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Science et Esprit 64 (2012), 245-262. Charles Taylor a-t-il des raisons de croire proposer?
Grandeur et limites dune justification de loption mtaphysique de la croyance par des enjeux thiques
Jean GRONDIN

Somme de la philosophie de la religion en ce dbut du 3e millnaire, Lge sculier de Charles Taylor incarne une vritable cathdrale, o Paul Ricur et salu, juste titre, un vnement de pense . Dun abord massif et imposant, louvrage patiemment construit, dont le clocher pointe trs clairement vers la transcendance, invite sinterroger sur le sens de la scularisation (par une question assne avec aplomb ds la premire ligne de louvrage : what does it mean to live in a secular age?1), donc la fois sur notre histoire, notre prsent et ce que nous sommes. Taylor propose une trinit de lectures possibles de la scularit et privilgiera nettement la troisime. En son premier sens, la scularisation signifierait le retrait de la religion de la sphre publique et de nos institutions communes (que Taylor nomme la scularit 1 et que lon peut appeler la scularisation institutionnelle, comme celle qui sexprime dans la sparation de ltat et de la religion). En deuxime lieu, la scularisation consisterait en un dclin progressif de la croyance et de la pratique religieuse, que certains tiennent pour inluctable (Taylor la baptise la scularit 2 ; on peut parler dune scularisation dcoulant de la monte en puissance de lincroyance). Cette conception donne lieu une lecture de la modernit par soustraction qui constitue lune des cibles principales de Taylor tout au long de son trait : selon cette thorie de la soustraction (trs bien nomme du reste), la modernit se dfinirait par le fait que les humains se

La dernire du livre est peut-tre moins immortelle ( thus we need both ID and RMN to explain religion today ).

seraient dpartis, dbarrasss ou affranchis 2 de la tutelle de la religion, laquelle serait de plus en plus reconnue comme une superstition ou une supercherie, notamment grce aux dcouvertes de la science moderne (Copernic, Darwin, etc.). On reconnat ici les grandes lignes de lhistoire glorieuse et dominante (mainstream) de la modernit celle dune mancipation graduelle par rapport au joug de la religion. Cest une version officielle que Taylor met en question avec hardiesse et dtermination. Il nous aide ainsi prendre une distance face lun des mythes les plus chers de lincomprhension contemporaine et on ne peut que lui en savoir gr. Il le fait en dveloppant une troisime conception de la scularit, en partie inspire des travaux de Danile Hervieu-Lger et Jos Casanova. Selon cette conception, la scularit se caractrise non pas par le retrait de la religion de la sphre publique (I) ou le dclin de la foi (II), mais par une transformation des conditions hermneutiques de la foi. De lan 1500 aujourdhui, nous serions passs dune socit o la foi en Dieu tait vidente une socit o elle ne serait plus quune option parmi dautres et, assez souvent, une option qui est loin daller de soi3. Lune des manires dexpliquer la diffrence est de souligner que la foi nave serait devenue toutes fins utiles impossible (mais est-ce bien vrai de la foi du charbonnier , nave et heureuse de ltre, qui subsiste toujours et dans toutes les
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Charles TAYLOR, A Secular Age (= SA), The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge/London, 2007, p. 22 ( by human beings having lost, or slought off, or liberated themselves from certain earlier, confining horizons, or illusions, or limitations of knowledge ); traduction franaise : Lge sculier (= AS), Boral/Seuil, Montral/Paris, 2011, p. 49. 3 SA, 3 : a move from a society where belief in God is unchallenged and indeed, unproblematic, to one in which it is understood to be one option among others, and frequently not the easiest to embrace ; AS, 15 : une volution qui nous fait passer dune socit o la croyance en Dieu nest pas conteste, et apparat de fait non problmatique, une socit o lon envisage seulement celle-ci comme une option parmi dautres et, qui plus est, une option qui ne va pas de soi . On notera dans ces passages que Taylor parle du passage dune socit une autre. Chez lui, laccent porte souvent moins sur la croyance personnelle de lindividu que sur celle dune socit. Cela a sans doute quelque chose voir avec 1/ un parti pris philosophique qui comprend la croyance individuelle partir de son cadre social, et 2/ les rfrences et les interlocuteurs de Taylor, qui sont souvent plus sociologiques et politiques que philosophiques. Il est incontestable que les thories de la scularit ont surtout t labores par les sciences sociales, mais leur perspective, comme je le laisserai entendre ici, nest peut-tre pas la seule.

couches de la population ? on peut se le demander). La croyance serait devenue aujourdhui une affaire rflchie, qui sait quelle nest quune possibilit dorientation fondamentale dans lexistence parmi dautres, dont elle est gnralement prte accepter la lgitimit relative et dautant quelles paraissent mieux saccorder avec lair, scientifique, du temps. La question courageuse de Taylor consiste se demander comment il est possible de dfendre aujourdhui quelque chose de tel que la foi. Lhypothse, un brin ricurienne, de Taylor est que cette condition rflchie de la croyance permet de purifier la foi et non de laffaiblir. Elle permettrait surtout de la redcouvrir par del ses survtements modernes que Taylor dconstruira pice par pice, par le biais dune lecture historique aussi savante que passionnante. Cest aussi une lecture engage au sens o Taylor saffiche lui-mme comme croyant, et mme comme catholique (critique, il est vrai, de certaines drives de son institution). Cela prte un caractre un peu confessionnel sa philosophie de la religion. En plus dtre une histoire pensante de la modernit, elle se veut dune certaine manire une justification de la foi aujourdhui. Ce qui aurait donc surtout chang lge sculier, ce serait le statut hermneutique de la foi, mais aussi de lincroyance, dont Taylor rappelle quelle participe galement de la foi, notamment par la tournure (spin4) quelle donne la lecture immanente du monde dicte par la science moderne. Alors que la foi tait autrefois la default option, lattitude naturelle par dfaut , aujourdhui la prsomption de lincroyance est

