Pierre KAHN

LA LACITE EST-ELLE UNE VALEUR ?

Rsum : Devant linjonction ritre de dfendre les valeurs de la lacit, il convient de poser la question de savoir si et dans quelles limites la lacit peut tre considre comme une valeur. La philosophie politique de John Rawls sert cette fin de fil conducteur : la lacit est une valeur de justice, en ce quelle est un dispositif juridique articul la libert de conscience des individus, mais elle nest pas une valeur morale, une conception du bien. Cette dfinition est la fois de nature rendre compte rigoureusement des conditions auxquelles on peut penser luniversalit de lidal laque et parfaitement compatible avec lesprit de la lacit franaise, tel quil sexprime dans la loi de 1905. Do une conception non substantielle de la lacit, quil sagit moins de dfendre en elle-mme que dans la mesure o elle est un moyen au service de ce que Rawls appelle la rgle de la priorit de la libert. Mots-cls : Conception du bien - Conception du juste - Lacit substantielle - Lacit procdurale - Libert - Valeur.

LA LACITE ET LE POLYTHEISME DES VALEURS En me demandant si la lacit est une valeur, jinterroge une affirmation aujourdhui faite sur le mode de lvidence, et dune vidence militante : dfendre les valeurs de la lacit. Un exemple entre mille autres possibles, que je prends dans un fascicule dit par la ligue de lenseignement. Dans la deuxime partie du fascicule, intitul faire vivre la lacit aujourdhui , un chapeau introductif prcise que le but de la ligue est dagir pour une lacit qui ne soit pas simplement un principe constitutionnel et un ensemble juridique, mais qui constitue, en mme temps, une valeur de civilisation porte par une philosophie politique et une thique du vivre ensemble (p. 44). Ce fascicule sintitule significativement Lacit, nous crivons ton nom, paraphrasant le clbre pome dEluard : en substituant lacit libert , il place demble la lacit dans le domaine des valeurs et mme des valeurs universelles. La faon dont la ligue de lenseignement pose ici le problme me convient parfaitement et va constituer le cur de mon propos : la lacit est-elle seulement un principe dordre juridique ( constitutionnalo-juridique ) ou une valeur de civilisation porteuse dune philosophie politique et morale enseignable comme telle lcole, dans les cours dducation civique ? Mais ma rponse va tre sensiblement diffrente pour ne pas dire oppose celle que je viens de citer et qui est exprime dans ce fascicule, par ailleurs fort bien fait et qui comporte dans sa premire partie une analyse de la loi de 1905 comprise comme loi de libert et dapaisement

