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JournalforInterdisciplinaryResearchonReligionandScience, No.

5,July2009

ImagoDeifondementdelanthropologiethologique
SorinELARU*
*UniversityofBucharest,ThePatriarchIustinianFacultyofOrthodoxTheology,

Str.Sf.Ecaterinanr.2,70528,Bucharest,Romania EmailAddress:selarus@gmail.com

Abstract

1. Donnesbibliques La thmatique de lhomme image de Dieu est vtrotestamentaire.Onentrouvelexpressionnotammenten Gense 1, 2627: Faisons lhomme notre image, selon notre

Silethmethologiquedominantdusiclepassfutcelui ecclsiologique, pour nombre de thologiens lintrt de la recherche thologique connatra un dplacement au XXIe sicle,lanthropologiepassantaupremierplan.Lemtropolite Kallistos Ware avance quatre raisons pour lesquelles la personnehumaineseraaucentredelarecherchethologique: a)laglobalisationolindividucourtledangerdtreenglouti; b) la tendance machiniste dshumanisante; c) les enjeux thiquessoulevsavecledveloppementdelagntique;d)la crise cologique1. Par rapport ce dernier point, disons que pour la thologie orthodoxe le monde a une grande signification spirituelle, car il est le lieu qui rend possible le dialogue,lacommuniondelacratureavecsonCrateur. Auseindumystredumonde,lhommedtientuneplace centrale tant conu comme le maillon qui lie la cration Dieu. Cette position particulire est notammentfonde sur la cration spciale de lhomme, c'estdire sur la prsence de limagedeDieudanslhomme. Le thme de limage sert de fondement toute une anthropologiedetraditionorthodoxeet,pourcetteraison,on ltudiera par une approche multiple, en achevant notre analyse par le dveloppement christologique et trinitaire du thmedelimage.

1 Cf. K. Ware, La thologie orthodoxe au XXIe sicle, in revue Irnikon,77(2004),pp.224227.

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ressemblance Dieu cra lhomme son image, limage de Dieu il le cra;mleetfemelleillescra2.

Dans le Nouveau Testament cest surtout Saint Paul qui emploie le concept de limage de Dieu. Il rinterprte christologiquement le thme de limage et dans cette perspectiveonendistinguechezluideuxusagesgnraux: a) un usage christologique on dit que limage de Dieu cest le Christ: cf. II Co 4, 34: afin quils ne peroivent pas

b)unautreecclsiologiquelesgensrendusconformes limagesontincorporsenChrist:lePrenousaprdestins treconformeslimagedesonFils(Rom8,29);lhommeest limageetlagloiredeDieu(eiknkaidoxaTheou)(ICo11,7); demmequenousavonsportlimagedupremierAdam,nous porterons aussi limage de lAdamcleste (I Co 15, 49) ; ceux qui acceptent par la foi la rvlation de JsusChrist sont appelssetransformerensonimage(IICo3,18);lhomme nouveauserenouvelle,danslaconnaissance,selonlimagede celuiquilacr(Col3,10). 2. Donnestraditionnelles Les rfrences bibliques ne sont pas nombreuses, mais limportance donne par la tradition chrtienne fait de cette notion un concept central de lanthropologie chrtienne. Cependant,malgrcetteimportanceaccordeparlesPresde lEglise ou bien justement cause de cela, il nexiste pas de consensuschezlesPres,ilnyapasdedoctrinesystmatique pour ce qui est de cette image3. Les positions des diffrents auteurs traduisent des approches diffrentes la fois en thologie christologique et trinitaire, mais aussi en philosophie, car on ne peut pas nier le rle majeur de la
2LexpressionestutiliseaussienGn5,1;Ps8,6;Sg2,23.

lilluminationdelEvangiledelagloireduChrist,luiquiestleikntou Theou;Col1,15:ilestleikntouTheoutouaoratou;He1,3:ceFils estleresplendissementdesagloireetportelempreintedesapersonne (kharactrtshypostaseosautou).

Patrimoine Christianisme, Cerf, Paris, 1990, p. 110; P. Evdokimov, LOrthodoxie, Descle, Paris, 1979, pp. 7982; D. Staniloa, Teologia Dogmatica Ortodoxa (La thologie dogmatique orthodoxe), vol.I,EIBMBOR, Bucarest,1996,pp.270272.

3 Cf. Vl.Lossky, Essai sur la thologie mystique de lEglise dOrient,coll.

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philosophie dans lacristallisation de la pensesur leconcept dimagoDei. Ententantdesgnralisations,JrgenMoltmanndistingue quatre grandes positionstraditionnelles4: 1) un point de vue substantialiste qui voit dans lme, la nature raisonnable et volontaire de lhomme, le lieu par excellence de limage de Dieu; 2) un point de vue anthropomorphique qui vise la constitutionphysiquedehommecestlastationdeboutetle regard de lhomme dirig vers le haut; 3) du point de vue fonctionnel, limage consiste dans la domination de lhomme sur la terre; 4) du point de vue relationnel/communautaire, ellerefltelacommuniondivineintratrinitaire5. Mme sil existe encore dautres positions et catgorisations6, deux perspectives retiendront notre attention, dans la liste dresse par Moltmann, et cela non tellement pour les distinguer, mais surtout parce que ces perspectives semblent tre lorigine des synthses opres au XXe sicle par des thologiens de toutes les traditions chrtiennes. Il sagit du premier et du dernier point de vue, cestdire linterprtation substantialiste (analogia entis) etcellerelationnelle7(analogiarelationis).
4Quilappelleanalogies.

5Cf.J.Moltmann,Dieudanslacration,Cerf,1988,pp.282283. 6Parexemple,DuquocauraitajoutlalistedeMoltmannla libert

cocratricedsignantlaccessionlautonomie(thmebiendveloppchez GrgoiredeNysse).Lesautrespointsseraient:1.laressemblancegratuite avecDieusurlhorizondunecapacitontologique(laparentavecDieu);2. lacapacitdominatriceettransformatricesouslgideeschatologique;4.la diffrence et la communication. Cf. Christian Duquoc, Introduction la problmatique thologique de lanthropologie, in Humain limage de Dieu, travaux de 3e cycle en thologie systmatique des Facults de thologie des Universits romandes, 19851986, dit par Pierre Bhler, Labor et Fides, 1989, pp. 2021; et Homme/Image de Dieu, in Nouveau dictionnairedethologie,sousladir.deP.Eicher,Cerf,1996,p.419. 7 Lexpos suivra de prs les tudes de P. Ramsey, Basic Christian Ethics, New York, 1950; et Douglas John Hall, Etre image de Dieu, Le stewardship de lhumain dans la cration, Cerf, 1998, pp. 147184. Cependant, on nest pas daccord avec les termes de rupture ou rvolution que ces auteurs essayent de faire passer pour distinguer nettement entre la perspective substantialiste et celle relationnelle. Bien avant les rformateurs, des Pres grecs, et non seulement, dveloppaient sur un fondement trinitaire une vraie doctrine sociale de