Plus ou moins heureusement rendu par rotation dans la traduction franaise. Le spin, cest lcho, le retentissement, la tournure que lon prte quelque chose. Ainsi aprs un dbat tlvis entre adversaires politiques, o les candidats se limitent le plus souvent rciter leur cassette apprise par cur, leurs conseillers sefforcent de faire passer le message que leur candidat a gagn ou livr un knock-out. Cest ce que les journalistes appellent le spin, auquel ils participent eux-mmes. Ainsi, selon Taylor, la question de lorientation athe ou croyante de linterprtation moderne du monde propose par la science relve du spin et non de la science elle-mme (cf. SA, 550; AS, 933). Si Taylor a parfaitement raison de dire que les arguments de la science naturelle pour justifier labsence de Dieu ne sont pas trs convaincants (the arguments from natural science to Godlessness are not all that convincing, SA, 567; AS, 965, trad. modifie, nous soulignons), nous nous demanderons ici si ceux quil avance lui-mme en faveur de la prsence de Dieu le sont.

devenue dominante dans de plus en plus de milieux et a mme acquis une hgmonie dans certains domaines cruciaux, comme ceux de la vie universitaire et intellectuelle 5. Taylor nage donc contre-courant de la rectitude politique des universitaires et des intellectuels daujourdhui dont on peut se demander jusqu quel point ils sont reprsentatifs de la socit. ce titre, louvrage de Taylor nous assne des leons dhumilit dont nous, les intellectuels, avons grand besoin. Face cette cathdrale de pense, o, comme dans toute cathdrale on ne sait jamais trop par o commencer, je me bornerai discuter de deux petits aspects de ce monument, 1/ de sa lecture immensment suggestive des origines de lge sculier et 2/ de sa conception de la donne nouvelle de la croyance dans lge sculier qui est le ntre. 1/ Les origines de la scularit dans la mre des rvolutions : lintensification de la dvotion spirituelle au Moyen ge afin de combler le foss entre la Cit de Dieu et la cit terrestre Mme sil est trs volumineux (874 pages denses en anglais, 1340 dans sa version franaise), louvrage de Taylor en cache dautres, ou au moins un autre que je serais pour ma part trs gourmand de lire. Si son intention premire est de proposer une lecture rafrachissante de la modernit, Lge sculier est aussi, secrtement, un ouvrage sur le Moyen ge. Selon lune de ses thses centrales, les principales tendances de la modernit (en gros, la mise ne place dune interprtation purement immanente et horizontale du monde, le tournant anthropocentrique qui laccompagne, la critique de la superstition religieuse, pour ne nommer que celles-l) sinscriraient dans un mouvement profond de rforme (the work of reform, o jentends rsonner le travail de lhistoire de Gadamer) issu du Moyen ge et dont la Rforme protestante ne serait que lun des aboutissements (langlais distingue bien ici les termes reform et Reformation, alors que le franais parle dans les deux cas de rforme ). Taylor nest pas le premier
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SA, 13 ; AS, 32.

soutenir que les assises de la modernit auraient t jetes au Moyen ge, mais on le soutient gnralement dans un autre sens que lui : daucuns voient, en effet, et bon droit, les racines de la vision moderne du monde, 1/ dans lmergence du nominalisme, rendant possible une nouvelle science exprimentale, 2/ dans la cration des universits au XIIe sicle qui a conduit une institutionnalisation du savoir, et 3/ dans la mise en vidence, dans la foule du rationalisme aristotlicien, musulman et scolastique, de la conception ordonne du monde qui aurait incit les chercheurs tudier pour lui-mme cet ordre raffin du monde afin dy dcouvrir les traces de son architecte. Cest ailleurs que Taylor dpiste les racines de la modernit. Elles se trouveraient dans ce quil appelle lui-mme (empruntant une expression Saddam Hussein) la mre des rvolutions 6, savoir dans le mouvement de rforme qui sest fait jour au sein mme de lglise catholique au dbut du second millnaire et qui visait combler lcart entre la vie religieuse ou monastique et la vie laque. Taylor dit quil pense, entre autres, la rforme grgorienne (initie par Grgoire VII, n vers 1015, mort en 1085), mme sil en parlera finalement assez peu (ce que lon peut regretter). Ce mouvement de rforme avait pour but, selon Taylor, de renforcer la dvotion et la spiritualit des fidles. Il se serait notamment traduit, pour citer un exemple que son livre invoque plus souvent, par limposition de la confession auriculaire au Concile du Latran en 12157. Si la dvotion des fidles stait relche, cest quun certain quilibre stait tabli au sein du christianisme, comme au sein de plusieurs autres religions, entre les vocations monastiques, de ceux qui renoncent au monde pour se consacrer la prire, et la vie laque, absorbe par le travail et les soucis de la vie quotidienne. Selon larrangement lamiable alors en vigueur, les lacs, par leurs dons, faisaient vivre les moines, qui en retour priaient pour le salut des lacs. Cela permettait ces derniers dtre moins ports sur la dvotion et dautant quils ne disposaient pas le plus souvent
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SA, 61; AS, 117. SA, 64; AS, 123.

des habilets requises (la capacit de lire notamment) pour se vouer aux choses sacres. Selon Taylor, le profond mouvement de rforme, la mre des rvolutions conduisant la scularit, serait attribuable au malaise ou au profond mcontentement suscit par cet quilibre mdival entre la vie laque et les ordres religieux8. Il avait pour rsultat de conduire un christianisme deux vitesses9 : cest que les masses navaient pas accs, semble-t-il, la perfection ou la plnitude de la vie religieuse dont bnficiaient les membres du clerg, tutoyant la transcendance. Il y avait l, observe Taylor, quelque chose de contraire au vritable esprit de la foi chrtienne 10, notamment sa doctrine de luniversalit du salut et son souci des pauvres. Or au sein du christianisme, on aurait de plus en plus voulu changer - rformer justement - cet ordre de choses, ce dnivel entre les religieux et les lacs, qui subsiste dans plusieurs autres cultures, mais que le christianisme ne pouvait tolrer la longue. Daprs Taylor, ce mouvement serait venu la fois de la base (qui voulait participer au salut, ou au moins aussi intensment que les moines) et de llite, qui par conviction religieuse voulait combler le foss entre ceux qui se vouent la Cit de Dieu et ceux qui habitent la cit terrestre, pour reprendre la distinction dAugustin. la fin du Moyen ge serait ainsi apparue une tendance vouloir rendre la vie du chrtien moyen plus conforme certaines normes religieuses et, par consquent, rendre la socit plus parfaite11. La cration de nouvelles communauts comme celles des prcheurs dominicains et des franciscains tmoignerait de cette volont de renouveau moral, qui se serait de plus en plus tendu la socit dans son ensemble.
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SA, 61 : What I am calling Reform here expressed a profound dissatisfaction with the hierarchical equilibrium between lay life and the renunciative vocations ; AS, 117, jappelle ici Rforme le profond mcontentement lgard de lquilibre hirarchique qui existait alors entre la vie profane et le renoncement au monde . 9 SA, 62; AS, 118. 10 SA, 62; AS, 118. 11 SA, 63 ; AS, 119 : il sagissait de refonder entirement la socit daprs des valeurs suprieures (a drive to make over the whole society to higher standards, rsum par une rage of order).

