambin compartido. Una mayora de los dirigentes indgenas, seducidos por el ecologismo reinante, creen que un aspecto central de la diferencia entre la civilizacin india y la occidental est en la concepcin de la naturaleza y en las relaciones que el hombre establece con ella. Piensan que, en la civilizacin india, el hombre es parte integrante e indisoluble del cosmos y su realizacin plena consiste en ajustarse armnicamente al orden universal de la naturaleza. El hombre es naturaleza; no domina ni pretende dominar: convive, existe en la naturaleza, como un momento de ella. En cambio, se dice que Occidente avasalla al mundo natural y, en ltima instancia, destruye al hombre mismo. Pero hay posiciones ms elaboradas y dignas de atencin y, como ejemplo, voy a resumir las tesis de Javier Lajo. Javier Lajo es un dirigente del movimiento indianista peruano y ha publicado artculos y ensayos sobre el pensamiento y la filosofa indgenas de las culturas andinas. Es natural del pueblo de Pocsi, en las alturas de Arequipa, antiguamente de lengua puquina. Ha estudiado economa y sociologa y est haciendo un postgrado en filosofa. En uno de sus trabajos ms conocidos comienza declarando que actualmente venimos trabajando en compaa de algunos hermanos en la bsqueda de un deslinde cultural completo con la cultura occidental. Una vez realizada tal labor, podremos construir desde nuestra visin indgena un mestizaje digno y desechar el hibridismo estril que malogra nuestros das. La difcil tarea de deslinde comienza con una crtica de la filosofa occidental. Lajo considera que el concepto central de todos los filsofos occidentales (desde los neoplatnicos hasta Marx) es la idea creadora o de origen en el uno, sea esta la materia, el espritu, la idea, Dios, etc. Compara las tesis neoplatnicas de Proclo con Hegel y Marx para concluir que todos se basan en el concepto primario de la estructura del pensamiento occidental, que es el concepto de la unidad creadora, del unitarismo o de un generador del todo a travs del origen. Si lo entiendo bien, el argumento de Lajo es que el hombre creado por un Dios nico a su imposible imagen y semejanza construye una condicin humana afectada de deficiencia permanente y de culpabilidad anticipatoria por no poder nunca realizar el modelo conforme al que fue creado. El tiempo errtico -esto es, un tiempo no articulado con lo que llama tiempo global divino- y la culpabilidad anticipatoria tienen el efecto de reducir toda relacin entre sujetos a una relacin alienada de sujeto-objeto. Y aqu

parece estar el meollo: ...aqu estn las fallas de origen de la civilizacin occidental, el origen de su reputada mezquindad, de su belicismo, de su sangre fra; y de su responsabilidad en la muerte compulsiva o asesinato de cientos de millones de seres humanos en las guerras de expansin colonialista y de conquista. Es decir, este es el origen y carcter del alma del conquistador, lo que llevan los wiracochas debajo de la coraza metlica. En contraste con la filosofa occidental, se sita, segn Lajo, la sabidura andina. Y frente al monismo de la primera, se presenta el dualismo complementario de la segunda. Sin embargo, segn explica, la estructura bsica es tripartita. Las tres modalizaciones temporales ms obvias (pasado, presente y futuro) se corresponden con tres mundos: el uku pacha (el adentro subterrneo), el kay pacha (el mundo visible) y el hanan pacha (el mundo de arriba y eterno). Esta triparticin espacio-temporal se corresponde con otras tres partes del cuerpo humano, a saber: el Munay (o principio del querer, del amar o de la voluntad consciente), que se ubica en la zona pbica o aparato sexual o reproductor; el Llankay (el hacer o laborar) es la esfera del Kay Pacha, que en el organismo humano lo ocupa la zona del estmago (ombligo) y del corazn...; el Yachay (el saber o la sabidura), que es la cabeza en el cuerpo humano y la zona