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ROBERT LEGROS EL NACIMIENTO Y DEL INDIVIDUO MODERNO

Publicado en el libro: El nacimiento del individuo en el arte. Buenos Aires: Nueva Visin, 2006 pp. 63-102 Un nacimiento del individuo en la poca moderna? En cierto sentido, toda sociedad humana est compuesta por individuos. Desde quelos hombres son hombres, se reconocen unos a otros, se distinguen unos de otros, se atribuyen cualidades propias, se identifican personalmente, en suma, actan, se consideran y se perciben como individuos. Sin embargo, la sociedad moderna se compone de individuos de un nuevo gnero. En efecto, los hombres se convierten en individuos en un sentido indito de la expresin, incluso en el propio sentido de. la expresin, cuando llegan a considerarse y a tratarse unos a otros como iguales, como seres autnomos e independientes unos de otros. Este cambio de las relaciones humanas que se halla en el origen de la democracia, naci en los albores de la poca moderna. El humanismo da testimonio del mismo. Lo mismo hace el arte del Renacimiento: obras plsticas, literarias y -musicales de los siglos xv y xvi dan forma a una nueva figura de la humanidad, anuncian el advenimiento de una nueva clase de individuo. Con qu rasgos el individuo se muestra en medio de las obras que inauguran la modernidad? En qu sentido se puede hablar del nacimiento del individuo en el arte? Tratemos de seguir la elucidacin de estas preguntas mediante algunas reexiones acerca del nacimiento del individuo moderno. Cuando el principio jerrquico se encuentra en la base del vivir-juntos, las pertenencias que implican un rango son, en principio pertenencias de nacimiento, aparecen desde entonces como naturales y por lo general son entendidas como esenciales: se considera que determinan indistintamente la naturaleza y la esencia de aquellos a los que identifican. Cada cual se halla incitado, y habitualmente inclinado, a comportarse y a manifestarse segn sus pertenencias de nacimiento: como miembro de tal o cual clase, de tal o cual religin, de tal o cual sexo, de tal o cual etnia, de tal o cual familia, clan o tribu, de tal o cual nacin. Cada cual debe presentarse segn lo que representa y conducirse segn su rango. A partir de entonces, en la vida cotidiana, el otro no aparece simplemente como otro hombre, sino tambin siempre, en la primera consideracin, en tanto esto o aquello. Es decir, como ya englobado. Lo que significa que el individuo, en el sentido antiguo, es habitualmente percibido como un individuo esencialmente particular. La individuacin moderna, generadora de las relaciones democrticas, supone una impugnacin colectiva de las jerarquas consideradas como naturales, del argumento de autoridad, de los lazos de dependencia personal. Semejante impugnacin supone individuos que ya se encuentran animados por la sensacin de su igualdad, de su autonoma, de su independencia. En consecuencia, supone hombres ya habituados a percibirse independientemente de su rango, de sus pertenencias, de sus funciones, abstraccin hecha de aquello que los identifica o los particulariza. En suma, la individuacin moderna est vinculada con el surgimiento, en el seno mismo de la vida de todos los das, de una experiencia del otro como semejante. El otro no aparece simplemente en tanto esto o aquello, sino tambin, siempre, en el primer abordaje, independientemente de cualquier pertenencia. Es decir, como ya desenglobado. Lo que significa que el individuo, en el sentido moderno, es habitualmente percibido como un individuo esencialmente singular. Ms precisamente, como un individuo esencialmente singular en tanto hombre. l Por supuesto, los individuos se singularizan en cualquier sociedad humana. Pero en el seno de las sociedades basadas en el principio jerrquico, en las llamadas sociedades aristocrticas, la singularizacin de cada individuo es, por lo general, ocultada: cada uno est obligado a ajustarse a lo que es, se ve impulsado a inclinarse por un comportamiento segn las pertenencias consideradas como naturales y esenciales. A partir de entonces, la singularizacin se interpreta como el surgimiento delo arbitrario, como el indicador de un desvo, como la consecuencia de un extravo. A menos que sea el producto de un ser excepcionalmente superior. La singularizacin de lo fuera de la ley demuestra una voluntad pervertida, un alma desnaturalizada, una corrupcin: la del hroe testimonia su excelencia, sus virtudes, un alma fuera de lo comn, una nobleza personal. La singularizacin democrtica, por el contrario, no est reservada a seres que se distinguen de una manera excepcional, tanto para el bien como para el mal. Sugiere una enigmtica fusin de lo

universal con lo singular. El hombre moderno nace cuando la singularizacin aparece como reveladora de lo humano. El humanismo deja entrever esa nueva idea: la humanidad del hombre (la esencia del hombre) reside en la singularizacin, por lo tanto, en una existencia que se sustrae a toda pertenencia, que precede a cualquier funcin, que escapa a cualquier clasificacin, a cualquier identificacin. El individuo desenglobado, inclasicable, acaso no se convierte necesariamente en un individuo aislado, en una mnada, en un tomo, en un individuo deshumanizado? El individuo desparticularizado, acaso no desaparece irresistiblemente en el vaco de una abstraccin? El individuo despojado -despojado de los signos distintivos que lo identificaban-, acaso no aparece simplemente como el miembro de una especie animal? Cmo es que la humanidad del hombre puede surgir de una desparticularizacin, de un desenglobamiento, de un despojamiento? Cmo es posible que lo universal y lo singular :se acoplen y se fusionen? El principio fundador de las democracias modernas, de la individuacin moderna, enuncia que todo ser humano aporta, al nacer, el mismo derecho a la libertad, entendida como un derecho a la autonoma, y el derecho a la independencia individual. ,Ninguna sociedad premoderna est regida por semejante principio. Las sociedades premodernas ignoran o rechazan cualquier principio de igualdad que est vinculado con la idea de que los hombres son libres en tanto hombres. Descansan sobre el principio de una desigualdad de nacimiento, o principio jerrquico, vinculado con un principio de heteronoma y un principio comunitario. Sin duda que las filosofas antiguas y diversas teologas monotestas pudieron forjar y exaltar la idea de la igualdad de los hombres, e incluso la idea dela autonoma del hombre y la idea de la independencia de los individuos. Esto no impide que slo en el transcurso de la poca moderna esas ideas se erijan en principios del vivir en conjunto. Es cierto que las democracias antiguas se apoyaban en el principio de autonoma, en el principio de igualdad de los ciudadanos, en el principio de independencia de los ciudadanos, unos con respecto a los otros. Pero era en tanto ciudadanos, y no en tanto hombres, que los ciudadanos de las Ciudades democrticas se consideraban como iguales, como individuos autnomos e independientes. Los hombres dan muestras de libertad en cualquier sociedad pero, sin embargo, la idea de que el individuo posee por nacimiento, por naturaleza, el derecho a decidir sobre su destino, la idea de los derechos individuales inherentes a todo ser humano, o la idea del hombre como libre en tanto hombre, es una idea que, como lo destacaron tanto Hegel como Marx o Tocqueville, slo se difundi en el cuerpo social y se convirti en principio fundador del vivir en conjunto en el transcurso de la poca moderna. Por cierto que la explotacin del hombre por el hombre y de las nuevas formas de servidumbre se desarrollaronen el corazn mismo de las democracias modernas, pero al menos podan ser denunciadas en nombre deun principio que, lejos de ser puramente formal, suscit y anim un incesante combate con vistas a restringir la arbitrariedad de las autoridades establecidas y a dar a cada cual el poder de asumir su libertad. De qu modo tal principio, la idea del hombre como libre entanto hombre, pudo erigirse en un principio de la vida en conjunto? Por cierto que no fue al cabo de una pura reflexin o de una discusin de unos con otros que los hombres llegaron a la conclusin de que deban romper las relaciones jerrquicas que mantenan desde tiempos inmemoriales. No fue por cierto a causa de falta de audacia, por pereza o cobarda, o porque se sintieran naturalmente inferiores, que durante decenas de milenios los hombres atribuyeron un fundamento religioso a los poderes ejercidos por unos sobre otros. No fue seguramente por incapacidad de razonar o de observar los hechos tal como son que los antiguos se dejaban captar por la presencia sensible de lo sagrado. Los modernos no eligieron erigir la igualdad, la autonoma, la independencia individual en principios de la coexistencia humana al cabo de un clculo o de un razonamiento, o porque nalmente habrian adquirido el valor para pensar y actuar por si mismos. Es por una experiencia nueva del mundo y de su humanidad cmo los hombres poco a poco llegaron a percibrse como iguales en tanto hombres, a sentirse autnomos, a volverse independientes unos de otros. Y, al mismo tiempo, a individuarse de una manera nueva. Cuando el principio jerrquico y el principio comunitario dominan las costumbres, estructuran las relaciones humanas, cada cual aparece, en primera instancia y habitualmente, como englobadoen las pertenencias que lo identifican y lo particularizan. Cuando los individuos llegan a reconocerse como iguales, a querer ser autnomos e independientes, emergen de toda pertenencia, se desparticularizan. Es cierto, tal como ha destacado Hegel, que el individuo desparticularizado puede desaparecer en el vaco de