On ne saccommodait plus, comme autrefois, des imperfections et des ingalits du monde ambiant. Au nom du message vanglique, on voulut les corriger en introduisant un ordre thique dans le monde et la vie des gens ordinaires. Taylor parle dune rage dordre o il aperoit lune des racines de la modernit. Ce mouvement de rforme se serait dabord manifest par une spiritualit davantage centre sur le Christ et sa passion12 et visant rendre la pit plus authentique, cest--dire moins lie des rites de masse et des pratiques extrieures, juges de plus en plus idoltres. Si ce mouvement vint la fois de la base et de la hirarchie13, il avait quelque chose voir avec une nouvelle attitude face la mort, nagure ressentie comme une priptie de la vie, mais qui en vint de plus en plus tre considre avec angoisse. Cest que la mort apparat comme linstant dcisif o un jugement sera port sur toute notre vie. Comment se comporter face ce jugement qui nous attend immdiatement aprs notre mort, donc trs bientt compte tenu des pidmies de peste et de la mortalit prcoce au Moyen ge ?14 Avec dautres, dont Philippe Aris et Jean Delumeau, Taylor voit dans cette angoisse une racine de lindividualisme moderne. Il souligne que lide (platonicienne) dun jugement qui aurait lieu immdiatement aprs notre mort a alors remplac lide dun jugement dernier sur toute lespce humaine qui naurait lieu qu la fin des temps15. Une nouvelle spiritualit se dveloppe ds lors afin dassurer le salut de notre me. La purification intrieure joue un rle crucial, mais comme tous restent pcheurs, cela ne suffit peut-tre pas. Puisquil y va de la condition qui sera la ntre pour toute lternit, lintercession des Saints et les prires de nos proches peuvent savrer utiles nos mes afin de les tirer du purgatoire, dont limportance saccrot la fin du Moyen ge16. Tout ce qui peut contribuer notre salut aprs la mort apparat alors bienvenu, y compris les
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SA, 64; AS, 122. SA, 64, 66; AS, 122, 125. 14 SA 67; AS, 125. 15 SA 67; AS, 127-8. 16 SA, 69; AS, 130.

indulgences que lglise se met alors dispenser. On sait la critique que fera Luther de cette pratique aussi mercantile que sacrilge. Or selon Taylor on a trop peu vu que cette pratique rpondait un besoin vital de la pit populaire, qui voulait que lon puisse prier et intercder pour les disparus aprs leur trpas17. La fin du Moyen ge se signalerait donc par une nouvelle spiritualit oriente sur la mort qui nous guette tout instant. La vie intrieure du croyant acquiert alors une intensit dramatique, car cest cette attitude personnelle, et non les pratiques rituelles du culte, qui importera lheure de notre mort18. De l serait ne une certaine aversion du rite au profit de la spiritualit intrieure. Toute la magie ecclsiale sen trouvait alors de plus en plus dconsidre19. Le vrai Dieu, qui nattend de nous quune attitude de foi sincre et de bonnes actions, na rien faire de cette magie propre aux rites paens. La superstition, les rites extrieurs et toute ide dune intervention surnaturelle (caractristique pourtant d peu prs toutes les religions) sont alors systmatiquement discrdits20. Cest ainsi que le monde serait devenu de plus en plus dsenchant, mais ad maiorem Dei gloriam. Taylor fait admirablement bien ressortir les consquences de cette rvolution qui met laccent sur la spiritualit intrieure au dtriment des actes extrieurs, que la modernit associera de plus en plus une vaine superstition : 1/ par son travail sur soi, lindividu devient, de proche en proche, conscient de son autonomie et se met affirmer ses droits; 2/ la critique de la superstition ou de la magie blanche de lglise conduit une vision de plus en plus dsincarne (excarnation) de la croyance, relguant dans lombre les formes traditionnelles de pit populaire, notamment celles qui spanchaient lors des grandes ftes ou des priodes de carnaval, o les masses pouvaient lcher leur fou contre une structure politique et ecclsiale oppressante

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SA, 70; AS, 131. SA, 70; SA, 132. 19 SA, 72; AS, 135. 20 SA, 74; AS, 138.

(Taylor parle souvent de la complmentarit, perdue, de la structure et de lantistructure); 3/ la volont damener les fidles se conformer des normes morales strictes et, pour tout dire, puritaines, dbouche sur une rage dordre qui stendra toute la socit et o la dviance (celle des fous, des dbauchs et des marginaux) sera de moins en moins tolre. Certes, une nouvelle libert se fait jour, celle que nous avons dordonner le monde notre guise et suivant des normes morales, mais le sens du mystre et du surnaturel se trouve de plus en plus expuls dun tel monde (le seul mystre qui existe encore est celui de Dieu qui nous sauve par sa grce et qui, tel un artisan, a cr lunivers, mais qui soffre dsormais une analyse de plus en plus autonome). Cette libert serait lorigine du drive to re-order, du mouvement puissant dordonner21 notre monde et notre vie, afin de rendre le monde conforme des normes plus hautes. On y parvient en menant une vie personnelle mieux rgle, mais aussi en instaurant une socit elle-mme bien ordonne22. Cest lheure de gloire du puritanisme, inspir de Calvin, qui a anim les gouvernements interventionnistes de Genve et de Nouvelle-Angleterre. La doctrine protestante du salut par la foi nous donne confiance dans le fait que nous sommes sauvs, mais cette confiance ne saurait virer dans la complaisance, car ce serait le signe de notre damnation. Do limportance dexercer une vigilance constante et de contrler ses motions. Par l, le croyant devient le matre de son monde (le moi poreux , toujours affect par son monde, sclipse au profit du buffered self, du moi coussin , qui tient le monde distance). Ce rapport instrumental du soi isol au monde et la socit finit par le dsenchanter. Dans lhumanisme exclusif, qui devient ds lors possible, Dieu pourra tre remplac, voire exclu quand il sagira des possibilits de plnitude de lhomme : laccent portera de plus en plus sur lpanouissement humain et la capacit qua lhomme de laccomplir par lui-mme, sans le secours de Dieu.
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SA, 80; AS, 150. SA 82; AS, 154.