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Selon le premier concept, limage de Dieu est considre comme quelque chose qui est intgr la constitution de lhomme, sa nature. Elle se trouve dans des qualits, des capacits, des facults que lhomme possde et qui lui confrent un statut privilgi par rapport la cration en gnral8. Presque tous les Pres, tant orientaux quoccidentaux, partir dIrne, en passant par Augustin et Maxime et jusqu Thomas dAquin, ont opt pour cette perspective. Parmi toutes ces qualits qui refltent limage, la rationalitetle libre arbitresontlesplusconnues.Lacapacit depenserfaitladiffrenceentreleshommesetlesanimauxet cest justement dans cette capacit de lesprit humain que beaucoupdePresontvusefocaliserlimagedeDieu.Crs limagedeDieu,noussommescapablesderaisonner,parleret agir. Ainsi nous donnons du sens la cration et dchiffrons sessenscachsdepuislacration.Laconsciencedesoiquinous
estconfreparlimagedivinerendchacundenouscapablededevenir un tre eucharistique, un prtre de la cration, un liturge cosmique9,

ditKallistosWare. ApartirdeGrgoiredeNysse(395),lefaitquelhomme estlimagedeDieusignifieaussiquilestuneexistencelibre. Cest le fort accent des Pres grecs sur la libre volont de lhommequircuselefatalismedelavisionpaennedumonde etlacomprhensiondualistedupchorigineldanslagnose. Nos dcisions sont des dcisions libres, consquence directe de notre capacit de raisonnement. Cette insistance leur semblait la seule qui pourrait prserver la fois la doctrine chrtiennedelabontduCrateuretcelledelaresponsabilit de la crature par opposition une thologie qui soumettait Dieuetlhommelesclavagedundestintoutpuissant10. SelonAugustin(430),lacrationdelhommelimagede Dieutrinesupposequilyaitdanslmehumainedes vestigia
limago Dei.Cequicomptedeplusmesyeuxetcequifaitladiffrencece sontlesparadigmessotriologiquesaveclesquelscesauteursoprent. 8Cf.D.J.Hall,op.cit.,p.149. 9 Kallistos Ware, Lle audel du monde, coll. Sel de la Terre, Cerf, Paris,2005,p.23. 10 Cf. J. Pelikan, La tradition chrtienne I, (Lmergence de la tradition catholique),PUF,1994,p.297.

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Trinitatis:cesontlesfacultsdelme:laraison,laconscience etlavolont.Lelieuparexcellencedelimageestdonclesprit delhommeetilestvraiquelaplupartdesPresontchoisiune telleperspective. Cependant,lecorpshumainnestpaslaissendehorsde latouchedivine.Ontrouvedesauteurspatristiquesquinont passuivilapprocheplatonicienneetquisontrestsfidlesla conceptionbibliquede ltre humain conu comme un tout.Le premier grand Pre qui souligne limportance du corps est S. Irne(203).Daprslui,cestlhommeentierquiestlimage deDieu11. On trouve chez dautres Pres la mise en vidence non seulementdusensunitairedelimageappliqultrehumain entier, mais aussi du sens collectif de limage. Ils veulent faire comprendrequelimageviselhumanitengnraletnonpas lindividu en particulier12. Grgoire de Nysse, par exemple, tablitlarciprocitentrelimagedechacundenousetlimage unique que forme lhumanit. Il y a symtrie entre lunit retrouveduFilsdeDieuetcelledeluniqueCorpsduChrist. CarlimagedontilestquestiondanslelivredelaGensenest passimplementcelledupremierhomme,maiscelleduChrist total,tellequelleseprsentera,unefoisachevelhistoirede tousleshommes:tousleshumainsdansleChristneformeront quuneseuleimagedeDieu13. Le dveloppement thologique de la doctrine de limage trouvedesaccentsparticuliersdanslathologiedelaRforme. Pour cette dernire, limage ne serait daucune manire quelque qualit de lhomme, mais justement la relation qui

11 Des esprits sans corps ne seront jamais des hommes spirituels, mais cest notre entire ralit, cestdire le compos mechair, qui, recevant lEsprit de Dieu, constitue lhomme spirituel. Irne de Lyon, Contre les hrsies,V,8,2,incoll.SourcesChrtiennesn153,Cerf,1969, p.96. 12 Ce nest pas dans une partie de la nature (de lhomme) que se trouvelimage,maiscestlanaturedanssatotalitquiestlimagedeDieu. Grgoire de Nysse, De la cration de lhomme, PG 44, 185; cit par O. Clment,Sources,Descle,2008,p.99. 13 Cf. A.G.Hamman, Lhomme image de Dieu, Essai dune anthropologie chrtiennedanslEglisedescinqpremierssicles,Descle,1987,p.317.

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existe entre le Crateur et la crature ou bien entre les craturesmmes. Luther considrait limage de Dieu comme tant entirement dtermine par la rponse de lhomme Dieu14. Il est vraienmmetempsqueLutherparleentermesaugustiniens, cestdire en voyant limage dans la mmoire, lesprit (intelligence)etlavolont:nousavonsunemmoire,unespritet
unevolont,maisilssontgravementcorrompusetaffaiblis,pournepas dire, plus clairement, que ces facults sont lpreuses et impures. Limage davant la chute, Adam la possdait en sa propre substance; cest non seulement quil connaissait Dieu et croyait en sa bont mais encorequilvivaitduneviedivine,sanscraindrelamortniaucunpril, content de la grce de Dieu15. Les qualits mmes du corps davantlachutetaienttoutaussiremarquablesetexcellentes16.

Aprslachute,larelationavecDieucesseetlhommenepeut rienpourlartablir.AlaplacedelimagedeDieu,lamort,la peur, la concupiscence et dautres maux semblables sont imprimsennous:commelimagedudiable17. Calvinrejettetouteanalogieontique(analogiaentis)entre Dieuetlhomme.DanslapensedeCalvin,limagonestque le reflet/miroir de la gloire divine. Dsigner lhomme comme imagedeDieu,cestinstaurerentreluietDieuunerelationde visvis, de face face: Voil la vraie rectitude de lhomme:
tre cr limage de Dieu, cest tre en face de Lui, ou Lui rpondre

14D.J.Hall,op.cit.,p.166. 15 Luther, Commentaire du livre de la Gense, ch. I, in uvres, tome 17,LaboretFides,1975,p.72. 16Ibidem,p.71. 17 Car lhomme doit tre toujours une image, soit de Dieu, soit du diable,carilestlimagedeceluisurlequelilsergle. Cf. WA24;51,12s; citparP.Buhler,LtrehumainlimagedeDieu,in Humain limage de Dieu, vol. cit., p. 275. Lhistorien J. Pelikan pense quen introduisant la notionduneimagedudiableinscritedanslhommelaplacedelimage deDieu,LutherentendaitempcherqueladoctrinedelimagedeDieuet du libre arbitre dont lhomme avait hrit par cette ressemblance divine entrant la glorification des facults humaines aux dpens de la grce, et mt en pril la doctrine selon laquelle la volont humaine joue un rle purementpassifdanslaconversion. Cf. J.Pelikan, La tradition chrtienne IV, (La rforme de lEglise et du dogme), PUF, 1994, p. 140. Forma divina a t remplace chez Flacius par forma diaboli. Pour la controverse entre FlaciusetStrigel,voirJ.Moltmann,op.cit.,pp.296298.