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avec laquelle je suis profondment daccord, mais qui devrait plutt me semble-t-il apporter de leau au moulin de ceux qui comme moi doutent de la pertinence quil y a considrer la lacit comme une valeur ou tout au moins qui sinterrogent sur les limites dune telle ide. Deux ordres de rflexion ont aliment ces doutes et ces interrogations. Le premier est que si la lacit est une valeur, il faut pouvoir en dfinir le contenu, ce que lhistoire des discours prsentant la lacit comme une valeur ne permet gure de faire de faon prcise et univoque. Dun point de vue axiologique, la lacit ressemble ce quun hglien appellerait un universel vide , qui peut pouser les valeurs les plus diverses en les formulant sous son nom. Du temps de Jules Ferry, la lacit tait volontiers associe une philosophie du progrs saluant lavnement dune science bienfaitrice spirituellement aussi bien que matriellement1. A la libration, le socialiste Andr Philip dfinissait la lacit par le patriotisme. Aujourdhui, la science ou le patriotisme ne font plus gure partie du champ smantique et axiologique dune lacit contemporaine qui souvre plutt aux valeurs plus rcentes de lindividualisme dmocratique et fait par exemple de lgalit des hommes et des femmes dont la rpublique laque ne sest historiquement soucie que fort tard et avec mfiance un nouveau champ dapplication pour les combats laques venir. De l une question : si la lacit est une valeur, laquelle ? Dans quel registre axiologique la ranger ? Celui des vertus civilisatrices de la science, style Marcellin Berthelot ou Albert Bayet premire manire2 ? Celui du patriotisme, de la construction de lesprit national ? Celui de lgalit des sexes et, en gnral, de lindividualisme dmocratique contemporain ? Premier sujet de perplexit. Deuxime sujet de perplexit et de doute : en prsentant la lacit comme une valeur civilisationnelle, comment viter quelle entre en conflit avec dautres valeurs possibles ? De quelle autre thique du vivre-ensemble (je reprends les termes du fascicule que je citais tout lheure) se distingue-t-elle ? A quelle autre soppose-t-elle ? Ny a t-il pas ici pour la lacit le risque dentrer en lice dans ce que Max Weber appelait la guerre des dieux 3, alors mme que la sparation des Eglises et de lEtat, en 1905, a t vote pour faire cesser cette guerre et permettre la coexistence des liberts, donc des valeurs diffrentes auxquelles chacune de ces liberts peuvent choisir dadhrer ? On pourra objecter ces questions que vouloir la coexistence des liberts est encore un projet qui relve dune philosophie politique non neutre axiologiquement, qui relve, autrement dit, du choix de certaines valeurs contre dautres susceptibles de justifier le despotisme politique, idologique ou religieux, quelles quen soient les formes. De cela bien entendu, je conviens aisment. Je voudrais donc prciser le sens des questions qui moccupent ici. On pourrait les reformuler ainsi : la rfrence aux principes dmocratiques du droit nest-elle pas
Voir par exemple Marcellin Berthelot (1901). Albert Bayet, inspir par la sociologie de Durkheim et futur prsident de la ligue de lenseignement (de 1949 1959) crit en 1925 La Morale laque et ses adversaires, ouvrage dans lequel il proclame : la vraie lacit, cest la science . Il dveloppera partir de la libration une conception beaucoup plus pacificatrice de la lacit. 3 Voir Max Weber (1919 ; trd. franaise 1959 J. Freund) Le Savant et le politique. Paris : Plon,.
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suffisante pour trouver intolrable le despotisme politique, idologique ou religieux ? Quajoute ici la mention de la lacit ? L encore, je mattends des objections. Notamment celle selon laquelle le droit dmocratique implique ncessairement une forme de lacit puisquil suppose, au nom de la libert de conscience des individus et de leur galit devant la loi, de dissocier la citoyennet de lappartenance religieuse. De cela aussi, je conviens tout fait, et je crois mme quune telle dissociation est une excellente dfinition de la lacit, dfinition qui conduit voir des rgimes de lacit , comme dit, au pluriel, la sociologue canadienne Micheline Milot (2004, p. 116), dans tous les Etats dmocratiques, et pas seulement en France. Mais alors, les valeurs en question sont celles en gnral de toute dmocratie, et la lacit, contrairement ce quaffirmait le fascicule de la ligue de lenseignement cidessus cit, nest concerne que pour autant quelle permet de rendre ces valeurs juridiquement effectives quand il sagit de considrer la question des convictions et des croyances individuelles. De sorte que parler des valeurs de la lacit (plutt, simplement, que des valeurs de la dmocratie), me semble toujours comporter le risque den appeler une dimension spcifique irrductible aux principes communs du monde dmocratique, un quelque chose de plus qui justifierait linvention et lusage de ce mot, que Ferdinand Buisson, dans son Dictionnaire de pdagogie, qualifiait de nologisme ncessaire . Si le nologisme est ncessaire, nest-ce pas parce que la chose est spcifique, et que les valeurs quon invoque en son nom lui sont propres ? Mais alors, nous sommes renvoys mes deux sujets de perplexit : de quelles autres valeurs que celles impliques dans les principes en quelque sorte transcendantaux de toute dmocratie la lacit est-elle porteuse ? Et comment viter ds lors de les faire entrer dans la pluralit concurrentielle des valeurs, dans ce que M. Weber ( ibid), toujours lui, appelait le polythisme des valeurs ?