del Hanan Pacha en el cosmos. No es raro que suceda entre los nuevos intelectuales indgenas, que algunas afirmaciones suyas -que, por otra parte, se corresponden con lo que ya sabemos a travs de la etnografa o de la historia- sean luego aspiradas, deglutidas y transformadas por la dominante espiritualidad new age. Y as, me parece a m, le sucede tambin a Lajo, cuando afirma que los hombres justos, nobles y santos alcanzan la perfeccin en los tres Pachas y encontrando y reconociendo al par (que es la expresin del carcter dualista de la sabidura andina y lo que muestra su preeminencia cultural sobre occidente). En un sistema impar o unitario, la unidad crea su medida y enajena o mide con ella a todas sus emanaciones o creaciones, con el fin de apropiarse de ellas o reincorporarlas. En cambio en un sistema dicotmico o binario, al haber dos medidas, la nica solucin de relacin que tenemos es la proporcionalidad de ambas. Segn yo supongo, Lajo est pensando, bajo la palabra proporcionalidad, en los deberes sociales de reciprocidad y, quiz tambin, en las conocidas tesis de integracin econmica complementaria entre pisos ecolgicos de diferente altitud. En cualquier caso, esta es la base, o sostn, la viga maestra del sistema del pensamiento y la sabidura fundamental de la cultura andina, la dualidad que se complementa y se proporciona en un duo-verso paralelo y combinado. Aunque haya resumido mucho las tesis de Javier Lajo, el lector habr podido apreciar que se trata de una formulacin harto ms compleja que las habituales que se limitan a contraponer a los hijos de la tierra con sus depredadores, o a los beatficos indgenas solidarios con los competitivos y agresivos occidentales. Ser posible alguna vez identificar y reconocer las diferencias entre estilos civilizatorios sin tener que usar expresiones evanescentes y, por otro lado, sin caer en simplificaciones moralistas o identitarias? * * *

Sea cual sea la complejidad con que se diga, esto de una civilizacin india parece ser una cuestin de poltica de identidad (y lo es), pero creo ineludible que nos planteemos, tambin, alguna pregunta de mayor enjundia: ms all y al margen de la voluntad poltica identitaria de las organizaciones indianistas, podemos hablar de una civilizacin amerindia? O, por el contrario, segn la tradicin particularista y relativista de la antropologa, no tiene sentido hablar en un plano tan general y debemos de seguir hablando de culturas especficas y, todo lo ms, de rasgos comunes a las grandes reas (Mesoamrica, Amazonia, Andes)? Pero, en el caso, de que quisiramos contestar a la primera pregunta, qu concepto utilizar para poder hacer estas generalizaciones sin grave quebranto de nuestras tradiciones intelectuales corporativas? En mi opinin, aunque la falta de espacio no me permita argumentarlo bien en este momento, el concepto de estilo nos facilita la tarea. El concepto de estilo tiene una funcin generalizante que remite a un conjunto, ms o menos sistemtico, de convenciones y reglas, a un cdigo no prescriptivo, a una sintaxis, un lxico y unas figuras retricas preferenciales. Pero tiene tambin una funcin singularizadora, en tanto sea entendido como una cualidad que pueda ser predicada de algo o alguien que tiene estilo, o tal estilo determinado. Esta ambivalencia funcional lo hace especialmente apto para conjugar, en un mismo discurso, el enfoque terico y la estrategia etnogrfica. Permite, adems, articular las caractersticas generales del estilo de la civilizacin mesoamericana, pongamos por caso, con las correspondientes al estilo de cualquiera de las culturas o subculturas que la constituyen y, probablemente, tambin puede permitir la identificacin de lo que, hipotticamente, pudieran compartir todas o muchas de las culturas amerindias del continente. En mi opinin, el concepto de estilo frente al concepto de identidad tiene algunas ventajas (que, desde otras perspectivas epistemolgicas, reconozco que podran valorarse de forma contraria, como inconvenientes): 1. La posibilidad de representar la agregacin a-sistemtica de motivos o variantes. Esto es, la capacidad de enfatizar el pluralismo, o la polifona heteroglsica, sin necesidad de postular ficticias unicidades sincrticas o hbridas. 