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Danscettetradition,quitientparfoissoulignerquenous ne possdons rien qui puisse tre appel imago Dei, des thologiens comme Karl Barth par exemple, ont considr qutre limage de Dieu signifie possder dans le modle divinsaraisondtrelgitime19.Cestdire,limageneconsiste en riende ce que lhommeest ou fait, maisdans le faitdtre humain.Lhommeestcetteimageentanthomme20.Lagrcede la cration de lhomme consiste en ce que Dieu na pas
seulement lev lhomme la communication avec luimme, en tant que crature existant dans une libre diffrenciation et dans une libre relation, mais en ce quil la cr pour tre en communion avec lui mme21.

dune manire telle que Dieu peut tre capable de se contempler dans lhommecommedansunmiroir18.

Suivant la mme ligne, mais plus nuanc, J. Moltmann comprend lhomme dans et partir de ses relations dans lhistoiredivine. Le passagesuivant deson livre: Dieu dans la cration indique que son raisonnement sapproche plus des positions catholique et orthodoxe: limago Dei nest pas la
substanceindestructibledelhomme;ellenestpasnonplusdestructible parlepchdelhomme[elleest] la relation de Dieu avec les hommes: Dieu tablit avec lhomme une relation dans laquelle celuici est son image.Lepchhumainpeutbienpervertirlarelationdelhommeavec Dieu,maisnondtruirelarelationdeDieuaveclhomme.Celleciat dcideetcreparDieuetnepeutdonctrerepriseousupprimeque par Dieu luimme. Cest pourquoi le pcheur devient subjectivement totalement pcheur et impie. Mais pour la mme raison il demeure en mme temps totalement image de Dieu et ne perd pas cette dtermination, aussi longtemps que Dieu la maintient et lui demeure fidle. La prsence de Dieu fait de lhomme de faon imperdable et inluctable limage de Dieu. Mme limpie ne perd pas Dieu objectivement,siDieuparluimmedemeuresonvisvis22.

Outre les accents spcifiques, penser ltre humain en termes relationnels comme lont fait Barth et ses successeurs cestunpointimportantdansnotretude.Desthologiensdu
18CitparD.J.Hall,op.cit.,p.173.

1960,p.196. 20Ibidem,p.197. 21Ibidem,p.198. 22J.Moltmann,Dieudanslacration,op.cit.,p.298.

19K.Barth, Dogmatique,3,1, La doctrine de la cration,LaboretFides,

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XXe sicle, fortement influencs par les philosophies existentialistes et personnalistes, mais aussi par une redcouverte de la thologie sociale de la Trinit, inclinent en grande partie pour une association des positions releves plushaut23.Cesthologiensacceptentlaprsenceeffectivede limage de Dieu dans lhomme, mais laccent est dplac vers laspect relationel/communionel de la personne humaine.Selon cette perspective, le fait que les tres humains sont crs limagedeDieuexprimedabordetavanttoutuneorientation, unedirection,unerelation24. 3. Limagecommeparentetrelation Pour les Pres de lEglise, la cration de lhomme selon limage implique un lien entre ltre humain et ltre divin. Cependant, la mise en valeur thologique25 de ce consensus patristique diffre de lOuest lEst. Par exemple, Augustin prend comme point de dpart limage de Dieu qui se trouve danslhommepourremonterensuitelaconceptiondeDieu. Lvque dHippone cherche dans la Trinit les analogies de lmecommeapprochedumystredivin.Cestcequecertains thologiensorthodoxesonappeluneanthropologiedeDieu26. Contrairement cette mthode, la suite de Grgoire de Nysse, les Pres grecs choisissent un cheminement dductif quivadeDieulhomme,duprototypelimage.Lepointde dpart est la Rvlation, o Dieu explique ce quest lhomme pour justifier quil en est limage. Les Pres orientaux construisentainsiunethologiedelhomme27. Comptetenudecettedistinctionprliminaire,lintrt denotrerflexionfocaliserasurlimage de Dieudanslhomme commelmentquirendpossiblelacommunionentrelhomme etsonCrateur.Acetgard,GrgoiredeNyssecrivaitauIVe
23 Du point de vue existentiel, par exemple, la question de la localisationdelimagenestplusenpremierplanpourunesimpleraison: cest dans la manire dtre homme que limage de Dieu est en jeu. Voir ltude de P. Buhler, Ltre humain limage de Dieu, op. cit., pp. 261 283. 24Cf.K.Ware,Lleaudeldumonde,op.cit.,p.13. 25Cf.Vl.Lossky,op.cit.,pp.109110. 26Cf.P.Evdokimov,op.cit.,p.58. 27Ibidem.

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sicle:Si lhomme est appel la vie pour participer aux ralits de


Dieu,ilfautquesaconstitutionlerendeaptecetteparticipation.[...]Il tait ncessaire quune certaine affinit avec le divin soit mle la naturehumaine,pourquecettecorrespondancelafassetendreversce qui lui est apparent [...]. Cest pourquoi lhomme a t dou de vie, dintelligence,desagesseetdetouteslesqualitsdignesdeladivinit, afin que chacune delles lui fasse dsirer ce qui lui est apparent. Et puisque lternit est attache la divinit, notre nature devait absolumentnentrepasprive,maisavoirenellemmeleprincipede limmortalit:grcecettefacultinne,elle pourrait tendreverscequi lui est suprieur et garder le dsir de lternit. Cest ce que montre le rcitdelacrationdumonde,enunseulmotquienglobetoutquandil dit:LhommeatfaitlimagedeDieu(Gn1,26)28.

