CULTURA E CONHECIMENTO EM TERREIROS DE CANDOMBL lendo e conversando com Me Beata de Yemonj1

Stela Guedes Caputo Mailsa Passos Universidade do Estado do Rio de Janeiro Rio de Janeiro, Brasil

Resumo O presente artigo trata da transmisso de valores, conhecimentos e prticas nas rede s educativas cotidianas do universo cultural do Candombl prtica religiosa afrobrasileira. A partir das narrativas que constituem dois livros de Me Beata de Yem onj Ialorix de um terreiro no municpio de Nova Iguau, no Rio de Janeiro Caroo de dend a sabedoria dos terreiros: como ialorixs e babalorixs passam conhecimentos a seus filhos e Histrias que minha av contava e de conversas com a lder religiosa e seu neto, as autoras buscam compreender como se do os processos de transmisso cultural nesses contextos, os processos de formao identitria, bem como compreender o lugar que a criana ocupa nesse universo religioso. Palavras-chave: Prticas culturais afro-brasileiras; cultura e cotidiano; infncia e prticas religiosas.

Abstract The present article describes the transmission of values, knowledge and practice s in the educative everydays life nets of the cultural universe of Candombl an afro-brazil ian religion. Based upon the stories from the books Caroo de dend a sabedoria dos terreiros: como ialorixs e babalorixs passam conhecimentos a seus filhos and Histrias que minha av contava by Me Beata de Yemonj an Ialorix from a terreiro in the city of Nova Iguau, state of Rio de Janeiro, Brazil, and also upo n conversations with her and her grandson, we tried to understand how the processe

s of cultural transmission and formation of identity take place in this context, and also to analyse which is the place of the child in this religious universe. Key-words: Afro-brazilian cultural practices; Culture and everydays life; Childh ood and religious practices.

A memria guardar o que valer pena. A memria sabe de mim mais do que eu; E ela no perde o que merece ser salvo. Eduardo Galeano

Para Me Beata e Noam

1. Conversando na cozinha

Eu s tenho o terceiro ano primrio. Sempre quis estudar, mas meu pai achava que mulher no podia aprender a escrever muito para no escrever cartas de amor. Sa da escola, que na verdade, no era bem uma escola. Naquela poca, no interior da Bahia, as filhas dos coronis iam para Salvador, faziam um curso por l e voltavam professoras . Elas eram a escola. No tinha mais essas aulas, mas lia nos almanaques que vinham no Biotnico Fontoura e lia tudo o que podia. Escrever tambm escrevia. Com carvo, com pedra de cal, com varinha na areia. Acho que foi assim que me tornei escritora. Mas isso eu me tornei. Predestinada mesmo estava era para ser Ialorix2. Esse era meu Odu3 . A histria contada por Beatriz Moreira Costa, 76 anos, mais conhecida como Me Beata d e Yemonj, na cozinha de sua casa, localizada na rua Francisco Antnio Nascimento, n. 42, em Miguel Couto, na Baixada Fluminense. Pelos fundos da casa se chega ao terreir o de candombl, Il Omiojuar, fundado por Beata, em 1985.

Imagem1 Imagem 2

Beata se tornou uma das Mes-de-santo mais respeitadas no Brasil e no exterior, ta nto pela manuteno de sua comunidade como por sua atuao militante nos mais diversos

espaos dos movimentos sociais. Em 1997, ela realizaria mais um sonho e mais uma conquista, que coletiva, porque diz respeito s mulheres negras e de santo . Foi ness e ano que Beata publicou seu primeiro livro, Caroo de Dend a sabedoria dos terreiros . Sete anos depois, como nos espaos entre as obrigaes nos terreiros, publicaria o seg undo, Histrias que a minha av contava . Naquela mesma conversa, entre biscoitos e xcaras de caf, Beata contou com muito orgulho, que descendente direta de africanos, da famlia Aro, da cidade de Ketu. O s bisavs vieram da frica como milhes de homens e mulheres arrancados de sua terra e transformados em escravos. Trouxeram duas filhas, gmeas, de trs anos, Maria da Conceio e Josefa. A primeira morreu no navio negreiro e foi lanada ao mar. A segund a sobreviveu e chegou ao porto de Salvador onde foi vendida junto com os pais. Minh a bisav quando chegou no Recncavo ficou alegre porque uma quantidade de escravos vendidos foi para Pernambuco, outra para Maranho e outra para Bahia. O navio negreiro chega no porto em Salvador e l era o mercado de escravos que dividia tud o. E podiam ir tambm para todos os Engenhos ... do Recncavo, da Cruz, Campina, Calol, Brando, Engenhoca. Para alegria deles, meus bisavs foram vendidos para o Engenho Novo. Mas s descobriram isso l , diz Beata. O candombl com seus mitos, seus rituais, smbolos e sua linguagem sagrada viajou nessa dispora e foi recriado em terras brasileiras. Sua tradio mantida e, ao mesmo tempo, ressignificada no cotidiano dos terreiros. A oralidade no apenas a fala do povode-santo, antes, sua estrutura, sua constituio. Os 81 contos reunidos nos dois liv ros de Beata so parte dessa tradio oral e que a sacerdotisa ouviu de sua me, Maria do Carmo , que ouviu de sua me Josefa, a pequena menina feita escrava e que sobreviveu trave ssia do Atlntico Negro. So histrias que ela tambm ouviu no se lembra bem onde e que tambm pensou em chamar de histrias de senzalas . Histrias que foi reunindo por toda a vida e escrevendo em pedaos de papel, cadernos, folhas soltas, medida que lembrav a, medida que esquecia, que reinventava. Os contos misturam os elementos fundamentais para o candombl. Os orixs, a natureza, os animais, os seres humanos, vivos e mortos. Cada um deles traz um ensinamento, uma moral da histria . Ao narrar essas histrias, seja para seus filhos carnais ou de santo, Me Beata mantm viva a memria dos antepassados, como os griots, velhos contadores de histrias da frica. Beata sugeriu os ttulos de seus dois livros , mas no o subttulo do primeiro: como ialorixs e babalorixs passam conhecimentos a seus filhos . Foi coisa da editora , diz ela. E explica: Com os livros partilhei um pedacin ho da riqueza imensa e que nunca se esgota representada pelo Candombl. Mas o livro apenas um pedao, tudo o mais acontece nos terreiros e na vida, no dia-a-dia no s do s filhos e filhas-de-santo, mas de todo aquele e aquela que ama o candombl. na vida em comunidade que se aprende o candombl sejam crianas, jovens ou adultos. preciso ter vivncia. Isso o livro no ensina, nem eu ensino nos livros .

Este texto quer discutir do ponto de vista da produo e da socializao do conhecimento, principalmente em relao s crianas e jovens, as duas obras literrias de Me Beata, em especial, Caroo de Dend. Para isso, iremos do terreiro aos livros, dos

livros ao terreiro e de novo aos livros e outra vez ao terreiro, para aprender n esses espaos.

