DANILO CRUZ VELEZ

NIHILISMO
UN DIALOGO CON NIETZSCHE

E INMORALISMO

Si no nos estuviera invadiendo una ceguera tenaz para lo que no sea superficial, epidrmico y de primer plano, la cual nos impide mirar en el fondo de donde mana todo lo que est ocurriendo en nuestra poca, no habra una ocupacin ms urgente que la de meditar noche y da sobre el fenmeno del nihilismo. Este fenmeno est a la vista hace mucho tiempo. Nietzsche, desde su atalaya solitaria, anunci su aparicin con estas palabras sombras: "El nihilismo est a la puerta. De dnde nos llega este el ms terrible de los huspedesr'". El anuncio se encuentra al comienzo de La voluntad del poder, libro publicado por primera vez por los editores del legado pstumo nietzscheano en 1901, un ao despus de su muerte. Desde entonces se ha intentado, una y otra vez, ahuyentar a tan desagradable visitante. Pero en vano. El nihilismo, inexorable, se ha instalado entre nosotros; y lo nico que, por lo pronto, se puede hacer con l es tratar de filiarlo y de averiguar su origen. El trmino nihilismo que comienza a usarse a fines del siglo XVIII en la filosofa alemana, se difunde en el siglo XIX a travs de la obra de algunos nove litas rusos, sobre todo de la de Dostoievski, quien describe impresionantes figuras nihilistas y la atmsfera nihilista que comenzaba a respirarse en su patria. Antes de Nietzsche, sin embargo, el nihilismo corre, sin fuerza y como algo extico y marginal, al lado de las grandes corrientes de la cultura europea. Nietzsche es el primero que lo coloca en el primer plano de la atencin; el primero que lo vive y lo piensa en todas sus dimensiones, y el primero que lo acepta como una potencia histrica con la que hay que contar. Por eso se llama a s mismo "el primer nihilista cabal de Europa">, Su nombre est, pues, ntimamente unido al nihilismo, y cualquier intento de esclarecer este fenmeno debera ponerse en marcha en un dilogo con l. Esto es lo que se propone el presente ensayo.

I F. NIETZSCHE: Der Wille zur Macht, Kroners Taschenausgabe, Alfred Kroner Stuttgart, p. 7. Todas las citas siguientes de Nietzsche remiten a esta edicin de sus Obras completas. 2 Op. cit., p. 4.

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NIHILISMO TEORICO y NIHILISMO PRACTICO

El campo de semejante dilogo tiene que ser el de la metafsica, pues Nietzsche avista y discute en ella el fenmeno del nihilismo. Pero independientemente de esta consideracin biogrfica, el solo sentido de la palabra nihilismo nos remite al mismo campo. El nihilismo, en efecto, es lo que tiene que ver con la nada (nihil), que es un tema central de la metafsica. Es verdad que el tema capital de la metafsica es el ser de las cosas, mas desde sus comienzos griegos aparece en ella el ser ntimamente unido con la nada. Esta unin haba tenido casi siempre el carcter de una correlacin equilibrada. La metafsica no poda explicar el ser sin referirlo a la nada, pero la nada sin su referencia al ser resultaba incomprensible. Cuando entra en escena el nihilismo se rompe dicho equilibno. Eso ocurre al final de la historia de la metafsica occidental, cuando, al llegar a su plenitud con Hegel, despus de realizar todas sus posibilidades de desarrollo, pierde su capacidad de transformacin y comienzo a declinar. Los modelos y esquemas metafsicos con que se vena interpretando el ser de las cosas se hacen entonces caducos; la nada, saltando al primer plano, desplaza al ser, y el hombre comienza a no saber qu son, en el fondo, las cosas, es decir, se vuelve nihilista. Lo anterior no significa, claro est, que el nihilismo tenga que ver slo con la filosofa profesional. Aunque su origen se encuentra en la metafsica occidental, su radio de accin va ms all de ella, abarcando todas las esferas de la vida humana. Adems, ltimamente ha rebasado el mundo occidental y se ha hecho planetario. De modo que hoy, por doquiera, all donde se encuentre un terrcola, y en todas las creaciones especficas del hombre (en las religiones, en las morales, en las artes, en la poltica, en las relaciones sociales) tropezamos con su rostro azorante. No se puede negar que es urgente describir las mltiples manifestaciones del nihilismo; pero si queremos comprender esta multiplicidad, primero tenemos que rastrear el origen del nihilismo, averiguar "de dnde nos llega este el ms terrible de los huspedes". Como se dijo, este origen hay que buscarlo en la metafsica. Tal es tambin el parecer de Nietzsche. Con todo, como nos podra objetar un conocedor de su obra, l busca el origen del nihilismo igualmente en la moral. Cay Nietzsche aqu en una contradiccin? O lo que pas fue ms bien que tuvo que seguir dos caminos diferentes para poder encontrar la fuente de un fenmeno sumamente complejo? Ni lo uno ni lo otro. Lo que ocurre es que Nietzsche une la metaflsica y la moral tan inextrincablemente, que casi las confunde. Como se ver ms adelante, ambas son para l dos direcciones de la misma tendencia de la vida a negarse a s misma; y cuando tiene a la vista la unidad imperante all -que es lo ms frecuente-, mezcla lo metafsico y lo moral, y enreda los temas y los conceptos de ambas esferas unos con otros en tal forma, que se
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hace dificilsima la inteleccin de sus textos, ya de por s embrollados debido a su carcter aforstico, fragmentario y asistemtico. Mas a veces tiene en cuenta la diferencia entre los dos dominios. As, por ejemplo, respecto al nihilismo distingue el "nihilismo terico" en el campo de la metafsica del "nihilismo prctico" en el de la moral'. Nietzsche no hace mucho uso de esta distincin, y con frecuencia la olvida totalmente. Pero nosotros debemos tenerla muy en cuenta, si queremos desenredar el ovillo que son sus textos sobre el tema y, sobre todo, para tener siempre presente que el nihilismo prctico no surge, como el nihilismo terico, de la pregunta por el ser de los entes, sino de la pregunta por el deber ser y las normas rectoras de la conducta humana, es decir, en el mbito de la praxis. El nihilismo terico se presenta cuando todo ente nos parece, en el fondo, nada; y el nihilismo prctico, cuando la normas Que han regido nuestro comportamiento pierden su validez, y ya no sabemos cmo debemos obrar. A esta ltima forma del nihilismo le da Nietzsche tambin el nombre de inmoralismo, que encontramos ms exacto, en vista de que la palabra nihilismo encierra el componente nihil, tan cargado de tradicin ontolgica. Pero el trmino inmoralismo hay que tomarlo como un nombre meramente descriptivo, como la designacin de la ausencia de una moral vigente, y de ninguna manera como la sancin del desenfreno moral, ni como la negacin expresa de la posibilidad de establecer normas morales. A pesar de la indistincin en que mantiene casi siempre lo ontolgico y lo moral, Nietzsche fue el primero que vivi y pens este nihilismo de la praxis. Entre los moralistas haba habido antes polmica y hasta lucha a muerte en torno a las concepciones fundamentales de lo moral, pero la moral misma nunca haba sido puesta en duda. Pues siempre se haba credo -hasta en las formas ms crudas del escepticismoen alguna de las instancias valiosas (los dioses, el Estado, la felicidad, la salvacin del alma, la perfeccin del ser humano, la utilidad, el progreso, etc.) que el hombre ha colocado a travs de su historia por encima de s mismo como fuente de validez de los principios que han de guiar su conducta. Mientras que la experiencia de que parte Nietzsche es precisamente que todas estas instancias han caducado y que ya nadie cree en ellas. Por eso dice de s mismo: "Yo soy el primer inmoralista'".

EL NIHILISMO

RADICAL

Lo que nos proponemos en este ensayo es aclarar algunas cuestiones referentes al inmoralismo. Pero solo podremos lograrlo movindonos por
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Op. cit .. 4. Ecce Horno, p. 357.