2. La permeabilidad del concepto. Un estilo, en tanto que no prescriptivo, tiene unas fronteras difusas y consiente variaciones mltiples sin perder su poder denominativo o clasificatorio. Compartir un estilo es algo mucho menos preciso que compartir una identidad. 3. La percepcin impresionista del estilo le hace resistente a los anlisis positivistas y prolijos, sin perder por ello el rigor de su caracterizacin. Facilita, en esa medida, una perspectiva transdiciplinaria y, por supuesto, la colaboracin con la historia o la arqueologa. 4. Describir un estilo no es una tarea con implicaciones estratgicas, no afecta a la categora identidad-alteridad y deja de ser, por tanto,

objeto de negociacin. En esa medida, libera al debate acadmico de las hipotecas de las polticas de identidad y de los procesos de etnognesis. Aceptando esto, podra intentarse la identificacin de rasgos estilsticos que permitan reconocer lo amerindio all donde se manifieste y diferenciarlo de lo occidental y quiz, tambin, de lo que sea caracterstico de otras civilizaciones. A modo de ilustracin voy a comentar tres rasgos amerindios que me parecen decisivos en el contraste con la civilizacin occidental. Expresados en forma de contraposicin esquemtica sern los siguientes: Acontecimiento versus Historia; Forma versus Ontologa; Cuerpo versus Humanismo. Paso a comentarlos con algunos materiales histricos y etnogrficos. * * *

Acontecimiento versus Historia. En sntesis, puede decirse que la indagacin sobre el significado del acontecimiento est, en nuestra tradicin, unida a la constitucin de una disciplina intelectual muy particular, la historia (que implica una tarea de discriminacin de causas con diferente grado de eficiencia, en la hiptesis genrica de que el sentido se encuentra en la causa). Parecera que en las culturas amerindias el sentido, en cambio, procede de la sincrona ms que de la diacrona. Esto es, que el sentido del acontecimiento est dado ms por otros acontecimientos sincrnicos, aunque sean de muy diferente naturaleza, que por sus precedentes de la misma clase. En marcado contraste con la civilizacin occidental, el sistema de pensamiento maya, por ejemplo, estaba basado en una distincin entre dos categoras diferentes de temporalidad: el tiempo csmico y el tiempo histrico. El primero estaba subordinado a los ritmos cclicos o secuenciales que la profeca se encargaba de determinar; el tiempo histrico, en su largo plazo, tuvo tambin, a la llegada de los europeos en el perodo postclsico, un carcter cclico (habiendo desaparecido las grandes estelas conmemorativas en piedra que caracterizaron la poca clsica y la llamada cuenta larga, con un punto de origen o ao cero) y slo el tiempo histrico ms corto, el referido a la duracin de la vida personal, era entendido como un tiempo lineal, aunque tambin sometido a los ciclos fastos o nefastos determinados a travs del tzolkin, el calendario adivinatorio y ritual de 260 das (Farris, 1983). El acto de la creacin tuvo lugar varias veces sucesivas y los dioses, a diferencia del Yahv ausente, peridicamente han de intervenir para renovar y mantener el orden csmico y social, es decir, el orden del tiempo. La piedra de toque de la ortodoxia estaba en la ordenacin y el sentido del tiempo csmico; el sentido de las fechas cardinales no era negociable, aunque, para desconcierto de la cronologa al modo occidental, las fechas mismas no son tan importantes y un mismo acontecimiento puede situarse, con aparente despreocupacin, en fechas distintas, siempre que todas ellas tengan un mismo sentido y confieran al acontecimiento en cuestin sus caracteres distintivos. Si pasamos a los pueblos de lengua nhuatl, encontramos ideas y categorizaciones anlogas. Tambin aqu, en el altiplano central de Mxico, el mismo nombre de ao se repite cada xiuhmolpilli o ligadura de aos, lo que podramos llamar el siglo de los mexicas, un periodo de 52 aos. Un mismo ao, esto es un ao con un mismo nombre y significado para la vida social, retornaba cada 52 aos. Por ejemplo, 1 acatl poda ser el ao 1519, 1467, 1259 999 (Graulich, 1990) La forma de nombrar el ao impeda saber de

