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INTRODUCCION ESTUDIO DOCTRINAS HINDUES RENE GUENON

INTRODUCCIN GENERAL AL ESTUDIO DE LAS DOCTRINAS HINDES (1921)

Ren Gunon

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INTRODUCCION ESTUDIO DOCTRINAS HINDUES RENE GUENON


PREFACIO

Muchas dificultades se oponen, en Occidente, a un estudio serio y profundo de las doctrinas orientales en general, y de las doctrinas hindes en particular; y los mayores obstculos, a este respecto, no son quizs aquellos que pueden provenir de los orientales mismos. En efecto, la primera condicin requerida para un tal estudio, la ms esencial de todas, es evidentemente tener la mentalidad adecuada para comprender las doctrinas de que se trata, queremos decir para comprenderlas verdadera y profundamente; ahora bien, sta es una aptitud que, salvo muy raras excepciones, falta totalmente a los occidentales. Por otra parte, esta condicin necesaria podra considerarse al mismo tiempo como suficiente, ya que, cuando se cumple, los orientales no tienen la menor repugnancia en comunicar su pensamiento tan completamente como es posible hacerlo. Si no hay ms obstculo real que el que acabamos de indicar, cmo es posible que los orientalistas, es decir, los occidentales que se ocupan de las cosas de Oriente, no le hayan superado jams? Y no podra ser tachado de exageracin el afirmar que, en efecto, no le han superado nunca, cuando se constata que no han producido ms que simples trabajos de erudicin, quizs estimables desde un punto de vista especial, pero sin ningn inters para la comprehensin de la menor idea verdadera. Es que no basta conocer una lengua gramaticalmente, ni ser capaz de traducirla palabra por palabra correctamente, para penetrar el espritu de esa lengua y asimilarse el pensamiento de aquellos que la hablan y la escriben. Se podra ir ms lejos incluso y decir que cuanto ms escrupulosamente literal es una traduccin, ms riesgo corre de ser inexacta en realidad, y de desnaturalizar el pensamiento, porque no hay equivalencia verdadera entre los trminos de dos lenguas diferentes, sobre todo cuando estas lenguas estn muy alejadas una de otra, y alejadas no tanto filolgicamente como en razn de la diversidad de las concepciones de los pueblos que las emplean; y es este ltimo elemento el que ninguna erudicin permitir penetrar nunca. Para esto es menester otra cosa que una vana crtica de textos que se extiende hasta perderse de vista sobre cuestiones de detalle, otra cosa que mtodos de gramticos y de literatos, e incluso que un supuesto mtodo histrico aplicado a todo indistintamente. Sin duda, los diccionarios y las compilaciones tienen su utilidad relativa, que no se trata de contestar, y no se puede decir que todo este trabajo se haya empleado en pura prdida, sobre todo si se reflexiona que aquellos que le llevan a cabo seran lo ms frecuentemente ineptos para producir otra cosa; pero, desafortunadamente, desde que la erudicin deviene una especialidad, tiende a ser tomada como un fin en s misma, en lugar de no ser ms que un simple instrumento como debe serlo normalmente. Es esta invasin de la erudicin y de sus mtodos particulares lo que constituye un verdadero peligro, porque corre el riesgo de absorber a aquellos que seran quizs capaces de librarse a otro gnero de trabajos, y porque el hbito de estos mtodos recorta el horizonte intelectual de aquellos que se someten a ellos y les impone una deformacin irremediable. Todava no lo hemos dicho todo, y no hemos tocado siquiera el lado ms grave de la cuestin: en la produccin de los orientalistas, los trabajos de pura erudicin son la parte ms tediosa, cierto, pero no la ms nefasta; y, al decir que no haba nada ms, queramos decir nada que tenga algn valor, incluso de un alcance restringido. Algunos, en Alemania www.gftaognosticaespiritual.org

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concretamente, han querido ir ms lejos y, siempre por los mismos mtodos, que ya no pueden dar nada aqu, hacer obra de interpretacin, aportando por aadidura todo el conjunto de ideas preconcebidas que constituye su mentalidad propia, y con el partidismo manifiesto de hacer entrar las concepciones de que se ocupan en los cuadros habituales del pensamiento europeo. En suma, el error capital de esos orientalistas, puesta aparte la cuestin de mtodo, es verlo todo desde su punto de vista occidental y a travs de su mentalidad propia, mientras que la primera condicin para poder interpretar correctamente una doctrina cualquiera es naturalmente hacer un esfuerzo para asimilrsela y para colocarse, tanto como sea posible, en el punto de vista de aquellos mismos que la han concebido. Decimos tanto como sea posible, ya que no todos pueden llegar a ello igualmente, pero al menos todos pueden intentarlo; ahora bien, lejos de eso, el exclusivismo de los orientalistas de los que hablamos y su espritu de sistema llegan hasta llevarles, por una increble aberracin, a creerse capaces de comprender las doctrinas orientales mejor que los orientales mismos: pretensin que slo sera risible si no se aliara a una voluntad bien determinada de monopolizar en cierto modo los estudios en cuestin. Y, de hecho, en Europa, fuera de estos especialistas, no hay apenas para ocuparse de ellos ms que una cierta categora de soadores extravagantes y de audaces charlatanes que se podran considerar como cantidad desdeable, si no ejercieran, ellos tambin, una influencia deplorable en diversos aspectos, as como tendremos que exponerlo en su lugar de una manera ms precisa. Para atenernos aqu a lo que concierne a los orientalistas que se pueden llamar oficiales, sealaremos an, a ttulo de observacin preliminar, uno de los abusos a los que da lugar muy frecuentemente el empleo de ese mtodo histrico al que ya hemos hecho alusin: es el error que consiste en estudiar las civilizaciones orientales como se hara con civilizaciones desaparecidas desde hace mucho tiempo. En este ltimo caso, es evidente, que uno est forzado, a falta de algo mejor, a contentarse con reconstrucciones aproximadas, sin estar seguro nunca de una perfecta concordancia con lo que ha existido realmente antao, puesto que no hay ningn medio de proceder a verificaciones directas. Pero se olvida que las civilizaciones orientales, al menos aquellas que nos interesan al presente, se han continuado hasta nosotros sin interrupcin, y que tienen todava representantes autorizados, cuya opinin vale incomparablemente ms, para su comprehensin, que toda la erudicin del mundo; nicamente, para pensar en consultarlos, sera menester no partir del singular principio de que uno sabe mejor que ellos a qu atenerse sobre el verdadero sentido de sus propias concepciones. Por otra parte, es menester decir tambin que los orientales, que tienen, con razn, una idea ms bien penosa de la intelectualidad europea, se preocupan muy poco de lo que los occidentales, de una manera general, pueden pensar o no pensar a su respecto; as pues, no buscan de ninguna manera sacarlos de su error, y, al contrario, por efecto de una cortesa algo desdeosa, se encierran en un silencio que la vanidad occidental toma sin esfuerzo por una aprobacin. El proselitismo es totalmente desconocido en Oriente, donde, por lo dems, carecera de objeto y no podra ser considerado sino como una prueba de ignorancia y de incomprehensin pura y simple; lo que diremos a continuacin mostrar las razones de ello. A este silencio que algunos reprochan a los orientales, y que no obstante es tan legtimo, no puede haber sino raras excepciones, en favor de alguna individualidad aislada que presenta las cualificaciones requeridas y las aptitudes intelectuales adecuadas. En cuanto a aquellos que salen de su reserva fuera de este caso determinado, no se puede decir ms que una cosa: es que representan en general elementos bastante poco www.gftaognosticaespiritual.org

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interesantes, y que, por una razn o por otra, no exponen apenas ms que doctrinas deformadas bajo pretexto de adecuarlas a Occidente; tendremos la ocasin de decir algunas palabras acerca de ellos. Lo que queremos hacer comprender por el momento, y lo que hemos indicado desde el comienzo, es que la mentalidad occidental es la nica responsable de esta situacin, que hace muy difcil el papel de ese mismo que, habindose encontrado en condiciones excepcionales y habiendo llegado a asimilarse algunas ideas, quiere expresarlas de manera ms inteligible, pero no obstante sin desnaturalizarlas: debe limitarse a exponer lo que ha comprendido, en la medida en que eso puede hacerse, abstenindose cuidadosamente de toda preocupacin de vulgarizacin, y sin aportar siquiera la menor preocupacin de convencer a nadie. Hemos dicho suficiente para definir claramente nuestras intenciones: no queremos hacer aqu obra de erudicin, y el punto de vista en el que entendemos colocarnos es mucho ms profundo que ese. Puesto que la verdad no es para nosotros un hecho histrico, nos importara incluso bastante poco, en el fondo, determinar exactamente la proveniencia de tal o cual idea que no nos interesa en suma sino porque, al haberla comprendido, sabemos que es verdadera; pero algunas indicaciones sobre el pensamiento oriental pueden hacer reflexionar a algunos, y este simple resultado tendra, por s solo, una importancia insospechada. Por lo dems, incluso si esta meta no pudiera ser alcanzada, an tendramos una razn para emprender una exposicin de este gnero: sera reconocer de alguna manera todo lo que debemos intelectualmente a los orientales, y de lo que los occidentales no nos han ofrecido nunca el menor equivalente, siquiera parcial e incompleto. As pues, mostraremos primeramente, tan claramente como podamos, y despus de algunas consideraciones preliminares indispensables, las diferencias esenciales y fundamentales que existen entre los modos generales del pensamiento oriental y los del pensamiento occidental. Insistiremos despus ms especialmente sobre lo que se refiere a las doctrinas hindes, en tanto que stas presentan rasgos particulares que las distinguen de las dems doctrinas orientales, aunque todas tengan bastantes caracteres comunes para justificar, en el conjunto, la posicin general de Oriente y Occidente. Finalmente, con respecto a estas doctrinas hindes, sealaremos la insuficiencia de las interpretaciones que tienen curso en Occidente; para algunas de ellas, deberamos decir incluso su absurdidad. Como conclusin de este estudio, indicaremos, con todas las precauciones necesarias, las condiciones de un acercamiento intelectual entre Oriente y Occidente, condiciones que, como es fcil preverlo, estn muy lejos de cumplirse por el lado occidental: en eso no se trata ms que de una posibilidad que queremos mostrar, sin creerla en modo alguno susceptible de una realizacin inmediata o simplemente prxima.

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PRIMERA PARTE

CONSIDERACIONES PRELIMINARES

CAPTULO I

Oriente y Occidente

La primera cosa que tenemos que hacer en el estudio que emprendemos, es determinar la naturaleza exacta de la oposicin que existe entre Oriente y Occidente, y primeramente, para eso, precisar el sentido que entendemos dar a los dos trminos de esta oposicin. Podramos decir, para una primera aproximacin, quizs un poco sumaria, que Oriente, para nosotros, es esencialmente Asia, y que Occidente es esencialmente Europa; pero eso mismo requiere algunas explicaciones. Cuando hablamos, por ejemplo, de la mentalidad occidental o europea, empleando indiferentemente una u otra de estas dos palabras, con ello entendemos la mentalidad propia de la raza europea tomada en su conjunto. As pues, llamaremos europeo a todo lo que se refiere a esta raza, y aplicaremos esta denominacin comn a todos los individuos que han salido de ella, en cualquier parte del mundo donde se encuentren: as, los americanos y los australianos, para no citar ms que a stos, son para nosotros europeos, exactamente del mismo modo que los hombres de la misma raza que han continuado habitando en Europa. Es muy evidente, en efecto, que el hecho de haberse trasladado a otra regin, o incluso de haber nacido en ella, no podra modificar por s mismo la raza, ni por consecuencia, la mentalidad que es inherente a sta, e incluso si el cambio de medio es susceptible de determinar ms pronto o ms tarde algunas modificaciones, no sern sino modificaciones bastante secundarias, que no afectan a los www.gftaognosticaespiritual.org

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caracteres verdaderamente esenciales de la raza, sino que, al contrario, a veces hacen resaltar ms claramente algunos de entre ellos. Es as como se puede constatar sin esfuerzo, en los americanos, el desarrollo llevado al extremo de algunas de las tendencias que son constitutivas de la mentalidad europea moderna. No obstante, aqu se plantea una cuestin que no podemos dispensarnos de indicar brevemente: hemos hablado de la raza europea y de su mentalidad propia; pero hay verdaderamente una raza europea? Si se quiere entender con eso una raza primitiva, con una unidad original y una perfecta homogeneidad, es menester responder negativamente, ya que nadie puede contestar que la poblacin actual de Europa se ha formado por una mezcla de elementos pertenecientes a razas muy diversas, y que hay diferencias tnicas bastante acentuadas, no solo de un pas a otro, sino incluso en el interior de cada agrupamiento nacional. No obstante, por eso no es menos cierto que los pueblos europeos presentan bastantes caracteres comunes para que se les pueda distinguir claramente de todos los dems; su unidad, incluso si es ms bien adquirida que primitiva, es suficiente para que se pueda hablar, como lo hacemos, de raza europea. nicamente, esta raza es naturalmente menos fija y menos estable que una raza pura; los elementos europeos, al mezclarse a otras razas, sern absorbidos ms fcilmente, y sus caracteres tnicos desaparecern rpidamente; pero esto no se aplica ms que al caso donde hay mezcla, y, cuando hay solo yuxtaposicin, ocurre al contrario que los caracteres mentales, que son los que ms nos interesan, aparecen en cierto modo con ms relieve. Por lo dems, estos caracteres mentales son aquellos para los que la unidad europea es ms clara: cualesquiera que hayan podido ser las diferencias originales en este aspecto como en otros, se ha formado poco a poco, en el curso de la historia, una mentalidad comn a todos los pueblos de Europa. Eso no quiere decir que no haya una mentalidad especial de cada uno de estos pueblos; pero las particularidades que los distinguen no son ms que secundarias en relacin a un fondo comn al que parecen superponerse: son en suma como especies de un mismo gnero. Nadie, incluso entre aquellos que dudan que se pueda hablar de una raza europea, vacilar en admitir la existencia de una civilizacin europea; y una civilizacin no es otra cosa que el producto y la expresin de una cierta mentalidad. No buscaremos precisar ahora los rasgos distintivos de la mentalidad europea, ya que sobresaldrn suficientemente en la continuacin de este estudio; indicaremos simplemente que varias influencias han contribuido a su formacin: la que ha jugado el papel preponderante es incontestablemente la influencia griega, o, si se quiere, grecorromana. La influencia griega es casi exclusiva en lo que concierne a los puntos de vista filosfico y cientfico, a pesar de la aparicin de algunas tendencias especiales, y propiamente modernas, de las que hablaremos ms adelante. En cuanto a la influencia romana, es menos intelectual que social, y se afirma sobre todo en las concepciones del Estado, del derecho y de las instituciones; por lo dems, intelectualmente, los romanos lo haban tomado casi todo de los griegos, de suerte que, a travs de ellos, no es sino la influencia de estos ltimos la que ha podido ejercerse tambin indirectamente. Es menester sealar tambin la importancia, desde el punto de vista religioso especialmente, de la influencia judaica, que, por lo dems, encontraremos igualmente en una cierta parte de Oriente; en eso hay un elemento extraeuropeo en su origen, pero que por eso no es menos constitutivo, en parte, de la mentalidad occidental actual. Si consideramos ahora Oriente, no es posible hablar de una raza oriental, o de una raza asitica, incluso con todas las restricciones que hemos aportado a la consideracin de www.gftaognosticaespiritual.org

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una raza europea. Aqu se trata de un conjunto mucho ms extenso, que comprende poblaciones mucho ms numerosas y con diferencias tnicas mucho ms grandes; en este conjunto pueden distinguirse varias razas ms o menos puras, pero que ofrecen caractersticas muy claras, y de las cuales cada una tiene una civilizacin propia, muy diferente de las otras: no hay una civilizacin oriental como hay una civilizacin occidental, hay en realidad civilizaciones orientales. Por consiguiente, habr lugar a decir cosas especiales para cada una de estas civilizaciones, e indicaremos tambin cules son las grandes divisiones generales que se pueden establecer bajo este aspecto; pero, a pesar de todo, encontraremos, si nos atenemos menos a la forma que al fondo, bastantes elementos o ms bien principios comunes para que sea posible hablar de una mentalidad oriental, por oposicin a la mentalidad occidental. Cuando decimos que cada una de las razas de Oriente tiene una civilizacin propia, eso no es absolutamente exacto; no es siquiera rigurosamente verdadero ms que para la raza china slo, cuya civilizacin tiene precisamente su base esencial en la unidad tnica. Para las dems civilizaciones asiticas, los principios de unidad sobre los que reposan son de una naturaleza completamente diferente, como tendremos que explicarlo ms tarde, y es lo que les permite abarcar en esta unidad elementos pertenecientes a razas extremadamente diversas. Decimos civilizaciones asiticas, ya que las que tenemos en vista lo son todas por su origen, incluso cuando se han extendido por otras regiones, como lo ha hecho sobre todo la civilizacin musulmana. Por lo dems, no hay que decir que aparte de los elementos musulmanes, no consideramos como orientales a los pueblos que habitan el este de Europa e incluso algunas regiones vecinas de Europa: sera menester no confundir a un oriental con un levantino, que es ms bien todo lo contrario de l, y que, en cuanto a la mentalidad al menos, tiene los caracteres esenciales de un verdadero occidental. Llama la atencin a primera vista, la desproporcin de los dos conjuntos que constituyen respectivamente lo que llamamos Oriente y Occidente; si hay oposicin entre ellos, no puede haber verdaderamente equivalencia y ni siquiera simetra entre los dos trminos de esta oposicin. A este respecto hay una diferencia comparable a la que existe geogrficamente entre Asia y Europa, donde la segunda aparece como un simple prolongamiento de la primera; del mismo modo, la situacin verdadera de Occidente con relacin a Oriente no es en el fondo ms que la de una rama desgajada del tronco, y esto es lo que nos es menester explicar ahora ms completamente.

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CAPTULO II

La divergencia

Si se considera lo que se ha convenido llamar la antigedad clsica, y si se compara a las civilizaciones orientales, se constata fcilmente que est menos alejada de ellas, en algunos aspectos al menos, que la Europa moderna. La diferencia entre Oriente y Occidente parece que ha ido aumentando siempre, pero esta divergencia es en cierto modo unilateral, en el sentido de que es nicamente Occidente el que ha cambiado, mientras que Oriente, de una manera general, permaneca sensiblemente tal como era en aquella poca que se ha tomado el hbito de considerar como antigua, y que, no obstante, todava es relativamente reciente. La estabilidad, se podra decir incluso la inmutabilidad, es un carcter que se le reconoce gustosamente a las civilizaciones orientales, a la de China concretamente, pero sobre cuya interpretacin es quizs menos fcil entenderse: los europeos, desde que se han puesto a creer en el progreso y en la evolucin, es decir, desde hace un poco ms de un siglo, quieren ver en eso una marca de inferioridad, mientras que, al contrario, por nuestra parte, vemos en ello un estado de equilibrio que la civilizacin occidental se ha mostrado incapaz de alcanzar. Por lo dems, esta estabilidad se afirma tanto en las cosas pequeas como en las grandes, y se puede encontrar un ejemplo sorprendente de ello en el hecho de que la moda, con sus variaciones continuas, no existe ms que en los pases occidentales. En suma, el occidental, y sobre todo el occidental moderno, aparece como esencialmente cambiante e inconstante, no aspirando ms que al movimiento y a la agitacin, mientras que el oriental presenta exactamente el carcter opuesto. Si se quisiera figurar esquemticamente la divergencia de la que hablamos, no habra que trazar dos lneas que iran alejndose por una parte y otra de un eje; sino que Oriente debera ser representado por el eje mismo, y Occidente por una lnea que parte de ese eje y que se aleja de l a la manera de una rama que se separa del tronco, as como lo decamos precedentemente. Este smbolo sera tanto ms justo cuanto que, en el fondo, desde los tiempos llamados histricos al menos, Occidente no ha vivido nunca intelectualmente, en la medida en la que no ha tenido una intelectualidad ms que de prstamos hechos por Oriente, directa o indirectamente. La civilizacin griega misma est bien lejos de haber tenido esa originalidad que se complacen en proclamar aquellos que son incapaces de ver nada ms all, y que llegaran hasta pretender gustosamente que los griegos se han calumniado cuando se les ocurri reconocer lo que deban a Egipto, a Fenicia, a Caldea, a Persia, e incluso a la India. Por ms que todas estas civilizaciones sean incomparablemente ms antiguas que la de los griegos, algunos, cegados por lo que podemos llamar el prejuicio clsico, estn completamente dispuestos a sostener, contra toda evidencia, que son ellas las que han tomado prstamos de esta ltima y las que han sufrido su influencia, y es muy difcil discutir con ellos, precisamente porque su opinin no se apoya ms que en prejuicios; pero volveremos ms ampliamente sobre esta cuestin. No obstante, es cierto que los griegos han tenido una cierta originalidad, pero que no es lo que se cree ordinariamente, y no consiste apenas ms que en la forma bajo la que han www.gftaognosticaespiritual.org

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presentado y expuesto lo que tomaban, modificndolo de manera ms o menos afortunada para adaptarlo a su propia mentalidad, completamente diferente de la de los orientales, e incluso opuesta ya a sta por ms de un lado. Antes de ir ms lejos, precisaremos que no pretendemos contestar la originalidad de la civilizacin helnica desde tal o cual punto de vista ms o menos secundario a nuestro juicio, por ejemplo desde el punto de vista del arte, sino nicamente desde el punto de vista intelectual, que, por lo dems, se encuentra en ella mucho ms reducido que en los orientales. Este empequeecimiento de la intelectualidad, esta disminucin, por as decir, podemos afirmarla claramente en relacin a las civilizaciones orientales que subsisten y que conocemos directamente; y verosmilmente es lo mismo en relacin a las que han desaparecido, segn todo lo que podemos saber de ellas, y sobre todo segn las analogas que han existido manifiestamente entre stas y aquellas. En efecto, el estudio de Oriente, tal como es todava hoy da, si se quisiera emprender de una manera verdaderamente directa, sera susceptible de ayudar en una amplia medida a comprender la antigedad, en razn de ese carcter de fijeza y de estabilidad que hemos indicado; ayudara incluso a comprender la antigedad griega, para la que no tenemos el recurso de un testimonio inmediato, ya que, ah tambin, se trata de una civilizacin que est realmente extinguida, y los griegos actuales no podran considerarse a ningn ttulo como los legtimos continuadores de los antiguos, de los que ni siquiera son sin duda los descendientes autnticos. No obstante, es menester tener bien presente que el pensamiento griego es a pesar de todo, en su esencia, un pensamiento occidental, y que ya se encuentran en l, entre algunas otras tendencias, el origen y como el germen de la mayor parte de aquellas que se han desarrollado, mucho tiempo despus, en los occidentales modernos. As pues, sera menester no llevar demasiado lejos el empleo de la analoga que acabamos de sealar; pero, mantenida en unos justos lmites, puede rendir todava servicios considerables a aquellos que quieren comprender verdaderamente la antigedad e interpretarla de la manera menos hipottica posible y, por lo dems, todo peligro ser evitado si se tiene cuidado de tener en cuenta todo lo que sabemos perfectamente cierto sobre los caracteres especiales de la mentalidad helnica. En el fondo, las tendencias nuevas que se encuentran en el mundo grecorromano son sobre todo tendencias a la restriccin y a la limitacin, de suerte que las reservas que hay que aportar en una comparacin con Oriente deben proceder casi exclusivamente del temor a atribuir a los antiguos de Occidente ms de lo que han pensado verdaderamente: cuando se constata que han tomado algo de Oriente, sera menester no creer que lo hayan asimilado completamente, ni apresurarse a concluir de ello que haya identidad de pensamiento. Se pueden establecer aproximaciones numerosas e interesantes que no tienen equivalente en lo que concierne al Occidente moderno; pero por eso no es menos cierto que los modos esenciales del pensamiento oriental son completamente diferentes, y que, al no salir de los cuadros de la mentalidad occidental, aunque sea antigua, uno se condena fatalmente a desdear y a desconocer los aspectos de este pensamiento oriental que son precisamente los ms importantes y los ms caractersticos. Como es evidente que lo ms no puede salir de lo menos, esta nica diferencia debera bastar, a falta de toda otra consideracin, para mostrar de qu lado se encuentra la civilizacin que ha tomado prstamos de las otras. Para volver al esquema que indicbamos ms atrs, debemos decir que su principal defecto, por lo dems inevitable en todo esquema, es simplificar demasiado las cosas, al representar la divergencia como habiendo ido creciendo de una manera continua desde la www.gftaognosticaespiritual.org

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antigedad hasta nuestros das. En realidad, hubo tiempos de detencin en esta divergencia, hubo incluso pocas menos remotas en las que Occidente ha recibido de nuevo la influencia directa de Oriente: queremos hablar sobre todo del periodo alejandrino, y tambin de lo que los rabes han aportado a la Europa de la edad media, de lo que una parte les perteneca en propiedad, mientras que el resto estaba sacado de la India; su influencia es bien conocida en cuanto al desarrollo de las matemticas, pero estuvo lejos de limitarse a este dominio particular. La divergencia se reactiv en el Renacimiento, donde se produjo una ruptura muy clara con la poca precedente, y la verdad es que este pretendido Renacimiento fue una muerte para muchas cosas, incluso desde el punto de vista de las artes, pero sobre todo desde el punto de vista intelectual; es difcil para un moderno aprehender toda la extensin y el alcance de lo que se perdi entonces. El retorno a la antigedad clsica tuvo como efecto un empequeecimiento de la intelectualidad, fenmeno comparable al que haba tenido lugar antao en los griegos mismos, pero con la diferencia capital de que ahora se manifestaba en el curso de la existencia de una misma raza, y ya no en el paso de algunas ideas de un pueblo a otro; es como si aquellos griegos, en el momento en que iban a desaparecer enteramente se hubieran vengado de su propia incomprehensin imponiendo a toda una parte de la humanidad los lmites de su horizonte mental. Cuando a esta influencia vino a agregarse la de la Reforma, que por lo dems no fue quizs enteramente independiente de ella, las tendencias fundamentales del mundo moderno se establecieron claramente; la Revolucin, con todo lo que representa en diversos dominios, y que equivale a la negacin de toda tradicin, deba ser la consecuencia lgica de su desarrollo. Pero no vamos a entrar aqu en el detalle de todas estas consideraciones, lo que correra el riesgo de llevarnos muy lejos; no tenemos la intencin de hacer especialmente la historia de la mentalidad occidental, sino solamente de decir lo que es menester para hacer comprender lo que la diferencia profundamente de la intelectualidad oriental. Antes de completar lo que vamos a decir de los modernos a este respecto, nos es menester todava volver de nuevo a los griegos, para precisar lo que hasta aqu slo hemos indicado de una manera insuficiente, y para despejar el terreno, en cierto modo, explicndonos con suficiente claridad como para atajar algunas objeciones que son muy fciles de prever. Por el momento, no agregaremos ms que una palabra en lo que concierne a la divergencia de Occidente en relacin a Oriente: continuar aumentando esta divergencia indefinidamente? Las apariencias podran hacerlo creer, y, en el estado actual de las cosas, esta cuestin es seguramente de esas sobre las que se puede discutir; pero, sin embargo, en cuanto a ns, no pensamos que eso sea posible; las razones de ello se darn en nuestra conclusin.

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CAPTULO III

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El prejuicio clsico

Ya hemos indicado lo que entendemos por prejuicio clsico: es propiamente el partidismo expreso de atribuir a los griegos y a los romanos el origen de toda civilizacin. En el fondo, apenas se puede encontrar para ello otra razn que est: los occidentales, porque su propia civilizacin no se remonta en efecto apenas ms all de la poca grecorromana y porque deriva casi enteramente de ella, son llevados a imaginarse que eso ha debido ser igual por todas partes, y les cuesta trabajo concebir la existencia de civilizaciones muy diferentes y de origen mucho ms antiguo; se podra decir que son, intelectualmente, incapaces de rebasar el Mediterrneo. Por lo dems, el hbito de hablar de la civilizacin, de una manera absoluta, contribuye tambin en una amplia medida a mantener este prejuicio: La civilizacin, entendida as y supuesta nica, es algo que no ha existido nunca; en realidad, siempre ha habido y hay todava civilizaciones. La civilizacin occidental, con sus caracteres especiales, es simplemente una civilizacin entre otras, y lo que se llama pomposamente la evolucin de la civilizacin no es nada ms que el desarrollo de esta civilizacin particular desde sus orgenes relativamente recientes, desarrollo que, por lo dems. est muy lejos de haber sido siempre progresivo regularmente y sobre todos los puntos: lo que hemos dicho ms atrs del pretendido Renacimiento y de sus consecuencias podra servir aqu como ejemplo muy claro de una regresin intelectual, que no ha hecho todava ms que agravarse hasta nuestros das. Para quien quiere examinar las cosas con imparcialidad, es manifiesto que los griegos han tomado verdaderamente, desde el punto de vista intelectual al menos, casi todo de los orientales, as como ellos mismos lo han confesado frecuentemente; por mentirosos que hayan podido ser, al menos no han mentido sobre este punto, y, por lo dems, no tenan ningn inters en ello, todo lo contrario. Su nica originalidad, decamos precedentemente, reside en la manera en la que han expuesto las cosas, segn una facultad de adaptacin que no se les puede contestar, pero que se encuentra necesariamente limitada a la medida de su comprehensin; as pues, en suma, se trata de una originalidad de orden puramente dialctico. En efecto, los modos de razonamiento, que derivan de los modos generales del pensamiento y que sirven para formularlos, son diferentes en los griegos y en los orientales; es menester siempre tenerlo en cuenta cuando se sealan algunas analogas, por lo dems reales, como la del silogismo griego, por ejemplo, con lo que se ha llamado ms o menos exactamente el silogismo hind. Ni siquiera se puede decir que el razonamiento griego se distingue por un rigor particular; no parece ms riguroso que los otros ms que a aquellos que tienen el hbito exclusivo de l, y esta apariencia proviene nicamente de que se encierra siempre en un dominio ms restringido, ms limitado, y, por eso mismo, mejor definido. Lo que es verdaderamente propio de los griegos, por el contrario, pero poco en su favor, es una cierta sutileza dialctica de la que los dilogos de Platn ofrecen numerosos ejemplos, y donde se ve la necesidad de examinar indefinidamente una misma cuestin bajo todas sus facetas, tomndola por los lados ms pequeos, y para desembocar en una www.gftaognosticaespiritual.org

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conclusin ms o menos insignificante; es menester creer que los modernos, en Occidente, no son los primeros en estar afligidos de miopa intelectual Quizs no hay lugar, despus de todo, a reprochar ms de lo debido a los griegos haber disminuido el campo del pensamiento humano como lo han hecho; por una parte, eso era una consecuencia inevitable de su constitucin mental, de la cual no podran ser tenidos por responsables, y, por otra, han puesto al menos de esta manera al alcance de una parte de la humanidad algunos conocimientos que, de otro modo, habran corrido mucho riesgo de permanecerles completamente extraos. Es fcil darse cuenta de ello viendo de lo que son capaces, en nuestros das, los occidentales que se encuentran directamente en presencia de algunas concepciones orientales, y que intentan interpretarlas conformemente a su propia mentalidad: todo lo que no pueden reducir a formas clsicas se les escapa totalmente, y todo lo que reducen a esas formas, mal que bien, es, por eso mismo, desfigurado hasta el punto de hacerlo irreconocible. El supuesto milagro griego, como lo llaman sus admiradores entusiastas, se reduce en suma a muy poca cosa, o al menos, all donde implica un cambio profundo, este cambio es una decadencia: es la individualizacin de las concepciones, la sustitucin de lo intelectual puro por lo racional, del punto de vista metafsico por el punto de vista cientfico y filosfico. Importa poco, por lo dems, que los griegos hayan sabido dar mejor que otros un carcter prctico a algunos conocimientos, o que hayan sacado de ellos consecuencias que tienen un tal carcter, mientras que aquellos que les haban precedido no lo haban hecho; es permisible encontrar incluso que han dado as al conocimiento un fin menos puro y menos desinteresado, porque su manera de ver las cosas no les permita quedarse sino difcilmente y como excepcionalmente en el dominio de los principios. Esta tendencia prctica, en el sentido ms ordinario de la palabra, es una de las que deban ir acentundose en el desarrollo de la civilizacin occidental, y es visiblemente predominante en la poca moderna; no se puede hacer excepcin a este respecto ms que en favor de la edad media, mucho ms inclinada hacia la especulacin pura. De una manera general, por su naturaleza, los occidentales son muy poco metafsicos, y la comparacin de sus lenguas con las de los orientales proporcionara por s sola una prueba suficiente de ello, si los filsofos fueran capaces de aprehender verdaderamente el espritu de las lenguas que estudian. Por el contrario, los orientales tienen una tendencia muy marcada a desinteresarse de las aplicaciones, y eso se comprende fcilmente, ya que quienquiera que se entrega esencialmente al conocimiento de los principios universales, no puede interesarse sino muy mediocremente en las ciencias especiales, y todo lo ms, puede concederles una curiosidad pasajera, insuficiente en todo caso para provocar numerosos descubrimientos en este orden de ideas. Cuando se sabe, con una certidumbre matemtica en cierto modo, e incluso ms que matemtica, que las cosas no pueden ser otras que lo que son, se es forzosamente desdeoso de la experiencia, ya que la constatacin de un hecho particular, cualquiera que sea, no prueba nunca nada ms que la existencia pura y simple de ese hecho mismo; todo lo ms, una tal constatacin puede servir a veces para ilustrar una teora, a ttulo de ejemplo, pero en modo alguno para probarla, y creer lo contrario es una grave ilusin. En estas condiciones, evidentemente no hay lugar para estudiar las ciencias experimentales por s mismas, y, desde el punto de vista metafsico, no tienen, como el objeto al que se aplican, ms que un valor puramente accidental y contingente; as pues, muy frecuentemente, no se siente siquiera la necesidad de extraer las leyes particulares, que, no obstante, se podran sacar de los principios, a ttulo www.gftaognosticaespiritual.org

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de aplicacin especial a tal o cual dominio determinado, si se encontrara que la cosa vale la pena. Desde entonces, se puede comprender todo lo que separa el saber oriental de la investigacin occidental; pero uno puede sorprenderse tambin de que la investigacin haya llegado, para los occidentales modernos, a constituir un fin por s misma, independientemente de sus resultados posibles. Otro punto que importa resaltar esencialmente aqu, y que se presenta por lo dems como un corolario de lo que precede, es que nadie ha estado nunca ms lejos que los orientales, sin excepcin, de tener, como la antigedad grecorromana, el culto de la naturaleza, puesto que la naturaleza no ha sido nunca para ellos ms que el mundo de las apariencias; sin duda, estas apariencias tienen tambin una realidad, pero no es ms que una realidad transitoria y no permanente, contingente y no universal. As pues, el naturalismo, bajo todas las formas de las que es susceptible, no puede constituir, a los ojos de hombres que se pueden llamar metafsicos por temperamento, ms que una desviacin e incluso una verdadera monstruosidad intelectual. No obstante, es menester decir que los griegos, a pesar de su tendencia al naturalismo, no llegaron nunca a conceder a la experimentacin la importancia excesiva que los modernos le atribuyen; se encuentra en toda la antigedad, incluso occidental, un cierto desdn por la experiencia, que sera quizs bastante difcil de explicar de otro modo que viendo en l un rastro de la influencia oriental, ya que, en parte, haba perdido su razn de ser para los griegos, cuyas preocupaciones no eran apenas metafsicas, y para quienes las consideraciones de orden esttico ocupaban muy frecuentemente el lugar de las razones ms profundas, que se les escapaban. Por consiguiente, es a estas ltimas consideraciones a las que se hace intervenir ms ordinariamente en la explicacin del hecho de que se trata; pero, en el origen al menos, pensamos que hay en eso algo diferente. En todo caso, eso no impide que se encuentre ya en los griegos, en un cierto sentido, el punto de partida de las ciencias experimentales tales como las comprenden los modernos, ciencias en las que la tendencia prctica se une a la tendencia naturalista, y que la una y la otra no pueden alcanzar su pleno desarrollo ms que en detrimento del pensamiento puro y del conocimiento desinteresado. As pues, el hecho de que los orientales no se hayan dedicado nunca a algunas ciencias especiales no es en modo alguno un signo de inferioridad por su parte, e incluso, intelectualmente, es todo lo contrario; es, en suma, una consecuencia normal de que su actividad ha estado dirigida siempre en otro sentido y hacia un fin completamente diferente. Son precisamente los diversos sentidos en los que se puede ejercer la actividad mental del hombre los que imprimen a cada civilizacin su carcter propio, determinando la direccin fundamental de su desarrollo; y, al mismo tiempo, esto es tambin lo que da la ilusin de progreso a aquellos que, no conociendo ms que una civilizacin, ven exclusivamente la direccin en la que se desarrolla, creen que es la nica posible, y no se dan cuenta que ese desarrollo sobre un punto puede estar ampliamente compensado por una regresin sobre otros puntos. Si se considera el orden intelectual, el nico esencial para las civilizaciones orientales, hay al menos dos razones para que los griegos, bajo est aspecto, hayan tomado todo de stas, es decir, todo lo que hay realmente vlido en sus concepciones; una de estas razones, esa sobre la que hemos insistido ms hasta aqu, est sacada de la inaptitud relativa de la mentalidad griega a este respecto; la otra es que la civilizacin helnica es de fecha mucho ms reciente que las principales civilizaciones orientales. Eso es verdad en particular para la India, aunque, all donde hay algunas relaciones entre las dos www.gftaognosticaespiritual.org

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civilizaciones, algunos llevan el prejuicio clsico hasta afirmar a priori que eso es la prueba de una influencia griega. Sin embargo, si una tal influencia ha intervenido realmente en la civilizacin hind, no ha podido ser sino muy tarda, y ha debido permanecer necesariamente completamente superficial. Podramos admitir que haya habido, por ejemplo, una influencia de orden artstico, aunque, incluso bajo este punto de vista especial, las concepciones de los hindes hayan permanecido siempre, en todas las pocas, extremadamente diferentes de las de los griegos; por lo dems, no se encuentran rastros ciertos de una influencia de este gnero ms que en una cierta porcin, muy restringida a la vez en el espacio y en el tiempo, de la civilizacin bdica, que no podra ser confundida con la civilizacin hind propiamente dicha. Pero esto nos obliga a decir al menos algunas palabras sobre lo que, en la antigedad, podran ser las relaciones entre pueblos diferentes y ms o menos alejados, y seguidamente sobre las dificultades que plantean, de una manera general, las cuestiones de cronologa, tan importantes a los ojos de los partidarios ms o menos exclusivos del famoso mtodo histrico.