LA LACITE : VALEUR MORALE OU PRINCIPE JURIDIQUE ? Ces questions ne sont pas simples, et pour prciser le sens dans lequel mes yeux la lacit peut lgitimement tre considre comme une valeur et jusquo, dans quelles limites, je propose un fil rouge philosophique : ce que lon appelle communment aujourdhui dans le monde anglo-saxon le libralisme politique, et notamment (mais pas seulement : on pourrait aussi voquer par exemple les noms de Thomas Nagel, Will Kymlicka ou Ronald Dworkin) la pense de John Rawls, telle quelle sexprime dans son livre Thorie de la justice (1971/1987) et dans les textes que Rawls a crit par la suite pour rpondre aux dbats tonnamment abondants suscits par ce livre. Il me semble en effet que la thorie de la justice de Rawls offre une conceptualisation particulirement adquate pour penser le sens de la lacit. Ce sens peut tre lucid partir de deux thses troitement lies de Rawls (et de lensemble des libraux) : 1- il faut faire une distinction essentielle entre le juste et le bien, ou si lon prfre entre le droit et la morale ; 2- il doit exister une priorit du juste sur le bien. Or, la lacit relve mes yeux typiquement dune conception du juste et non dune conception du bien. Lide selon laquelle les principes de justice impliquent la lacit entendue comme neutralit de lEtat vis--vis des diffrentes

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conceptions morales, philosophiques et religieuses et respect prioritaire de la libert de conscience se trouve dailleurs trs clairement dans la Thorie de la justice. On sait en effet que pour Rawls, le premier des principes de justice est que chaque personne doit avoir un droit gal au systme le plus tendu de liberts de base gales pour tous, compatibles avec un mme systme de liberts pour tous (p. 287). Il en rsulte ce que Rawls appelle la rgle de la priorit de la libert , selon laquelle la libert ne peut tre limite quau nom de la libert elle-mme (p. 287), selon laquelle en dautres termes le seul motif lgitime pour limiter la libert dun individu est que lextension de cette libert reprsente un danger pour les autres liberts et constitue pour elles une atteinte encore pire. La question de la libert de conscience devient dans ces conditions un point dapplication privilgi de la rgle de la priorit de la libert. Le principe de la libert gale pour tous implique la reconnaissance de la libert de conscience, qui implique son tour la neutralit de lEtat devant les projets de vie individuels (religieux, philosophiques ou moraux) et limpossibilit de dfinir la citoyennet partir de lappartenance religieuse :
LEtat ne peut favoriser aucune religion particulire. Il ne peut y avoir aucune pnalit, aucun handicap appartenir une religion quelconque, ou au contraire, ne pas en faire partie. La notion dEtat confessionnel est rejete. Au lieu de cela, des associations particulires peuvent tre organises comme leurs membres le dsirent ; elles peuvent avoir leur propre vie interne, leur propre discipline condition que leurs membres aient rellement le choix de continuer tre affilis ou non []. Etant donn les principes de justice, lEtat doit tre compris comme une association de citoyens gaux. Il ne sintresse pas lui-mme aux doctrines philosophiques et religieuses, mais rglemente la poursuite, par les individus, de leurs intrts moraux et spirituels daprs des principes queux-mmes approuveraient dans une situation initiale dgalit (p. 247-248).