2. Noam, neto de Beata

A infncia em um terreiro4 e a relao com o segredo

Imagem 3

Eu aprendo errando. Quando a gente erra bom porque vem algum e diz como . A a gente repete e dana certo, canta do jeito certo. Mas tambm se no tiver p de dana no adianta que no vai fazer direito nunca , diz Noam Moreira Costa, 16 anos, neto de Me Beata. Noam filho de Oxal5 e fez o santo aos 11 anos. Fazer o santo ou iniciarse no candombl significa nascer outra vez e nascer para uma vida completamente dedicada aos orixs. Em geral, no h interdies para a iniciao de crianas no candombl, porm, h diferenas quanto a idades mnimas para iniciao. No terreiro de Me Palmira, outra importante Ialorix na Baixada Fluminense, crianas podem ser iniciadas a partir de dois anos, sendo que, caso haja determinao de orix, a iniciao pode ser feita com menos. No terreiro de Me Beata as iniciaes em crianas com menos de dois anos so mais comuns. Uma de suas netas, por exemplo, foi iniciada com um ms. Crianas de terreiros crescem entre orixs, entre as coisas do santo e se preparam para receber cargos na hierarquia do culto e para, se for o caso, incorporar os orixs. Iniciado h seis anos, Noam se prepara para as duas coisas. No terreiro, o tempo q ue a pessoa tem de iniciado que conta, isso significa dizer que devem respeito aos ma is velhos, mas so igualmente respeitadas por eles. A antigidade inicitica, ou idade inicitica superior a idade cronolgica. Esse conceito fundamental ao candombl nos ajuda a pen sar uma questo levantada por Kramer, em uma de suas inmeras contribuies sobre a necessidade de repensarmos a infncia: Como deixar de ser in-fan (aquele que no fala ), como adquirir voz e poder ? (Kramer, 2000, p.155). Nos terreiros pesquisados, quan do um adulto chega para comear a aprender a religio, uma criana j iniciada, pode

perfeitamente ser responsabilizada para lhe passar os ensinamentos. Uma criana to ma a beno a algum mais velho da mesma forma que um adulto toma a beno criana. As expresses so sempre Abena meu pai ou Abena minha me . O leitor percebe ao longo dos contos de Me Beata que a idia do segredo (aw) um elemento ritualstico fundamental no universo cultural do candombl. Isso aparece ma is explicitamente no conto O caroo de dend, que narra um mito de origem, e onde se l: No mundo Iorub, guardar segredos o maior dom que Olorum6 pode dar a um ser humano (p.97). A palavra segredo (no latim secretum) se origina do verbo secernere, que signifi ca colocar parte . Entrar em um segredo entrar em uma regra, diria Sodr (1983, p. 138), em um jogo. Em uma correlao de foras que sempre dual. Existem aqueles que sabem e aqueles que no sabem. Saber um sinal de iniciao e este que sabe algum j integrado ao grupo e cultura. O segredo significa a sua pertena ao grupo. Ser ini ciado ter acesso ao segredo e fazer parte do grupo. mais, passar a pertencer a uma nov a famlia, a famlia de santo . Independentemente da idade que se tenha pode-se ser aquel e que conhece, que sabe o segredo, tendo-se assim uma relao com o grupo mesmo quando se criana diferenciada. Na verdade, nos parece que a importncia no reside apenas no contedo do segredo, mas tambm em seu carter ritualstico, porque saber o segredo e se relacionar com ele que diferencia esse sujeito (que sabe e experiencia) dos outros sujeitos, os no-i niciados, ou os abins, aqueles que pertencem ao ax, casa, mas que ainda no fizeram o santo . Pode-se dizer que saber e experienciar o segredo desarruma uma certa hierarquia construda no ocidente moderno em relao criana, que determina que as novas geraes no conhecem, no sabem ainda e esto subordinadas aos conhecimentos e aos desejos do adulto. No livro, o conto O menino que tinha muito saber que Me Beata dedica filha Estelita um menino, dotado de grande sabedoria (...) e muito respeitado por todos tenta avisar ao pai de um acidente que sofrer em seguida. Ou seja, o menino conhece e s abe, no conto, algo que o adulto no sabe. O homem no se importa com os poderes do menino d e pressentir o que vai ocorrer no futuro, mas, no entanto, sofre as conseqncias de no ter ouvido a criana em sua sabedoria. A palavra escrita se soma rede de conhecimentos nos terreiros observados. As for mas de pertencimento da criana nas prticas das casas-de-santo revelam uma relao com a infncia muito diferente de uma relao baseada no adultocentrismo que marca, em geral , nossa sociedade, hegemonizada pelas formas ocidentais e brancas de pensarfazer7. No candombl, os ias8 so iniciados h menos tempo e no fizeram a obrigao de sete anos. Os ebomes (em ioruba egbomi quer dizer meu mais velho ) j passaram pela obrigao

dos sete anos e, em tese, podem at abrir suas prprias casas-de-santo. Essa hierarq uia de um tempo contado pela experincia no santo revelada nos rituais. Na roda de candombl, os mais antigos de iniciao se colocam na frente e puxam a roda. De igual modo, se uma criana tem mais tempo de iniciada, na roda, ela estar frente de um ad ulto com menos tempo.

Filho de Me Beata, Adailton Moreira, bab-egb (pai da comunidade) do Il Omiojuar, fala sobre a interdio ao segredo. No h nenhuma interdio especfica s crianas pelo fato de serem crianas. Elas so iniciadas e passam a ter acesso ao segr edo como qualquer outro iniciado. Apenas cuidamos e reforamos, mais com as crianas, quanto ao fato de saberem manter o segredo, que no pode ser dito em brincadeiras, por exemplo , diz. Ele no sabe precisar o nmero de vezes que j recorreu a crianas solicitando a elas para que passem ensinamentos a um adulto no-iniciado ou feito recentemente. E sempre fico muito tranqilo porque a iniciao que conta, no a idade cronolgica , assegura Adailton9. Quando se pesquisa em terreiros logo se percebe qu e as crianas sabem muito bem lidar com o limite do que podem ou no revelar. Nas convers as, quando sentem que as perguntas ultrapassam esse limite, respondem Isso aw (segredo ) e s quem pode falar sobre isso a Me-de-santo , j disse Noam inmeras vezes.