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CAPTULO IV

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Las relaciones de los pueblos antiguos

Se cree bastante generalmente que las relaciones entre Grecia y la India no han comenzado, o al menos no han adquirido una importancia apreciable, ms que en la poca de las conquistas de Alejandro; as pues, para todo lo que es ciertamente anterior a esta fecha, se habla simplemente de semejanzas fortuitas entre las dos civilizaciones, y, para todo lo que es posterior, o supuesto posterior, se habla naturalmente de influencia griega, como lo quiere la lgica especial inherente al prejuicio clsico. Esa es una opinin que, como muchas otras, est desprovista de todo fundamento serio, ya que las relaciones entre los pueblos, incluso alejados, eran mucho ms frecuentes en la antigedad de lo que se imagina ordinariamente. En suma, las comunicaciones no eran mucho ms difciles entonces de lo que eran hace uno o dos siglos, y ms precisamente hasta la invencin de los ferrocarriles y de los barcos de vapor; se viajaba sin duda menos comnmente que en nuestra poca, menos frecuentemente y sobre todo menos deprisa, pero se viajaba de una manera ms provechosa, porque se tomaba el tiempo de estudiar los pases que se atravesaban, y a veces se viajaba justamente slo en vista de ese estudio y de los beneficios intelectuales que se podan obtener de l. En estas condiciones, no hay ninguna razn plausible para tratar de leyenda lo que se nos ha contado sobre los viajes de los filsofos griegos, tanto ms cuanto que estos viajes explican muchas de las cosas que, de otro modo, seran incomprehensibles. La verdad es que, mucho antes de los primeros tiempos de la filosofa griega, los medios de comunicacin deban tener un desarrollo del que los modernos estn lejos de hacerse una idea exacta, y eso de una manera normal y permanente, fuera de las migraciones de pueblos que no se han producido nunca, sin duda, ms que de una manera discontinua y algo excepcional. Entre otras pruebas que podramos citar en apoyo de lo que acabamos de decir, indicaremos slo una, que concierne especialmente a las relaciones de los pueblos mediterrneos, y lo haremos porque se trata de un hecho poco conocido o al menos en el que se repara poco, al que nadie parece haber prestado la atencin que merece, y del que nadie ha dado, en todo caso, ms que interpretaciones muy inexactas. El hecho del que queremos hablar es la adopcin, en todo el entorno de la cuenca del Mediterrneo, de un mismo tipo fundamental de moneda, con variaciones accesorias que servan de marcas distintivas locales; y esta adopcin, aunque apenas se pueda fijar su fecha exacta, se remonta ciertamente a una poca muy antigua, al menos si no se tiene en cuenta ms que el perodo que se considera ms habitualmente en la antigedad. No se ha querido ver en eso nada ms que una simple imitacin de las monedas griegas, que habran llegado accidentalmente a regiones lejanas; esto es tambin un ejemplo de la influencia exagerada que siempre se ha querido atribuir a los griegos, y tambin de la enojosa tendencia de hacer intervenir el azar en todo lo que no se sabe explicar, como si el azar fuera otra cosa que un nombre que se da, para disimularla, a nuestra ignorancia de las causas reales. Lo que nos www.gftaognosticaespiritual.org

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parece cierto, es que el tipo monetario comn de que se trata, que conlleva esencialmente una cabeza humana por un lado, y un caballo o un carro por el otro, no es ms especficamente griego que itlico o cartagins, o incluso celta o ibrico; su adopcin ha necesitado ciertamente un acuerdo ms o menos explcito entre los diversos pueblos mediterrneos, aunque las modalidades de este acuerdo se nos escapan forzosamente. Ocurre con este tipo monetario como con algunos smbolos o con algunas tradiciones, que se encuentra que son los mismos en lmites an ms extensos; y por otra parte, si nadie contesta las relaciones sostenidas que las colonias griegas mantenan con su metrpoli, por qu se habran de contestar entonces las que han podido establecerse entre los griegos y otros pueblos? Por lo dems, incluso all donde una convencin del gnero de la que acabamos de decir no haya intervenido nunca, por razones que pueden ser de rdenes diversos, que no vamos a buscar aqu, y que, por lo dems, sera quizs difcil determinar exactamente, no est probado en modo alguno que eso haya impedido el establecimiento de intercambios ms o menos regulares; los medios para ello han debido ser simplemente otros, puesto que deban estar adaptados a unas circunstancias diferentes. Para precisar el alcance conviene reconocer el hecho que hemos indicado, aunque no lo hemos tomado ms que a ttulo de ejemplo, es menester agregar que los intercambios comerciales no han debido producirse nunca de una manera sostenida sin ser acompaados ms pronto o ms tarde por intercambios de un orden diferente, y concretamente por intercambios intelectuales; e incluso puede ser que, en algunos casos, las relaciones econmicas, lejos de tener el primer rango como lo tienen en los pueblos modernos, no hayan tenido ms que una importancia ms o menos secundaria. La tendencia a reducirlo todo al punto de vista econmico, ya sea en la vida interior de un pas, ya sea en las relaciones internacionales, es en efecto una tendencia completamente moderna; los antiguos, incluidos los occidentales, a excepcin quizs de los fenicios nicamente, no consideraban las cosas de esta manera, y los orientales, incluso actualmente, no los consideran as tampoco. sta es la ocasin de repetir cuan peligroso es siempre querer formular una apreciacin desde el propio punto de vista, en lo que concierne a hombres que, al encontrarse en otras circunstancias, con una mentalidad diferente, situados de modo diferente en el tiempo y en el espacio, no se han colocado nunca, ciertamente, en ese mismo punto de vista, y ni siquiera tenan ninguna razn para concebirle; sin embargo, este error es el que cometen muy frecuentemente aquellos que estudian la antigedad, y es tambin, como lo decamos desde el comienzo, el que nunca dejan de cometer los orientalistas. Para volver de nuevo a nuestro punto de partida, nadie est autorizado por el hecho de que los filsofos griegos ms antiguos han precedido en varios siglos a la poca alejandrina, a concluir que no han conocido nada de las doctrinas hindes. Para citar un ejemplo, el atomismo, mucho tiempo antes de aparecer en Grecia, haba sido sostenido en la India por la escuela de Kanda, y despus por los jainas y los budistas; puede ser que haya sido importado a Occidente por los fenicios, como algunas tradiciones lo dan a entender, pero, por otra parte, diversos autores afirman que Demcrito, que fue uno de los primeros entre los griegos en adoptar esta doctrina, o al menos en formularla claramente, haba viajado a Egipto, a Persia y a la India. Los primeros filsofos griegos pueden haber conocido incluso, no slo las doctrinas hindes, sino tambin las doctrinas budistas, ya que no son, ciertamente, anteriores al budismo, y, adems, ste se extendi muy pronto fuera de la India, en regiones de Asia ms cercanas a Grecia, y, por consiguiente, relativamente ms accesibles. Esta circunstancia fortificara la tesis, muy sostenible, de traspasos, no por cierto exclusivamente, pero s principalmente, provenientes de la civilizacin bdica. Lo que es www.gftaognosticaespiritual.org

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curioso, en todo caso, es que las aproximaciones que se pueden hacer con las doctrinas de la india son mucho ms numerosas y ms llamativas en el periodo presocrtico que en los periodos posteriores; qu ocurre entonces con el papel de las conquistas de Alejandro en las relaciones intelectuales de los dos pueblos? En suma, no parecen haber introducido, en cuanto a hechos de influencia hind, ms que lo que se puede encontrar en la lgica de Aristteles, y a lo cual hacamos alusin precedentemente en lo que concierne al silogismo, as como en la parte metafsica de la obra del mismo filsofo, para la que se podran sealar tambin semejanzas demasiado precisas como para ser puramente accidentales. Si se objeta, para salvaguardar a pesar de todo la originalidad de los filsofos griegos, que hay un fondo intelectual comn a toda la humanidad, por eso no es menos cierto que este fondo es algo muy general y muy vago para proporcionar una explicacin satisfactoria de semejanzas precisas y claramente determinadas. Por lo dems, la diferencia de las mentalidades va mucho ms lejos, en muchos de los casos, de lo que creen los que no han conocido nunca ms que un slo tipo de humanidad; entre los griegos y los hindes, particularmente, esta diferencia era de las ms considerables. Una explicacin semejante no puede bastar ms que cuando se trata de dos civilizaciones comparables entre s, que se desarrollan en el mismo sentido, aunque independientemente la una de la otra, y que producen concepciones idnticas en el fondo, aunque muy diferentes en la forma: este caso es el de las doctrinas metafsicas de la China y de la India. Tambin sera quizs ms plausible, incluso en estos lmites, ver en eso, como se est forzado a hacerlo por ejemplo cuando se constata una comunidad de smbolos, el resultado de una identidad de las tradiciones primordiales, lo que supone unas relaciones que, por lo dems, pueden remontarse a pocas mucho ms remotas que el comienzo del periodo llamado histrico; pero esto nos llevara demasiado lejos. Despus de Aristteles, los rastros de una influencia hind en la filosofa griega devienen cada vez ms raros, si no completamente nulos, porque esta filosofa se encierra en un dominio cada vez ms limitado y contingente, cada vez ms alejado de toda intelectualidad verdadera, y porque este dominio es, en su mayor parte, el de la moral, que se refiere a preocupaciones que han sido siempre completamente ajenas a los orientales. Es nicamente en los neoplatnicos donde se vern reaparecer las influencias orientales, y es inclusive ah donde se encontraran por primera vez, en los griegos, algunas ideas metafsicas, como la del Infinito. Hasta entonces, en efecto, los griegos no haban tenido ms que la nocin de lo indefinido, y, rasgo eminentemente caracterstico de su mentalidad, acabado y perfecto eran para ellos trminos sinnimos; para los orientales, al contrario, es el Infinito el que es idntico a la Perfeccin. Tal es la diferencia profunda que existe entre un pensamiento filosfico, en el sentido europeo de la palabra, y un pensamiento metafsico; pero tendremos la ocasin de volver de nuevo sobre ello ms ampliamente a continuacin, y estas pocas indicaciones bastan por el momento, ya que nuestra intencin no es establecer aqu una comparacin detallada entre las concepciones respectivas de la India y de Grecia, comparacin que, por lo dems, encontrara muchas dificultades en las que no piensan apenas aquellos que la consideran demasiado superficialmente.

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CAPTULO V

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Cuestiones de cronologa

Las cuestiones relativas a la cronologa son de las que embarazan ms a los orientalistas, y este embarazo est generalmente bastante justificado; pero se equivocan, por una parte, al conceder a estas cuestiones una importancia excesiva, y, por otra, al creer que podrn llegar, con sus mtodos ordinarios, a obtener soluciones definitivas, mientras que, de hecho, no llegan ms que a hiptesis ms o menos fantasiosas, sobre las que, por lo dems, estn muy lejos de ponerse de acuerdo entre s. No obstante, hay algunos casos que no presentan ninguna dificultad real, al menos en tanto que se quiera consentir no complicarnos, como por gusto, con las sutilezas y las argucias de una crtica y de una hipercrtica absurdas. Tal es concretamente el caso de los documentos que, como los antiguos anales chinos, contienen una descripcin precisa del estado del cielo en la poca a la que se refieren; el clculo de su fecha exacta, que se basa sobre datos astronmicos ciertos, no puede admitir ninguna ambigedad. Desafortunadamente, este caso no es general, es incluso casi excepcional, y los dems documentos, los documentos hindes en particular, no ofrecen en su mayor parte nada de tal para guiar las investigaciones, lo que, en el fondo, prueba simplemente que sus autores no han tenido la menor preocupacin de registrar la fecha en vista de reivindicar una prioridad cualquiera. La pretensin a la originalidad intelectual, que contribuye en una buena medida al nacimiento de los sistemas filosficos, es, incluso entre los occidentales, algo completamente moderno, que la edad media ignoraba tambin; las ideas puras y las doctrinas tradicionales no han constituido nunca la propiedad de tal o cual individuo, y las particularidades biogrficas de aquellos que las han expuesto e interpretado son de mnima importancia. Por lo dems, incluso para la China, la precisin que hacamos hace un momento no se aplica apenas, a decir verdad, ms que a los escritos histricos; pero, despus de todo, esos son los nicos para los que la determinacin cronolgica presenta un verdadero inters, puesto que esta determinacin misma no tiene sentido ni alcance ms que desde el punto de vista de la historia nicamente. Es menester sealar, por otra parte, que, para aumentar la dificultad, existe en la India, y sin duda tambin en algunas civilizaciones extinguidas, una cronologa, o ms exactamente algo que tiene la apariencia de una cronologa, basada sobre nmeros simblicos, que sera menester no tomar en modo alguno literalmente por nmeros de aos; y, no se encuentra algo anlogo hasta en la cronologa bblica? nicamente, esta pretendida cronologa se aplica exclusivamente, en realidad, a periodos csmicos, y no a periodos histricos; entre los unos y los otros, no hay ninguna confusin posible, si no es por efecto de una ignorancia bastante grosera, y, no obstante, uno est bien forzado a reconocer que los orientalistas han dado muchos ejemplos de semejantes equivocaciones. Una tendencia muy general entre estos mismos orientalistas es la que les lleva a reducir lo ms posible, e incluso frecuentemente ms all de toda medida razonable, la antigedad de las civilizaciones que tratan, como si estuvieran molestos por el hecho que estas civilizaciones hayan podido existir y estar ya en pleno desarrollo en pocas tan lejanas, www.gftaognosticaespiritual.org

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tan anteriores a los orgenes ms remotos que se puedan asignar a la civilizacin occidental actual, o ms bien a aquellas de las que procede directamente; su partidismo a este respecto no parece tener otra excusa que esa, que es verdaderamente muy insuficiente. Por lo dems, este mismo partidismo se ha ejercido tambin sobre cosas mucho ms vecinas de Occidente, bajo todos los aspectos, de lo que lo son las civilizaciones de la China y de la India, e incluso de las de Egipto, de Persia y de Caldea; es as como se esfuerzan, por ejemplo, en rejuvenecer la Qabbalah hebraica de manera que pueda suponrsele una influencia alejandrina y neoplatnica, mientras que es muy ciertamente la inversa lo que se ha producido en realidad; y eso siempre por la misma razn, es decir, nicamente porque se ha convenido a priori que todo debe venir de los griegos, que stos han tenido el monopolio de los conocimientos en la antigedad, como los europeos se imaginan que le tienen ahora, y que han sido, siempre como estos mismos europeos pretenden serlo actualmente, los educadores y los inspiradores del gnero humano. Y sin embargo Platn, cuyo testimonio no debera ser sospechoso en la circunstancia, no ha temido contar en el Timeo que los egipcios trataban a los griegos de nios; los orientales tendran, tambin hoy, muchas razones para decir otro tanto de los occidentales, si los escrpulos de una cortesa quizs excesiva no les impidieran frecuentemente llegar hasta ah. No obstante, recordamos que esta misma apreciacin fue formulada justamente por un hind que, al or por primera vez exponer las concepciones de algunos filsofos europeos, estuvo tan lejos de mostrarse maravillado por ellas que declar que eran ideas buenas todo lo ms para un nio de ocho aos. Aquellos que encuentren que reducimos demasiado el papel desempeado por los griegos, al hacer de l casi exclusivamente un papel de adaptadores, podran objetarnos que no conocemos todas sus ideas, y que hay muchas cosas que no han llegado hasta nosotros. Eso es cierto, sin duda en algunos casos, y concretamente para la enseanza oral de los filsofos; pero, lo que conocemos de sus ideas, no es ampliamente suficiente para permitirnos juzgar el resto? La analoga, que es lo nico que nos proporciona el medio de ir, en una cierta medida, de lo conocido a lo desconocido, puede darnos la razn aqu; y, por lo dems, segn la enseanza escrita que poseemos, hay al menos fuertes presunciones para que la enseanza oral correspondiente, en lo que tena precisamente de especial y de esotrico, es decir, de ms interior, estuviera, como la de los misterios con la que deba tener muchas relaciones, ms fuertemente teida an de inspiracin oriental. Por lo dems, la interioridad misma de esta enseanza slo puede garantizarnos que estaba menos alejada de su fuente y menos deformada que toda otra, porque estaba menos adaptada a la mentalidad general del pueblo griego, sin lo cual su comprehensin no hubiera requerido evidentemente una preparacin especial, sobre todo una preparacin tan larga y tan difcil como lo era, por ejemplo, la que estaba en uso en las escuelas pitagricas. Por lo dems, los arquelogos y los orientalistas estaran muy desacertados al invocar contra nosotros una enseanza oral, o incluso obras perdidas, puesto que el mtodo histrico, que estiman tanto, tiene como carcter esencial no tomar en consideracin ms que los monumentos que tienen bajo los ojos y los documentos escritos que tienen entre las manos; y es ah, precisamente, donde se muestra toda la insuficiencia de ese mtodo. En efecto, hay una precisin que se impone, pero que se pierde de vista muy frecuentemente, y que es la siguiente: si se encuentra, para una cierta obra, un manuscrito cuya fecha se puede determinar por un medio cualquiera, eso prueba que la obra de que se trata no es ciertamente posterior a esa fecha, pero eso es todo, y no prueba en modo alguno que no pueda ser muy anterior. Puede ocurrir muy bien que se descubran despus otros www.gftaognosticaespiritual.org

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manuscritos ms antiguos de la misma obra, y, por lo dems, incluso si no se descubren, por eso no se tiene el derecho de concluir que no existen, ni con mayor razn que jams hayan existido. Si, en el caso de una civilizacin que ha durado hasta nosotros, existen todava, es al menos verosmil que, lo ms frecuentemente, no se dejen al azar de un descubrimiento arqueolgico como los que se pueden hacer cuando se trata de una civilizacin desaparecida, y no hay, por otra parte, ninguna razn para admitir que aquellos que los conservan se crean obligados un da u otro a desprenderse de ellos en beneficio de los eruditos occidentales, tanto ms cuando puede darse a su conservacin un inters sobre el que no insistiremos, pero, acerca del cual la curiosidad, incluso decorada con el epteto de cientfica, es de muy poco valor. Por otra parte, en lo que concierne a las civilizaciones desaparecidas, estamos obligados a darnos cuenta de que, a pesar de todas las investigaciones y todos los descubrimientos, hay una multitud de documentos que no se encontrarn nunca, por la simple razn de que han sido destruidos accidentalmente; como los accidentes de este gnero han sido, en muchos de los casos, contemporneos de las civilizaciones mismas de que se trata, y no forzosamente posteriores a su extincin, y como podemos constatar an muy frecuentemente tales accidentes alrededor de nosotros, es extremadamente probable que el mismo hecho haya debido producirse tambin, ms o menos, en las dems civilizaciones que se han prolongado hasta nuestra poca; hay incluso tantas ms posibilidades para que haya sido as cuanto que, desde el origen de esas civilizaciones, ha transcurrido una sucesin de siglos ms larga. Pero hay todava algo ms: incluso sin accidente, los manuscritos antiguos pueden desaparecer de una manera completamente natural, normal en cierto modo, por desgaste puro y simple; en este caso, son reemplazados por otros que, necesariamente, son de una fecha ms reciente, y los nicos cuya existencia se podr constatar en adelante. Podemos hacernos una idea de ello, en particular, por lo que pasa de una manera constante en el mundo musulmn: un manuscrito circula y es transportado, segn las necesidades, de un centro de enseanza a otro, y a veces a regiones muy alejadas, hasta que est bastante gravemente daado por el uso como para estar casi fuera de servicio; se hace entonces una copia suya tan exacta como es posible, copia que tendr en adelante el lugar del antiguo manuscrito, que se utilizar de la misma manera, y que ser ella misma reemplazada por otra cuando est deteriorada a su vez, y as sucesivamente. Estos reemplazos sucesivos pueden ser ciertamente muy molestos para las investigaciones especiales de los orientalistas; pero aquellos que proceden a ello no se preocupan apenas de este inconveniente, e, incluso si tuvieran conocimiento de l, no consentiran cambiar sus hbitos por tan poco. Todas estas precisiones son tan evidentes en s mismas que quizs no valdra la pena formularlas siquiera, si el partidismo que hemos sealado en los orientalistas no les cegara hasta el punto de ocultarles enteramente esta evidencia. Ahora bien, hay otro hecho que apenas pueden tener en cuenta, sin estar en desacuerdo consigo mismos, los partidarios del mtodo histrico: es que la enseanza oral ha precedido casi en todas partes a la enseanza escrita, y que ha sido la nica en uso durante periodos que han podido ser muy largos, aunque su duracin exacta sea difcilmente determinable. De una manera general, en la mayora de los casos, un escrito tradicional no es ms que la fijacin relativamente reciente de una enseanza que se haba transmitido primero oralmente, y a la que es muy raro que se pueda asignar un autor; as, an cuando se est seguro de estar en posesin del manuscrito primitivo, de lo que quizs no hay ningn ejemplo, todava sera menester saber cunto tiempo haba durado la transmisin oral anterior, y esa es una cuestin que, muy frecuentemente, corre el riesgo de quedar sin respuesta. Esta exclusividad de la enseanza oral ha podido tener razones mltiples, y no www.gftaognosticaespiritual.org

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supone necesariamente la ausencia de la escritura, cuyo origen es ciertamente muy remoto, al menos bajo la forma ideogrfica, de la que la forma fontica no es ms que una degeneracin causada por una necesidad de simplificacin. Se sabe, por ejemplo, que la enseanza de los druidas permaneci siempre exclusivamente oral, incluso en una poca en la que los celtas conocan ciertamente la escritura, puesto que se servan corrientemente de un alfabeto griego en sus relaciones comerciales; as la enseanza drudica no ha dejado ningn rastro autntico, y todo lo ms, se puede reconstruir a su respecto, ms o menos exactamente, algunos fragmentos muy restringidos. Por lo dems, sera un error creer que la transmisin oral debi alterar la enseanza a la larga; al contrario, dado el inters que presentaba su conservacin integral, hay razones para pensar que se tomaban las precauciones necesarias para que se mantuviera siempre idntica, no slo en el fondo, sino incluso en la forma; y se puede constatar que este mantenimiento es perfectamente realizable por lo que tiene lugar hoy en da todava en todos los pueblos orientales, para los que la fijacin por la escritura no ha entraado nunca la supresin de la tradicin oral ni ha sido considerada como capaz de suplirla enteramente. Cosa curiosa, se admite comnmente que algunas obras no han sido escritas desde su origen; se admite concretamente para los poemas homricos en la antigedad clsica, y para las canciones de gesta de la edad media; por qu, pues, no se iba a querer admitir ya la misma cosa cuando se trata de obras que se refieren, no ya al orden simplemente literario, sino al orden de la intelectualidad pura, donde la transmisin oral tiene razones mucho ms profundas? Es verdaderamente intil insistir ms sobre esto, y, en cuanto a esas razones profundas a las que acabamos de hacer alusin, ste no es el lugar para desarrollarlas; por lo dems, tendremos la ocasin de decir al respecto algunas palabras despus. Queda un ltimo punto que querramos indicar en este captulo: es que, si frecuentemente es muy difcil situar exactamente en el tiempo un cierto periodo de la existencia de un pueblo antiguo, lo es a veces casi otro tanto, por extrao que eso pueda parecer, situarle en el espacio. Queremos decir con eso que algunos pueblos han podido, en diversas pocas, emigrar de una regin a otra, y que nada nos prueba que las obras que han dejado los antiguos hindes o los antiguos persas, por ejemplo, hayan sido compuestas todas en los pases donde viven actualmente sus descendientes. Es ms, nada nos lo prueba incluso en el caso donde estas obras contienen la designacin de algunos lugares, los nombres de ros o de montaas que conocemos todava, ya que estos mismos nombres han podido ser aplicados sucesivamente en las diversas regiones donde el pueblo considerado se ha detenido en el curso de sus migraciones. En eso hay algo bastante natural: no tienen los europeos actuales frecuentemente el hbito de dar, a las ciudades que fundan en sus colonias y a los accidentes geogrficos que encuentran en ellas, denominaciones tomadas de su pas de origen? Se ha discutido a veces la cuestin de saber si la Hlade de los tiempos homricos era en efecto la Grecia de las pocas ms recientes, o si la Palestina bblica era verdaderamente la regin que nosotros designamos todava por este nombre: las discusiones de este gnero no son quizs tan vanas como se piensa ordinariamente, y la cuestin da lugar al menos a plantearse, incluso si, en los casos que acabamos de citar, es bastante probable que deba ser resuelta por la afirmativa. Por el contrario, en lo que concierne a la India vdica, hay muchas razones para responder negativamente a una cuestin de este gnero; los antepasados de los hindes han debido, en una poca por lo dems indeterminada, habitar una regin muy septentrional, puesto que, segn algunos textos, ocurra que el sol haca all el curso del horizonte sin ponerse; pero cuando han abandonado est morada primitiva, y al cabo de cuantas etapas han llegado desde all a la India actual? Son cuestiones interesantes bajo un cierto punto de vista, pero www.gftaognosticaespiritual.org

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que nos contentamos con sealar sin pretender examinarlas aqu, ya que no entran en nuestro tema. Las consideraciones que hemos tratado hasta aqu no constituyen ms que simples preliminares, que nos han parecido necesarios antes de abordar las cuestiones propiamente relativas a la interpretacin de las doctrinas orientales; y, para estas ltimas cuestiones, que constituyen nuestro objeto principal, nos es menester sealar todava otro gnero de dificultades.

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CAPTULO VI

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Dificultades lingsticas

La dificultad ms grave, para la interpretacin correcta de las doctrinas orientales, es la que proviene, como ya lo hemos indicado y como entendemos exponerlo sobre todo en lo que seguir, de la diferencia esencial que existe entre los modos del pensamiento oriental y los del pensamiento occidental. Esta diferencia se traduce naturalmente por una diferencia correspondiente en las lenguas que estn destinadas a expresar respectivamente estos modos, de donde una segunda dificultad, que deriva de las primeras, cuando se trata de traducir algunas ideas a las lenguas de Occidente, que carecen de trminos apropiados, y que, sobre todo, son muy poco metafsicas. Por lo dems, eso no es en suma ms que una agravacin de las dificultades inherentes a toda traduccin, y que se encuentran incluso, a un grado menor, para pasar de una lengua a otra que es muy vecina de ella tanto filolgica como geogrficamente; en este ltimo caso todava, los trminos que se consideran como correspondientes, y que tienen frecuentemente el mismo origen o la misma derivacin, estn a veces muy lejos, a pesar de eso, de ofrecer para el sentido un equivalente exacto. Eso se comprende fcilmente, ya que es evidente que cada lengua debe de estar particularmente adaptada a la mentalidad del pueblo que hace uso de ella, y cada pueblo tiene su mentalidad propia, ms o menos ampliamente diferente de la de los dems; esta diversidad de las mentalidades tnicas es nicamente mucho menor cuando se consideran pueblos pertenecientes a una misma raza o que se vinculan a una misma civilizacin. En este caso, los caracteres mentales comunes son ciertamente los ms fundamentales, pero los caracteres secundarios que se superponen a ellos pueden dar lugar a variaciones que son an muy apreciables; y uno podra preguntarse incluso si, entre los individuos que hablan una misma lengua, en los lmites de una nacin que comprende elementos tnicos diversos, el sentido de las palabras de esta lengua no se matiza ms o menos de una regin a otra, tanto ms cuanto que la unificacin nacional y lingstica es frecuentemente reciente y un poco artificial: no habra nada de qu sorprendente, por ejemplo, en que la lengua comn herede en cada provincia, tanto para el fondo como para la forma, algunas particularidades del antiguo dialecto al que ha venido a superponerse y al que ha reemplazado ms o menos completamente. Sea como sea, las diferencias de las que hablamos son naturalmente mucho ms sensibles de un pueblo a otro: si puede haber varias maneras de hablar una lengua, es decir, en el fondo, de pensar sirvindose de esta lengua, hay ciertamente una manera de pensar especial que se expresa normalmente en cada lengua distinta; y la diferencia alcanza en cierto modo su mximo para lenguas muy diferentes entre s a todos los respectos, o inclusive para lenguas emparentadas filolgicamente, pero adaptadas a mentalidades y a civilizaciones muy diversas, ya que las aproximaciones filolgicas permiten con mucha menos seguridad que las aproximaciones mentales el establecimiento de equivalencias verdaderas. Es por estas razones por lo que, como lo decamos desde el comienzo, la traduccin ms literal no es siempre la ms exacta desde el punto de vista de las ideas, muy lejos de eso, y es tambin por lo que el conocimiento puramente gramatical de una lengua es completamente insuficiente para dar la comprehensin de ella. www.gftaognosticaespiritual.org

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Cuando hablamos del alejamiento de los pueblos y, por consiguiente, de sus lenguas, es menester destacar que ste puede ser un alejamiento tanto en el tiempo como en el espacio, de suerte que lo que acabamos de decir se aplica igualmente a la comprehensin de las lenguas antiguas. Es ms, para un mismo pueblo, si ocurre que su mentalidad sufre en el curso de su existencia notables modificaciones, no slo trminos nuevos que vienen a sustituir en su lengua a trminos antiguos, sino que tambin el sentido de los trminos que se mantienen vara correlativamente a los cambios mentales, hasta el punto de que, en una lengua que ha permanecido casi idntica en su forma exterior, las mismas palabras llegan a no responder ya en realidad a las mismas concepciones, y que sera menester entonces, para restablecer su sentido, una verdadera traduccin, que reemplace palabras que estn no obstante todava en uso por otras palabras completamente diferentes; la comparacin de la lengua francesa del siglo XVII y la de nuestros das proporciona numerosos ejemplos de ello. Debemos agregar que eso es verdad sobre todo para los pueblos occidentales, cuya mentalidad, as como lo indicbamos precedentemente, es extremadamente inestable y cambiante; y, por lo dems, hay todava una razn decisiva para que un tal inconveniente no se presente en Oriente, o al menos para que se reduzca all a su estricto mnimo: es que en Oriente hay una demarcacin muy clara establecida entre las lenguas vulgares, que varan forzosamente en una cierta medida para responder a las necesidades del uso corriente, y las lenguas que sirven para la exposicin de las doctrinas, lenguas que estn fijadas inmutablemente, y a las que su destino pone al abrigo de todas las variaciones contingentes, lo que, por lo dems, disminuye an ms la importancia de las consideraciones cronolgicas. Hasta un cierto punto, se habra podido encontrar algo anlogo en Europa en la poca donde el latn se empleaba generalmente para la enseanza y para los intercambios intelectuales; una lengua que sirve para un tal uso no puede ser llamada propiamente una lengua muerta, sino que es una lengua fijada, y es precisamente eso lo que constituye su gran ventaja, sin hablar de su comodidad para las relaciones internacionales, donde las lenguas auxiliares artificiales que preconizan los modernos fracasarn siempre fatalmente. Si podemos hablar de una fijeza inmutable, sobre todo en Oriente, y para la exposicin de doctrinas cuya esencia es puramente metafsica, es porque, en efecto, estas doctrinas no evolucionan en el sentido occidental de esta palabra, lo que hace perfectamente inaplicable para ellas el empleo de todo mtodo histrico; por extrao y por incomprehensible incluso que eso pueda parecer a los occidentales modernos, que querran creer a toda costa en el progreso en todos los dominios, no obstante es as, y, a falta de reconocerlo, uno se condena a no comprender nunca nada del Oriente. Las doctrinas metafsicas no tienen que cambiar en su fondo y ni siquiera perfeccionarse; slo pueden desarrollarse bajo algunos puntos de vista, al recibir expresiones que son ms particularmente apropiadas a cada uno de estos puntos de vista, pero que se mantienen siempre en un espritu rigurosamente tradicional. Si ocurre por excepcin que no sea as, y que llegue a producirse una desviacin intelectual en un medio ms o menos restringido, esa desviacin, si es verdaderamente grave, no tarda en tener como consecuencia el abandono de la lengua tradicional en el medio en cuestin, donde es reemplazada por un idioma de origen vulgar, pero que adquiere a su vez una cierta fijeza relativa, porque la doctrina disidente tiende espontneamente a colocarse como tradicin independiente, aunque, evidentemente, desprovista de toda autoridad regular. El oriental, incluso salido de las vas normales de su intelectualidad, no puede vivir sin una tradicin o algo que ocupe su lugar, e intentaremos hacer comprender despus todo lo que es para l la tradicin bajo sus diversos aspectos; por lo dems, esa es una de las causas profundas de su desprecio hacia el www.gftaognosticaespiritual.org

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occidental, que se presenta muy frecuentemente a l como un ser desprovisto de todo lazo tradicional. Para tomar ahora bajo otro punto de vista, y como en su principio mismo, las dificultades que queremos sealar especialmente en el presente captulo, podemos decir que toda expresin de un pensamiento cualquiera es imperfecta en s misma, porque limita y restringe las concepciones para encerrarlas en una forma definida que no puede serle nunca completamente adecuada, puesto que la concepcin contiene siempre algo ms que su expresin, e incluso inmensamente ms cuando se trata de concepciones metafsicas, que deben dejar siempre la parte de lo inexpresable, porque es su esencia misma abrirse sobre posibilidades ilimitadas. El paso de una lengua a otra, forzosamente menos bien adaptada que la primera, no hace en suma ms que agravar esta imperfeccin original e inevitable; pero, cuando se ha llegado a aprehender en cierto modo la concepcin misma a travs de su expresin primitiva, identificndose tanto como sea posible a la mentalidad de aquel o de aquellos que la han pensado, est claro que siempre se puede remediar en una amplia medida este inconveniente, dando una interpretacin que, para ser inteligible, deber ser un comentario mucho ms que una traduccin literal pura y simple. As pues, toda la diferencia real reside, en el fondo, en la identificacin mental que se requiere para llegar a este resultado; muy ciertamente, hay quienes son completamente inaptos para ello, y se ve cuanto rebasa eso el alcance de los trabajos de simple erudicin. Esa es la nica manera de estudiar las doctrinas que pueda ser verdaderamente provechosa; para comprenderlas, es menester, por as decir, estudiarlas desde dentro, mientras que los orientalistas se han limitado a considerarlas desde fuera. El gnero de trabajo de que se trata aqu es relativamente ms fcil para las doctrinas que se han trasmitido regularmente hasta nuestra poca, y que tienen todava interpretes autorizados, que para aquellas cuya expresin escrita o figurada es la nica que nos ha llegado, sin estar acompaada de la tradicin oral desde mucho tiempo extinguida. Es muy penoso que los orientalistas se hayan obstinado en desdear, con un partidismo quizs involuntario por una parte, pero por eso mismo ms invencible, esta ventaja que se les ofreca, sobre todo a aquellos que se proponen estudiar civilizaciones que subsisten todava, a exclusin de aquellos cuyas investigaciones recaen sobre civilizaciones desaparecidas. No obstante, como ya lo indicbamos ms atrs, estos ltimos mismos, los egiptlogos y los asirilogos por ejemplo, podran ciertamente evitarse muchas equivocaciones si tuvieran un conocimiento ms extenso de la mentalidad humana y de las diversas modalidades de las que es susceptible; pero un tal conocimiento no sera posible precisamente sino por el estudio verdadero de las doctrinas orientales, que prestara as, indirectamente al menos, inmensos servicios a todas las ramas del estudio de la antigedad. nicamente, incluso para este objeto que esta lejos de ser el ms importante a nuestros ojos, sera menester no encerrarse en una erudicin que no tiene por s misma ms que un inters muy mediocre, pero que es sin duda el nico dominio donde pueda ejercerse sin demasiados inconvenientes la actividad de aquellos que no quieren o no pueden salir de los estrechos lmites de la mentalidad occidental moderna. Esa, lo repetimos todava una vez ms, es la razn esencial que hace los trabajos de los orientalistas absolutamente insuficientes para permitir la comprensin de una idea cualquiera, y al mismo tiempo completamente intiles, cundo no incluso perjudiciales en algunos casos, para un acercamiento intelectual entre Oriente y Occidente.

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SEGUNDA PARTE

Los modos generales del pensamiento oriental

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CAPTULO I

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Las grandes divisiones de Oriente

Ya hemos dicho que, aunque se pueda oponer la mentalidad oriental en su conjunto a la mentalidad occidental, no obstante no se puede hablar de una civilizacin oriental como se habla de una civilizacin occidental. Hay varias civilizaciones orientales claramente distintas, y de las cuales cada una posee, como lo veremos despus, un principio de unidad que le es propio, y que difiere esencialmente de una a otra de estas civilizaciones; pero, por diversas que sean, todas tienen no obstante algunos rasgos comunes, principalmente bajo el aspecto de los modos del pensamiento, y eso es lo que permite decir precisamente que existe, de una manera general, una mentalidad especficamente oriental. Cuando se quiere emprender un estudio cualquiera, siempre es oportuno, para poner orden en l, comenzar por establecer una clasificacin basada sobre las divisiones naturales del objeto que uno se propone estudiar. Por eso es por lo que, antes de toda consideracin, es necesario situar unas en relacin a otras las diferentes civilizaciones orientales, atenindonos, por lo dems, a las grandes lneas y a las divisiones ms generales, suficientes al menos para una primera aproximacin, puesto que nuestra intencin no es entrar aqu en un examen detallado de cada una de estas civilizaciones tomadas aparte. En estas condiciones, podemos dividir el Oriente en tres grandes regiones, que designaremos, segn su situacin geogrfica en relacin a Europa, como el Oriente prximo, el Oriente medio, y el Extremo Oriente. Para ns, el Oriente prximo comprende todo el conjunto del mundo musulmn; el Oriente medio est constituido esencialmente por la India; y en cuanto al Extremo Oriente, es lo que se designa habitualmente bajo este nombre, es decir, la China e Indochina. Es fcil ver, desde el primer vistazo, que estas tres divisiones generales corresponden bien a tres grandes civilizaciones completamente distintas e independientes, que son, si no las nicas que existen en todo el Oriente, al menos s las ms importantes y aquellas cuyo dominio es con mucho el ms extenso. Por lo dems, en el interior de cada una de estas civilizaciones, se podran marcar seguidamente subdivisiones, que ofrecen variaciones casi del mismo orden que aquellas que, en la civilizacin europea, existen entre pases diferentes; nicamente, aqu, no se podran asignar a estas subdivisiones unos lmites que sean los de nacionalidades, cuya nocin misma responde a una concepcin que, en general, es extraa a Oriente. El Oriente prximo, que comienza en los confines de Europa, se extiende no slo sobre la parte de Asia que est ms cerca de sta, sino tambin, al mismo tiempo, sobre todo el Africa del Norte; as pues, a decir verdad, comprende pases que, geogrficamente, son tan occidentales como Europa misma. Pero la civilizacin musulmana, en todas las direcciones que ha tomado su expansin, por eso no ha guardado menos los caracteres esenciales que tiene de su punto de partida oriental; y ha impreso estos caracteres a pueblos extremadamente diversos, formndoles as una mentalidad comn, pero no, sin embargo, hasta el punto de quitarles toda originalidad. Las poblaciones berberes de Africa del Norte www.gftaognosticaespiritual.org

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no se han confundido nunca con los rabes que viven sobre el mismo suelo, y es fcil distinguirlos, no slo por las costumbres especiales que han conservado o por su tipo fsico, sino tambin por una suerte de fisonoma mental que les es propia; es muy cierto, por ejemplo, que el kabilo est mucho ms cerca del europeo, por algunos lados, de lo que lo est el rabe. Por eso no es menos verdad que, en tanto que tiene una unidad, la civilizacin de Africa del Norte es, no slo musulmana, sino incluso rabe en su esencia; y, por lo dems, lo que se puede llamar el grupo rabe es, en el mundo islmico, aquel cuya importancia es verdaderamente primordial, puesto que es en l donde el islam ha tomado nacimiento, y puesto que su lengua propia es la lengua tradicional de todos los pueblos musulmanes, cualquiera que sean su origen y raza. Al lado de este grupo rabe, distinguiremos otros dos grupos principales, que podemos llamar el grupo turco y el grupo persa, aunque estas denominaciones no sean quizs de una exactitud rigurosa. El primero de estos grupos comprende sobre todo pueblos de raza mongol, como los turcos y los trtaros; sus rasgos mentales les diferencian enormemente de los rabes, as como tambin sus rasgos fsicos, pero, al tener poca originalidad intelectual, dependen en el fondo de la intelectualidad rabe; y por lo dems, desde el punto de vista religioso mismo, estos dos grupos rabe y turco, a pesar de algunas diferencias rituales y legales, forman un conjunto nico que se opone al grupo persa. Llegamos pues aqu a la separacin ms profunda que existe en el mundo musulmn, separacin que se expresa ordinariamente diciendo que los rabes y los turcos son sunnitas, mientras que los persas son shiitas; estas designaciones haran llamada a algunas reservas, pero aqu no vamos a entrar en estas consideraciones. Segn lo que acabamos de decir, se puede ver que las divisiones geogrficas no siempre coinciden estrictamente con el campo de expansin de las civilizaciones correspondientes, sino slo con el punto de partida y el centro principal de estas civilizaciones. En la India, se encuentran elementos musulmanes un poco por todas partes, y los hay incluso en China; pero no vamos a preocuparnos de ellos cuando hablamos de las civilizaciones de estas dos regiones, porque la civilizacin islmica no es autctona de ellas. Por otra parte, Persia debera vincularse, tnica e incluso geogrficamente, a lo que hemos llamado el Oriente medio; si no la hacemos entrar ah, es porque su poblacin actual es enteramente musulmana. Sera menester considerar en realidad, en ese Oriente medio, dos civilizaciones distintas, aunque tengan manifiestamente una cepa comn: una es la de la India, y la otra la de los antiguos persas; pero esta ltima ya no tiene hoy, como representantes, ms que a los parsis, que forman agrupaciones poco numerosas y dispersas, unas en la India, en Bombay principalmente, y las otras en el Cucaso; bstenos aqu sealar su existencia. As pues, ya no nos queda que considerar, en la segunda de nuestras grandes divisiones, ms que la civilizacin propiamente india, o ms precisamente hind, que abarca en su unidad pueblos de razas muy diversas: entre las mltiples regiones de la India, y sobre todo entre el norte y el sur, hay diferencias tnicas al menos tan grandes como las que se pueden encontrar en toda la extensin de Europa; pero todos estos pueblos tienen no obstante una civilizacin comn, y tambin una lengua tradicional comn, que es el snscrito. La civilizacin de la India, en algunas pocas, se ha extendido ms hacia el este, y ha dejado huellas evidentes en algunas regiones de Indochina, como Birmania, Siam y Camboya, e incluso en algunas islas de Oceana, en Java concretamente. Por otra parte, de esta misma civilizacin hind ha salido la civilizacin bdica, que se ha extendido, bajo formas diversas, sobre una gran parte del Asia central y oriental; pero la cuestin del budismo hace llamada a algunas explicaciones que daremos despus. www.gftaognosticaespiritual.org

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En lo que concierne a la civilizacin del Extremo Oriente, que es la nica cuyos representantes pertenecen todos verdaderamente a una sola raza, es propiamente la civilizacin china; se extiende, como lo hemos dicho, a Indochina, y ms especialmente a Toukin y Annam; pero los habitantes de estas regiones son de raza china, ya sea pura, o ya sea mezclada con algunos elementos de origen malasio, aunque estn lejos de ser preponderantes. Hay lugar a insistir sobre el hecho de que la lengua tradicional inherente a esta civilizacin es esencialmente la lengua china escrita, que no participa de las variaciones de la lengua hablada, ya se trate, por lo dems, de variaciones en el tiempo o en el espacio; un chino del norte, un chino del sur y un anamita pueden no comprenderse al hablar, pero el uso de los mismos caracteres ideogrficos, con todo lo que implica en realidad, estable entre ellos un lazo cuya fuerza es totalmente insospechada por los europeos. En cuanto al Japn, que hemos dejado a un lado en nuestra divisin general, se vincula al Extremo Oriente en la medida en que ha sufrido la influencia china, aunque, por otra parte, posee tambin, con el Shinto, una tradicin propia de un carcter muy diferente. Habra lugar a preguntarse hasta qu punto estos diversos elementos han podido mantenerse a pesar de la modernizacin, es decir, en suma de la occidentalizacin, que ha sido impuesta a este pueblo por sus dirigentes; pero es esa una cuestin demasiado particular para que podamos detenernos en ella aqu. Por otro lado, es intencionadamente que hemos omitido, en lo que precede, hablar de la civilizacin tibetana, que, sin embargo, est muy lejos de ser desdeable, sobre todo desde el punto de vista que nos ocupa ms particularmente. Esta civilizacin, en algunos aspectos, participa a la vez de la de la India y de la de la China, aunque presenta caracteres que le son absolutamente especiales; pero, como es an ms completamente ignorada por los europeos que cualquier otra civilizacin oriental, no se poda hablar de ella tilmente sin entrar en desarrollos que estaran aqu enteramente fuera de propsito. As pues, teniendo en cuenta las restricciones que hemos indicado, no vamos a considerar ms que tres grandes civilizaciones orientales, que corresponden respectivamente a las tres divisiones geogrficas que hemos sealado primeramente, y que son las civilizaciones musulmana, hind y china. Para hacer comprender los caracteres que diferencian ms esencialmente a estas civilizaciones unas en relacin a otras, sin entrar no obstante en demasiados detalles a este respecto, lo mejor que podemos hacer es exponer tan claramente como sea posible los principios sobre que reposa la unidad fundamental de cada una de ellas.