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entre el nihilismo terico, porque, como queda dicho, en la mayora de los textos de Nietzsche sobre el tema ambos aparecen enlazados entre s. As, en La voluntad de poder, al comienzo del captulo titulado "Nihilismo", se encuentra la siguiente definicin: "El nihilismo radical es ... la evidencia de que no tenemos el ms mnimo derecho a aadir un ms all o un en-s de las cosas, que sea 'divino', la moral misma">, En esta definicin pone Nietzsche a la vista el campo histricofilosfico en que ve el nihilismo, y exhibe la raz comn del nihilismo terico y del inmoralismo. La expresin "ms all" (Jenseits) nos conduce de un salto a dicho campo histrico-filosfico. Este es el platonismo (tomado en un sentido tan amplio, que no siempre se identifica coh la doctrina de Platn mismo) y la metafsica occidental, que segn Nietzsche es lo mismo que platonismo. Para l, metafsica es, sobre todo, la teora de los dos mundos, que explica el ser de las cosas de la experiencia refirindolo a un fundamento ideal-el mundo de las ideas y de sus innumerables modificacionessituado ms all (met) de la naturaleza (physis). La expresin "en s" (An sich), tambin de clara estirpe platnica, no hace ms que explicar la anterior, pues solo designa una nota fundamental de las ideas: estas son en s, a diferencia de las cosas intramundanas, que son en otro, en cuanto tienen su fundamento en las ideas. Si lo ideal, que es la dimensin del ms all y de lo en s, se considera como el ser propiamente dicho de las cosas, su ser fsico tiene que aparecer solamente como lo accidental y aparente en ellas. Por eso, cuando alcanzamos la evidencia de que esa dimensin trascendente es una arbitraria creacin nuestra que no tiene nada que ver con el ncleo ontolgico de las cosas, estas quedan privadas de su fundamento. El nihilismo radical es el resultado de semejante privacin. En l tiene su raz el nihilismo terico. Pues es claro que las cosas sin su fundamento se nos convierten en nada. Pero all est tambin la raz del inmoralismo. En qu sentido? Al final del texto que comentamos Nietzsche nos da la clave para responder a esta pregunta, al caracterizar el ser meta-fsico de las cosas, puesto en entredicho, como "divino" y como "la moral misma", Pero para entender la clave tenemos que recordar otro aspecto del platonismo. El platonismo establece entre las cosas y las ideas una realizacin de fundamentacin ontolgica, segn la cual aquellas reciben su ser de estas. Pero cuando se trata del hombre, que no es solamente una cosa, la relacin se modifica. El hombre es, por una parte, una cosa intramundana Y. en cuanto tal, copia de la idea invarible hombre. Pero tambin es prxis, un ente con quehaceres, cuyo ser depende de lo que hace. Desde este punto de vista, su ser peculiar no lo recibe de las ideas, como recibe su ser animal o
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Der Wille zur Machi: "Nihilismus", 3.

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sicofsico: no es, pues, algo que le haya sido prefigurado de antemano, sino ms bien una tarea que tiene que llevar a cabo. De aqu que est siempre anhelando lejanas. Por esto, referidas al hombre, las ideas no funcionan solo como moldes, que es lo que ocurre en su relacin con las cosas, sino tambin como metas del actuar. Pero en este caso las ideas se convierten en ideales. Y la relacin entre el hombre y lo ideal deja de ser una relacin de fundamentacin ontolgica y se transforma en una relacin de fundamentacin normativa. Esta es la causa de que las ideas aparezcan en el platonismo como fuentes de validez de las normas rectoras de la conducta humana. Adems, para Platn las ideas no son el ltimo fundamento de lo que hay; ellas tambin tienen un fundamento, que s es el ltimo, y al cual le da los nombres de ida to agatho (Idea del bien) y de lo theion (lo divino). Ontolgicamente, lo theon es la ltima fuente del ser de las cosas; pero en la esfera prctica, visto desde el hombre y sus fines, puede ser considerado tambin como la fuente de validez de las normas de conducta. Esta es la razn de que el cristianismo, que es para Nietzsche unaforma del platonismo -"el cristianismo, dice, es un platonismo para el pueblo'v->, refiera las normas morales a Dios. Lo cual, por lo dems, se justifica si lo divino es la Idea del Bien. No importa que para Platn y para los griegos lo agathn no tenga expresamente un sentido moral; pues tal sentido est implcito en la palabra giega, y la traduccin de ida to agatho por summum bonum, expresin con que se designa en la Edad Media tambin a Dios, no hace ms que explicitarlo. Segn lo anterior, no hay contradiccin en el proceder de Nietzsche al buscar el origen del nihilismo al mismo tiempo en la metafsica y en la moral; pues la crisis de esta y la irrupcin de aquel son lo mismo, en cuanto el nihilismo es, en ltimo trmino, la prdida de la fe en las ideas y en los ideales, que constituyen la base sobre la cual reposan tanto la metafsica como la moral. Tampoco se puede decir que Nietzsche haya tenido que seguir dos caminos diferentes para rastrear la fuente del nihilismo. El metafsico y el moral son el mismo camino. Ambos conducen al platonismo y al mundo de las ideas, y permiten contemplar el proceso de disolucin de estos, la cual corresponde a la irrupcin del nihilismo.

ORIGEN

DE LA MET AFlSICA

y DE LA MORAL

El nihilismo terico corresponde a la crisis de la metafsica; el prctico, a la de la moral. Y si la crisis de ambas tiene su origen en el nihilismo radical, es menester esclarecer la procedencia de ste, para poder establecer claramente la ltima causa de dichas formas del nihilismo y de la
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Jenseits von Gut und Bose, p. 4.

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crisis. Pero, metdicamente, el camino conduce a travs de la metafsica y de la moral; por ello, la investigacin tiene que ponerse en marcha como una pregunta por el origen de ambas disciplinas. Segn Nietzsche, lo que hace posible la metafsica y la moral es la doctrina de los dos mundos. Cmo surgi esta doctrina? Una primera pista para responder a esta pregunta nos la da Nietzsche en las siguientes palabras de estilo programtico: "El 'mundo verdadero' y el 'mundo aparente' -en buen romance, el mundoficticio y la realidad'". Aqu se pone al revs el orden establecido por el platonismo. Lo que para este es lo verdadero, es para Nietzsche una ficcin; y, viceversa, lo aparente segn el platonismo -"este mundo"-, resulta ahora lo que es en verdad. Cul es la actividad que produce esta ficcin del "otro mundo"? En un aforismo recogido en La voluntad de poder, leemos: "El mundo verdadero y el mundo aparente -yo refiero esta contraposicin a relaciones de valor. Nosotros hemos proyectado nuestras condiciones de conservacin como predicados del ser en general. Partiendo del hecho de que para prosperar tenemos que ser estables en nuestras creencias, hemos decidido que el mundo 'verdadero' no puede ser mudable ni un mundo en devenir, sino un mundo siempre idntico a s mismo'". Al referir Nietzsche la contraposicin de los dos mundos a relaciones de valor, reduce la ficcin del mundo ideal a una valoracin. Y si "las valoraciones expresan condiciones de conservacin y de crecimiento", como se dice al comienzo del mismo aforismo, la valoracin de que surge la ficcin del "otro mundo" debera ser un medio de que se sirve la vida humana para conservarse y crecer; pero en la parte del aforismo citada antes se habla exlcusivamente de "condiciones de conservacin", no de "condiciones de crecimiento". Esto indica que en el surgimiento del mundo de las ideas estn en accin nicamente las valoraciones que son condiciones de conservacin de la vida. Tal limitacin nos lleva directamente al terreno donde Nietzsche ve aparecer la metafsica, a saber; a un tipo de vida humana a la que no le interesa ms que no sucumbir. Desde el punto de vista de la voluntad de poder, que es la esencia de la vida, semejante olvido del crecimiento, para interesarse solo en la conservacin, es un signo inequvoco de anquilosis y decadencia. Y este es para Nietzsche, en efecto, el carcter de la vida de los griegos a fines del siglo V a. d. C., cuando para poder afirmarse en este mundo, a pesar de la mengua de su impulso vital, inventan un transmundo como punto de apoyo, y comienzan a construir sobre esa base, con nimo defensivo, el edificio de la metafsica. Como se ve, Nietzsche sigue un camino nuevo en la bsqueda del origen de la metafsica. Este se ha rastreado casi siempre sicolgicamente en los llamados temples de nimo: en el asombro ante el ser, en la angustia
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Ecce Horno, p. 294.

Der Wille zur Macht, 507.