2.1. O yorub no terreiro e nos livros

importante discutir aqui que, embora obviamente no Brasil as crianas de terreiros utilizem em seu dia-a-dia a lngua portuguesa nos diferentes espaostempos que freqentam, a lngua yorub est presente tanto nas narrativas de Me Beata, em quase todos os contos, como no universo do candombl de uma maneira geral. No propriament e como lngua corrente, mas como lngua ritualstica, o que revela uma forma no s de mant-la viva , mas tambm de criar/preservar/atualizar uma pertena tnico-social. Nos terreiros, o yorub vivenciado em todo ritual, seja nas cantigas, nos oriqui ( ork) que so as frases de louvao ao orix ou nas comidas dadas a essas entidades, como, por exemplo, o Amal (mala) a comida predileta de Xang, feita com quiabo, camaro seco e azeite-de-dend. Os artefatos encontrados nos terreiros e utilizados nos ri tuais tambm so nomeados em yorub. Diz-se Ib (igb) para cabaa ou assentamento do orix, Adj (aj) instrumento ritual feito uma campainha metlica e Agog, instrumento rtmico composto de duas campnulas metlicas. Esta lngua tambm nomeia os cargos adquiridos pelos iniciados e iniciadas: ebome, como dissemos, o cargo da pessoa que j fez a obrigao dos sete anos. Nomeia os ritos sagrados, como o Bori (ebor) que, literalmente, quer dizer dar de comer cabea e que tem por objetivo fortalecer a cabea de quem o faz. J Axex (ss, jj) o ritual fnebre no candombl. em yorub que tambm so denominadas inmeras caractersticas da vida dos filhos e filhas-de-santo. Fala-se, por exemplo, em Eu (Ew) ou Kisila para as interdies estabelecidas pelos orixs ao que o adepto ou adepta pode ou no comer, usar, vestir e fazer. Estas expresses vo circular na vida dos praticantes do culto no espao do rit ual e no espao cotidiano. Assim, conversando com um adulto, jovem ou criana de candombl,

vamos ouvir essas palavras-sagradas marcar sua comunicao. comum ouvir Isso no fez bem ao meu Or , ou seja, No fez bem minha cabea . Em entrevista, Jos Beniste, autor de vrios livros sobre candombl e professor de

yorub, nos disse:

O conhecimento das coisas do santo passado na medida em que haja

participao, pois tudo se aprende fazendo. No h uma cultura didtica, h uma cultura de imitao. Viu, repetiu, aprendeu , afirma. Isso vale tambm para o aprendizado das palavras em yorub que circulam nos terreiros e nos livros. As palavras relacionadas aos artefatos, comidas e funes so mais facilmente e rapidamente compreendidas, inclusive, na sua traduo para o portugus. J os cantos, muitas vezes so reproduzidos por todos, mas a sua compreenso dada de forma bastante distinta. Muitos filhos e filhas de santo, adultos, crianas e jovens, di zem saber cantar, saber porque cantam e para que orix ou momento do ritual o canto se faz necessrio, mas no entendem as frases das cantigas em yorub. Os terreiros lidam com isso de forma tambm distinta. Atualmente, alguns no vo entender a traduo do yorub para o portugus como uma necessidade para todos os processos. Outros, como o Il Omiojuar, de Me Beata, percebem a traduo como parte necessria do conhecimento e da manuteno da tradio. Por isso, h alguns anos, sempre no primeiro sbado de cada ms, acontece uma atividade chamada de Feijo de Oxossi , onde, entre outras coisas, so ministradas aulas de yorub no prprio terreiro e freqen tadas por membros da comunidade. Compreender a lngua atua como parte fundamental em nosso processo de construo de identidade, de pertencimento , afirma Adailton Moreira , um dos professores da lngua. Para Noam, aprender no terreiro depende da experincia, do convvio com os mais velhos de santo e da dedicao de cada um, o que, de acordo com ele, vale para o aprendizado da lngua, tambm. A maior parte das coisas que aprendi do candombl foi com minha av e com meu tio , diz. Para ele, conhecer a traduo das cantigas tambm importante. Preciso entender o sentido do que estou cantando. J pensou cantar erra do para o Orix? Eu no posso dizer que sei traduzir todas, mas sei quase todas , garante .

3. Processos de negociao cultural nas narrativas da dispora: o particular e o universal No livro de Me Beata, O caroo de Dend , alm de termos e expresses em yorub, as histrias trazem elementos simblicos, entidades, e todo um conjunto de referncias do universo do candombl. Esto presentes nessas narrativas, smbolos que podem ser considerados particulares de um dado universo cultural, articulados a outros mai s comumente considerados universais . Ali esto presentes aspectos de antropomorfizao dos animais e um contedo moralizador que bastante recorrente tambm nas ditas fbulas ocidentais. No caso de fofoca do cgado r A

(2002, p.85), um cgado que tem por hbito invadir a casa alheia e sai

contando o que viu ali, entra na casa de um coelho e posto pra fora a chutes, te ndo como castigo rolar uma pirambeira e espatifar-se nas pedras do leito do rio. salvo po r Yemanj10 que lhe emenda os pedaos e lhe orienta Olhe meu filho, de hoje em diante voc fique sabendo que a casa alheia sagrada. Que isso lhe sirva de exemplo. O fal ador,

sempre coisa ruim lhe acontece . No procede neste trabalho uma anlise da estrutura desses contos. No isso que nos interessa aqui. Entretanto interessante notar como este formato de narrativas te m seu equivalente nos contos ocidentais europeus, sobretudo naqueles classificados com o contos maravilhosos. Segundo Simonsen (1987), este tipo de conto, de estrutura complexa, comporta elementos sobrenaturais, originalmente no-cristos. So narrativas nas quais aparecem encantadores, personagens metamorfoseados, objetos mgicos. Como estamos tratando da idia de negociaes/trocas culturais, parece-nos importante identificar como e onde s e do estes episdios na produo cultural ao qual estamos nos referindo. Identificar estas estruturas nas narrativas de Me Beata consiste em desconstruir a idia de um primit ivismo em relao a esta produo, quando contraposta quelas outras reconhecidas como uma produo cultural ocidental europia. No conto A pena de Ekodid11, (Beata de Yemonj, 2002, p.43), uma moa pertencente a uma tribo de virgens que eram escolhidas por reis e prncipes de outros lugares para despos-los era muito pobre e feia e prejudicada pela ausncia de dotes para um possvel casamento auxiliada por uma linda mulher (que poderia ser considerada uma fada, com poderes mgicos) que lhe entrega waji12, obi e ekodid e lhe ordena que co ma o obi, passe waji no corpo e que enfeite a cabea com a pena de ekodid. A moa espera o dia seguinte e procede passo a passo como a mulher lhe havia ordenado. Torna-se lind a e encanta ao prncipe quando este chega para escolher uma esposa, surpreendendo a to dos. Ao final da histria a bela mulher que havia lhe ajudado aparece em sonho e afirma ser Oxum orix cuja caracterstica principal sua beleza e seu poder de seduo. Nessa histria, arqutipos j conhecidos de outras narrativas aqui esto: o mito do Patinho Feio, o da Cinderela (negada pelo pai e que espera alcanar a redeno atravs d o casamento com o prncipe); o da fada madrinha (um pouco fada, um pouco feiticeira) ; os objetos e animais presentes na vida cotidiana que a partir de uma determinada co mbinao e de um uso especfico adquirem poderes mgicos entretanto estes arqutipos esto carregados de referncias das culturas religiosas africanas, como, por exemplo, na figura da fada-madrinha. Isso significaria ento a apropriao de um determinado modelo e a traduo do mesmo para um outro universo cultural com o objetivo de inculcar de um determina do conjunto de crenas? Estamos tratando de arqutipos que via de regra so considerados como pertencentes ao universo cultural europeu, entretanto no se pode afirmar de maneira simplista