cul de todas esas posibles fechas se estaba hablando. La concepcin secuencial, o cclica, del tiempo produce una percepcin muy particular de la historia y , desde luego, una clase de narraciones histricas desconcertantes para los usuarios de la historia lineal. Por un lado, los acontecimientos no permanecen ordenados temporalmente en un ciclo nico, no constituyen una historia en la que funcione el principio de post hoc ergo propter hoc, sino que constituyen una especie de repertorio ordenado temticamente. Esta forma de representacin del pasado, dificulta, o imposibilita, el uso del concepto de causa histrica; los acontecimientos no son explicados por sus antecedentes, sino por el contexto csmico que corresponde a su posicin calendrica y que est reflejado en su propio nombre. Pero lo que me parece ms relevante es sugerir algo sobre el diferente valor del acontecimiento, de cualquier acontecimiento, en las dos concepciones del tiempo que estamos contrastando. Para una concepcin lineal del tiempo, un acontecimiento es nico, irrepetible y de una singularidad tal que puede servir como hito para marcar periodos temporales; su posicin epistmica es central y todo el esfuerzo intelectual de la historiografa europea est dirigido a su comprensin, teniendo como resultado una clase particular y variable de relato que se llama historia. Para una concepcin cclica o secuencial del tiempo, un acontecimiento es, en cambio, algo previsto, repetido peridicamente y para cuya comprensin se utiliza una mezcla de arte verbal y juego lgico que nosotros llamamos profeca. Para las culturas andinas, al no haber utilizado escritura antes de la llegada de los espaoles, las fuentes son ms difciles de manejar. Sin embargo, algn estudio, como el de Olivia Harris y Thrse Bouysse-Cassagne sobre el concepto de pacha, -confluencia del tiempo y del espacio-, en el pensamiento aymara nos permite hacer algunas inferencias de inters. Parece que pueden distinguirse tres etapas o edades sucesivas en el tiempo de la humanidad. La primera edad o edad del taypi, evoca la diversidad y la multiplicidad mediante una lgica que relaciona a los hombres, sus dioses y sus lugares de origen (que son los lagos, las fuentes, etc.,) con un centro primordial o taypi. A la edad del taypi sigue la edad del puruma; se trata de un periodo temporal de luz difusa, como la que hay al anochecer, cuando se oscurece el cielo. Por otro lado, purun o puruma se llama a tierras de barbecho o desrticas. A esta nocin queda asociada tambin la de virginidad y por extensin la de salvaje y la de libre; as la mujer virgen, la vicua sin cazar, el pez nunca pescado, la planta salvaje son conocidos como puruma. Cul es la relacin conceptual entre esta edad del puruma, caracterizada por su situacin liminal, y la primera edad, la del taypi, el centro? El mundo en que vivimos es un espacio caracterizado por fuerzas centrfugas que van pasando de su mxima concentracin en el taypi a su mxima dispersin en los bordes, de la vida a la muerte, de lo social a lo salvaje. Las fuerzas del puruma, que operan en los bordes, dividen lo que normalmente es nico: parten los labios (hacen labios leporinos), engendran mellizos, duplican las mazorcas y, en general, forman pares simtricos. La siguiente edad se llama auca pacha; la palabra auca, segn Bertonio (1612), significa enemigo, pero no tanto en un sentido blico como en su acepcin lgica de contrario. Tristan Platt (1980) ha desarrollado ampliamente la importancia del concepto yanantiu, o yanani en aymara, que se refiere a las cosas que siempre estn juntas, como son los dos ojos, las dos manos, los dos guantes, los dos zapatos o una yunta de bueyes. Los elementos auca tambin son pares, pero, a diferencia de los yanantin, no pueden coincidir,