Llment dterminant dans le texte que nous venons de citer demeure la ncessit de rendre compte de la capacit humaine de communier Dieu donne dans la prsence de limagedeDieudanslhomme.FaitpourDieu,lespritestattir par lui, il est dsir de Dieu, comme nonait Henri de Lubac29. Limage de Dieu en lhomme est justement la capacit de communion et le dsir daprs cette communion30. Limage est comprise ainsi comme un don que lhommeareusacrationetqui rend ltre humain capable dune telle relation avec son Crateur. Elle tablit un lien de parententrelacrature,crelimage,etsonCrateur. Eneffet,lexpressionpatristique:Dieusestfaithommepour que lhomme devienne dieu, suppose pour les thologiens orthodoxesdelanopatristiqueceliendeparenttablitla cration. Cration et salut se trouvent ainsi intimement lis. Pour eux, la nature humaine devient en Christ la nature de lhypostaseduFilsdeDieu,carentreledivinetlhumainilny a pas de contradiction31. Elle est leve ltat suprme de communion avec le divin en Christ, car elle a t cre capable pour cette communion. Bien videmment que ces thologienspensentdanslalignedeJeanDamascnequentre la nature cre et la nature incre la distance est immense.
28 Grgoire de Nysse, Grande Catchse, 5 (PG 45, 2124); cit par O.

Clment,Sources,op.cit.,p.96.(notresoulignement) 29HenrideLubac,Surnaturel,Aubier,1953,p.483. 30Cf.D.Staniloa,TeologiaDogmaticaOrtodoxa,I,op.cit.,p.270. 31 Idem, Omul si Dumnezeu (Lhomme et Dieu), in vol. Studii de teologiedogmatica,Craiova,1991,p.290.

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Mais ils affirment aussi que la distance entre nous et le Crateur est dpasse par la grce ou par lamour du Fils du Crateurquisestfaitfrredeshommesenlesfaisantdesfils desonPre32.Autrementdit,labontimmensedeDieurencontre enlhommeuntrecrlimage33. Deux choses semblent justifier un tel raisonnement: a) lanthropologie orientale souligne que limage comporte la prsencede lagrce, inhrente la nature humaine; b) selon lenseignement orthodoxe, la chute a entran lobscurcissementdelimage,maisnonsadestructiontotale. a) Cest une particularit de lanthropologie orthodoxe daccentuer la bont de la cration originelle. La nature humaineatcrebonneparDieu,capabledesuniravecla divinit et capable de recevoir la dification. Elle ntait pas encoredifie,maiscapabledesleverltatdecommunion parfaite avec son Crateur. Pour reprendre les mots de Vl. Lossky, les Orientaux excluent toute juxtaposition entre les notions de la nature et de la grce: elles se pntrent mutuellement; lune existe dans lautre34. La distinction occidentaleradicaleentrenatureetgrcenecaractrisepasla pense orientale. Cette dernire soutient plutt un nature grcecontinuum35quiresteintactmmeaprslachute. Danscetteligne,lesthologiensorthodoxessaccordent affirmerquelesouffledevie,le pneuma,quifaitdelhomme untrevivant(Gn2,6),donnelhommenonseulementun esprit, mais aussi la grce du Crateur, cestdire la vie raisonnable et la vie de la communion. Cest la vie spirituelle delhommequiprendnaissanceainsi. Nous percevons une fois de plus le double sens de la cration limage: comme parent qui rend possible la
32PourG.Florovsky,cettedistancenestpasabolie,maisenquelque sortevoileparlimmenseamourdeDieu;citparP.Nellas,in Le vivant divinis. Anthropologie des Pres de lEglise, traduit du grec par JeanLouis Palierne,Cerf,1989,p.22. 33Cf.Ibidem. 34Vl.Lossky,op.cit.,p.121. 35 Cf. E. Rogobete, Mystical Existentialism or Communitarian Participation? Vladimir Lossky and Dumitru Staniloa, in vol. Dumitru Staniloae, Tradition and Modernity in Theology, Lucian Turcescu (ed.), The Center for Romanian Studies, Iasi; Oxford; Palm Beach; Portland, 2002, p. 182.

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communionavecDieu.Parlesouffledivin,lmeraisonnableet libre est mise dans lhomme, mais par cela Dieu entre en communionavecsacrature.Lesouffledivinseposeainsien organedelacommunionavecletranscendant36,carilluidonnela capacit de rpondre lappel divin. Saint Grgoire de Nazianzeditcepropos:Enmaqualitdeterre,jesuisattachla
viedicibas,maistantaussiuneparcelledivine,jeportedansmonsein ledsirdelaviefuture37. Par cette marque38 de son origine cleste, le Crateur

placedanslhommelesupportspirituelquilefaitcapablepour la communion et qui lui donne la possibilit de rpondre lappeldivin.Cedialogue,commenclacration,estdestin se prolonger dans lternit, car il repose sur une initiative divine. b) Cette position amne les thologiens orthodoxes soutenir la thse selon laquelle mme aprs la chute il reste dans lhomme une certaine grce,doncunecertaineaspiration pour la communion. Dieu se donne ex nihilo un partenaire pour un dialogue ternel. Par le pch, la communion sobscurcie, mais puisque lme raisonnable demeure dans lhomme,ildemeureaussiunecertainecommunionavecDieu, bienquaffaiblie. Cestuneconceptiondiffrentedecelleprotestante.Selon lenseignement protestant, le pch signifie la perte totale de limage de Dieu comme relation de correspondance entre lhomme et Dieu. Lhomme est tellement cras par le pch quilsembletredevenuincapabledtreintrinsquementjustifi39. Ondirapourcetteraisonquelhommesouslepchnestplus ouvertDieu,nestpluscapaxDei40. Bienquediffrenteencequiconcerneladistinctionentre la nature et la grce, la position romanocatholique se
36P.Evdokimov,op.cit.,p.64.

37 Poemata dogmatica,VIII;P.G.37,452;citparP.Evdokimov, in op. cit., p. 80. Cest une comprhension littrale des Actes 17, 29: Nous sommesdelaracedeDieu.LinhabitationdelEspritsupposecequiluiest conforme. 38Ibidem,p.64. 39 Cf. B.Sesbou, Pour une thologie cumnique,coll.CogitatioFidei n160,Cerf,Paris,1990,p.184. 40Cf.P.Buhler,LtrehumainlimagedeDieu,op.cit.,p.277.

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rapprochedecelleorthodoxe,carellesoutientlaprservation des capacits radicales de la nature cre, mme aprs la chute.UnS.ThomasdAquin(1274),parexemple,trouveque lme,deparsanature,estcapabledegrce,ainsiqueleremarqueS.
Augustin quand il crit: Du fait mme quelle a t cre limage de Dieu,lmeestcapabledeDieuparlagrce41.