una abstraccin, puede sentir la prdida de sus identidades, su desparticularizacin, como la experiencia de su propia muerte. Tambin es cierto que el individuo que tiende a pensar y a actuar por s mismo, rpidamente llega a querer encontrar en s mismo, y slo en si mismo, las fuentes de sus juicios, a creerse y quererse el sujeto ltimo de sus pensamientos y de sus acciones, a sentirse libre en tanto individuo arbitrario, a menos que la desaparicin de las autoridades visibles no suscite en l una desorientacin que le empuje a experimentar la atraccin de la opinin comn. Es cierto, asimismo, que los individuos que se vuelven independientes unos de otros pueden sentirse atomizados y, a partir de all, pueden ser arrastrados a concebir cualquier asociacin como si estuviera basada en una limitacin de su egosmo natural, y a toda paz como a una guerra convencionalmente interrumpida. En suma, no hay duda de que el principio moderno de individuacin se encuentra en el origen del individualismo. Pues bien, individuos encerrados en el anonimato de su universalidad humana y en lo arbitrario de su subjetividad individual no pueden sino perder el sentido de lo que supera al hombre en el hombre, el sentido de su humanidad. Sin embargo, la desparticularizacin, la desacralizacin de las autoridades, la independencia individual, son tambin condiciones para la singularizacin de los individuos, sin la cual el sentido mismo de lo humano permanece oculto. La experiencia del mundo y de lo humano, en favor de las que los hombres se descubren como iguales en tanto hombres, se han sentido autnomos e independientes en tanto hombres, ha implicado una descomposicin, luego un derrumbe de las representaciones teocntricas que dominaban la Edad Media y suscit, al mismo tiempo, la eclosin y la difusin del pensamiento humanista, el auge de la ciencia y de la tcnica modernas, una nueva relacin con la naturaleza y con el ms all, una renovacin dela losofa. Cmo se tradujo en el arte? En qu medida las obras plsticas, literarias, musicales que comienzan a desprenderse de las maneras medievales preguran o expresan una nueva experiencia del mundo y de nuestra humanidad? Ms precisamente: en qu medida anuncian el advenimiento del individuo moderno? Qu transformaciones se producen en las diferentes formasde arte como efecto dela democratizacin de las costumbres? Tratemos de ampliar el marco de estas preguntas que se hallan en el origen de la bsqueda aqu emprendida. Llevemos la interrogacin a la mutacin en cuyo curso los hombres se convierten en individuos en el sentido moderno de la expresin. LA EXPERIENCIA ARISTOCRTICA DEL MUNDO Empecemos por volvernos hacia la experiencia del mundo y de lo humano tal como se impona, en primera instancia y habitualmente, cuando la jerarqua, la heteronomia y la comunitarizacin estructuraban las relaciones que los hombres mantenan entre s y con el mundo. Una sociedad se rige por el principio jerrquico cuando las jerarquas que la constituyen se imponen por lo general, como si formaran parte del orden natural del mundo. Parecen legtimas precisamente en la medida en que parecen naturales. Decir que las jerarquas consideradas como legtimas parecen naturales signiica que las mismas no dejan percibir un origen humano. No se les aparecen a los miembros de la comunidad como instituciones humanamente engendradas, sino ms bien como si emanaran de una fuente suprahumana o divina. En suma, aparecen como naturales (inscriptas en el orden natural del mundo) en la misma medida en que parecen sobrenaturales (de origen divino). En el seno de una sociedad basada en el principio jerrquico, el orden que estructura las relaciones humanas aparece inseparablemente como natural (independiente de cualquier origen humano) y sobrenatural (de origen divino). Un orden jerrquico y comunitario parece natural ante la mirada de sus propios miembros en la medida en que cada uno de ellos se sienta colocado en un rango e inserto en comunidades, no como consecuencia de una decisin humana, de una opcin humana, de acciones humanas, sino naturalmente. Es, de alguna manera, la propia naturaleza la que parece ubicar, ordenar y clasificar a los miembros de una sociedad aristocrtica, pues en el seno de la misma cada cual est destinado a un rango y resulta inscripto en comunidades a causa de su nacimiento. Sin embargo, cuando la vida en conjunto se basa en el principio jerrquico y en el principio comunitario, el orden jerrquico y comunitario, el orden percibido como natural, no parece natural en el sentido moderno detesta expresin. Parece natural en el sentido de

que no deja entrever ningn origen humano, pero no parece natural, en el sentido moderno, pues la naturaleza de la que surge aparece al mismo tiempo como normativa, englobante y sobrenatural. Cuando el orden jerrquico y comunitario parece natural, se muestra indisociablemente como natural y normativo, pues las jerarquas, las comunidades, las corporaciones que lo constituyen indican a sus miembros al mismo tiempo lo que son (natural y esencialmente) y lo que deben ser; lo que son en razn de sus pertenencias naturales, pero tambin lo que deben ser en razn de su nacimiento, naturalmente, pero tambin cmo deben vivir segn su rango, su sexo, sus pertenencias comunitarias: cmo deben conducirse, vestirse, mantenerse, habitar, presentarse, casarse, educar a los hijos, honrar a los muertos, ayudar a los desposedos, acoger a los extranjeros y tratar a los enemigos. Dado que las maneras de vivir expresan indisociablemente lo que cada cual es y lo que cada cual debe ser, las mismas parecen en s mismas naturales y normativas. Las costumbres (los hbitos, las tradiciones) son normativas puesto que le revelan a cada cual cmo debe vivir, pero en s mismas parecen naturales puesto que estn determinadas por pertenencias de nacimiento. Cada cual est obligado a conformarse con lo que es a causa de su nacimiento, debe aplicarse a ser lo que es: el principio jerrquico mantiene una confusin entre la naturaleza y la norma, entre el ser y el deber ser. En las sociedades basadas en el principio jerrquico, la naturaleza se da, en el propio seno de la experiencia cotidiana, como una naturaleza normativa, con fines, lo que significa decir que las normas de la existencia y de la coexistencia humana aparecen, en primera instancia y habitualmente, como normas naturales, conformes al orden natural del mundo. Cuando el orden jerrquico y comunitario parece, al mismo tiempo, natural y normativo, la naturaleza parece englobadora. No se muestra como una naturaleza exterior u objetiva, en la medida en que cada uno est integrado a ella, en que le pertenece. Lo que significa que en las sociedades premodernas, la experiencia de la vida en comn es en s misma, en primera instancia y habitualmente, una experiencia directa de la naturaleza, del orden natural. La naturaleza no es un domino exterior a las buenas maneras de vivir: cada uno experimenta su inscripcin en el orden natural del mundo viviendo segn las maneras 0 las costumbres de su comunidad, de su clase, de su rango. Lo que significa igualmente que el predominio del principio jerrquico sobre las maneras de vivir implica una inteligibilidad circular del mundo cotidiano. Por un lado, las maneras habituales se guan por una naturaleza normativa, erigida como modelo inmutable, pero, por otro, la naturaleza erigida como modelo inmutable engloba las maneras habituales: en suma, las manerashabituales se toman a s mismas como modelos. Si fuera cierto que a los antiguos les ocurra que pretendan explcitamente ver alas normas de sus maneras de vivir y de actuar en la propia naturaleza, en el orden natural del mundo, esto era as en la medida en que vean a la propia naturaleza en sus propias maneras. Cuando la jerarqua se erige en principio, la prohibicin de imitar la naturaleza por parte de las leyes humanas es proclamada cuando se hace sentir la exigencia de volver a una tradicin que est en vas de perderse: la naturaleza visualizada como modelo es de hecho una tradicin naturalizada. Cmo fue posible que los antiguos vieran en la propia naturaleza la manera en que deban educar a los hijos, honrar a los ancestros, zanjar los conictos, inhumar a los muertos, si no haban visto a la propia naturalezaen sus maneras ancestrales de existir y de coexistir? Cuando el orden jerrquico parece indisociablemente natural y englobador, se impone como un orden indisociablemente natural y sobrenatural. Parece natural en el sentido de que se impone como un orden que precede a nuestras convenciones, que es lo que es independientemente de nosotros y parece sobrenatural en el sentido de que deja transparentar en su seno la presencia de los poderes suprahumanos que se considera que estn en el origen de la Ley o en el basamento de las normas. El principio jerrquico implica al principio de heteronoma. Cmo difunde la j erarqua premoderna la presencia sensible del ms all en el seno mismo del orden natural y de las relaciones entre los hombres? Cuando la jerarqua es el principio de la vida conjunta, ninguna autoridad humana, ningn poder humano es percibido como fuente de la ley. El poder no es concebido como el poder de crear leyes, sino como un poder encargado de asumir el mantenimiento y la preservacin de una Ley proveniente de ms arriba. Toda autoridad tiene por misin la de asegurar el respeto de un orden del mundo, de una Ley de origen divino, pero nadie recibe esta misin de un poder humano.