se rechazan, se anulan y contraponen mutuamente, como el da y la noche, el agua y el fuego, como los enemigos. Sin embargo, en el pensamiento aymara estn previstos dos posibles caminos de reconciliacin de los contrarios: el encuentro y la alternancia, expresados, respectivamente, en los conceptos de tinku y kuti. Tinku es el nombre de las peleas rituales en las que se encuentran dos bandos opuestos, frecuentemente llamados alsaya (el lado de arriba) y msaya (el lado de abajo). En tierra aymara estos combates rituales se practican desde una poca remota y siguen hasta el presente. Al permitir que las fuerzas de ambas mitades se midan y que los contrincantes se sujeten, el tinku pretende realizar el ideal de yanantin, como dos mitades perfectas en torno a un taypi. Kuti es otra nocin alternativa a tinku para pensar y ajustar las relaciones entre contrarios; kuti remite a conceptos como vuelta, cambio o turno. Se dice que el sol cumple una revolucin, como kuti, durante el solsticio. Todo un mundo, toda una era, un pacha, puede cambiar de sentido y esto es lo que se llama pacha kuti. Cuando un Inca muere, se produce un pacha kuti. Cuando los espaoles llegan a los Andes, se produce otro pacha kuti. Si usramos nuestros trminos ms corrientes para sintetizar lo anterior, podramos decir que la historia est constituida por acontecimientos tinku y acontecimientos kuti; peridicamente, el espacio-tiempo cambia de orientacin por un pacha-kuti. Forzando un tanto el significado originario, podra decirse que el sentido de los acontecimientos viene dado por su inclusin en una de esas dos categoras: la que implica un intercambio o igualacin de contrarios en busca del equilibrio o la que significa un cambio de rumbo, de orientacin, una renovacin cclica. En todo caso, ninguno de estos conceptos ayuda a hilvanar los acontecimientos en un relato causal que, en nuestra tradicin cultural, pudiramos introducir en el marco de lo que llamamos historia. De modo general, creo que podemos decir que lo que los indios cuentan sobre su pasado y, sobre todo, la manera en que lo cuentan, la estructura argumental de sus diversos gneros literarios, resulta opaca a los odos europeos. No es fcil percibir las relaciones causales entre los diferentes episodios de un mismo relato y ni siquiera se puede entender la continuidad narrativa de unos personajes que, a lo largo de la trama, cambian de nombre, de caractersticas y de modo de comportarse. Los odos europeos, al margen de las dificultades lingsticas, lo que escuchan son nombres, frases o secuencias, acontecimientos de sentido oscuro, que parecen inarticulados entre s o incoherentes. ...Ms parecen sueos los que refieren, que historias, dice Acosta, en su Historia Natural y Moral de las Indias. * * *

Forma versus Ontologa. Un rasgo estilstico que, una y otra vez, surge en las etnografa americanista es el de la importancia de las cuestiones formales. La prctica social adjudica siempre mayor relevancia a las maneras que a las intenciones, a la costumbre -el trmino utilizado para referirse a lo que nosotros llamaramos religinms que a la conviccin personal o la creencia, a la figura ms que al alma. Las cuestiones relevantes son cuestiones de forma y no de contenido. Y no slo como materia esttica sino como verdadera sustancia tica. Podramos decir que, al contrario que en occidente, el valor del ser est en el exterior, en la apariencia, en la fsica y no en la metafsica.