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Taylor brosse l une fresque tonnante qui pointe plusieurs manies modernes. Ayant peu de choses redire son interprtation du sujet moderne, qui doit beaucoup Heidegger, jaurais peut-tre souhait que sa lecture iconoclaste du Moyen ge ft plus solidement documente. Certes, le propos de Taylor ntait pas dcrire un ouvrage sur le Moyen ge, mais quest-ce qui lui permet de dire que le foss entre llite monastique et la masse des croyants fut vraiment ressenti comme problmatique au dbut du second millnaire? Les modernes que nous sommes, hritiers des rvolutions amricaine et franaise, sommes trs sensibles cet cart, tout privilge rserv une lite nous paraissant suspect. Mais est-il bien sr que ce foss ait suscit un tel malaise au Moyen ge (habitu aux hirarchies et dautant quelles taient inscrites dans lordre des choses), et aussi bien au niveau des lites qu celui de la base? Il se pourrait que Taylor ait t victime de ce que lon peut appeler une fusion des horizons , o son propre horizon, galitaire (et, bien entendu, tout fait louable sur le fond) sest superpos celui du Moyen ge. Quand on scrute ses sources, on se rend compte quil y en a assez peu pour tayer sa thse dun malaise ou dun profond mcontentement entre les deux classes . Luniversalisation de la confession auriculaire au Concile du Latran en 1215 doit-elle tre vue dans ce contexte? On pourrait aussi y souponner, plus insidieusement, une volont de contrle. Par ailleurs, Taylor ne parle jamais de la rforme grgorienne pour elle-mme, o il voit pourtant, si jai bien lu, les prmices de la mre des rvolutions dbouchant sur la scularit moderne23. Nul nest besoin dtre un spcialiste de lhistoire mdivale pour savoir quil sest surtout agi dune rforme politique visant affirmer la suprmatie du pape sur lempereur et quelle peut facilement sexpliquer par son contexte, complexe par ailleurs : dans le sillage de la querelle des investitures qui mijotait depuis quelque temps, lempereur Henri IV destitue en 1076 le pape Grgoire VII qui sempresse de
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La seule tude que Taylor cite propos de la rforme grgorienne est un ouvrage un peu ancien (et portant principalement sur Augustin) de H.-X. Arquillire, Laugustinisme politique, Vrin, 1934 (SA, 803, note de la p. 243; AS, 432)

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lexcommunier Lglise en a acquis une prpondrance qui a renforc sa structure et son autorit au fil des sicles. On peut situer luniversalisation de la confession auriculaire dans ce contexte. Bref, linterprtation taylorienne repose sur une lecture gnreuse de lglise : par sa propre doctrine, le christianisme devait viser combler lcart entre la Cit de Dieu et la cit terrestre24. Il se pourrait que Taylor ait cd une rtroprojection, qui prsuppose les normes morales et sociales, et politiques, dune modernit plus tardive. 2/ La situation nouvelle de la croyance aujourdhui : Taylor reconnat juste titre quelle est fragilise, mais propose-t-il des raisons de croire? La thse centrale Taylor, dont on verra quelle nest pas sans lien ses ides sur les origines de la scularit, consiste dire que le statut de la croyance aurait chang notre poque. Suivant ce quil appelle la scularit 3, ayant trait au changement des conditions hermneutiques de la foi, la croyance aurait cess dtre une vidence pour devenir consciente de sa prcarit, du moins dans notre socit. En son sens le plus fondamental et le plus intressant, lge sculier voudrait dire que la foi reconnatrait demble quelle nest quune des possibilits dorientation dans lexistence et gnralement pas la plus aise dfendre. Dans certains milieux (universitaires notamment) et certaines socits, il est plus difficile, sinon plus honteux, de se dfinir comme croyant que comme athe ou agnostique. En un mot, qui dit tout, loption de
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SA, 735; AS, 1239. Dautres que Taylor ont aussi vu dans la rforme grgorienne lun des dclencheurs de la scularit, mais ils linterprtent dans un tout autre sens que lui. Cest le cas de Rmi Brague dans La loi de Dieu. Histoire philosophique dune alliance, Paris, Gallimard, 2005, p. 166-167). Lors de la querelle des inverstitures, cest lglise qui, en se comprenant elle-mme comme un tat, fora ltat se constituer, en parallle, comme une institution autonome en lui assignant comme tche le bon fonctionnement de la cit temporelle et en lui retirant toute initiative en matire spirituelle (167). Linstauration du clibat des prtres la mme poque sinscrivait selon Brague dans cette volont de sparer rigoureusement les deux sphres spirituelle et terrestre ( 166 : la rgle du clibat mettait les prtres occidentaux distance de la socit en les dgageant des rseaux familiaux et des patrimoines ). Ainsi, loin de vouloir combler le foss entre la Cit de Dieu et la cit terrestre, comme le laisse entendre Taylor, la rforme grgorienne et la scularisation dclenche par elle auraient contribu le creuser (au sens de ce que Taylor nomme par ailleurs la scularit 1).