Todo poder humano aparece a partir de entonces a quienes reconocen su legitimidad como una emanacin de un poder sobrehumano, sobrenatural, divino. En tanto mediadora entre el ms all y el aqu abajo, la autoridad premoderna reconocida como legtima se impone indisociablemente como un poder natural y sobrenatural: es, por. cierto, de este mundo, pero los mandamientos que trasmite provienen de ms arriba, su palabra deja escuchar la voz de los poderes sobrehumanos. Asimismo, slo puede ser abordada con temor, respeto y deferencia. En todas las sociedades basadas en el principio jerrquico, se considera la desobediencia a la autoridad legitima como un atentado a la propia religin, la crtica al poder como una blasfemia, la falta de respeto frente al orden establecido como una profanacin, la puesta en duda del argumento de autoridad como un acto de rebelin. . En el seno de las sociedades basadas en el principio jerrquico, toda autoridad humana reconocida como legtima, ya sea familiar, militar, religiosa, seorial o que se ejerza sobre el conjunto de la comunidad poltica, se considera mediadora entre el ms all y el aqu abajo, lo que signica, por una parte, que est en si misma estrictamente sometida a leyes que provienen de ms arriba que ella, pero tambin, por otra , que participa de lo divino. En el seno de las sociedades-estatales premodernas, la autoridad reconocida como legtima resulta sacralizada y debe sugerir su participacin en lo divino en su manera de ser y de parecer: debe irradiar, resplandecer, subyugar. Ms precisamente, cada autoridad debe rradiar y resplandecer segn la estatura de su rango. Cuando ms elevada sea la autoridad, ms estrecho se considerar su parentesco con los poderes divinos y ms ostensibles deben ser los atributos mediante los que demuestra su participacin en lo divino. En toda sociedad estatal premoderna, las ms elevad.as autoridades deben testimoniar su proximidad con los poderes celestes con una apariencia de majestad, con ritos solemnes y fastuosos, con ceremonias esplendorosas y dando muestra de su poder. Las "formas, ostensibles de la superioridad, las formas de la gloria, no se perciben a partir de entonces como simples formas, sino como manifestaciones sensibles del ms all, como expresiones tangibles de lo divino. Las ceremonias, la pompa, la magnicencia, las solemnidades, la etiqueta, los desfiles militares no se experimentan como apariencias superficiales, como un decorado secundario sino, por el contrario, como los signos reveladores de una superioridad sobrenatural, como una presencia terrestre de lo divino. Cuando el principio jerrquico prevalece en las costumbres, la experiencia cotidiana del mundo es la experiencia de una naturaleza sobrenatural, de un mundo divinizado, encantado. Cuando el principio jerrquico (el principio de heteronoma) prevalece en las costumbres, aquellos que estn ubicados en los rangos ms bajos quedan reducidos a no ser ms, en ltima instancia, que cuerpos: su funcin reside exclusivamente en el cumplimiento de tareas corporales. Por nacimiento (por naturaleza) estn condenados, en principio, a agotarse en el trabajo. Los sufrimientos que soportan en razn de su condicin estn justificados de antemano. Sin embargo, en la medida en que el propio sentido de la jerarqua y de la vida comunitaria no sea negado, no pueden ser pura y simplemente asimilados a cuerpos. A partir de la integracin de los mismos a una comunidad jerarquizada, por ms baja que sea su condicin, quedan en efecto, por principio, vinculados, atravs de la jerarqua, a lo divino, a un ms all. Pues al mismo tiempo que separa lo superior de lo inferior, a uno del otro, imponindoles modos de vida distintos, al establecer entre ellos diferencias aparentemente naturales, la jerarqua los vincula uno con otro por medio de obligaciones recprocas. Por ms evidente que sea la separacin entre los de arriba y los de abajo, por ms natural o sobrenatural que seat la distincin establecida entre ellos, el lazo natural (sobrenatural) que los une no podra romperse sin que esa ruptura amenazara la unidad del mundo. Por un lado, la cspide (elipoder supremo, el poder que encarna aqu abajo la autoridad divina) sigue estando vinculada con el mundo terrestre, anclada en el aqu abajo, a pesar de su parentesco o proximidad con los dioses, sigue estando sometida ala Ley de la que es garante, de una Ley que es de origen divino. Por otro lado, lo divino (el fundamento situado en el ms all) penetra en la comunidad por la cspide y, desde all, a travs de la jerarqua, irradia y desciende hasta el rango ms bajo. La sociedad basada en el principio jerrquico es una comunidad compuesta por comunidades o cuerpos, precisamente en la medida en que se halla reunida en un todo mediante lazos que la sueldan al ms all. Lo que significa que la experiencia del ordenjerarquizado y comunitario no es slo una experiencia del orden. natural, sino tambin, Lndisocialileniente, una experiencia del ms all y que sta -la experiencia

de lo divino- no es slo una relacin con lo invisible, sino una experiencia sensible de la presencia aqu abajo de poderes sobrenaturales. En tanto mediador entre el ms all y el aqu abajo, cualquier poder humano es, adems, mediador entre el pasado y el presente: est encargado de asegurar el lazo natural (sobrenatura1) entre el pasado y el presente. Mejor aun: es considerado como el que encarna un lazo natural (sobrenatural) entre, por una parte, un pasado de entrada percibido o experimentado como pasado que inspiraba autoridad, como pasado revelador de lo que somos hoy, como pasado testigo de nuestra grandeza y, por otra, un presente que debe prolongarlo y perpetuarlo. Los principios de la vida en conjunto no son slo principios del vivir en conjunto; no slo rigen una experiencia de la Ley,del poder, de la autoridad, de la norma: tambin comandan una experiencia de la naturaleza, del ms all y del tiempo. En suma, se encuentran en la base de una experiencia del mundo. LA EXPERIENCIA ARISTOCRTICA DE LO HUMANO Una experiencia del mundo es, indisociablemente, una experiencia de lo humano. Cuando los hombres se perciben unos a otros, en primera instancia y habitualmente, como individuos englobados en un orden natural, normativo y sobrenatural, no pueden experimentar su humanidad como una humanidad que sea al mismo tiempo universal y esencial. Por cierto, en el encuentro con el otro, se experimenta una sensacin de similitud que es tan antigua como la humanidad. Todo ser humano que no haya perdido su humanidad, es decir, todo ser humano civilizado, percibe de inmediato (antes de cualquier razonamiento, de cualquier analoga) el cuerpo del otro como el cuerpo de un semejante, es decir, como un cuerpo animado, como una subjetividad encarnada, como un cuerpo pensante. La experiencia inmediata o carnal del otro como semejante es ciertamente universal. Tambin es cierto que desde que los hombres forjaron un nombre que designa a todos los miembros de la especie humana, es decir, desde la ms remota antigedad, quiz desde elinacimiento del Estado, confieren un sentido a su comn humanidad y pueden percibirse explcitamente como semejantes en tanto hombres. Pero en una sociedad basada en el principio jerrquico, en comunidades en cuyo seno las normas de vida en comn parecen naturales o sobrenaturales, es el orden jerrquico y comunitario el que le dice a cada uno lo que es naturalmente (por nacimiento) y lo que debe ser. A partir de entonces, la humanidad reconocida como universal parece inesencial (se confunde con la humanidad como especie animal), mientras que una humanidad particular, la que se ajusta al orden natural (normativo y sobrenatural), tiende a imponerse como esencial. La humanidad experimentada como universal (como un gnero que engloba a todos los seres humanos independientemente de su religin o raza) es percibida, por cierto, como reveladora de un rango (el gnero humano es de un rango inferior a los dioses y de un rango superior al de otros seres vivos), pero no puede ser reconocida como esencial. Si nuestros modos habituales son naturales (por nacimiento), o bien estn vinculados con nuestra humanidad, concebida como humanidad particular, a partir de entonces los dems, los que poseen otros modos, son menos humanos, o bien no se encuentran en absoluto vinculados con nuestra humanidad, concebida como humanidad universal, y a partir de entonces sta no determina nuestra naturaleza esencial. La experiencia de nuestra humanidad resulta indisociable de la experiencia de s mismo. Cuando la experiencia del mundo es la experiencia de un orden natural, normativo, englobador y sobrenatural, la experiencia de- s mismo no puede ser, en primera instancia y habitualmente, la experiencia de un yo entendido en el sentido moderno de la expresin. Pues cuando las pertenencias que confieren un rango son percibidas como pertenencias naturales y normativas, como pertenencias que revelan lo que son y lo que deben ser aquellos a quienes confieren privilegios y obligaciones, cada cual se encuentra habitualmente animado por esa conviccin: lo que me hace ser lo que soy y lo que debo ser no proviene de m, sino de mis pertenencias de nacimiento. Ms explcitamente: en razn de mi inscripcin natural (sobrenatural) en el seno de un orden que me precede y me trasciende, soy como soy, me manejo como me manejo, pienso lo que pienso, siento lo que siento, quiero lo que quiero, deseo lo que deseo. La experiencia de nuestra humanidad y la experiencia de si mismo resultan indisociables de la experiencia del otro.

Cuando los hombres se perciben los unos a los otros, en primera instancia y habitualmente, como individuos englobados en un orden natural, la experiencia del otro es la experiencia de una similitud y de una alteridad lgicas. El otro se me aparece de entrada como englobado, en la medida en que se presenta en primera instancia como perteneciente a un rango, a tal o cual comunidad, a tal o cual cuerpo. Al presentarse de entrada en funcin de tal o cual pertenencia, aparece de inmediato como vestido con un significado que lo situa en un contexto. Se presenta como vestido con un significado que es relativo a tal o cual contexto enla medida en que es aprehendido en tanto esto o en tanto aquello o, lo qu viene a ser lo mismo, en la medida en que uno se relaciona con l a partir de una comprensin previa de su ser. Aprehendido sobre la base de comprender que se lo enfoca en tanto esto o en tanto aquello, el otro se me aparece como mi semejante, por ms diferente que sea de m, dado que lo percibo en tanto hombre, ms precisamente, dado que lo aprehendo en el marco de una comprensin previa de su humanidad. Si tiene la misma religin que yo, tambin se me aparece como mi semejante, en tanto lo percibo como miembro de una religin. Y se me aparece al mismo tiempo como diferente de m, por ms semejante a m que sea en tanto hombre y en tanto correligionario, si pertenece a otra clase, a otro rango, a otra etnia. En el seno de una sociedad basada en los principios jerrquico comunitario, la experiencia del otro es, en primera instancia y habitualmente, la experiencia de una similitud indisociable de la experiencia de una alteridad. El otro aprehendido a partir de una comprensin de su ser slo puede aparecer como indsociablemente semejante y como otro. Esa similitud y esa alteridad son lgicas precisamente en el sentido de que se encuentran vinculadas con una comprensin previa que sita al otro en una totalidad compuesta por diferentes conjuntos. Cuando la similitud y la alteridad del otro resultan lgicas, lo son de manera relativa: el otro es mi semejante con respecto a tal o cual pertenencia comn, es otro, diferente de m, con respecto a tal o cual pertenencia que lo identifica naturalmente y que me es naturalmente ajena. Cuando la similitud y la alteridad del otro resultan lgicas y relativas, tambin son cualitativas en el sentido de que son pasibles de grados: all donde el principio jerrquico prevalece en las costumbres, el otro aparece como otro a partir del hecho de que pertenece a otro rango, pero su alteridad ser de un grado ms elevado si, adems, pertenece a otra etnia, y mayor aun si tambin pertenece a otra religin. Aparece como semejante en tanto miembro del reino animal, o en tanto miembro del gnero humano, pero su similitud ser de un grado ms elevado, ms marcado, si adems es del mismo sexo, de mayor amplitud aun si tambin pertenece a la misma religin, y ms total, ms acentuada todava, si pertenece al mismo rango. Pero por ms fuerte que sea la intensidad de la alteridad del otro en el seno de una aristocracia, nunca se lo percibe como otro radical en la medida en que sea aprehendido de entrada dentro del marco de una comprensin de su ser. Percibido a partir de una comprensin previa, el otro aparece como ya vestido, revestido de un significado, integrado en un contexto familiar. Cuando la experiencia de lo humano es la experiencia de una humanidad, ya sea universal o inesencial, esencial o particular, cuando la experiencia de s mismo es la experiencia de un yo que no siente que piensa, acta y- siente por s mismo, cuando la experiencia del otro es la experiencia de una similitud y de una alteridad lgicas, los hombres aparecen por cierto como individuos: mantienen relaciones individuales unos con otros. Pero se presentan, en primera instancia y habitualmente, como individuos particulares antes que como individuos singulares y, de all, se aparecen los unos a los otros como individuos personalizados antes que como individuos annimos y como individuos ordenados antes que como individuos arbitrarios. Cada individuo se siente inclinado a pensar, a actuar y a sentir como un individuo particular en la medida en que cada uno se siente inclinado a pensar, actuar y sentir segn sus pertenencias particulares, en suma, en la medida en que cada uno resulta englobado por las pertenencias que lo identifican. Cada uno se halla incitado a revestir la apariencia de un personaje en la medida en que cada uno se halla invitado a representar naturalmente el papel que est determinado por sus pertenencias de nacimiento, a adoptar espontneamente las actitudes reveladoras de su rango, a hacer suyas las maneras de su corporacin, en suma, a ajustarse a lo que debe ser, a identificarse con lo que es. Cada cual se encuentra ordenado en el sentido de que cada cual est destinado a aceptar un orden (una organizacin y una orden) determinado por una Ley que proviene de lo alto. En la medida en que las sociedades basadas en el principio jerrquico tienden a producir individuos particularizados, personalizados y ordenados, tambin