Esta contraposicin alude a lo que es, y ha sido, la principal fuente de malentendidos en las relaciones que tienen, desde hace cinco siglos, las civilizaciones amerindia y occidental. Una y otra vez los occidentales que han mantenido estrecha relacin con los pueblos indios de Amrica se han asombrado, escandalizado o irritado ante su falta de convicciones profundas, ante su propensin al engao y la deslealtad, ante su falsedad e hipocresa. Una y otra vez, misioneros o funcionarios, tanto coloniales como republicanos, han puesto de manifiesto la sorprendente facilidad de las poblaciones amerindias para acoger cualquier novedad, para adaptarla a sus gustos o desecharla ms tarde. El concepto que se ha utilizado para soslayar el juicio moral directo y conceder un estatus epistemolgico a esta conducta ha sido el de sincretismo y, modernamente, en su versin secular y globalizada, el de hibridismo. Ambos trminos remiten a los procesos de agregacin de lo forneo con indiferencia hacia la coherencia de los contenidos. No puedo ahora desarrollar una crtica de ambos conceptos y me limitar a sealar que la objecin principal se refiere al supuesto tcito comn acerca de que el resultado de los procesos de sincretizacin o hibridacin sea el de configurar una cultura mezclada o hbrida, en lugar de pensar, como sugiere la etnografa, que esos procesos de agregacin producen sociedades culturalmente inarticuladas, marcadas por su profunda heterogeneidad cultural interna (y que esto no es efecto de la colonizacin, ni de la globalizacin, sino una marca de estilo, algo tpicamente amerindio). Pero, aunque no vaya a desarrollar esta cuestin crtica, s voy a traer a colacin algn testimonio sobre tan singular modo de proceder. Nosotros, ante las peculiares mezclas amerindias, no sentimos, como los frailes evangelizadores, su ofensa moral o su perversin dogmtica, pero s sentimos impugnada nuestra inteligencia lgica, y nuestras convenciones acadmicas, cuando escuchamos que pueden mantenerse, simultneamente y de modo no provisional, creencias y prcticas contradictorias. Tampoco Acosta poda entenderlo, salvo que tal comportamiento se explicase por su falsedad y mentira: Adoran a Cristo y dan culto a sus dioses; temen a Dios y no lo temen. (...) Le temen de palabra, mientras insta el juez o el sacerdote; le temen mostrando una apariencia fingida de cristiandad; pero no le temen en su corazn, no le adoran de verdad, ni creen con su entendimiento como es necesario para la justicia. Y para mayor abundamiento, sus hijos y sus nietos hacen lo que hicieron sus padres hasta el da presente. Este no creer con el entendimiento, qu quiere decir? No se refiere acaso a la falta de profundidad, a que slo dan valor a la apariencia. Este creer y no creer, es eclecticismo? Se trata de una tctica de resistencia ante la evangelizacin forzosa? O, ms bien, es una conducta reveladora de una pauta cognitiva de larga duracin? No es acaso la expresin de unas sociedades que tienen como rasgo distintivo la relacin canibalstica con el otro (E. Viveiros) y no la persistencia en el ser, donde la relacin y la forma priman sobre la sustancia? Su eclecticismo no es el nombre de la indiferencia hacia las cuestiones ontolgicas y de identidad? Permtanme citar un solo ejemplo, que tomo de un artculo de Oscar Calavia. Se refiere a los kiriri de Mirandela, en el estado de Pernambuco. Los kiriri se encuentran en una situacin que es comn a la mayor parte de los indios del nordeste brasileo. Rodeados por una densa poblacin brasilea con la que se relacionan, cultural y genticamente, desde hace siglos, difcilmente pueden distinguirse de ella. Todas esas caractersticas diferenciales que tan preciosas resultan para las polticas etnicistas de