Je crois que nous avons dans ce texte une dfinition satisfaisante qui pourrait servir de fondement ce que Micheline Milot appelle un rgime de lacit ; je pense mme que les concepteurs de la loi de 1905 nauraient pas eu grand chose redire ce genre de dclaration, quelle nonce convenablement lesprit qui a prsid la sparation des Eglises et de lEtat en France. Mais le point important ici, en tout cas celui que je voudrais souligner, cest que largumentation de Rawls en faveur de la libert de conscience et de la neutralit de lEtat quelle appelle est base uniquement sur une conception de la justice (p. 250). Cela signifie quil nest fait appel, pour la justifier, aucune philosophie particulire, fut-ce une philosophie des Lumires, cest--dire une philosophie de lmancipation ncessaire des individus, de la libre pense, voulant faire de la raison, la manire de Condorcet, un instrument de lutte et de critique contre les prjugs, un moyen de conqurir son autonomie en se dlivrant de reprsentations du monde juges alinantes. Comme le dit Rawls, cette conception de la libert de conscience et de la neutralit de lEtat na besoin daucune doctrine mtaphysique ni aucune thorie de la connaissance (p. 249). Elle dcoule directement de cela seul que tout individu peut reconnatre quil est de son intrt fondamental que lEtat lui laisse librement chercher poursuivre son projet de vie personnel, alors mme quil serait plac dans une situation

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dignorance vis--vis de celui-ci, quil ne connatrait ni sa place dans la socit, ni mme la conception de la vie bonne quil choisira. Il en rsulte quil faut faire une distinction entre libert de conscience et libert de pense , au sens o la premire peut tre drive dune conception du juste, alors que la seconde me semble engager peu ou prou une conception du bien ou une prfrence philosophique particulire et quelle est amene, en voulant nous gurir de la foi aveugle, hirarchiser entre les formes de lexpression religieuse et en gnral entre les croyances et les convictions. Les doutes que je formulais tout lheure relativement la question de savoir si la lacit est une valeur peuvent donc se rsumer ainsi : autant il est lgitime de faire de la lacit une valeur de justice, au sens rawlsien de lexpression, autant il me semble beaucoup plus discutable den faire une valeur dordre thique, porteuse dune conception du bien, dune conception de la vie bonne. Ou plus exactement : cest la seule condition dtre une conception du juste que la lacit peut prtendre luniversalit. Si on veut en faire en plus, la faon notamment de certains dfenseurs aujourdhui dune certaine ide de la Rpublique (Rgis Debray, Catherine Kintzler ou Alain Finkielkraut par exemple), une sorte didal moral, un projet de dissolution critique des prjugs, une vise normative dmancipation intellectuelle ou de transformation des comportements sociaux, on en fait, pour reprendre la formule de Rawls, une mtaphysique particulire, on la condamne donc la relativit dune conception de la vie bonne parmi dautres. Et de ce point de vue, il me semble que les no-rpublicains franais qui aujourdhui dfendent plutt cette conception de la lacit contre ce quils dnoncent comme une drive communautariste de la socit sont paradoxalement beaucoup plus tributaires quils ne pensent dune reprsentation communautarienne des principes du vivre ensemble. Ils partagent en tout cas avec les philosophes communautariens qui se sont opposs Rawls et aux libraux lide que la structure de base de la socit ne peut pas tre seulement organise selon une conception du juste, mais doit aussi faire appel une conception de la vie bonne susceptible de fdrer la communaut des citoyens. Do le rle majeur quils assignent lcole, laque au sens o elle serait la premire institution charge de raliser ce programme civique. Nous pouvons ainsi mieux comprendre, grce aux catgories de la philosophie politique de Rawls, le sens des dbats qui ont agit le monde scolaire depuis la premire affaire du voile, en 1989. Les partisans de linterdiction du foulard (et en gnral des signes religieux) lcole se rfrent toujours peu ou prou lide selon laquelle seule une raison instruite rend effective lusage de la libert, le rle de linstruction tant de dlivrer des prjugs. Ils font alors de la lacit une condition philosophique de la libration des lves, alors que pour les partisans de la non interdiction, elle est plutt une condition juridique de leur libert. Cest pourquoi, en usant toujours de la terminologie de la philosophie librale amricaine, on peut parler dans le premier cas dune approche substantielle ou tlologique de la lacit (oriente vers un projet mancipateur), et dans le second dune approche procdurale ou formelle.