que estas estruturas so de origem europia, pelo menos por dois motivos. Primeiramente, a noo d e origem no cabe no tipo de discusso que se deseja: a busca de uma origem, de uma ra iz, no que diz respeito a prticas culturais uma aventura quase impossvel de ser realiz ada. Ao chegarmos no ponto que pensvamos ser uma origem , uma outra origem j nos aparece. Preferimos entender esta questo da maneira como nos orienta Hobsbawn (20 02), para quem tradies so inventadas atravs de formaes discursivas que do visibilidade a alguns aspectos em detrimento de outros.

Em segundo lugar, neste caso especfico, se nos deixarmos envolver por uma busca d e origem dessas estruturas, veremos que os especialistas divergem em relao origem do s contos populares e de seus arqutipos e mitos em um punhado de diferentes teorias pelo menos cinco, segundo Simonsen (1987, p.27). O que nos indica que as hipteses de u ma eventual origem so to diversas que estas prprias teorias demonstram uma multiplicid ade de origens. Repetimos que no absolutamente nossa inteno recortar um momento original, e por isso mesmo nosso ponto de vista se aproxima daquela que os espec ialistas chamam de teoria etnogrfica aquela que afirma que estes contos no nascem em um local nico, porm em vrios locais ao mesmo tempo, em culturas muito distantes geograficamente, com freqncia. (Simonsen, op. cit.).

4. Cultos afro-brasileiros: identidades, identificaes

Imagem 4

Como as outras manifestaes religiosas afro-brasileiras, o candombl tem uma forte ligao com os elementos da natureza e d uma grande importncia famlia e ancestralidade. Contudo, so os Orixs que iro definir todo o contexto da vida do ade pto ou adepta seja ele ou ela de que idade for. Assim, para entender um pouco melhor o que so os Orixs, vale uma pequena pausa. De acordo com Santos (1975, p.103) alguns autores sustentam que os orixs so ancestrais divinizados, chefes de linhagens ou de cls que, atravs de atos excepcio nais durante suas vidas, transcenderam os limites de sua famlia ou de sua dinastia e d e ancestrais familiares e passaram a ser cultuados por outros cls at se tornarem ent idades de culto nacional. A autora ressalta, no entanto, que no seu propsito discutir uma po ssvel hiptese de uma longnqua gnese humana dos Orixs. O conselho da pesquisadora nos parece bem adequado:

Abrir uma discusso sobre a origem humana das divindades seria debater a gnese das teogonias, penetrar no domnio da teologia, do gnosticismo ou da

psicologia e, em todo caso, abrir um interrogante que atinge todas as religies. So os deuses uma realidade extra-humana inapreensvel ou projees de nossas necessidades individuais e/ou coletivas? Insistimos em que no cabe aqui tomar posio a respeito. (Santos, 1975, p.103).

Santos faz questo apenas de frisar que os orixs esto associados origem da criao e que sua prpria formao e seu ax foram emanaes diretas de Olrun. J os ancestres (os egns) esto associados histria dos seres humanos. Pertencem a categorias diferentes: os orixs esto especialmente associados estrutura da natureza, do cosmo ; os ancestrais, estrutura da sociedade . (op.cit., p.102). Me Beata resume bem a questo: Os Orixs so tudo, esto em mim e em voc . Muitas prticas culturais foram utilizadas como forma de socializao da dispora africana no Brasil. Se os folguedos, as manifestaes religiosas, a brincadeira eram permitidos pelo senhor branco colonizador , as populaes negras utilizavam estas prticas para reviver os ritos, cultuar os deuses e manter-se identificados (Sodr, 1983,p.132), compartilhando uma origem comum. Os cultos religiosos foram, ao lon go da Histria das populaes africanas no Brasil, sendo lugar de negociao, de resistncia como diria Certeau (1994) de tticas. As narrativas de Caroo de Dend evidenciam estas tticas. Em vrios momentos do livro possvel se notar a produo de uma dinmica lembrana x esquecimento, produzindo a idia de um passado comum articulado a um futuro coletivo. Por exempl o, o conto Oko 13 diz que quando o mundo foi criado, ainda no existia nada plantado e que um homem que se chamava Oko e que nada fazia, recebeu de Olorum, a incumbncia de plantar, j que no mundo recm-criado faltavam as plantaes. Sem saber o que fazer, Oko lembrou-se de ter visto na estrada uma nica palmeira e um menino sentado embaixo dela. Lembrou-se de ter perguntado certa vez ao menino , que estava sempre com um pedao de pau cavando a terra, o que estava fazendo, ao que o rapazinho respondera com uma outra indagao: Voc no sabe que terra mexida e plantada d frutos? . O homem voltou a perguntar: Plantada como? O menino respondeu ser possvel arrumar sementes e diante da descrena de Oko, pois no havia rvore e por conseguinte seria impossvel ter sementes, exclamou confiante: Olhe que para Olorum nada difcil! . Encontrando mais uma vez o menino, que continuava a cavar o buraco cada vez mais fundo e de onde surgia uma terra mais mida e avermelhada, o orix juntou-se a ele. Neste encontro os dois constroem ferramentas com pedras e pedaos de madeira; o menino a caba por descobrir o fogo e cria o ferro a partir da. Ao final da histria revela-se que o menino Ogum14, o criador do ferro. Os dois tm ento uma grande importncia na criao do mundo, mas no s: o fato desse encontro entre os dois orixs ter promovido a descoberta do fogo, a inveno de processos de fuso, que possibilitam a construo de ferramentas, diz tambm sobre a

criao/re-criao de meios de subsistncia e conseqentemente de produo de uma cultura comum, que funciona, sobretudo, como uma maneira de vislumbrar um futuro