tienden a reprimir o a disimular la singularizacin de sus miembros. Pues toda singularizacin supone una desparticularizacin. En qu sentido la particularizacin implica una desingularizacin y la singularizacin una desparticularizacin? Tratemos de precisar el sentido de la distincin entre individuo particular e individuo singular. Partamos de simples cosas concretas. Pues una cosa, una simple cosa concreta, as como un ser humano, es un individuo en el sentido ms antiguo del trmino: un todo concreto atmico, que forma una unidad sensible, reconocible. Qu es lo que diferencia a una cosa particular de una cosa singular? LO PARTICULAR Y LO SINGULAR Percibir una cosa emprica significa percibir un objeto individuado: esa silla, esa mesa, ese lpiz. Un objeto aparece individundose en el sentido de que se ofrece a la percepcin al destacarse de un fondo indistinto, en el seno del cual preexista sin que apareciera por s mismo. Se destaca de un fondo y se extrae de un estado de cosas: esa pieza se presenta ante todo como un conjunto, como un estado de cosas, antes que cualquier percepcin deduzca de ella tal o cual objeto. El propio estado de cosas, del que extraigo una cosa individuada, pertenece en s mismo a un contexto que remite a otros semej antes. En suma, una cosa se individua al emerger de un mundo prctico a partir del cual recibe un significado. Ahora bien, la paradoja del objeto individuado es que su individuacin, su emergencia como individuo, no implica en absoluto su singularizacin. Su singularidad no surge cuando es percibido como objeto individuado en la medida en que es absorbido por la generalidad del significado a travs del cual aparece. Un Objeto individuado no podra ser percibido sin antes estar revestido de un significado, pues no podra mostrarse como objeto individuado sin antes haber aparecido en tanto esto o en tanto aquello. Jamas est desnudo. Cuando percibo ese mueble, cuando se destaca de los dems objetos que lo rodean y cuando fijo la mirada en l, se me aparece en tanto escritorio o en tanto mueble de caoba, o en tanto mesa de estilo imperio. Una misma percepcin, la percepcin de ese mueble singular, tal como est all, aqu y ahora, puede servir como asiento para tantos significados diferentes? Una cosa puede aparecer en principio como desnuda (como algo sensible sin significado, como un simple dato) para luego vestirse con diversos significados, ser aprehendida en tanto esto o en tanto aquello? En realidad, una percepcin que estuviera ms all de cualquier significado, que an no se hallara animada por el enfoque de un sentido; no seria la percepcin de una cosa individuad a. El significado se confiere a lo que aparece apenas el objeto individuado se ofrece a la percepcin: no viene a modificar un dato sin significado previo, hace posibl.e el otorgamiento, precede a la individuacin. Siempre con un sentido general, el objeto aparece, apenas es captado, como objeto individuado y la generalidad en la que se inscri.be, la inteliglbilidad a travs de la que se ofrece a la mirada, tiende a absorber su singularidad. Cuando veo a este lpiz como lpiz, reconozco, por cierto, a este lpiz, que, en efecto, es diferente de cualquier otro lpiz, pero no visualizo en l a un lpiz, es decir, a un ejemplar de lpiz que, como tal, aparece en lo que tiene de semejantecon todos los dems lpices. En otras palabras, reconozco en l a un lpiz en la medida en que aprehendo de l el esquema que lo emparienta con todos los dems lpices: su singularidad se esfuma tras el esquema que lo hace aparecer como lpiz. Dicho de otra manera, toda percepcin de un objeto es ya una clasificacin. El objeto percibido se encuentra ya desingularizado apenas resulta tcitamente clasificado, asimilado con todos los dems objetos que surgen de la misma clase, que caen bajo el concepto que determina en tanto qu es percibido. En la vida cotidiana, las cosas habituales son, de entrada, portadoras de signicado y estn inscriptas en una comprensin prctica. Reconocer el carbn en ese montn de trozos negros significa ver un material para la calefaccin. Significa esto que la experiencia de la singularidad nos resulta inaccesible? Cuando cada uno aparece segn su rango, en tanto miembro de una comunidad, se muestra como ya vestido con un significado proveniente de un contexto, como ya comprendido en tanto esto o en tanto aquello. Cada uno es identificado y, por eso mismo, cada uno aparece como un personaje, como un individuo definido por modalidades, como un individuo particular, y no como un individuo singular. Puede decirse, al igual que de una cosa individuada comprendida en el mundo que nos rodea, que los dems no pueden ser percibidos en su singularidad? Que slo pueden aparecer como individuos si ya estn comprendidos, si ya estn situados en un contexto, si ya estn desingularizados? Que no pueden

ser percibidos como individuos abstractos, pues siempre son percibidos en tanto esto o en tanto aquello, como parientes, desconocidos o extranjeros, como amigos, enemigos, transentes, como mujeres u hombres, como adultos, viejos o nios, como colaboradores o competidores? Se podr decir, con Joseph de Maistre, que un hombre que no sea nada ms que un hombre deja de ser un hombre? La percepcin de un objeto individuado oblitera su singularidad en la medida en que la mirada perceptiva se halla guiada por un concepto que determina en tanto que qu el objeto sensible es percibido. Pero, puedo percibir simplemente, sin conceptualizar? Es cierto que un objeto emprico no podra ser percibido sin ya estar clasificado, revestido de un significado general, inscripto en un contexto particular. Y los colores, los sonidos, los olores? Es cierto que este rojo que aparece ante mi vista, desde que se me aparece como rojo, deja de ser una sensacin singular. Desde que reconozco en l al rojo, es un rojo lo que percibo, un rojo que se impone como el mismo rojo a travs de las diversas sensaciones singulares que suscita, a travs de las variaciones de la luz que lo baan, un rojo que ya est revestido de un sentido y por eso mismo de una superposicin de connotaciones culturales o simblicas que se entremezclan? La experiencia preconceptual nos resulta desconocida? En el juicio de los sentidos, que enuncia esto me resulta agradable o esto me resulta desagradable, existe un esto que es percibido y pensado, dado que hay un juicio, y el pensamiento que juzga, que establece la relacin entre esto, la cosa juzgada como agradable o desagradable, y la sensacin experimentada como agradable o como desagradable, es un pensamiento que me llega desde afuera de todo concepto, un pensamiento que no supone ninguna conceptualizacin, que no implica ningn enfoque de sentido, en suma, es un pensamiento del cuerpo. Un pensamiento del cuerpo abierto a la exterioridad de la cosa que juzga agradable o desagradable, en la medida en que el cuerpo humano experimenta su radical dependencia con respecto a lo que puede satisfacerlo o faltarle. Sin embargo, ese pensamiento del cuerpo, desencadenado por la cosa misma, queda encarcelado en el cuerpo. Permanece cautivo en laniedida en que resulta incapaz de relacionarse con la cosa por s misma: sta no puede aprehenderlo sin vincularlo de entrada con los efectos sensoriales que desencadena, sin disolverlo en el goce o el dolor que suscita. En suma, el juicio de los sentidos resulta ajeno ala singularidad de la cosajuzgada, pues es incapaz de acogerla por s misma. Pueden los sentidos acoger sin juzgar? La experiencia de la prdida del sentido, del desvanecimiento de los significados habituales es, por cierto, tambin una experiencia humana. Lo familiar puede convertirse en extrao y disolverse todas las referencias. Pero ya sea experimentada como una experiencia de la nada o como una experiencia del ser, la experiencia de la prdida del sentido, de la disipacin de las referencias, es siempre una experiencia de la desindividuacin de las cosas. Significa esto que la experiencia de la singularidad no resulta inaccesible? Lo singular puede ser experimentado, por cierto, en la experiencia esttica, tal como lo describi Kant. El juicio esttico reflexivo se halla abierto a la singularidad en la medida en que no se encuentra orientado por un concepto determinado, ni guiado por un fin o un objetivo prcticos, ni sometido a necesidades o deseos fsicos. Surge de un pensamiento del cuerpo, de los sentidos, pero de un pensamiento corporal desinteresado, capaz dereexionar con libertad, sin concepto determinado, sin objetivo utilitario, abstraccin hecha de cualquier acuerdo. La obra de arte tiende a la universalidad en la medida en que se deja aprehender como singular: en la medida en que se muestra irreductible a un contexto histrico, cultural o psicolgico, escapa a las perspectivas prcticas o utilitarias, no se deja subordinar al bienestar que procura. Toda gran obra deja entrever una extraa conjuncin de lo universal y lo singular. l Puede establecerse la relacin con el otro sin llegar ms ac de cualquier subsumisin bajo un concepto determinado, fuera de toda reduccin del otro a un medio, independientemente de toda concupiscencia? Se establece antes que cualquier enfoque de conocimiento, que toda preocupacin prctica, que toda bsqueda del bienestar? En suma, puede ser desinteresado, por lo tanto, libre? Lo que genera otra pregunta: la experiencia del otro puede ser, al igual que la experiencia esttica, una experiencia universal de la singularidad? Cuando un cuerpo humano impresiona por su belleza, por cierto que es captado en su singularidad: es aprehendido segn un juicio esttico reflexivo. Pero, precisamente, el otro deja de ser percibido en su humanidad cuando lo que se mira es su forma corporal singular. Un rostro aparece como singular, pero