SelonVladimirLossky,laprivationdelagrcenapast la causedeladchancedelanature.Cestplutt la suitedela dchance de la nature. Lhomme a obstru en lui la facult de personne humaine tait ordonne vers son Archtype; sa naturetendaitversDieuspontanmentpar la volont,dfinie parlesPrescommeuneforcespirituelleetraisonnable.Cest justementgrcecettefacultdelmequelhommepeutagir conformmentsanatureoucontrairementelle. AlasuitedeS.MaximeleConfesseur(662),lathologie orthodoxeopredoncunedistinctionlintrieurdelavolont humaine:cestellequipeutpervertirlanaturehumaine,cre bonne par Dieu. La chute cest la consquence de lutilisation mauvaise de la volont, cestdire contre sa nature. Ce nest paslanaturehumainequisopposeDieu,maislepch43. Acetgard,ilseraitintressantdesarrteruninstantsur lapositiondugrandthologienroumainDumitruStaniloaqui comprend et dveloppe cette ide patristique en la transposant dans des catgories de communion. Il souligne ainsi la duplicit de limage. Celleci se maintient dans lhomme mme aprs la chute. Mais elle est obscurcie par le pch et ne sactive pas entirement dans la ressemblance. Mme quand limage sactive, elle peut le faire dans un sens erron,cestdireencherchantlinfinidansdeschosesfinies. Cette ide est reprise par Staniloa travers la philosophiedeMauriceBlondel44.Enparlantdelagirhumain,

communieravecDieu,ilafermlavoielagrcequidevaitspancher par lui sur toute la cration42. En tant quimage de Dieu, la

41 Cf. S. Thomas, Somme thologique, 1, II, q. 113, Cerf, 1984. Cf. Augustin, De Trin.,1,14, 8. Cf. C.E.ONeill,LhommeouvertDieu(Capax Dei),inHumainlimagedeDieu,vol.cit.,p.244. 42Vl.Lossky,op.cit.,pp.126127. 43 Selon Cabasilas, le pch ne tient pas de la nature humaine mais pluttdesonmouvementerron,ilestuntatdelavolont. 44 Ide quon trouve, dans la littrature patristique, chez Maxime le ConfesseuretNicolasCabasilas.

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En dveloppant ces ides, le thologien roumain affirme que les passions, attachement infini des ralits finies, tmoignent de la capacit dinfini du cur humain. Lhomme, cr limage de Dieu, cherche labsolu, mais cet absoluestunePersonne.Plusprcisment,danslarecherche de labsolu, lhomme cherche des relations interpersonnelles infinies et ternelles. Lhomme ne peut pas se contenter de resterenfermdansdesrelationsavecdesralitsfinies.Ila
besoin de relation avec la ralit infinie dans laquelle est incluse en mme temps la nouveaut continue, qui ne sidentifie pas seulement lintrt toujours nouveau de lhomme, mais aussi lintrt toujours nouveau et inpuisable de cette Personne envers lui. Cest seulement danscetamourinfiniquepeutsereposerlhomme[]Notreraisonet notre cur aspirent la communion avec la Personne capable dune relationinfinie[]Cestcettecommunionquenotreespritsaisitcomme tantlesenssuprmedelavie47.

insuffisants comme sils taient suffisants que lhomme sendette infiniment. Car ce qui en use en lui est infini; et son malheur est de mettre,nonletempsdanslternit,maislternitdansletemps46.

lephilosophefranaissoulignelasoifabsoluedelhommequi ne peut pas tre satisfait par des choses contingentes. Le perptuel dpassement humain rclame une fin divine: il chercheretrouver,souslesymboledesfinsbornes,leterme infini auquel il aspire45. Cest donc parce quil use des biens

Interprte en ces termes, limage entrane une conception dynamique de la personne humaine: homo viator, toujours en mouvement48 vers la communion totale avec son Crateur. Car seule lternit dune communion personnelle avec
une source personnelle de vie absolue offre toutes les personnes humaines laccomplissement de leur sens, en leur accordant en mme

45VoirM.Blondel, LAction,II,PUF,1963,p.539.Peuttrequilserait intressant de rappeler que l cole de Fourvire dont faisait partie J. Danilou, H. de Lubac, G. Fessard, Theilhard de Chardin, H. Urs von Balthasar,Y.deMontcheuilatmarqueparlaphilosophiedeBlondel. Cf. B. Sesbou, Le surnaturel chez Henri de Lubac, in revue Recherches de ScienceReligieuse,80(1992),p.386,note18. 46M.Blondel,LAction,op.cit,p.545. 47D.Staniloa,TeologiaDogmaticaOrtodoxa,op.cit.,p.270. 48Cf.K.Ware,Lleaudeldumonde,op.cit.,p.20.

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4. Le dveloppement de limage dans la ressemblance/dification La thologie orthodoxe, tout comme celle catholique, tablit une distinction entre limage et la ressemblance. Cette distinction porte ses fruits dans larticulation entre anthropologieetsotriologie. Cependant, dans lhistoire de lEglise il existe une grande diversit dopinions quant linterprtation de ce binme: image/ressemblance. Beaucoup de Pres de lEglise, parmi lesquels on peut citer Athanase, Cyrille dAlexandrie ou bien Augustin, nont pas fait de distinction entre les deux termes. Dautre part, des exgtes modernes saccordent affirmer que cette double expression ne constitue quun exemple de paralllisme frquent chez les hbreux de lpoque vtrotestamentaire. Selon ces derniers, les traducteurs de la Septante auraient insr la conjonction et entre zelem et demuth (en grec: eikn et homoisis, en latin: imago et similitudo); et de l saurait dveloppe toute la tradition qui distingueentrelimageetlaressemblance. En gnral, les Pres grecs ont affirm, la suite dIrne50,quelaressemblancerenvoielajustitiaoriginalis perduelorsdelachute,alorsquelimagecontinuedexister dans lhomme. Cest lui le premier qui opre la distinction entrelaspectontologiqueetlaspectdynamique51,cestdire entre ce quest et ce que devient lhomme. Origne (254) le suit de prs quand il affirme que lhomme a reu la dignit de limageareulordrededevenirDieu53.
limage, et cela ds lorigine, mais la ressemblance est rserve pour lachvement52. Pour Basilele Grand (379), lhomme cr

temps la possibilit dune communion ternelle et parfaite entre elles mmes49.

49 D. Staniloa, Le gnie de lOrthodoxie, avantpropos du Mtropolite Damaskinos, prface dOlivier Clment, trad. par DanIlie Ciobotea, coll. Thophanie,Descle,Paris,1985,p.40. 50VoirsurtoutIrnedeLyon,Contreleshrsies,op.cit,p.385sq. 51 Cest en fait lhomme de lAdversus haereses dIrne. Cf. A.G. Hamman,op.cit.,p.310. 52Desprincipes,III,6,1;citparO.Clment,op.cit.,p.108. 53PG36,560A;citparEvdokimov,op.cit.,p.71.