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frente a la nada, en la admiracin del orden reinante en el mundo o en la duda respecto a su existencia, etc. Nietzsche lo busca, en cambio, histricamente en una forma determinada de la vida humana predominante en una poca. De modo que para l la metafsica no es una necesidad esencial del hombre, como crean Platn y Kant, sino una especie de ideologa, en el sentido que le da a esta palabra el materialismo histrico en el siglo XIX, esto es, la expresin condicionada histricamente de ciertos intereses de una clase, un grupo o una poca. Suponiendo que la metafsica surge de una vida decadente del hombre griego, cmo era la concepcin de lo que hay que aquella viene a reemplazar, es decir, la de la poca anterior, desde la cual se cae, poca que hay que suponer caracterizada por una vida ascendente? A esta poca Nietzsche le da el nombre de "poca trgica". Desafortunadamente, fuera de unas indicaciones muy vagas, en sus escritos sobre Grecia (El origen de la tragedia y Lafilosofa en la poca trgica de los griegos) no encontramos una caracterizacin suficiente de ella. Pero tenemos que suplirla, porque, como trmino de comparacin, es indispensable para ver claramente la imagen que tiene Nietzsche de la poca en que surge la metafsica. Para ello no nos queda otro recurso que reconstruir su imagen de la poca trgica per viam negationis, es decir negndole los caracteres de la poca de decadencia y atribuyndole los diametralmente opuestos. Pues bien: si en la poca de decadencia en que surge la metafsica el mundo se escinde en dos dimensiones contrapuestas -la natural y la ideal-, constituyendo el mbito de aparicin de todas las cosas, concebidas por ello ahora como un tejido de relaciones naturales e ideales; y si el ser tambin se escinde en un ser natural (temporal, espacial, individual, cambiante y perecedero) y un ser ideal (intemporal e inespacial, universal, invariable y eterno), entre los cuales hay diferencias de rango, en cuanto el primero es relativo al segundo, que aparece como su fundamento absoluto -entonces per viam negationis se puede suponer que para el hombre trgico el ser era uno y homogneo y que su mundo era nicamente la physis o naturaleza, nico mbito de aparicin de las cosas, en el cual las vea surgir a la luz y hundirse de nuevo en lo obscuro, siempre girando en el remolino del devenir, en un proceso incesante de nacimiento y muerte, de construccin y destruccin, en un movimiento circular y sin meta. Y si el hombre griego de la decadencia, por su parte, se escindi en un ser emprico y un ser inteligible, de acuerdo con su pertenencia a los dos mundos, entre los cuales comienza a moverse tendiendo siempre hacia el otro "mundo", donde pretende encontrar su ser pleno, entonces tambin se puede suponer que elhombre trgico conceba su ser como homogneo, y que no posea otro mbito para desplegar su existencia que la naturaleza, en la cual estaba atrapado sin posible escape hacia otra dimensin. Se comprende de suyo que la concepcin trgica del mundo y de la vida humana exiga una actitud heroica, propia solo de un hombre de vida 107

ascendente, que, sin buscar ningn apoyo fuera de s, desde el fondo de s y por s, pudiese afirmarse, siempre de nuevo, en el remolino devorador del devenir. Y es tambin obvio que el hombre de vida decadente, que era segn Nietzsche el de fines del siglo V a.d.C. en Grecia, no pudiese asumir esa actitud y tuviese que escapar mentalmente de ese medio inseguro e insidioso de la physis hacia un mundo ficticio meta-fsico o ideal que le ofreciera un seguro reposo. Ahora podemos entender mejor la parte final del ltimo aforismo citado: "Nosotros hemos proyectado nuestras condiciones de conservacin como predicados del ser en general. Partiendo del hecho de que para poder prosperar tenemos que ser estables en nuestras creencias, hemos decidido que el mundo 'verdadero' no puede ser mudable ni un mundo en devenir, sino un mundo siempre idntico a s mismo". Esto es, los caracteres indicados arriba del ser ideal son la objetivacin y cristalizacin de las necesidades subjetivas de una vida decadente. Este tipo de vida sucumbira necesariamente si no pudiera estar referida, trascendiendo el mundo fsico, al ser como lo eterno, invariable, ajeno al nacimiento, al dolor, a la muerte, etc. y por ello decreta que estos son los predicados del ser en general, y que lo que no sea de este modo es casi un no ser. El anterior es, pues, segn Nietzsche, el origen de la contraposicin de un mundo fsico, como lo meramente aparente, a un mundo de las ideas, como lo que es en verdad (ntos on), la cual constituye el marco en que surge la metafsica, que, movindose entre los dos mundos, comienza a interpretar el ser de las cosas reducindolo a instancias ideales. El mismo origen le atribuye Nietzsche a la moral. En el plan de El inmoralista, libro proyectado pero no escrito, dice: "Desde el punto de vista del origen, la moral es la suma de las condiciones de conservacin de una especie lamentable de hombre, malogrado en parte o del todo'". La moral es para Nietzsche tambin un expediente que inventa la vida decadente para poder subsitir. Aqu lo que importa es la determinacin normativa de la conducta humana, que no puede ser la misma para una especie de hombre malogrado que para un hombre de la poca trgica. Este se da a s mismo su propia ley, sin recurrir a una instancia trascendente, y solo teniendo en cuenta su ser peculiar en cada caso. La ley que lo rige mana, pues, de su existencia concreta. Por ello, esta ley tiene que ser individual, en cuanto aquella es individual; y tiene que ser cambiante, pues la existencia humana est siempre cambiando con el cambio de las decisiones del hombre, de las situaciones en que cae y de los golpes del destino. Pero el hombre de la decadencia no resiste la tremenda responsabilidad que le exige una existencia trgica, ni la inseguridad e inestabilidad inhetentes a ella. Entonces idea un sistema de normas vlidas para todo el mondo, invariables y eternas, que le acoten y garanticen un
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Der Antichrist,

p. 290.

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refugio seguro en medio de la naturaleza implacable; y, para darle a dicho sistema un fundamento de validez, crea un mundo de ideas de lo bueno en s, lo justo en s, etc., el cual pertenece, como el de las ideas de las cosas, al ms all. A este origen de la moral le atribuye Nietzsche la destruccin de la unidad y homogeneidad originaria del ser del hombre. Al constituirse la moral, segn l, la vida humana se desgarra en dos esferas enemigas, quedando adscrita a dos rdenes de legalidad diferente: al orden natural y al orden moral, entre 10s cuales el hombre debe ahora conquistar su ser autntico -que resulta ser, claro est, el moral- reprimiendo su ser natural mediante una subordinacin de sus impulsos, instintos y tendencias naturales a la tirana de las normas. En suma, Nietzsche encuentra el origen de la metafsica y de la moral en la necesidad que siente el hombre griego en decadencia, a fines del siglo Va. d. C.; de un punto de apoyo para poder subsistir en un mundo en el que ya no puede afirmarse, lo que lo obliga a imaginar, por encima de la naturaleza, un mundo ideal, que convierte -proyectando sus condiciones de conservacin como predicados del ser y del deber ser- en fundamento ontolgico de las cosas y en fundamento normativo de las reglas rectoras de la conducta humana.