como deshumanizado, pierde sentido de rostro humano, como le destacaba Lvinas, cuando se lo examina como si fuera una forma plstica, admirando en l sus rasgos, el color de los ojos, la ondulacin del cabello, la forma de la nariz ola tez de las mejillas. Sin embargo, tal como surge en la vida cotidiana a comienzos de la poca moderna, la experiencia del otro como semejante acoge al otro en su humanidad sin particularizarla, lo aprehende en su singularidad sin deshumanizarlo. LA EXPERIENCIA DEMOCRTICA DEL MUNDO Volvamos a la experiencia del mundo y de lo humano tal como comienza a instaurarse cuando las jerarquas se desnaturalizan, cuando la autoridad se desacraliza, cuando los individuos comienzan a volverse independientes los unos de los otros. La igualdad de las condiciones, la autonoma humana, la independencia individual son explcitamente reivindicadas y reconocidas como principios fundadores de la vida en conjunto en el transcurso de la segunda mitad del siglo XVIII y se las ha inscripto en las constituciones surgidas de las revoluciones francesa y norteamericana. A1 mismo tiempo, se introducen en las costumbres, comienzan a estructurar las relaciones humanas, mucho antes an de ser reconocidas explicitamente en el seno de un proyecto poltico. Los hombres comienzan a tratarse como iguales, a actuar de manera autnoma, a volverse independientes los unos de los otros antes de que pretendieran erigir la igualdad, la autonoma y la independencia individual en principios de la vida en comn. Su igualacin comenz .tcitamente mediante una impugnacin de ciertas jerarquas tradicionales; su autonomizacin se form poco a poco a travs de un progresivo cuestionamiento del argumento de la autoridad; su independencia individual fue emergiendo lentamente a favor de la recusacin de ciertos lazos de dependencia personal. La creciente denuncia colectiva de las jerarquas tradicionales, del criterio de autoridad, de ciertos lazos de dependencia personal fue como la faz negativa y visible de la progresiva conquista de la igualdad de condiciones, de la autonoma humana, de la independencia individual. Comenz a aparecer en el seno mismo de las costumbres, a animar las actitudes cotidianas, a transformar las relaciones de la vida en conjunto desde comienzos de la poca moderna. Supone una desnaturalizacin de las jerarquas, de los lazos comunitarios, una desacralizacin de las autoridades. Esa desnaturalizacin, esa desacralizacin del orden jerrquico y comunitario, est en s misma ligada al surgimiento, en el seno de la vida cotidiana, de una experiencia del otro como semejante; que se encuentra en el origen de una nueva experiencia del mundo y de lo humano. Cuando el orden jerrquico y comunitario se desnaturaliza parece cambiar radicalmente de naturaleza: aparece por primera vez a la vista de sus miembros como un orden tradicional y habitual. O, si se quiere, la tradicin aparece por primera vez como una simple tradicin (como una tradicin entre otras) y ya no como la transmisin natural de un orden natural del mundo. Y las costumbres aparecen por primera vez como costumbres (como costumbres entre otras) y ya no como prcticas que seran naturales puesto que se ajustan a lo que somos y debemos ser. Al mismo tiempo, la determinacin de lo que se considera natural -la comprensin y la experiencia colectiva de la naturaleza, de lo que surge de la naturaleza y de lo que no surge del orden natural~ cambia profundamente. Cuando el orden jerrquico y comunitario se disocia del orden natural (se desnaturaliza), el orden natural del que se disocia, o ms bien el orden natural que aparece, ya no se presenta en absolutocomo natural en el sentido en que pareca natural antes de la disociaci_n. Aparece como natural, pero la naturaleza reconocida como natural ya no es sobrenatural, ni englobante, ni normativa. Las jerarquas feudales comienzan a desnaturalizarse, a dejar entrever un origen humano, cuando lo sagrado que pareca coronar a las autoridades terrestres comienza a disiparse. La presencia de lo divino, que pareca irradiar a travs del poder, el prestigio, el esplendor o la gloria de quienes encarnaban aqu abajo a los ms altos poderes, que parecan incluirse en cada autoridad reconocida como legtima, comienza a aparecer como el efecto de una engaosa puesta en escena; los signos tangibles de la superioridad de los superiores dejan entrever un aparato ostentoso, un decorado convencional, una pompa pasada de moda. En suma, la desnaturalizacin del orden jerrquico y comunitario se produce cuando se rompe el lazo que cada autoridad pareca anudar con lo divino. Se experimenta simultneamente la desnaturalizacin de las costumbres y la desacralizacin de las autoridades. Ahora bien, a juicio de los

hombres que perdan la fe en sus jerarquas tradicionales, lo divino pareca retirarse de la propia naturaleza (del orden natural del mundo) cuando se retiraba de su organizacin jerrquica y comunitaria, puesto que sta les pareca inscripta en el orden natural del mundo. En ese sentido, la experiencia que se instaura cuando los hombres comienzan a reconocerse como iguales es la experiencia de una desacralizacin de las autoridades, pero tambin, al mismo tiempo, una experiencia de desdivnizacin del orden natural, una experiencia de desencanto del mundo. Cuando las autoridades se desacralizan, es el orden natural el que se despoja de toda presencia sobrenatural, es el mundo el que se aparta del ms all, es lo visible lo que se despega de lo invisible. Bajo el efecto de la desdivinizacin del mundo, de un desencanto o de una desacralizacin del aqu abajo, la experiencia de lo divino, del ms all, al menos como resulta experimentada por la sensibilidad colectiva, o tal como se explicita en el seno de la opinin comn, se modica profundamente. Por primera vez se convierte, en el sentido estricto de la expresin, en una experiencia del ms all. A partir de que no se encuentra ms empiricamente aqu abajo, el ms all es comprendido o experimentado de entonces en ms, en primera instancia y habitualmente, como ms all: como ms all del mundo donde vivimos. El mundo del ms all, el transmundo, se retira ms all del mundo en el seno del cual vivimos, ms precisamente, ms all del mundo de la humanidad, ms all del nico mundo del que los hombres pueden tener experiencia. A partir del momento en que deja de ser experimentado como un mundo que se refleja en nuestro mundo, el ms all deja de ser experimentado como un transmundo. El mundo-verdad como transmundo se convierte, segn la expresin de Nietzsche, en una fbula: el ms all deja de ser aprehendido como un transmundo, como otro mundo, y pasa .a ser slo un ms all del mundo y, al mismo tiempo, nuestro mundo, el mundo de la humanidad, deja de ser percibido como un aqu abajo, puesto que ya no existe ms que un solo mundo. Es necesario concluir que el ms all comienza a borrarse de la experiencia humana a partir del momento en que las jerarquas se desnaturalizan? La desdivinzacin del mundo no implica en absoluto la desaparicin de la experiencia del ms all, ni la disipacin del sentimiento religioso, sino que implica ciertamente una profunda transformacin de las creencias religiosas. Difunde entre los fieles la idea de que el ms all se encuentra ms all del mundo, que, para hablar con propiedad, lo invisible es invisible y que, en consecuencia, Dios escapa por principio a cualquier conocimiento humano. De la misma manera en que la recusacin del argumento de la autoridad, que pareca tan peligrosa en el siglo XVI, que todava pareca subversiva cuando fue erigida a la categora de principio por Descartes, penetra en las costumbres en el transcurso del siglo XVIII asimismo la idea de que no se puede conocer a Dios, que todava pareca surgir del atesmo cuando es expresada por Kant y Fichte, se introduce en el corazn de la opinin comn y se convierte en un_a idea incorporada desde comienzos del siglo XIX. Hegel lo deplora abiertamente, pero lo comprueba con lucidez: la doctrina que afirma que no podemos saber nada de Dios, que no podemos conocerlo, se ha convertido en nuestro tiempo en una verdad reconocida, en algo sobreentendido, en una especie de prejuicio. Debido a que el ms all se experimenta como un ms all, la presencia d e lo divino, como una presencia invisible o como una ausencia sensible, se vuelve evidente a la vista del creyente que nada de lo que es divino puede ser humanamente conocido y que el culto idlatra de los ngeles y de los santos surge ms de la supersticin que de la verdadera religin. Tal vez la experiencia moderna del mundo, instaurada por las relaciones de igualdad que los hombres comenzaron a establecer unos con otros, abri una va hacia una experiencia del ms all como ms all (como ms all del mundo), y a partir de entonces hacia una relacin con el ms all que estuviera liberada de la fascinacin con respecto a lo sagrado, despojada de las mediaciones sensibles destinadas a subyugar. Tal vez la religin pura, autntica, lejos de estar al comienzo, lejos de desplegarse de la manera ms cumplida en el seno del mundo arcaico, slo naci bajo una forma explcita a comienzos de la poca moderna, cuando la experiencia del ms all como un ms al.l incit a pensar a Dios sin concebirlo a partir del mundo. En la medida en que el principio de heteronoma lleva a la idea de un Dspota celeste que reina tanto en la tierra como en los cielos, a la idea de un Dios que concede su proteccin a quienes lo sirven, dejndose poseer, a la idea de un Dios del que emana toda autoridad legitima, a la idea de un Dios colrico y vengativo, cmo no iba a arrastrar al fanatismo y a la supersticin? Tal como lo destacaba Kant, el principio de heteronoma, entendido como exigencia de obediencia servil, talvez no sea tanto el principio fundador de la religin,