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Cette distinction est reprise ultrieurement par des auteursduVIIeetduVIIIesiclecommeMaximeleConfesseur (662) et Jean Damascne (749). Selon ce dernier, si limage vise lintellect et le librearbitre, selon la ressemblancecestquilluiestpossibledeluiressembleren vertu54. Les thologiens orthodoxes de la nopatristique suivent fidlement cette ligne et la remise en question par les rformateurs de la distinction de fond entre ces deux termes ne semble pas les toucher55. Pour eux, cette distinction est importante, car elle leur permet de dvelopper une approche relationnelle de la personne humaine. Limage de Dieu nest pas dtruite, mme si obscurcie, et cest elle qui permet lhomme de dsirer la communion avec son Crateur. Le dveloppementdelimagedanslaressemblanceestralispar lactedelacommunion.Laressemblanceestassimileainsi la communion parfaite avec Dieu, donc la thosis dification56. Cependant, la ressemblance nest pas uniquement ltat final de la thosis, mais aussi tout le processus du dveloppementdelimagedanslaressemblance57.Autrement dit,lapossibilitdeprogresserestdonnedanslimagemme, tandis que la ressemblance reprsente la fois le voyage ininterrompu et ltat de gloire auquel on est appel. Bien videmment, cette progression est suppose ne pas avoir de limitescarcestuneprogressionenDieu,personneinfinie. 5.AlimageduFils En reprenant un thme fondamental de la tradition ancienne de lEglise, le Concile Vatican II souligne, dans son premierchapitredelaConstitutionpastoralesurlglisedansle monde de ce temps (Gaudium et Spes), que le mystre de
54JeanDamascne, La foi orthodoxe, II,ch.12,trad.,intr.etnotesdE. PONSOYE,Paris,1966. 55 Calvin, par exemple, ne voit pas de distinction entre image et ressemblance,ladernirentantdaprsluiquuneexplicationdelimage. Cf.Institutiondelareligionchrtienne,I,ch.15,publieparJ.D.Benot,Paris, 1957,p.210. 56D.Staniloae,TeologiaDogmaticaOrtodox,I,op.cit.,pp.272273. 57Ibidem.

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lhomme ne sclaire vraiment que dans le mystre du Verbe incarn:Adam,lepremierhomme,taitlafiguredelhommevenir,


cestdire, du Christ Seigneur. Nouvel Adam, le Christ, dans la rvlation mme du mystre du Pre et de son amour, manifeste pleinementlhommeluimmeetluidvoilesaplushautevocation.Il nestdoncnullementsurprenantquelesvritscidessusmentionnes trouvent en lui leur source et atteignent en lui leur point culminant

(GS22). En effet, lorientation christologique de lanthropologie constitue le fil rouge de toute la pense patristique. Elle prolonge la conviction gnrale du Nouveau Testament selon laquellelordredelacrationetceluidusalutsontintimement lis. Lethmepaulinien: le Christ image de Dieu,estreliavec le thme de la Gense: lhomme limage de Dieu58. A partir dIrne et dOrigne, les Pres ont opr la distinction suivante: le Christ reprsente limage de Dieu, et lhomme, limage du Christ. Autrement dit, lhomme nest pas strictement parler image: il est limage (selon limage) ou imagedelImage59. Cependant,lesperspectivestraditionnellesdiffrentquant lexplication donne limage de Dieu qui est le Fils. F. Ladaria en distingue deux: une qui considra que limage de Dieu cest le Verbe prexistant, et lautre qui reconnut cette image dans le Fils incarn. Ces diffrences entranrent des consquencesanthropologiques:tandisquepourlespremiers (surtoutlesalexandrins60),limagedeDieudansltrehumain ne fait rfrence qu son lment spirituel (lme), pour les autres(latraditionirnenne61),lhommeatcrlimage

58 Limage de Dieu, cest le Fils, limage duquel lhomme fut fait. Et cest pourquoi, dans les derniers temps, le Fils est apparu, afin de rendre limage semblable luimme, Cf. Irne, Dmonstration de la prdication apostolique,22,coll.SourcesChrtiennesn406,intr.trad.etnotesparA. Rousseau,Cerf,1995,p.115. 59P.Nellas,op.cit.,p.17. 60 Beaucoup de commentateurs ont vu dans cette interprtation linfluencedePhilon. 61 Selon Irne de Lyon, les mains du Pre (le Fils et lEsprit) ont faonn lhomme limage et la ressemblance du Christ promis. Cf. A.G. Hamman,LhommeimagedeDieu,op.cit.,p.308.

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du Verbe incarn, donc selon tout ce quil est, me et corps, avecinsistanceparticuliresurlunitdeltrehumain62. Quoi quil en soi, la chose qui importe pour notre tude cest que la doctrine de limage de Dieu sest dveloppe thologiquementnonpas prioripartirdeladoctrinedela cration, mais posteriori, partir de la christologie telle quelleatdfinieparChalcdoine(vraiDieu,vraihomme). Cest une mthode qui reconnat ce qui vient avant dans la Enfait,cestlenouvelAdamquisuscitelintrtpourle premier. J. Moltmann disait que la vritable image de Dieu nesetrouvepasaucommencementmaisautermedelhistoire entreDieuetlhumanit64.Cetteconsidrationprendauxyeux duthologiengrecP.Nellasunesignificationcapitale,carelle entrane des consquences fondamentales dans lanthropologie: la structure christologique de lhomme; la destination christologique de lhomme; le Christ, principe de lhomme65. Le Christ est lArchtype daprs lequel il a t modeletverslequeliltend66.Ou,commelaexprimdefaon succincte K. Ware dans lintroduction ldition anglaise du Vivant divinis de Nellas, le Christ est lhomme, le modle ce
quisignifiepournousltrehumain,lemiroirdanslequelnousvoyons reflternotrevisagevritable.Toutethologiedelapersonnehumaine
62 L.F. Ladaria, Anthropologie chrtienne, dans Dictionnaire de thologie fondamentale, sous la dir. de R. Latourelle et R. Fisichella, Bellarmin/Cerf,1992,p.40. 63J.Moltmann,Dieudanslacration,op.cit.,pp.278et290. 64Cf.Ibidem,p.289. 65P.Nellas,Thologiedelimage.Essaidanthropologieorthodoxe,in revue Contacts, 25 (1973), pp. 262268. En essayant danalyser historiquement la ressemblance de lhomme avec Dieu, Moltmann dveloppe lui aussi un triple point de vue: 1. comme dtermination originelle de lhomme: imago Dei; 2. comme vocation messianique de lhomme: imago Christi; 3. comme glorification eschatologique des hommes:gloriaDeiesthomo.Cf.J.Moltmann,op.cit.,p.278s. 66Puisquelhommeestimage,sontrevritablenestpasdtermin par la matire cre dont limage est faite, et qui dailleurs a pris elle mmeuncaractreiconique,maisbienparsonArchtypeincr.Lhomme ne se ramne pas son existence biologique. Lhomme est compris ontologiquement par les Pres seulement comme tre thologique; son ontologieesticonique.Cf.Nellas,Levivantdivinis,op.cit.,p.24.

lumiredecequivientaprs,etlecommencementdanslaperspective delaccomplissement63.