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la foi se trouve fragilise . Taylor refuse toutefois dy voir une consquence des dcouvertes de la science moderne (suivant la lecture standard de la scularit 2 et sa conception de la modernit par soustraction). Cette fragilisation aurait dautres sources, que Taylor sest efforc de rendre perceptibles dans ses deux grands livres, Sources of the Self et A Secular Age. Elles tiendraient lmergence de nouvelles formes de plnitude (fullness) ou de foyers dpanouissement qui rendent la vie digne dtre vcue. Autrefois, la plnitude ou le bonheur ne pouvait dpendre que de la transcendance et de la grce de Dieu. Or le mouvement de rforme souterrain issu du Moyen ge et aspirant une dvotion plus intense a conduit une dcouverte des nouvelles profondeurs de lhumain, que louvrage de Taylor dcrit avec doigt, notamment 1/ une valorisation de la vie quotidienne (qui fut dabord reconnue comme source de saintet, avant dtre clbre comme fin en soi), 2/ un nouvel accent mis sur lpanouissement purement humain, donc un bonheur indpendant de Dieu, 3/ une mise en valeur de lordre moral que lhomme peut instaurer grce ses institutions, 4/ un nouveau rapport la nature, o lon peut ressentir le sentiment du sublime, sans ncessairement le rattacher au divin, mme si cela nest pas toujours exclu, 5/ lexploration des langages subtils de lart, romantique notamment, qui conduisent lhomme des expriences inoues de ses trfonds et du cosmos. Last but not least, ce processus culmine, dans la deuxime moiti du XXe sicle, dans un ge de lauthenticit , o le but de lexistence est de chercher sa propre voie, dtre soimme, de vivre comme on lentend, sans que cela nous soit impos par une autorit extrieure, universellement dcrie25. Pour cet ge rsolument individualiste et nonconformiste, Dieu et la transformation quil rend possible ne sont quune arrirepense, un afterthought qui a souvent et largement perdu sa force dinterpellation, dautant que la religion est rituellement associe dans limaginaire social une rpression de lindividualit, un autoritarisme aveugle et un ge puril de lhumanit.
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SA, 475; AS, 812.

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Cest en ce sens que la foi peut tre dite fragilise. Mais selon Taylor, elle ne lest pas dabord et surtout cause des perces de la science moderne (selon la scularisation 2 et sa thorie de la soustraction), mais en raison des nouvelles formes de plnitude qui ont permis lhomme dentrevoir et de dcouvrir dautres formes de ralisation de soi. La scularisation ne serait donc pas le fait dune soustraction, mais dune addition. La modernit rsulterait davantage de lapparition de formes indites de comprhension de soi et de pratiques qui ont permis un nouvel panouissement de lhomme et qui ne sopposent pas ncessairement la croyance, dautant quelles peuvent contribuer, daprs Taylor, mieux lclairer sur elle-mme. Le regard que porte le penseur montralais sur cette volution moderne est gnralement favorable. Il ne fait pas partie de ces dinosaures, palo-durkheimiens dans son vocabulaire, qui jugent que tout tait mieux autrefois et quil faut retourner en arrire. On peut y reconnatre son ct hglien : ce que lhistoire et la modernit ont produit ne peut tre rcus et fait partie de la vie de lesprit tel quil est devenu. Il ny a donc aucune nostalgie du bon vieux temps chez Taylor. Sa lecture de la modernit est donc gnreuse et dautant que lindividualisme moderne rsulte ses yeux de la tendance de fond du Moyen ge cherchant combler lcart entre la Cit de Dieu et la cit terrestre. Lge contemporain de lauthenticit se situerait en effet dans la droite ligne de la direction que la Chrtient latine a emprunte sur le long terme et qui la conduite des formes personnelles, plus engages de dvotion et de pratique religieuses 26. On notera lironie, qui nest pas quelconque : un souci mdival de renforcer la ferveur religieuse, au nom dj dune plus grande authenticit, a conduit un individualisme radical qui se libre de toute religion. La question de fond est donc celle de savoir dans quelle mesure cet ge peut encore faire une place la foi. Dire que la foi est fragilise, cest reconnatre quelle est affaiblie. Mais quest-ce qui permet alors de
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SA 532; AS, 908.

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dfendre la foi et dy voir une option digne dtre emprunte? Y a-t-il, autrement dit, des raisons de croire? La question peut paratre lourde, scolastique et un rien dsute. Elle est certainement plus philosophique et mtaphysique que directement sociologique, politique ou historique. certains moments de son livre, qui parat domin par des perspectives historiques et thiques, Taylor promet toutefois daborder cette question. Je pense en particulier ce passage important (quoique un peu ambigu) puisquil rappelle le propos essentiel de son ouvrage : in a way this whole book is an attempt to study the fate in the modern West of religious faith in a strong sense. This strong sense I define, to repeat, by a double criterion : the belief in transcendent reality, on one hand, and the connected aspiration to a transformation which goes beyond ordinary human flourishing on the other 27. Si le passage est quelque peu ambigu, cest quil dit vouloir tudier le destin de la foi religieuse. On pourrait penser quil sagit dune analyse plus historique que mtaphysique. Or, quelques endroits de son livre, Taylor annonce quil espre pourtant tre capable de dfendre avec des arguments sa propre perspective de croyant 28. Ce terrain est nolens volens celui de la philosophie de la religion, ou de la mtaphysique, et moins celui de lhistoire des mentalits. Cest toutefois un terrain sur lequel Taylor ne se hasarde quavec beaucoup de rserves. En un sens, tout son livre cherche prendre une distance par rapport cette insistance trop moderne sur les raisons de croire , mais nous verrons que cest un terrain quil ne peut viter. Ses rticences tiennent au moins trois raisons : 1/ Taylor soutient souvent que les arguments thiques sont souvent (toujours?) plus forts que les arguments purement rationnels29, surtout quand il sagit de religion. Ainsi, le passage
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SA 510; AS, 870 : En un sens, tout ce livre est une tentative pour tudier le destin, dans lOccident moderne, de la foi religieuse au sens fort. Ce sens fort correspond pour moi, je le rpte, un double critre : la croyance dans une ralit transcendante dun ct, et laspiration lie une transformation qui dpasse lpanouissement humain dautre part . 28 SA, 437; AS, 749. Nous soulignons. 29 Voir tout le chapitre 15 ( Le cadre immanent ), et SA, 362 ( my view [] is that the shift in world views turned rather on ethical considerations ), 387 ( I might clarify further my own understanding of these conversions and deconversions. I cannot accept the Whiggish master narrative that they are determined by clear