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CAPTULO II

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Principios de unidad de las civilizaciones orientales

Es muy difcil encontrar actualmente un principio de unidad en la civilizacin occidental; se podra decir incluso que su unidad, que reposa siempre naturalmente sobre un conjunto de tendencias que constituyen una cierta conformidad mental, ya no es verdaderamente ms que una simple unidad de hecho, que carece de principio como carece de principio esta civilizacin misma, desde que se ha roto, en la poca del Renacimiento y de la Reforma, el lazo tradicional de orden religioso que era precisamente para ella el principio esencial, y que haca de ella, en la edad media, lo que se llamaba la Cristiandad. La intelectualidad occidental no poda tener a su disposicin, en los lmites donde se ejerce su actividad especficamente restringida, ningn elemento tradicional de un orden diferente que fuera susceptible de sustituir a ese; entendemos que un tal elemento, fuera de las excepciones incapaces de generalizarse en este medio, no poda ser concebido de otra manera que en modo religioso. En cuanto a la unidad de la raza europea, en tanto que raza, es, como lo hemos indicado, demasiado relativa y demasiado dbil para poder servir de base a la unidad de una civilizacin. As pues, desde entonces, se corra el riesgo de que hubiera civilizaciones europeas mltiples, sin ningn lazo efectivo y consciente; y, de hecho, es a partir del momento en que se quebr la unidad fundamental de la Cristiandad cuando se vieron constituirse en su lugar, a travs de muchas vicisitudes y de esfuerzos inciertos, las unidades secundarias, fragmentarias y empequeecidas de las nacionalidades. Pero, no obstante, hasta su desviacin mental, y como a pesar suyo, Europa conservaba la huella de la formacin nica que haba recibido en el curso de los siglos precedentes; las influencias mismas que haban acarreado la desviacin se haban ejercido por todas partes de modo semejantemente, aunque a grados diversos; el resultado fue tambin una mentalidad comn, de donde una civilizacin que segua siendo comn a pesar de todas las divisiones, pero que, en lugar de depender legtimamente de un principio, cualquiera que fuera, por lo dems, iba a estar en adelante, si se puede decir, al servicio de una ausencia de principio que la condenaba a una decadencia intelectual irremediable. Se puede sostener, ciertamente, que ese era el precio del progreso material haca el que el mundo occidental ha tendido exclusivamente desde entonces, ya que hay vas de desarrollo que son inconciliables; pero, sea como sea, era verdaderamente, a nuestro juicio, pagar muy caro ese progreso tan ensalzado. Esta apreciacin muy breve permite comprender, en primer lugar, como no puede haber en Oriente nada que sea comparable a lo que son las naciones occidentales: la aplicacin de las nacionalidades es en suma, en una civilizacin, el signo de una disolucin parcial que resulta de la prdida de lo que constitua su unidad profunda. En Occidente mismo, lo repetimos, la concepcin de la nacionalidad es algo esencialmente moderno; no se podra encontrar nada anlogo en todo lo que haba existido antes, ni en las ciudades griegas, ni en el imperio romano, salido, por lo dems, de las extensiones sucesivas de la ciudad original, o en sus prolongamientos medievales ms o menos indirectos, ni en las www.gftaognosticaespiritual.org

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confederaciones o las ligas de pueblos a la manera cltica, y ni siquiera en los estados organizados jerrquicamente segn el tipo feudal. Por otra parte, lo que hemos dicho de la unidad antigua de la Cristiandad, unidad de naturaleza esencialmente tradicional, y concebida segn un modo especial que es el modo religioso, puede aplicarse aproximadamente a la concepcin de la unidad del mundo musulmn. En efecto, entre las civilizaciones orientales, la civilizacin islmica es la que est ms cerca de Occidente, y se podra decir inclusive que, tanto por sus caracteres como por su situacin geogrfica, es, en diversos aspectos, intermediaria entre Oriente y Occidente; as pues, la tradicin puede ser considerada bajo dos modos profundamente distintos, de los que uno es puramente oriental, pero el otro, que es el modo propiamente religioso, es comn con la civilizacin occidental. Por lo dems, judasmo, cristianismo e islamismo se presentan como los tres elementos de un mismo conjunto, fuera del cual, lo decimos desde ahora, a menudo es muy difcil aplicar propiamente el trmino mismo de religin, por poco que se le conserve un sentido preciso y claramente definido; pero, en el islamismo, este lado estrictamente religioso no es en realidad ms que el aspecto ms exterior; stos son puntos sobre los cuales tendremos que volver despus. Sea como sea, para no considerar de momento ms que el lado exterior, es sobre una tradicin que se puede calificar de religiosa donde reposa toda la organizacin del mundo musulmn: no es, como en la Europa actual, la religin la que es un elemento del orden social, sino que, al contrario, es el orden social todo entero el que se integra en la religin, de cuya legislacin es inseparable, al encontrar en ella su principio y su razn de ser. Eso es lo que, desgraciadamente para ellos, no han comprendido nunca bien los europeos que han tenido que tratar con pueblos musulmanes, y este desconocimiento ha entraado los errores polticos ms groseros y ms inextricables; pero no queremos detenernos aqu sobre estas consideraciones, que no hacemos ms que indicarlas de pasada. A este propsito, agregaremos slo dos precisiones que tienen su inters: la primera es que la concepcin del califato, nica base posible de todo panislamismo verdaderamente serio, no es asimilable a ningn grado a la de una forma cualquiera de gobierno nacional, y que, por lo dems, tiene todo lo que es menester para desorientar a los europeos, habituados a considerar una separacin absoluta, e incluso una oposicin, entre el poder espiritual y el poder temporal; la segunda, es que para pretender instaurar en el islam nacionalidades diversas, es menester toda la ignorante suficiencia de algunos jvenes musulmanes, como se califican ellos mismos para proclamar su modernismo, y en quienes la enseanza de las universidades occidentales ha obliterado completamente el sentido tradicional. Nos es menester todava, en lo que concierne al islam, insistir aqu sobre otro punto, que es la unidad de su lengua tradicional: hemos dicho que esta lengua es el rabe, pero debemos precisar que es el rabe literal, distinto en una cierta medida del rabe vulgar que es una alteracin suya y, gramaticalmente, una simplificacin. En eso hay una diferencia que es un poco del mismo gnero que la que hemos sealado, para la China, entre la lengua escrita y la lengua hablada: nicamente el rabe literal puede presentar toda la fijeza que se requiere para desempear el papel de lengua tradicional, mientras que el rabe vulgar, como cualquier otra lengua que sirve para el uso corriente, sufre naturalmente algunas variaciones segn las pocas y segn las regiones. No obstante, esas variaciones estn lejos de ser tan considerables como se cree ordinariamente en Europa: inciden sobre todo en la pronunciacin y en el empleo de algunos trminos ms o menos especiales, y son insuficientes para constituir incluso una pluralidad de dialectos, ya que todos los hombres que hablan el rabe son perfectamente capaces de comprenderse; no hay en suma, incluso www.gftaognosticaespiritual.org

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en lo que concierne al rabe vulgar, ms que una lengua nica, que se habla desde Marruecos hasta el Golfo Prsico, y los supuestos dialectos rabes ms o menos variados son una pura invencin de los orientalistas. En cuanto a la lengua persa, aunque no sea fundamental desde el punto de vista de la tradicin musulmana, su empleo en los numerosos escritos relativos al sufismo le da no obstante, para la parte ms oriental del islam, una importancia intelectual incontestable. Si pasamos ahora a la civilizacin hind, su unidad es tambin de orden pura y exclusivamente tradicional: comprende, en efecto, elementos pertenecientes a razas o agrupaciones tnicas muy diversas, y que todas pueden llamarse igualmente hindes en el sentido estricto de la palabra, a exclusin de otros elementos pertenecientes a esas mismas razas, o al menos a algunas de entre ellas. Algunos querran que no hubiera sido as en el origen, pero su opinin se funda slo en la suposicin de una pretendida raza aria, que se debe simplemente a la imaginacin demasiado frtil de los orientalistas; el trmino snscrito rya, del que se ha sacado el nombre de esta raza hipottica, no ha sido nunca en realidad ms que un epteto distintivo que se aplica slo a los hombres de las tres primeras castas, y eso independientemente del hecho de pertenecer a tal o cual raza, consideracin que no interviene aqu. Es verdad que el principio de la institucin de las castas, como muchas otras cosas, ha permanecido tan incomprendido en Occidente, que no hay nada sorprendente en que todo lo que se refiere a l de cerca o de lejos haya dado lugar a toda suerte de confusiones; pero volveremos de nuevo sobre esta cuestin en otra parte. Lo que es menester retener por el momento, es que la unidad hind reposa enteramente sobre el reconocimiento de una cierta tradicin, que envuelve, aqu tambin, todo el orden social, aunque, por lo dems, a ttulo de simple aplicacin a unas contingencias; esta ltima reserva es necesaria por el hecho de que la tradicin de que se trata ya no es religiosa como lo era en el islam, sino que es de orden ms puramente intelectual y esencialmente metafsico. Esta suerte de doble polarizacin, exterior e interior, a la que hemos hecho alusin a propsito de la tradicin musulmana, no existe en la India, donde, por consiguiente, no se pueden hacer con Occidente las aproximaciones que, al menos, permita todava el lado exterior del islam; aqu ya no hay absolutamente nada que sea anlogo a lo que son las religiones occidentales, y, para sostener lo contrario, no puede haber ms que observadores superficiales, que prueban as su perfecta ignorancia de los modos del pensamiento oriental. Como nos reservamos tratar muy especialmente la civilizacin de la India, no es til, por el momento, decir mucho ms a su respecto. As como ya lo hemos indicado, la civilizacin china es la nica cuya unidad sea esencialmente, en su naturaleza profunda, una unidad de raza; su elemento caracterstico, bajo este aspecto, es lo que los chinos llaman gen, concepcin que se puede traducir, sin demasiada inexactitud, por solidaridad de la raza. Esta solidaridad, que implica a la vez la perpetuidad y la comunidad de la existencia, se identifica por lo dems a la idea de la vida, aplicacin del principio metafsico de la causa inicial a la humanidad existente; y es de la transposicin de esta nocin al dominio social, con la puesta en obra continua de todas sus consecuencias prcticas, de donde se desprende la excepcional estabilidad de las instituciones chinas. Es esta misma concepcin la que permite comprender que la organizacin social toda entera reposa aqu sobre la familia, prototipo esencial de la raza; en Occidente, se habra podido encontrar algo anlogo, hasta un cierto punto, en la ciudad antigua, cuyo ncleo inicial le formaba tambin la familia, y donde el culto de los antepasados mismo, con todo lo que implica efectivamente, tena una importancia de la que a los modernos les cuesta algn trabajo darse cuenta. No obstante, no creemos que, en www.gftaognosticaespiritual.org

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ninguna otra parte que en China, se haya llegado nunca tan lejos en el sentido de una concepcin de la unidad familiar que se opone a todo individualismo, que suprime por ejemplo la propiedad privada individual, y, por consiguiente, la herencia, y que hace en cierto modo la vida imposible al hombre que, voluntariamente o no, se encuentra cercenado de la comunidad de la familia. Esta juega, en la sociedad china, un papel al menos tan considerable como el de la casta en la sociedad hind, y que le es comparable en algunos aspectos; pero su principio es completamente diferente. Por otra parte, la parte propiamente metafsica de la tradicin, en China ms que en cualquier otro sitio, est claramente separada de todo el resto, es decir, en suma, de sus aplicaciones a los diversos rdenes de relatividades; no obstante, no hay que decir que esta separacin, por profunda que pueda ser, no podra llegar hasta una discontinuidad absoluta, que tendra como efecto privar de todo principio real a las formas exteriores de la civilizacin. Eso se ve muy claramente en el Occidente moderno, donde las instituciones civiles, despojadas de todo valor tradicional, pero arrastrando con ellas algunos vestigios del pasado, en adelante incomprendidos, producen a veces el efecto de una verdadera parodia ritual sin la menor razn de ser, y cuya observancia no es propiamente ms que una supersticin, con toda la fuerza que da a esta palabra su acepcin etimolgica rigurosa. Hemos dicho suficiente para mostrar que la unidad de cada una de las grandes civilizaciones orientales es de un orden completamente diferente que la de la civilizacin occidental actual, que esta unidad se apoya sobre unos principios mucho ms profundos e independientes de las contingencias histricas, y, por consiguiente, eminentemente aptos para asegurar su duracin y su continuidad. Las consideraciones precedentes se completarn por s mismas, en lo que va a seguir, cuando tengamos la ocasin de tomar a una o a otra de las civilizaciones en cuestin los ejemplos que sern necesarios para la comprehensin de nuestra exposicin.

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CAPTULO III

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Qu hay que entender por tradicin?

En lo que precede, nos ha ocurrido a cada instante hablar de tradicin, de doctrinas o de concepciones tradicionales, e incluso de lenguas tradicionales, y por lo dems, es imposible hacer de otro modo cuando se quiere designar lo que constituye verdaderamente todo lo esencial del pensamiento oriental bajo sus diversos modos; pero que es, ms precisamente, la tradicin? Digamos inmediatamente, para descartar una confusin que podra producirse, que no tomamos esta palabra en el sentido restringido en el que el pensamiento religioso de Occidente opone a veces tradicin y escritura, entendiendo por el primero de estos dos trminos, de una manera exclusiva, lo que ha sido el objeto de una transmisin oral nicamente. Al contrario, para ns, la tradicin, en una acepcin mucho ms general, puede ser escrita tanto como oral, aunque, habitualmente, si no siempre, haya debido ser ante todo oral en su origen, como ya lo hemos explicado; pero, en el estado actual de las cosas, la parte escrita y la parte oral forman por todas partes dos ramas complementarias de una tradicin, ya sea religiosa u otra, y no tenemos ninguna vacilacin en hablar de escrituras tradicionales, lo que sera evidentemente contradictorio si no diramos a la palabra tradicin ms que su significacin ms especial; por lo dems, etimolgicamente, la tradicin es simplemente lo que se trasmite de una manera o de otra. Adems, es menester comprender tambin en la tradicin, a ttulo de elementos secundarios y derivados, pero no obstante importantes para tener una nocin completa, todo el conjunto de las instituciones de diferentes rdenes que tienen su principio en la doctrina tradicional misma. Considerada as, la tradicin puede parecer confundirse con la civilizacin misma, que, segn algunos socilogos, es el conjunto de las tcnicas, de las instituciones y de las creencias comunes a un grupo de hombres durante un cierto tiempo1; pero qu vale exactamente esta ltima definicin? A decir verdad, no creemos que la civilizacin sea susceptible de caracterizarse generalmente en una frmula de este gnero, que ser siempre demasiado amplia o demasiado restringida por algunos lados, y que corre el riesgo de dejar fuera de ella elementos comunes a toda civilizacin, y de comprender por el contrario otros elementos que no pertenecen propiamente ms que a algunas civilizaciones particulares. As, la definicin precedente no tiene en cuenta lo que hay de esencialmente intelectual en toda civilizacin, ya que eso es algo que no se podra hacer entrar en lo que se llaman las tcnicas, que se nos dice que son conjuntos de prcticas destinadas especialmente a modificar el medio fsico; por otra parte, cuando se habla de creencias, agregando que esta palabra debe ser tomada en su sentido habitual, en eso hay algo que supone manifiestamente la presencia del elemento religioso, el cual es en realidad especial a algunas civilizaciones y no se encuentra en las otras. Es para evitar todo inconveniente de este gnero, por lo que nos hemos contentado, al comienzo, con decir simplemente que una
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E. Dontt, Magie et religion dans lAfrique du Nord, Introduccin p.5

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civilizacin es el producto y la expresin de una cierta mentalidad comn a un grupo de hombres ms o menos extenso, reservando para cada caso particular la determinacin precisa de sus elementos constitutivos. Sea como sea, por eso no es menos verdad que, en lo que concierne a Oriente, la identificacin de la tradicin y de la civilizacin toda entera est justificada en el fondo: toda civilizacin oriental, tomada en su conjunto, se nos aparece como esencialmente tradicional, y esto resulta inmediatamente de las explicaciones que hemos dado en el captulo precedente. En cuanto a la civilizacin occidental, hemos dicho que est al contrario desprovista de todo carcter tradicional, a excepcin de su elemento religioso, que es el nico que ha conservado este carcter. Las instituciones sociales, para que se puedan llamar tradicionales, deben estar vinculadas efectivamente, como a su principio, a una doctrina que lo sea ella misma, ya sea esa doctrina metafsica, o religiosa, o de cualquier otro tipo conveniente. En otros trminos, las instituciones tradicionales, que comunican este carcter a todo el conjunto de una civilizacin, son aquellas que tienen su razn de ser profunda en su dependencia ms o menos directa, pero siempre expresa y consciente, en relacin a una doctrina cuya naturaleza fundamental es, en todos los casos, de orden intelectual; pero la intelectualidad puede estar en ella en el estado puro, y entonces se trata de una doctrina propiamente metafsica, o bien puede encontrarse mezclada con diversos elementos heterogneos, lo que da nacimiento al modo religioso y a los dems modos de los que puede ser susceptible una doctrina tradicional. En el islam, hemos dicho, la tradicin presenta dos aspectos, uno de los cuales es religioso, y es ese al que se vincula directamente el conjunto de las instituciones sociales, mientras que el otro, el que es puramente oriental, es verdaderamente metafsico. En una cierta medida, hubo algo de este gnero en la Europa de la edad media, con la doctrina escolstica, donde, por lo dems, la influencia rabe se ejerci bastante fuertemente; pero es menester agregar, para no llevar demasiado lejos las analogas, que en la doctrina escolstica la metafsica no ha estado separada nunca tan claramente como hubiera debido estarlo de la teologa, es decir, en suma, de su aplicacin especial al pensamiento religioso, y que, por otra parte, lo que se encuentra en ella de propiamente metafsico no est completo, puesto que permanece sometido a algunas limitaciones que parecen inherentes a toda intelectualidad occidental; sin duda es menester ver en estas dos imperfecciones una consecuencia de la doble herencia de la mentalidad judaica y de la mentalidad griega. En la India, se est en la presencia de una tradicin puramente metafsica en su esencia, a la que vienen a agregarse, como otras tantas dependencias y prolongamientos, aplicaciones diversas, ya sea en algunas ramas secundarias de la doctrina misma, como la que se refiere a la cosmologa por ejemplo, ya sea en el orden social, que, por lo dems, est determinado estrictamente por la correspondencia analgica que se establece entre las formas respectivas de la existencia csmica y de la existencia humana. Lo que aparece aqu mucho ms claramente que en la tradicin islmica, sobre todo en razn de la ausencia del punto de vista religioso y de los elementos extra-intelectuales que ste implica esencialmente, es la total subordinacin de los diversos rdenes particulares con respecto a la metafsica, es decir, del dominio de los principios universales. En China, la separacin muy clara de que hemos hablado nos muestra, por una parte, una tradicin metafsica, y, por otra, una tradicin social, que pueden parecer a primera vista, no slo distintas como lo son en efecto, sino incluso relativamente www.gftaognosticaespiritual.org

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independientes una de otra, tanto ms cuanto que la tradicin metafsica ha permanecido siempre el patrimonio casi exclusivo de una elite intelectual, mientras que la tradicin social, en razn de su naturaleza propia, se impone igualmente a todos y exige al mismo grado su participacin efectiva. nicamente, aquello a lo que es menester prestar mucha atencin, es que la tradicin metafsica, tal como est constituida bajo la forma del taosmo, es el desarrollo de los principios de una tradicin ms primordial, contenida concretamente en el Yi-king y que es de esta misma tradicin primordial de donde fluye enteramente, aunque de una manera menos inmediata y slo en tanto que aplicacin a un orden contingente, todo el conjunto de instituciones sociales que se conoce habitualmente bajo el nombre de Confucionismo. As se encuentra restablecida, con el orden de sus relaciones reales, la continuidad esencial de los dos aspectos principales de la civilizacin extremo oriental, continuidad que uno se expondra a desconocer casi inevitablemente si no se supiera remontar hasta su fuente comn, es decir, hasta esa tradicin primordial cuya expresin ideogrfica, fijada desde la poca de Fo-hi, se ha mantenido intacta a travs de una duracin de casi cincuenta siglos. Despus de esta vista de conjunto, ahora debemos marcar, de una manera ms precisa, lo que constituye propiamente est forma tradicional especial que llamamos la forma religiosa, despus lo que distingue el pensamiento metafsico puro del pensamiento teolgico, es decir, de las concepciones en modo religioso, y tambin, por otra parte, lo que la distingue del pensamiento filosfico en el sentido occidental de esta palabra. Es en estas distinciones profundas donde encontraremos verdaderamente, por oposicin a los principales gneros de concepciones intelectuales, o ms bien semiintelectuales, habituales en el mundo occidental, los caracteres fundamentales de los modos generales y esenciales de la intelectualidad oriental.

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CAPTULO IV

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Tradicin y Religin

Parece que es bastante difcil entenderse sobre una definicin exacta y rigurosa de la religin y de sus elementos esenciales, y la etimologa, frecuentemente preciosa en parecido caso, aqu no constituye sino una ayuda bastante dbil, ya que la indicacin que nos proporciona es extremadamente vaga. La religin, segn la derivacin de esta palabra, es lo que liga; pero es menester entender por esto lo que liga al hombre a un principio superior, o simplemente lo que liga a los hombres entre s? Al considerar la antigedad grecorromana, de donde nos ha venido la palabra, si no la cosa misma que designa hoy da, es casi cierto que la nocin de religin participaba all de esta doble acepcin, y que incluso la segunda tena entonces muy frecuentemente una parte preponderante. En efecto, la religin, o al menos lo que se entenda entonces por esta palabra, formaba cuerpo, de una manera indisoluble, con el conjunto de las instituciones sociales, de las que el reconocimiento de los dioses de la ciudad y la observancia de las formas de culto legalmente establecidas constituan condiciones fundamentales y garantizaban la estabilidad; por lo dems, eso era lo que daba a esas instituciones un carcter verdaderamente tradicional. nicamente, haba ya desde entonces, al menos en la poca clsica, algo que no se comprenda en el principio mismo sobre el cual hubiera debido reposar intelectualmente esta tradicin; se puede ver en eso una de las primeras manifestaciones de la inaptitud metafsica comn a los occidentales, inaptitud que tiene como consecuencia fatal y constante una extraa confusin en las modalidades del pensamiento. En los griegos en particular, los ritos y smbolos, herencia de tradiciones ms antiguas y ya olvidadas, haban perdido rpidamente su significacin original precisa; la imaginacin de este pueblo eminentemente artista, al expresarse al capricho de la fantasa individual de sus poetas, los haba recubierto de un velo casi impenetrable, y es por eso por lo que se ve a filsofos tales como Platn declarar expresamente que no saben qu pensar de los escritos ms antiguos que posean relativos a la naturaleza de los Dioses2. Los smbolos haban degenerado as en simples alegoras, y, debido al hecho de una tendencia invencible a las personificaciones antropomrficas, haban devenido mitos, es decir, fbulas de las que cada cual poda creer lo que bien le pareciera, con tal de que guardara prcticamente la actitud convencional impuesta por las prescripciones legales. En estas condiciones, no poda subsistir apenas ms que un formalismo tanto ms puramente exterior cuanto ms incomprehensible haba devenido para aquellos mismos que estaban encargados de asegurar su mantenimiento en conformidad con reglas invariables, y la religin, al haber perdido su razn de ser ms profunda, ya no poda ser sino un asunto exclusivamente social. Es eso lo que explica cmo el hombre que cambiaba de ciudad deba al mismo tiempo cambiar de religin y poda hacerlo sin el menor escrpulo: tena que adoptar los usos de aquellos entre quienes se estableca, y deba obediencia en adelante a su legislacin que devena la suya, y, de esta legislacin, la religin constituida formaba parte integrante, exactamente al mismo ttulo que
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Las Leyes, libro X.

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las instituciones gubernamentales, jurdicas, militares u otras. Esta concepcin de la religin como lazo social entre los habitantes de una misma ciudad, a la que se superpona, por encima de las variedades locales, otra religin ms general, comn a todos los pueblos helnicos y que formaba entre ellos el nico lazo verdaderamente efectivo y permanente, esta concepcin, decimos, no era la de la religin de Estado en el sentido en que deba entenderse mucho ms tarde, pero tena ya con ella relaciones evidentes, y deba contribuir ciertamente en buena parte a su formacin ulterior. Para los romanos, fue casi igual que para los griegos, con la diferencia, no obstante, de que su incomprehensin de las formas simblicas, que haban tomado de las tradiciones de los etruscos y de otros diversos pueblos, no provena de una tendencia esttica que invada todos los dominios del pensamiento, incluso los que hubieran debido estarle ms cerrados, sino ms bien de una incompleta incapacidad para todo lo que es del orden propiamente intelectual. Esta insuficiencia radical de la mentalidad romana, casi exclusivamente dirigida hacia las cosas prcticas, es muy visible y, por lo dems, generalmente muy reconocida para que sea necesario insistir en ella; al ejercerse despus la influencia griega, no deba remediarlo ms que en una medida bien restringida. Sea como sea, los dioses de la ciudad tuvieron tambin all el papel preponderante en el culto pblico, superpuesto a los cultos familiares que subsistieron siempre concurrentemente con l, pero sin ser quizs mucho mejor comprendidos en su razn profunda; y estos dioses de la ciudad, a consecuencia de las extensiones sucesivas que recibi su dominio, devinieron finalmente los dioses del Imperio. Es evidente que un culto como el de los emperadores, por ejemplo, no poda tener ms que un alcance nicamente social; y se sabe que, si el cristianismo fue perseguido, mientras que tantos otros elementos heterogneos se incorporaban sin inconveniente a la religin romana, es porque nicamente l entraaba, prcticamente tanto como tericamente, un desconocimiento formal de los dioses del Imperio esencialmente subversivo de las instituciones establecidas. Por lo dems, este desconocimiento no hubiera sido necesario si el alcance real de los ritos simplemente sociales hubiera estado claramente definido y delimitado; lo fue al contrario, en razn de las mltiples confusiones que se haban producido entre los dominios ms diversos, y que, nacidas de los elementos incomprendidos que implicaban estos ritos, algunos de los cuales venan de muy lejos, les daban un carcter supersticioso en el sentido riguroso en el que ya nos ha ocurrido emplear esta palabra. Con esta exposicin, no hemos tenido simplemente como meta mostrar lo que era la concepcin de la religin en la civilizacin grecorromana, lo que podra parecer un poco fuera de propsito; hemos querido hacer comprender sobre todo cuan profundamente difiere esta concepcin de la de la religin en la civilizacin occidental actual, a pesar de la identidad del trmino que sirve para designar a una y otra. Se podra decir que el cristianismo, o, si se prefiere la tradicin judeocristiana, al adoptar con la lengua latina esta palabra religin que le ha tomado, le ha impuesto una significacin casi enteramente nueva; por lo dems, hay otros ejemplos en este hecho, y uno de los ms destacables es el que ofrece la palabra creacin, de la que hablaremos ms adelante. Lo que dominar en adelante, es la idea de lazo con un principio superior, y no ya la de lazo social, que subsiste todava hasta un cierto punto, pero empequeecida y pasada al rango de elemento secundario. Esto no es todava, a decir verdad, ms que una primera aproximacin; para determinar ms exactamente el sentido de la religin en su concepcin actual, que es la nica que consideraremos ahora bajo este nombre, sera evidentemente intil referirse ms a la etimologa, de la que el uso se www.gftaognosticaespiritual.org

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ha apartado enormemente, y no es ms que por el examen directo de lo que existe efectivamente como es posible obtener una informacin precisa. Debemos decir ahora que la mayor parte de las definiciones, o ms bien de los intentos de definicin que se han propuesto, en lo que concierne a la religin, tienen como defecto comn poder aplicarse a cosas extremadamente diferentes, y de las cuales algunas no tienen nada en absoluto de religioso en realidad. As, hay socilogos que pretenden, por ejemplo, que lo que caracteriza a los fenmenos religiosos, es su fuerza obligatoria 3. Habra lugar a destacar que este carcter obligatorio est lejos de pertenecer al mismo grado a todo lo que es igualmente religioso, que puede variar de intensidad, ya sea para las prcticas y las creencias diversas en el interior de una misma religin, ya sea generalmente de una religin a otra; pero, admitiendo incluso que sea ms o menos comn a todos los hechos religiosos, est muy lejos de serle propio, y la lgica ms elemental ensea que una definicin debe convenir, no slo a todo lo definido, sino tambin nicamente a lo definido. De hecho, la obligacin, impuesta ms o menos estrictamente por una autoridad o un poder de una naturaleza cualquiera, es un elemento que se encuentra de una manera casi constante en todo lo que son instituciones sociales propiamente dichas; en particular, hay algo que se plantee como ms riguroso que la legalidad? Por lo dems, que la legislacin se vincule directamente a la religin como en el islam, o que est por el contrario completamente separada y sea independiente de ella como en los estados europeos actuales, no obstante tiene este carcter de obligacin tanto en un caso como en el otro, y lo tiene siempre necesariamente, simplemente porque se trata de una condicin de posibilidad para cualquier forma de organizacin social; as pues, quin se atrevera a sostener seriamente que las instituciones jurdicas de la Europa moderna estn revestidas de un carcter religioso? Una tal suposicin es manifiestamente ridcula, y, si nos entretenemos en ello un poco ms de lo que convendra, es porque se trata de teoras que han adquirido, en algunos medios, una influencia tan considerable como poco justificada. Para acabar con este punto, no es nicamente en las sociedades que se ha convenido llamar primitivas, errneamente segn ns, donde todos los fenmenos sociales tienen el mismo carcter obligatorio, a un grado u otro, constatacin que obliga a nuestros socilogos, al hablar de estas sociedades supuestamente primitivas, cuyo testimonio les agrada invocar tanto ms cuanto ms difcil es su control, a confesar que la religin all es todo, a menos que se prefiera decir que no es nada4. Es verdad que agregan de inmediato, para esta segunda alternativa que nos parece que es la buena, esta restriccin: Si se la quiere considerar como una funcin especial; pero precisamente, si no es una funcin especial, ya no es religin en absoluto. Pero no hemos terminado todava con todas las fantasas de los socilogos: otra teora que les es querida consiste en decir que la religin se caracteriza esencialmente por la presencia de un elemento ritual; dicho de otro modo, por todas partes donde se constata la existencia de ritos, cualesquiera que sean, se debe concluir de ello, sin ms examen, que nos encontramos por eso mismo en presencia de fenmenos religiosos. Es cierto que en toda religin hay un elemento ritual, pero este elemento no es suficiente, por s slo, para caracterizar la religin como tal; aqu, como hace un momento, la definicin propuesta es demasiado amplia, porque hay ritos que no son en modo alguno religiosos, y los hay incluso de varios tipos. En primer lugar, hay ritos que tienen un carcter pura y exclusivamente
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E. Durkheim, De la dfinition des phnomnes religieux. E. Doutt, Magie et religion dans lAfrique du Nord, Introduccin, p. 7

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social, civil si se quiere: este caso habra debido encontrarse en la civilizacin grecorromana, si no hubiera habido entonces las confusiones de las que hemos hablado; existen actualmente en la civilizacin china, donde no hay ninguna confusin del mismo gnero, y donde las ceremonias del confucionismo son efectivamente ritos sociales, sin el menor carcter religioso: slo a este ttulo son el objeto de un reconocimiento oficial, que, en China, sera inconcebible en toda otra condicin. Es lo que haban comprendido muy bien los jesuitas establecidos en China en el siglo XVII, que encontraban muy natural participar en esas ceremonias, y que no vean en ellas nada incompatible con el cristianismo, en lo que tenan mucha razn, ya que el confucionismo, al colocarse enteramente fuera del dominio religioso, y al no hacer intervenir ms que lo que puede y debe ser admitido normalmente por todos los miembros del cuerpo social sin ninguna distincin, es desde entonces perfectamente conciliable con una religin cualquiera, as como con la ausencia de toda religin. Los socilogos contemporneos cometen exactamente el mismo error que cometieron antao los adversarios de los jesuitas, cuando les acusaron de haberse sometido a las prcticas de una religin extraa al cristianismo: al ver que all haba ritos, haban pensado, naturalmente, que estos ritos, como los que estaban habituados a considerar en el medio europeo, deban ser de naturaleza religiosa. La civilizacin extremo oriental nos servir tambin de ejemplo para un gnero diferente de ritos no religiosos: en efecto, el taosmo, que es, lo hemos dicho, una doctrina puramente metafsica, posee tambin algunos ritos que le son propios; es que, por extrao y por incomprehensible incluso que pueda parecer a los occidentales, existen ritos que tienen un carcter y un alcance esencialmente metafsico. Puesto que no queremos insistir ms en ello por el momento, agregaremos simplemente que, sin ir tan lejos como la China o la India, se podran encontrar tales ritos en algunas ramas del islam, si ste no permaneciera casi tan cerrado a los europeos, y en gran parte por su culpa, como todo el resto del Oriente. Despus de todo, a los socilogos se les puede excusar de engaarse sobre cosas que les son completamente extraas, y podran, con alguna apariencia de razn, creer que todo rito es de esencia religiosa, si el mundo occidental, sobre el que deberan estar mejor informados, no les presentara verdaderamente ms que ritos religiosos; pero nos permitiramos gustosamente preguntarles si, por ejemplo, los ritos masnicos, cuya verdadera naturaleza no tratamos de investigar aqu, poseen, por el hecho mismo de que son efectivamente ritos, un carcter religioso a cualquier grado que sea. Ya que estamos en este tema, aprovecharemos tambin para sealar que la ausencia total del punto de vista religioso en los chinos ha podido dar lugar a otro error, pero que es inverso al precedente, y que, esta vez, se debe a una incomprehensin recproca. El chino, que, en cierto modo, tiene por naturaleza el mayor respeto hacia todo lo que es de orden tradicional, adoptar gustosamente, cuando se encuentre trasladado a otro medio, lo que le parezca que constituye su tradicin; ahora bien, puesto que en Occidente slo la religin presenta este carcter, podr adoptarla as, pero de una manera completamente superficial y pasajera. Vuelto a su pas de origen, que jams ha abandonado de una manera definitiva, ya que la solidaridad de la raza es demasiado poderosa para permitrselo, ese mismo chino ya no se preocupar lo ms mnimo de la religin cuyos usos haba seguido temporalmente; eso se debe a que esa religin, que es tal para los otros, l mismo no la haba concebido nunca en modo religioso, puesto que ese modo es extrao a su mentalidad, y, por lo dems, como no ha encontrado en Occidente nada que tenga, por poco que sea, un carcter metafsico, ella no poda ser a sus ojos ms que el equivalente ms o menos exacto de una tradicin de orden puramente social, a la manera del confucionismo. As pues, los europeos cometeran un gran error al tachar a una tal actitud de hipcrita, como les ocurre hacerlo; para el chino no es ms que una simple cuestin de cortesa, ya que, segn la idea www.gftaognosticaespiritual.org

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que se hacen de ella, la cortesa quiere que uno se conforme tanto como sea posible a las costumbres del pas donde se vive, y los jesuitas del siglo XVII estaban estrictamente en regla con ella cuando, al vivir en China, ocupaban su lugar en la jerarqua oficial de los letrados y rendan a los Antepasados y a los Sabios los honores rituales que se les deben. En el mismo orden de ideas, otro hecho interesante que hay que resear es que, en el Japn, el sintosmo tiene, en una cierta medida, el mismo carcter y el mismo papel que el confucionismo en China; aunque tenga tambin otros aspectos menos claramente definidos, es ante todo una institucin ceremonial del Estado, y sus funcionarios, que no son sacerdotes, son enteramente libres de tomar la religin que quieran o de no tomar ninguna. A este propsito, recordamos haber ledo, en un manual de historia de las religiones, la reflexin singular de que, ni en el Japn ni tampoco en China, la fe en las doctrinas de una religin excluye en lo ms mnimo la fe en las doctrinas de otra religin5; en realidad, doctrinas diferentes no pueden ser compatibles sino a condicin de no colocarse sobre el mismo terreno, lo que es en efecto el caso, y eso debera bastar para probar que aqu no puede tratarse en modo alguno de religin. De hecho, fuera del caso de importaciones extranjeras que no han podido tener una influencia muy profunda ni muy extensa, el punto de vista religioso les es tan completamente desconocido a los japoneses como a los chinos; se trata incluso de uno de los raros rasgos comunes que se pueden observar en la mentalidad de estos dos pueblos. Hasta aqu, no hemos tratado en suma ms que de una manera negativa la cuestin que habamos planteado, ya que hemos mostrado sobre todo la insuficiencia de algunas definiciones, insuficiencia que llega hasta entraar su falsedad; debemos indicar ahora, si no una definicin, hablando propiamente, al menos s una concepcin positiva de lo que constituye verdaderamente la religin. Diremos que la religin conlleva esencialmente la reunin de tres elementos de rdenes diversos: un dogma, una moral y un culto; por todas partes donde falte uno cualquiera de estos elementos, ya no se tratar de una religin en el sentido propio de esta palabra. Agregaremos seguidamente que el primer elemento forma la parte intelectual de la religin, que el segundo forma su parte social, y que el tercero, que es el elemento ritual, participa a la vez de una y de otra; pero esto exige algunas explicaciones. El nombre de dogma se aplica propiamente a una doctrina religiosa; sin buscar ms por el momento cules son las caractersticas especiales de una tal doctrina, podemos decir que, aunque evidentemente intelectual en lo que tiene de ms profundo, no obstante no es de orden puramente intelectual; y por lo dems, si lo fuera, sera metafsica y no ya religiosa. As pues, es menester que esta doctrina, para tomar la forma particular que conviene a su punto de vista, sufra la influencia de elementos extraintelectuales, que son, en su mayor parte, del orden sentimental; la palabra misma creencias, que sirve comnmente para designar las concepciones religiosas, marca bien este carcter, ya que es una precisin psicolgica elemental que la creencia, entendida en su acepcin ms precisa, y en tanto que se opone a la certeza que es completamente intelectual, es un fenmeno donde la sentimentalidad juega un papel esencial, una suerte de inclinacin o de simpata hacia una idea, lo que, por lo dems, supone necesariamente que esta idea misma es concebida con un matiz sentimental ms o menos pronunciado. El mismo factor sentimental, secundario en la doctrina, deviene preponderante, e incluso casi exclusivo, en la moral, cuya dependencia de principio con respecto al dogma es una afirmacin sobre todo terica: esta moral, cuya razn de ser no puede ser sino puramente social, podra considerarse como una suerte de legislacin, lo
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Christus, cap. V, p. 193.

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nico que permanece como patrimonio de la religin all donde las instituciones civiles son independientes de ella. Por ltimo, los ritos, cuyo conjunto constituye el culto, tienen un carcter intelectual en tanto que se consideren como una expresin simblica y sensible de la doctrina, y un carcter social en tanto que se consideren como prcticas, que requieren, de una manera que puede ser ms o menos obligatoria, la participacin de todos los miembros de la comunidad religiosa. El nombre de culto debera reservarse propiamente a los ritos religiosos; no obstante, de hecho, se emplea tambin corrientemente, aunque algo abusivamente, para designar otros ritos, ritos puramente sociales por ejemplo, cuando se habla del culto de los antepasados en China. Hay que destacar que, en una religin donde el elemento social y sentimental predomina sobre el elemento intelectual, la parte del dogma y la del culto se reducen simultneamente cada vez ms, de suerte que una tal religin tiende a degenerar en un moralismo puro y simple, como se ve un ejemplo muy claro de ello en el caso del protestantismo; en el lmite, que, actualmente, ha alcanzado casi un cierto protestantismo liberal, lo que queda ya no es una religin, puesto que no ha conservado ms que una sola de las partes esenciales, sino simplemente una suerte de pensamiento filosfico especial. Importa precisar, en efecto, que la moral puede ser concebida de dos maneras muy diferentes: ya sea en modo religioso, cuando est vinculada en principio a un dogma al que se subordina, ya sea en modo filosfico, cuando se considera como independiente de l; volveremos de nuevo ms adelante sobre esta segunda forma. Se puede comprender ahora por qu decamos precedentemente que es difcil aplicar rigurosamente el trmino de religin fuera del conjunto formado por el judasmo, el cristianismo y el islamismo, lo que confirma la proveniencia especficamente judaica de la concepcin que esta palabra expresa actualmente. Es que, en cualquier otro lugar, las tres partes que acabamos de caracterizar no se encuentran reunidas en una misma concepcin tradicional; as, en China, vemos el punto de vista intelectual y el punto de vista social, representados, por lo dems, por dos cuerpos de tradicin distintos, pero el punto de vista moral esta totalmente ausente, incluso de la tradicin social. En la India igualmente, es este mismo punto de vista moral el que falta: si la legislacin no es all religiosa como en el islam, es porque est enteramente desprovista del elemento sentimental, nico que puede imprimirle el carcter especial de moralidad; en cuanto a la doctrina, es puramente intelectual, es decir metafsica, sin ningn rastro tampoco de esa forma sentimental que sera necesaria para darle el carcter de un dogma religioso, y sin la que el vinculamiento de una moral a un principio doctrinal es por lo dems completamente inconcebible. Se puede decir que el punto de vista moral y el punto de vista religioso mismo suponen esencialmente una cierta sentimentalidad, que est en efecto desarrollada sobre todo en los occidentales, en detrimento de la intelectualidad. As pues, en eso hay algo verdaderamente especial a los occidentales, a los que sera menester agregar aqu a los musulmanes, pero sin hablar del aspecto extrarreligioso de la doctrina de estos ltimos, con la gran diferencia de que para ellos, la moral, mantenida en su rango secundario, jams ha podido ser considerada como existiendo por s misma; la mentalidad musulmana no podra admitir la idea de una moral independiente, es decir, filosfica, idea que se encontraba antao en los griegos y en los romanos, y que est de nuevo muy extendida en Occidente en la poca actual. Aqu es indispensable una ltima observacin: no admitimos, como los socilogos de los que hablbamos ms atrs, que la religin sea pura y simplemente un hecho social; decimos solamente que tiene un elemento constitutivo que es de orden social, lo que evidentemente, no es la misma cosa, puesto que este elemento es normalmente secundario en relacin a la doctrina, que es de un orden completamente diferente, de suerte que la www.gftaognosticaespiritual.org

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religin, aunque es social por un cierto lado, es al mismo tiempo algo ms. Por lo dems, de hecho, hay casos donde todo lo que es del orden social se encuentra vinculado y como suspendido de la religin: es el caso del islamismo, como ya hemos tenido ocasin de decirlo, y tambin del judasmo, en el que la legislacin no es menos esencialmente religiosa, pero con la particularidad de que no es aplicable ms que a un pueblo determinado; es igualmente el caso de una concepcin del cristianismo que podramos llamar integral, y que ha tenido antao una realizacin efectiva. La opinin sociolgica no corresponde ms que al estado actual de Europa, y todava haciendo abstraccin de las consideraciones doctrinales, que, no obstante, no han perdido realmente su importancia primordial ms que en los pueblos protestantes; cosa bastante curiosa, la opinin sociolgica podra servir para justificar la concepcin de una religin de Estado, es decir, en el fondo, de una religin que es ms o menos completamente asunto del Estado, y que, como tal, corre mucho riesgo de ser reducida a un papel de instrumento poltico; concepcin que, en algunos aspectos, nos conduce a la religin grecorromana, as como lo indicbamos ms atrs. Esta idea aparece como diametralmente opuesta a la de la Cristiandad: sta, anterior a las nacionalidades, no podra subsistir o restablecerse despus de su constitucin, ms que a condicin de ser esencialmente supranacional; al contrario, la religin de Estado se considera siempre de hecho, que no de derecho, como nacional, ya sea enteramente independiente o ya sea que admita un vinculamiento a otras instituciones similares por una suerte de lazo federativo, que no deja en todo caso a la autoridad superior y central ms que un poder considerablemente disminuido. La primera de estas dos concepciones, la de la Cristiandad, es eminentemente la de un Catolicismo en el sentido etimolgico de la palabra; la segunda, la de una religin de Estado, encuentra lgicamente su expresin, segn los casos, ya sea en un galicanismo a la manera de Luis XIV, o ya sea en el anglicanismo o en algunas formas de la religin protestante, a la que, en general, este rebajamiento no parece repugnar en absoluto. Agregamos para terminar que, de estas dos maneras occidentales de considerar la religin, la primera es la nica que sea capaz de presentar, con las particularidades propias al modo religioso, los caracteres de una verdadera tradicin tal como la concibe, sin ninguna excepcin, la mentalidad oriental.