LA

PERFECCION

DEL NIHILISMO

Por el contrario, la crisis de la metafsica y de la moral, o lo que es lo mismo, la irrupcin del nihilismo en su forma terica y en su forma prctica, se produce cuando el mundo ideal, el "otro mundo", se desenmascara como una ficcin. El desenmascaramiento equivale al nihilismo radical. Nietzsche colabor en gran medida en esta tarea, pero no la considera una obra exclusiva suya, sino el resutado de un complejo proceso histrico. Esto hay que tenerlo muy en cuenta al leer las dos frmulas en que se declara nihilista e inmoralista. Dichas frmulas no quiere decir que Nietzsche sea el inventor del nihilismo y del inmoralismo, sino que l es el primero que pone en libertad toda la fuerza, reprimida hasta entonces, de esos fenmenos, permitindoles convertirse definitivamente en las potencias histricas que son. Y esto en grado diferente, como lo indica la diferencia entre las dos frmulas. La frmula sobre el nihilismo terico -"Yo soy el primer nihilista cabal" - indica, mediante el adjetivo, que esta forma del nihilismo ya haba entrado en accin antes de Nietzsche, pero que nunca haba podido desarrollarse plenamente. La frmula sobre el inmoralismo, en cambio, habla sin ninguna limitacin: "Yo soy el primer inrnoralista". Quiere, pues, decir que la crisis de la moral viene a declararse por primera vez en Nietzsche, a pesar de que la prdida de la fe en el "otro mundo" se haba producido antes, determinando un 109

desmoronamiento del suelo en que reposaba la moral. Esta revela as una resistencia tenaz a las fuerzas que tendan a aniquilarla. Sobre su poder ha llamado Nietzsche frecuentemente la atencin. "Desde Platn -diceha estado la filosofa bajo el imperio de la moral"!". Ya explicamos cmo la pone en juego y en el origen de la metafsica; y ahora, al final de la historia del platonismo, la ve de nuevo en accin frenando la ruina total de aquel. De aqu su afirmacin: "La moral fue el gran antdoto contra el nihilismo prctico y el terico"!'. Esto se entiende sin ms respecto al primero, es decir, respecto, al inmoralismo. Pero en qu sentido fue la moral un medio para frenar el nihilismo ontolgico? Lo que tiene Nietzsche aqu a la vista es la polmica de la filosofa moderna con la metafsica tradicional. Iniciada por Descartes, culmina en la Crtica de la razn pura, donde Kant exhibe la metafsica de origen platnico como una contruccin engaosa y su fundamento, el mundo de las ideas, como una ilusin. As supera el platonismo de su llamado perodo pre-crtico, en el cual la doctrina de los dos mundos domina an su pensamiento, como se ve claramente en el escrito latino De mundo sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, donde contrapone platnicamente un mundus sensibilis, accesible a los sentidos como algo fenomnico y apariencial, a un mundus intelligibilis, solo abierto al entendimiento y sede de las cosas en s. Pero ahora, en la Crtica de la razn pura, al desaparecer el mundo inteligible, esa contraposicin tambin desaparece; el fenmeno ya no es mera apariencia, sino la cosa misma, pero como cosa de la experiencia, en la cual hay ciertamente componentes inteligibles, pero no las ideas platnicas, sino las categoras que pone el entedimiento en la constitucin de los objetos. Sin embargo, a pesar de su destruccin sistemtica en la Crtica de la razn pura, el "otro mundo" reaparece en el pensamiento de Kant justamente por motivos morales, a la vista de lo cual hay que darle la razn a Nietzsche cuando culpa a la moral de la pertinacia de semejante ficcin. Aunque Kant es el primero que libera a la moral de la metafsica en sentido platnico, al desligarla de toda instancia trascendente, centrndola en la autonoma de la voluntad pura, precisamente cuando va a fundamentar esa autonoma se le cuela de nuevo el mundo inteligible. Pues encuentra que la autonoma de la voluntad, es decir, la libertad, es imposible si el hombre pertenece exclusivamente a la naturaleza, que, por estar sometida a una legalidad inquebrantable, no puede tolerar la libertad. Entonces, para que esta pueda ser explicable, tiene que postular, aunque no pueda demostrar su existencia, un mundo supranatural, referidas al cual son comprensibles las acciones humanas, inexplicables por la causalidad natural, las cuales revelan as una especie de "causalidad por libertad". De esta suerte el
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Der WiIle sur Machi, 412. Op. cit., 4.

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hombre resulta de nuevo un "ciudadano de dos mundos", dueo de un "carcter emprico" y de un "carcter inteligible"; y el mundo y la vida humana se vuelven a escindir en dimensiones contrapuestas. El fracaso de la filosofa moderna en su empeo de sacudir el yugo de la tradicin platnica par, sin duda, laexplosin del nihilismo ontolgico. Pero este ya haba entrado en accin en la filosofa anterior a Nietzsche; por este motivo, l no se llama a s mismo el primer nihilista simplemente, sino "el primer nihilista cabal". Lo que quiere decir Nietzsche con esta frmula limitada es que, a pesar de los ensayos de la filosofa moderna tendientes a destruir el "otro mundo", l es el primero que se propone llevar a cabo dicha tarea libre de los supuestos que venan retardando su ejecucin. Como vimos, tales supuestos procedan de la moral. De aqu que para Nietzsche su tarea previa sea la destruccin de la moral, cuyo imperio, aunque vacilante en sus fundamentos, no haba sido tocado antes por la filosofa, ni siquiera por Kant. Por ello se llama a s mismo simplemente "el primer inrnoralista": el primero que no se deja seducir por la moral, esa "Circe de los filsofos'">, En el prlogo escrito en 1886 para la segunda edicin de Aurora, publicada originariamente en 1881, recuerda Nietzsche como "lo peculiar e incomparable" (expresin empleada en carta de agosto de aquel ao, dirigida a su editor Fritzsch, en que le propone la nueva edicin) de la tarea de su vida la iniciacin de esa empresa destructora: "Entonces descend a la profundidad, y hurgu en el fondo; comenc a escudriar y excavar una vieja creencia, sobre la cual hemos edificado, desde milenios, nosotros los filsofos, como si fuera el fundamento ms firme -siempre de nuevo, a pesar de que las contrucciones se venan siempre a tierra; comenc, en suma, a socavar nuestra fe en la moral"!'. La destruccin de la fe en la moral, que se pone en marcha en Aurora y contina en las obras posteriores, es, efectivamente, la tarea peculiar que le toc a Nietzsche en el proceso histrico de la liquidacin del platonismo. Pero la destruccin no ocurre solo por el afn de destruir. La destruccin est al servicio del nihilismo que estaba ya ah, y cuyas fuerzas refrenadas quiere poner en libertad. En una nota programtica recogida en La voluntad de poder, leemos; "El nihilismo imperfecto, sus formas; nosotros vivimos en medio de l"!". Lo que se propone Nietzsche es superar esa imperfeccin del nihilismo en que le toc vivir. Pero la perfeccin del nihilismo no se poda alcanzar mientras existiera la moral en cualquiera de sus formas. Ya vimos que hasta en Kant, quien la separa de lo metafsico, de lo teolgico, del ms all, centrndola en el ms ac del querer puro, la moral es la trampa para deslizarse al otro mundo. Lo mismo ocurre en las corrientes morales
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Morgenrote, p. 5. Op. cit .. p. 4. Der Wil/e zur Machi, 28.

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que aparecen en el siglo XIX. A pesar de su carcter positivista, todas van a parar en el establecimiento de subrogados del ms all: la felicidad del mayor nmero, la igualdad de los hombres, etc. cuya allendidad no es la misma que la de las ideas o la de Dios, pues no tiene un carcter espacial sino temporal, en cuanto son concebidas como metas colocadas en un futuro lejano, que nunca llega. En todas ellas no ve Nietzsche ms que el intento de sacarle el cuerpo a la tarea que le impone al hombre el nihilismo perfecto: darse la ley de su conducta desde s mismo y por s mismo, asumiendo los riesgos que esto implica, y sin buscar ningn apoyo fuera de s/5. La destruccin de la moral le abre primero el paso a lo que Nietzsche llama el "nihilismo activo"!", Este no se queda en el estadio de la mera contemplacin de lo que se derrumba, caracterstica del "nihilismo pasivo", sino que aniquila implacablemente todo lo que, gracias a las argucias de la moral, no acaba de hundirse, sin perdonar mscaras ni subrogados. Cumplida la tarea del nihilismo activo, s se podr entonces lograr la perfeccin del nihilismo, que es la condicin indispensable para iniciar la tarea positiva de la construccin de la nueva filosofa superadora del nihilismo. Los momentos indicados aparecen en las siguientes palabras de Nietzsche: "Deshagrnonos del mundo verdadero. Para poder lograr esto, tenemos que deshacernos de los valores vigentes hasta ahora, de la moral... Cuando hayamos roto de esta manera la tirana de los valores tradicionales, cuando nos hayamos desembarazado del 'mundo verdadero', tendr que surgir, de suyo, un nuevo orden de valores'"",

EL FIN DE LA MORAL

Lo anterior explica la importancia que tiene en la obra de Nietzsche la crtica a la moral. Desde Humano, demasiado humano (1878), que inicia su obra propiamente filosfica, hasta La voluntad de poder, compuesta por sus editores con papeles escritos entre 1882 y 1888, ao en que deja de escribir, encontramos en todos sus libros su extenso apartado dedicado a la destruccin de la moral, adems de los trabajos escritos expresamente sobre el tema: Ms all del bien y del mal (1886) y Genealoga de la moral (1887). La crtica tiene casi siempre la forma de una geneologa, que escudria el origen de la moral en la vida humana. Las instancias trascendentes, consideradas antes como decisivas en el origen de la moral (lo divino, las ideas, los ideales y los dolos, los principios prcticos de pretensa
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Op. cit., 20. Op. cit., 22. Op. cit., p. 322.