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de la thorie de lvolution (noublions pas que Darwin tait croyant ou se prsentait comme tel) un athisme largement rpandu ne tiendrait pas des arguments rationnels, comme ceux qui font de la thorie de lvolution une doctrine scientifique, mais au spin , la tournure thique que les partisans de la religion de lathisme lui donneraient : la croyance se trouve alors assimile un ge puril de lhumanit, visant apaiser lenfant en nous, alors que lathisme nous ferait passer lge adulte, que des hommes forts, virils , fiers de leur autonomie peuvent affronter avec lucidit et courage. La force de lathisme dcoulerait de considrations thiques qui viennent flatter notre orgueil dtres rationnels et autonomes (de buffered selves ), alors quil ne simposerait nullement dun point de vue scientifique. Il y a du vrai dans ce que Taylor avance et son livre pourra inciter la prudence ceux qui tirent des consquences trop htives de la science moderne ou de limage, souvent idologique, que lon sen fabrique. Le problme reste cependant entier : quest-ce qui permet de donner au cadre immanent de la science un spin ou une orientation ouverte sur la transcendance? Certes, lintelligence daujourdhui semble expose aux pressions croises (cross pressures) de la croyance de lincroyance, dont parlait William James, mais y a-t-il des raisons dopter pour lune plutt que pour lautre? Sagit-il purement dun saut irrationnel, dun sacrificium intellectus? Taylor ne veut-il pas aussi rpondre cette question, qui ne relve peut-tre pas uniquement de lthique? 2/ La rticence de Taylor face la mtaphysique tient par ailleurs sa mfiance vis-vis du disme, qui ne voit en Dieu que lartisan ou lhorloger du monde, que lon pourrait reconnatre la perfection de son ouvrage (argument qui se serait effondr ds que le XIXe sicle, avec leffort conjugu de la thorie de lvolution et de la critique
reason ), 550 ( our over-all sense of things anticipates or leaps ahead of the reasons we can muster for it ), 564 ( what makes belief problematical, often difficult and full of doubts, is not simply science ), 567 ( the arguments from natural science to Godlessness are not all that convincing ), 602 ( the debate between metaphysico-religious positions is driven mainly by peoples sense of their ethical predicament ), 676, 702 ( the convincing force of modern atheism lies more in its ethical stance than in epistemological considerations ), et passim; AS, 630, 669, 935, 961, 965, 1023, 1143, 1186 et passim.

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immanente des Lumires par Nietzsche, se serait avis de limperfection et du ct tragique de lunivers). Taylor y stigmatise une construction purement moderne qui a pour effet pervers de rduire lexprience du divin et de la religion en gnral. Cest quelle ne voit plus dans la religion que lquivalent dune hypothse , quasi scientifique, visant expliquer lunivers. La religion se trouve alors ampute de ses lments festifs, collectifs, incarns et sensibles, sur lesquels Taylor aime insister. Selon lui, la grille du disme, et de ses nombreux successeurs, empche de considrer dautres types de rapport Dieu30, o la religion serait laffaire dune transformation rpondant un appel divin (nous reviendrons linstant sur cette thologie de Taylor). 3/ Dans cette perspective, le rapport Dieu ne relve pas de la raison, du moins de la raison au sens troit o lentend le disme. Do la distance de Taylor par rapport toute lentreprise plus argumentative dune philosophie raisonne de la religion31. Il en reconnat la trace sournoise dans lapparition au XVIIIe sicle du grand problme de la thodice : comment justifier lexistence de Dieu, et dun Dieu bienveillant, face au mal dans le monde? pre question, sil en est, mais o Taylor aperoit la signature de la modernit. Cest que la perspective de la thodice prsuppose que nous disposons de tous les lments pour justifier Dieu32. Elle tient pour acquis que le sujet moderne, du haut de sa raison, possde une vue densemble (le Weltbild dont parlait Heidegger, dment cit par Taylor33) du monde, lui permettant de sonder luvre et les motifs de Dieu. La preoccupation with theodicy, lintrt accru pour la thodice 34, que ne partage aucunement Taylor, serait donc un trait (feature) de plus de lge des conceptions du
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SA 280; AS, 497. Voir ce sujet les remarques critiques pertinentes de Vittorio HSLE, Review Essay : A Metaphysical History of Atheism , in Symposium 14 (2010), 52-65, surtout p. 58. la diffrence de Hsle, je ne verrais toutefois pas dans louvrage de Taylor une histoire mtaphysique de lathisme. Comme la suite de ce texte le montrera, la lecture de Taylor est peut-tre trop peu mtaphysique. 32 SA, 232; AS, 416. 33 Ibid. 34 Ibid. Cf. aussi sur la thodice SA 388; AS, 671 : Lide de blmer Dieu devient plus claire et plus pertinente lre moderne, lorsque les gens commencent penser quils savent exactement ce que Dieu se proposait de faire en crant le monde, et peuvent comparer les rsultats lintention .

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monde, prsupposant le sujet isol, le buffered self, mme de comprendre lordre du monde. Face ce souci de justification, Taylor prfre retourner lattitude de Job, qui refusait de justifier le mal que lui infligeait Dieu au motif que nul ne peut singnier pntrer les voies de la Providence. Lattitude la plus religieuse ici serait celle de la sage ignorance de celui qui sen remet malgr tout la Providence. Lattitude de Taylor est dune singulire noblesse au plan religieux, mais plus problmatique au plan mtaphysique. Admettons quil ny ait pas de solution entirement satisfaisante la question de la thodice. Il nen demeure pas moins que la question nest pas sans importance pour la question la foi aujourdhui et sa fragilisation. La prsence incontestable du mal et du tragique dans le monde nest-elle pas lun des aspects qui rendent la foi en un Dieu transcendant et bienveillant aussi peu crdible pour bien des mortels? Si lon veut dfendre la foi, et la dfendre par des arguments, ne doit-on pas proposer des raisons de croire malgr tout? Taylor a raison de dire que le prisme du disme peut tre dformant. Jaime beaucoup cet gard sa belle formule : God is set up to flunk the atheist exam 35. Dieu se trouve somm de rendre des comptes. Mais qui sommes-nous, se demande Taylor, aprs Heidegger, pour sommer Dieu? Il nempche: ce Dieu, dont on dit avec autant de certitude quon ne peut en rendre raison, ne doit-on pas pouvoir dune certaine manire en rendre raison? Quelles raisons avons-nous de croire en ce Dieu au-del de toute raison et de toute thodice? Taylor refuse les arguments distes traditionnels, au motif quils sont dicts par un cadre (framework) moderne, qui restreint et touffe demble lexprience religieuse36.
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SA, 389; AS, 672 : Dieu est condamn rater lexamen athe, tout comme il tait sr de russir brillamment celui du disme providentiel . 36 Mais toute conviction reste tributaire selon lui dun tel framework : We are in fact all acting, thinking, and feeling out of backgrounds and frameworks which we do not fully understand (SA, 387; AS, 669 : Nous agissons, pensons, et ressentons tous en fonction de contextes et de cadres que nous ne comprenons pas entirement ). Ce panhermneutisme met en pril ses yeux lide que nous sommes dtermins par la seule raison (ibid.), mais incite le lecteur se demander si le cadre de Taylor lui-mme nest pas un framework de plus, aussi lgitime finalement que celui du cadre immanent ou du disme.