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CAPTULO V

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Caracteres esenciales de la metafsica

Mientras que el punto de vista religioso implica esencialmente la intervencin de un elemento de orden sentimental, el punto de vista metafsico es exclusivamente intelectual; pero eso, aunque tiene para ns una significacin muy clara, podra parecer a muchos que no caracteriza sino insuficientemente este ltimo punto de vista, poco familiar a los occidentales, si no tuviramos cuidado de aportar a esto otras precisiones. En efecto, la ciencia y la filosofa, tales como existen en el mundo occidental, tienen tambin pretensiones a la intelectualidad; si no admitimos que esas pretensiones estn fundadas, y si mantenemos que hay una diferencia de las ms profundas entre todas las especulaciones de ese gnero y la metafsica, es porque la intelectualidad pura, en el sentido en que la consideramos, es otra cosa que lo que se entiende ordinariamente por ella de una manera ms o menos vaga. Debemos declarar primero que, cuando empleamos el termino de metafsica como lo hacemos, nos importa poco su origen histrico, que es algo dudoso, y que sera puramente fortuito si fuera menester admitir la opinin, por lo dems bastante poco verosmil a nuestros ojos, segn la cual habra servido primero para designar simplemente lo que vena despus de la fsica en la coleccin de las obras de Aristteles. Tampoco vamos a preocuparnos de las acepciones diversas y ms o menos abusivas que algunos han podido juzgar bueno atribuir a esta palabra en una poca o en otra; esos no son motivos suficientes para hacer que la abandonemos, ya que, tal como es, es muy apropiada para lo que debe designar normalmente, tan apropiada al menos como puede serlo un trmino tomado a las lenguas occidentales. En efecto, su sentido ms natural, incluso etimolgicamente, es ese segn el cual designa lo que es mas all de la fsica, entendiendo aqu por fsica, como lo hacan siempre los antiguos, el conjunto de todas las ciencias de la naturaleza, considerada de una manera completamente general, y no simplemente una de sus ciencias en particular, segn la acepcin restringida que es propia de los modernos. As pues, es con esta interpretacin como tomamos este trmino de metafsica, y debe entenderse bien, de una vez por todas, que, si nos quedamos con l, es nicamente por la razn que acabamos de indicar, y porque estimamos que es siempre enojoso tener que recurrir a neologismos fuera de los casos de necesidad absoluta. Diremos ahora que la metafsica, comprendida as, es esencialmente el conocimiento de lo universal, o, si se quiere, de los principios de orden universal, nicos a los que, por lo dems, conviene con propiedad este nombre de principios; pero con esto no queremos dar verdaderamente una definicin de la metafsica, lo que es rigurosamente imposible, en razn de esta universalidad misma que consideramos como el primero de sus caracteres, ese del que derivan todos los dems. En realidad, slo puede definirse lo que es limitado, y la metafsica es, al contrario, en su esencia misma, absolutamente ilimitada, lo que, evidentemente, no nos permite encerrar su nocin en una formula ms o menos estrecha; www.gftaognosticaespiritual.org

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una definicin sera aqu tanto ms inexacta cuanto ms se esforzara uno en hacerla ms precisa. Importa destacar que hemos dicho conocimiento y no ciencia; nuestra intencin, con eso, es marcar la distincin profunda que es menester establecer necesariamente entre la metafsica, por una parte, y, por otra, las diversas ciencias en el sentido propio de esta palabra, es decir, todas las ciencias particulares y especiales, que tienen como objeto tal o cual aspecto determinado de las cosas individuales. As pues, en el fondo, se trata de la distincin misma de lo universal y de lo individual, distincin que no debe tomarse como una oposicin, ya que, entre sus dos trminos, no hay ninguna medida comn ni ninguna relacin de simetra o de coordinacin posible. Por lo dems, no podra haber oposicin o conflicto de ningn tipo entre la metafsica y las ciencias, precisamente porque sus dominios respectivos estn profundamente separados; y es exactamente lo mismo, por lo dems, al respecto de la religin. Es menester comprender bien, no obstante, que la separacin de que se trata no recae tanto sobre las cosas mismas como sobre los puntos de vista bajo los cuales consideramos las cosas; y esto es particularmente importante para lo que tendremos que decir ms especialmente sobre la manera en que deben concebirse las relaciones que tienen entre s las diferentes ramas de la doctrina hind. Es fcil darse cuenta de que un mismo objeto puede ser estudiado por diversas ciencias bajo aspectos diferentes; del mismo modo, todo lo que consideramos bajo algunos puntos de vista individuales y especiales puede ser considerado igualmente, por una transposicin conveniente, desde el punto de vista universal, que, por lo dems, no es ningn punto de vista especial, as como puede serlo tambin lo que, por otra parte, no es susceptible de ser considerado en modo individual. De esta manera, se puede decir que el dominio de la metafsica lo comprende todo, lo que es necesario para que sea verdaderamente universal, como debe serlo esencialmente; por eso los dominios propios de las diferentes ciencias no permanecen menos distintos que el de la metafsica, ya que sta, al no colocarse sobre el mismo terreno que las ciencias particulares, no es a ningn grado su anloga, de tal suerte que no puede haber nunca lugar a establecer ninguna comparacin entre los resultados de una y los de las otras. Por otro lado, el dominio de la metafsica no es en modo alguno, como lo piensan algunos filsofos que no saben apenas de qu se trata aqu, lo que las diversas ciencias pueden dejar fuera de ellas porque su desarrollo actual es ms o menos incompleto, sino ms bien lo que, por su naturaleza misma, escapa al alcance de estas ciencias y rebasa inmensamente el alcance al que pueden pretender legtimamente. El dominio de toda ciencia depende siempre de la experiencia, en una cualquiera de sus modalidades diversas, mientras que el de la metafsica est constituido esencialmente por aquello de lo que no hay ninguna experiencia posible: al estar mas all de la fsica, estamos tambin, y por eso mismo, ms all de la experiencia. Por consiguiente, el dominio de cada ciencia particular puede extenderse indefinidamente, si es susceptible de ello, sin llegar a tener nunca el menor punto de contacto con el de la metafsica. La consecuencia inmediata de lo que precede, es que, cuando se habla del objeto de la metafsica, nadie debe tener en vista algo ms o menos anlogo a lo que puede ser el objeto especial de tal o cual ciencia. Tambin, que este objeto debe siempre ser absolutamente el mismo, que no puede ser a ningn grado algo cambiante y sometido a las influencias de los tiempos y de los lugares; lo contingente, lo accidental, lo variable, pertenece en propiedad al dominio de lo individual, son incluso caracteres que condicionan necesariamente las cosas individuales como tales, o, para hablar de una manera an ms rigurosa, el aspecto individual de las cosas con sus modalidades mltiples. Por consiguiente, www.gftaognosticaespiritual.org

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cuando se trata de metafsica, lo que puede cambiar con los tiempos y los lugares, son nicamente los modos de exposicin, es decir, las formas ms o menos exteriores de las que puede estar revestida la metafsica, y que son susceptibles de adaptaciones diversas, y tambin, evidentemente, el estado de conocimiento o de ignorancia de los hombres, o al menos de la generalidad de entre ellos, con respecto a la metafsica verdadera; pero sta permanece siempre, en el fondo, perfectamente idntica a s misma, ya que su objeto es esencialmente uno, o ms exactamente sin dualidad, como lo expresan los hindes, y este objeto, siempre por eso mismo de que est ms all de la naturaleza, est tambin ms all del cambio: es lo que los rabes expresan diciendo que la doctrina de la Unidad es nica. Yendo an ms lejos en el orden de las consecuencias, podemos agregar que no hay en absoluto descubrimientos posibles en metafsica, ya que, desde que se trata de un modo de conocimiento que no recurre al empleo de ningn medio especial y exterior de investigacin, todo lo que es susceptible de ser conocido puede haberlo sido igualmente por algunos hombres en todas las pocas; y eso es, efectivamente, lo que se desprende de un examen profundo de las doctrinas metafsicas tradicionales. Por lo dems, aunque se admitiera que las ideas de evolucin y de progreso pueden tener un cierto valor relativo en biologa y en sociologa, lo que est muy lejos de estar probado, por eso no sera menos cierto que no tienen ninguna aplicacin posible en relacin con la metafsica; as pues, esas ideas son completamente extraas a los orientales, como lo fueron por lo dems, hasta finales del siglo XVIII, a los occidentales mismos, que las creen hoy da elementos esenciales al espritu humano. Esto implica, destaqumoslo bien, la condena formal de toda tentativa de aplicacin del mtodo histrico a lo que es de orden metafsico: en efecto, el punto de vista metafsico mismo se opone radicalmente al punto de vista histrico, o supuesto tal, y es menester ver en esta oposicin, no slo una cuestin de mtodo, sino tambin y sobre todo, lo que es mucho ms grave, una verdadera cuestin de principio, porque el punto de vista metafsico, en su inmutabilidad esencial, es la negacin misma de las ideas de evolucin y de progreso; por consiguiente, se podra decir pues que la metafsica no puede estudiarse ms que metafsicamente. Aqu no hay que tener en cuenta contingencias tales como las influencias individuales que, rigurosamente, no existen a este respecto y no pueden ejercerse sobre la doctrina, puesto que sta, al ser de orden universal, y por tanto esencialmente supraindividual, escapa necesariamente a su accin; ni siquiera las circunstancias de tiempo y de lugar pueden, insistimos an en ello, influir ms que sobre la expresin exterior, y en modo alguno sobre la esencia misma de la doctrina; y finalmente, en metafsica no se trata, como en el orden de lo relativo y de lo contingente, de creencias o de opiniones ms o menos variables y cambiantes, porque son ms o menos dudosas, sino exclusivamente de certeza permanente e inmutable. En efecto, por eso mismo de que la metafsica no participa en modo alguno de la relatividad de las ciencias, debe implicar la certeza absoluta como carcter intrnseco, y eso primeramente por su objeto, pero tambin por su mtodo, si es que esta palabra puede aplicarse todava aqu, sin lo cual ese mtodo, o con cualquier otro nombre que se le quiera llamar, no sera adecuado al objeto. As pues, la metafsica excluye necesariamente toda concepcin de un carcter hipottico, de donde resulta que las verdades metafsicas, en s mismas, no podran ser en modo alguno contestables; por consiguiente, si puede haber lugar a veces a discusin y controversia, eso no ser nunca sino por efecto de una exposicin defectuosa o de una comprehensin imperfecta de estas verdades. Por lo dems, toda exposicin posible es aqu necesariamente defectuosa, porque las concepciones metafsicas, por su naturaleza universal, no son nunca totalmente expresables, ni tampoco imaginables, puesto que no pueden ser alcanzadas, en su esencia, ms que por la inteligencia pura e www.gftaognosticaespiritual.org

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informal; rebasan inmensamente todas las formas posibles, y especialmente las frmulas donde el lenguaje querra encerrarlas, frmulas siempre inadecuadas que tienden a restringirlas, y por eso mismo a desnaturalizarlas. Estas frmulas, como todos los smbolos, no pueden servir ms que de punto de partida, de soporte por as decir, para ayudar a concebir lo que permanece inexpresable en s mismo, e incumbe a cada uno esforzarse en concebirlo efectivamente segn la medida de su capacidad intelectual, supliendo as, en esta misma medida precisamente, las imperfecciones fatales de la expresin formal y limitada; por lo dems, es evidente que estas imperfecciones alcanzarn su mximo cuando la expresin deba hacerse en lenguas que, como las lenguas europeas, sobre todo modernas, parecen tan poco hechas como es posible para prestarse a la exposicin de las verdades metafsicas. Como decamos ms atrs, justamente a propsito de las dificultades de traduccin y de adaptacin, la metafsica, porque se abre sobre posibilidades ilimitadas, debe reservar siempre la parte de lo inexpresable, que, en el fondo, es para ella todo lo esencial. Este conocimiento de orden universal debe de estar ms all de todas las distinciones que condicionan el conocimiento de las cosas individuales, cuyo tipo general y fundamental es el conocimiento del sujeto y del objeto; esto muestra tambin que el objeto de la metafsica no es nada comparable al objeto especial de cualquier otro gnero de conocimiento, y que ni siquiera puede ser llamado objeto ms que en un sentido puramente analgico, porque estamos obligados, para poder hablar de l, a atribuirle una denominacin cualquiera. Del mismo modo, si se quiere hablar del medio del conocimiento metafsico, este medio no podr ser ms que uno con el conocimiento mismo, en el cual el sujeto y el objeto estn esencialmente unificados; es decir, que este medio, si se nos permite llamarle as, no puede ser nada tal como el ejercicio de una facultad discursiva como la razn humana individual. Se trata, lo hemos dicho, del orden supraindividual, y, por consiguiente, suprarracional, lo que no quiere decir en modo alguno irracional: la metafsica no podra ser contraria a la razn, sino que est por encima de la razn, que no puede intervenir ah sino de una manera completamente secundaria, para la formulacin y la expresin exterior de esas verdades que rebasan su dominio y su alcance. Las verdades metafsicas no pueden ser concebidas ms que por una facultad que ya no es del orden individual, y a la que el carcter inmediato de su operacin permite llamar intuitiva, pero, bien entendido, a condicin de agregar que no tiene absolutamente nada en comn con lo que algunos filsofos contemporneos llaman intuicin, facultad puramente sensitiva y vital que est propiamente por debajo de la razn, y no ya por encima de ella. As pues, para mayor precisin, es menester decir que la facultad de que hablamos aqu es la intuicin intelectual, cuya existencia niega la filosofa moderna porque no la ha comprendido, a menos que haya preferido ignorarla pura y simplemente; tambin podemos designarla como el intelecto puro, siguiendo en eso el ejemplo de Aristteles y de sus continuadores escolsticos, para quienes el intelecto, es, en efecto, lo que posee inmediatamente el conocimiento de los principios. Aristteles declara expresamente6 que el intelecto es ms verdadero que la ciencia, es decir, en suma, que la razn que construye la ciencia, pero que nada es ms verdadero que el intelecto, ya que es necesariamente infalible por eso mismo de que su operacin es inmediata, y, al no ser realmente distinto de su objeto, no es ms que uno con la verdad misma. Tal es el fundamento esencial de la certeza metafsica; y por esto se ve que el error no puede introducirse ms que con el uso de la razn, es decir, en la formulacin de las verdades concebidas por el intelecto, y eso porque la razn es evidentemente falible a consecuencia de su carcter discursivo y mediato. Por lo dems, puesto que toda expresin
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Derniers Analytiques, libro II.

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es necesariamente imperfecta y limitada, el error es desde entonces inevitable en cuanto a su forma, si no en cuanto al fondo: por rigurosa que se quiera hacer la expresin, lo que deja fuera de ella es siempre mucho ms que lo que puede encerrar; pero un tal error puede no tener nada de positivo como tal y no ser en suma ms que una menor verdad, que reside slo en una formulacin parcial e incompleta de la verdad total. Ahora podemos darnos cuenta de lo que es, en su sentido ms profundo, la distincin entre el conocimiento metafsico y el conocimiento cientfico: el primero depende del intelecto puro, que tiene como dominio lo universal; el segundo depende de la razn, que tiene como dominio lo general, ya que, como lo ha dicho Aristteles, slo hay ciencia de lo general. As pues, es menester no confundir lo universal y lo general, como les ocurre muy frecuentemente a los lgicos occidentales, que, por lo dems, no se elevaron nunca realmente por encima de lo general, incluso cuando le dan abusivamente el nombre de universal. El punto de vista de las ciencias, hemos dicho, es de orden individual; es que lo general no se opone a lo individual, si no slo a lo particular, y es, en realidad, lo individual extendido; pero lo individual puede recibir una extensin, incluso indefinida, sin perder por eso su naturaleza y sin salir de sus condiciones restrictivas y limitativas, y es por eso por lo que decimos que la ciencia podra extenderse indefinidamente sin llegar a tocar nunca a la metafsica, de la que permanecer siempre profundamente separada, porque slo la metafsica es el conocimiento de lo universal. Pensamos que ahora hemos caracterizado suficientemente la metafsica, y apenas podramos hacer ms sin entrar en la exposicin de la doctrina misma, que no podra encontrar sitio aqu; por lo dems, estos datos sern completados en los captulos siguientes, y particularmente cuando hablemos de la distincin entre la metafsica y lo que se llama generalmente por el nombre de filosofa en el Occidente moderno. Todo lo que acabamos de decir es aplicable, sin ninguna restriccin, a no importa cul de las doctrinas tradicionales del Oriente, a pesar de las grandes diferencias de forma que pueden disimular la identidad del fondo a un observador superficial: esta concepcin de la metafsica es verdadera a la vez en el taosmo, en la doctrina hind, y tambin en el aspecto profundo y extrarreligioso del islamismo. Ahora bien, no hay nada de tal en el mundo occidental? Si no se considera ms que lo que existe actualmente, ciertamente no se podra dar a esta pregunta ms que una respuesta negativa, ya que lo que el pensamiento filosfico moderno se complace a veces en decorar con el nombre de metafsica no corresponde a ningn grado a la concepcin que hemos expuesto; por lo dems, tendremos que volver de nuevo sobre este punto. No obstante, lo que hemos indicado a propsito de Aristteles y de la doctrina escolstica muestra que, al menos, hubo ah verdaderamente metafsica en una cierta medida, aunque no la metafsica total; y, a pesar de esta reserva necesaria, aquello era algo de lo que la mentalidad moderna no ofrece ya el menor equivalente, y cuya comprehensin parece estarle vedada. Por otra parte, si se impone la reserva que acabamos de hacer, es porque hay, como lo decamos precedentemente, limitaciones que parecen verdaderamente inherentes a toda la intelectualidad occidental, al menos a partir de la antigedad clsica; y ya hemos notado, a este respecto, que los griegos no tenan la idea del Infinito. Por lo dems, por qu los occidentales modernos, cuando creen pensar en el Infinito, se representan casi siempre un espacio, que no podra ser ms que indefinido, y por qu confunden invenciblemente la eternidad, que reside esencialmente en el no tiempo, si se puede expresar as, con la perpetuidad, que no es ms que una extensin indefinida del tiempo, mientras que, a los orientales, no se les ocurren semejantes errores? Es que la mentalidad occidental, vuelta casi exclusivamente hacia las cosas sensibles, comete una www.gftaognosticaespiritual.org

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confusin constante entre concebir e imaginar, hasta el punto de que lo que no es susceptible de ninguna representacin sensible le parece verdaderamente impensable por eso mismo; y, ya en los griegos las facultades imaginativas eran preponderantes. Eso es, evidentemente, todo lo contrario del pensamiento puro; en estas condiciones, no podra haber intelectualidad en verdadero sentido de esta palabra, ni, por consiguiente, metafsica posible. Si agregamos a estas consideraciones an otra confusin ordinaria, a saber, la de lo racional y lo intelectual, nos damos cuenta de que la pretendida intelectualidad occidental no es en realidad, sobre todo en los modernos, ms que el ejercicio de esas facultades completamente individuales y formales que son la razn y la imaginacin; y se puede comprender entonces todo lo que la separa de la intelectualidad oriental, para la que no es conocimiento verdadero y vlido ms que el que tiene su raz profunda en lo universal y en lo informal.

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CAPTULO VI

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Relaciones de la metafsica y la teologa

La cuestin que queremos considerar ahora no se plantea en Oriente, en razn de la ausencia del punto de vista propiamente religioso, al que el pensamiento teolgico es naturalmente inherente; al menos, no podra plantearse apenas ms que en lo que concierne al islam, donde sera ms precisamente la cuestin de las relaciones que deben existir entre sus dos aspectos esenciales, religioso y extrarreligioso, que se podran llamar justamente teolgico y metafsico. En Occidente, es al contrario la ausencia del punto de vista metafsico la que hace que la misma cuestin no se plantee generalmente; no ha podido plantearse de hecho ms que para la doctrina escolstica, que, en efecto, era a la vez teolgica y metafsica, aunque, bajo este segundo aspecto, su alcance fue restringido, as como ya lo hemos indicado; pero no parece que se le haya aportado nunca una solucin muy clara. As pues, hay mucho inters en tratar est cuestin de una manera completamente general, y lo que implica esencialmente es, en el fondo, una comparacin entre dos modos de pensamiento diferentes, a saber, el pensamiento metafsico puro y el pensamiento especficamente religioso. nicamente el punto de vista metafsico, hemos dicho, es verdaderamente universal, y por lo tanto ilimitado; todo otro punto de vista es, por consiguiente, ms o menos especializado y est ms o menos sujeto, por su naturaleza propia, a algunas limitaciones. Ya hemos mostrado que ello es as, concretamente, para el punto de vista cientfico, y mostraremos que ello es as igualmente para otros diversos puntos de vista que se renen ordinariamente bajo la denominacin comn y bastante vaga de filosficos, y que, por lo dems, no difieren demasiado profundamente del punto de vista cientfico propiamente dicho, aunque se presenten con pretensiones ms grandes y completamente injustificadas. Ahora bien, esta limitacin esencial, que, por lo dems, es evidentemente susceptible de ser ms o menos estrecha, existe incluso para el punto de vista teolgico; en otros trminos, ste es tambin un punto de vista especial, aunque, naturalmente no lo sea de la misma manera que el de las ciencias, ni en lmites que le asignen un alcance tan restringido; pero, precisamente porque la teologa est, en un sentido, ms cerca de la metafsica que las ciencias, es ms delicado distinguirla de ella claramente, y pueden introducirse confusiones an ms fcilmente aqu que en cualquier otra parte. Estas confusiones no han dejado de producirse de hecho, y han podido llegar hasta una inversin de las relaciones que deberan existir normalmente entre la metafsica y la teologa, puesto que, incluso en la edad media que fue no obstante la nica poca donde la civilizacin occidental recibi un desarrollo verdaderamente intelectual, ocurri que la metafsica, por lo dems insuficientemente desprendida de diversas consideraciones de orden simplemente filosfico, fue concebida como dependiente respecto a la teologa; y, si pudo ser as, no fue sino porque la metafsica, tal como la consideraba la doctrina escolstica, haba permanecido incompleta, de suerte que nadie poda darse cuenta plenamente de su carcter de universalidad, que implica la ausencia de toda limitacin, puesto que no se la conceba efectivamente ms que en algunos www.gftaognosticaespiritual.org

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lmites, y puesto que no se sospechaba siquiera que hubiera todava ms all de esos lmites una posibilidad de concepcin. Esta precisin proporciona una excusa suficiente al error que se cometi entonces, y es cierto que los griegos, incluso en la medida en que hicieron metafsica verdadera, habran podido equivocarse exactamente de la misma manera, si, no obstante, hubiera habido en ellos algo que correspondiera a lo que es la teologa en las religiones judeocristianas; eso equivale en suma a lo que ya hemos dicho, a saber, que los occidentales, incluso aquellos que fueron verdaderamente metafsicos hasta un cierto punto, no han conocido nunca la metafsica total. Quizs hubo, no obstante, excepciones individuales, ya que, as como lo hemos indicado precedentemente, nada se opone en principio a que haya, en todos los tiempos y en todos los pases, hombres que puedan alcanzar el conocimiento metafsico completo; y eso sera tambin posible incluso en el mundo occidental actual, aunque ms difcilmente sin duda, en razn de las tendencias generales de la mentalidad que determinan un medio tan desfavorable como es posible bajo este aspecto. En todo caso, conviene agregar que, si hubo tales excepciones, no existe al respecto ningn testimonio escrito, y que no han dejado ningn rastro en lo que se conoce habitualmente, lo que, por lo dems, no prueba nada en el sentido negativo, y lo que no tiene incluso nada de sorprendente, dado que, si se han producido efectivamente casos de este gnero, eso no ha podido ser nunca sino gracias a circunstancias muy particulares, sobre cuya naturaleza no nos es posible insistir aqu. Para volver de nuevo a la cuestin misma que nos ocupa al presente, recordaremos que ya hemos indicado lo que distingue, de la manera ms esencial, una doctrina metafsica y un dogma religioso: es que, mientras que el punto de vista metafsico es puramente intelectual, el punto de vista religioso implica, como caracterstica fundamental, la presencia de un elemento sentimental que influye sobre la doctrina misma, y que no le permite conservar la actitud de una especulacin puramente desinteresada; eso es, en efecto, lo que tiene lugar para la teologa, aunque de una manera ms o menos marcada segn se considere una u otra de las diferentes ramas en las que puede estar dividida. Este carcter sentimental en ninguna parte est ms acentuado que en la forma propiamente mstica del pensamiento religioso; y decimos a este propsito que, contrariamente a una opinin muy extendida, el misticismo, por eso mismo de que no podra ser concebido fuera del punto de vista religioso, es totalmente desconocido en Oriente. No entraremos aqu en detalles ms amplios a este respecto, lo que nos conducira a desarrollos muy extensos; en la confusin tan ordinaria que acabamos de sealar, y que consiste en atribuir una interpretacin mstica a ideas que no lo son de ninguna manera, se puede ver tambin un ejemplo de la tendencia habitual de los occidentales, en virtud de la cual quieren encontrar por todas partes el equivalente puro y simple de los modos de pensamiento que les son propios. La influencia del elemento sentimental menoscaba evidentemente la pureza intelectual de la doctrina, y marca en suma, es menester decirlo, una decadencia en relacin al pensamiento metafsico, decadencia que, por lo dems, all donde se ha producido principal y generalmente, es decir, en el mundo occidental, era en cierto modo inevitable e incluso necesaria en un sentido, si la doctrina deba ser adaptada a la mentalidad de los hombres a los que se diriga especialmente, y en quienes la sentimentalidad predominaba sobre la inteligencia, predominio que, por lo dems, ha alcanzado su punto ms alto en los tiempos modernos. Sea como sea, no es menos verdad por eso que el sentimiento no es ms que relatividad y contingencia, y que una doctrina que se dirige a l, y sobre la que l reacciona, no puede ser, ella misma, sino relativa y contingente; y esto puede observarse particularmente al respecto de la necesidad de consolaciones a la que responde, en una www.gftaognosticaespiritual.org

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medida muy amplia, el punto de vista religioso. La verdad, en s misma, no tiene porque ser consoladora; si alguien la encuentra tal, tanto mejor para l, cierto, pero la consolacin que siente no viene de la doctrina, no viene ms que de l mismo y de las disposiciones particulares de su propia sentimentalidad. Al contrario, una doctrina que se adapta a las exigencias del ser sentimental, y que, por consiguiente, debe revestirse ella misma de una forma sentimental, desde entonces ya no puede ser identificada a la verdad absoluta y total; la alteracin profunda que produce en ella la entrada de un principio consolador es correlativa de un menoscabo intelectual de la colectividad humana a la que se dirige. Por otro lado, es de eso de donde nace la diversidad profunda de los dogmas religiosos, que entraa su incompatibilidad, ya que, mientras que la inteligencia es una, y mientras que la verdad, en toda la medida en que se comprende, no puede serlo ms que de una manera, la sentimentalidad es diversa, y la religin, que tiende a satisfacerla, deber esforzarse en adaptarse formalmente lo mejor posible a sus modos mltiples, que son diferentes y variables segn las razas y las pocas. Por lo dems, eso no quiere decir que todas las formas religiosas sufran en un grado equivalente, en su parte doctrinal, la accin disolvente del sentimentalismo, ni la necesidad de cambio que le es consecutiva; la comparacin entre el catolicismo y el protestantismo, por ejemplo, sera particularmente instructiva a este respecto. Podemos ver ahora como el punto de vista teolgico no es ms que una particularizacin del punto de vista metafsico, particularizacin que implica una alteracin proporcional; es, si se quiere, su ampliacin a unas condiciones contingentes, una adaptacin cuyo modo viene determinado por la naturaleza de las exigencias a las que debe de responder, puesto que, despus de todo, estas exigencias son su nica razn de ser. Resulta de eso que toda verdad teolgica podr, por una transposicin que la desprenda de su forma especfica, ser reducida a la verdad metafsica correspondiente, de la que no es ms que una suerte de traduccin, pero sin que haya por eso equivalencia efectiva entre los dos rdenes de concepciones: es menester recordar aqu lo que decamos ms atrs, de que todo lo que puede ser considerado bajo un punto de vista individual puede serlo tambin desde el punto de vista universal, sin que estos dos puntos de vista estn por eso menos profundamente separados. Si se consideran despus las cosas en sentido inverso, ser menester decir que algunas verdades metafsicas, pero no todas, son susceptibles de ser traducidas a un lenguaje teolgico, ya que, esta vez, hay lugar a tener en cuenta todo lo que, al no poder ser considerado bajo ningn punto de vista individual, pertenece exclusivamente a la metafsica: lo universal no podra encerrarse todo entero en un punto de vista especial, como tampoco en una forma cualquiera, lo que, por lo dems, es la misma cosa en el fondo. Incluso para las verdades que pueden recibir la traduccin de que se trata, esta traduccin, como toda otra formulacin, no es nunca, forzosamente, ms que incompleta y parcial, y lo que deja fuera de ella mide precisamente todo lo que separa el punto de vista de la teologa del punto de vista de la metafsica pura. Esto podra ser apoyado por numerosos ejemplos; pero estos ejemplos mismos, para ser comprendidos, presupondran unos desarrollos doctrinales que no podramos pensar en emprender aqu; para limitarnos a citar un caso tpico entre muchos otros, tal sera una comparacin instituida entre la concepcin metafsica de la liberacin en la doctrina hind y la concepcin teolgica de la salvacin en las religiones occidentales, concepciones esencialmente diferentes, que slo la incomprehensin de algunos orientalistas ha podido buscar asimilar de una manera por lo dems puramente verbal. Notamos de pasada, puesto que la ocasin para ello se presenta aqu, que casos como ese deben servir tambin para poner en guardia contra otro peligro muy real: si se le afirma a un hind, a quien las concepciones occidentales son por lo dems extraas, que los www.gftaognosticaespiritual.org

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europeos entienden por salvacin exactamente lo que l mismo entiende por moksha, ciertamente no tendr ninguna razn para contestar esta asercin o para sospechar de su exactitud, y, por consiguiente, podr ocurrirle, al menos hasta que est mejor informado, emplear l mismo esta palabra salvacin para designar una concepcin que no tiene nada de teolgica; habr entonces incomprehensin recproca, y la confusin se har ms inextricable. Ocurre lo mismo con las confusiones que se producen por la asimilacin no menos errnea del punto de vista metafsico con los puntos de vista filosficos occidentales: tenemos en mente el ejemplo de un musulmn que aceptaba muy gustosamente y como una cosa completamente natural la denominacin de pantesmo islmico atribuida a la doctrina metafsica de la Identidad suprema, pero que, desde que se le hubo explicado lo que es verdaderamente el pantesmo, en el sentido propio de esta palabra, en Spinoza concretamente, rechazo con verdadero horror una semejante denominacin. En lo que concierne a la manera en que se puede comprender lo que hemos llamado la traduccin de las verdades metafsicas en lenguaje teolgico, tomaremos slo un ejemplo extremadamente simple y completamente elemental: esta verdad metafsica inmediata: El Ser es, si uno quiere expresarla en modo religioso o teolgico, dar nacimiento a esta otra proposicin: Dios existe, que no le ser estrictamente equivalente sino a condicin doble de concebir a Dios como el Ser universal, lo que est muy lejos de haber sido el caso siempre efectivamente, y de identificar la existencia al ser puro, lo que metafsicamente es inexacto. Sin duda, este ejemplo, por su gran simplicidad, no responde enteramente a lo que puede haber de ms profundo en las concepciones teolgicas; pero por eso no tiene menos inters tal cual es, porque es precisamente de la confusin entre lo que est implicado respectivamente en las dos frmulas que acabamos de citar, confusin que procede de la de los dos puntos de vista correspondientes, es de ah, decimos, de donde han resultado las controversias interminables que han surgido alrededor del famoso argumento ontolgico, argumento que ya no es, l mismo, ms que un producto de esta confusin. Otro punto importante que podemos mencionar seguidamente a propsito de este mismo ejemplo, es que las concepciones teolgicas, al no estar al abrigo de las influencias individuales como lo estn las concepciones metafsicas puras, pueden variar de un individuo a otro, y que sus variaciones estn entonces en funcin de la ms fundamental de entre ellas, queremos decir, de la concepcin misma de la Divinidad: aquellos que discuten sobre cosas tales como las pruebas de la existencia de Dios deberan primeramente, para poder entenderse, asegurarse de que, al pronunciar la misma palabra Dios, quieren expresar con ella una concepcin idntica, y muy frecuentemente se daran cuenta de que no hay nada de eso, de suerte que no tienen ms posibilidades de ponerse de acuerdo que si hablaran lenguas diferentes. Es ah sobre todo, en el dominio de estas variaciones individuales de las que, por lo dems, la teologa oficial y docta no podra ser hecha responsable a ningn grado, donde se manifiesta una tendencia eminentemente antimetafsica que es casi general entre los occidentales, y que constituye propiamente el antropomorfismo; pero esto hace llamada a algunas explicaciones complementarias, que nos permitirn considerar otro lado de la cuestin.

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CAPTULO VII

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Simbolismo y antropomorfismo

El nombre de simbolismo, en su acepcin ms general, puede aplicarse a toda expresin formal de una doctrina, expresin verbal tanto como figurada: la palabra no puede tener otra funcin ni otra razn de ser que simbolizar la idea, es decir, en suma, dar de ella, en la medida de lo posible, una representacin sensible, por lo dems puramente analgica. As comprendido, el simbolismo, que no es ms que el uso de formas o imgenes constituidas como signos de ideas o de cosas suprasensibles, y del que el lenguaje es un simple caso particular, es evidentemente natural al espritu humano, y por tanto necesario y espontneo. Es tambin, en un sentido ms restringido, un simbolismo intencional, premeditado, que cristaliza en cierto modo en representaciones figurativas las enseanzas de la doctrina; y por lo dems, entre uno y otro, no hay, a decir verdad, lmites precisos, ya que es muy cierto que la escritura, en su origen, fue por todas partes ideogrfica, es decir, esencialmente simblica, incluso en esta segunda acepcin, aunque no sea apenas ms que en China donde siempre lo ha seguido siendo de una manera exclusiva. Sea como sea, el simbolismo, tal como se entiende ms ordinariamente, es de un empleo mucho ms constante en la expresin del pensamiento oriental que en la del pensamiento occidental; y eso se comprende fcilmente si se piensa que es un medio de expresin menos estrechamente limitado que el lenguaje usual: puesto que sugiere ms de lo que expresa, es el soporte ms apropiado para posibilidades de concepciones que las palabras no podran permitir alcanzar. As pues, este simbolismo, en el que la indefinidad conceptual no es exclusiva de un rigor completamente matemtico, y que concilia as exigencias en apariencia contrarias, es, si se puede decir, el lenguaje metafsico por excelencia; y, por lo dems, smbolos primitivamente metafsicos han podido, por un proceso de adaptacin secundaria paralelo al de la doctrina misma, devenir ulteriormente smbolos religiosos. Los ritos, concretamente, tienen un carcter eminentemente simblico, a cualquier dominio que se vinculen, y la transposicin metafsica es siempre posible para la significacin de los ritos religiosos, as como para la doctrina teolgica a la que estn ligados; incluso para los ritos simplemente sociales, si se quiere buscar su razn profunda, es menester remontar del orden de las aplicaciones, donde residen sus condiciones inmediatas, al orden de los principios, es decir, a la fuente tradicional, metafsica en su esencia. Por lo dems, no pretendemos decir que los ritos no sean ms que puros smbolos; son eso sin duda, y no pueden no serlo, bajo pena de estar totalmente vacos de sentido, pero al mismo tiempo debe concebrselos como poseyendo en s mismos una eficacia propia, en tanto que medios de realizacin que actan en vista del fin al que estn adaptados y subordinados. Esa es evidentemente, sobre el plano religioso, la concepcin catlica de la virtud del sacramento; es tambin, metafsicamente, el principio de algunas vas de realizacin de las que diremos algunas palabras despus, y es lo que nos ha permitido hablar de ritos propiamente metafsicos. Adems, se podra decir que todo smbolo, en tanto que debe servir esencialmente de soporte a una concepcin, tiene tambin una eficacia muy real; y el sacramento religioso mismo, en tanto que es un signo sensible, tiene precisamente este www.gftaognosticaespiritual.org

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mismo papel de soporte para la influencia espiritual que har de l el instrumento de una regeneracin psquica inmediata o diferida, de una manera anloga a aquella en la que las potencialidades incluidas en el smbolo pueden suscitar una concepcin efectiva o slo virtual, en razn de la capacidad receptiva de cada uno. Bajo esta relacin, el rito es tambin un caso particular del smbolo: es, se podra decir, un smbolo actuado, pero a condicin de ver en el smbolo todo lo que es realmente, y no slo su exterioridad contingente: ah, como en el estudio de los textos, es menester saber ir ms all de la letra para desprender el espritu. Ahora bien, es eso precisamente lo que no hacen ordinariamente los occidentales: los errores de interpretacin de los orientalistas proporcionan aqu un ejemplo caracterstico, ya que consisten bastante comnmente en desnaturalizar los smbolos estudiados de la misma manera que la mentalidad occidental, en su generalidad, desnaturaliza espontneamente a aquellos que encuentra a su alcance. El predominio de las facultades sensibles e imaginativas es aqu la causa determinante del error: tomar el smbolo mismo por lo que representa, por incapacidad de elevarse hasta su significacin puramente intelectual, tal es, en el fondo, la confusin en la que reside la raz de toda idolatra en el sentido propio de esta palabra, ese que el islamismo le da de una manera particularmente clara. Cuando ya no se ve del smbolo ms que su forma exterior, su razn de ser y su eficacia actual han desaparecido igualmente; el smbolo ya no es ms que un dolo, es decir, una imagen vana, y su conservacin no es ms que supersticin pura, en tanto no se encuentre a nadie cuya comprehensin sea capaz, parcial o integralmente, de restituirle de manera efectiva lo que ha perdido, o al menos lo que ya no contiene ms que en el estado de posibilidad latente. Este caso es el de los vestigios que deja tras de s toda tradicin cuyo verdadero sentido ha cado en el olvido, y especialmente el de toda religin que la comn incomprehensin de sus adherentes reduce a un simple formalismo exterior; ya hemos citado el ejemplo ms llamativo quizs de esta degeneracin, el de la religin griega. Es tambin en los griegos donde se encuentra, en su ms alto grado, una tendencia que aparece como inseparable de la idolatra y de la materializacin de los smbolos, la tendencia al antropomorfismo: los griegos no conceban a sus dioses como representando algunos principios, sino que se los figuraban verdaderamente como seres con forma humana, dotados de sentimientos humanos, y que actuaban a la manera de los hombres; y estos dioses, para ellos, ya no tenan nada que pudiera ser distinguido de la forma en que la poesa y el arte les haban revestido, no eran literalmente nada fuera de esa forma misma. Slo una antropomorfizacin tan completa poda dar pretexto a lo que se ha llamado, segn el nombre de su inventor, el evemerismo, es decir, la teora segn la cual los dioses no habran sido en el origen ms que hombres ilustres; ciertamente, no se podra ir ms lejos en el sentido de una incomprehensin grosera, ms grosera an que la de algunos modernos que no quieren ver en los smbolos antiguos ms que una representacin o una tentativa de explicacin de diversos fenmenos naturales, interpretacin cuyo tipo ms conocido es la famosa teora del mito solar. El mito, como el dolo, no ha sido nunca ms que un smbolo incomprendido: uno es en el orden verbal lo que el otro es en el orden figurativo; en los griegos la poesa produjo el primero y el arte produjo el segundo; pero, en los pueblos para quienes, como los orientales, el naturalismo y el antropomorfismo son igualmente extraos, ni el uno ni el otro podan tomar nacimiento, y no pudieron hacerlo en efecto ms que en la imaginacin de los occidentales que quisieron hacerse los interpretes de lo que no comprendan de ninguna manera. La interpretacin naturalista invierte propiamente las relaciones: un fenmeno natural puede, lo mismo que no importa qu en el orden sensible, ser tomado para simbolizar una idea o un principio, y el smbolo no tiene sentido ni razn de ser sino en tanto que es de un orden inferior a lo que es www.gftaognosticaespiritual.org

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simbolizado. Del mismo modo, es sin duda una tendencia general y natural al hombre utilizar la forma humana en el simbolismo; pero eso, que no se presta en s mismo a ms objeciones que el empleo de un esquema geomtrico o de cualquier otro modo de representacin, no constituye en modo alguno el antropomorfismo, en tanto que el hombre no se engae con la figuracin que ha adoptado. En China y en la India, no hubo nunca nada anlogo a lo que se produjo en Grecia, y los smbolos de figura humana, aunque de un uso corriente, all no devinieron nunca dolos; y, a este propsito, an se puede notar hasta qu punto el simbolismo se opone a la concepcin occidental del arte: nada es menos simblico que el arte griego, y nada lo es ms que las artes orientales; pero all donde el arte no es en suma ms que un medio de expresin y como un vehculo de algunas concepciones intelectuales, no podra considerarse evidentemente como un fin en s mismo, lo que no puede ocurrir ms que en los pueblos donde predomina la sentimentalidad. nicamente en esos mismos pueblos el antropomorfismo es natural, y hay que destacar que, por la misma razn, se trata de los mismos pueblos donde ha podido constituirse el punto de vista propiamente religioso; pero, por lo dems, la religin siempre se ha esforzado en ellos en reaccionar contra la tendencia antropomrfica y en combatirla en principio, aunque su concepcin ms o menos falseada, en el espritu popular, contribuyera a veces al contrario a desarrollarla de hecho. Los pueblos llamados semticos, como los judos y los rabes, son vecinos bajo este aspecto de los pueblos occidentales: en efecto, no podra haber otra razn para la prohibicin de los smbolos de figura humana, comn al judasmo y al islamismo, pero con la restriccin de que, en este ltimo, no fue aplicada nunca rigurosamente en los persas, para quienes el uso de tales smbolos ofreca menos peligros, porque, al ser ms orientales que los rabes, y, por lo dems, de una raza completamente diferente, estaban mucho menos inclinados al antropomorfismo. Estas ltimas consideraciones nos conducen directamente a explicarnos sobre la idea de creacin: esta concepcin, que es tan extraa a los orientales, exceptuando los musulmanes, como lo fue tambin a la antigedad grecorromana, aparece como especficamente judaica en su origen; la palabra que la designa es latina en su forma, pero no en la acepcin que ha recibido con el cristianismo, ya que creare no quera decir primero nada mas que hacer, sentido que siempre ha permanecido, en snscrito, el de la raz verbal kri, que es idntica a esta palabra; hubo pues ah un cambio profundo de significacin, y este caso es, como ya lo hemos dicho, similar al del trmino religin. Es evidentemente del judasmo de donde la idea de la que se trata ha pasado al cristianismo y al islamismo; y, en cuanto a su razn de ser esencial, es en el fondo la misma que la de la prohibicin de los smbolos antropomrficos. En efecto, la tendencia a concebir a Dios como un ser ms o menos anlogo a los seres individuales y particularmente a los seres humanos, debe tener como corolario natural, por todas parte donde existe, la tendencia a atribuirle un papel simplemente demirgico, queremos decir, una accin que se ejerce sobre una materia que se supone exterior a l, lo que es el modo de accin propio de los seres individuales. En estas condiciones, era necesario, para salvaguardar la nocin de la unidad, y de la infinitud divina, afirmar expresamente que Dios ha hecho el mundo de nada, es decir, en suma, de nada que le fuera exterior, la suposicin de lo cual tendra por efecto limitarle dando nacimiento a un dualismo radical. La hereja teolgica no es aqu mas que la expresin de un sin-sentido metafsico, lo que, por lo dems, es el caso habitual; pero el peligro, inexistente en cuanto a la metafsica pura, devena muy real desde el punto de vista religioso, porque la absurdidad, bajo esta forma derivada, ya no apareca inmediatamente. La concepcin teolgica de la creacin es una traduccin apropiada de la concepcin metafsica de la manifestacin universal, y la mejor adaptada a la mentalidad de los pueblos occidentales; www.gftaognosticaespiritual.org

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pero, por lo dems, no se puede establecer ninguna equivalencia entre estas dos concepciones, desde que, necesariamente, hay entre ellas toda la diferencia de los puntos de vista respectivos a los que se refieren: ste es un nuevo ejemplo que viene en apoyo de lo que hemos expuesto en el captulo precedente.