nuestro tiempo -atavos exticos, lengua propia, chamanismo- han desaparecido hace mucho tiempo. En las ltimas dcadas del siglo XIX, los kiriri se hicieron seguidores de Antonio Conselheiro y perdieron sus propios rasgos tnicos y religiosos al adherirse a un movimiento mesinico compartido por todo el pueblo mestizo; en la campaa de Canudos dejaron sus ltimos chamanes y su lengua. Cien aos despus, intentan invertir el camino. En los aos 70, se convierten a la Fe Bah'ai, algo bien extico en el sertao del nordeste brasileo, y esta nueva creencia los hace ms visibles y los particulariza, al tiempo que les permite reagruparse. Aos ms tarde, el mismo grupo opt por una nueva estrategia religiosa, opuesta pero simtrica a la anterior. Apoyados por instituciones catlicas y por organizaciones no-gubernamentales, los kiriri han emprendido una sorprendente labor de reinvencin de la cultura tradicional. Han enviado emisarios a la distante aldea de los tux, -que, segn les han explicado, estn lejanamente emparentados con ellos- para estudiar su lengua y el ritual del Tor, una danza con cantos e incorporaciones de espritus, y que es un buen resumen del chamanismo indgena nordestino y costumbre de indio por excelencia. Los kiriri han aprendido a danzar un ritual de antepasados desconocidos al son de cnticos dichos en una lengua que no entienden. Han empezado a usar diademas de plumas y a pintar su cuerpo como salvajes. Su reinvencin cultural tiene los rasgos de una nueva conversin. Pero, esta forma instrumental de tratar las creencias, como formas sin contenido, hacia que otra religin les conducir en los prximos aos? Cunto tiempo durar esta nueva mutacin? * * *

Cuerpo versus Humanismo. En la tradicin occidental ha predominado la idea de que en el interior del cuerpo y por debajo de la diversidad de los roles sociales, hay una subjetividad que permite la auto-percepcin de la individualidad, del yo. Y sobre la elaboracin de estas nociones han podido elaborarse las teoras del valor de la persona humana y los diversos humanismos, cristianos o laicos, caractersticos de la tradicin filosfica y tica occidental. Es tpico afirmar que el descubrimiento de Amrica supuso un estmulo intelectual importante en la reconsideracin de lo humano, como bien ha mostrado, entre otros, A. Pagden. Pero sta es una historia que slo nos incumbe a nosotros y que dista de ser una historia universal. Como seala Viveiros de Castro, cuando los espaoles llegaron por primera vez a las Antillas, en 1492, se preocuparon por saber si los indios tenan nima racional, pero no dudaron de que tenan cuerpos. Los indios, por el contrario, no dudaron de que los europeos tuvieran algo parecido al alma (porque tambin lo tenan los animales) pero dudaron de que esas formas corporales tan extraas fueran verdaderos cuerpos humanos. Viveiros continua con la constatacin de que el estatus de lo humano en el pensamiento occidental es esencialmente ambiguo: por una parte, el ser humano es una especie animal entre otras, y la animalidad es un dominio que incluye a los humanos; por otra, la humanidad es una condicin moral que excluye a los animales. Estos dos estatus coexisten en la nocin disyuntiva de naturaleza humana. En otras palabras, nuestra cosmologa postula una continuidad fsica y una discontinuidad metafsica entre humanos y animales. En contraste, los amerindios postulan una continuidad metafsica y una discontinuidad fsica entre los seres de cosmos. Todos los seres tienen cultura y, aunque puedan tener diferencias entre s, esas culturas naturales, valga el oximoron, poseen una base comn que permite la comunicacin entre ellas y la comparacin. Su

multiculturalismo es, entonces, ms radical y global; es un multinaturalismo que se manifiesta en el ejercicio continuado del perspectivismo, una manera indgena y premoderna de ser relativista. Perspectivismo nombra a una teora indgena segn la cual el modo en que los seres humanos perciben a los animales y a otras subjetividades que habitan el mundo -dioses, espritus, difuntos, habitantes de otros niveles csmicos, fenmenos meteorolgicos, plantas, animales e incluso artefactos- difiere profundamente de la manera en que estos seres conciben a los humanos y se conciben a s mismos. Veamos muy brevemente algn material etnogrfico relativo a un pequeo pueblo de lengua tup, los juruna, que viven en el curso alto del ro Xing y que han sido estudiados por Tania Stolze-Lima. Cuando los juruna estn con ganas de comer carne de pecar, pueden pedir al chamn que acte para atraer a los puercos. Segn se piensa, los puercos viven en comunidades divididas en familias y organizadas en torno a un jefe con poderes chamnicos. El puerco-chamn se diferencia de los dems por carecer de pelos en el trasero y por tener pelos rojizos en la cara. El chamn de los juruna ve en sueos a ese puerco transformarse