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Largument du design, du dessein de Dieu, ne trouve aucune grce ses yeux : il est trop intellectualiste, trop centr sur la vnration de lordre impersonnel et de toute manire rfutable par lexprience du tragique, dont la modernit possde une ample exprience. Il nempche, encore une fois : cest un argument qui inspire un bon nombre de croyants aujourdhui et qui est moins moderne que ne le suppose constamment Taylor. Il nest pas ncessaire dtre un grand spcialiste de Thomas pour savoir que lune de ses preuves de lexistence de Dieu est celle qui sautorise du gouvernement des choses (e gubernatione rerum)37, et que ces voies pour dmontrer lexistence de Dieu par ses effets visent rpondre lobjection du mal dans le monde38. Il faut alors faire de Thomas un diste avant la lettre, mais il aura de la compagnie, puisque des Lois de Platon jusqu Leibniz, en passant par Aristote, Cicron, Augustin, Avicenne, Mamonide et Averros, on trouvera dans la tradition philosophique des tentatives de prouver lexistence de Dieu par la perfection de son uvre. Ces arguments ont peut-tre perdu leur force dentranement, mais cela ne fait que relancer la question : quelles raisons y a-t-il de croire en un Dieu transcendant? Taylor vite gnralement, pour les raisons que lon vient dvoquer (la supriorit allgue des arguments thiques sur les preuves rationnelles et la mfiance vis--vis du disme et du Dieu des philosophes), tout ce domaine de la philosophie de la religion, pour privilgier des analyses plus thiques, plus sociologiques et historiques, mais il nen annonait pas moins quil esprait tenter de justifier, et par des arguments, la foi lge sculier . Comment y parvenir sinon en entrant dans le continent de la philosophie de la religion, voire de la mtaphysique, o il ne faut pas ncessairement voir une science apodictique? Si je parle de mtaphysique, cest que la modernit et son ge sculier se caractrisent lvidence par un nominalisme foncier, donc par une
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Thomas dAquin, Somme thologique, I, Q, 2, a. 3 ( Dieu existe-t-il?), rponse, Paris, Cerf, t. 1, p. 173; Somme contre les Gentils, I, chap. 13, 36, Paris, GF, 1999, p. 175. 38 Somme thologique, I, Q, 2, a. 3 objections, Paris, Cerf, t. 1, p. 171 : si Dieu existait, il ny aurait plus de mal. Or lon trouve du mal dans le monde (invenitur autem malum in mundo). Donc Dieu nexiste pas .

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certaine mtaphysique ou ontologie, qui ne reconnat lexistence qu des tres matriels, ceux que peut connatre la science39. Nest-ce pas surtout cela qui fragilise la foi lge sculier, et non lapparition de nouvelles formes de plnitude? Taylor nignore certainement pas que la fragilisation de la croyance aujourdhui tient pour une large part ce cadre nominaliste, qui ressemble ce quil appelle le cadre immanent , excluant toute transcendance mtaphysique. Dans ce cadre , cest le cas de le dire, le fardeau de la preuve nincombe-t-il pas celui qui prtend quil y a une transcendance mtaphysique? Taylor aime parler de Dieu comme dun tre qui agit et qui nous invite entrer en communion avec son amour40, son rseau de lagap , suivant son expression prfre pour rsumer laction divine. Mais quest-ce qui lui permet de dire que cest bien Dieu qui nous invite et qui agit? Ce qui est responsable de la fragilisation de la foi lge sculier, cest bien le fait que le discours sur Dieu et la transcendance y soit devenu radicalement problmatique, en raison de ce que lon peut appeler lhorizon nominaliste touffant ou le cadre immanent (et impersonnel). Mais quelles raisons, encore une fois, avons-nous de contester cette mtaphysique de limmanence radicale? La rponse cette question ne peut tre que mtaphysique. Pourquoi la croyance apparat-elle aussi fragilise dans un tel cadre mtaphysique? La rponse de Taylor est thique ou sociologique : dautres formes dpanouissement ou de plnitude seraient devenues praticables lge moderne (ce qui tend toutefois donner un tour un peu fonctionnaliste ses analyses : la croyance aurait perdu de son vidence parce que la qute de plnitude avait other places to go, dautres faons de sexprimer41). Cela fait partie de la rponse, et louvrage de Taylor a linsigne mrite de
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Sur le nominalisme voir, outre notre Philosophie de la religion, Paris, PUF, Que sais-je? , 2009, 2e d. 2012, nos tudes Heidegger et le dfi du nominalisme , dans Les Temps modernes 63 (2008), n 650, 235-247 et Lexistence de Dieu, une question philosophique oublie? , dans Le Devoir, samedi 12 janvier 2008, p. B 6. 40 Cf. SA 764 : AS, 1287, et passim. 41 Cf. SA, 356, 360; AS, 621, 626 ( dgage une voie pour lincroyance moderne ) et passim. Ce fonctionnalisme (lincroyance est devenue possible et lgitime parce que dautres soupapes ou sources de plnitude seraient devenues disponibles, available ) nest-il pas le fait dune lecture un