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CAPTULO VIII

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Pensamiento metafsico y pensamiento filosfico

Hemos dicho que la metafsica, que est profundamente separada de la ciencia, no lo est menos de todo lo que los occidentales, y sobre todo los modernos, designan por el nombre de filosofa, bajo el que, por lo dems, se encuentran reunidos elementos muy heterogneos, e incluso enteramente disparatados. Aqu importa poco la intencin primera que los griegos hayan podido querer encerrar en esta palabra filosofa, que, para ellos, parece haber comprendido primeramente, de una manera bastante indistinta, todo conocimiento humano, en los lmites en que eran aptos para concebirle; tampoco vamos a preocuparnos de lo que, actualmente, existe de hecho bajo esta denominacin. No obstante, conviene hacer destacar en primer lugar que, cuando en Occidente hubo metafsica verdadera, siempre hubo un esfuerzo para unirla a consideraciones que dependen de puntos de vista especiales y contingentes, para hacerla entrar con ellas en un conjunto que llevaba el nombre de filosofa; esto muestra que en Occidente los caracteres esenciales de la metafsica, con las distinciones profundas que implican, no fueron nunca distinguidas con una claridad suficiente. Diremos an ms: el hecho de tratar la metafsica como una rama de la filosofa, ya sea colocndola as sobre el mismo plano de las relatividades, ya sea calificndola incluso de filosofa primera como lo haca Aristteles, denota esencialmente un desconocimiento de su alcance verdadero y de su carcter de universalidad: el todo absoluto no puede ser una parte de algo, y lo universal no podra ser encerrado o comprendido en nada. Este hecho es pues, por s slo, una marca evidente del carcter incompleto de la metafsica occidental, que se reduce, por lo dems, a la doctrina de Aristteles y los escolsticos, ya que, a excepcin de algunas consideraciones fragmentarias que pueden encontrarse dispersas aqu y all, o bien de cosas que son conocidas de manera no suficientemente cierta, no se encuentra en Occidente, al menos a partir de la antigedad clsica, ninguna otra doctrina que sea verdaderamente metafsica, ni siquiera con las restricciones que exige la mezcla de elementos contingentes, cientficos, teolgicos o de cualquier otra naturaleza; aqu no hablamos de los alejandrinos, sobre quienes se han ejercido directamente influencias orientales. Si consideramos la filosofa moderna en su conjunto, podemos decir, de una manera general, que su punto de vista no presenta ninguna diferencia verdaderamente esencial del punto de vista cientfico: es siempre un punto de vista racional, o al menos pretende serlo, y todo conocimiento que se queda en el dominio de la razn, se le califique o no de filosfico, es propiamente un conocimiento de orden cientfico; si apunta a ser otra cosa, pierde por eso todo valor, incluso relativo, al atribuirse un alcance que no podra tener legtimamente: es el caso de lo que llamaremos la pseudometafsica. Por otra parte, la distincin entre el dominio filosfico y el dominio cientfico est tanto menos justificada cuanto que el primero comprende, entre sus elementos mltiples, algunas ciencias que son tan especiales y restringidas como las otras, sin ningn carcter que pueda diferenciarlas de ellas de manera que les acuerde un rango privilegiado; tales ciencias, como la psicologa o la sociologa por www.gftaognosticaespiritual.org

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ejemplo, no se llaman filosficas ms que por efecto de un uso que no se funda sobre ninguna razn lgica, y la filosofa no tiene en suma ms que una unidad puramente ficticia, histrica si se quiere, sin que se pueda decir demasiado porque no se ha tomado o conservado el hbito de hacer entrar en ella del mismo modo muchas otras ciencias cualesquiera. Por lo dems, ciencias que han sido consideradas como filosficas en una cierta poca ya no lo son hoy, y les ha bastado tomar un mayor desarrollo para salir de ese ensamblaje mal definido, sin que su naturaleza intrnseca haya cambiado por ello en lo ms mnimo; en el hecho de que algunas permanecen ah todava, es menester no ver ms que un vestigio de la extensin que los griegos haban dado primitivamente a la filosofa, y que comprenda en efecto todas las ciencias. Dicho esto, es evidente que la metafsica verdadera no puede tener ms relaciones, ni relaciones de una naturaleza diferente, con la psicologa, por ejemplo, que las que tiene con la fsica o con la fisiologa: son, exactamente al mismo ttulo, ciencias de la naturaleza, es decir, ciencias fsicas en el sentido primitivo y general de esta palabra. Con mayor razn la metafsica no podra ser, a ningn grado, dependiente de una tal ciencia especial: pretender darle una base psicolgica, como lo querran algunos filsofos que no tienen otra excusa que ignorar totalmente lo que ella es en realidad, es querer hacer depender lo universal de lo individual, el principio de sus consecuencias ms o menos indirectas y lejanas, y es tambin, por otro lado, terminar fatalmente en una concepcin antropomrfica, y por tanto propiamente antimetafsica. La metafsica debe necesariamente bastarse a s misma, puesto que es el nico conocimiento verdaderamente inmediato, y no puede fundarse sobre nada ms, por eso mismo de que es el conocimiento de los principios universales de los que deriva todo el resto, comprendidos los objetos de las diferentes ciencias, que stas aslan, por lo dems, de estos principios para considerarlos segn sus puntos de vista especiales; y eso es ciertamente legtimo por parte de estas ciencias, puesto que no podran comportarse de otra manera y vincular sus objetos a principios universales sin salir de los lmites de sus dominios propios. Esta ltima precisin muestra que es menester no pensar tampoco en fundar directamente las ciencias sobre la metafsica: es la relatividad misma de sus puntos de vista constitutivos la que les asegura a este respecto una cierta autonoma, cuyo desconocimiento no puede tender ms que a provocar conflictos all donde normalmente no podran producirse; este error que gravita pesadamente sobre toda la filosofa moderna, fue inicialmente el de Descartes, que no hizo, por lo dems, ms que pseudometafsica, y que ni siquiera se interes en ella ms que a ttulo de prefacio a su fsica, a la que crea dar as fundamentos ms slidos. Si consideramos ahora la lgica, el caso es algo diferente del de las ciencias que hemos tenido en vista hasta aqu, y que pueden llamarse todas experimentales, puesto que tienen como base los datos de la observacin. La lgica es tambin una ciencia especial, puesto que es esencialmente el estudio de las condiciones propias del entendimiento humano; pero tiene un lazo ms directo con la metafsica, en el sentido de que lo que se llama los principios lgicos no es ms que la aplicacin y la especificacin, en un dominio determinado, de los verdaderos principios, que son de orden universal; as pues, se puede operar a su respecto una transposicin del mismo gnero que esa cuya posibilidad hemos indicado a propsito de la teologa. Por lo dems, la misma precisin puede hacerse igualmente en lo que concierne a las matemticas: stas, aunque de un alcance restringido, puesto que estn limitadas exclusivamente al dominio de la cantidad nicamente, aplican a su objeto especial principios relativos que pueden ser considerados como constituyendo una determinacin inmediata en relacin a algunos principios universales. As, la lgica y las www.gftaognosticaespiritual.org

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matemticas son, en todo el dominio cientfico, lo que ofrece ms relaciones reales con la metafsica; pero, bien entendido, por eso mismo de que entran en la definicin general del conocimiento cientfico, es decir, en los lmites de la razn y en el orden de las concepciones individuales, estn todava muy profundamente separadas de la metafsica pura. Esta separacin no permite acordar un valor efectivo a puntos de vista que se plantean como ms o menos mixtos entre la lgica y la metafsica, como el de unas teoras del conocimiento, que han tomado una importancia tan grande en la filosofa moderna; reducidas a lo que pueden contener de legtimo, estas teoras no son ms que lgica pura y simple, y, por donde pretenden rebasar la lgica, no son ms que fantasas pseudometafsicas sin la menor consistencia. En una doctrina tradicional, la lgica no puede ocupar ms que el lugar de una rama de conocimiento secundario y dependiente, y es lo que tiene lugar en efecto tanto en China como en la India; como la cosmologa, que estudi tambin la edad media occidental, pero que la filosofa moderna ignora, y que no es en suma ms que una aplicacin de los principios metafsicos a un punto de vista especial y en un dominio determinado; por lo dems, volveremos de nuevo sobre ella a propsito de las doctrinas hindes. Lo que acabamos de decir de las relaciones de la metafsica y de la lgica podr sorprender un poco a quienes estn habituados a considerar la lgica como dominando en cierto sentido todo conocimiento posible, porque una especulacin de un orden cualquiera no puede ser vlida sino a condicin de conformarse rigurosamente a sus leyes; no obstante, es muy evidente que la metafsica, siempre en razn de su universalidad, no puede ser ms dependiente de la lgica que de cualquier otra ciencia, y se podra decir que en eso hay un error que proviene de que no se concibe el conocimiento ms que en el dominio de la razn. nicamente, es menester hacer aqu una distincin entre la metafsica misma, en tanto que concepcin intelectual pura, y su exposicin formulada: mientras que la primera escapa totalmente a las limitaciones individuales, y por consiguiente a la razn, la segunda, en la medida en que es posible, no puede consistir ms que en una suerte de traduccin de las verdades metafsicas en modo discursivo y racional, porque la constitucin misma de todo lenguaje humano no permite que sea de otro modo. La lgica, como las matemticas, es exclusivamente una ciencia de razonamiento; la exposicin metafsica puede revestir un carcter anlogo en su forma, pero en su forma nicamente, y, si entonces debe de ser conforme a las leyes de la lgica, es porque esas leyes mismas tienen un fundamento metafsico esencial, a falta del cual no tendran ningn valor; pero, al mismo tiempo, es menester que esta exposicin, para tener un alcance metafsico verdadero, sea formulada siempre de tal manera que, como ya lo hemos indicado, deje abiertas posibilidades de concepcin ilimitadas como el dominio mismo de la metafsica. En cuanto a la moral, al hablar del punto de vista religioso, hemos dicho en parte lo que es, pero nos hemos reservado entonces lo que se refiere a su concepcin propiamente filosfica, en tanto que es claramente diferente de su concepcin religiosa. No hay nada, en todo el dominio de la filosofa, que sea ms relativo y ms contingente que la moral; a decir verdad, no es ni siquiera un conocimiento de un orden ms o menos restringido, sino simplemente un conjunto de consideraciones ms o menos coherentes cuya meta y cuyo alcance no podran ser sino puramente prcticos, aunque algunos se hagan muy frecuentemente ilusiones a este respecto. En efecto, se trata exclusivamente de formular reglas que sean aplicables a la accin humana, y cuya razn de ser est toda entera en el orden social, ya que estas reglas no tendran ningn sentido fuera del hecho de que los individuos humanos viven en sociedad, constituyendo colectividades ms o menos organizadas; y an se las formula colocndose bajo un punto de vista especial, que, en lugar www.gftaognosticaespiritual.org

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de no ser ms que social como en los orientales, es el punto de vista especficamente moral, que es extrao a la mayor parte de la humanidad. Hemos visto como este punto de vista poda introducirse en las concepciones religiosas, por el vinculamiento del orden social a una doctrina que ha sufrido la influencia de elementos sentimentales; pero, puesto aparte este caso, no se ve demasiado lo que puede servirle de justificacin. Fuera del punto de vista religioso que da un sentido a la moral, todo lo que se refiere a este orden debera reducirse lgicamente a un conjunto de convenciones puras y simples, establecidas y observadas nicamente en vista a hacer la vida en sociedad posible y soportable; pero, si se reconociera francamente este carcter convencional y se adoptara como tal, ya no habra moral filosfica. Es tambin la sentimentalidad la que interviene aqu, y la que, para encontrar materia con que satisfacer sus necesidades especiales, se esfuerza en tomar y en hacer tomar estas convenciones por lo que no son: de ah un despliegue de consideraciones diversas, de las que unas siguen siendo claramente sentimentales en su forma tanto como en su fondo, mientras que otras se disfrazan bajo apariencias ms o menos racionales. Por lo dems, si la moral como todo lo que pertenece a las contingencias sociales, vara enormemente segn los tiempos y los pases, las teoras morales que aparecen en un medio dado, por opuestas que puedan parecer, tienden todas a la justificacin de las mismas reglas prcticas, que son siempre las que se observan comnmente en ese mismo medio; eso debera bastar para mostrar que esas teoras estn desprovistas de todo valor real, y que no son construidas por cada filsofo ms que para poner despus su conducta y la de sus semejantes, o al menos de aquellos que estn ms cerca de l, en acuerdo con sus propias ideas y sobre todo con sus propios sentimientos. Hay que destacar que la eclosin de estas teoras morales se produjo sobre todo en las pocas de decadencia intelectual, sin duda porque esta decadencia es correlativa o consecutiva a la expansin del sentimentalismo, y tambin porque, al entregarse as a especulaciones ilusorias, se conserva al menos la apariencia del pensamiento ausente; este fenmeno tuvo lugar concretamente en los griegos, cuando su intelectualidad hubo dado, con Aristteles, todo aquello de lo cual era susceptible: para las escuelas filosficas posteriores, tales como los epicreos o los estoicos, todo se subordin al punto de vista moral, y es lo que constituy su xito entre los romanos, a quienes toda especulacin ms elevada hubiera sido muy difcilmente accesible. El mismo carcter se encuentra en la poca actual, donde el moralismo deviene extraamente invasor, pero sobre todo, esta vez, por una degeneracin del pensamiento religioso, como lo muestra bien el caso del protestantismo; es natural, por lo dems, que pueblos de mentalidad puramente prctica, cuya civilizacin es completamente material, busquen satisfacer sus aspiraciones sentimentales por este falso misticismo que encuentra una de sus expresiones en la moral filosfica. Hemos pasado revista a todas las ramas de la filosofa que presentan un carcter bien definido; pero hay adems, en el pensamiento filosfico, toda suerte de elementos bastante mal determinados, que no se pueden hacer entrar propiamente en ninguna de estas ramas, y cuyo lazo no est constituido por ningn rasgo de su naturaleza propia, sino slo por el hecho de su agrupacin en el interior de una misma concepcin sistemtica. Por eso es por lo que, despus de haber separado completamente la metafsica de las diversas ciencias llamadas filosficas, es menester distinguirla tambin, no menos profundamente, de los sistemas filosficos, una de cuyas causas ms comunes es, ya lo hemos dicho, la pretensin a la originalidad intelectual; el individualismo que se afirma en esta pretensin es manifiestamente contrario a todo espritu tradicional, y tambin incompatible con toda concepcin que tenga un alcance metafsico verdadero. La metafsica pura es esencialmente excluyente de todo sistema, porque un sistema cualquiera se presenta como una concepcin www.gftaognosticaespiritual.org

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cerrada y limitada, como un conjunto ms o menos estrechamente definido y limitado, lo que no es conciliable en modo alguno con la universalidad de la metafsica; y, por lo dems, un sistema filosfico es siempre el sistema de alguien, es decir, una construccin cuyo valor no podra ser sino completamente individual. Adems, todo sistema est establecido necesariamente sobre un punto de partida especial y relativo, y se puede decir, en suma, que no es ms que el desarrollo de una hiptesis, mientras que la metafsica, que tiene un carcter de absoluta certeza, no podra admitir nada hipottico. No queremos decir que todos los sistemas no puedan encerrar una cierta parte de verdad, en lo que concierne a tal o cual punto particular; pero es en tanto que sistemas como son ilegtimos, y es a la forma sistemtica misma a la que es inherente la falsedad radical de una tal concepcin tomada en su conjunto. Leibnitz deca con razn que todo sistema es verdadero en lo que afirma y falso en lo que niega, es decir, en el fondo, que es tanto ms falso cuanto ms estrechamente limitado est, o, lo que equivale a lo mismo, cuanto ms sistemtico es, ya que una semejante concepcin desemboca inevitablemente en la negacin de todo lo que no puede contener; y, por lo dems, en toda justicia, eso debera aplicarse a Leibnitz mismo as como a muchos otros filsofos, en la medida en que su propia concepcin se presenta tambin como un sistema; todo lo que se encuentra en ella de metafsica verdadera est tomado de la escolstica, y muy a menudo desnaturalizado, por insuficientemente comprendido. En cuanto a la verdad de lo que afirma un sistema, sera menester no ver en ello la expresin de un eclecticismo cualquiera; eso slo equivale a decir que un sistema es verdadero en la medida en que permanece abierto sobre posibilidades menos limitadas, lo que, por lo dems, es evidente, pero eso implica precisamente la condena del sistema como tal. La metafsica, puesto que est fuera y ms all de las relatividades, escapa por eso mismo a toda sistematizacin, del mismo modo, y por la misma razn, que no se deja encerrar en ninguna frmula. Se puede comprender ahora lo que entendemos exactamente por pseudometafsica: es todo lo que, en los sistemas filosficos, se presenta con pretensiones metafsicas, totalmente injustificadas por el hecho de la forma sistemtica misma, que basta para quitar a las consideraciones de este gnero todo alcance real. Algunos de los problemas que se plantea habitualmente el pensamiento filosfico aparecen incluso como desprovistos, no slo de toda importancia, sino de toda significacin; hay ah un montn de cuestiones que no reposan ms que sobre un equvoco, sobre una confusin de puntos de vista, que no existen en el fondo sino porque estn mal planteadas, y que no habra lugar a plantearlas verdaderamente; as pues, en muchos casos, bastara poner su enunciado a punto para hacerlas desaparecer pura y simplemente, si la filosofa no tuviera, al contrario, el mayor inters en conservarlas, porque vive sobre todo de equvocos. Hay tambin otras cuestiones, que pertenecen por lo dems a rdenes de ideas muy diversos, que puede ser pertinente plantearlas, pero para las cuales un enunciado preciso y exacto implicara una solucin casi inmediata, dado que la dificultad que se encuentra en ellas es mucho ms verbal que real; pero, si entre estas cuestiones hay algunas cuya naturaleza sera susceptible de darles un cierto alcance metafsico, le pierden enteramente por su inclusin en un sistema, ya que no basta que una cuestin sea de naturaleza metafsica, es menester tambin que, siendo reconocida tal, sea considerada y tratada metafsicamente. En efecto, es muy evidente que una misma cuestin puede ser tratada, ya sea bajo el punto de vista metafsico, o ya sea desde otro punto de vista cualquiera; as, las consideraciones a las que la mayor parte de los filsofos han juzgado bueno librarse sobre toda suerte de cosas pueden ser ms o menos interesantes en s mismas, pero no tienen, en todo caso, nada de metafsico. Es al menos deplorable que la falta de claridad que es tan caracterstica del pensamiento occidental www.gftaognosticaespiritual.org

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moderno, y que aparece tanto en las concepciones mismas como en su expresin, lo que permite discutir indefinidamente sin resolver nunca nada, deja el campo libre a una multitud de hiptesis que, ciertamente, se tiene el derecho de llamar filosficas, pero que no tienen absolutamente nada en comn con la metafsica verdadera. A este propsito, podemos hacer destacar tambin, de una manera general, que las cuestiones que no se plantean en cierto modo sino accidentalmente, y que no tienen ms que un inters particular y momentneo, como se encontraran muchas en la historia de la filosofa moderna, estn por eso mismo manifiestamente desprovistas de todo carcter metafsico, puesto que este carcter no es otra cosa que la universalidad; por lo dems, las cuestiones de este gnero pertenecen ordinariamente a la categora de los problemas cuya existencia es completamente artificial. No puede ser verdaderamente metafsica, lo repetimos an, sino lo que es absolutamente estable, permanente, independiente de todas las contingencias, y en particular de las contingencias histricas; lo que es metafsica, es lo que no cambia, y es tambin la universalidad de la metafsica la que constituye su unidad esencial, excluyente de la multiplicidad de los sistemas filosficos as como de los dogmas religiosos, y, por consiguiente, su profunda inmutabilidad. De lo que precede, resulta tambin que la metafsica carece de relacin con todas las concepciones tales como el idealismo, el pantesmo, el espiritualismo, el materialismo, que llevan precisamente el carcter sistemtico del pensamiento filosfico occidental; y eso es tanto ms importante observarlo aqu cuanto que una de las manas comunes de los orientalistas es querer hacer entrar a toda costa el pensamiento oriental en esos cuadros estrechos que no estn hechos para l; tendremos que sealar especialmente ms adelante el abuso que se hace as de esas vanas etiquetas, o al menos de algunas de entre ellas. Por el momento no queremos insistir ms que sobre un punto: es que la querella del espiritualismo y del materialismo, alrededor de la cual gira casi todo el pensamiento filosfico desde Descartes, no interesa en nada a la metafsica pura; por lo dems, ese es un ejemplo de esas cuestiones que no tienen ms que un tiempo, a las que hacamos alusin hace un momento. En efecto, la dualidad espritu-materia no se haba planteado nunca como absoluta e irreductible anteriormente a la concepcin cartesiana; los antiguos, los griegos concretamente, no tenan siquiera la nocin de materia en el sentido moderno de esta palabra, como tampoco la tienen actualmente la mayor parte de los orientales: en snscrito, no existe ninguna palabra que responda a esta nocin, ni siquiera de lejos. La concepcin de una dualidad de este gnero tiene como nico mrito representar bastante bien la apariencia exterior de las cosas; pero, precisamente porque se queda en las apariencias, es completamente superficial, y, al colocarse en un punto de vista especial, puramente individual, deviene negadora de toda metafsica, desde que se le quiere atribuir un valor absoluto al afirmar la irreductibilidad de sus dos trminos, afirmacin en la que reside el dualismo propiamente dicho. Por lo dems, es menester no ver en esta oposicin del espritu y de la materia ms que un caso muy particular del dualismo, ya que los dos trminos de la oposicin podran ser otros que estos dos principios relativos, y sera igualmente posible considerar de la misma manera, segn otras determinaciones ms o menos especiales, una indefinidad de parejas de trminos correlativos diferentes de esa. De una manera completamente general, el dualismo tiene como carcter distintivo detenerse en una oposicin entre dos trminos ms o menos particulares, oposicin que, sin duda, existe realmente desde un cierto punto de vista, y esa es la parte de verdad que encierra el dualismo; pero, al declarar esta oposicin irreductible y absoluta, en lugar de ser completamente contingente y relativa, se impide ir ms all de los dos trminos que ha www.gftaognosticaespiritual.org

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colocado uno frente al otro, y es as como se encuentra limitado por lo que constituye su carcter de sistema. Si no se acepta esta limitacin, y si se quiere resolver la oposicin a la que el dualismo se aferra obstinadamente, podrn presentarse diferentes soluciones; y, primeramente, encontramos en efecto dos en los sistemas filosficos que se pueden colocar bajo la comn denominacin de monismo. Se puede decir que el monismo se caracteriza esencialmente por esto, que, no admitiendo que haya una irreductibilidad absoluta, y queriendo sobrepasar la oposicin aparente, cree llegar a ello reduciendo uno de sus dos trminos al otro; si se trata, en particular, de la oposicin del espritu y de la materia, se tendr as, por una parte, el monismo espiritualista, que pretende reducir la materia al espritu, y, por otra parte, el monismo materialista, que pretende al contrario reducir el espritu a la materia. El monismo, cualquiera que sea, tiene razn al admitir que no hay oposicin absoluta, ya que, en eso, es menos estrictamente limitado que el dualismo, y constituye al menos un esfuerzo para penetrar ms en el fondo de las cosas; pero, casi fatalmente, le ocurre que cae en otro defecto, y que desdea completamente, cuando no niega, la oposicin que, incluso si no es ms que una apariencia, por eso no merece menos ser considerada como tal: es pues, aqu tambin, la exclusividad del sistema la que constituye su primer defecto. Por otra parte, al querer reducir directamente uno de los dos trminos al otro, no se sale nunca completamente de la alternativa que ha sido planteada por el dualismo, puesto que no se considerar nada que est fuera de estos dos mismos trminos de los que el dualismo haba hecho sus principios fundamentales; y habra incluso lugar a preguntarse si, al ser estos dos trminos correlativos, uno tiene todava su razn de ser sin el otro, es decir, si es lgico conservar uno desde que se suprime el otro. Adems, nos encontramos entonces en presencia de dos soluciones que, en el fondo, son mucho ms equivalentes de lo que parece superficialmente: que el monismo espiritualista afirme que todo es espritu, y que el monismo materialista afirme que todo es materia, eso no tiene en suma sino muy poca importancia, tanto ms cuanto que cada uno se encuentra obligado a atribuir al principio que conserva las propiedades ms esenciales del que suprime. Se concibe que, sobre este terreno, la discusin entre espiritualistas y materialistas debe degenerar bien pronto en una simple querella de palabras; las dos soluciones monistas opuestas no constituyen en realidad ms que las dos caras de una solucin doble, por lo dems completamente insuficiente. Es aqu donde debe intervenir otra solucin; pero, mientras que, con el dualismo y el monismo, no tenamos que tratar ms que con dos tipos de concepciones sistemticas y de orden puramente filosfico, ahora va a tratarse de una doctrina que se coloca, al contrario, en el punto de vista metafsico, y que, por consiguiente, no ha recibido ninguna denominacin en la filosofa occidental, que no puede ms que ignorarla. Designaremos esta doctrina como el no dualismo, o mejor todava como la doctrina de la no dualidad, si se quiere traducir tan exactamente como es posible el trmino snscrito adwaita-vda, que no tiene equivalente usual en ninguna lengua europea; la primera de estas dos expresiones tiene la ventaja de ser ms breve que la segunda, y es por lo que la adoptaremos gustosamente, pero, no obstante, tiene un inconveniente en razn de la presencia de la terminacin ismo, que en el lenguaje filosfico, va unida ordinariamente a la designacin de los sistemas; se podra decir, es cierto, que es menester hacer recaer la negacin sobre la palabra dualismo todo entera, comprendida su terminacin, entendiendo con esto que esta negacin debe aplicarse precisamente al dualismo en tanto que concepcin sistemtica. Sin admitir mas irreductibilidad absoluta que el monismo, el no dualismo difiere profundamente de ste, en que no pretende en modo alguno por eso que uno de los dos trminos sea pura y simplemente reductible al otro; los considera a uno y a otro simultneamente en la unidad de un principio comn, de orden ms www.gftaognosticaespiritual.org

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universal, y en el que estn contenidos igualmente, no ya como opuestos, hablando propiamente, sino como complementarios, por una suerte de polarizacin que no afecta en nada a la unidad esencial de este principio comn. As, la intervencin del punto de vista metafsico tiene como efecto resolver inmediatamente la oposicin aparente, y, por lo dems, nicamente l permite hacerlo verdaderamente, all donde el punto de vista filosfico mostraba su impotencia; y lo que es verdadero para la distincin del espritu y de la materia, lo es igualmente para cualquier otra entre todas las que se podran establecer del mismo modo entre aspectos ms o menos especiales del ser, y que son en multitud indefinida. Por lo dems, si se puede considerar simultneamente toda esta indefinidad de las distinciones que son as posibles, y que son todas igualmente verdaderas y legtimas desde sus puntos de vista respectivos, es porque ya no nos encontramos encerrados en una sistematizacin limitada a una de esas distinciones con exclusin de todas las otras; y as, el no dualismo es el nico tipo de doctrina que responde a la universalidad de la metafsica. Los diversos sistemas filosficos pueden, en general, bajo un aspecto o bajo otro, vincularse, ya sea al dualismo, o ya sea al monismo; pero slo el no dualismo, tal como acabamos de indicar, su principio, es susceptible de rebasar inmensamente el alcance de toda filosofa, porque slo l es propia y puramente metafsico en su esencia, o, en otros trminos, constituye una expresin del carcter ms esencial y ms fundamental de la metafsica misma. Si hemos credo necesario extendernos sobre estas consideraciones tan largamente como lo hemos hecho, es en razn de la ignorancia que se tiene habitualmente en Occidente para todo lo que concierne a la metafsica verdadera, y tambin porque tienen con nuestro tema una relacin completamente directa, aunque a algunos no se lo parezca, puesto que es la metafsica la que es el centro nico de todas las doctrinas de Oriente, de suerte que nadie puede comprender nada de stas mientras no se ha adquirido, de lo que es la metafsica, una nocin al menos suficiente para evitar toda confusin posible. Al destacar toda la diferencia que separa un pensamiento metafsico de un pensamiento filosfico, hemos hecho ver cmo los problemas clsicos de la filosofa, incluso aquellos que considera como los ms generales, no ocupan rigurosamente ningn lugar en relacin con la metafsica pura: la transposicin, que, por lo dems, tiene como efecto hacer aparecer el sentido profundo de algunas verdades, hace desvanecerse aqu esos pretendidos problemas, lo que muestra precisamente que no tienen ningn sentido profundo. Por otra parte, esta exposicin nos ha proporcionado la ocasin de indicar la significacin de la concepcin de la no dualidad, cuya comprehensin, esencial para toda metafsica, no lo es menos para la interpretacin ms particular de las doctrinas hindes; eso, por lo dems, no hay que decirlo, puesto que esas doctrinas son de esencia puramente metafsica. Agregaremos todava una precisin cuya importancia es capital: la metafsica no slo no puede ser limitada por la consideracin de una dualidad cualquiera de aspectos complementarios del ser, ya se trate por lo dems de aspectos muy especiales como el espritu y la materia, o al contrario de aspectos tan universales como sea posible, como los que se pueden designar por los trminos de esencia y de substancia, sino que no podra ser limitada siquiera por la concepcin del ser puro en toda su universalidad, ya que no debe de ser limitada absolutamente por nada. La metafsica no puede definirse como conocimiento del ser de una manera exclusiva, as como lo haca Aristteles: eso no es propiamente ms que la ontologa, que depende sin duda de la metafsica, pero que no constituye por eso toda la metafsica; y es en eso donde lo que hubo de metafsica en Occidente ha permanecido siempre incompleto e insuficiente, as como bajo otro aspecto que indicaremos ms adelante. El ser no es verdaderamente el ms universal de todos los www.gftaognosticaespiritual.org

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principios, lo que sera necesario para que la metafsica se redujera a la ontologa, y eso porque, incluso si es la ms primordial de todas las determinaciones posibles, por eso no es menos ya una determinacin, y toda determinacin es una limitacin, en la que el punto de vista metafsico no podra detenerse. Por lo dems, un principio es evidentemente tanto menos universal cuanto ms determinado, y, por eso mismo, cuanto ms relativo es; podemos decir que, de una manera en cierto modo matemtica, un ms determinativo equivale a un menos metafsico. Esta indeterminacin absoluta de los principios ms universales, y por tanto de aquellos que deben ser considerados antes que todos los dems, es causa de dificultades bastante grandes, no en la concepcin, salvo quizs para aquellos que no estn habituados a ella, pero si al menos en la exposicin de las doctrinas metafsicas, y obliga frecuentemente a no servirse ms que de expresiones que, en su forma exterior, son puramente negativas. Es as como, por ejemplo, la idea del Infinito, que es en realidad la ms positiva de todas, puesto que el Infinito no puede ser ms que el todo absoluto, es decir, lo que, al no estar limitado por nada, no deja nada fuera de s mismo, esta idea, decimos, no puede expresarse ms que por un trmino de forma negativa, porque, en el lenguaje, toda afirmacin directa es forzosamente la afirmacin de algo, es decir, una afirmacin particular y determinada; pero la negacin de una determinacin o de una limitacin es propiamente la negacin de una negacin, y, por consiguiente, una afirmacin real, de suerte que la negacin de toda determinacin equivale en el fondo a la afirmacin absoluta y total. Lo que decimos para la idea del Infinito podra aplicarse igualmente a muchas otras nociones metafsicas extremadamente importantes, pero este ejemplo basta para lo que pretendemos hacer comprender aqu; y, por lo dems, es menester no perder nunca de vista que la metafsica pura es, en s misma, absolutamente independiente de todas las terminologas ms o menos imperfectas de las que intentamos revestirla para hacerla ms accesible a nuestra comprehensin.

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CAPTULO IX

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Esoterismo y exoterismo

En el curso de nuestras consideraciones preliminares, hemos sealado ocasionalmente la distincin, por lo dems bastante generalmente conocida, que exista, en algunas escuelas filosficas de la Grecia antigua, si no en todas, entre lo que se llama el esoterismo y el exoterismo, es decir, entre dos aspectos de una misma doctrina, uno ms interior y el otro ms exterior: esa es toda la significacin literal de estos dos trminos. El exoterismo, que comprende lo que era ms elemental, ms fcilmente comprehensible, y por consiguiente susceptible de ser puesto ms ampliamente al alcance de todos, se expresa slo en la enseanza escrita, tal como nos ha llegado ms o menos completamente; el esoterismo, ms profundo y de un orden ms elevado, y que se dirige como tal nicamente a los discpulos regulares de la escuela, preparados muy especialmente para comprenderle, era el objeto de una enseanza puramente oral, sobre cuya naturaleza no han podido conservarse evidentemente datos muy precisos. Por lo dems, debe entenderse bien que, puesto que se trataba de la misma doctrina bajo dos aspectos diferentes, y como en dos grados de enseanza, estos aspectos no podan ser en modo alguno opuestos o contradictorios, sino que deban ser ms bien complementarios: el esoterismo desarrollaba y completaba, dndole un sentido ms profundo que no estaba contenido en l sino virtualmente, lo que el exoterismo expona de una manera muy vaga, muy simplificada, y a veces ms o menos simblica, aunque en los griegos, el smbolo tuvo muy frecuentemente ese matiz completamente literario y potico que le hace degenerar en simple alegora. Por otra parte, no hay que decir que el esoterismo poda, en la misma escuela, subdividirse a su vez en varios grados de enseanza ms o menos profundos, y que los discpulos pasaban sucesivamente de uno a otro segn su estado de preparacin, y que, por lo dems, podran ir ms o menos lejos segn la extensin de sus aptitudes intelectuales; pero es eso casi todo lo que se puede decir con seguridad al respecto. Esta distincin entre el esoterismo y el exoterismo no se ha mantenido de ninguna manera en la filosofa moderna, que, en el fondo, no es verdaderamente nada ms que lo que es exteriormente, y que, para lo que tiene que ensear, ciertamente no tiene necesidad de un esoterismo cualquiera, puesto que todo lo que es verdaderamente profundo escapa totalmente a su punto de vista limitado. Ahora, se plantea la cuestin de saber si esta concepcin de dos aspectos complementarios de una doctrina fue particular a Grecia; a decir verdad, habra algo bastante sorprendente en que una divisin que puede parecer bastante natural en su principio hubiera permanecido tan excepcional, y de hecho, no hay nada de tal. Primero, se podran encontrar en Occidente, desde la antigedad, algunas escuelas generalmente muy cerradas, mejor o peor conocidas por este mismo motivo, y que no eran escuelas filosficas, cuyas doctrinas no se expresaban al exterior ms que bajo el velo de algunos smbolos que deban parecer muy obscuros a aquellos que no tenan la llave de ellos; y esta llave slo se daba a los adherentes que haban admitido algunos compromisos, y cuya discrecin haba sido suficientemente probada, al mismo tiempo que se estaba seguro www.gftaognosticaespiritual.org

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de su capacidad intelectual. Este caso, que implica manifiestamente que debe tratarse de doctrinas lo bastante profundas para ser completamente extraas a la mentalidad comn, parece haber sido sobre todo frecuente en la edad media, y es una de las razones por las que, cuando se habla de la intelectualidad de aquella poca, es menester hacer siempre reservas sobre lo que pudo existir all fuera de lo que nos es conocido de una cierta manera; en efecto, es evidente que, all como para el esoterismo griego, han debido perderse muchas de las cosas por no haber sido enseadas nunca ms que oralmente, lo que es tambin, como ya lo hemos indicado, la explicacin de la prdida casi total de la doctrina drudica. Entre esas escuelas a las que acabamos de hacer alusin, podemos mencionar como ejemplo los alquimistas, cuya doctrina era sobre todo de orden cosmolgico; pero, por lo dems, la cosmologa debe tener siempre como fundamento un cierto conjunto ms o menos extenso de concepciones metafsicas. Se podra decir que los smbolos contenidos en los escritos alquimistas constituyen aqu el exoterismo, mientras que su interpretacin reservada constitua el esoterismo; pero la parte del exoterismo est entonces muy reducida, e incluso, como no tiene en suma razn de ser verdadera ms que en relacin al esoterismo y en vista de ste, podemos preguntarnos si conviene todava aplicar estos dos trminos. En efecto, esoterismo y exoterismo son esencialmente correlativos, puesto que estas palabras son de forma comparativa, de suerte que, all donde no hay exoterismo, ya no hay lugar tampoco a hablar de esoterismo; as pues, si nos atenemos a guardarle su sentido propio, esta ltima denominacin no puede servir para designar indistintamente toda doctrina cerrada, para el uso exclusivo de una elite intelectual. Se podra considerar sin duda, pero en una acepcin mucho ms amplia, un esoterismo y un exoterismo en una doctrina cualquiera, en tanto se distingan en ella la concepcin y la expresin, donde la primera es completamente interior, mientras que la segunda no es ms que su exteriorizacin; as pues, en rigor, pero apartndose de su sentido habitual, se puede decir que la concepcin representa el esoterismo, y la expresin el exoterismo, y eso de una manera necesaria, que resulta de la naturaleza misma de las cosas. Entendindolo de esta manera, hay particularmente, en toda doctrina metafsica, algo que ser siempre esotrico, y es la parte inexpresable que conlleva esencialmente, como lo hemos explicado, toda concepcin verdaderamente metafsica; eso es algo que cada uno slo puede concebir por s mismo, con la ayuda de las palabras y de los smbolos que sirven simplemente de punto de apoyo a su concepcin, y su comprehensin de la doctrina ser ms o menos completa y profunda segn la medida en que la conciba efectivamente. Incluso en doctrinas de un orden diferente, cuyo alcance no se extiende hasta lo que es verdadera y absolutamente inexpresable, y que es el misterio en el sentido etimolgico de la palabra, por eso no es menos cierto que la expresin no es nunca completamente adecuada a la concepcin, de suerte que, en una proporcin mucho menor, ah tambin se produce algo anlogo: el que comprende verdaderamente es el que sabe ver ms all de las palabras, y se podra decir que el espritu de una doctrina cualquiera es de naturaleza esotrica, mientras que su letra es de naturaleza exotrica. Esto sera aplicable concretamente a todos los textos tradicionales, que, por lo dems, muy frecuentemente, ofrecen una pluralidad de sentidos ms o menos profundos, que corresponden a otros tantos puntos de vista diferentes; pero, en lugar de buscar penetrar esos sentidos, comnmente se prefiere librarse a ftiles investigaciones de exgesis y de crtica de los textos, segn los mtodos laboriosamente instituidos por la erudicin ms moderna; y este trabajo, por fastidioso que sea y por paciencia que exija, es mucho ms fcil que el otro, ya que, al menos, est al alcance de todas las inteligencias. www.gftaognosticaespiritual.org

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Un ejemplo destacable de la pluralidad de los sentidos nos lo proporciona la interpretacin de los caracteres ideogrficos que constituyen la escritura china: todas las significaciones de las que son susceptibles esos caracteres pueden agruparse alrededor de tres principales, que corresponden a los tres grados fundamentales del conocimiento, y de los que el primero es de orden sensible, el segundo de orden racional, y el tercero de orden intelectual puro o metafsico; as, para limitarnos a un caso muy simple, un mismo carcter podr ser empleado analgicamente para designar a la vez el sol, la luz y la verdad, donde nicamente la naturaleza del contexto permitir reconocer, para cada aplicacin, cul de estas acepciones es la que conviene adoptar, y de ah los mltiples errores de los traductores occidentales. Con esto se debe comprender cmo el estudio de los ideogramas, cuyo alcance escapa completamente a los europeos, puede servir de base a una verdadera enseanza integral, al permitir desarrollar y coordinar todas las concepciones posibles en todos los rdenes; as pues, desde puntos de vista diferentes, este estudio podr retomarse en todos los grados de enseanza, desde el ms elemental al ms elevado, dando lugar cada vez a nuevas posibilidades de concepcin, y ese es un instrumento maravillosamente apropiado para la exposicin de una doctrina tradicional. Volvamos de nuevo ahora a la cuestin de saber si la distincin del esoterismo y del exoterismo, entendida esta vez en su sentido preciso, puede aplicarse a las doctrinas orientales. Primeramente, en el islamismo, la tradicin es de esencia doble, religiosa y metafsica, como ya lo hemos dicho; aqu se puede calificar muy exactamente de exoterismo el lado religioso de la doctrina, que es en efecto el ms exterior y el que est al alcance de todos, y de esoterismo su lado metafsico, que constituye su sentido profundo, y que, por lo dems, se considera como la doctrina de la elite; y esta distincin conserva bien su sentido propio, puesto que son las dos caras de una sola y misma doctrina. Es menester notar, en esta ocasin, que hay algo anlogo en el judasmo, donde el esoterismo est representado por lo que se llama Qabbalah, palabra cuyo sentido primitivo no es otro que el de tradicin, y que se aplica al estudio de las significaciones ms profundas de los textos sagrados, mientras que la doctrina exotrica o vulgar se queda en su significacin mas exterior y ms literal; nicamente, esta Qabbalah es, de una manera general, menos puramente metafsica que el esoterismo musulmn, y sufre tambin, en una cierta medida, la influencia del punto de vista propiamente religioso, en lo que es comparable a la parte metafsica de la doctrina escolstica, insuficientemente desprendida de las consideraciones teolgicas. En el islamismo, al contrario, la distincin de los dos puntos de vista es siempre muy clara; esta distincin permite ver ah mejor que en cualquier otra parte, mediante las relaciones del exoterismo y del esoterismo, cmo, por la transposicin metafsica, las concepciones teolgicas reciben un sentido profundo. Si pasamos a las doctrinas ms orientales, la distincin del esoterismo y del exoterismo ya no puede aplicarse ah de la misma manera, e incluso hay algunas a las que ya no es aplicable. Sin duda, en lo que concierne a China, se podra decir que la tradicin social, que es comn a todos, aparece como exotrica, mientras que la tradicin metafsica, doctrina de la elite, es esotrica como tal. No obstante, eso no sera rigurosamente exacto sino a condicin de considerar estas dos doctrinas en relacin a la tradicin primordial de la que se derivan una y otra; pero, a decir verdad, estn tan claramente separadas, a pesar de esta fuente comn, como para que se puedan considerar como no siendo ms que las dos caras de una misma doctrina, lo que es necesario para que se pueda hablar propiamente de esoterismo y exoterismo. Una de las razones de esta separacin est en la ausencia de esa suerte de dominio mixto al que da lugar el punto de vista religioso, donde se unen, en la www.gftaognosticaespiritual.org

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medida en que son susceptibles de ello, el punto de vista intelectual y el punto de vista social, por lo dems en detrimento de la pureza del primero; pero esta ausencia no tiene siempre consecuencias tan marcadas a este respecto, como lo muestra el ejemplo de la India, donde tampoco hay nada propiamente religioso, y donde todas las ramas de la tradicin forman no obstante un conjunto nico e indivisible. Precisamente nos queda que hablar aqu de la India, y es ah donde es menos posible considerar una distincin como la del esoterismo y del exoterismo, porque la tradicin tiene all, en efecto, demasiada unidad para presentarse, no slo en dos cuerpos de doctrina separados, sino inclusive bajo dos aspectos complementarios de este gnero. Todo lo que se puede distinguir all realmente es la doctrina esencial, que es completamente metafsica, y sus aplicaciones de diversos rdenes, que constituyen como otras tantas ramas secundarias en relacin a ella; pero es bien evidente que eso no equivale en modo alguno a la distincin de que se trata. La doctrina metafsica misma no ofrece otro esoterismo que el que se puede encontrar en ella en el sentido ms amplio que hemos mencionado, y que es natural e inevitable en toda doctrina de este orden: todos pueden ser admitidos a recibir la enseanza en todos sus grados, bajo la nica reserva de estar intelectualmente cualificados para sacar de ella un beneficio efectivo; aqu hablamos nicamente, bien entendido, de la admisin a todos los grados de la enseanza, pero no a todas las funciones, para las que pueden requerirse adems otras cualificaciones; pero, necesariamente, entre aquellos que reciben esta misma enseanza doctrinal, lo mismo que ocurre entre aquellos que leen un mismo texto, cada uno le comprende y se le asimila ms o menos completamente, ms o menos profundamente, segn la extensin de sus propias posibilidades intelectuales. Por eso es por lo que es completamente impropio hablar de brhmanismo esotrico, como han querido hacerlo algunos, que han aplicado sobre todo esta denominacin a la enseanza contenida en las Upanishads; es cierto que otros, al hablar por su parte de budismo esotrico, lo hacen peor todava, ya que no han presentado bajo esta etiqueta ms que concepciones eminentemente fantasiosas, que no dependen ni del budismo autntico ni de ningn esoterismo verdadero. En un manual de historia de las religiones al que ya hemos hecho alusin, y donde, aunque se distingue por el espritu en el que est redactado, se encuentran, por lo dems, muchas de las confusiones comunes en este gnero de obras, sobre todo la que consiste en tratar como religiones cosas que no lo son en modo alguno en realidad, hemos detectado a este propsito la observacin siguiente: Un pensamiento indio encuentra raramente su equivalente exacto fuera de la India; o, para hablar menos ambiciosamente, maneras de considerar las cosas que son en otras partes esotricas, individuales, extraordinarias, son, en el brhmanismo y en la India, vulgares, generales, normales7. Eso es justo en el fondo, pero hace llamada no obstante a algunas reservas, ya que no se podran calificar de individuales, ni en la India ni en ninguna otra parte, unas concepciones que, al ser de orden metafsico, son al contrario esencialmente supraindividuales; por otra parte, esas concepciones encuentran su equivalente, aunque bajo formas diferentes, por todas partes donde existe una doctrina verdaderamente metafsica, es decir, en todo el Oriente, y no es ms que en Occidente donde no hay en efecto nada que se les corresponda, ni siquiera de lejos. Lo que es verdad, es que las concepciones de este orden no estn en ninguna parte tan generalmente extendidas como en la India, porque no se encuentra en ninguna otra parte un pueblo que tenga tan generalmente y en el mismo grado las aptitudes requeridas, aunque
7

Christus, cap. VII, p. 359, nota.