comum, uma existncia em comunidade. Passado e futuro so linkados neste mito de origem, produzindo uma dinmica que tem os orixs figuras arquetpicas que trazem em seus mitos ensinamentos sobre a existncia humana como smbolos de uma origem compartilhada e da viabilizao de um futuro comum. Um dos aspectos mais significativos da obra de Me Beata no diz respeito somente ao contedo das narrativas, mas tambm forma de veiculao das histrias, ou melhor, no suporte atravs do qual as narrativas, escritas, so veiculadas. Nessa coletnea a esc rita utilizada como suporte da memria, de registro das narrativas. Isso se repetir com a segunda publicao de Beata, Histrias que a minha av contava . Entretanto, no podemos esquecer que a oralidade o universo que funda essas histrias. Se a escrita serve de instrumento para a atualizao/criao/preservao de memria, ela dialoga todo o tempo com as narrativas orais que deram origem ao texto. Na o bra, a lgica escriturstica dialoga com a lgica de uma cultura oralizada, a escrita intervm no espao da oralidade: d-lhe uma outra ordem e dela se alimenta, j que a oralidade aqu i o tema e o objeto, dessa forma, escrita e oralidade no so dois termos que se opem, ma s que antes se imbricam. No se pode negar, porm, que traduzir para o escrito aquilo que circulava oralmente modifica a narrativa de maneira contundente em alguns aspectos. Estar em um livr o amplia a circulao das histrias tanto horizontalmente quanto verticalmente: o nmero e a diversidade de sujeitos aos quais se torna possvel o acesso s histrias inegvel. As narrativas podem ainda uma vez colocadas no suporte livro circular por espaos diferenciados, no somente o universo dos terreiros. Sendo assim, estarem organizadas em um livro ressignifica a dinmica entre o que particular e o que poderia ser chamado de universal, deflagrada a cada vez que e ssas narrativas so veiculadas. Isso reconfigura tambm uma possvel dicotomia arcaico x moderno , confundida e hibridizada pelos processos de traduo pelos quais passam as histrias a cada vez que um outro , um leitor de universo cultural distinto, as conta e reconta, as interpreta, as l e rel. Alm disso, uma obra que se torna uma produo editorial est imediatamente sujeita a questes de mercado e a uma potencializao de produo de sentidos. Um fenmeno desse tipo reconstri, inclusive, a idia de territorialidade. Transformar um conjunto de narrativas orais em livro se no permite, pelo menos facilita a re-territorializao tanto daquel e que narra quanto daquele que l , potencializando os mecanismos de identificao.15 No que diz respeito s construes identitrias interessante ainda constatar aquilo que Hall (2003,p.29) sinaliza, ou seja, na situao da dispora, as identidades se tornam mltiplas. Isso significa dizer que no existe, no que diz respeito produo cultural, u ma pureza original, mas sim uma rede de emprstimos de referncias, de modelos e inclus ive de identificaes.

Lembremos que para Weber o que define um grupo tnico, mais que um dado de cunho objetivo, uma crena de carter subjetivo em uma origem comum (Poutignat & StreiffFenart,1998). este conjunto de crenas compartilhado nos terreiros e transmitido a travs das narrativas mtico-religiosas orais e escritas que refora este sentimento de per tena nas

crianas e jovens dos povos de santo. Beata narra inmeras histrias dos Orixs, o centro da vida dos praticantes de candombl, motivo de orgulho, de referncias, de admirao e devoo. So vrios contos dedicados a Exu, Xang, Ogum e outros. Muitos que demonstram o compromisso dos Orixs com a humanidade. Alm disso, vrias prticas dos rituais e cotidianas tambm esto representadas nos livros. O conto O cachimbo da Tia Cilu , (Me Beata,1997,p.31) um bom exemplo. Nele, Beata diz que num lugarejo, uma velha muito bondosa jogava bzios e rezava todas as crianas do lugar, a quem chamavam de Tia Cilu. Perto da se nhora morava uma outra que s tinha um filho que vivia viajando porque era mascate. Cert a vez, voltando de viagem, de madrugada, o filho dessa outra senhora viu Tia Cilu, na c huva, pitando seu cachimbo. Ele tomou a beno e tia Cilu o abenoou, desejando-lhe virtude. Ao bater porta e ser atendido pela me ele contou que viu Tia Cilu quela hora da madru gada na beirada da porta. A me se assustou e disse que aquele era o ltimo dia do axex de Tia Cilu. O rapaz comeou a chorar. Ao final, Beata escreve: Este conto mostra uma verd ade: para ns, iniciados, no existe a morte. Somos ancestrais, e Tia Cilu era uma ancest ral . (p.32). Quantas prticas importantes para os adeptos de candombl esto contidas nessa pequena histria? O jogo de bzios, a rezadeira, o axex, que o ritual fnebre no candombl, a ancestralidade que atravessa a morte. Outro exemplo a histria Eny em ioruba esteira , desta vez, no livro Histrias que a minha av contava . Nesse outro conto, Beata resgata a importncia da esteira na tradio do candombl afirmando que est as devem ser muito respeitadas, no podendo ser arrastadas nem pisadas sem necessidad e. Salienta que existem eguns (os espritos dos mortos) que podem aparecer como estei ras que se levantam e saem danando ou correndo atrs das pessoas. As esteiras so artefatos presentes no dia-a-dia dos terreiros. So nelas que os fil hos e filhas-de-santo sentam-se durante os rituais e festas nos terreiros. Tambm so nela s que o iniciado senta-se para as obrigaes. H, inclusive, a expresso irmo-de-esteira que define, em alguns terreiros, a pessoa que senta junto de outra para uma obrigao. J os eguns so os ancestrais que assumem formas corporais usando, para isso, uma roupa ritual, um traje sagrado. No conto, o egun no iniciado, tomaria uma esteira no lugar da r oupa para assustar as pessoas que no respeitaram esse importante objeto no terreiro. O cotidiano to familiar aos filhos e filhas-de-santo circula tambm nos livros de B eata que, voltando ao terreiro ou indo para alm dele, aumenta essa rede de conheciment os e prticas. Noam, mais uma vez, nos ensina: No candombl eu sei que tenho valor, sei que sou

parte desta comunidade. No importa o preconceito, se me aceitam ou no. Aqui eu sou mais forte. Se dependesse dos outros eu no usaria brincos, no usaria minhas contas , no seria nem negro. Mas eu sou e tenho orgulho disso. E o candombl que me faz ser as sim. No livro, leio as histrias e reconheo o meu mundo. O livro fala do meu mundo , diz o menino, filho de Oxal.