sino el principio de su corrupcinf Cuando el mundo comienza a desdivinizarse, a despoj arse de toda presencia sobrenatural, el orden jerrquico y comunitario se desnaturalizan y, por eso mismo, la tradicin comienza a aparecer como una simple tradicin, las costumbres, como simples costumbres, como modos habituales de vivir, que son contingentes o convencionales. A partir de entonces, el orden natural y el orden de la vida en conjunto se escinden en dos rdenes radicalmente distintos y profundamente heterogneos. Por una parte, un orden, el orden de la vida en conjunto, que surge a la existencia bajo el efecto de la accin humana, que no se cumple por s mismo, que se mantiene mediante una actividad constante de sus miembros, en suma, que depende fundamentalmente de los hombres que lo componen, de sus acciones, decisiones, iniciativas, acuerdos. Por otra parte, un orden, el orden natural, que, en oposicin al orden de la vida en conjunto (pero al igual que el orden natural tal como se impona antes de que el orden jerrq_uico y comunitario se disociara) contina mantenindose inconmovible, realizndose por s mismo, siendo lo que debe ser independientemente de lo que decidamos o" queramos. A partir del momento en que el orden natural se encuentra radicalmente disociado del orden de la vida en conjunto, la naturaleza aparece de entonces en ms como objetiva, exterior. Deja de ser experimentada como algo englobante. La idea de conocerla sistemticamente y de dominarla mediante la tcnica puede cobrar sentido. A partir del momento en que el orden jerrquico y comunitario se disocia del orden natural, el orden que surge como natural deja de aparecer como normativo, pues era normativo en la medida en que el orden natural del mundo englobaba un orden jerrquico y comunitario. A partir del momento en que la naturaleza se circunscribe a un domino objetivo, exterior a las maneras humanas de vivir, deja de decirles alos hombres lo que son esencialmente o lo que deben ser. Se vuelve extraamente silenciosa. Contrariamente a la naturaleza experimentada como naturaleza en el seno de una sociedad basada en el principio jerrquico, la naturaleza que los hombres empiezan a experimentar cuando comienzan a tratarse como iguales pierde progresivamente su dimensin normativa y, en consecuencia, las normas reconocidas como normas se despojan poco a poco de toda dimensin natural. LA EXPERIENCIA DEMOCRTICA DE LO HUMANO Cuando las jerarquas se desnaturalizan, cuando las autoridades se desacralizan, cuando los lazos comunitarios se afloj an, se instaura una nueva experiencia del mundo, en la medida en que los hombres experimentan una disociacin con-el mundo y el ms all, con la naturaleza y la norma y, en el seno mismo del mundo, se produce una disociacin entre el orden natural y el orden de la vida en conjunto. Ahora bien, esa nueva experiencia del mundo, que es indisociablemente una nueva experiencia de la naturaleza, del ms all, del tiempo, del poder, est vinculada con una experiencia nueva de nuestra humanidad, ide s mismo, del otro. Cuando el orden jerrquico y comunitario se desnaturaliza, cuando el orden del mundo se desdiviniza, las pertenencias de nacimiento que conferan un rango, que implicaban privilegios y obligaciones, que mponan modos de vida particulares, dejan de aparecer como esenciales o como normativas: ya no indican lo que somos esencialmente ni lo que debemos ser naturalmente. Las pertenencias se imponen todava como naturales, como pertenencias de nacimiento, tal como la pertenencia a una raza, a un sexo, a una especie, pero ya no aparecen como esenciales (constitutivas de lo que somos esencialmente), ni como normativas (ya no dicen cmo debemos vivir). Las maneras habituales (las costumbres, los hbitos, la tradicin) ya no aparecen como reveladoras de lo que somos, sino que aparecen como diversas maneras contingentes de existir y de coexistir, como diversas maneras particulares que dejan entrever un origen humano. La humanidad que existe en cada uno comienza a hacerse sentir como ms original que cualquier pertenencia particular, como constitutiva de lo que somos esencialmente. Ya ninguna pertenencia aparece como esencial, como no sea la pertenencia a la humanidad, y sin embargo la humanidad universal que es experimentada como esencial no es sentida como natural. No se impone como si le estuviera dada a cada uno como una naturaleza: lo que cada uno es y debe ser esencialmente en tanto ser humano no se cumple ni se muestra a travs de las maneras naturales de vivir. La humanidad que se encuentra en cada uno se desnaturaliza y, por eso mismo, se oculta. Nuestra humanidad universal y esencial se oculta y al mismo tiempo se impone a cada uno como normativa. A partir del momento en que la humanidad es sentida como ms original que cualquier pertenencia particular, como la fuente de las

maneras humanas de vivir, comienza a imponerse la idea de una autonoma del hombre como tal y, por eso mismo, comienza a hacerse sentir mperativamente la obligacin de tratar al otro como ser humano, es decir, como a un ser autnomo. Mientras que las maneras habituales aparecen como simples costumbres, como surgidas de una tradicin entre otras, la obligacin de tratar a todo ser humano como a un ser humano, nunca como a un simple medio, sino siempre como a un fin, segn la expresin de Kant, por ms inasible que sea, por ms desprovistos que nos deje cuando debamos actuar concretamente, viene a imponerse inmediatamente (previo a todo clculo, a todo razonamiento) como un principio que trasciende todos los usos, todas las convenciones, todas las leyes positivas. No surge de una costumbre o de una tradicin, no proviene de una convencin o de una ley positiva, proviene de ms arriba que cualquier decisin humana, trasciende toda voluntad individual o colectiva y, sin embargo, se aparta de to-da revelacin religiosa. La moral como moral pura surge en la medida en que se corta de todo fundamento religioso y, simultneamente, trasciende las costumbres, los hbitos, las convenciones, las decisiones de los individuos o de las colectividades. La experiencia de una escisin entre el mundo y el ms all, correlativa de la experiencia de una escisin entre lo natural y lo normativo, implica la experiencia de una escisin, en el seno mismo de lo normativo, entre, por una parte, las normas contingentes, modeladas por las costumbres, los hbitos, las convenciones, las leyes positivas y, por otra, la Ley como imperativo que precede a cualquier consideracin utilitaria, calculadora, que no se deduce de algn razonamiento terico, que surge de la pura moral, que viene de una humanidad que trasciende a cada hombre, la obligacin de respetar lo humano como un fin. La experiencia de la humanidad del hombre, que se instaura cuando los hombres comienzan a sentirse y a quererse iguales y autnomos, es una experiencia no religiosa del ms all: es la recepcin de un imperativo que no emana de una tradicin, ni de una convencin ni de una decisin, ni de un poder. Decir que la ley moral como tal (la ley moral independiente de cualquier fuente religiosa y separada de las normas contingentes) se impone imperativamente (previo a cualquier clculo, a cualquier razonamiento, a cualquier reflexin), significa que la accin moral emancipadalde cualquier sumisin religiosa o comunitaria supone una sensibilidad tica ala dignidad delo humano que existe en cada uno de nosotros. La reflexin moral (cmo actuar en tales o cuales circunstancias, en tal o cual situacin determinada) supone el sentimiento moral, la conviccin inmediata (no reflexiva) de que no sera lo que soy, lo que debo ser, si me dejara guiar por la bsquedaexclusiva de mis propios placeres. En un mundo dominado por el principio de una fuente divina de la Ley, por el principio de un fundamento religioso de las autoridades legtimas, la reflexin moral supone, por cierto, una sensibilidad tica. Cada uno est animado por la conviccin de que no sera l mismo si no fuera fiel a las pertenencias que juzga como esenciales. Pero la sensibilidad tica instituida en rgimen aristocrtico no es en absoluto una sensibilidad tica con respecto a lo humano como tal. Cuando la idea de autonoma humana se hace sentir, la reflexin moral se arraiga en la sensibilidad a la humanidad que existe en cada uno en tanto ser autnomo, o en la sensibilidad a la dignidad humana ante la cual y por la cualel yo (el yo en tanto yo singular) se sabe inmediatamente responsable. La democratizacin de las costumbres se encuentra en el origen de una nueva sensibilidad tica, como lo demuestra el nacimiento moderno del sentimiento de piedad ante el ser humano como tal: cuando las costumbres se deniocratizan, no es slo la visin de los sufrimientos de ciertos hombres lo que se siente insoportable, sino la visin del sufrimiento de no importa quin, as fuera un extrao, un condenado, un enemigo. Cuando las pertenencias que confieren un rango son sentidas como naturales (sobrenaturales y normativas), tienden a naturalizar las actitudes habituales, que a partir de entonces no aparecen como simples hbitos. Las maneras habituales parecen expresar pertenencias naturales como los modos maniestan su comn sustancia. A partir de que las pertenencias consideradas como naturales se traducen a travs de las maneras cotidianas, tienden a absorber la propia subjetividad. La experiencia de s mismo que los miembros de una sociedad dominada por el principio jerrquico experimentan inicial y habitualmente es la experiencia de un yo englobado en pertenencias naturales y esenciales: las maneras de pensar, de querer y de sentir se experimentan como reveladoras de pertenencias naturales. Por el contrario, los hombres que se consideran iguales, que se sienten y se quieren autnomos e independientes, no experimentan la sensacin de ser absorbidos en las pertenencias que los identifican: cada cual se siente irreductiblemente ms ac de