II2

validez universal, los valores, etc.), las hace surgir tambin de la vida. Con lo cual esta regresa a s misma, despus de haberse perdido en sus propios productos, convertidos por ella -por una vida cansada decadenteen sus tiranos y en los negadores de s misma. De este modo se restablece la unidad y la homogeneidad de la existencia humana, desgarrada antes en dos dimensiones contrapuestas. Y como esta "genealoga de la moral" tambin muestra el origen "humano, demasiado humano" del mundo ideal, este q ueca reducido asimismo a la vida, superndose de esta suerte la doctrina de los dos mundos y despejndose el camino hacia el nihilismo en su perfeccin, despus de lo cual s se puede instalar el "nuevo orden". La instalacin del nuevo orden se lleva a cabo como una transvaloraci n de los valores. La transvaloracin (Umwertung) es la puesta al revs del platonismo. Los valores -en el sentido nietzscheano, no solo los valores morales, sino tambin las ideas, los conceptos, las categoras, los principios, etc.- que antes se consideraban como positivos, aparecen ahora como quimeras de un ficticio mundo ideal; y los valores que tradicionalmente se consideraban como negativos, por tener su asiento en la naturaleza, resultan ahora positivos. Pero aqu no nos interesa exponer esta reinstalacin de la filosofa en la naturaleza, el nico campo de trabajo que le queda despus de la destruccin del ms all. Lo que nos importa es ver nuestro problema central desde el punto de vista de la reinstalacin. Qu pasa con el nihilismo y el inmoralismo despus del establecimiento del nuevo orden? Qu suerte corren en l la metafsica y la moral? Es de suponer que en el nuevo orden el nihilismo y el imoralismo quedan superados. Y esto es lo que afirma Nietzsche. Pues si desde el nuevo fundamento -la naturalezaes posible decidir sobre el ser de los entes y sobre las normas rectoras de la conducta humana, el hombre no tiene por qu estar flotando en la nada en las esferas de la teora y de la praxis. Pero, en rigor, para la metafsica y la moral no hay campo en el nuevo orden. Se podra pensar que, gracias a la nueva posibilidad de interpretar el ser de los entes y de fijar leyes prcticas, se podran reconstruir ambas disciplinas; pero Nietzsche las une tan indisolublemente al "otro mundo" y al platonismo, que, al desaparecer estos, se ve obligado a considerarlas como periclitadas. Desde este punto de vista, el fin del platonismo sera el fin de la metafsica y de la moral, las cuales se reduciran a fenmenos histricos con un comienzo y un fin. El comienzo sera Platn, el fin Nietzsche. Sobre la metafsica Nietzsche no deja ninguna duda al respecto; en su opinin, ella es imposible despus del aparecimiento del nihilismo. Tal opinin, sin embargo, contradice su propia filosofa positiva, pues esta es tambin una metafsica. A causa de su identificacin de la metafsica con el platonismo, Nietzsche no se da cuenta de que, a pesar de haberse salido de este, sigue movindose en aguas metafsicas. Su doctrina de la voluntad de 113

poder no es, efectivamente, ms que una forma de la metafsica de la subjetividad que, en lugar del ego cogito cartesiano, establece el ego volo como fundamento explicativo de todo lo que hay. Respecto a la moral s hay alguna ambigedad en sus textos. Ya citamos uno de Aurora, obra temprana, en el cual declara que su intencin es acabar con la moral; en la poca de madurez presenta a Zarathustra como el "destructor de la mcral?!s, y al final de sus meditaciones sobre el tema en La voluntad de poder, leemos en un aforismo dirigido contra los intentos de Kant y Hegel de fundamentar filosficamente una moral: "Nosotros ya no creemos en la moral como ellos, y, por tanto, no tenemos que fundar una filosofa a fin de que la moral se salga con la suya"!", Pero, por otro lado, Nietzsche intenta establecer una moral en el nuevo orden, basada exclusivamente en la naturaleza (lo que l llama la "naturalizacin de la moral"). Desde este punto de vista, la destruccin adquiere el carcter de una faena preparatoria de la nueva construccin, como aparece en una anotacin del legado pstumo: "Yo tuve que aniquilar la moral, para poder imponer mi voluntad moral"20. Pero en nuestra opinin la destruccin de la moral tal como la lleva a cabo Nietzsche hace imposible una nueva moral. Para convencernos de ello es suficiente examinar someramente el resultado de la reduccin de la moral a la vida. Nietzsche parte del siguiente principio: "No hay fenmenos morales, sino una interpretacin moral de los fenmenos'<t. El principio niega de antemano la moralidad, pues lo que llamamos fenmenos morales, segn l, no son tales, sino otra clase de fenmenos: fenmenos naturales, que, en virtud de una interpretacin, reciben un sentido moral. De modo que no hay fenmenos morales propiamente dichos. Y la moral es una falsificacin, movida por una necesidad subjetiva de la vida humana, que, indiferente respecto a lo que se llama el bien y el mal en s, desnaturaliza los fenmenos naturales cubrindolos de cualidades ficticias, con el fin de conservarse en ciertas circunstancias que exigen esa falsificacin. La moralidad se origina, pues, en fuerzas de la vida que no tienen nada que ver con la llamada moral. En esta direccin hay que entender la afirmacin paradjica de Nietzsche: "La moral es un caso especial de inmoralidad'W. Por consiguiente, si a los fenmenos morales les quitamos lo interpretado, solo nos restan fenmenos naturales, es decir, fuerzas vitales situadas "ms all del bien y del mal". As quedan reducidos a lo que son realmente. Pues lo interpretado es una ficcin. Nosotros no nos damos cuenta de ello
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19 20 21 22

Also sprac}: Zarathustra, p. 72. Der Wille zur Machi, 415. Unsechuld des Werdens, Il, 744. Der Wille zur Machi, 258. Op. cit . 40 1.

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en la actitud natural, porque la vida, a causa de su necesidad de conservacin, olvida ese carcter ficticio de los fenmenos morales y los considera como algo real. En esta confusin ve Nietzsche una semejanza entre la conciencia moral y la religiosa: "El juicio moral tiene en comn con el religioso que cree en realidades que no lo son. La moral es solo una interpretacin, ms exactamente, una falsificacin de ciertos fenmenos. El juicio moral, como el juicio religioso, pertenece a un estadio de la ignorancia en la cual todava falta el concepto de lo real y la diferencia entre lo real y lo imaginario, de tal modo que en dicho estadio de palabra 'verdad' designa cosas que nosotros llamamos 'imaginaciones' "23. Pero la negacin de la posibilidad de la moral, implcita en el naturalismo de Nietzsche, se pone mejor de relieve si consideramos la suerte que corren en l algunos conceptos ticos fundamentales, como son los de deber ser, sujeto moral, libertad y responsabilidad. El deber ser supone una cierta escisin de la existencia humana. Pues lo que el hombre debe ser, es lo que no es todava realmente; pero que, para que pueda tener una fuerza vinculante, tiene que ataarle como la meta en que ha de alcanzar la plenitud de su ser. Frente a su carcter fctico natural, que comparte el hombre con la planta y el animal, el deber ser es, por tanto, otra dimensin del ser humano. Esta dualidad es el fenmeno que tiene a la vista el platonismo, y que interpreta adscribiendo el deber ser al carcter ideal o inteligible del hombre, y la facticidad natural a su carcter emprico. Cuando Nietzsche vuelve al revs el esquema interpretativo platnico, el deber ser se evapora. Pues si lo que se consideraba all como la mera apariencia del hombre -su ser fsico- lo convierte Nietzsche en la plenitud de su ser, ese "todava no" que apunta ms all de su condicin natural desaparece, y el deber ser pierde de esta suerte su punto de referencia, quedando vaco de sentido. Nietzsche lo dice sin ambages: "Un hombre como debe ser: esto me suena tan absurdo como esto otro: 'un rbol como debe ser' "24. El sujeto moral supone igualmente una escisin del yo. Para que se puede hablar de un sujeto de la motivacin, la deliberacin, la eleccin y la decisin, caractersticas de un acto especficamente humano, es necesario que, frente al yo emprico de los instintos, impulsos y tendencias naturales, haya un yo natural que se deje guiar por instancias no naturales. Pero, como es obvio, semejante yo no tiene cabida en una concepcin del hombre como mero horno naturalis; por eso N ietzsche lo considera consecuentemente como una ficcin>. "Cuerpo soy solamente, y nada ms que cuerpo", exclama Zarathustra=. El cuerpo (Leib) es, pues, el sujeto de los
Gotzendammerung, p. 117. Der Wille zur Machi. 332. Gotzandammerung, p. 110. Also sprach Zarathustra, p. 34.