5. Beata, Bakhtin, Benjamin

A palavra o nosso fogo. Nosso ax. Sem ela no somos nada. Por isso a oralidade que ensina. A oralidade o fundamental, foi com ela que chegamos at aqui. A vida i nteira eu mantive meu ax atravs da palavra. S comecei a publicar agora, a escrita vem para complementar isso. Imagina se ns negros tivssemos dependido da escrita para no perder nossa f, nossa cultura, nossa histria?A abolio no garantiu nosso direito de le r e escrever. Sobrevivemos graas nossa oralidade. Mas mesmo na escrita, a palavra t em que ser carregada de ax e da nossa histria, se no se perde e o candombl nunca vai se r perder. Por isso precisamos contar e nos contar , diz Me Beata, j quase no finalzinh o de uma de nossas conversas, em baixo do p de Irco, a rvore-orix, no quintal do seu terreiro. Aqui nos lembramos do que ensina Bakhtin (2002), que nenhuma palavra toda ela est sempre carregada de historicidade e de uma experincia fruto da expectativa daquele que enuncia em torno de sua platia social . sempre dialgica, carregada de intenes e de tenses. No Caroo de diferente. neutra, social, sempre Desta maneira Dend no

Chama-nos a ateno o fato de que as narrativas de Me Beata, de inquestionvel cunho educativo, tm caractersticas bastante diversas dos textos narrativos ocident ais modernos, de instruo. evidente sua inteno em inserir o leitor no universo moral/cultural/religioso, mas os textos de Me Beata no tm um tom explicativo e sim potico-literrio. As histrias no so narradas desvelando a realidade, elucidando, mas antes disso, metaforizando, imprimindo um tom onrico s histrias, nitidamente com a inteno de produzir uma identificao das crianas e jovens com os personagens e aproximar as novas geraes da ancestralidade16, outro elemento fundamental e estrut urante no universo cultural-religioso afro-brasileiro impossvel no notar que os relatos de Me Beata pressupem este auditrio social (Bakhtin, 2002) no qual se deseja inculcar valores, se no pelo mtodo da explicao, co mo j dissemos, basicamente pela produo de uma identificao do leitor com as personagens. Boa parte dos contos narram histrias de crianas abandonadas ou meninos sbios, criana s que ao nascerem resgatam os pais e as mes para a religiosidade ou para a espiritu alidade, refletindo a importncia de que as novas geraes ocupem-se em preservar os preceitos e os saberes do Candombl. Benjamin afirma que a experincia que anda de boca em boca a fonte onde beberam todos os narradores. Diz ele:

E, entre os que escreveram histrias, os grandes so aqueles cuja escrita menos se distingue do discurso dos inmeros narradores annimos. Entre estes

ltimos, alis, h dois grupos que certamente se cruzam de maneiras diversas. S para quem faz idia de ambos que a figura do narrador adquire plena materialidade .(Benjamin, 1983, p.58). O primeiro grupo, para Benjamin, formado por aqueles que viajam e, vindo de long e,

tm sempre histrias para contar. Do segundo, fazem parte aqueles que ficaram em cas a, vivendo honestamente de seu trabalho e, assim, conhecem as histrias e tradies de su a terra. possvel que Me Beata transite tranqilamente entre os dois grupos. Sendo que, inicialmente, as palavras lhe foram transmitidas por viajantes aprisionados em s uas terras e obrigados e obrigadas a um exlio escravizado. Imaginemos Josefa, av de Beata, a me nina que sobreviveu ao atravessar o Atlntico e que foi vendida junto com os pais ao ch egar Bahia. Histrias j ouvidas na frica, histrias ouvidas no navio, histrias que viajaram para serem espalhadas e recolhidas e recriadas em outras tantas histrias das senz alas no Recncavo Baiano. Beata entra e sai do segundo grupo porque j nasceu no Brasil. Primeiro no Recncavo, depois em Salvador e finalmente, na Baixada Fluminense, ond e vive h quase 30 anos. Ali ela conhece tambm as tradies do lugar, ali ela recria as tradies de seu povo, da me Maria do Carmo, da av Josefa, da bisav da qual no se lembra o nome, mas sabe que foi essa que viu uma das filhas ser lanada ao mar. El a sai desse grupo porque viaja hoje por muitos lugares no mundo inteiro e de l do mundo inteiro, volta com novas folhas de nossos rituais chei a santeria mais livre. candombl mais rgido, histrias. Em Manhattam as folhas so enormes. As mesmas s que maiores, bem maiores e com outros nomes. Em Cuba a No que so errados, cada um faz como entende. Acho que nosso s isso , disse Beata sobre algumas de suas viagens.

A orientao para o interesse prtico, diz Benjamin (1983,p.59) um trao caracterstico de muitos narradores natos. Essas instrues, claras ou ocultas, que co nsistem numa lio de moral ou norma de vida mantm, para Benjamin, relao com qualquer narrativa verdadeira. Em todo caso, para este autor, o narrador algum que d consel hos.

Mas se hoje dar conselhos comea a soar nos ouvidos como algo fora de moda, a culpa da circunstncia de estar diminuindo a imediatez da experincia. Por causa disso no sabemos dar conselhos nem a ns, nem aos outros. O conselho de fato menos uma resposta a uma pergunta do que uma proposta que diz respeito continuidade de uma histria que se desenvolve agora. Para receb-lo seria necessrio, primeiro de tudo, saber narr-la. (Sem levar em conta que uma pessoa s se abre a um conselho na medida em que verbaliza sua situao). O conselho, entretecido na matria da vida vivida, sabedoria. A arte de narrar tende para o fim porque o lado pico da verdade, a sabedoria, est agonizando. Mas este um processo que vem de longe. Nada seria mais tolo do que querer vislumbrar nele apenas um fenmeno da decadncia muito menos ainda moderno . Ele antes uma manifestao secundria de foras produtivas histricas seculares que aos poucos afastou a narrativa do mbito do discurso vivo, ao mesmo tempo que tornava palpvel uma nova beleza naquilo que desaparecia . (Benjamin, 1983,p.59).

Seja na roda de crianas e jovens que Beata reuniu durante toda a vida para contar

histrias, seja nos livros publicados por ela, sua narrativa mostra como uma prtica cultural religiosa, e as maneiras pelas quais ela transmitida, sustentam modos de conhece r especficos, entre os quais e a partir dos quais elementos universais e locais enc ontramse, convergem, entrelaam-se, desfazendo dicotomias como o bem e o mau, o sagrado e o profano, o terreno e o divino. Na arte de narrar de Me Beata, a beleza da sabedor ia, ao contrrio de desaparecer, mantida, recriada, renascida.