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Kierkegaard souligne que le Christ doit tre peru comme rvlation non seulement de Dieu lhomme, mais aussi de lhomme lhomme: Il dit: ici vous voyez ce que doit tre un tre humain68. Selon cette comprhension christocentrique de ltre humain, tre limage reprsente un don, mais aussi un but, une dot qui doit conduire au mariage, c'estdire la pleine communion appele par la tradition orthodoxe: christification69oudification. Tel est lavis gnral des thologiens orthodoxes du XXe sicle.LepreStaniloa,parexemple,danssaderniregrande tudeanthropologique70,critque,parlincarnation,leChrist alevlimagedeDieudanslhommesatotaleactualisation, cestdire la pleine communion avec Dieu et les semblables71.Celaparcequelanaturehumaineestdevenuela naturedelhypostaseduFilsdeDieu.Ainsi,leChristconfirme til le mystre de la personne humaine, en se faisant le fondement intime de son ternit et de son mouvement sans fin72. Descendant vers les cratures, prenant leur forme, Dieu montretoutelavaleurquilaccordecemonde,illamanifeste par sa venue dificatrice. Lhomme dont le Christ prend le visage

doit tre centre en Christ (christocentrique) et ainsi lanthropologie devient un aspect de la christologie67. Dune manire analogue,

67KallistosWARE,ForewordPanayiotisNellas,DeificationinChrist,St VladimirsSeminaryPress,NewYork,1987,p.13. 68S.Kierkegaard,Lamaladielamort,vol.I,p.268;citparJ.Pelikan, La tradition chrtienne V, (Doctrine chrtienne et culture moderne, depuis 1700),PUF,Paris,1995,p.209. 69 Cf. P. Nellas, op. cit., p. 97. On pourrait dire quil existe un certain consensus au niveau cumnique ce niveau. Moltmann affirme, par exemple, que la vocation messianique des hommes la configuration avec Jsuslesconduitdanslhistoireeschatologiquedelanouvellecration:de la vocation la justification, de la justification la sanctification, de la sanctificationlaglorification.Cf.J.Moltmann,Dieudanslacration,op. cit., p.292. 70OmulsiDumnezeu,op.cit. 71D.Staniloa,TeologiaDogmaticaOrtodoxa,I,op.cit.,p.279. 72 Idem, Omul si Dumnezeu, op. cit., p. 294. En assumant la nature humainedanssaPersonne,leFilsdeDieuluiassurelternitsaPersonne ternelleconstituelefondementmmedelanaturehumaine. Cf. Ibidem,p. 286.

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Cependant, tout comme dautres thologiens de son poque, Staniloa construit son anthropologie christologique dansuncontextetrinitaire.Sonsystmeanthropologiquenous offre une image de lhomme centre sur le Christ, lhomme parfait, mais en qui nous sommes enfants de Dieu le Pre. La distinction patristique le Christ image / lhomme limage estassumecertes,maisdanslesensolhommeestlimage du Verbe et de ce fait limage de Dieu le Pre. Par son incarnation, le Christ nous a rendu accessible la communion

devientluimmevisageduChrist,seconstituedemeureduChrist;plus encore:ilreflteleChrist,devientunChrist73.

doncreusdanslaTrinitouverte,sionvoulaitemprunter lexpression de Moltmann. Les hommes en tant quimago Christisontreusdanslafiliation,etdanslafraternitduChristle

avecluicommeDieudanssaformeculminante,oupourmieuxdireavec toutelaTrinit[]DansJsusHomme,enquilhumainestarrivson accomplissementfinal,luniversmmeadcouvertpleinementsonsens etsondestin,celuidtretransparentDieu.LeChristestlalumiredu monde, lumire qui claire le monde, lumire dans laquelle le monde sclaire74. Configurs limage du Fils (Rm 8, 29), les hommes sont

relationaveclacommuniontrinitaireetappelralisersurle plan humain une vie de communion limage de la communiontrinitaire76. 6.AlimageduDieutrine Contrairement aux explications psychologiques de la TrinitbauchesparAugustin,lOrientchrtiendveloppeun autre modle pour comprendre la ressemblance des hommes
73 Idem, Dieu est amour, trad., prface et commentaire de Daniel Neeser,coll.Perspectiveorthodoxen1,LaboretFides,Genve,1980,p. 43. 74 Idem, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. II, EIBMBOR, Bucharest, 1996,p.23. 75J.Moltmann,op.cit.,p.309. 76Cf.D.Staniloa,TeologiaDogmaticaOrtodoxa,I,op.cit.,p.279.

Pre de Jsus Christ devient aussi leur Pre. Cest par le Fils que par consquent la Trinit divine souvre lhomme [] Comme image de Dieu,leshommessontlimagedetoutelaTrinit,entantconfigurs limageduFils:lePrecre,sauveetaccomplitleshommesparlEsprit dans limage du Fils75. Cela signifie que lhomme est mis en

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avec Dieu. Il sagit de la thologie sociale de la Trinit qui trouve ses accents spcifiques dans la thologie des Cappadociens. Pourcesderniers,lunitenDieureposedansla koinonia divine77, dans la communion des personnes divines. Dieu est pens ainsi comme communaut interpersonnelle. Dieu est social ou, comme ledit Zizioulas, ltre de Dieu est un tre rela tionnel78. Il est le mystre de la parfaite unit des personnes distinctes79,lastructuredelamoursuprme80,unamourmutuel et partag81. Car un Dieu unipersonnel naurait pas en soi A cet gard, on croit que Jrgen Moltmann a raison de remarquer que la voie ouverte par lvque de Hippone en Occident tend au monothisme en thologie et lindividualisme en anthropologie, tandis que celle des CappadocienstrouvedansleconceptdeDieularchtypedela vritablecommunauthumaine83. CettedoctrinesocialedelaTrinitamnelesthologiens orientaux penser ltre humain comme un tre de communion. Si les hommes sont crs limage de la Trinit, alors le contexte adquat pour la juste comprhension de la personne humaine est la thologie trinitaire. Selon Staniloa, nous devons voir la Trinit comme le fondement ultime et le but ternelde ltre humain quiexisteetsactualise dansdes personnes par la communion84. Et dans limage de Dieu prsente dans les hommes on voit la reproduction du mystre
trinitaire indicible, jusquau niveau de profondeur o lhomme est une nigmepourluimme85,commelcritEvdokimov.
77 Cf. BasileleGrand, Sur le SaintEsprit,coll.Sourceschrtiennes,n 17bis,Cerf,1968,p.194. 78J.Zizioulas,Ltreecclsial,Genve,LaboretFides,1981,p.22. 79D.Staniloa,op.cit.,p.195. 80Ibidem. 81K.Ware,op.cit.,p.43. 82D.Staniloa,op.cit.,p.198. 83Cf.J.Moltmann,op.cit.,p.300. 84D.Staniloa,OmulsiDumnezeu,op.cit.,p.232. 85P.Evdokimov, op. cit.,p.80.LesthologiensduXXesicle,lasuite deLossky,ontparldunapophatismeanthropologiquequiorienteversle mystredelhomme,identifiaveclaprsencedelimagoDeidanslhomme.

lamour ou la communion ternelle dans laquelle il voudrait nous introduirenousaussi82.