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La supriorit mes yeux de la deuxime approche sur la premire, cest que celle-ci conduit lEtat exprimer une prfrence publique pour certaines formes de conception du bien, hirarchiser les conceptions thiques et religieuses personnelles, ce qui contreviendrait invitablement au principe de la priorit de la libert. A faire de la lacit une valeur morale ou philosophique on risque de limiter la libert au nom de la lacit. Ce risque na pas t vit par la loi de 2004 interdisant le port des signes religieux lcole en application du principe de lacit . Je regrette moins la loi elle-mme que cette formulation 4. La position antrieure du Conseil dEtat me paraissait plus conforme une thorie rawlsienne de la justice, cest-dire plus respectueuse de la rgle de la priorit de la libert5. Si la lacit est autre chose, ou plus, quune forme dorganisation politique qui se dduit de la libert comme le moyen de sa mise en uvre, je ne vois pas vraiment son intrt ; mais je vois ses drives Il existe cependant une critique que justement les philosophes communautariens nont pas manqu dadresser Rawls et qui pourrait justifier lide dune lacit morale ou philosophique. Cette critique consiste remarquer que la priorit du juste sur le bien ne peut pas tre tenue jusquau bout : la thorie rawlsienne de la justice nchapperait pas elle-mme une conception du bien, en ce quelle repose sur certaines intuitions morales minimales partages, quil serait donc lgitime pour lEtat de promouvoir : notamment quune socit juste est prfrable une autre, que le principe de la libert gale pour tous vaut mieux que le principe inverse, que le respect de la pluralit des conceptions du bien est lui mme un bien, etc. Cela a conduit Rawls admettre que le principe de la priorit du droit sur la morale prsuppose lexistence dune conception du bien quil appelle minimale ou restreinte (selon les traductions : Rawls parle de thin theory of good) et quil distingue des conceptions substantielles du bien. Cest seulement la pluralit de celles-ci qui doit tre reconnue et garantie par un Etat neutre et a-confessionnel. Toute la question, pour mon propos, est alors de savoir si la lacit peut tre range parmi les conceptions minimales ou restreintes du bien. Il me semble que la rponse est ngative : ou bien on la drive directement de la rgle de la priorit de la libert, cest--dire quon en fait une valeur de justice ou si lon prfre un principe du
4 Il est en effet parfaitement lgitime, en principe, quune loi puisse limiter la libert individuelle, mais condition quelle justifie cette limitation par des ncessits imprieuses dordre public ou par la rgle de la priorit de la libert elle-mme (quand une non limitation de la libert des uns risque dentraner une limitation plus grande de la libert des autres). Ainsi, une loi sur les signes religieux lcole prsente comme une loi dordre public naurait pas t choquante dans son principe. En revanche, une loi limitant la libert dexpression religieuse des lves au nom du principe de lacit fait implicitement de celle-ci une conception particulire du bien en quelque sorte officielle et critique vis--vis de certaines formes dexpression religieuse. Elle donne donc une catgorie de citoyens, quelle que soit son tendue, un avantage injuste car incompatible avec lgale libert des opinions. 5 Rappelons que le Conseil dEtat, auquel Lionel Jospin, alors ministre de lEducation nationale, avait demand un avis aprs les premires affaires de 1989, avait clairement nonc que le principe de la libert individuelle tait prioritaire et que lexpression religieuse des lves ntait en consquence pas incompatible avec la lacit de lcole. Mais le Conseil dEtat ajoutait quun tel principe ntait pas inconditionnel : il ne pouvait notamment pas aller jusqu refuser le fonctionnement ordinaire des tablissements scolaires ni, bien entendu, jusqu menacer la libert des lves ne souhaitant arborer aucun signe.