en un hombre y procura hacer amistad con l, ofrecindole un cigarro para fumar. Cuando siente que la amistad est consolidada, el chamn le dice que los hombres de su aldea pretenden hacer una cacera y el puerco-chamn combina con el humanochamn el lugar y el da en que van a cruzar el ro. Los cazadores acuden a esa cita concertada por los dos chamanes, uno humano y otro animal. Los puercos se ven a si mismos como parte de la humanidad y consideran la caza como un confrontacin, como una guerra local, en la que tienen que capturar forasteros. En el plano de la realidad humana, los puercos atacan y matan a algn cazador, pero este acontecimiento a los puercos les parece una simple captura, como consecuencia de la cual el hombre muerto se transforma en miembro de su propio grupo. Unos y otros, humanos y puercos, tienen una perspectiva diferente sobre sus respectivas peculiaridades culturales. Durante las noches de luna nueva es cuando los pecares -y el conjunto de los animales de la selva- adiestran a sus cras. Los juruna, por contraste, adiestran a sus criaturas durante la luna creciente para evitar que sus rituales sean simultneos a los de los animales. La fuerza fsica (para vencer en la caza y en la guerra ) es el objetivo principal de estos ejercicios, pero tambin se atiende al desarrollo de ciertas aptitudes como la expresividad verbal y la inteligencia. Pero el proceso educativo ha empezado mucho antes, durante el desarrollo del embrin, y est referido a la implantacin y crecimiento del instinto social (en el sentido de inclinacin a la comunicacin con otros). Por medio de las restricciones rituales al consumo de carne de la futura madre, se procura impedir que sea transmitida al feto una conducta tpica de los animales, a saber: agresividad y miedo. El temperamento social que los juruna procuran imprimir en sus cras significa, ante todo, ausencia de agresividad y de miedo; ser sociable es no estar amedrentado y no ser violento. Para los juruna, como para otros muchos pueblos amerindios, la dicotoma naturaleza-cultura ha de ser construida y reconstruida continuamente, mediante signos diacrticos innumerables, porque no hay nada sustancial que las separe y diferencie. Los seres humanos no son suficientemente distintos de los restantes seres del mundo como para poder establecer sobre sus diferencias o singularidades una moral o un sistema de valores autnomo que sustente o d razn a algn tipo de humanismo. No hay posibilidad de humanismo alguno cuando los seres humanos (ejemplificados ahora por los juruna) son tan personas (o tan poco personas) como los pecares.

* * * Hace casi 50 aos Kroeber public Style and Civilizations, una obra que segua la doble inspiracin de Toynbee y Spengler y, por tanto, con una perspectiva que combinaba el historicismo ms o menos evolucionista con las preocupaciones de la poca por cuestiones de cultura y personalidad. Nada de esto, segn pienso, nos resulta hoy de gran inters. Sin embargo, considero importante poder abandonar la crcel conceptual que implica el trmino identidad. Seala Kroeber que todas las acepciones principales de la palabra estilo, se refieren, en primer lugar, a la forma, en contraste con la sustancia; a la manera, en contraste con el contenido. En segundo lugar, implican cierta consistencia de formas. Y, en tercero, pueden sugerir que las formas usadas en el estilo son lo suficientemente coherentes para integrarse en una serie de modelos relacionados. Estas caractersticas parecen acomodarse bien a las culturas indias, tan interesadas por las formas y tan descuidadas con las sustancias. Y, adems, permiten los estudios comparativos entre ellas. Por eso, pensarlas como estilos es ms provechoso intelectualmente que pensarlas como identidades. Aunque, desde luego, los tres rasgos estilsticos a los que me he referido en este breve texto son slo un ejemplo posible y discutible. La contraposicin propuesta por J. Lajo (entre unitarismo y dualismo) merece, tambin, ser considerada con otros argumentos y otros materiales etnogrficos. Y as, de modo semejante, otros rasgos hipotticos que tienen que ver, por ejemplo, con las respectivas nociones de conflicto, de realidad, de extranjero y otros ms que deben ser explorados y discutidos con una perspectiva comparativa y de larga duracin.