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nous le faire voir, mais il insiste trop peu sur laspect mtaphysique de lge moderne : son nominalisme imperturbable et souvent joyeux qui rend problmatique tout discours sur Dieu. Si la foi nest pas aise dfendre aujourdhui, cest que des notions comme celles de Dieu et de son action dans le monde en font sourire plus dun. Ils sont marqus par le cadre nominaliste, mais si lon veut y rsister, il faut faire un peu de mtaphysique, peut-tre beaucoup. La thorie de la soustraction prend ici sa revanche et montre que lon ne peut pas sen dbarrasser aussi aisment. Car quest-ce qui est responsable, finalement, de la fragilisation de la croyance (la scularit 3 ), sinon la mise en question de toute mtaphysique de la transcendance, o lon retrouve certains traits de la scularit 2? La science moderne nest pas seule responsable, elle sest dailleurs longtemps appuye sur lexistence du divin, mais une transformation mtaphysique est bel et bien luvre. Taylor propose-t-il des raisons de croire? Pas vraiment, et dautant quil estime que la question est tordue, trop marque quelle est par le disme et sa conception troite du divin. Mais Taylor, qui est philosophe, un peu lve de Hegel, comprend que la foi ne peut relever dun saut purement irrationnel. Elle doit donc pouvoir se justifier. Mais elle ne le peut dans le grandiose ouvrage de Taylor que par le biais des exemples mouvants de conversion quil invoque dans le dernier chapitre de son ouvrage, comme sil avait senti que les arguments quil avait mobiliss jusque l ne suffisaient pas pour justifier, mtaphysiquement, la perspective de la foi. Taylor ny propose pas vraiment darguments (Dieu ne peut se laisser emprisonner dans une preuve idoltre et Taylor na pas tort de dire que la bataille pour la croyance ne sera jamais gagne une fois pour toutes42), mais des tmoignages de foi, dcrivains comme Dostoevski, Pguy et Gerard Manley Hopkins, de religieux comme Ivan Illich ou Bede Griffiths,

peu instrumentale, prsupposant le dsengagement rationnel, que Taylor dnonce par ailleurs volontiers dans son ouvrage (cf. SA 614; AS, 1043)? Ce que dit Taylor des pressions croises sexerant sur lindividu prsuppose tout autant lvidence du buffered self, du soi coussin. 42 SA, 593; AS, 1007.

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ou dtres de prire et daction comme Jean Vanier, Mre Theresa, Thrse de Lisieux, voire Nelson Mandela, Jean XXIII et Jean Paul II. Il est difficile de ne pas partager ladmiration sentie de Charles Taylor pour des figures aussi inspirantes. Taylor salue en eux des itinraires de foi dautant plus difiants quils diffrent les uns des autres et nous donnent ainsi une ide de la diversit infinie que peut prendre une vie de foi. Ils nen partagent pas moins des traits communs : Taylor valorise volontiers leur engagement, toujours incarn et non seulement rationnel, leur action humanitaire, qui vient prouver que la foi peut tre encore aujourdhui une inspiration trs forte (ce dont ne doute personne, je crois), et leur ct souvent non orthodoxe qui les situe parfois en marge de la doctrine officielle de leur glise, laquelle Taylor reproche davoir voulu codifier et ds lors dtourner le sens de lamour chrtien. Tous confirment leur manire que lessence de la vie religieuse rside dans la participation au rseau de lagap qui procde dabord de Dieu, nous invitant communier son amour. Taylor clbre ici et juste titre ses hros, qui font dailleurs des apparitions remarques, et remarquables, tout au long de son ouvrage. Il ne craint pas dafficher ses convictions et on ne peut que sincliner devant sa probit. Comme son ouvrage nen reste pas moins un de philosophie, on peut se demander dans quel esprit il le fait. Il poursuit assurment plusieurs objectifs, trs louables : il souhaite dabord branler certaines ides reues, notamment sur lclipse de la croyance et la pseudo-vidence dune interprtation purement immanente du monde qui rsulterait de manire contraignante des avances de la science moderne. Taylor espre aussi rendre crdible par l la perspective de la foi (qui est le plus souvent dans son cas, les lecteurs dautres confessions pourront le dplorer, la foi chrtienne et catholique) notre poque. Aux arguments rationnels Taylor substitue le tmoignage des saints, dautant plus inspirants quils sont pluriels. Mais cela peut-il tenir lieu de rflexion mtaphysique? Quest-ce qui justifie, en dautres termes, la perspective (le spin ) de la transcendance lge

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sculier? Lexploration par Taylor de nouveaux itinraires 43 de foi prsuppose lvidence une perte mtaphysique. Un athe ou un agnostique peut trouver luvre de Jean Vanier, Mre Theresa ou Nelson Mandela difiante sans pour autant souscrire la mtaphysique qui les transporte. Autrement demand : peut-on rduire des enjeux mtaphysiques, loption de la croyance ou de lincroyance, des dbats thiques? Cest que le discours sur Dieu, plus forte raison quand il entre dans un texte philosophique, fait appel une mtaphysique, qui doit pouvoir tre dfendue si lon veut dpasser le niveau des seules assurances (qui ne suffisent pas en philosophie, disait Hegel dans lintroduction sa Phnomnologie). Lorsquil parle de la croyance, Taylor a donc recours une telle mtaphysique, voire une thologie qui, malgr ce quelle prtend parfois, a des ides assez claires des fins ultimes de Dieu. Taylor crit en effet, se rclamant de Hopkins avec lequel il se solidarise nettement : Dieu ne nous a pas crs simplement pour que nous puissions vivre daprs les lois de sa cration, mais pour participer son amour 44. Le lecteur un peu sceptique ou non chrtien pourrait se demander : comment fait-il pour le savoir? Taylor va mme plus loin puisquil confre une porte universelle cet appel de la transcendance en disant que, dans leur qute de plnitude, les non-croyants le mconnatraient et sans doute pour leur plus grand malheur : Dans nos vies religieuses, nous ragissons une ralit transcendante. Nous en avons tous une certaine intuition, qui merge lorsque nous identifions et reconnaissons sous une certaine forme ce que jai appel la plnitude et que nous cherchons latteindre. Les formes de plnitude reconnues par les humanistes exclusifs, et dautres qui demeurent au sein du cadre immanent, sont donc une rponse une ralit transcendante, que ses tenants toutefois mconnaissent 45. Quen pensent au juste les tenants de lhumanisme exclusif et athe?

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SA, 765; AS, 1288. SA, 764; AS, 1287. 45 SA, 768; AS, 1294. Nous soulignons.

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Louvrage de Taylor, admirable par la franchise de ses convictions, se termine sur une note un peu ironique : alors que lauteur prtend souvent que lon ne peut rien savoir du plan divin et que la question de la thodice ne peut par consquent recevoir de solution, il semble avoir des ides trs prcises sur lintention de la pdagogie de Dieu46 et lessence du message chrtien, quil voit dans une rponse lappel de Dieu une transformation nous faisant participer son amour, mtamorphose dont les motifs et les aboutissements sont dabord thiques. Si les fruits sont thiques, leur racine reste puissamment mtaphysique.

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SA, 669; AS, 1130.