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droit, ou bien on lui fait porter une thique, une anthropologie, une gnosologie qui ne se contentent pas daffirmer le principe de la libert mais qui prtendent dfinir les conditions auxquelles les hommes sont libres, et alors on en fait une conception substantielle du bien. Cest de cette approche substantialiste de la lacit comme au reste de la Rpublique que je me mfie. Non que je sois en dsaccord personnel avec la philosophie qui la sous-tend, mais parce que je pense, avec Rawls, quil nest pas de la comptence de lEtat de se rclamer dune quelconque philosophie, ou en gnral dune thorie de lmancipation. La seule philosophie de lEtat laque, cest de nen avoir pas, et je tiens que ceux qui voudraient voir leur philosophie de la lacit tre celle de lEtat se contredisent, de cette sorte de contradiction que Karl Appel nomme performative 6, cest--dire une contradiction entre un nonc et les conditions de son nonciation.

COMPRENDRE LA LACITE FRANAISE AVEC JOHN RAWLS ? Je voudrais maintenant attirer lattention sur un autre point, qui correspondra la dernire partie de cet article : non seulement la pense de Rawls ma parat constituer les meilleurs fondements possibles ce quon pourrait appeler une thorie de la lacit, mais je tiens aussi (je lai dailleurs dj suggr) quelle correspond pleinement ce que fut en France lesprit des lois laques. Pour le montrer, je voudrais partir dun discours prononc par Gambetta et qui rpond la critique selon laquelle la Rpublique laque serait antireligieuse.
Non, nous sommes pas les ennemis de la religion, daucune religion. Nous sommes, au contraire, les serviteurs de la libert de conscience, respectueux de toutes les opinions religieuses et philosophiques. Je ne reconnais personne le droit de choisir, au nom de lEtat, entre un culte et un autre culte, entre deux formules sur lorigine des mondes ou la fin des tres. Je ne reconnais personne le droit de me faire ma philosophie ou mon idoltrie : lune ou lautre ne relve que de ma raison ou de ma conscience ; jai le droit de me servir de ma raison et den faire un flambeau pour me guider aprs des sicles dignorance ou de me laisser bercer par les mythes des religions enfantines. (Discours de Romans, septembre 1878, cit par Pierre Barral, 1968, p. 181)

Il existe deux faons de comprendre ce texte. La premire consiste souligner son ambigut, laquelle concourt toute la malice rhtorique du tribun : car dans le mme temps o il nous dit que lEtat doit tre astreint au plus strict respect de la libert de conscience et na donc pas intervenir dans les croyances des individus, il qualifie ces croyances de faon fort diffrente selon quelles relvent de la religion ou de la raison. Les individus ont le droit dtre philosophes (entendons rationalistes ) ou idoltres (cest--dire ici religieux ) ; on a le droit de se servir de sa raison ou de sa conscience (comme sil y avait des choix de conscience moins rationnels que dautres) ; de prendre pour guide le flambeau de la raison humaine ou de se laisser bercer par les mythes des religions enfantines . Bref, deux choix juridiquement gaux mais philosophiquement ingaux, et dont
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Voir K. O. Appel (1994) LEthique de la discussion (trad. Fse). Parsi : Editions du Cerf.