lo que es. En suma, cada cual se siente -y al mismo tiempo se convierte en- sujeto. Por supuesto que sujeto no en el sentido de una conciencia que sera plenamente consciente de s misma, ni sujeto en el sentido de una voluntad que sera la fuente soberana de lo que quiere. Tampoco sujeto en el sentido de una subjetividad que encontrara en s la fuente de sus pensamientos y de sus juicios. Cada cual hace la experiencia de si como sujeto en la medida en que cada uno adquiere la sensacin de s mismo pensando, juzgando, actuando y sintiendo por s mismo, y no solamente en funcin de tal o cual pertenencia particular, o segn tal o cual inclinacin. La impugnacin colectiva de las jerarquas tradicionales, bajo cuyo efecto los hombres se igualaron, supone e implica una desnaturalizacin de las jerarquas; el cuestionamiento colectivo del criterio de autoridad, gracias al cual los hombres se volvieron autnomos, supone e implica una desacralizacin de las autoridades; la recusacin de los lazos de dependencia personal, gracias a la cual los hombres se volvieron independientes unos de los otros, supone e implica un aojamiento y una desnaturalizacin de los lazos comunitarios. Ahora bien, no se habra podido experimentar la desnaturalizacin de las jerarquas, la desacralizacin de las autoridades, el aflojamiento de los lazos comunitarios sin la instauracin de una experiencia del otro como semejante. Fue preciso, por cierto, que los hombres se trataran como iguales, se consideraran como seres autnomos e independientes los unos de los otros para que pudieran reconocerse los unos a los otros, se descubrieran como semejantes los unos de los otros en tanto hombres. Pero el cuestionamiento de las jerarquas como jerarquas naturales, de la autoridad como argumento ltimo, de las comunidades como englobadoras, ese cuestionamiento no habra podido difundirse a las costumbres, incitar a los hombres a volverse iguales, autnomos e independientes, si cada cual ya no hubiera experimentado tcitamente al otro como semejante en tanto hombre. Esa experiencia originaria y tcita de la similitud del otro, o la experiencia fenomenolgica de la humanidad del otro, es, por cierto, tan antigua como la humanidad. Pero nunca pudo instaurarse, difundirse en las costumbres, aorar abiertamente all donde la jerarqua estructuraba las relaciones humanas, all donde la autoridad era sacralizada, all donde la singularizacin era negada u ocultada por la exigencia oficial de una particularizacin, de un englobamiento de los individuos en las pertenencias que los identicaban. En qu sentido la/experiencia fenomenolgica del otro es la experiencia de una similitud? Los hombres se perciben unos a otros como semejantes cuando se consideran en tanto hombres. Se reconocen los unos en los otros en tanto hombres cuando hacen abstraccin de cualquier pertenencia particular. Ese poner entre parntesis cualquier pertenencia particular, remite a aprehender al otro subsumindolo en un concepto universal determinado, el concepto de hombre? Los hombres que se descubren como semejantes los unos a los otros en tanto hombres, se perciben como semejantes en tanto hombres de la misma manera que perciben a los perros como semejantes los unos de los otros en tanto perros? Tal como lo evidenci Kant, la percepcin emprica de una cosa no slo es sensible porque supone el concepto emprico bajo el cual la cosa se halla subsumida, es decir, mediante una intervencin del entendimiento, y no se trata simplemente del hecho de una colaboracin de la sensibilidad y el entendimiento, pues supone el ejercicio de la facultad de juzgar,,es decir, de la imaginacin. Puedo percibir a ese perro como un perro, ver a no mportaqu perro como semejante al perro (como miembro de la especie canina) en la medida en que puedo trazar la gura de ese cuadrpedo esbozando el esquema que lo asemeja a todos los dems perros. Lo que supone -precisaba Kant- que la imaginacin no se limita al dato emprico: El concepto de perro signica una regla segn la cual mi imaginacin puede trazar en su dimensin de generalidad la figura de un cuadrpedo, sin estar limitada a algunas figuras particulares que me ofrece la experiencia o tambin a alguna imagen posible que pueda presentar in concreto. Y agregaba Kant: Ese esquematismo de nuestro entendimiento relativo a los fenmenos y a su simple forma es un arte oculto, del que difcilmente consigamos arrancar sus verdaderos mecanismos (Handgriffe) a la naturaleza para ponerlos al descubierto ante nuestra mirada, El reconocimiento emprico, la capacidad de imaginar sin que la imaginacin se limite a un dato emprico, el don de ver al perro semejante al perro es un arte oculto, un don natural, un procedimiento cuyo desarrollo completo siempre escapar a la reflexin, pero el don de ver al hombre semejante al hombre -escriba Lvinas tal vez sea sobrenatural La percepcin fenomenolgica del otro como semejante 'en tanto hombre parece sobrenatural, pues es no slo la percepcin sensible de un universal, como cualquier percepcin de una cosa, sino que adems

no supone ningn concepto determinado. Como si nuestros sentidos, en su capacidad de acoger inmediatamente, pudieran recibir un sentido, un signicado universal, sin referirse a un concepto previamente conocido. Este don inherente a todo ser humano se halla dicultado en su ejercicio a partir del hecho de que los hombres se dejan englobar por las pertenencias que los identifican. Decir que la percepcin fenomenolgica del otro como semejante no supone ningn concepto determinado, significa decir que la percepcin fenomenolgica de la similitud del otro no surge de la lgica. Por cierto, decimos que es en tanto hombre que el otro es percibido como un semejante. Pero esta es una manera de hablar. Pues el otro no es enfocado en tanto hombre en el sentido en que enfoco a ese animal en tanto perro cuando veo un perro. Porque la humanidad percibida en el otro no surge del concepto, no depende de ningn enfoque previo. La percepcin fenomenolgica del semejante no consiste en ver en un ser humano los rasgos empricos que lo emparientan con todos los dems hombres. No reconoce en l al ejemplar de un modelo ni al miembro de una especie ni al elemento de un gnero. No le reconoce ninguna pertenencia. En verdad, no reconoce nada: no descubre lo que ya conoca, no surge del conocimiento, no -es lgica. Es universal precisamente en la medida en que no supone ningn saber, ninguna concepcin de la humanidad, del hombre. Ms ac de todo saber, surge de la sensibilidad y, sin embargo, no es simplemente emprica, pues est abierta a la universalidad. En el encuentro con el otro, la humanidad del otro es percibida previamente a cualquier razonamiento, a cualquier comparacin, a cualquier analoga y, sin embargo, es ms universal que cualquier concepto emprico. Es ms universal que el concepto biolgico de hombre, que remite sin embargo atodos los miembros de la especie humana independentemente de su civilizacin, de su raza, de su religin, de su lengua, pues la especie humana es, por cierto, universal en relacin con todos los tipos de hombres, pero es particular en relacin con el gnero animal. Lo humano es un universal ms universal que cualquier concepto emprico, pues no designa en absoluto una manera particular que pueda integrarse en un gnero. Existir humanamente no es una manera particular de ser un animal, sino ms bien una manera de romper con la propia animalidad. La animalidad del hombre designa, por cierto, una manera particular de ser un animal, y ser un animal designa ciertamente una manera particular de ser un ser vivo, pero la humanidad del hombre no remite a una manera particular de ser un animal, ni a una manera particular de ser un ser vivo, sino ms bien a una manera de existir que no se deja absorber por los ciclos repetitivos de la vida. Existir humanamente no es una manera particular de ser un animal, ni una manera particular de ser un ser vivo, ni una manera particular de ser. En ese sentido, la humanidad del hombre es un universal ltimo. La percepcin de lo humano es la percepcin sensible de un universal ltimo. Significa esto decir que la humanidad del hombre es un universal abstracto? Que el hombre slo es realmente humano particularizndose? Que un hombre que no es nada ms que un hombre ya no sera un hombre? Que no se puede encontrar un hombre que no sea ms que un hombre, de la misma manera, para retomar la comparacin de Hegel, que no se podra ver un fruto, abstraccin hecha de toda particularizacin, un fruto que no sea ms que un fruto en general? A partir del hecho mismo de que la percepcin del otro como semejante no es, para hablar con propiedad, un reconocimiento, que no est guiada por un concepto que determine en tanto que qu el otro sera percibido, que no percibe al otro en tanto que esto o aquello, la percepcin es el acogimiento de una radical alteridad. La percepcin habitual de las cosas empricas ignora la alteridad radical en la misma medida en que es siempre una clasificacin, un ordenamiento, un reconocimiento. Las cosas que son reconocidas nunca son extraas o radicalmente exteriores, pues nunca se ofrecen sin antes ya estar vestidas por un significado. Por cierto, puedo percibir una flor que no conozco, que nunca haba visto, cuyo nombre ignoro, pero a partir de que veo en ella una or, la misma es reconocida en tanto flor. Desde que un objeto desconocido es percibido, es reconocido, por ejemplo, como un fenmeno natural 0 como un objeto de consumo o como un objeto fabricado. Por el contrario, el otro percibido en su humanidad no se deja subsumir bajo un concepto determinado: no es reconocido. Se muestra como radicalmente otro pues aparece como humano en la medida en que no es reconocido, es decir, en la medida en que no se presenta como ya englobado, identificado, particularizado, clasificado, en suma, en la medida en que todas sus pertenencias han sido puestas entre parntesis. En la experiencia fenomenolgica del otro como semejante, el otro no es otro que yo, en el sentido en que el perro es otro que el gato en el gnero de los