2.1

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llS

actos humanos. Pero la palabra Leib hay que tomarla en su sentido exacto, que no aparece en nuestra palabra cuerpo. El Leib no es solamente externo, sino tambin intimidad, es decir, yo; pero no elyo que se contrapone a lo fsico, sino una especie de intracuerpo (cuerpo visto desde dentro) o de yo corporal (el yo fundido con el cuerpo). En el fondo, el Leib es ese yo fisiolgico que pertenece exclusivamente a la physis, y que est sometido a la rgida legalidad de esta. Por ello, los actos humanos no admiten segn Nietzsche una explicacin distinta de la mecnica, en la cual no se tienen en cuenta la voluntad, los propsitos, las metas, etc. En ellos lo que ocurre es lo siguiente: "Una cierta cantidad de fuerza se pone en actividad, y hace presa en algo en que pueda descargarse. Lo que llamamos 'meta', 'fin'i-no es en verdad sino el medio de que se sirve este proceso explosivo involuntario'v", Los actos humanos no se diferencian, pues, de los procesos naturales; y as como carece de sentido hablar de un sujeto de actos morales cuando, por ejemplo, un rio se desborda y destruye una ciudad, as tampoco podemos hablar de un sujeto moral cuando la destruccin la lleva a cabo un hombre enfurecido. La libertad, tomada en el sentido moral de la facultad del hombre a determinarse a obrar independientemente de sus instintos, impulsos y tendencias naturales, es tambin imposible en una existencia humana reducida a la mera naturaleza. En esta reina la causalidad natural determinada por leyes inflexibles,y si el hombre no pudiera estar referido a una instancia no natural determinante de sus actos, no podra producirse una excepcin en el proceso causal natural, es decir, no podra obrar libremente. La responsabilidad es igualmente imposible si el hombre es solo un ente natural. A un hombre que no es un sujeto moral, sino el escenario de procesos naturales necesarios, no se le pueden imputar sus actos, ni hacerlo responsable de ellos. Si sus actos no dependen de su voluntad libre, imputacin y responsabilidad carecen de sentido. Tampoco cabe la alabanza ni la censura respecto a su conducta, porque, como dice Nietzsche, "es disparatado alabar o censurar a la naturaleza y a la necesidad'vt.

LA MORAL

EN LA EpOCA

DEL NIHILISMO

N ietzsche es consecuente al negar la posibilidad de la metafsica y de la moral despus de la ruina del platonismo; y nosotros tenemos que acompaarlo en esta negacin ... , pero solo si aceptamos los supuestos con que l

27 2'

Unschuld des Werdens. 11. p. 229. Menschliches, Allzumenschliches, p. 96.

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opera. Ahora es necesario examinar dichos supuestos, para ver si en el examen se nos ofrecen unas bases diferentes para discutir el destino de la metetafsica y la moral en la poca del nihilismo en que vivimos. El primero de estos supuestos es el contenido en la identificacin de la metafsica con el platonismo. Si se acepta tal identificacin, la metafsica es irremediablemente imposible en la poca del nihilismo, pues este destruye el fundamento en que reposaba el platonismo. Pero, como anotamos antes, el proceder de Nietzsche mismo contradice el supuesto y la consecuencia. Su doctrina de la voluntad de poder es una forma de la metafsica de la subjetividad de origen cartesiano, la cual se constituye sobre un fundamento diferente del de toda metafisica de cuo platnico. La metafsica, por ende, no es lo mismo que platonismo; y despus de la ruina de este, la metafsica sigue su marcha. Justamente dicha ruina, producida por el nihilismo, es lo que hace posible la nueva forma de la metafsica de la subjetividad que presenta Nietzsche. Esta forma no haba podido desarrollarse, porque el platonismo segua actuando tenazmente en el seno de la metafsica de origen cartesiano como un cuerpo extrao, como lo vimos en el caso de Kant, y como se podra mostrar en toda su historia desde Descartes hasta Hegel; mas cuando el nihilismo desaloja el platonismo de ella, nada se opone al desarrollo pleno de su posibilidad extrema, que es dicha metafsica de la voluntad de poder. El segundo supuesto est contenido en la definicin clsica del hombre: horno est animale rationale. Aunque esta definicin expresa la quintaesencia del platonismo (lo racional en el hombre corresponde al mundo inteligible o ideal, y la animalidad, al mundo sensible), Nietzsche sigue movindose en el marco que ella traza. Lo nico que hace es volverla al revs. Y como el platonismo haba visto al hombre predominantemente desde la ratio, el espritu, lo divino, etc., Nietzsche desplaza el centro de atencin hacia la anima litas. Lo que lo mueve a ello es el nihilismo. Si este aniquila la dimensin de lo inteligible, aquellos conceptos, que pertenecen a ella, no pueden seguir siendo utilizados para determinar la esencia del hombre. Entonces, de la definicin clsica no queda sino un mun: horno est animal. A Nietzsche no le tiembla el pulso, y escribe: "Nosotros hemos tenido que volver a aprender de nuevo. En todo respecto, nos hemos vuelto ms humildes. Ya no derivamos al hombre del 'espritu', de la 'divinidad'; lo hemos vuelto a colocar entre los animales'P", Claro est que si opera con este supuesto y se acepta el hecho del nihilismo, la moral se hace imposible. U n animal, aunque sea la "blonde Bestie", no tiene nada que ver con el sistema normativo que ordena una conducta por encima de la animalidad. El animal es un trozo de la naturaleza, y est sometido a la legalidad natural, en la cual no tienen

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Der Antichrist,

p. 202.

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cabida los conceptos del deber ser, sujeto moral, libertad y responsabilidad, que constituyen el eje en torno al cual se constituye la moralidad. Dicha imposibilidad salta a la vista en los escritos de Nietzsche dedicados a este tema, no solo en su parte destructiva, sino tambin en su parte constructiva, donde intenta fundamentar una nueva moral. Pues la "moral de los seores" que l proclama no es una moral en sentido estricto. Y la descripcin que hace de los instintos y virtudes esplndidos de ciertos ejemplares de humanidad, su exaltacin de la voluntad de dominacin y de podero y su apologa del ms fuerte, tienen ms bien el carcter de una comprobacin de fenmenos biolgicos o histricos, y pertenecen ms a las ciencias naturales o a la historia que a la moral. Pero si no operamos con dicho supuesto de la antropologa occidental, las consecuencias del nihilismo no tienen que ser necesariamente las indicadas, y el intento de Nietzsche de "socavar nuestra fe en la moral" puede considerarse como malogrado; ni tenemos que renunciar necesariamente a la posibilidad de una nueva moral. Lo cual no equivale, sin embargo, a una vuelta a la fe en la moral que liquida Nietzsche; esta fe, fundada en la creencia en el "otro mundo", pertenece irremediablemente al pasado. Tampoco equivale a una negacin del hecho del nihilismo. Nosotros vivimos, queramos que no, en la poca del nihilismo, y sera extemporneo y extravagante negar su presencia ostensible. Somos nihilistas, si el nihilismo es solamente la negacin del "otro mundo" en todas sus formas y mscaras. Somos inmoralistas, si el inmoralismo es solamente la negacin de un sistema de normas basado en un "deber ser ideal" enraizado en las ideas en s o en los valores en s, independientes del hombre, divinos, absolutos y universalmente vlidos. De manea que si en la poca del nihilismo se quiere construir una moral, su fundamento no pude buscarse en un ms all, al que tendra que pertenecer de alguna manera el hombre, as como pertenece a la naturaleza. La naturaleza, por otra parte, tampoco puede ser ese fundamento, pues si ella no es una quimera como el ms all, s es insuficiente para explicar la moralidad de que es capaz el hombre. En la fundamentacin de la moral, el lugar esencial del hombre no puede establecerse ni en un transmundo inexistente, ni en una naturaleza insuficiente. En otros trminos: la superacin del inmoralismo no puede consistir ni en una "naturalizacin de la moral", porque la moral que resulta de esta operacin (la "moral del ms fuerte") es la negacin de su esencia; ni pude consistir en la vuelta a instancias trascendentes (lo divino, las ideas, los principios prcticos absolutos, los valores, etc.), porque todo esto fue barrido por el ventarrn del nihilismo.