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lingalit philosophique, cela ne doit pas chapper, se mesure des critres positivo-scientistes rpandus lpoque, en empruntant la philosophie du progrs (le flambeau de la raison humaine vs les mythes des religions enfantines), voire la loi des trois tats dAuguste Comte (les formules sur lorigine des mondes ou sur la fin des tres caractrisant pour Comte lesprit thologique, lesprit positif y renonant comme des chimres inaccessibles pour se contenter dtablir des relations constantes entre les phnomnes observables). Ambigut dun texte, donc, qui fait revenir par la fentre de la philosophie une partialit quil prtendait explicitement chasser par la porte du droit. Or cette ambigut nest pas particulire Gambetta ; elle me semble au contraire reprsentative de la situation originelle de la lacit franaise, qui a oscill entre une acception juridique (neutralit de lEtat, libert de conscience des individus) et un engagement philosophique au service dune conception du monde progressiste, rationaliste et scientiste invitablement critique vis-vis des religions. Mais il est clair que lhistoire de la lacit franaise est lhistoire mme de la perte de cette ambigut ; que la lacit sest en France progressivement, et partir de la loi de 1905, dsidologise, dsubstantialise, pour assumer pleinement et de plus en plus uniquement, sa dimension de forme juridique au point de finir par sinscrire, partir de la IVe Rpublique, en 1946, dans la Constitution. Or ce qui me parat intressant, dans le texte de Gambetta, au-del de son ambigut et mme de sa rouerie, cest quil annonce dune certaine manire ce devenir de la lacit franaise. Mais alors, il faut le lire autrement que je ne lai fait jusqu prsent ; il faut le lire dune manire rawlsienne en quelque sorte. Car que nous dit finalement Gambetta ? Quil y a une diffrence faire entre la lacit de lEtat et ses propres engagements personnels. Le fait pour lindividu Gambetta de se ranger derrire le flambeau de la raison en considrant les religions comme des mythes enfantins, bien que ce fait ait lvidence voir avec la faon dont cet individu vit son rpublicanisme, ne doit pas conduire lEtat adopter le mme point de vue. Et cest prcisment parce que lEtat est extrieur de tels engagements, et neutre vis--vis deux, quil est laque. Ce que nous dit le texte de Gambetta, en dautres termes, quon peut facilement alors emprunter Rawls, cest que la lacit de lEtat relve dune conception du juste et non du bien, et que cest prcisment en cela quelle nest pas confondre avec la reprsentation laque du monde du citoyen Gambetta. Cest cette thorie en quelque sorte dflationniste de la lacit que je voulais dfendre ici. Dune part parce quelle est mme dviter les enflures rhtoriques et les entits non ncessaires : l o on en appelle la dfense des valeurs de la rpublique et de la lacit, il suffirait souvent den appeler au respect du droit et de la justice. Dautre part parce quelle me semble la seule qui soit pleinement et absolument compatible avec la libert. La lacit nest pas une valeur morale au sens o elle na pas tre poursuivie pour elle-mme comme une fin. Elle est un moyen, et un moyen ncessaire, en vue dune fin qui est la libert gale pour tous. Pierre KAHN IUFM de Basse Normandie CERSE, universit de Caen

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Abstract : Before starting to defend the values of secularity, it is judicious to wonder if and to what extent secularity can be regarded as a value. John Rawls political philosophy offers a theoretical background to answer this question: the value of secularity is linked to justice as far as it constitutes a juridical mechanism articulated with the independence of conscience. However, it is not a moral value, a concept of good. Such a definition is likely to offer a rigorous explanation of how the ideal and universal secularity can be thought. Moreover this definition is rigorously compatible with the spirit of French secularity as it is expressed in the law of 1905. The result is a non-substantial concept of secularity, which is worth defending as far as it serves the principle that Rawls calls the priority of freedom . Key words : Concept of good - Concept of justice - Substantial secularity - Procedural secularity - Freedom - Value.

Bibliographie BARRAL P. (1968) Les Fondateurs de la IIIe Rpublique. Paris : A. Colin. BAYET A. (1925) La morale laque et ses adversaires. Paris : Imprimerie Bussire. BERTHELOT M. (1901) Science et ducation. Paris : Socit franaise dimprimerie et de librairie. LIGUE DE LENSEIGNEMENT (2005) Lacit, nous crivons ton nom. Paris. MILOT M. (2004) Sparation, neutralit et accommodements en Amrique du Nord in : J. Baubrot (dir.) La Lacit lpreuve. Religions et liberts dans le monde. Paris : Universalis. RAWLS J. (1987) Thorie de la justice. Paris : Le Seuil (1re dition amricaine 1971).

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