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Unedesparticularitsdelathologieorthodoxeestquelle souligne que ce mystre de la personne humaine se rvle et sactualise dans la communion. Laccent est donc mis sur la communion interpersonnelle, image et participation la communiontrinitaire86.LimagedeDieudanslhommeservle et se dveloppe ainsi dans et par la communion interpersonnelle. Parexemple,Staniloaexpliquedunemaniresimilaire Barth87 que la cration de ltre humain comme un couple reflte le caractre communautaire de limage. Dieu Trinit entre en conseil avec luimme88 pour crer un tre dialogique selonsapropreimage89. EndveloppantlidedeBarthdela nouveaut de lexistence personnelle de lhomme comme un vraivisvis90,Staniloaconoitlapersonnecommelaralit
avec ltat le plus lev de lexistence, car elle est consciente de son existence,delexistencedespersonnesetdeschoses.Elleestainsi,car elle est,comme MOI,comme TOIoucomme LUI,commeuneconscience orienteversuneautreconscienceTOIetLUIsignifieunerponsepar rapportMOIQuandjessayedenepasavoirlesautrescommeTOIou LUI, jamoindris mon existence Peuttre que dans un JE qui sest habitu de ne pas avoir un TU, rside lenfer, lextrme diminution de lexistence91.

Allant audel des noncs du thologien allemand, Staniloaaffirmequecenestpasuniquementladiffrenceet luniondessexesquirelventdelimage,maisplusquecela:la vie communautaire de lhomme. La personne et la communion,
Lhomme est mystre ses propres yeux pour le pre de Lubac: Une doctrine chre aux Pres de lEglise est que lhomme est limage de Dieu non seulement par son intelligence, sa libert, son immortalit, sa domination sur la nature, mais encore et surtout, en fin de compte, par ce quilyadincomprhensibleaufonddelui.HenrideLUBAC, Le mystre du surnaturel,Aubier,Paris,1965,p.260. 86D.Staniloa,TeologiaDogmaticaOrtodoxa,I,op.cit.,p.275. 87VoirK.Barth,Dogmatique3,1,op.cit.,p.211s. 88Luther,CommentairedulivredelaGense,op.cit.,p.67. 89D.Staniloa,OmulsiDumnezeu,op.cit.,p.202. 90 Cf. K. Barth, op. cit., pp. 196197. Les choses cres en dehors de lhommeneconstituentnullementuntuauquelDieupourraitsadresseren tantqueje,etellesnepeuventpasconnatreunetellerelation.Mais,daprs le premier rcit de la cration, lhomme existe ds le dbut dans cette relation. 91D.Staniloa,op.cit.,p.225.

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hais, je suis priv de quelque chose; quand jaime, je menrichis avec celui que jaime93. A la fois personne et nature, lhomme est caractrisfondamentalementparlemystredelamour94,carDieu, en nous rendant saints en Christ, ternise nos personnes, en mettant en vidence leur valeur ternelle95. Il sagit dun

voil ce qui tient de limage. A cet gard, il est suggestif de souligner que Jrgen Moltmann, en citant Staniloa, affirme que le concept de communaut trinitaire nest pas seulement en mesure de surmonter la solitude narcissique du moi, mais aussilgosmeducoupledelhommeetdelafemme92. Dans cette perspective, lhomme est considr par sa constitution mme un tre ouvert pour ses semblables et lindividualisme comme une consquence de la chute. Et rien nest plus ncessaire la vie de la communion que le don de soi pour les autres. Lhomme existe pour une autre personne et lui rend service, mais par l il senrichit luimme. Cet changedialogiquecontinuelentreleshommesreprsenteen faitunenrichissementmutuel.CommedisaitSchiller:quandje

dpassement de la logique individualiste cartsienne en mettant laccent sur lamour comme pouvoir de communion. Jaime, donc je suis, disait aussi le patriarche Calliste de Constantinople(XIVe)96. En effet, tous ce quon vient dexposer confirme lhypothse avance au dbut de cette tude: les thologiens orthodoxes de la nopatristique reprennent la pense des Pres grecs, et les outils philosophiques de leur poque leur permettent un approfondissement singulier la fois de la thologie trinitaire et de lanthropologie. Les concepts de personne et de communion sont mieux mis en relief et mieux saisisdansleurrelation.CrlimagedeDieutrine,lhomme est de ce fait un tre de communion, cestdire une vraie personne.
92Cf.J.Moltmann,op.cit.,p.287.

Cit par D. Staniloa, Comuniune prin iubire (Communion par amour),inrevueOrtodoxia,n1/1963,p.68. 94P.Nellas,Levivantdivinis,op.cit.,p.19. 95D.Staniloa,op.cit.,p.68. 96CitparIbidem.

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6.Conclusions Bien ancrs dans les philosophies existentialistes et personnalistes de leur poque, les thologiens orthodoxes de la nopatristique veulent maintenir en mme temps et dune manire paradoxale les deux analogies apparemment antagonistes de limago Dei: celle substantialiste et celle relationnelle. Certes, limage de Dieu comme possibilit et dsir pour la communion est une qualit ontologique de lhomme.Cependant,luniqueraisondexistencedelimagoDei dans lhomme est de rendre possible la communion avec son Crateur. Lhomme, cr limage du Christ, est sujet de communion,carilestorientverslesautres. Dautre part, la conception orientale de la continuit naturegrcelesamnepenserladificationcommetantla ralisation totale de lhomme. Lhumanit de lhomme saccomplit dans sa dification. Transposdansdes catgories communionnelles,lapersonnehumainenepeutpasseraliser en dehors de la communion avec son Crateur et avec les autres. Mais le Crateur nest pas une seule personne. Il est Trinit. Et la personne humaine est cre limage de cette Trinitconsubstantielleetindivisible.Cestlavisiontrinitaire de lhomme, cestdire la personne en communion, dveloppe dune manire exemplaire par les thologiens orthodoxes du XXe sicle. En guise de conclusion, on prfre donnerlaparoleencoreunefoisaupreDumitruStaniloaqui faisait remarquer qu uniquement dans la Trinit comme unit
parfaite de Personnes non confondues, le caractre de la personneest pleinement assur. Une personne sans communion nest pas une personne97.

97D.Staniloa,LegniedelOrthodoxie,op.cit.,p.115.

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