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stas sean no obstante frecuentes en todos los orientales, y concretamente en los chinos, entre los cuales la tradicin metafsica ha guardado a pesar de eso un carcter mucho ms cerrado. Lo que, en la India, ha debido contribuir sobre todo al desarrollo de una tal mentalidad, es el carcter puramente tradicional de la unidad hind: no se puede participar realmente en esta unidad sino en tanto que uno se asimila la tradicin, y, como esta tradicin es de esencia metafsica, se podra decir que, si todo hind es naturalmente metafsico, es que debe de serlo en cierto modo por definicin.

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CAPTULO X

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La realizacin metafsica

Al indicar los caracteres esenciales de la metafsica, hemos dicho que constituye un conocimiento intuitivo, es decir, inmediato, que se opone en eso al conocimiento discursivo y mediato del orden racional. La intuicin intelectual es incluso ms inmediata an que la intuicin sensible, ya que est ms all de la distincin del sujeto y del objeto que esta ltima deja subsistir; es a la vez el medio del conocimiento y el conocimiento mismo, y, en ella, el sujeto y el objeto estn unificados e identificados. Por lo dems, todo conocimiento no merece verdaderamente este nombre sino en la medida en que tiene por efecto producir una tal identificacin, pero que, en cualquier otro caso, permanece siempre incompleto e imperfecto; en otros trminos, no hay otro conocimiento verdadero que el que participa ms o menos en la naturaleza del conocimiento intelectual puro, que es el conocimiento por excelencia. Todo otro conocimiento, al ser ms o menos indirecto, no tiene en suma ms que un valor sobre todo simblico o representativo; no hay otro conocimiento verdadero y efectivo ms que el que nos permite penetrar en la naturaleza misma de las cosas, y, si una tal penetracin puede tener lugar ya hasta un cierto punto en los grados inferiores del conocimiento, no es sino en el conocimiento metafsico donde ella es plena y totalmente realizable. La consecuencia inmediata de esto, es que conocer y ser no son en el fondo ms que una sola y misma cosa; son, si se quiere, dos aspectos inseparables de una realidad nica, aspectos que, verdaderamente, ya no podran distinguirse siquiera ah donde todo es sin dualidad. Eso basta para volver completamente vanas todas las teoras del conocimiento con pretensiones pseudometafsicas que tienen un lugar tan grande en la filosofa occidental moderna, y que a veces tienden incluso, como en Kant por ejemplo, a absorber todo lo dems, o al menos a subordinrselo; la nica razn de ser de este gnero de teoras est en una actitud comn a casi todos los filsofos modernos, y que, por lo dems, ha salido del dualismo cartesiano, actitud que consiste en oponer artificialmente el conocer al ser, lo que es la negacin de toda metafsica verdadera. Esta filosofa llega as a querer sustituir el conocimiento mismo por la teora del conocimiento, y, por su parte, eso es una verdadera confesin de impotencia; a este respecto, nada es ms caracterstico que esta declaracin de Kant: Despus de todo, la mayor y quizs la nica utilidad de toda filosofa de la razn pura es exclusivamente negativa, puesto que no es un instrumento para extender el conocimiento, sino una disciplina para limitarle8. No equivalen tales palabras a decir simplemente que la nica pretensin de los filsofos debe ser imponer a todos los lmites estrechos de su propio entendimiento? Por lo dems, ese es el inevitable resultado del espritu de sistema, que es, lo repetimos, antimetafsico al ms alto grado. La metafsica afirma la identidad profunda del conocer y del ser, que no puede ser puesta en duda ms que por aquellos que ignoran sus principios ms elementales; y, como
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Kritik der reinen Verunuft, ed. Harteustein, p. 256.

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esta identidad es esencialmente inherente a la naturaleza misma de la intuicin intelectual, no slo la afirma, sino que la realiza. Al menos esto es verdad para la metafsica integral; pero es menester agregar que lo que hubo de metafsica en Occidente parece haber permanecido siempre incompleto bajo este aspecto. No obstante, Aristteles plante claramente en principio la identificacin por el conocimiento, al declarar expresamente que el alma es todo lo que ella conoce9; pero ni l ni sus continuadores parecen haber dado nunca a esta afirmacin su alcance verdadero, sacando de ella todas las consecuencias que implica, de suerte que ha permanecido para ellos algo puramente terico. Eso es mejor que nada, ciertamente, pero no obstante es muy insuficiente, y esta metafsica occidental se nos aparece como doblemente incompleta: lo es ya tericamente, puesto que no va ms all del ser, como lo hemos explicado precedentemente, y, por otra parte, no considera las cosas, en la medida misma en que las considera, ms que de una manera simplemente terica; la teora se presenta en ella en cierto modo como bastndose a s misma y como siendo su propio fin, mientras que, normalmente, no debera constituir ms que una preparacin, por lo dems indispensable, en vista a una realizacin correspondiente. Es menester hacer aqu una precisin sobre el tema de la manera en que empleamos esta palabra teora: etimolgicamente, su sentido primero es el de contemplacin, y, si se tomara as, se podra decir que la metafsica toda entera, con la realizacin que implica, es la teora por excelencia, nicamente, el uso ha dado a esta palabra una acepcin algo diferente, y sobre todo mucho ms restringida. Primeramente, se ha tomado el hbito de oponer teora y prctica, y, en su significacin primitiva, esta oposicin, al ser la de la contemplacin y la accin, tambin estara justificada aqu, puesto que la metafsica est esencialmente ms all del dominio de la accin, que es el de las contingencias individuales; pero el espritu occidental, al estar vuelto casi exclusivamente del lado de la accin, y al no concebir ninguna realizacin fuera de est, ha llegado a oponer generalmente teora y realizacin. Por consiguiente, es esta ltima oposicin la que aceptamos de hecho, para no apartarnos del uso recibido, y para evitar las confusiones que podran provenir de la dificultad que se tiene para separar los trminos del sentido que se est habituado a atribuirles con razn o sin ella; no obstante, no llegaremos hasta cualificar de prctica a la realizacin metafsica, ya que esta palabra ha permanecido inseparable, en el lenguaje corriente, de la idea de accin que expresaba primitivamente, y que aqu no podra aplicarse de ninguna manera. En toda doctrina que es metafsicamente completa, como lo son las doctrinas orientales, la teora va siempre acompaada o seguida de una realizacin efectiva, de la que es slo la base necesaria: ninguna realizacin puede ser abordada sin una preparacin terica suficiente, pero la teora toda entera est ordenada en vista de la realizacin, como el medio en vista del fin, y este punto de vista se supone, al menos implcitamente, hasta en la expresin exterior de la doctrina. Por otra parte, la realizacin efectiva puede tener, adems de la preparacin terica y despus de ella, otros medios de un orden muy diferente, pero que, ellos tambin, estn destinados a proporcionarle un soporte o un punto de partida, que no tienen en suma ms que un papel de ayudas, cualquiera que sea, por lo dems, su importancia de hecho: esa es, concretamente, la razn de ser de los ritos de carcter y de alcance propiamente metafsicos cuya existencia hemos sealado. No obstante, a diferencia de la preparacin terica, estos ritos no se consideran nunca como medios indispensables, no son ms que accesorios y no esenciales, y la tradicin hind, donde tienen no obstante un
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De Anima.

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lugar importante, es completamente explcita a este respecto; pero, por su eficacia propia, facilitan enormemente la realizacin metafsica, es decir, la transformacin de ese conocimiento virtual que es la simple teora en un conocimiento efectivo. Estas conclusiones pueden parecer ciertamente muy extraas a los occidentales, que no han considerado nunca ni siquiera la simple posibilidad de algo de este gnero; y, sin embargo, a decir verdad, se podra encontrar en occidente una analoga parcial, aunque bastante lejana, con la realizacin metafsica, en lo que llamaremos la realizacin mstica. Queremos decir que en los estados msticos, en el sentido teolgico de esta palabra, hay algo efectivo que hace de ellos algo ms que un conocimiento simplemente terico, aunque una realizacin de este orden sea una realizacin forzosamente limitada. Por eso mismo de que no se sale del modo propiamente religioso, no se sale tampoco del dominio individual; los estados msticos no tienen nada de supraindividual, no implican ms que una extensin ms o menos indefinida de posibilidades nicamente individuales, que, por lo dems, van incomparablemente ms lejos de lo que se supone ordinariamente, y sobre todo de lo que son capaces de concebir los psiclogos, incluso con todo lo que se esfuerzan en hacer entrar en su subconsciente. Esta realizacin no puede tener un alcance universal o metafsico, y permanece siempre sometida a la influencia de elementos individuales, principalmente de orden sentimental; ese es el carcter mismo del punto de vista religioso, pero an ms acentuado que en cualquier otra parte, como ya lo hemos sealado, y es tambin, al mismo tiempo, lo que da a los estados msticos el aspecto de pasividad que se les reconoce bastante generalmente, sin contar que la confusin de los dos rdenes, intelectual y sentimental, puede ser en ellos frecuentemente una fuente de ilusiones. En fin, es menester advertir que esta realizacin, siempre fragmentaria y raramente ordenada, no supone ninguna preparacin terica: los ritos religiosos juegan en ella ese papel de ayudas que juegan en otra parte los ritos metafsicos, pero es independiente, en s misma, de la teora religiosa que es la teologa; eso no impide, por lo dems, que los msticos que poseen algunos datos teolgicos se eviten muchos de los errores que cometen aquellos que estn desprovistos de ellos, y que sean ms capaces de controlar en una cierta medida su imaginacin y su sentimentalidad. Tal cual es, la realizacin mstica, o en modo religioso, con sus limitaciones esenciales, es la nica que es conocida en el mundo occidental; podemos decir tambin aqu, como hace un momento, que eso es mejor que nada, aunque est muy lejos de la realizacin metafsica verdadera. Hemos tenido que precisar este punto de vista de la realizacin metafsica, porque es esencial para el pensamiento oriental, y, por lo dems, comn a las tres grandes civilizaciones de las que hemos hablado. No obstante, no queremos insistir demasiado en ello en esta exposicin, que debe forzosamente permanecer ms bien elemental; as pues, en lo que concierne especialmente a la India, no le consideraremos sino en tanto que sea estrictamente inevitable hacerlo, ya que este punto de vista es quizs an ms difcil de comprender que cualquier otro para la generalidad de los occidentales. Adems, es menester decir que, si la teora puede ser expuesta siempre sin reservas, o al menos bajo la nica reserva de lo que es verdaderamente inexpresable, no sucede lo mismo con lo que toca a la realizacin.

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TERCERA PARTE

Las doctrinas hindes

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CAPTULO I

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Significacin precisa de la palabra hind

Todo lo que se ha dicho hasta aqu podra servir de introduccin, de una manera absolutamente general, al estudio de todas las doctrinas orientales; lo que diremos ahora concernir ms particularmente a las doctrinas hindes, adaptadas especialmente a modos de pensamiento que, aunque tienen los caracteres comunes al pensamiento oriental en su conjunto, presentan adems algunos rasgos distintivos a los que corresponden diferencias en la forma, incluso all donde el fondo es rigurosamente idntico al de otras tradiciones, lo que es siempre el caso, por las razones que hemos indicado, cuando se trata de metafsica pura. En esta parte de nuestra exposicin, importa precisar, antes de nada, la significacin exacta de la palabra hind, cuyo empleo ms o menos vago da lugar, en Occidente, a frecuentes equivocaciones. Para determinar claramente lo que es hind y lo que no lo es, no podemos dispensarnos de recordar brevemente algunas de las consideraciones que ya hemos desarrollado: esta palabra no puede designar una raza, puesto que se aplica igualmente a elementos que pertenecen a razas diversas, y menos todava una nacionalidad, puesto que no existe nada de tal en Oriente. Considerando la India en su totalidad, sera ms bien comparable al conjunto de Europa que a tal o cual estado europeo, y eso no solo por su extensin o por la importancia numrica de su poblacin, sino tambin por las variedades tnicas que presenta; del Norte al Sur de la India las diferencias son al menos tan grandes, bajo este aspecto, como de una extremidad a la otra de Europa. Por lo dems, entre las diversas regiones, no hay ningn lazo gubernamental o administrativo, si no es el que los europeos han establecido recientemente de una manera completamente artificial; esta unidad administrativa, es cierto, ya haba sido realizada antes de ellos por los emperadores mongoles, y quizs anteriormente an por otros, pero no tuvo nunca ms que una existencia pasajera en relacin a la permanencia de la civilizacin hind, y hay que destacar que se debi casi siempre a la dominacin de elementos extranjeros, o en todo caso no hindes; adems, no lleg nunca hasta suprimir completamente la autonoma de los estados particulares, sino que se esforz mas bien en hacerlos entrar en una organizacin federativa. Por lo dems, en la India, no se encuentra ninguna cosa que pueda compararse al gnero de unidad que realiza en otras partes el reconocimiento de una autoridad religiosa comn, ya sea que esta autoridad est representada por una individualidad nica, como en el catolicismo, o por una pluralidad de funciones distintas, como en el islamismo; la tradicin hind, sin ser en modo alguno de naturaleza religiosa, podra implicar no obstante una organizacin ms o menos anloga, pero no hay nada de eso, a pesar de las suposiciones gratuitas que algunos han podido hacer a este respecto, porque no comprendan como la unidad podra realizarse efectivamente slo por la fuerza inherente a la doctrina tradicional misma. En efecto, eso es muy diferente de todo lo que existe en Occidente, y sin embargo es as: la unidad hind, hemos ya insistido en ello, es una unidad de orden pura y www.gftaognosticaespiritual.org

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exclusivamente tradicional, que no tiene necesidad, para mantenerse, de ninguna forma de organizacin ms o menos exterior, ni del apoyo de ninguna otra autoridad que la de la doctrina misma. La conclusin de todo eso puede formularse de la manera siguiente: son hindes todos aquellos que se adhieren a una misma tradicin, a condicin, bien entendido, de que estn debidamente cualificados para poder adherirse a ella real y efectivamente, y no de una manera simplemente exterior e ilusoria; al contrario, no son hindes aquellos que, por la razn que sea, no participan de esa misma tradicin. Este caso es concretamente el de los jainas y de los budistas; es tambin, en los tiempos modernos, el de los sikhs, sobre los que, por lo dems, se ejercieron influencias musulmanas cuya marca es muy visible en su doctrina especial. Tal es la verdadera distincin, y no podra haber otra, aunque esta sea bastante difcilmente comprehensible, es menester reconocerlo, para la mentalidad occidental, habituada a basarse sobre elementos de apreciacin muy diferentes, que aqu faltan enteramente. En estas condiciones es un verdadero error hablar, por ejemplo, de budismo hind, como se hace muy frecuentemente en Europa y concretamente en Francia; cuando se quiere designar al budismo tal como existi antao en la India, no hay otra denominacin que pueda convenir ms que la de budismo indio, del mismo modo que se puede hablar perfectamente de los musulmanes indios, es decir, de los musulmanes de la India, que, ciertamente, no son hindes. Se ve lo que constituye la gravedad real de un error del gnero que sealamos, y porque constituye a nuestros ojos mucho ms que una simple inexactitud de detalle: porque da testimonio de un profundo desconocimiento del carcter ms esencial de la civilizacin hind; y lo ms sorprendente no es que esta ignorancia sea comn en Occidente, sino que sea compartida por orientalistas profesionales. La tradicin de que se trata fue aportada a la regin que es la India actual, en una poca ms o menos remota, y que sera muy difcil precisar, por hombres venidos del Norte, segn algunas indicaciones que ya hemos consignado; por lo dems, no est probado que estos emigrantes, que debieron de detenerse sucesivamente en regiones diversas, hayan constituido un pueblo hablando propiamente, al menos en el origen, ni que hayan pertenecido primitivamente a una raza nica. Sea como sea, la tradicin hind, o al menos la que lleva ahora esta designacin, y que entonces poda tener otra o incluso no tener ninguna, esta tradicin decimos, cuando se hubo establecido en la India, fue adoptada ms pronto o ms tarde por la mayora de los descendientes de las poblaciones indgenas; stos, los dravidianos por ejemplo, devinieron pues hindes en cierto modo por adopcin, pero entonces lo fueron tan verdaderamente como aquellos que lo haban sido siempre, desde que haban sido admitidos en la gran unidad de la civilizacin tradicional, y aunque debieron subsistir en ellos algunos rastros de su origen, bajo la forma de modalidades particulares en la manera de pensar y de actuar, puesto que eran compatibles con el espritu de la tradicin. Antes de su establecimiento en la India, esta misma tradicin era la de una civilizacin que no llamaremos arianismo, puesto que ya hemos explicado por qu esta palabra esta desprovista de sentido, pero para la que podemos aceptar, a falta de otra, la denominacin de indoiran, aunque su lugar de desarrollo no haya sido verdaderamente ms el Irn que la India, y simplemente para marcar que deba dar nacimiento despus a las dos civilizaciones, hind y persa, distintas e incluso opuestas en algunos aspectos. As pues, en una cierta poca, debi producirse una escisin bastante anloga a lo que fue ms tarde, en la India, la del budismo; y la rama separada, desviada en relacin a la tradicin primordial, fue entonces lo que se llama iranismo, es decir, lo que deba devenir la tradicin persa, www.gftaognosticaespiritual.org

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llamada todava mazdesmo. Ya hemos sealado esta tendencia, general en Oriente, de las doctrinas que fueron primero antitradicionales a establecerse a su vez en tradiciones independientes; sta de que se trata haba tomado sin duda este carcter mucho tiempo antes de ser codificada en el Avesta bajo el nombre de Zarathustra o Zoroastro, en el que, por lo dems, es menester no ver la designacin de un hombre, sino ms bien la de una colectividad, as como ocurre frecuentemente en parecido caso: los ejemplos de Fo-hi para la China, de Vysa para la India, de Thoth o Hermes para Egipto, lo muestran suficientemente. Por otro lado, un rastro muy claro de la desviacin ha permanecido en la lengua misma de los persas, donde algunas palabras tuvieron un sentido directamente opuesto al que tenan primitivamente y que conservaron en snscrito; el caso de la palabra dva es aqu el ms conocido, pero se podran citar otros, el del nombre de Indra por ejemplo, y eso no puede ser accidental. El carcter dualista que se atribuye ordinariamente a la tradicin persa, si fuera real, sera tambin una prueba manifiesta de alteracin de la doctrina; pero es menester decir, no obstante, que ese carcter parece no ser ms que el hecho de una interpretacin falsa o incompleta, mientras que hay otra prueba ms seria, constituida por la presencia de algunos elementos sentimentales; por lo dems, no vamos a insistir aqu sobre esta cuestin. A partir del momento en que se produjo la separacin de que acabamos de hablar, la tradicin regular puede llamarse propiamente hind, cualquiera que sea la regin donde se conserv primeramente, y haya recibido o no desde entonces de hecho esta designacin, cuyo empleo, por lo dems, no debe hacer pensar en modo alguno que haya habido en la tradicin algn cambio profundo y esencial; no pudo haber entonces, as como tampoco despus, ms que un desarrollo natural y normal de lo que haba sido la tradicin primordial. Esto nos lleva directamente a sealar an un error de los orientalistas, que, no comprendiendo nada de la inmutabilidad esencial de la doctrina, han credo poder considerar, posteriormente a la poca indoiran, tres doctrinas sucesivas supuestas diferentes, a las que han dado los nombres respectivos de vedismo, de brahmanismo y de hinduismo. Si no se quisiera entender con esto ms que tres periodos de la historia de la civilizacin hind, eso sera sin duda aceptable, aunque las denominaciones sean muy impropias, y aunque tales periodos sean extremadamente difciles de delimitar y de situar cronolgicamente. Si se quisiera decir incluso que la doctrina tradicional, aunque permaneciendo la misma en el fondo, ha podido recibir sucesivamente varias expresiones ms o menos diferentes para adaptarse a las condiciones particulares, mentales y sociales, de tal o cual poca, eso todava podra admitirse, con reservas anlogas a las precedentes. Pero no es eso simplemente lo que sostienen los orientalistas: al emplear una pluralidad de denominaciones, suponen expresamente que se trata de una sucesin de desviaciones o de alteraciones, que son incompatibles con la regularidad tradicional, y que no han existido nunca ms que en su imaginacin. En realidad, la tradicin hind toda entera est fundada esencialmente sobre el Vda, lo ha estado siempre y no ha cesado nunca de estarlo; por tanto, se la podra llamar vedismo, y el nombre de brahmanismo tambin le conviene igualmente en todas las pocas; poco importa en el fondo la designacin que prefiera drsele, pero a condicin de que uno se d cuenta que, bajo uno o varios nombres, siempre se trata de la misma cosa; no es sino el desarrollo de la doctrina contenida en principio en el Vda, palabra que significa, por lo dems, propiamente el conocimiento tradicional por excelencia. As pues, no hay hinduismo en el sentido de una desviacin del pensamiento tradicional, puesto que lo que es verdaderamente hind, es justamente aquello que, por definicin, no admite ninguna desviacin de este tipo; y, si a pesar de eso se han producido a veces algunas anomalas ms o menos graves, el sentido de la tradicin siempre las ha mantenido en ciertos lmites, o bien las ha desechado enteramente fuera de la unidad hind, www.gftaognosticaespiritual.org

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y, en todo caso, las ha impedido adquirir nunca una autoridad real; pero esto, para ser bien comprendido, exige todava algunas otras consideraciones.

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CAPTULO II

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La perpetuidad del Vda

El nombre de Vda, cuyo sentido propio acabamos de indicar, se aplica de una manera general a todos los escritos fundamentales de la tradicin hind; por lo dems, se sabe que estos escritos estn repartidos en cuatro compilaciones que llevan los nombres respectivos de Rig-Vda, Yajur-Vda, Sma-Vda y Atharva-Vda. La cuestin de la fecha en la que han sido compuestas estas compilaciones es una de las que preocupan ms a los orientalistas, y stos no han llegado nunca a entenderse sobre su solucin, incluso limitndose a una estimacin muy aproximada de su antigedad. Ah como en todas partes, se constata sobre todo, como ya lo hemos indicado, la tendencia a referir todo a una poca tan poco remota como sea posible, y tambin a contestar la autenticidad de tal o cual parte de los escritos tradicionales, basndolo todo sobre anlisis minuciosos de textos, acompaados de disertaciones tan interminables como superfluas sobre el empleo de una palabra o de una forma gramatical. En efecto, esas son las ocupaciones ms habituales de los orientalistas, y su destino ordinario es, en la intencin de quienes se libran a ellas, mostrar que el texto estudiado no es tan antiguo como se pensaba, que no debe ser del autor al que siempre haba sido atribuido, si no obstante tiene alguno, o, al menos, que ha sido interpolado o ha sufrido una alteracin cualquiera en una poca relativamente reciente; aquellos que estn un poco al corriente de los trabajos de la crtica bblica pueden hacerse una idea suficiente de lo que es la puesta en obra de estos procedimientos. As pues, no hay lugar a sorprenderse de que las investigaciones emprendidas con semejante espritu slo desemboquen en el amontonamiento de volmenes de discusiones ociosas, ni de que los lastimosos resultados de esa crtica disolvente, cuando llegan a ser conocidos por los orientales, contribuyan enormemente a inspirarles el desprecio de Occidente. En suma, lo que escapa totalmente a los orientalistas, son siempre las cuestiones de principio, y, como las cuestiones de principio son precisamente aquellas sin las que no se puede comprender nada, puesto que todo el resto deriva de ellas y debera deducirse lgicamente de ellas, descuidan todo lo esencial, porque son incapaces de verlo, y se pierden irremediablemente en los detalles ms insignificantes o en las fantasas ms arbitrarias. La cuestin de la fecha en la cual han podido ser escritas las diferentes partes del Vda parece verdaderamente insoluble, y, por lo dems, carece de importancia real, porque, antes de la poca ms o menos lejana en que el texto ha sido escrito por primera vez, es menester considerar, como ya hemos tenido la ocasin de hacerlo destacar precedentemente, un perodo de transmisin oral de una longitud indeterminada. Es probable que el origen de la escritura en la India sea notablemente ms antiguo de lo que se pretende comnmente, y que los caracteres snscritos, por lo dems, no se deriven en modo alguno de un alfabeto fenicio, al cual no se parecen ni por su forma ni por su disposicin. Sea como sea, lo que hay de cierto, es que es menester no ver nada ms que una puesta en orden y una fijacin definitiva de textos tradicionales preexistentes en el trabajo atribuido a Vysa, www.gftaognosticaespiritual.org

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nombre que no designa verdaderamente ni un personaje histrico, ni menos an un mito, sino ms bien, as como lo hemos observado ms atrs, una colectividad intelectual. En estas condiciones, la determinacin de la poca de Vysa, admitiendo incluso que sea posible, no tiene ms inters que el de un simple hecho de historia, sin ningn alcance doctrinal; y es evidente, por otra parte, que esta poca puede comprender un perodo de un cierto nmero de siglos; podra incluso no haberse acabado nunca, de suerte que la cuestin de su punto de partida sera la nica en plantearse realmente, lo que no quiere decir que sea posible resolverla, sobre todo por los procedimientos especiales de la erudicin occidental. La transmisin oral antecedente se indica frecuentemente en un texto, pero sin ningn dato cronolgico, por lo que se llama el vansha o filiacin tradicional; es lo que tiene lugar concretamente para la mayor parte de las Upanishads. nicamente, en el origen, es menester recurrir siempre a la inspiracin directa, por lo dems indicada igualmente en el vansha, ya que aqu no se trata de una obra individual; importa poco que la tradicin haya sido expresada o formulada por tal o cual individuo, puesto que ste no es su autor por eso, desde que esa tradicin es esencialmente de orden supraindividual. Por eso se dice que el origen del Vda es apaurushya, es decir, no humano: ni las circunstancias histricas, ni tampoco otras circunstancias, ejercen ninguna influencia sobre el fondo de la doctrina, que tiene un carcter inmutable y puramente intemporal, y, por lo dems, es evidente que la inspiracin de que acabamos de hablar puede producirse en cualquier poca. La nica dificultad aqu, es quizs hacer que los occidentales acepten una teora de la inspiracin, y sobre todo hacer que comprendan que est teora no debe ser ni mstica ni psicolgica, que debe ser puramente metafsica; eso supondra, por lo dems, desarrollos que no entran en nuestro propsito presente. Estas pocas indicaciones deben bastar para hacer entrever al menos lo que los hindes quieren decir cuando hablan de la perpetuidad del Vda, que est tambin en correlacin, por otra parte, con la teora cosmolgica de la primordialidad del sonido entre las cualidades sensibles, que no podemos pensar en exponer aqu; este ltimo punto puede proporcionar una explicacin del hecho de que, incluso posteriormente al uso de la escritura, la enseanza oral de la doctrina ha conservado siempre en la India un papel preponderante. Puesto que el Vda es el conocimiento tradicional por excelencia, es el principio y el fundamento comn de todas las ramas ms o menos secundarias y derivadas de la doctrina; y, para ests tambin, la cuestin del desarrollo cronolgico tiene muy poca importancia. Es menester considerar la tradicin en su integralidad, y no hay por qu preguntarse lo que, en esta tradicin, es primitivo o no lo es, puesto que se trata de un conjunto perfectamente coherente, lo que no quiere decir sistemtico, donde todos los puntos de vista que conlleva pueden ser considerados simultneamente tanto como sucesivamente, y donde, por consecuencia, es poco interesante conocer el orden histrico en el que se han desarrollado de hecho. Es incluso tanto menos interesante cuanto que en eso no se tratara nunca, en realidad, ms que del desarrollo de estos puntos de vista tal como han sido formulados por escrito en las obras que podemos conocer, ya que, cuando se sabe ver ms all de los textos y cuando se penetra ms en el fondo de las cosas, uno est forzado a reconocer que siempre han sido concebidas simultneamente en su principio mismo; por eso es por lo que un texto tradicional puede ser susceptible de una pluralidad de interpretaciones o de aplicaciones, en correspondencia con esos diferentes puntos de vista. No se puede asignar a tal o a cual parte de la doctrina un autor determinado, como tampoco se puede hacer eso para los textos vdicos mismos, en los que la doctrina toda entera est encerrada sintticamente, al menos en tanto que es expresable; y, si tal autor o comentador conocido www.gftaognosticaespiritual.org

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ha expuesto tal punto ms o menos particular, eso no quiere decir evidentemente que ningn otro lo haya hecho antes que l, y todava menos que nadie hubiera pensado en ello hasta entonces, incluso si nadie lo haba formulado todava en un texto definido. La exposicin puede sin duda modificarse en su forma exterior para adaptarse a las circunstancias; pero, nunca insistiremos demasiado en ello, el fondo permanece siempre rigurosamente el mismo, y esas modificaciones exteriores no alcanzan y no afectan en nada a la esencia de la doctrina. Estas consideraciones, al llevar la cuestin sobre el terreno de los principios, hacen comprender las principales razones del embarazo de los cronlogos, al mismo tiempo que la inanidad de sus investigaciones; como estas razones, de las que desafortunadamente no se dan cuenta, estn en la naturaleza misma de las cosas, lo mejor sera, ciertamente, aceptarlas y renunciar a plantear cuestiones insolubles, y, por lo dems, uno se resignara a ello sin esfuerzo, con slo que se diera cuenta de que esas cuestiones no tienen ningn alcance serio: eso es lo que hemos querido explicar sobre todo en este captulo, cuyo tema no nos era posible tratarle completamente hasta sus aspectos ms profundos.

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CAPTULO III

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Ortodoxia y heterodoxia

La ortodoxia y la heterodoxia pueden ser consideradas, no slo desde el punto de vista religioso, aunque ste sea el caso ms habitual en Occidente, sino tambin desde el punto de vista mucho ms general de la tradicin bajo todos sus modos; en lo que concierne a la India, es nicamente de esta manera como se las puede comprender, puesto que all no hay nada que sea propiamente religioso, mientras que, al contrario, para Occidente no hay nada verdaderamente tradicional fuera de la religin. En lo que concierne a la metafsica y a todo lo que procede de ella ms o menos directamente, la heterodoxia de una concepcin no es otra cosa, en el fondo, que su falsedad, que resulta de su desacuerdo con los principios fundamentales; y, lo ms frecuentemente, esta falsedad es incluso una absurdidad manifiesta, por poco que se quiera reducir la cuestin a la simplicidad de sus datos esenciales: no podra ser de otro modo, desde que la metafsica, como lo hemos dicho, excluye todo lo que presenta un carcter hipottico, para no admitir ms que aquello cuya comprehensin implica inmediatamente la verdadera certeza. En estas condiciones, la ortodoxia no es ms que uno con el conocimiento verdadero, puesto que reside en un acuerdo constante con los principios; y, como estos principios, para la tradicin hind, estn contenidos esencialmente en el Vda, es evidentemente el acuerdo con el Vda el que es aqu el criterio de la ortodoxia. nicamente, lo que es menester comprender bien, es que aqu se trata mucho menos de recurrir a la autoridad de los textos escritos que de observar la perfecta coherencia de la enseanza tradicional en su conjunto; el acuerdo o el desacuerdo con los textos vdicos no es en suma ms que un signo exterior de la verdad o de la falsedad intrnseca de una concepcin, y sta es la que constituye realmente su ortodoxia o su heterodoxia. Si ello es as, se objetara quizs, por qu no hablar entonces simplemente de verdad o de falsedad? Es porque la unidad de la doctrina tradicional, con toda la fuerza que le es inherente, proporciona la gua ms segura para impedir que las divagaciones individuales tengan curso libre; por lo dems, para eso, basta con la fuerza que tiene la tradicin en s misma, sin que haya necesidad de la obligacin ejercida por una autoridad ms o menos anloga a la autoridad religiosa: esto resulta de lo que hemos dicho de la verdadera naturaleza de la unidad hind. All donde esta fuerza de la tradicin est ausente, y donde no hay siquiera una autoridad exterior que pueda suplirla en una cierta medida, se ve muy claramente, por el ejemplo de la filosofa occidental moderna, a qu confusin lleva el desarrollo y la expansin sin freno de las opiniones ms aventuradas y ms contradictorias; si las concepciones falsas toman entonces nacimiento tan fcilmente y llegan incluso a imponerse a la mentalidad comn, es porque ya no es posible referirse a un acuerdo con los principios, porque ya no hay principios en el verdadero sentido de esta palabra. Al contrario, en una civilizacin esencialmente tradicional, los principios no se pierden nunca de vista, y no hay ms que aplicarlos, directa o indirectamente, en un orden o en otro; as pues, las concepciones que se apartan de ellos se producirn mucho ms raramente, sern incluso excepcionales, y, si se producen no obstante a veces, su crdito no ser nunca muy grande: www.gftaognosticaespiritual.org

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esas desviaciones seguirn siendo siempre anomalas como lo han sido en su origen, y, si su gravedad es tal que devienen incompatibles con los principios ms esenciales de la tradicin, se encontrarn por eso mismo arrojadas fuera de la civilizacin donde haban tomado nacimiento. Para dar un ejemplo que aclarar lo que acabamos de decir, tomaremos el caso del atomismo, sobre el que tendremos todava que volver despus: esta concepcin es claramente heterodoxa, ya que est en desacuerdo formal con el Vda, y, por lo dems, su falsedad es fcilmente demostrable, ya que implica en s misma elementos contradictorios; heterodoxia y absurdidad son por tanto verdaderamente sinnimos en el fondo. En la India, el atomismo apareci primero en la escuela cosmolgica de Kanda; por lo dems, hay que destacar que las concepciones heterodoxas no podan apenas formarse en las escuelas dadas a la especulacin puramente metafsica, por que, sobre el terreno de los principios, la absurdidad resalta mucho ms inmediatamente que en las aplicaciones secundarias. Esta teora atomista, no fue nunca, en los hindes, ms que una simple anomala sin mayor importancia, al menos en tanto que no vino a sumarse a ella algo ms grave; as pues, no tuvo ms que una extensin muy restringida, sobre todo si se compara con la que deba adquirir ms tarde en los griegos, donde fue aceptada corrientemente por diversas escuelas de filosofa fsica, porque los principios tradicionales faltaban ya, y donde el epicuresmo sobre todo le dio una difusin considerable, cuya influencia se ejerce todava sobre los occidentales modernos. Para volver de nuevo a la India, el atomismo no se present primeramente ms que como una teora cosmolgica especial, cuyo alcance, como tal, estaba bastante limitado; pero, para aquellos que admitan esta teora, la heterodoxia sobre este punto particular lgicamente deba acarrear la heterodoxia sobre muchos otros puntos, ya que en la doctrina tradicional todo est estrechamente emparentado. As, la concepcin de los tomos como elementos constitutivos de las cosas tiene por corolario la del vaco en el que esos tomos deben moverse; de ah deba salir ms pronto o ms tarde una teora del vaco universal, entendido no en un sentido metafsico que se refiere a lo no manifestado, sino al contrario en un sentido fsico o cosmolgico, y es lo que tuvo lugar en efecto con algunas escuelas bdicas que, al identificar este vaco con el aksha o ter, fueron conducidas naturalmente por eso mismo a negar la existencia de ste como elemento corporal, y a no admitir ms que cuatro elementos en lugar de cinco. A este propsito, es menester observar tambin que la mayor parte de los filsofos griegos no han admitido tampoco ms que cuatro elementos, como las escuelas bdicas de que se trata, y que, si algunos han hablado no obstante del ter, no lo han hecho nunca sino de una manera bastante restringida, dndole una acepcin mucho ms especial que los hindes, y por lo dems mucho menos clara. Ya hemos dicho suficientemente de qu lado deben estar las apropiaciones cuando se constatan concordancias de este gnero, y sobre todo cuando esas apropiaciones se han hecho de una manera incompleta que es quizs su marca ms visible; y que nadie vaya a objetar que los hindes habran inventado el ter despus, por razones ms o menos plausibles, anlogas a las que le hacen ser aceptado bastante generalmente por los fsicos modernos; sus razones son de un orden completamente diferente y no estn sacadas de la experiencia; no hay ninguna evolucin de las concepciones tradicionales, as como ya lo hemos explicado, y por lo dems el testimonio de los textos vdicos es formal tanto para el ter como para los otros cuatro elementos corporales. As pues, parece que los griegos, cuando estuvieron en contacto con el pensamiento hind, slo recogieron este pensamiento, en muchos de los casos, deformado y mutilado, y con la agravante de que no siempre lo expusieron fielmente tal como le haban recogido; por lo dems, es posible, como lo hemos indicado, que se hayan encontrado, en el curso de su historia, en relaciones ms www.gftaognosticaespiritual.org

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directas y ms seguidas con los budistas, o al menos con algunos budistas, que con los hindes. Sea como sea, agregamos todava, en lo que concierne al atomismo, que lo que constituye sobre todo su gravedad, es que sus caracteres le predisponen a servir de fundamento a ese naturalismo que es tan generalmente contrario al pensamiento oriental como frecuente, bajo formas ms o menos acentuadas, en las concepciones occidentales; se puede decir en efecto que, si todo naturalismo no es forzosamente atomista, el atomismo es siempre ms o menos naturalista, en tendencia al menos; cuando se incorpora a un sistema filosfico, como fue el caso en los griegos, deviene incluso mecanicista, lo que no quiere decir siempre materialista, ya que el materialismo es algo enteramente moderno. Aqu, por lo dems, importa poco, puesto que en la India no es de sistemas filosficos de lo que se trata, como tampoco de dogmas religiosos; las desviaciones mismas del pensamiento hind no han sido nunca ni religiosas ni filosficas, y eso es verdad incluso para el budismo, que, en todo el Oriente, es no obstante lo que parece acercarse ms, en algunos aspectos, a los puntos de vista occidentales, y lo que, por eso mismo, se presta ms fcilmente a las falsas asimilaciones a las que estn acostumbrados los orientalistas; a este propsito, y aunque el estudio del budismo no entra propiamente en nuestro tema, no obstante nos es menester decir aqu al menos algunas palabras, aunque no sea ms que para disipar algunas confusiones corrientes en Occidente.