mamferos o, para decirlo como Lvinas, no es otro en el seno de lo mismo. La experiencia del semejante que se instaura cuando los hombres se tratan como iguales es la experiencia de una alteridad que es radical en la medida en que, al igual que la experiencia de lo bello, no es lgica, no pertenece al orden del conocimiento. Ahora bien, lejos de hacer desaparecer al otro en el vaco de una abstraccin', la puesta fuera de circuito de toda particularidad, la puesta entre parntesis de cualquier identidad de pertenencia, la suspensin de cualquier concepto determinado, es el hecho de una percepcin que no es de golpe una generalizacin, una clasificacin, un englobamiento y, por eso mismo, de unapercepcin atenta a la singularizacin del otro. La percepcin del otro en su humanidad, es una aprehensin sensible de un universal ltimo y, sin embargo, est captada por lo singular. No visualiza al otro en tanto qtie esto o aquello, pues no aprehende lo que es (una tal aprehensin sera de entrada una generalizacin que ocultaria su singularidad), sino que se deja impresionar por quin es. La percepcin del otro en su singularidad es la aprehensin de un semejante (el otro es percibido en su humanidad) y el recibimiento del otro como radicalmente otro (diferente a cualquier objeto conocido). Los individuos se descubren semejantes los unos a los otros (experimentan su radical alteridad) en la misma medida en que se relacionan unos con otros singularizndose. La singularizacin (el surgimiento de la similitud del otro en tanto que otro) llevara necesariamente hacia una atomizacin? Es cierto que la singularizacin caracteriza a toda vida humana. Existir humanamente es singularizarse, pues la existencia humana nunca puede limitarse a seguir un proceso previsible, a avanzar por vias predeterminadas, a ajustarse a un modelo prefabricado, a aplicar principios preestablecidos. Existir humanamente consiste en actuar y hablar, es decir, inscribirse en un tejido de relaciones nterndividuales, abrir caminos nuevos e imprevisibles, dejar tras de si una historia nica. El principio jerrquico tiende a deshumanizar en la medida en que incita a cada uno a ajustarse a lo que debe ser en razn de sus pertenencias de nacimiento, inculca en cada uno los prejuicios que lo llevan a experimentar su vida como un destino. No obstante, nadie duda de que los antiguos existan humanainente; se singularizaban actuando y hablando. Se perciban en primera instancia y habitualmente como jerarquizados por jerarquas naturales, pero, en la misma medida en que, en tanto seres humanos, se singularizaban actuando y hablando, podan percbirse, por cierto que tcitamente, como semejantes, tratarse, por cierto que en secreto, como iguales, experimentar, por cierto que implcitamente, su humanidad. Pues, fueran cuales fuesen las desigualdades establecidas, la igualdad se instaura en la accin y la palabra, con tal de que la accin sea accin, iniciativa nueva, y no un comportamiento previsible o predeterminado, y que la palabra sea palabra, que se inscriba enuna discusin libre, en un dilogo, y no en una simple comunicacin (transmisin de informaciones). Incluso cuando se le habla a un esclavo escriba Lvinas- se le habla a un igual. Se le habla a un igual cuando se habla a un esclavo en la medida en que se le habla como a un interlocutor que cuenta como interlocutor antes aun de conocerlo. No obstante, la experiencia fenomenolgica del otro, del otro como humano en su singularizacin, permanece oculta en el seno de las sociedades premodernas en la medida en que sus miembros, en primera instancia y habitualmente, se perciben en tanto que esto o aquello, aun antes de escucharse, se clasifican y se ordenan aun antes de mirarse, se conocen aun antes de dirigirse la palabra. En la medida en que el sentido de lo humano sigue siendo un enigma en toda sociedad humana, toda sociedad humana tiene derecho a la singularizacin. Sin embargo, solamente en el seno de las sociedades basadas en el principio de igualdad de los hombres, los individuos pueden ser explcitamente llamados a emanciparse de las autoridades establecidas. Solamente en el seno de las sociedades basadas en el principio de autonoma los individuos pueden entender la Ley moral no como un mandamiento positivo que dicta las conductas, sino como una exigencia puramente formal, como una prohibicin de actuar libremente. Solamente en el seno de las sociedades basadas en el principio de independencia individual los individuos pueden ser incitados abiertamente a decidir acerca de su propia vida, a tomar iniciativas, en suma, a singularizarse mediante la accin y la palabra. Sin embargo, los principios de igualdad, de autonoma y de independencia individual tambin pueden estar en el basamento de una profunda desingularizacin de los individuos.

El principio de autonoma enuncia la exigencia formal de pensar y actuar libremente. Pensar y actuar libremente signica pensar y actuar por s mismo. Sin embargo, la exigencia de pensar y actuar por si mismo supone la experiencia de una escisin entre un yo emprico, inclinado a dejarse guiar, a pensar y a actuar sin ser el sujeto de sus pensamientos ni de sus acciones, y otro yo, un yo que no se reconoce en el yo emprico precisamente en la medida en que no se reconoce como poder de pensar y de actuar por s mismo, como sujeto libre y singular. Cuando los individuos son incitados a pensar y a actuar segn sus pertenencias, no piensan ni actan por s mismos. Pero tampoco piensan ni actan por s mismos, como sujetos libres y singulares, cuando se dejan guiar por su libre arbitrio, obstinndose en no buscar sino en s mismos la fuente de sus juicios y acciones. O cuando se dejan llevar segn la voluntad de sus inclinaciones, o persiguen intereses individuales o colectivos. Desde el punto de vista del yo emprico, del yo interesado, el principio de autonoma es necesariamente experimentado como un principio de heteronoma. Tal como lo destac Kant, el principio de autonoma expresa una exigencia de libertad que no puede hacerse entender por el yo emprico sino como un debes que viene desde ms arriba que l. Y la prohibicin de pensar y actuar libremente es estrictamente formal: no ordena nada que no sea encontrar o inventar un camino, una manera que permita al yo no emprico poder reconocerse como libre, como yo singular, en su pensamiento o en su accin. Sin embargo, en el seno de la vida cotidiana y social, el principio de autonoma puede difundir la ilusin de que la exigencia de libertad que expresa se dirige a cada yo emprico. Ahora bien, desde que reniegan de su autonoma en nombre de sus arbitrarias visualizaciones, los individuos renuncian a la facultad de pensar y actuar por s mismos. Cuando la autonoma del hombre se confunde con lo arbitrario del individuo o lo arbitrario de las comunidades, la poltica no puede ya imponerse como una inquietud de hacer lugar a la singularizacin, a lo humano, a la autonoma, sino que queda reducida a un medio para hacer compatibles, exigencias o intereses igualmente legtimos por igualmente arbitrarios, que emanan de los individuos o grupos sociales. Y los derechos del hombre ya no apuntan hacia una trascendencia de lo humano en el hombre, hacia un ms all de lo arbitrario; ya no son comprendidos como leyes que postulan una limitacin de lo arbitrario de los individuos, de las colectividades, de los poderes, sino, por el contrario, como derechos de los que son titulares los individuos o los grupos y que no pueden estar limitados sino por otros derechos de los que son titulares asimismo los individuos y los grupos. El principio de igualdad enuncia que ninguna jerarqua es natural. Cuando rige en las costumbres, destruye en cada individuo el gusto en confiar en una autoridad y de creerle bajo palabra. Cada cual es incitado a pensar, hacer y actuar por s mismo. Pero al mismo tiempo tambin es posible suscitar en cada uno la ilusin de poder pensar, crear, actuar no slo por s mismo, sino tambin a partir de s mismo. Cuando ceden a esa ilusin, los hombres son incesantemente remitidos hacia su propia razn como la fuente ms visible y ms cercana de la verdad. Ahora bien, no existe pensamiento libre, creacin artstica, accin comn y reflexiva sino en el marco de un mundo que desborda a los individuos y a las comunidades. El pensamiento crtico, la realizacin de una obra creativa, la accin autnoma, se inscriben en un procedimiento imprevisible e inmanejable. El individuo que cree poder encontrar en s mismo la fuente de sus pensamientos, de sus juicios, de su accin, slo podr tener la ilusin de pensar, de juzgar, de actuar a partir de s mismo, dejndose guiar sin saberlo por autoridades invisibles: la opinin comn, la del mayor nmero, la Voluntad del pueblo. En vez de incitar a los individuos a particularizarse ajustndose a un modelo personalizado, la democracia los empuja a particularizase sometindolos a autoridades annimas. Cada cual es llevado a pensar y a actuar no como tales otros, no como aquellos que son semejantes en razn de comunes pertenencias particulares, o como quienes son modelos en razn de su superioridad jerrquica, sino como quienes son semejantes en tanto hombres, es decir, como los otros en general, como nadie en particular. Cada ,cual se siente inclinado a pensar, hacer y actuar como se lfliensa, como se hace, como se acta. No es la humanidad en general la que, en la cotidianeidad, se halla amenazada con perderse al dejarse guiar por lo que Heidegger llamaba el Se, sino la humanidad moderna. El principio de independencia reconoce a cada uno el poder de decidir su propia vida. De esta manera, puede hacer nacer la ilusin de que nadie debe nada a nadie, a menos que lo deba por contrato o en razn de una ley positiva. El individuo aparece a partir de entonces como primero en relacin con cualquier

asociacin, como una mnada originalmente egosta, que tiene obligaciones ante sus semejantes en razn de un inters que debe ser previamente calculado. La exigencia moderna de una singularizacin de los individuos, que es, sin embargo, la exigencia de hacer derecho a lo humano en todo ser humano, abriga permanentemente el peligro de una desingularizacin. La desparticularizacin que se encuentra en el origen de la democracia, que puede ser el comienzo de una singularizacin, puede estar en la fuente del advenimiento de los individuos como individuos arbitrarios, conformistas y atomizados. Cmo los individuos singulares aparecen cuando su desparticularizacin los singulariza y, por eso mismo, los abre a su humanidad universal? Tal vez el examen de obras que, a comienzos de la poca moderna, tratan de traducir una experiencia nueva del mundo y de nuestra humanidad pueda apuntalar la idea de que lo humano puede revelarse en la singularizacin. Despus de todo, lo humano puede cobrar sentido, significar en su unicidad, y esa posibilidad -segn deca Lvinas- puede provenir de la desnudez de un brazo esculpido por Rodin.