***
Aceptado lo anterior, tenemos que preguntar ahora: Nos deja sin punto de apoyo, desorientados y perplejos la negacin de los supuestos con
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que opera Nietzsche en la discusin sobre el destino de la metafsica y de la moral en la poca del nihilismo? O con otras palabras: Nos impide dicha negacin superar el nihilismo terico y el nihilismo prtico? Respecto a la metafsica, la negacin de su identidad con el platonismo nos pone a la vista un nuevo horizonte. Este es el de la metafsica de la subjetividad, de la cual resulta ser una forma extrema la doctrina de la voluntad de poder de Nietzsche. En este horizonte habra, pues, que discutir el destino de la metafsica y la superacin del nihilismo terico. Pero este no es actualmente nuestro tema. Lo que nos interesa, como anunciamos al comienzo, es el destino de la moral y la superacin del inmoralismo. En este respecto, el rechazo del esquema de la antropologa occidental que ha servido de base a la discusin sobre la moral, no nos permite considerar al hombre ni como espritu o razn, ni como animal, ni como una mezcla de ambos. Y como Nietzsche sigue operando con este esquema, aunque vuelto al revs, l no nos pone a la vista otro horizonte, como s ocurre en el caso de la metafsica. Por ello tenemos que buscarlo en otra parte, si no queremos renunciar a la posibilidad de una moral y a la superacin del inmoralismo. Otro horizonte para ver el ser del hombre, distinto del platnico, aparece ya en el siglo XIX, gracias justamente a la accin destructora del nihilismo. En la llamada izquierda hegeliana, que haba resultado del desmoronamiento del sistema de Hegel, en el cual haba llegado a su plenitud la metafsica occidental, haba comenzado a vislumbrarse dicho horizonte. Este es el de la praxis. El cual, sin embargo, no era nuevo, sino muy viejo, pues ya se encuentra en Aristteles, en quien debemos reconquistarlo, pues all est en forma pura, mientras que en el siglo XIX adquiere un sentido especial y espurio -sociolgico, poltico o econmico-, que, al limitar la praxis a aspectos parciales de la existencia humana, le hace perder su sentido radical, es decir, su referencia a la ltima raz del ser del hombre. Nietzsche no tuvo ningn contacto con los pensadores de la izquierda hegeliana, varios de ellos contemporneos suyos, y casi ninguno con Aristteles, a quien debera haber prestado mayor atencin en cuanto helenista de profesin. Totalmente absorbido por Platn, careca de ojos para lo que no fuera platonismo. Por ello no pudo encontrar una salida fuera de este, sino que se enred cada vez ms en sus mallas. Con todo, aunque Nietzsche hubiera frecuentado los textos aristtlicos, posiblemente tampoco habra encontrado una salida, pues en ellos no era fcil ver el horizonte de que hablamos, sobre todo para un hombre como Nietzsche que pareca fascinado dentro del crculo mgico que le haba trazado Platn al pensar. Ese horizonte estaba en dichos textos, aunque oscurecido por la sombra de Platn. Pues Aristteles, como el pensador en quien llega a su 119

plenitud la metafsica griega, arrastra consigo los conceptos cardinales del platonismo, algunos de los cuales los emplea sin ms, sin hacerse cuestin de ellos, es decir, como supuestos. Pero, a menudo, por entre esos conceptos recibidos se van entretejiendo sutilmente los conceptos conquistados por l en contacto con las cosas mismas. Esto puede observarse en la Etica nicomaquea, al investigar Aristteles el ser del hombre. Este aparece all predominantemente como zoion logon ekhon, o sea, como animal rationale, de acuerdo con la traduccin latina, que identifica el lgos con la ratio. Tal concepto platnico del hombre le sirve a Aristteles de marco de la investigacin. Pero, en medio de ella, cara a cara de los fenmenos de la existencia humana, se le viene a las manos otro concepto del hombre. El hombre es praxis tis, el hombre es una cierta praxis, dice entonces Aristteles. Este hallazgo debera haber cambiado totalmente el marco, el mtodo y la meta de la investigacin. Porque viendo al hombre a la luz de la praxis, ya no se trata de moverse entre su carcter fsico y su carcter racional, comparando sus cualidades especficas con las del animal, para fijar finalmente su racionalidad como lo peculiar de su ser, sino de averiguar qu clase de praxis es el hombre, comparndola con otras formas de la praxis. Pero este cambio no se produjo. Aristteles mantiene el modelo platnico a travs de todo el tratado, aunque sin poder ocultar del todo lo avistado a pesar suyo. Aristteles tuvo que avistar el ser del hombre como praxis, a causa de su concepcin general del ser. El ve el ser en el horizonte del movimiento. Este horizonte es lo nuevo que l introduce en la filosofa griega. Despus de que durante siglos se haba buscado el ser de las cosas en lo inmvil en ellas, Aristteles resuelve que ese ser est precisamente en la movilidad, que todo ente es, por tanto, esencialmente un ente en movimiento. Pero el movimiento, la kinesis, tiene numerosas formas, de acuerdo con los numerosos modos de ser de los entes. De modo que la kinesis no significa solo la traslacin de un cuerpo en el espacio, como en la fsica moderna, sino toda clase de cambio, de mutacin, de transformacin y de acontecer en que una cosa est en marcha hacia su pleno ser, hacia su dejar de ser y, en general, hacia cualquier fase de su devenir. Especies del movimiento son: el.cambio cualitativo (alloviosis); como cuando una hoja se vuelve amarilla, el aumento (haixesis) y la disminucin (phthesis), o sea, el cambio cuantitativo, como cuando un cuerpo crece y decrece; generacin (gnesis) y corrupcin (phthord), como cuando un animal nace o muerew. Esta amplia concepcin del movimiento le permite a Aristteles utilizarlo como hilo conductor en el estudio de los entes fsicos, pero cuando tropieza con el hombre, ninguna de las formas indicadas le basta para explicar su ser. Pues dicho ente no solo sale a la luz con el nacimiento, y se hunde en lo oscuro con la muerte; no solo crece, florece y se marchita, desarrollando
JO

Aristteles:

Phvsica, 20 Ia 9 ss.