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CAPTULO IV

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A propsito del budismo10

El budismo, acabamos de decir, parece ms cercano, o ms bien menos alejado de las concepciones occidentales que las dems doctrinas de Oriente, y, por consiguiente, parece ms fcil de estudiar para los occidentales; es eso sin duda lo que explica la predileccin marcada que le testimonian los orientalistas. stos, en efecto, piensan encontrar en l algo que entre en los cuadros de su mentalidad, o que al menos no escape completamente de ella; en todo caso, no se encuentran en l, como en las otras doctrinas, molestos por una total imposibilidad de comprehensin que, sin confesrselo a s mismos, deben sentir no obstante ms o menos confusamente. Tal es al menos la impresin que sienten en presencia de algunas formas del budismo, ya que, como lo diremos dentro de un momento, hay que hacer muchas distinciones a este respecto, y, naturalmente, en esas formas que les son ms accesibles, quieren ver el budismo verdadero y en cierto modo primitivo, mientras que las otras no seran, segn ellos, ms que alteraciones ms o menos tardas. Pero el budismo, sea como sea, e incluso en los aspectos ms simplistas que haya podido revestir en algunas de sus ramas, es no obstante todava oriental a pesar de todo; as pues, los orientalistas llevan demasiado lejos la asimilacin con los puntos de vista occidentales, por ejemplo cuando quieren hacer de l el equivalente de una religin en el sentido europeo de la palabra, lo que, por lo dems, los mete a veces en un singular atolladero: no han declarado algunos, que no retroceden ante una contradiccin en los trminos, que era una religin atea? En realidad, el budismo no es ms ateo que testa o pantesta; lo que es menester decir simplemente, es que no se coloca en el punto de vista en relacin al que estos diversos trminos tienen un sentido; pero, si no se coloca ah, es precisamente porque no es una religin. As, aquello mismo que podra parecer menos extrao a su propia mentalidad, los orientalistas encuentran an el medio de desnaturalizarlo con sus interpretaciones, e incluso de varias maneras ya que, cuando quieren ver en el budismo una filosofa, no le desnaturalizan menos que cuando quieren hacer de l una religin: por ejemplo, si se habla de pesimismo como se hace muy
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Para los lectores que hubieran tenido conocimiento de la primera edicin de este libro, estimamos oportuno indicar brevemente las razones que nos han llevado a modificar el presente captulo: cuando apareci esa primera edicin, no tenamos ningn motivo para poner en duda que, como se pretende habitualmente, las formas ms restringidas y ms claramente antimetafsicas del Hnayna representaban la enseanza misma de Shkya-Muni; no tenamos tiempo para emprender las largas investigaciones que habran sido necesarias para profundizar ms esta cuestin, y, por lo dems, lo que conocamos entonces del budismo no era en modo alguno de la naturaleza de animarnos a ello. Pero, desde entonces, las cosas han tomado otro aspecto a consecuencia de los trabajos de A. K. Coomaraswamy (l mismo no era budista sino hind, lo que garantiza suficientemente su imparcialidad) y de su reinterpretacin del budismo original, cuyo verdadero sentido es tan difcil de desprender de todas las herejas que han venido a sumarse a l ulteriormente y que habamos tenido naturalmente sobre todo en vista durante nuestra primera redaccin; no hay que decir que, en lo que concierne a esas formas desviadas, lo que habamos escrito primeramente permanece enteramente vlido. Agregamos en esta ocasin que siempre estamos dispuestos a reconocer el valor tradicional de toda doctrina, dondequiera que se encuentre, desde que tenemos pruebas suficientes a su respecto; pero desafortunadamente, si las nuevas informaciones que hemos tenido han sido enteramente para ventaja de la doctrina de Shky Muni (lo que no quiere decir para todas las escuelas bdicas indistintamente), ocurre de modo muy diferente para todas las otras cosas cuyo carcter antitradicional hemos denunciado.

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frecuentemente, no es el budismo lo que se caracteriza, o al menos no es ms que el budismo visto a travs de la filosofa de Schopenhauer; el budismo autentico no es ni pesimista ni optimista, ya que, para l, las cuestiones no se plantean precisamente de esta manera; pero es menester creer que es muy molesto para algunos no poder aplicar a una doctrina las etiquetas occidentales. La verdad es que el budismo no es ni una religin ni una filosofa, aunque, sobre todo en aquellas de sus formas que tienen la preferencia de los orientalistas, est ms cerca de una y otra en algunos aspectos, que lo estn las doctrinas tradicionales hindes. En efecto, en eso se trata de escuelas que, habindose puesto fuera de la tradicin regular, y habiendo perdido por eso mismo de vista la metafsica verdadera, deban ser llevadas inevitablemente a substituir sta por algo que se parece al punto de vista filosfico en una cierta medida, pero slo en una cierta medida. Se encuentran en ellas especulaciones que, si no se consideran ms que superficialmente, pueden hacer pensar en la psicologa, pero, evidentemente, eso no es propiamente psicologa, que es algo completamente occidental e, inclusive en Occidente, completamente reciente, puesto que no data realmente ms que de Locke; sera menester no atribuir a los budistas una mentalidad que procede muy especialmente del moderno empirismo anglosajn. El acercamiento, para ser legtimo, no debe de llegar hasta una asimilacin y, de modo semejante, en lo que concierne a la religin, el budismo no le es efectivamente comparable ms que sobre un punto, importante sin duda, pero insuficiente para hacer concluir en una identidad de pensamiento: es la introduccin de un elemento sentimental, que, por lo dems, puede explicarse en todos los casos por una adaptacin a las condiciones particulares del perodo en el que han tomado nacimiento las doctrinas que estn afectadas por l, y que, por consecuencia, est lejos de implicar necesariamente que ests sean todas de una misma especie. La diferencia real de los puntos de vista puede ser mucho ms esencial que una semejanza que, en suma, recae sobre todo sobre la forma de expresin de las doctrinas; eso es lo que desconocen concretamente aquellos que hablan de moral bdica: lo que toman por moral, tanto ms fcilmente cuanto que su lado sentimental puede prestarse en efecto a esta confusin, se considera en realidad bajo un aspecto completamente diferente y tiene una razn de ser muy diferente, que no es siquiera de un orden equivalente. Un ejemplo bastar para permitir darse cuenta de ello: la frmula bien conocida: Que los seres sean felices, concierne a la universalidad de los seres, sin ninguna restriccin, y no nicamente a los seres humanos; esa es una extensin de la que el punto de vista moral, por definicin misma, no es susceptible de ninguna manera. La compasin bdica no es en modo alguno la piedad de Schoppenhauer; sera comparable ms bien a la caridad csmica de los musulmanes, que es, por lo dems, perfectamente transponible fuera de todo sentimentalismo. Por eso no es menos cierto que el budismo est incontestablemente revestido de una forma sentimental que, sin llegar hasta el moralismo, constituye no obstante un elemento caracterstico que hay que tener en cuenta, tanto ms cuanto que es uno de aquellos que le diferencian muy claramente de las doctrinas hindes, y que le hacen aparecer como ciertamente ms alejado que stas de la primordialidad tradicional. Otro punto que es bueno indicar a este propsito es que existe un lazo bastante estrecho entre la forma sentimental de una doctrina y su tendencia a la difusin, tendencia que existe en el budismo como en las religiones, as como lo prueba su expansin en la mayor parte de Asia; pero, ah tambin, es menester no exagerar la semejanza, y quizs no es muy justo hablar de los misioneros bdicos que se extendieron fuera de la India en algunas pocas, ya que, adems de que en eso no se trata nunca de hecho ms que de www.gftaognosticaespiritual.org

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algunos personajes aislados, la palabra hace pensar demasiado inevitablemente en los mtodos de propaganda y de proselitismo que son lo propio de los occidentales. Lo que es muy destacable, por otra parte, es que, a medida que se produca esta difusin, el budismo declinaba en la India misma y acababa por extinguirse en ella enteramente, despus de haber producido all en ltimo lugar escuelas degeneradas y claramente heterodoxas, que son a las que apuntan las obras hindes contemporneas de esta ltima fase del budismo indio, concretamente las de Shankarchrya, que no se ocupa de l ms que para refutar las teoras de esas escuelas en el nombre de la doctrina tradicional, sin imputarlas, por lo dems, al fundador mismo del budismo, lo que indica bien que en eso no se trataba ms que de una degeneracin; y lo ms curioso es que son precisamente estas formas disminuidas y desviadas las que, a los ojos de la mayor parte de los orientalistas, pasan por representar, con la mayor aproximacin posible, al verdadero budismo original. Volveremos a ello dentro de un momento; pero, antes de ir ms lejos, importa precisar bien que, en realidad, la India no fue nunca budista, contrariamente a lo que pretenden generalmente los orientalistas, que de alguna manera quieren hacer del budismo el centro mismo de todo lo que concierne a la India y a su historia: la India antes del budismo, la India despus del budismo, tal es el corte ms claro que creen poder establecer all, entendiendo con ello que el budismo dej, incluso despus de su extincin total, una huella profunda en su pas de origen, lo que es completamente falso por la razn misma que acabamos de indicar. Es cierto que esos orientalistas, que se imaginan que los hindes han debido hacer plagios a la filosofa griega, podran sostener as mismo, sin mucha ms inverosimilitud, que han debido hacerlos tambin el budismo; y no estamos muy seguros de que no sea ese el fondo del pensamiento de algunos de entre ellos. Es menester reconocer que hay, a este respecto, algunas excepciones honorables, y es as como Barth ha dicho que el budismo ha tenido slo la importancia de un episodio, lo que, en lo que concierne a la India, es la estricta verdad; pero, a pesar de eso, la opinin contraria no ha cesado de prevalecer, sin hablar, bien entendido, de la grosera ignorancia del vulgo que, en Europa, se figura gustosamente que el budismo reina todava actualmente en la India. Lo que sera menester decir, es slo que, hacia la poca del rey Ashoka, es decir, hacia el siglo III antes de la era cristiana, el budismo tuvo en la India un perodo de gran extensin, al mismo tiempo que comenzaba a extenderse fuera de la India, y que este perodo fue, por lo dems, seguido prontamente de su declive; pero, inclusive para esta poca, si se quisiera encontrar una similitud en el mundo occidental, se debera decir que esa extensin fue ms bien comparable a la de una orden monstica que a la de una religin que se dirige a todo el conjunto de la poblacin; esta comparacin, sin ser perfecta, sera ciertamente la menos inexacta de todas. En lo que concierne a las fantasas de los orientalistas, eso no es an todo: vemos a algunos, como Max Mller, esforzarse en descubrir los grmenes del budismo, es decir, al menos segn la manera en que le conciben, los grmenes de la heterodoxia, hasta en las Upanishads11 que, al formar parte integrante del Vda, son uno de los fundamentos esenciales de la ortodoxia hind; sera ciertamente difcil llevar ms lejos la absurdidad y hacer prueba de una incomprehensin ms completa. Sea cual sea la idea que uno se haga del budismo, no obstante es muy fcil comprender que, nacido en un medio hind y salido en cierto modo del hinduismo, deba guardar siempre, incluso al desvincularse de ste, algo de comn con l, y que lo que se encuentra que es semejante por una parte y por otra no se explica de otro modo; M. Roussel ha exagerado sin duda en sentido contrario al insistir sobre la falta absoluta de originalidad de esta doctrina, pero esta opinin es al menos ms plausible
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The Upanishads, t.II, Introduccin. pp. XXVII-XXVII y LIII.

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que la de Max Mller y no implica en todo caso ninguna contradiccin, y agregaremos que expresara ms bien un elogio que una crtica para aquellos que, como nosotros, se atienen al punto de vista tradicional, puesto que las diferencias entre las doctrinas, para ser legtimas, no pueden ser ms que un simple asunto de adaptacin, que no incide nunca ms que sobre formas de expresin ms o menos exteriores, y que no afecta de ninguna manera a los principios mismos; es en este caso en el que la introduccin de la forma sentimental misma, deja subsistir la metafsica intacta en el centro de la doctrina. Dicho esto, sera menester preguntarse ahora hasta qu punto se puede hablar del budismo en general, como se tiene el hbito de hacerlo, sin exponerse a cometer mltiples confusiones; para evitar stas, sera menester al contrario tener cuidado de precisar siempre de qu budismo se trata, ya que, de hecho, el budismo ha comprendido y comprende todava un gran nmero de ramas o de escuelas diferentes, y no se podra atribuir a todas indistintamente lo que no pertenece en propiedad ms que a una o a otra de entre ellas. En su conjunto, estas escuelas pueden colocarse en las dos grandes divisiones que llevan los nombres de Mahyna y de Hnayna, que se traducen ordinariamente por Gran vehculo y Pequeo vehculo, pero que sera quizs ms exacto y ms claro a la vez traducir por Gran Va y Pequea Va; vale mucho ms guardar estos nombres, que son los que las designan autnticamente, que substituirlos por denominaciones como las de Budismo del Norte y de Budismo del Sur, que no tienen ms que un valor puramente geogrfico, por lo dems bastante vago, y que no caracterizan de ninguna manera las doctrinas de que se trata. Es nicamente el Mahyna el que puede considerarse como representando verdaderamente una doctrina completa, comprendido el lado propiamente metafsico que constituye su parte superior y central; al contrario, el Hnayna aparece como una doctrina reducida en cierto modo a su aspecto ms exterior y que no llega ms lejos que lo que es accesible a la generalidad de los hombres, lo que justifica su denominacin y, naturalmente, es en esta rama disminuida del budismo, cuyo representante ms tpico es actualmente el budismo de Ceiln, donde se han producido las desviaciones a las que hemos hecho alusin ms atrs. Es aqu donde los orientalistas invierten verdaderamente las relaciones normales, quieren que las escuelas ms desviadas, las que llevan ms lejos la heterodoxia, sean la expresin ms autentica del Hnayna, y que el Hnayna mismo sea propiamente el budismo primitivo, o al menos su continuacin regular, a exclusin del Mahyna que no sera, segn ellos, ms que el producto de una serie de alteraciones y de adjunciones ms o menos tardas. En eso, no hacen en suma ms que seguir las tendencias antitradicionales de su propia mentalidad, que les llevan naturalmente a simpatizar con todo lo que es heterodoxo, y se conforman as ms particularmente a esa falsa concepcin, casi general en los occidentales modernos, segn la cual lo que es ms simple, diramos gustosamente lo que es ms rudimentario, debe ser por eso mismo lo ms antiguo; con tales prejuicios, ni siquiera se les ocurre la idea de que bien podra ser todo lo contrario lo que fuera verdad. En estas condiciones, est permitido preguntarse qu extraa caricatura ha podido ser presentada a los occidentales como siendo el verdadero budismo, tal como su fundador lo habra formulado, y uno no puede evitar sonrer al pensar que es esta caricatura la que ha devenido un objeto de admiracin para muchos de entre ellos, y la que los ha seducido hasta tal punto que hay algunos que no han vacilado en proclamar su adhesin, por lo dems completamente terica e ideal, a ese budismo que se encuentra que es tan extraordinariamente conforme a su carcter racionalista y positivista. Bien entendido, cuando decimos que el Mahyna deba estar incluido en el budismo desde su origen, eso debe comprenderse de lo que podramos llamar su esencia, www.gftaognosticaespiritual.org

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independientemente de las formas ms o menos especiales que son propias a esas diferentes escuelas; estas formas no son ms que secundarias, pero son todo lo que permite ver de ellas el mtodo histrico, y eso es lo que da una apariencia de justificacin a las afirmaciones de los orientalistas cuando dicen que el Mahyna es tardo o que no es ms que un budismo alterado. Lo que complica an ms las cosas, es que el budismo, al salir de la India, se ha modificado en una cierta medida y de maneras diversas, y que, por lo dems, deba modificarse forzosamente as para adaptarse a medios muy diferentes; pero toda la cuestin sera saber hasta dnde van esas modificaciones, y eso no parece ser muy fcil de resolver, sobre todo para aquellos que no tienen casi ninguna idea de las doctrinas tradicionales con las que se encontr en contacto. Ello es as, concretamente, para el Extremo Oriente, donde el taosmo ha influenciado manifiestamente, al menos en cuanto a sus modalidades de expresin, a algunas ramas del Mahyna; la escuela Zen, en particular, ha adoptado mtodos cuya inspiracin taosta es completamente evidente. Este hecho puede explicarse por el carcter particular de la tradicin extremo oriental, y por la separacin profunda que existe entre sus dos partes interior y exterior, es decir, entre el taosmo y el confucionismo; en estas condiciones, el budismo poda en cierto modo ocupar un lugar en un dominio intermediario entre el uno y el otro, y se puede decir incluso que, en algunos casos, ha servido verdaderamente de cobertura exterior al taosmo, lo que le ha permitido a ste permanecer siempre muy cerrado, mucho ms fcilmente de lo que hubiera podido sin eso. Eso es lo que explica tambin que el budismo extremo oriental se haya asimilado algunos smbolos de origen taosta, y que, por ejemplo, haya identificado a veces Kouan-yin a un Bodhisattwa o ms precisamente a un aspecto femenino de Avalokiteshvara, en razn de la funcin providencial que les es comn; y esto, indiqumoslo de pasada, ha causado an una equivocacin de los orientalistas que, en su mayor parte, apenas conocen el taosmo ms que de nombre; se han imaginado que Kouan-yin perteneca en propiedad al budismo, y parecen ignorar completamente su proveniencia esencialmente taosta. Por lo dems, es su costumbre, cuando se encuentran en presencia de alguna cosa cuyo carcter u origen no saben determinar exactamente, salir del asunto aplicndole la etiqueta de bdico; ese es un medio bastante cmodo de disimular su embarazo ms o menos consciente, y han recurrido a l tanto ms gustosamente cuanto que, en virtud del monopolio de hecho que han llegado a establecer en su provecho, estn casi seguros de que nadie vendr a contradecirles; qu pueden temer a este respecto unas gentes que establecen como principio que no hay competencia verdadera, en el orden de estudios de que se trata, ms que la que se adquiere en su escuela? Por lo dems, no hay que decir que todo lo que declaran as bdico al capricho de su fantasa, as como lo que lo es realmente, no es en todo caso para ellos ms que budismo alterado; en un manual de historia de las religiones que ya hemos mencionado, y donde el captulo relativo a la China evidencia en su conjunto una incomprehensin muy lamentable, se declara que, del budismo primitivo, ya no queda ningn rastro en China, y que las doctrinas que existen all actualmente no tienen de budismo ms que el nombre12; si se entiende por budismo primitivo lo que los orientalistas presentan como tal, eso es completamente exacto, pero sera menester saber primero si se debe aceptar la concepcin que ellos se hacen de l, o si no es ms bien sta la que, al contrario, no representa efectivamente ms que un budismo degenerado. La cuestin de las relaciones del budismo con el taosmo es tambin relativamente fcil de elucidar, a condicin, bien entendido, de saber lo que es el taosmo; pero es menester reconocer que las hay ms complejas; es sobre todo el caso cuando ya no se trata
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Christus, cap. IV, p. 187.

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de elementos pertenecientes a tradiciones extranjeras a la India, sino ms bien de elementos hindes, al respecto de los cuales puede ser difcil decir si han estado siempre ms o menos estrechamente asociados al budismo, por el hecho mismo del origen indio de ste, o si se han integrado despus a algunas de sus formas. Es as, por ejemplo, para los elementos shivaitas que tienen un lugar tan grande en el budismo tibetano, designado comnmente bajo el nombre, bastante poco correcto, de lamasmo; por lo dems, eso no es exclusivamente particular al Tbet, ya que se encuentra tambin en Java un Siva-Buddha que evidencia una semejante asociacin llevada tan lejos como es posible. De hecho, la solucin de esta cuestin podra encontrarse en el estudio de las relaciones del budismo, incluso original, con el tantrismo; pero este ltimo es tan mal conocido en Occidente que sera casi intil hablar de l sin entrar en consideraciones muy largas que no caben aqu; as, nos limitaremos a esta simple indicacin, por la razn misma que nos ha determinado a no hacer sino una breve mencin de la civilizacin tibetana, a pesar de su importancia, cuando hemos enumerado las grandes civilizaciones de Oriente. Ahora nos queda todava que tratar un ltimo punto, al menos sumariamente: por qu el budismo se ha extendido tanto fuera de su pas de origen y ha tenido un xito tan grande, mientras que, en ese pas mismo, ha degenerado bastante rpidamente y ha acabado por extinguirse, y no es precisamente en esta difusin hacia fuera donde residira la verdadera razn de ser del budismo mismo? Lo que queremos decir, es que el budismo aparece como habiendo estado destinado realmente a pueblos no indios; no obstante, era menester que tomara su origen en el hinduismo mismo, a fin de que recibiera de l los elementos que deban ser transmitidos a otras partes despus de una adaptacin necesaria; pero cumplida esta tarea, era en suma normal que desapareciera de la India donde no tena su verdadero sitio. A este respecto, se podra hacer bastante justamente una comparacin entre la situacin del budismo en relacin al hinduismo y la del cristianismo en relacin al judasmo, a condicin, bien entendido, de tener siempre en cuenta las diferencias de puntos de vista sobre las que hemos insistido. En todo caso, esta consideracin es la nica que permite reconocer al budismo, sin cometer ilogismo, el carcter de doctrina tradicional que es imposible negar al menos al Mahyna, al mismo tiempo que la heterodoxia no menos evidente de las formas ltimas y desviadas de Hnayna; y es ella tambin la que explica lo que ha podido ser realmente la misin del Buddha. Si ste hubiera enseado la doctrina heterodoxa que le atribuyen los orientalistas, sera completamente inconcebible que numerosos hindes ortodoxos no vacilen en considerarle como un Avatra, es decir, como una manifestacin divina, de la que lo que se cuenta de l presenta, por lo dems, en efecto, todos los caracteres; es cierto que los orientalistas, que entienden descartar partidistamente todo lo que es de orden no humano, pretenden que eso no es ms que leyenda, es decir, algo desprovisto de todo valor histrico, y que eso tambin es extrao al budismo primitivo, pero, si se descartan esos rasgos legendarios, qu queda del fundador del budismo en tanto que individualidad puramente humana? Eso sera ciertamente muy difcil de decir, pero la crtica occidental no se detiene por tan poco y, para escribir una vida del Buddha acomodada a sus opiniones, llega hasta establecer como principio, con Oldenberg, que los Indogermanos no admiten el milagro; cmo guardar la seriedad ante semejantes afirmaciones? Esa supuesta reconstitucin histrica de la vida del Buddha vale justamente tanto como la de su doctrina primitiva, y procede toda entera de los mismos prejuicios; tanto en una como en la otra, se trata ante todo de suprimir todo lo que molesta a la mentalidad moderna, y es por medio de este procedimiento eminentemente simplista como esas gentes se imaginan alcanzar la verdad. www.gftaognosticaespiritual.org

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No diremos ms al respecto, puesto que no es el budismo lo que nos proponemos estudiar aqu, y porque nos bastaba en suma situarle, por una parte, en relacin a las doctrinas hindes y, por otra, en relacin a los puntos de vista occidentales a los que se busca asimilarle ms o menos indebidamente. As pues, despus de esta digresin, podemos volver de nuevo a las concepciones propiamente hindes, pero no lo haremos sin formular todava una ltima reflexin que podr servir en cierto modo de conclusin a todo lo que acaba de decirse: si los orientalistas, que son por as decir especialistas en el budismo, cometen a su respecto errores tan graves, qu puede valer lo que dicen de las otras doctrinas, que jams han sido para ellos ms que un objeto de estudios secundarios y casi accidentales en relacin a se?

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CAPTULO V

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La ley de Man

Entre las nociones que son susceptibles de causar un gran embarazo a los occidentales, porque no tienen equivalente en ellos, se puede citar la que se expresa en snscrito por la palabra dharma; ciertamente, no faltan traducciones propuestas por los orientalistas, pero en su mayor parte son groseramente aproximativas o incluso completamente errneas, siempre en razn de las confusiones de puntos de vista que hemos sealado. As, a veces se quiere traducir dharma por religin, mientras que aqu el punto de vista religioso no se aplica; pero, al mismo tiempo, se debe reconocer que no es la concepcin de la doctrina, supuesta errneamente religiosa, lo que esta palabra designa propiamente. Por otra parte, si se trata del cumplimiento de los ritos, que no tienen tampoco el carcter religioso, son designados, en su conjunto, por otra palabra, karma, que se toma entonces en una acepcin especial, tcnica en cierto modo, puesto que su sentido general es el de accin. Para aquellos que quieren ver a toda costa una religin en la tradicin hind, quedara entonces lo que ellos creen que es la moral, y es sta lo que se llamara ms precisamente dharma; de ah, segn los casos, interpretaciones diversas y ms o menos secundaras como las de virtud, de justicia, de mrito, de deber, nociones todas exclusivamente morales en efecto, pero que, por eso mismo, no traducen a ningn grado la concepcin de que se trata. El punto de vista moral, sin el que esas nociones estn desprovistas de sentido, no existe en la India; ya hemos insistido suficientemente en ello, y hemos indicado incluso que el budismo, nico que podra parecer propio a introducirle, no haba llegado hasta ah en la va del sentimentalismo. Por lo dems, esas mismas nociones, lo destacamos de pasada, no son todas igualmente esenciales al punto de vista moral mismo; queremos decir que hay algunas que no son comunes a toda concepcin moral: as, la idea de deber o de obligacin est ausente de la mayor parte de las morales antiguas, de la de los estoicos concretamente; y no es sino en los modernos, y sobre todo desde Kant, donde ha llegado a jugar un papel preponderante. Lo que importa indicar a este propsito, porque es una de las fuentes de error ms frecuentes, es que ideas o puntos de vista que han devenido habituales tienden por eso mismo a parecer esenciales; por eso es por lo que se esfuerzan en transportarlos a la interpretacin de todas las concepciones, incluso las ms alejadas en el tiempo o en el espacio, y, sin embargo, frecuentemente, no habra necesidad de remontarse muy lejos para descubrir su origen y su punto de partida. Dicho esto para descartar las falsas interpretaciones, que son las ms corrientes, intentaremos indicar, tan claramente como sea posible, lo que es menester entender realmente por dharma. Como lo muestra el sentido de la raz verbal dhri, de la que se deriva esta palabra, en su significacin ms general, no designa nada ms que una manera de ser; es, si se quiere, la naturaleza esencial de un ser, que comprende todo el conjunto de sus cualidades o propiedades caractersticas, y que determina, por las tendencias o las disposiciones que implica, la manera en que ese ser se comporta, ya sea en totalidad, o ya www.gftaognosticaespiritual.org

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sea en relacin a cada circunstancia particular. La misma nocin puede ser aplicada, no slo a un ser nico, sino a una colectividad organizada, a una especie, a todo el conjunto de los seres de un ciclo csmico o de un estado de existencia, o incluso al orden total del Universo; es entonces, a un grado o a otro, la conformidad a la naturaleza esencial de los seres, realizada en la constitucin jerrquicamente ordenada de su conjunto; es tambin, por consiguiente, el equilibrio fundamental, la armona integral que resulta de est jerarquizacin, a lo que se reduce, por lo dems, la nocin misma de justicia cuando se la despoja de su carcter especficamente moral. Considerado as en tanto que principio de orden, y por tanto como organizacin y disposicin interior, para un ser o para un conjunto de seres dharma puede, en un sentido, oponerse a karma, que no es ms que la accin por la que esa disposicin ser manifestada exteriormente, con tal que la accin sea normal, es decir, conforme a la naturaleza de los seres y de sus estados y a las relaciones que se derivan de ello. En estas condiciones, lo que es adharma, no es el pecado en el sentido teolgico, como tampoco el mal en el sentido moral, nociones que son extraas al espritu hind; es simplemente la no conformidad con la naturaleza de los seres, el desequilibrio, la ruptura de la armona, la destruccin o la inversin de las relaciones jerrquicas. Sin duda, en el orden universal, la suma de todos los desequilibrios particulares concurre siempre al equilibrio total, que nada podra romper; pero, en cada punto tomado aparte y en s mismo, el desequilibrio es posible y concebible, y, sea en la aplicacin social o en otra parte, no hay necesidad de atribuirle el menor carcter moral para definirle como contrario, segn su alcance propio, a la ley de armona que rige a la vez el orden csmico y el orden humano. Al precisar as el sentido de la ley, y al desprenderle, por lo dems, de todas las aplicaciones particulares y derivadas a las que puede dar lugar, podemos aceptar la palabra ley para traducir dharma, de una manera todava imperfecta sin duda, pero menos inexacta que los otros trminos tomados a las lenguas occidentales; nicamente, an una vez ms, no es de ninguna manera de ley moral de lo que se trata, y las nociones mismas de ley cientfica y de ley social o jurdica no se refieren aqu ms que a casos especiales. La ley puede ser considerada, en principio, como un querer universal, por una transposicin analgica que no deja subsistir, en una tal concepcin, nada de personal, ni, con mayor razn, nada de antropomrfico. La expresin de este querer, en cada estado de existencia manifestada, se designa como Prajpati o el Seor de los seres producidos; y, en cada ciclo csmico especial, este mismo querer se manifiesta como el Man que da a ese ciclo su propia ley. As pues, este nombre de Man no debe tomarse como el de un personaje mtico, legendario o histrico; es propiamente la designacin de un principio, que se podra definir, segn la significacin de la raz verbal man, como inteligencia csmica o pensamiento reflejado del orden universal. Por otra parte, este principio es considerado como el prototipo del hombre, que es llamado mnava en tanto que se le considera esencialmente como ser pensante, caracterizado por la posesin del mnas, elemento mental o racional; as pues, la concepcin del Man es equivalente, al menos bajo algunos aspectos, a la que otras tradiciones, concretamente la Qabbalah hebraica y el esoterismo musulmn, designan como el Hombre universal, y a lo que el Taosmo llama el Rey. Hemos visto precedentemente que el nombre de Vysa no designa un hombre, sino una funcin; nicamente, es una funcin histrica en cierto modo, mientras que aqu se trata de una funcin csmica, que no podr devenir histrica ms que en su aplicacin especial al orden social, y sin que eso suponga, por lo dems, ninguna personificacin. En suma, la ley de Man, para un ciclo o una colectividad cualquiera, no es otra cosa que la observacin de las relaciones jerrquicas naturales que existen entre los seres sometidos a las condiciones especiales de ese ciclo o de esa colectividad, con el conjunto de las www.gftaognosticaespiritual.org

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prescripciones que resultan de ello normalmente. En lo que concierne a la concepcin de los ciclos csmicos no insistiremos en ello aqu, tanto ms cuanto que, para hacerla fcilmente inteligible, sera menester entrar en desarrollos bastante largos; diremos nicamente que hay entre ellos, no una sucesin cronolgica, sino un encadenamiento lgico y causal, en el que cada ciclo est determinado en su conjunto por el antecedente y es determinante a su vez para el consecuente, por una produccin continua, sometida a la ley de armona que establece la analoga constitutiva de todos los modos de la manifestacin universal. Cuando se llega a su aplicacin social, al tomar la ley su acepcin especficamente jurdica, podr ser formulada en un shstra o cdigo, que, en tanto que expresar el querer csmico en su grado particular, ser referido a Man, o, ms precisamente, al Man del ciclo actual; pero, naturalmente, esta atribucin no hace del Man el autor del shstra, al menos en el sentido ordinario en el que se dice que una obra puramente humana es de tal o cual autor. As pues, aqu tambin, como para los textos vdicos, no hay origen histrico rigurosamente asignable, y por lo dems, como ya lo hemos explicado, la cuestin de ese origen es de importancia nula desde el punto de vista doctrinal; pero hay que sealar una gran diferencia entre los dos casos: mientras que los textos vdicos son designados por el trmino shruti, en tanto que son el fruto de una inspiracin directa, el dharma-shstra, pertenece slo a la clase de escritos tradicionales llamada smriti, cuya autoridad es menos fundamental, y que comprende igualmente los Purnas y los Itihsas, que la erudicin occidental no considera ms que como poemas mticos y picos, puesto que no comprende el sentido simblico profundo que hace de ellos otra cosa que literatura. La distincin entre shruti y smriti equivale, en el fondo, a la que hay entre la intuicin intelectual pura e inmediata, que se aplica exclusivamente al dominio de los principios metafsicos, y la consciencia reflejada, de naturaleza racional, que se ejerce sobre los objetos de conocimiento que pertenecen al orden individual, lo que es en efecto el caso cuando se trata de aplicaciones sociales u otras. A pesar de eso, la autoridad tradicional del dharma-shstra no viene de los autores humanos que han podido formularle, oralmente primero sin duda, por escrito despus, y es por lo que esos autores han permanecido desconocidos e indeterminados; esa autoridad viene exclusivamente de lo que hace de ella verdaderamente la expresin de la ley de Man, es decir, de su conformidad con el orden natural de las existencias que est destinada a regir.

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CAPTULO VI

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Principio de la institucin de las castas

En apoyo de lo que hemos expuesto en el captulo precedente, agregaremos algunas precisiones en lo que concierne a la institucin de las castas, de importancia primordial en la ley del Man, y tan profundamente incomprendida por la generalidad de los europeos. Estableceremos primeramente esta definicin: la casta, que los hindes designan indiferentemente por una u otra de las dos palabras jti y varna, es una funcin social determinada por la naturaleza propia de cada ser humano. La palabra varna, en su sentido primitivo, significa color, y algunos han querido encontrar en ello una prueba o al menos un indicio del hecho supuesto de que la distincin de las castas haba sido fundada en el origen sobre diferencias de raza; pero no hay nada de eso, ya que la misma palabra tiene, por extensin, el sentido de cualidad en general, de donde su empleo analgico para designar la naturaleza particular de un ser, lo que se puede llamar su esencia individual, y eso es en efecto lo que determina la casta, sin que la consideracin de la raza tenga que intervenir de otro modo que como uno de los elementos que pueden influir sobre la constitucin de la naturaleza individual. En cuanto a la palabra jti, su sentido propio es el de nacimiento, y se pretende concluir de ello que la casta es esencialmente hereditaria, lo que tambin es un error: si lo ms frecuentemente es hereditaria de hecho, no lo es estrictamente en principio, puesto que, si el papel de la herencia puede ser preponderante en la mayora de los casos, no obstante no es en modo alguno exclusivo; por lo dems, esto hace llamada a algunas explicaciones complementarias. En su conjunto, el ser individual se considera como un compuesto de dos elementos, que son llamados respectivamente nam, el nombre, y rpa, la forma; estos dos elementos son en suma la esencia y la substancia de la individualidad, o lo que la escuela aristotlica llama forma y materia, y, por lo dems, estos trminos tienen un sentido tcnico muy diferente de su acepcin corriente; es menester destacar incluso que el de forma, en lugar de designar el elemento que llamamos as para traducir el snscrito rpa, designa entonces al contrario el otro elemento, el que es propiamente la esencia individual. Debemos de agregar que la distincin que acabamos de indicar, aunque anloga a la del alma y del cuerpo en los occidentales, est lejos de serle rigurosamente equivalente: la forma no es exclusivamente la forma corporal, aunque no nos sea posible insistir aqu sobre este punto; en cuanto al nombre, lo que representa es el conjunto de todas las cualidades o atribuciones caractersticas del ser considerado. Seguidamente, hay lugar a hacer otra distincin en el interior de la esencia individual: nmika, lo que se refiere al nombre, en un sentido ms restringido, o lo que debe expresar el nombre particular de cada individuo, es el conjunto de las cualidades que pertenecen en propiedad a ste, sin que las tenga de otro que de s mismo; gotrika, lo que pertenece a la raza o a la familia, es el conjunto de cualidades que el ser tiene de su herencia. Se podra encontrar una representacin analgica de esta segunda distincin en la atribucin a un individuo de un www.gftaognosticaespiritual.org

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nombre, que le es especial, y de un apellido; por lo dems, habra mucho que decir sobre la significacin original de los nombres y sobre lo que deberan estar destinados a expresar normalmente, pero, esas consideraciones no entran en nuestro plan actual, y nos limitaremos a indicar que la determinacin del nombre verdadero se confunde en principio con la de la naturaleza individual misma. El nacimiento, en el sentido del snscrito jti, es propiamente la resultante de los dos elementos nmika y gotrika: as pues, es menester tener en cuenta la parte de la herencia, que puede ser considerable, pero tambin la parte de aquello por lo que el individuo se distingue de sus padres y de los otros miembros de la familia. Es evidente, en efecto, que no hay dos seres que presenten exactamente el mismo conjunto de cualidades, ya sea fsicas, o ya sea psquicas: junto con lo que les es comn, hay tambin lo que les diferencia; aquellos mismos que querran explicarlo todo en el individuo por la influencia de la herencia estaran sin duda muy embarazados a la hora de aplicar su teora a un caso particular cualquiera; no se puede negar esta influencia, pero hay otros elementos que es menester tener en cuenta, como lo hace precisamente la teora que acabamos de exponer. La naturaleza propia de cada individuo conlleva necesariamente, desde el origen, todo el conjunto de las tendencias y de las disposiciones que se desarrollarn y se manifestarn en el curso de su existencia, y que determinarn concretamente, puesto que es de lo que se trata ms especficamente aqu, su aptitud para tal o cual funcin social. As pues, el conocimiento de la naturaleza individual debe permitir asignar a cada ser humano la funcin que le conviene en razn de esa naturaleza misma, o, en otros trminos, el lugar que debe ocupar normalmente en la organizacin social. Se puede concebir fcilmente que ese es el fundamento de una organizacin verdaderamente jerrquica, es decir, estrictamente conforme a la naturaleza de los seres, segn la interpretacin que hemos dado de la nocin de dharma; los errores de aplicacin, siempre posibles sin duda, y sobre todo en los perodos de oscurecimiento de la tradicin, no disminuyen en nada, por lo dems, el valor del principio, y se puede decir que la negacin de ste implica, tericamente al menos, si no siempre prcticamente, la destruccin de toda jerarqua legtima. Se ve al mismo tiempo cuan absurda es la actitud de los europeos que se indignan porque un hombre no pueda pasar de su casta a una casta superior: eso no implica, en realidad, ni ms ni menos que un cambio de naturaleza individual, es decir, que ese hombre debera dejar de ser l mismo para devenir otro hombre, lo que es una imposibilidad manifiesta; lo que un ser es potencialmente desde su nacimiento, lo ser durante su existencia individual toda entera. Por lo dems, la cuestin de saber por qu un ser es lo que es y no es otro ser, es de las que no se pueden hacer; la verdad es que cada uno, segn su naturaleza propia, es un elemento necesario de la armona total y universal. nicamente, es muy cierto que las consideraciones de este gnero son completamente extraas a aquellos que viven en sociedades cuya constitucin carece de principio y no reposa sobre ninguna jerarqua, como las sociedades occidentales modernas, donde cualquier hombre puede desempear casi indiferentemente las funciones ms diversas, comprendidas aquellas para las que est menos adaptado, y donde, adems, la riqueza material ocupa casi exclusivamente el lugar de toda superioridad efectiva. De lo que hemos dicho sobre la significacin del dharma, resulta que la jerarqua social debe reproducir analgicamente, segn sus condiciones propias, la constitucin del Hombre universal; con esto entendemos que hay correspondencia entre el orden csmico y el orden humano, y que esta correspondencia, que se vuelve a encontrar naturalmente en la organizacin del individuo, ya se le considere, por lo dems, en su integralidad o incluso simplemente en su parte corporal, debe realizarse igualmente, bajo el modo que le conviene www.gftaognosticaespiritual.org

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especialmente, en la organizacin de la sociedad. Por lo dems, la concepcin del cuerpo social, con rganos y funciones comparables a las de un ser vivo, es familiar a los socilogos modernos; pero stos han ido demasiado lejos en este sentido, olvidando que correspondencia y analoga no quieren decir asimilacin e identidad, y que la comparacin legtima entre dos casos debe dejar subsistir una diversidad necesaria en las modalidades de aplicacin respectivas; adems, al ignorar las razones profundas de la analoga, no han podido sacar nunca de ah ninguna conclusin vlida en cuanto al establecimiento de una verdadera jerarqua. Hechas estas reservas, es evidente que las expresiones que podrn hacer creer en una asimilacin no debern tomarse ms que en un sentido puramente simblico, como lo son tambin las designaciones tomadas a las diversas partes del individuo humano cuando se aplican analgicamente al Hombre universal. Estas precisiones bastan para permitir comprender sin dificultad la descripcin simblica del origen de las castas, tal como se encuentra en numerosos textos, y primeramente en el Purushaskta del Rig-Vda: De Purusha, el brhamana fue la boca, el kshatriya los brazos, el vaishaya los muslos; el shdra naci bajo sus pies13. Se encuentra aqu la enumeracin de las cuatro castas cuya distincin es fundamento del orden social, y que, por lo dems, son susceptibles de subdivisiones secundarias ms o menos numerosas: los brhamanas representan esencialmente la autoridad espiritual e intelectual; los kshatriyas, el poder administrativo, que conlleva a la vez las atribuciones judiciarias y militares, y del que la funcin real no es ms que su grado mas elevado; los vaishyas, el conjunto de las diversas funciones econmicas en el sentido ms extenso de esta palabra, que comprende las funciones agrcolas, industriales, comerciales y financieras; en cuanto a los shdras, cumplen todos los trabajos necesarios para asegurar la subsistencia puramente material de la colectividad. Importa agregar que los brhamanas no son de ninguna manera sacerdotes en el sentido occidental y religioso de esta palabra: sin duda, sus funciones conllevan el cumplimiento de los ritos de diferentes rdenes, porque deben poseer los conocimientos necesarios para dar a esos ritos toda su eficacia; pero conllevan tambin, y ante todo, la conservacin y la transmisin regular de la doctrina tradicional; por lo dems, en la mayor parte de los pueblos antiguos, la funcin de enseanza, que figura la boca en el simbolismo precedente, se considera igualmente como la funcin sacerdotal por excelencia, por eso mismo de que la civilizacin toda entera reposaba sobre un principio doctrinal. Por la misma razn, las desviaciones de la doctrina aparecen generalmente como ligadas a una subversin de la jerarqua social, como podr verse concretamente en los casos de las tentativas hechas en diversas ocasiones por los kshatriyas para derrocar la supremaca de los brhamanas, supremaca cuya razn de ser aparece claramente por todo lo que hemos dicho sobre la verdadera naturaleza de la civilizacin hind. Por otra parte, para completar las consideraciones que acabamos de exponer sumariamente, habra lugar a sealar los rastros que estas concepciones tradicionales y primordiales hubieran podido dejar en las instituciones antiguas de Europa, concretamente en lo que concierne a la investidura del derecho divino conferido a los reyes, cuyo papel se consideraba en el origen, as como lo indica la raz misma de la palabra rex, como esencialmente regulador del orden social; pero no podemos ms que anotar estas cosas de pasada, sin insistir en ellas tanto como convendra quizs para hacer sobresalir todo su inters. La participacin en la tradicin no es plenamente efectiva ms que para los miembros de las tres primeras castas; es lo que expresan las diversas designaciones que les estn reservadas exclusivamente, como la de rya, que ya hemos mencionado, y la de dwija
13

Rig-Vda, X, 90.