6. Religio e sentido pedaggico

Dukheim (1978) afirma que toda religio de cunho eminentemente social. Entretanto, apesar de todas as culturas terem a dimenso da sacralidade, aquilo que ou no sagra do se modifica de uma para outra, ou seja, se a noo do sagrado universal, os elementos relacionados culturalmente dimenso do sagrado so criados, simbolizados e representados de formas diferentes dependendo do contexto cultural. Se as prticas religiosas esto sempre enredadas na vida social, elas vo atravs de atos formalizados que so os rituais organizar, regular e estabelecer as relaes entr e os sujeitos. desta forma que os mitos narrativas de representaes dos membros de uma sociedade, vo ser difundidos pelos grupos sociais/religiosos/culturais para a man uteno dos seus valores. O mito tem assim como funo explicar a existncia e garantir a perpetuao das sociedades da maneira como seus sujeitos a desejam e a querem preser var, por meio de respostas que eles do a algumas questes fundamentais do homem. (Cassir er, 1975) Pode-se compreender ento que toda religio carrega uma teleologia pedaggica, educativa, formadora, para a qual o ritual serve de instrumento e a transmisso do s mitos a garantia de preservao no s das relaes, mas da memria do grupo e da cultura. o mito que vai ligar o presente ao passado e produzir uma idia de futuro, garantir a unio do coletivo, relacionando os sujeitos comunidade; enfim, ordenar o que est em desord em (Segalen, 2002, p.46), tanto sincronicamente quanto diacronicamente. No caso da dispora africana no Brasil, foram as experincias religiosas recuperadas , atualizadas e transmitidas atravs das geraes que no s mantiveram muito das outras prticas culturais desses povos desterritorializados, como tambm mantiveram as pess oas unidas, compartilhando no somente crenas e identidades. O candombl uma religio afro-brasileira, com base filosfica, mitos e rituais

especficos e que conta hoje com muitos seguidores, embora tenha sido por muito te mpo perseguida at mesmo pela fora policial, principalmente pelas origens culturais e tn icas de seus adeptos: as populaes negras trazidas para o Brasil pelo trfico escravista, e seus descendentes. Esta histria de perseguio, resistncia e luta aparece tambm em questo, embora nem sempre de maneira explcita, mas atravs das narrativas mticas, cuja compreenso exige muitas vezes uma , ou pelo menos alguma insero no universo do candombl. por isso nos relatos dos livros de metforas, atravs leitura mais apurada que Noam fala em meu

mundo . Um mundo que lhe prprio e que ele vivencia nos terreiros e, nas agora mais freqentes, publicaes afro-descendentes, como de Beata, sua av.

7. A mulher e o seu nome

O ltimo senso do IBGE17 revelou que as mulheres negras constituem a parte mais desprivilegiada da populao brasileira. Estatisticamente elas representam a populao c uja renda mais baixa e tem os menores ndices de escolarizao dados que demonstram os mecanismos de excluso a que esto/estiveram sujeitas no Brasil. O fato de uma mulhe r negra ser a narradora dos contos e, por conseguinte, mais uma vez responsvel pela memria e pela preservao dos laos identitrios de uma comunidade, ressignifica a imagem social de toda uma parcela da populao historicamente silenciada e, sobretud o, colocada margem no que diz respeito produo do conhecimento e de uma disseminao de saberes socialmente legitimados. No candombl, como vimos, a memria vem sendo preservada fundamentalmente atravs das narrativas orais por ser esta uma religio de grupos oriundos de populaes de culturas oralizadas. Mas os contos de Caroo de Dend esto colocados no suporte da escrita, em um livro. Ao escrev-las, Beata no diminui o espao da fala e da voz, mas conquista tambm mais um importante espao para a expresso afro-brasileira, o espao da escrita, hegemonicamente branca em nossa sociedade. Essa ao ttica tambm observvel na utilizao de palavras, principalmente nomes prprios de origem yorub18, comuns no universo da religio do candombl, o que ratifica a anlise de Ortiz (1978) com relao insero desses cultos na sociedade brasileira. Segundo o autor, o candombl

significaria (...) a conservao da memria coletiva africana no solo brasileiro. (...) um produto afro-brasileiro resultante do bricolage desta memria coletiva. (...) Para o candombl a frica continua sendo a fonte privilegiada do sagrado, o culto dos deuses negros se opondo a uma sociedade brasileira branca ou embranquecida. (p.13 e 14).

O ltimo conto de Caroo de Dend se chama Conto dedicado minha me, do Carmo . Nele, Me Beata narra as circunstncias de seu nascimento, em uma encruzilhada . A minha me era muito boa. Ela queria muito ter uma filha e um dia ela engravidou (...). Um dia, do Carmo teve muita vontade de comer peixe. Ela pegou o jejer e fo i pescar no rio que passava dentro do engenho. Quando ela estava pescando, a bolsa d gua se

rompeu. Ela saiu da gua e, quando ia atravessando a estrada, eu nasci, ali mesmo. Uma menina . (1997,p.121). Beata conta que chamaram uma velha parteira, de nome Tia Af al, que cuidou de sua cabea dizendo que ela deveria ser iniciada no candombl, sendo fi lha de Exu e de Yemanj. E isso aconteceu. Hoje eu sou uma omorix19 e uma lutadora de minha religio e de

minha raa. Meu nome: Beata de Yemonj. . (p.122).

Imagem 5 Imagem 6

Pensamos que este conjunto de elementos que trouxemos para a anlise garante a nos sa compreenso dos livros em questo como um espaotempo de saberes e de memria, com um valor educativo e cultural inestimvel. Imaginamos que ao nos debruarmos sobre e stes saberes, prticas e histrias nos terreiros podemos todos recuperar a nossa prpria. Q ue nos ajude a sabedoria de Beata e de Noam, seu neto.

Notas

1 Esse artigo insere-se nos contextos das pesquisas desenvolvidas pelas autoras, respectivamente, As redes de conhecimento nas prticas culturais de sujeitos afro-descendentes: imagens, sons e prticas educativas (financiamento CAPES, Bolsa PRODOC) e Narrativas, memrias e imagens da dispora: prticas culturais afro-brasileiras em escolas pblicas do Rio de Janeiro e seus praticantes (financiamento FAPERJ, edital Primei ros projetos), desenvolvidas no PROPEd (Programa de Ps-graduao em Educao; www.proped.pro.br) , da UERJ, na linha de p esquisa Cotidiano e cultura escolar . 2 Autoridade mxima de um terreiro. Tambm chamada de Me-de-santo. Quando se trata de um homem diz-se Babalorix. 3 Destino. 4 Quando se pesquisa e se escreve sobre prticas afro-descendentes preciso ter mui to cuidado para no se generalizar e achar que tudo acontece da mesma forma em todas. Com relao s crianas, por exemplo, e xistem muitas diferenas. E mais: mesmo em terreiros de candombl, aprendemos que cada casa uma casa e, muitas vezes, o que acontece em uma no necessariamente praticado da mesma forma em outra. Falaremos aqui de prticas ob servadas no terreiro de Me Beata. 5 O mais poderoso dos orixs no candombl brasileiro. Associado origem e criao. 6 Olorum na cosmogonia nag a entidade suprema que detm os poderes que tornam possve l toda a existncia.

7 Em vrios grupos de pesquisa ligados ao Laboratrio Educao e Imagem estamos usando d esse modo esses termos para indicar os limites do que aprendemos, de modo dicotomizado, na cincia moderna. Es se modo tem representado limites ao desenvolvimento de pesquisas nas redes cotidianas. Outros termos aparecero ass im grafados.