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posibilidades que se convierten as en realidades, y no solo se mueve de un lugar otro, sino que tiene un modo de ser especfico irreductible a su ser vegetal y animal, que no se puede explicar utilizando dichas formas del movimiento. Sin embargo, Aristteles tampoco renuncia aqu al movimiento como hilo conductor. Y busca en el hombre algo que se pueda captar como movimiento, como su movimiento especfico. As encuentra la praxis. Pues elprttein del hombre, su obrar, es tambin una forma del movimiento: el movimiento que consiste en el despliegue de una actividad, despus de elegir libremente una posibilidad entre varias y de proyectarse hacia la meta fijada en la eleccin, con la decisin de alcanzar esa meta y no otra. Si el hombre es, pues, una cierta praxis, la determinacin de su ser no puede consistir en compararlo con el animal, como ha ocurrido casi en toda la antropologa occidental, sino en confrontarlo con otras formas de la praxis. Ahora bien, lo que podramos llamar el orbe pragmtico est constitudo por los instrumentos y las obras de arte, que son productos de lo que los griegos llaman la thkne. En este campo orienta Aristteles su investigacin de la esencia del hombre en la Etica nicomaquea", La investigacin comienza preguntando por el rgon del hombre, es decir, por su tarea peculiar, por su obra propia, por su funcin esencial. Para esclarecer el sentido de la pregunta, Aristteles compara al hombre con el representante de la tkhne, con el tekhnites, y dice que, as como este, para ser lo que es, tiene que realizar la obra que le es propia en cada caso, el hombre tambin ha menester una obra exclusiva suya, en cuya realizacin conquiste su propio ser. "Pues as -dicecomo para el flautista y el arquitecto y para todo artesano y artista, y, en general, donde hay una obra y la actividad correspondiente, el valor y lo bien logrado de la obra parecen estar presentes en ella, as tambin hay que suponerlo para el hombre, si es que hay una tarea y una obra que le sean peculiares. O hay determinadas tareas y obras para el carpintero y el zapatro, pero ninguna para el hombre? Ha nacido este estril y sin tarea? D as como el ojo, la mano, el pie y, en general, cada uno de los miembros tiene una funcin, no tendr el hombre tambin una funcin aparte de todas estas? Cul sera?"32. De lo que se trata, pues, es de la tarea y de la obra del hombre en cuanto hombre, no en cuanto flautista, carpintero o zapatero. El zapatero cumple su tarea, ejerce su funcin y termina su obra -los zapatosbien o mal; en el ejercicio de su praxis se constituye como zapatero; y del modo como la lleve a cabo, bien o mal, depende el que sea un zapatero bueno o malo. Lo mismo debe ocurrir con el hombre. Pero si la obra del zapatero son los zapatos, cul es la obra del hombre en cuanto hombre? La respuesta de Aristteles es: la vida humana, es decir, el ser mismo del
JI J2

Aristteles: Ethica nicomarchea, Op. cit., I097b 26-35.

1097a 15 ss.

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hombre. En esta tarea, l tambin puede hacerlo bien o mal: lograr su ser pleno y autntico o fallarlo. Esta es precisamente la cuestin central de la tica aristotlica, la cual gira en torno a la pregunta por la forma suprema de la praxis. que recibe el nombre de eupraxia, en la cual ha de lograr el hombre su ser en la forma de la perfeccin. Pero, por otra parte, aqu aparece una diferencia esencial entre la praxis que es el hombre y la praxis que es el tekhnites. Cuando el zapatero termina su obra, esta se independiza de la praxis, o sea, del movimiento en que ha sido realizada, y este cesa. Mientras que el hombre, en la ejecucin de su obra especfica, nunca termina al llegar a la meta, sino que vuelve a comenzar. Esto significa que su rgon nunca est terminado antes de la muerte, cuando se deja de ser, lo cual oblig a Aristteles a considerarlo ms bien como una enrgeia.

Si en la poca del nihilismo el fundamento que le ofreca el platonismo a la tica ha desaparecido, y el que le ofrece Nietzsche -todava enredado en las mallas del platonismo- es insuficiente, no sera aventurado intentar superar el inmoralismo reinante reconstruyndola sobre el suelo de la praxis. As comenzara la tica a moverse en su suelo propio. Pues no considerara al hombre ni como physis, ni como lgos o ratio. sino como thos, que es una palabra griega para designar el ser del hombre como praxis. Ya en la poca de Aristteles thos es lo mismo que morada. Primero design el lugar en que permanecen habitualmente los hombres, pero luego comenz a designar una especie de morada interior de estos. Gracias a esta morada el ser humano puede asumir una actitud no exclusivamente natural en medio de la naturaleza; es decir, estar como la planta y el animal inserto en ella, pero instalado en su propio mundo, que es justamente el thos. Este mbito no fsico de su existencia es, pues, la dimensin que el hombre abre en la naturaleza para poder existir en ella humanamente. Es claro que una tica que se mueva exclusivamente en el campo del thos no tendra que buscar su fundamento en el ms all -ni en las ideas, ni en lo divino, ni en los valores-, sino en el ser mismo del hombre; no sera, por tanto, una tica idealista, ni teonmica, ni axiolgica. Tampoco tendra que buscarlo en su ser natural, que comparte el hombre con el animal; as que tampoco sera una tica teromrfica. Pero semejante rechazo de los modelos platnicos no tiene que equivaler a una renuncia al fenmeno de la dualidad de la existencia humana, que vio claramente Platn, pero para interpretarla errneamente mediante la teora de los dos mundos. Se puede negar que el hombre sea un ciudadano de dos mundos en el sentido platnico, sin renunciar al dualismo. Pero la dualidad hay que interpretarla en el horizonte de la praxis. Si el ser del hombre consiste en una tarea, no es difcil mostrar que
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para cumplirla tiene que proyectarse fuera de s hacia las metas elegidas. escindindose de este modo en lo que es de modo fctico actualmente y lo que va a ser. Tal escisin no conlleva la destruccin de la unidad y homogeneidad del ser del hombre. porque no es un desgarramiento en dos esferas contrapuestas y enemigas. sino el despliegue de los momentos constitutivos de un todo unitario. Desde este punto de vista. se puede explicar el deber ser. sin transponerlo a un mundo ideal. En el cumplimiento de la tarea en que consiste su ser. lo que va a ser el hombre es su deber ser. Aqu hay un tascender hacia ... pero no hacia un ms all. porque la dimensin del trascender no es el espacio sino el tiempo. Tascendiendo hacia su deber ser. el hombre trasciende hacia el futuro. Pero este momento pertenece a su ser. El hombre es de tal modo.que debe llegar a ser lo que no es todava. Este "todava no" es. por ello. un elemento constitutivo de su ser. Por otra parte. si el hombre en cuanto hombre no recibe un ser predeterminado como la planta o el animal. sino que tiene que hacrselo como el escultor hace la estatua. necesita elegir entre varias posibilidades de ser. La eleccin es. por ende. un momento constitutivo de su ser. Lo mismo que la responsabilidad. El hombre es responsable de la eleccin; y. en cuanto la posibilidad elegida no se realiza "naturalmente". como ocurre en los entes fsicos. sino que su realizacin depende del modo como el hombre la lleve a cabo. esto es. bien o mal. aquel es tambin responsable de ella. La eleccin y la realizacin estn. pues. en su mano. y le pueden ser imputadas; y la imputacin puede ir acompaada de censura o alabanza. Lo anterior significa que el hombre es libre. Pero la libertad hay que explicarla pragmticamente. no recurriendo a un-hipottico carcter inteligible del hombre o a su pertenencia a un mundo supranatural. Si el ser del hombre no es. como el ser en la naturaleza. un ser fijado de antemano. sino que algo que se constituye en la eleccin y realizacin de posibilidades. este ente singular tiene que poder estar sometido a una causalidad no natural. es decir. a una "causalidad por libertad". Como se ve. no es difcil salvar los conceptos cardinales de la tica considerndolos exclusivamente en el horizonte de la praxis. Y esto es posible. porque dichos conceptos no expresan fenmenos histricos surgidos con el platonismo y que se evaporaron con el nihilismo. como cree Nietzsche. sino estructura fundamentales de la existencia humana. Para superar el inmoralismo habra que hacer el ensayo de construir una tica basada en dichos conceptos. Esta tica tendra que ser muy diferente de las anteriores. Ante todo. no podra estar compuesta de preceptos universales. La universalidad de las normas ticas solo se puede bastar en instancias trascendentes (lo divino. las ideas. el Estado. la felicidad humana. el progreso. la razn universal. los valores. etc.). Pero en la poca del nihilismo no se puede recurrir a estas instancias. Lo nico que ha quedado firme despus de la pleamar nihilista es el ser del hombre en 123

cada caso, el cual siempre es individual, en cuanto se constituye en un proyecto existencial nico dentro de una situacin concreta peculiarsima. Por otra parte, habra que comenzar con una especie de tica negativa. El hombre es un ser histrico, y la tradicin, que pertenece a su ser en la forma de la situacin histrica, lo determina de tal modo, que las normas ticas anteriores, aunque hayan perdido su validez, le siguen ofreciendo los modelos de su conducta. Por ello, sera necesario establecer una serie de preceptos prohibitivos que vayan alejando al hombre, per viam remotionis, de todo lo que l no es propiamente, pero en lo cual tiende a perderse. En el sigloXIX yen el nuestro se ha reunido un material suficiente para ver con claridad estas alienaciones. Despus tendra que venir la tarea positiva de la fundamentacin de una nueva tica, para lo cual hay tambin, aunque dispersos, muchos elementos en la filosofa contempornea.

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