8 A palavra yw significa esposa. Nos primrdios do Candombl no Brasil, quando a iniciao era restrita s mulheres, foi esta a denominao escolhida para definir as pessoas recm-iniciadas. Posteriormen te, com a participao de homens nos ritos de iniciao, a palavra yw continuou a ser mantida tanto para homens como par a as mulheres. (BENISTE,2006.p.283). 9 Adailton fala de seu terreiro, mas diz que, em geral, a relao com as crianas de t erreiros no difere muito no candombl. Me Beata concorda.

10 Yemanj a divindade considerada a Me, amorosa e compreensiva. Zeca Ligiro (2000) lembra como comum que ela aparea nos mitos recolhendo filhos rejeitados, cuidando dos desprotegidos. No Brasil, foi sincretizada com Nossa Senhora. 11 Ekodid uma pena vermelha utilizada pelos filhos de Oxal nos processos de iniciao. Oxal o arqutipo do Pai, representa o princpio masculino e criador. Mais sobre o tema pode ser encontrado no livro Porque Oxal usa Ekodid , escrito por Mestre Didi e editado por Pallas Editora. 12 Waji significa anil, obi, noz de cola. 13 Oko a Terra, orix masculino rezador e plantador. 14 Ogun o orix conhecido como um grande guerreiro. 15 importante esclarecer que quando nos referimos ao produtor e ao leitor estamo s tratando de uma comunidade produtora e de uma comunidade leitora .

16 Ancestralidade, entendida como um princpio fundador . Sem ela no h e no se d a Hist como lembra Muniz Sodr (1983, p.174) 17 O senso a que nos referimos foi realizado no ano de 2002. 18 Carvalho (2003, p.2) esclarece que em todas essas formas de culto, o desejo de preservar (...) implicou em um esforo incessante por tentar parar o tempo, que ameaa desintegr-lo. J desde o princpio do sc ulo XX, os adeptos no falam mais o idioma yoruba no cotidiano e por isso lutam para manter intactos os texto s dos cnticos, da mesma maneira que se procura preservar os acervos rtmicos dos tambores. Esse esforo para impedir o d esgaste da memria coletiva implica no desenvolvimento de mecanismos rituais e de etiqueta social para ativa r a lembrana e retardar o esquecimento . 19 Filha de Orix.

Referncias

AGIER, M. (2001). Distrbios identitrios em tempos de globalizao. In: Mana estudos de antropologia social. Volume 7 n 2. Rio de janeiro : Programa de Ps-graduao em Antropologia Social / Contracapa. BAKHTIN, M. (2002). Marxismo e filosofia da linguagem mtodo sociolgico na cincia da linguagem. So Paulo : Hucitec. problemas fundamentais do

BENISTE, J. (2006). Mitos Yorubs itora Bertrand Brasil.

o outro lado do conhecimento. Rio de Janeiro: Ed

BENJAMIN, W.(1983).O narrador. In: Benjamin, Habermas, Horkheimer, Adorno. Os Pe nsadores. So Paulo : Abril Cultural. BOSI, A. (1992). Dialtica da colonizao. So Paulo : Companhia das Letras.

CAPUTO, S.G. (2006). Educao em terreiros de candombl contribuies para uma educao mul ultural crtica. In: CANDAU, Vera (org). Educao Intercultural e Cotidiano Escolar. Rio de Ja neiro : 7 Letras. CASSIRER, E. (1994). Ensaio sobre o homem. So Paulo : Martins Fontes. CERTEAU, M. de. (1996) A inveno do cotidiano. Petrpolis : Vozes. CHARTIER, R. (1990). A histria cultural : Bertrand Brasil. entre prticas e representaes. Rio de Janeiro

COELHO, N.N. (1987). O conto de fadas. So Paulo : tica. DURKHEIM, E. (1978a) As formas elementares da vida religiosa. In: Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural. GEERTZ, C. (1989). A interpretao das culturas. Rio de Janeiro : LTC.

GILROY, P. (2001). O Atlntico Negro. Rio de Janeiro : UCAM/CEAA/Editora. HALL, S. (2002). A identidade cultural na ps-modernidade. Rio de Janeiro : DP&A. ______. (2003). Da dispora Identidades e mediaes culturais. Belo Horizonte : Editor a UFMG; Braslia: Representao da UNESCO no Brasil. HOBSBAWM, E. & RANGER T.(2002). A inveno das tradies. Rio de Janeiro: Paz e Terra. KRAMER, S. (2002). Autoria e autorizao: questes ticas na pesquisa com crianas. Cadern os de Pesquisa, n.116.

LVI-STRAUSS, C. (1970). Raa e histria. In: Raa e cincia I. Coleo Debates, n 25.So Pa Perspectiva. LIGIRO, Z. (2000). Iniciao ao candombl. Rio de Janeiro : Editora Nova Era. LOPES, N. (2004). Enciclopdia brasileira da dispora africana. So Paulo : Selo Negro . ORTIZ, R. (1978). A morte branca do feiticeiro negro: umbanda, a integrao de uma r eligio numa sociedade de classes. Petrpolis : Vozes. PASSOS, M.C. (2004) O jongo, o jogo, a ONG: um estudo etnogrfico sobre a transmi sso da prtica cultural do jongo em dois grupos do Estado do Rio de Janeiro (mimeo) tese de dou torado. Rio de Janeiro : PUC, Departamento de Educao. POUTIGNAT, P. & STREIFF-FENART, J. (1998). Teorias da Etnicidade. So Paulo : Unes p. SANTOS, E.J. dos. (1993). Os Nags e a Morte. Rio de Janeiro : Vozes. SEGALEN, M. (2002). Ritos e rituais contemporneos. Rio de Janeiro : Editora FGV. SIMONSEN, M. (1987). O conto popular. So Paulo : Martins Fontes. SODR, M. (1983). A verdade seduzida Janeiro : Editora Codecri. por um conceito de cultura no Brasil. Rio de

YEMONJ, M.B. de. (1997) Caroo de dend a sabedoria dos terreiros: como ialorixs e bab alorixs passam conhecimentos a seus filhos. Rio de Janeiro : Pallas. ______. (2004). Histrias que minha av contava. So Paulo : Terceira Margem.

Correspondncia

Estela Guedes Caputo, Programa de Ps-Graduao em Educao da UERJ, membro do Grupo de Pesquisa/CNPq Cotidiano escolar e currculo e do Laboratrio Educao e Imagem, Rio de Jan eiro, Brasil.

Mailsa Passos, Programa de Ps-Graduao em Educao da UERJ, membro do Grupo de Pesquisa/CNPq Cotidiano escolar e currculo e do Laboratrio Educao e Imagem, Rio de Jan eiro, Brasil. E-mail: mailsa@globo.com

Texto publicado em Currculo sem Fronteiras com autorizao dos autores.