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o dos veces nacido; la concepcin del segundo nacimiento, entendida en un sentido puramente espiritual, es, por lo dems, de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales, y el cristianismo mismo presenta en el rito del bautismo, su equivalente en modo religioso. Para los shdras, su participacin es sobre todo indirecta y como virtual, ya que no resulta generalmente ms que de sus relaciones con las castas superiores; por lo dems, para retomar la analoga del cuerpo social, su papel no constituye propiamente una funcin vital, sino una actividad mecnica en cierto modo, y es por lo que son representados como naciendo, no de una parte del cuerpo de Purusha o del Hombre universal, sino de la tierra que est bajo sus pies, y que es el elemento en el que se elabora el alimento corporal. Existe no obstante otra versin segn la cual el shdra ha nacido de los pies mismos del Purusha14; pero la contradiccin no es ms que aparente, y slo se trata, en suma, de dos puntos de vista diferentes, el primero de los cuales hace sobresalir sobre todo la diferencia importante que existe entre las tres primeras castas y los shdras, mientras que el segundo se refiere al hecho de que, a pesar de esta diferencia, los shdras participan tambin en la tradicin. A propsito de esta misma representacin, debemos hacer destacar an que la distincin de las castas se aplica a veces, por transposicin analgica, no slo al conjunto de los seres humanos, sino al de todos los seres animados e inanimados que comprende la naturaleza entera, del mismo modo que se dice que estos seres nacieron todos de Purusha: es as como el brhamana se considera como el tipo de los seres inmutables, es decir, superiores al cambio, y el kshatriya como el de los seres mviles o sometidos al cambio, porque sus funciones se refieren respectivamente al orden de la contemplacin y al de la accin. Eso hace ver suficientemente cules son las cuestiones de principio implicadas en todo esto, y cuyo alcance rebasa con mucho los lmites del dominio social, al que su aplicacin se ha considerado ms particularmente aqu; una vez mostrado as lo que es esta aplicacin en la organizacin tradicional de la civilizacin hind, no nos detendremos ms sobre el estudio de las instituciones sociales, que no constituye el objeto principal de la presente exposicin.

14

Mnava-Dharma-Shstra (Ley de Man), 1 adhayya, shloka 31; Vishnu-Purna (I , 6).

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CAPTULO VII

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Shivaismo y Vishnuismo

El Principio supremo, total y universal, que las doctrinas religiosas de Occidente llaman Dios. Debe ser concebido como impersonal o como personal? Esta cuestin puede dar lugar a discusiones interminables, y por lo dems sin objeto, porque no procede ms que de concepciones parciales e incompletas, que sera vano buscar conciliar sin elevarse por encima del dominio especial, teolgico o filosfico, que es propiamente el suyo. Desde el punto de vista metafsico, es menester decir que este Principio es a la vez impersonal y personal, segn el aspecto bajo el que se le considere: impersonal o, si se quiere, suprapersonal en s mismo; personal en relacin a la manifestacin universal, pero, bien entendido, sin que esta personalidad divina presente el menor carcter antropomrfico, ya que es menester guardarse de confundir personalidad e individualidad. La distincin fundamental que acabamos de formular, y por la que las contradicciones aparentes de los puntos de vista secundarios y mltiples se resuelven en la unidad de una sntesis superior, es expresada por la metafsica extremo oriental como la distincin del No Ser y del Ser; est distincin no es menos clara en la doctrina hind, como lo quiere por lo dems la identidad esencial de la metafsica pura bajo la diversidad de las formas de las que puede estar revestida. El Principio impersonal, y por consiguiente absolutamente universal, es designado como Brahma; la personalidad divina, que es una determinacin o una especificacin suya, puesto que implica un menor grado de universalidad, tiene por denominacin ms general la de Ishwara. Brahma, en su Infinitud, no puede ser caracterizado por ninguna atribucin positiva, lo que se expresa diciendo que es nirguna o ms all de toda cualificacin, y tambin nirvishsha o ms all de toda distincin; por el contrario, a Ishwara se le llama saguna o cualificado, y savishsha o concebido distintamente porque puede recibir tales atribuciones, como se obtienen por una transposicin analgica, en lo universal, de las diversas cualidades o propiedades de los seres de los que l es el principio. Es evidente que se puede concebir as una indefinidad de atributos divinos, y que, por lo dems, se podra transponer, considerndola en su principio, cualquier cualidad que tenga una existencia positiva; por lo dems, cada uno de estos atributos no debe de ser considerado en realidad ms que como una base o un soporte para la meditacin de un cierto aspecto del Ser universal. Lo que hemos dicho sobre el simbolismo permite darse cuenta de la manera en la que la incomprehensin que da nacimiento al antropomorfismo puede tener como resultado hacer de los atributos divinos otros tantos dioses, es decir entidades concebidas basndose en el tipo de los seres individuales, y a las que se presta una existencia propia e independiente. Ese es uno de los casos ms evidentes de la idolatra, que toma el smbolo por lo que es simbolizado, y que reviste aqu la forma del politesmo; pero es claro que ninguna doctrina ha sido nunca politesta en s misma y en su esencia, puesto que no poda devenir tal ms que por el efecto de una deformacin profunda, que no se generaliza, por lo dems, sino mucho ms raramente de lo que se cree vulgarmente; a decir verdad, no conocemos siquiera ms que un www.gftaognosticaespiritual.org

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solo ejemplo cierto de la generalizacin de este error, a saber, el de la civilizacin grecorromana, y todava hubo al menos algunas excepciones en su elite intelectual. En Oriente, donde la tendencia al antropomorfismo no existe, a excepcin de aberraciones individuales siempre posibles, pero raras y anormales, nada semejante ha podido producirse jams; eso sorprender sin duda a muchos de los occidentales, a quienes el conocimiento exclusivo de la antigedad clsica lleva a querer descubrir por todas partes mitos y paganismo, pero, sin embargo, es as. En la India, en particular, una imagen simblica que representa uno u otro de los atributos divinos, y que se llama pratka, no es un dolo, ya que no ha sido tomada nunca por otra cosa que lo que es realmente, un soporte de meditacin y un medio auxiliar de realizacin, pudiendo cada uno, por lo dems, vincularse preferentemente a los smbolos que estn ms en conformidad con sus disposiciones personales. Ishwara es considerado bajo una triplicidad de aspectos principales, que constituyen la Trimrti o triple manifestacin, y de los cuales derivan otros aspectos ms particulares, secundarios en relacin a esos. Brahm es Ishwara en tanto que principio productor de los seres manifestados; es llamado as porque se considera como el reflejo directo, en el orden de la manifestacin, de Brahma, el Principio supremo. Es menester destacar, para evitar toda confusin, que la palabra Brahma es neutra, mientras que Brahm es masculino; el empleo, corriente en los orientalistas, de la forma Brahman, que es comn a los dos gneros, tiene el grave inconveniente de disimular esta distincin esencial, que tambin se marca a veces por expresiones como Para-Brahma o el supremo Brahma y Apara-Brahma o el no supremo Brahma. Los otros dos aspectos constitutivos de la Trimrti, que son complementarios el uno del otro, son Vishnu, que es Ishwara en tanto que principio animador y conservador de los seres, y Shiva, que es Ishwara en tanto que principio, no destructor como se dice comnmente, sino ms exactamente transformador; as pues, se trata de funciones universales, y no de entidades separadas y ms o menos individualizadas. Cada uno, para colocarse, como lo hemos indicado, en el punto de vista que se adapta mejor a sus propias posibilidades, podr acordar naturalmente la preponderancia a una u otra de estas funciones, y sobre todo, en razn de la simetra al menos aparente, de las dos funciones complementarias de Vishnu y de Shiva: de ah, la distincin del vishnuismo y del shivaismo, que no son sectas como lo entienden los occidentales, sino slo vas de realizacin diferentes, por lo dems igualmente legtimas y ortodoxas. No obstante, conviene agregar que el shivaismo, que est menos extendido que el vishnuismo y que da menos importancia a los ritos exteriores, es al mismo tiempo ms elevado en un sentido y conduce ms directamente a la realizacin metafsica pura: esto se comprende sin esfuerzo, por la naturaleza misma del principio al que da la preponderancia, ya que la transformacin, que aqu debe entenderse en el sentido rigurosamente etimolgico, es el paso ms all de la forma, que no aparece como una destruccin ms que desde el punto de vista especial y contingente de la manifestacin; es el paso de lo manifestado a lo no manifestado, por el que se opera el retorno a la inmutabilidad eterna del Principio supremo, fuera del cual, por lo dems, no podra existir nada ms que en modo ilusorio. Cada uno de los aspectos divinos se considera como dotado de un poder o energa propia, que se llama shakti, y que se representa simblicamente bajo una forma femenina; la shakti de Brahm es Saraswat, la de Vishnu es Lakshm y la de Shiva es Prvati. Ya sea entre los shaivas, o ya sea entre los vaishanavas, algunos se vinculan ms particularmente a la consideracin de las shaktis, y por esta razn son llamados shktas. Adems, cada uno de los principios de los que acabamos de hablar puede ser considerado www.gftaognosticaespiritual.org

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an bajo una pluralidad de aspectos ms particularizados, y de cada uno de ellos derivan tambin otros aspectos secundarios, derivacin que, muy frecuentemente, se describe como una filiacin simblica. Evidentemente, no podemos desarrollar aqu todas estas concepciones, tanto ms cuanto que nuestro propsito no es precisamente exponer las doctrinas mismas, sino slo indicar con qu espritu deben estudiarse si se quiere llegar a comprenderlas. Los Shaivas y los Vaishnavas tienen unos y otros, en el conjunto de los escritos tradicionales que se designa colectivamente bajo el nombre de smriti, sus libros propios, Purnas y Tantras, que corresponden ms particularmente a sus tendencias respectivas. Esas tendencias se afirman concretamente en la interpretacin de la doctrina de los Avatras o manifestaciones divinas; esta doctrina, que se relaciona estrechamente con la concepcin de los ciclos csmicos, merecera todo un estudio especial, que no podemos pensar en abordar al presente. Agregaremos simplemente, para concluir sobre la cuestin del shivaismo y del vishnuismo, que, cualquiera que sea la va que cada uno escoja como la ms conforme a su propia naturaleza, la meta final a la que tiende, con tal que sea estrictamente ortodoxa, es siempre la misma: es una realizacin efectiva de orden metafsico, que nicamente podr ser ms o menos inmediata, y tambin ms o menos completa, segn las condiciones particulares y la extensin de las posibilidades intelectuales de cada ser humano.

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CAPTULO VIII

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Los puntos de vista de la doctrina

Las indicaciones que preceden permiten comprender la coexistencia, en la unidad esencial de una misma doctrina tradicional, de una multiplicidad de puntos de vista que no afecta en nada a esta unidad. Por lo dems, en todas las cosas, cada uno aporta evidentemente, en su comprehensin, una suerte de perspectiva que le es propia, y, por consiguiente, se podra decir que hay tantas maneras de comprender ms o menos diferentes como individuos hay; pero eso no es cierto ms que en el punto de partida, ya que, desde que uno se eleva por encima del dominio individual, todas esas diferencias que no entraan ninguna incompatibilidad, desaparecen necesariamente. Adems de la diferencia que es as inherente a la naturaleza particular de los diversos seres humanos, cada uno puede colocarse tambin en varios puntos de vista para estudiar la doctrina bajo tal o cual aspecto ms o menos claramente definido, y que podr estarlo tanto ms claramente cuanto ms particularizado est, es decir, ms alejado, en el orden descendente de las aplicaciones, de la universalidad principial. La totalidad de los puntos de vista posibles y legtimos est siempre contenida, en principio y sintticamente, en la doctrina misma, y lo que hemos dicho ya sobre la pluralidad de los sentidos que ofrece un texto tradicional basta para mostrar de qu manera puede encontrarse ah; as pues, slo habr que desarrollar rigurosamente, segn esos diversos puntos de vista, la interpretacin de la doctrina fundamental. Es eso, muy exactamente, lo que tiene lugar en la India, y es lo que expresa la palabra snscrita dharshana, que no significa propiamente nada ms que vista o punto de vista, ya que la raz verbal drish, de la que deriva, tiene como sentido principal el de ver. As pues , los darshanas son los puntos de vista de la doctrina, y no son, como se imaginan la mayora de los orientalistas, sistemas filosficos que se hacen la competencia y que se oponen los unos a los otros; en toda la medida en que estas vistas son estrictamente ortodoxas, no podran entrar naturalmente en conflicto o en contradiccin. Hemos mostrado que toda concepcin sistemtica, fruto del individualismo intelectual tan querido por los occidentales modernos, es la negacin de la metafsica, que constituye la esencia misma de la doctrina; hemos dicho tambin cul es la distincin profunda entre el pensamiento metafsico y el pensamiento filosfico, y que este ltimo no es ms que un modo especial, propio de Occidente, y que no podra aplicarse vlidamente al conocimiento de una doctrina tradicional que se ha mantenido en su pureza y en su integralidad. Por consiguiente, no hay filosofa hind, como tampoco filosofa china por poco que se quiera guardar a esta palabra de filosofa una significacin un poco clara, significacin que se encuentra determinada por la lnea de pensamiento que procede de los griegos; y por lo dems, considerando sobre todo lo que ha devenido la filosofa en los tiempos modernos, es menester confesar que la ausencia de este modo de pensamiento en una civilizacin no tiene nada de particularmente lamentable. Pero los orientalistas no quieren ver en los darshanas ms que filosofa y sistemas, a los que, por lo dems, pretenden imponer las etiquetas www.gftaognosticaespiritual.org

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occidentales: todo eso se debe a que son incapaces de salir de los cuadros clsicos, y a que ignoran enteramente las diferencias ms caractersticas de la mentalidad oriental y de la mentalidad occidental. Su actitud, bajo el aspecto de que se trata, es completamente comparable a la de un hombre que, no conociendo nada de la civilizacin europea actual, y habiendo cado por azar en sus manos los programas de enseanza de una universidad, sacar de ello la singular conclusin de que los sabios de Europa estn divididos en varias escuelas rivales, de las que cada una tiene su sistema filosfico particular, y de las que las principales son las de los matemticos, los fsicos, los qumicos, los bilogos, los lgicos y los psiclogos; est equivocacin sera ciertamente muy ridcula, pero, no obstante, apenas lo sera ms que la concepcin corriente de los orientalistas, y stos no deberan tener siquiera la excusa de la ignorancia, o ms bien es su ignorancia misma la que es inexcusable. Por inverosmil que eso pueda parecer, es muy cierto que las cuestiones de principio, que parecen soslayar adrede, no se han presentado nunca a su espritu, demasiado estrechamente especializado como para poderlas comprender y apreciar su alcance; se trata de un caso extrao de miopa intelectual en su ltimo grado, y se puede estar bien seguro de que, con semejantes disposiciones, no llegarn a penetrar nunca el sentido verdadero del menor fragmento de una cualquiera de estas doctrinas orientales que se han atribuido la misin de interpretar a su manera, en conformidad con sus puntos de vista completamente occidentales. Para volver a la verdadera comprehensin de las cosas, los puntos de vista bajo los que puede considerarse la doctrina son evidentemente susceptibles de ser ms o menos mltiples; pero, por otra parte, todos no son igualmente irreductibles, y los hay que son en cierto modo ms fundamentales, a los que pueden subordinarse los otros. As pues, siempre se podrn agrupar los puntos de vista secundarios alrededor de los puntos de vista principales, y son entonces nicamente estos ltimos los que uno se limitar a considerar separadamente, como otras tantas ramas del estudio de la doctrina, y los otros no darn lugar ms que a simples subdivisiones suyas, que, por otra parte, no es necesario precisar siquiera en la mayor parte de los casos. Son las grandes divisiones, las ramas principales, las que son propiamente los dharsanas, en el sentido que esta palabra ha tomado habitualmente, y, segn la clasificacin que se admite generalmente en la India, se distinguen seis, que es menester tener cuidado de no confundir, porque su nmero es el mismo, con lo que se llama los seis Vdngas. La palabra Vdnga significa literalmente miembro del Vda; se aplica a algunas ciencias auxiliares del Vda, porque se comparan a los miembros corporales por cuyo medio un ser acta exteriormente; los tratados fundamentales que se refieren a estas ciencias, cuya enumeracin vamos a dar, forman parte de la smriti, y, en razn de su relacin directa con el Vda, ocupan en ella incluso el primer lugar. La Shiks es la ciencia de la articulacin correcta y de la pronunciacin exacta, que implica, con las leyes de la eufona que son ms importantes y ms desarrolladas en snscrito que en ninguna otra lengua, el conocimiento del valor simblico de las letras; en las lenguas tradicionales, en efecto, el uso de la escritura fontica no es en modo alguno exclusivo del mantenimiento de una significacin ideogrfica, de lo que el hebreo y el rabe ofrecen igualmente el ejemplo. El chhandas es la ciencia de la prosodia, que determina la aplicacin de los diferentes metros en correspondencia con las modalidades vibratorias del orden csmico que deben expresar, y que hace as de ellos algo completamente diferente de las formas poticas en el sentido simplemente literario de esta palabra; por lo dems, el conocimiento profundo del ritmo y de sus relaciones csmicas, de donde deriva su empleo para algunos modos preparatorios de la realizacin metafsica, es www.gftaognosticaespiritual.org

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comn a todas las civilizaciones orientales, pero, por el contrario, totalmente extrao a los occidentales. El vykarana es la gramtica, pero que, en lugar de presentarse como un simple conjunto de reglas que parecen ms o menos arbitrarias porque se ignoran sus razones, as como se produce de ordinario en las lenguas occidentales, se basa al contrario sobre concepciones y clasificaciones que estn siempre en relacin estrecha con la significacin lgica del lenguaje. El nirukta es la explicacin de los trminos importantes o difciles que se encuentran en los textos vdicos; esta explicacin no reposa solamente sobre la etimologa, sino tambin, lo ms frecuentemente, sobre el valor simblico de las letras y de las slabas que entran en la composicin de las palabras; de ah provienen innumerables errores por parte de los orientalistas, que no pueden comprender y ni siquiera concebir este ltimo modo de explicacin, absolutamente propio de las lenguas tradicionales, y muy anlogo al que se encuentra en la Qabbalah hebraica, y que, por consiguiente, no quieren y no pueden ver ms que etimologas fantasiosas, o incluso vulgares juegos de palabras, en lo que es naturalmente algo muy diferente en realidad. El jvotisha es la astronoma, o, ms exactamente, es a la vez la astronoma y la astrologa, que no se han separado nunca en la India, como tampoco estuvieron separadas en ningn pueblo antiguo, ni siquiera en los griegos, que se servan indiferentemente de estas dos palabras para designar una nica y misma cosa; la distincin de la astronoma y la astrologa es completamente moderna, y es menester agregar, por lo dems, que la verdadera astrologa tradicional, tal como se ha conservado en Oriente, no tiene casi nada en comn con las especulaciones adivinatorias que algunos buscan constituir con el mismo nombre en la Europa contempornea. Finalmente, el kalpa, palabra que tiene, por otra parte, muchos otros sentidos, es aqu el conjunto de las prescripciones que se refieren al cumplimiento de los ritos, y cuyo conocimiento es indispensable para que stos tengan su plena eficacia; en los stras que las expresan, estas prescripciones estn condensadas en frmulas de apariencia bastante semejante a la de frmulas algebraicas, por medio de una notacin simblica particular. Adems de los Vdngas, es menester mencionar tambin los Upavdas, palabra que designa conocimientos de orden inferior, pero que reposan, no obstante, sobre una base estrictamente tradicional; el orden al que se refieren estos conocimientos es el de las aplicaciones prcticas. Hay cuatro Upavdas, que estn vinculados a los cuatro Vdas como encontrando en ellos sus principios respectivos: Ayur-Vda es la medicina, referida as al Rig-Vda; Dhanur-Vda, la ciencia militar remitida al Yajur-Vda; Gndharva-Vda, la msica, referida al Sma-Vda; Sthpatya-Vda, la mecnica y la arquitectura, referidas al Atharva-Vda. stos son, segn las concepciones occidentales, artes ms bien que ciencias propiamente dichas; pero el principio tradicional que se les da aqu les confiere un carcter un poco diferente. Bien entendido, estas enumeraciones de las Vdngas y de los Upavdas no excluyen en modo alguno las dems ciencias, que no estn comprendidas en ellos, pero de las cuales algunas al menos fueron igualmente cultivadas en la India desde los tiempos antiguos; se sabe que las matemticas concretamente, que comprendan, bajo el nombre general de ganita, pt-ganita o vyakta-ganita, la aritmtica, bja-ganita, el lgebra y rekhganita, la geometra, recibieron all, sobre todo en las dos primeras de estas tres ramas, un desarrollo destacable, del que Europa, por la intermediacin de los rabes, deba beneficiarse ms tarde. Habiendo dado as una idea sucinta del conjunto de los conocimientos tradicionales de la India, que, por lo dems, constituyen todos como aspectos secundarios de la doctrina, volveremos ahora a los darshanas, que deben considerarse tambin como formando parte integrante de este mismo conjunto, a falta de lo cual no se comprender nunca nada. En www.gftaognosticaespiritual.org

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efecto, es menester no olvidar que, en la India tanto como en China, una de las ms graves injurias que se pueden hacer a un pensador sera alabar la novedad y la originalidad de sus concepciones, carcter que, en civilizaciones esencialmente tradicionales, bastara para quitarle todo alcance efectivo. Sin duda, han podido formarse, entre aquellos que se han dedicado especialmente al estudio de uno u otro de los darshanas, escuelas que se distinguen entre s por algunas interpretaciones particulares, pero esas divergencias no han podido llegar nunca muy lejos sin salirse de los lmites de la ortodoxia; puesto que no recaen frecuentemente mas que sobre puntos secundarios, son ms aparentes que reales en el fondo, y son ms bien diferencias de expresin, por lo dems tiles para adaptarse a comprehensiones diversas. Adems, es muy evidente que un punto de vista no ha sido nunca la propiedad exclusiva de una escuela cualquiera, aunque, si uno se contenta con considerarle superficialmente en lugar de buscar aprehender su esencia, pueda a veces parecer identificarse con la concepcin de la escuela que le ha desarrollado principalmente; la confusin sobre este punto es tambin de aquellas que son naturales a los occidentales, habituados a referir a individualidades, como verdaderas invenciones, todas las concepciones que les son familiares: ese es uno de los postulados al menos implcitos en su mtodo histrico, y, en nuestros das, el punto de vista religioso mismo no escapa a las consecuencias de ese modo de ver especial, que despliega a su respecto todos los recursos de esa exgesis antitradicional a la que ya hemos hecho alusin. Los seis darshanas son el Nyya y el Vaishshika, el Snkya y el Yoga, la Mmns y el Vdnta; se enumeran habitualmente en este orden y por parejas, a fin de marcar sus afinidades; en cuanto a querer asignar un orden de sucesin cronolgica a su desarrollo, esa es una cuestin vana y sin inters real, por las razones que ya hemos expuesto, desde que se trata de puntos de vista que, desde el origen, estaban implcitamente contenidos en perfecta simultaneidad en la doctrina primordial. Se puede decir, para caracterizarlos sumariamente, que los dos primeros de estos puntos de vista son analticos, mientras que los otros cuatro son sintticos; por otra parte, los dos ltimos se distinguen de los otros en que son, de una manera directa e inmediata, interpretaciones del Vda mismo, del que todo lo dems no ha derivado sino ms lejanamente; as, las opiniones heterodoxas, incluso parcialmente, no tienen ninguna presa aqu, mientras que han podido producirse algunas en las escuelas consagradas al estudio de los cuatro primeros darshanas. Como definiciones demasiado breves seran forzosamente incompletas, poco inteligibles, y por consiguiente poco tiles, hemos juzgado preferible reservar un captulo particular a las indicaciones generales concernientes a cada darshana, tanto ms cuanto que el tema es bastante importante, al respecto de la meta que nos proponemos aqu, para merecer ser tratado con alguna extensin.

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CAPTULO IX

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El Nyya

El trmino nyya tiene como sentido propio el de lgica, e incluso el de mtodo; decir, como lo hacen algunos, que ha comenzado por designar una escuela, y que despus ha devenido sinnimo de lgica, es invertir todo orden natural, ya que, por poco que se admita que una escuela debe caracterizarse por un nombre que tenga una significacin previa, es exactamente lo contrario lo que habra podido producirse, si, no obstante, un darshana pudiera ser monopolizado por una escuela cualquiera. De hecho, es en efecto de lgica de lo que se trata y se ha tratado siempre en lo que concierne al darshana en cuestin, cuyo desarrollo se atribuye a Gautama, pero sin que este nombre, que fue comn a numerosos personajes e incluso a familias de la India antigua, y que, por lo dems, no est acompaado aqu de ninguna indicacin biogrfica, por vaga que sea, pueda ser referido a una individualidad precisa. En eso se ha producido lo que, en Oriente, se produce siempre en parecido caso: las individualidades no cuentan al respecto de la doctrina; es perfectamente posible que haya habido, en una poca lejana e indeterminada, un hombre llamado Gautama, que se haya consagrado al estudio y a la enseanza de esta rama de conocimiento que constituye la lgica; pero este hecho muy verosmil carece de inters en s mismo, y el nombre de este hombre no se ha conservado ms que con un valor completamente simblico, para designar en cierto modo el agregado intelectual formado por todos aquellos que, durante un perodo cuya duracin no es menos indeterminada que el origen, se libraron al mismo estudio. Este gnero de entidad colectiva, de la que ya hemos tenido un ejemplo en Vysa, no es, por lo dems, una escuela, al menos en el sentido ordinario de esta palabra, sino ms bien una verdadera funcin intelectual; y se podra decir otro tanto a propsito de los nombres propios que se presentan como ligados de la misma manera a cada uno de los otros darshanas; hechas estas precisiones de una vez por todas, nos dispensarn de volver de nuevo a ellas despus. Hemos dicho que el Nyya es esencialmente la lgica; pero debemos agregar que este trmino tiene aqu un acepcin menos restringida que en los occidentales, y eso porque lo que designa, en lugar de ser concebido como una parte de la filosofa, lo es como un punto de vista de la doctrina total. Al escapar a la estrecha especializacin que es inevitable para la lgica considerada en modo filosfico, y al no tener, por lo dems, que integrarse en ningn sistema, la lgica hind tiene por eso mismo un alcance mucho ms grande; y, para comprenderlo, recurdese aqu lo que decamos a propsito de los caracteres de la metafsica: lo que constituye el objeto propio de una especulacin, no son precisamente las cosas mismas que estudia, sino el punto de vista bajo el cual las estudia. La lgica, hemos dicho tambin precedentemente, concierne a las condiciones del entendimiento humano; as pues, lo que puede ser considerado lgicamente, es todo lo que es objeto del entendimiento humano, en tanto que se considere efectivamente bajo este aspecto. Por consecuencia, la lgica comprende en su punto de vista las cosas consideradas como objetos de prueba, es www.gftaognosticaespiritual.org

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decir, de conocimiento razonado o discursivo: ese es, en el Nyya el sentido del trmino padrtha, y, a pesar de algunas diferencias, es tambin, en la antigua lgica occidental, la verdadera significacin de las categoras o predicamentos. Si las divisiones y clasificaciones establecidas por la lgica tienen al mismo tiempo un valor ontolgico real, es porque hay necesariamente correspondencia entre los dos puntos de vista, desde que no se establece, como lo hace la filosofa moderna, una oposicin radical y artificial entre el sujeto y el objeto. Por lo dems, el punto de vista lgico es analtico, porque es individual y racional; no es sino a ttulo de simple aplicacin al orden individual como los principios lgicos, incluso los ms generales, se derivan de los principios metafsicos o universales. El Nyya distingue diecisis padrthas, de los que el primero se llama pranma, palabra que tiene el sentido habitual de prueba, y que se traduce incluso frecuentemente por evidencia; pero esta ltima traduccin es impropia en muchos de los casos, y tiene, adems, el inconveniente de hacer pensar en la concepcin de la evidencia cartesiana, que no es realmente vlida ms que en el dominio matemtico. Para fijar la verdadera significacin del trmino pramna, es menester destacar que su primer sentido es el de medida; lo que designa aqu, son los medios legtimos de conocimiento en el orden racional, medios de los que cada uno no es en efecto aplicable ms que en una cierta medida y bajo algunas condiciones, o, en otros trminos, en el interior de un cierto dominio particular cuya extensin define su alcance propio; y la enumeracin de estos medios de conocimiento o de prueba proporcionan las subdivisiones del primer padrtha. El segundo es pramya o lo que hay que probar, es decir, lo que es susceptible de ser conocido por uno u otro de los medios de los que acabamos de hablar; comprende, como subdivisiones, una clasificacin de todas las cosas que puede alcanzar el entendimiento humano en su condicin individual. Los otros padrthas son menos importantes, y se refieren sobre todo a las diversas modalidades del razonamiento o de la demostracin; no emprenderemos aqu dar su enumeracin completa, sino que nos contentaremos con sealar especialmente el que est constituido por los miembros de un argumento regular. El argumento de que se trata, que se llama nyya en una acepcin secundaria y restringida de este trmino, y que es en suma el tipo de la demostracin metdica, implica, bajo su forma enteramente desarrollada, cinco avayavas, miembros o partes constitutivas: pratijn, la proposicin o asercin que se trata de probar; htu, la razn justificativa de esta asercin; udharana, el ejemplo que viene en apoyo de esa razn, y que le sirve de ilustracin en cierto modo, al recordar un caso ordinariamente conocido; upanaya, la aplicacin al caso especial que est en cuestin, el de la proposicin enunciada primeramente; y finalmente, nigamana, el resultado o la conclusin, que es la afirmacin definitiva de esta misma proposicin como demostrada. Tal es la forma completa del argumento demostrativo, pero se le dan tambin a veces formas simplificadas y abreviadas, que conllevan nicamente, ya sea los tres primeros miembros, o ya sea los tres ltimos; bajo esta ltima forma en particular, presenta una semejanza muy clara con el silogismo tal como Aristteles estableci su teora. Por lo dems, se encuentra aqu el equivalente del trmino mayor y del trmino menor, designados respectivamente por los nombres de vypaka o continente y vypya o contenido, que se refieren al mismo punto de vista de la extensin lgica; en cuanto al trmino medio, su papel lo desempea la razn, htu, que se llama tambin linga o signo que permite reconocer la vypti, es decir, el lazo invariable que existe entre el continente y el contenido. No obstante, estas analogas incontestables que hacen pensar, como una hiptesis al menos verosmil, que Aristteles pudo tener algn conocimiento del Nyya, no deben hacer olvidar que, como ya lo hemos indicado, subsisten www.gftaognosticaespiritual.org

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diferencias esenciales entre los dos puntos de vista: mientras que el silogismo griego no recae en suma sino sobre los conceptos o sobre las nociones de las cosas, el argumento hind recae ms directamente sobre las cosas mismas. Esta ltima observacin requiere algunas explicaciones; y, primeramente, es evidente que concierne, no a la forma exterior del razonamiento, que puede ser casi idntica en los dos casos, sino al fondo mismo de lo que est implicado en l. Hemos dicho que la separacin y la oposicin del sujeto y del objeto son siempre especiales de la filosofa moderna; pero, en los griegos, la distincin entre la cosa y su nocin iba ya demasiado lejos, en el sentido de que la lgica consideraba exclusivamente las relaciones entre las nociones, como si las cosas no nos fueran conocidas ms que a travs de stas. Sin duda, el conocimiento racional es efectivamente un conocimiento indirecto, y es por eso por lo que es susceptible de error; pero, no obstante, si no llegara a las cosas mismas en una cierta medida, sera enteramente ilusorio y no sera verdaderamente un conocimiento a ningn grado; as pues, si, bajo el modo racional, se puede decir que conocemos un objeto por la intermediacin de su nocin, es porque esa nocin es tambin algo del objeto, porque participa de su naturaleza al expresarla en relacin a nosotros. Es por eso por lo que la lgica hind considera, no slo la manera en que concebimos las cosas, sino tambin las cosas en tanto que son concebidas por nosotros, puesto que nuestra concepcin es verdaderamente inseparable de su objeto, sin lo cual no sera nada real; y, a este respecto, la definicin escolstica de la verdad como adaequatio rei et intellectus, en todos los grados del conocimiento, es, en Occidente lo que se aproxima ms a la posicin de las doctrinas tradicionales de Oriente, porque es lo ms conforme que hay con los datos de la metafsica pura. Por lo dems, la doctrina escolstica, aunque contina la de Aristteles en sus grandes lneas, la ha corregido y completado en muchos puntos; es lamentable que no haya llegado a liberarse enteramente de las limitaciones que eran la herencia de la mentalidad helnica, y tambin que no parece haber penetrado las consecuencias profundas del principio, ya establecido por Aristteles, de la identificacin por el conocimiento. Es precisamente en virtud de este principio que, desde que el sujeto conoce un objeto, por parcial y por superficial incluso que sea este conocimiento, algo del objeto est en el sujeto y ha devenido parte de su ser; cualquiera que sea el aspecto bajo el que consideremos las cosas, son siempre las cosas mismas lo que alcanzamos, al menos bajo un cierto aspecto, que forma en todo caso uno de sus atributos, es decir, uno de los elementos constitutivos de su esencia. Admitimos, si se quiere, que esto sea realismo; la verdad es que las cosas son as, y la palabra no importa mucho; pero, en todo rigor, los puntos de vista especiales del realismo y del idealismo, con la oposicin sistemtica que denota su correlacin, no se aplican aqu, donde estamos mucho ms all del dominio limitado del pensamiento filosfico. Por lo dems, es menester no perder de vista que el acto del conocimiento presenta dos caras inseparables: si es identificacin del sujeto al objeto, es tambin, y por eso mismo, asimilacin del objeto por el sujeto: al alcanzar las cosas en su esencia, las realizamos, en toda la fuerza de esta palabra, como estados o modalidades de nuestro ser propio; y, si la idea, segn la medida en la que es verdadera y adecuada, participa de la naturaleza de la cosa, es porque, inversamente, la cosa misma participa tambin de la naturaleza de la idea. En el fondo, no hay dos mundos separados y radicalmente heterogneos, tales como los supone la filosofa moderna al calificarlos de subjetivo y de objetivo, ni tampoco superpuestos a la manera del mundo inteligible y del mundo sensible de Platn; sino que, como lo dicen los rabes, la existencia es nica, y todo lo que contiene no es ms que la manifestacin, bajo modos mltiples, de un nico y mismo principio, que es el Ser universal. www.gftaognosticaespiritual.org

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CAPTULO X

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El Vaishshika

El nombre del Vaishshika se deriva de la palabra vishsa, que significa carcter distintivo y, por consecuencia, cosa individual; as pues, este darshana est constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo distintivo, en su existencia contingente. Mientras que el Nyya considera esas cosas en su relacin con el entendimiento humano, el Vaishshika las considera ms directamente en lo que son en s mismas; se ve inmediatamente la diferencia de estos dos puntos de vista, pero tambin su relacin, puesto que lo que las cosas son en el conocimiento es, en el fondo, idntico a lo que son en s mismas; pero, por otra parte, la diferencia de los dos puntos de vista no desaparece ms que cuando se rebasan uno y otro, de suerte que su distincin ha de mantenerse siempre en los lmites del dominio al que se aplican propiamente. Este dominio es evidentemente el de la naturaleza manifestada, fuera del cual el punto de vista individual mismo, del que estos dos darshanas representan modalidades, ya no tiene ningn sentido posible; pero la manifestacin universal puede ser considerada de dos maneras diferentes: ya sea sintticamente, a partir de los principios de los que procede y que la determinan en todos sus modos, y es lo que hace el Snkhya, tal como lo veremos ms adelante; o ya sea analticamente, en la distincin de sus elementos constitutivos mltiples, y es lo que hace el Vaishshika. Este ltimo punto de vista puede limitarse incluso a la consideracin especial de uno de los modos de la manifestacin universal, tal como el que constituye el conjunto del mundo sensible; y, de hecho, est obligado a limitarse a l casi exclusivamente, ya que las condiciones de los dems modos escapan necesariamente a las facultades individuales de ser humano: no se puede llegar a ellos ms que por arriba, en cierto modo, es decir, por lo que, en el hombre, rebasa las limitaciones y las relaciones inherentes al individuo. Esto sale manifiestamente del punto de vista distintivo y analtico que vamos a caracterizar al presente; pero no se puede comprender completamente un punto de vista especial ms que a condicin de rebasarle, desde que ese punto de vista se presenta, no como independiente y teniendo toda su razn de ser en s mismo, sino como vinculado a algunos principios de los que deriva, como una aplicacin a un orden contingente, de algo que es de un orden diferente y superior. Hemos visto que ese vinculamiento a los principios, que asegura la unidad esencial de la doctrina en todas sus ramas, es un carcter comn a todo el conjunto de los conocimientos tradicionales de la India; marca la diferencia profunda que existe entre el Vaishshika y el punto de vista cientfico tal como le entienden los occidentales, punto de vista del que el Vaishshika es, sin embargo, en ese conjunto, lo que hay menos alejado. En realidad, el Vaishshika est notablemente ms cerca del punto de vista que constitua, en los griegos, la filosofa fsica; aunque es analtico, lo es menos que la ciencia moderna, y, por eso mismo, no est sometido a la estrecha especializacin que lleva a sta ltima a perderse en el detalle indefinido de los hechos experimentales. Se trata aqu de algo que es, www.gftaognosticaespiritual.org

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en el fondo, ms racional, e incluso, en una cierta medida, ms intelectual en el sentido estricto de la palabra: ms racional, porque, aunque se queda en el dominio individual, est despojado de todo empirismo; ms intelectual, porque no pierde nunca de vista que el orden individual todo entero est vinculado a los principios universales, de los que saca toda la realidad de la que es susceptible. Hemos dicho que, por fsica, los antiguos entendan la ciencia de la naturaleza en toda su generalidad; as pues, esta palabra convendra bien aqu, pero es menester tener en cuenta, por otra parte, la restriccin que su acepcin ha sufrido en los modernos, y que es muy caracterstica del cambio del punto de vista al que corresponde. Es por eso por lo que, si es menester aplicar una designacin occidental a un punto de vista hind, preferimos para el Vaishshika la de cosmologa; y por lo dems, la cosmologa de la edad media, al presentarse claramente como una aplicacin de la metafsica a las contingencias del orden sensible, est ms cerca de ella que la filosofa fsica de los griegos, que, casi siempre, no toma sus principios ms que en el orden contingente, y todo lo ms en el interior de los lmites del punto de vista inmediatamente superior, y todava particular, al que se refiere el Snkhya. A pesar de eso, el objeto mismo del Vaishshika ha podido determinar, en una parte de quienes se han consagrado especialmente a su estudio, una cierta tendencia ms bien naturalista, pero que, al ser generalmente extraa el espritu oriental, no ha podido tomar nunca en la India el desarrollo que ha tenido en Grecia entre los filsofos fsicos; al menos, algunas escuelas pertenecientes a las formas ms degeneradas del budismo deban ser las nicas que deban llevarla hasta las consecuencias en las que desembocaba lgicamente, y eso no les fue posible sino porque estaban abiertamente fuera de la unidad tradicional hind. Por eso no es menos cierto que esta tendencia, que se afirma en la concepcin atomista, exista ya en la exposicin habitual del Vaishshika, puesto que el origen del atomismo, a pesar de lo que tiene de heterodoxo, se atribuye a Kanda, simultneamente con el desarrollo mismo del Vaishshika que, sin embargo, no es necesariamente solidario suyo. Por lo dems, el nombre de Kanda parece contener una alusin a esta concepcin, y, si ha sido aplicado primitivamente a un individuo, no ha podido ser ms que un simple sobrenombre; el hecho de que sea el nico que se conserva muestra tambin la poca importancia que los hindes acuerdan a las individualidades. En todo caso, en lo que designa actualmente este nombre, se puede ver algo que, en razn de la desviacin que se expresa en ello, recuerda ms a las escuelas de la antigedad occidental que a lo que encontramos de anlogo al respecto en los otros darshanas. Como el Nyya, el Vaishshika distingue un cierto nmero de padrthas, pero, bien entendido, determinndolos desde un punto de vista diferente; as pues, estos padrthas no coinciden con los del Nyya, e incluso pueden entrar todos en las subdivisiones del segundo de stos, pramya o lo que es objeto de prueba. El Vaishshika considera seis padrthas, de los que el primero se llama dravya; esta palabra se traduce ordinariamente por substancia, y se puede hacer en efecto, a condicin de entenderla, no en el sentido metafsico o universal, sino exclusivamente en el sentido relativo donde designa la funcin del sujeto lgico, y que es el que tiene igualmente en la concepcin de las categoras de Aristteles. El segundo padrtha es la cualidad, que es llamada guna, trmino que encontraremos de nuevo a propsito del Snkhya, pero aplicado diferentemente; aqu, las cualidades de que se trata son los atributos de los seres manifestados, lo que la escolstica llama accidentes considerndolos en relacin a la substancia o al sujeto que es su soporte, en el orden de la manifestacin en modo individual. Si se transpusieran estas mismas cualidades ms all de este modo especial para considerarlas en el principio mismo www.gftaognosticaespiritual.org

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de su manifestacin, deberan considerarse como constitutivas de la esencia, en el sentido en el que este trmino designa un principio correlativo y complementario de la substancia, ya sea en el orden universal, o ya sea incluso, relativamente y por correspondencia analgica, en el orden individual; pero la esencia, incluso individual, donde los atributos residen eminentemente y no formalmente, escapa al punto de vista del Vaishshika, que est del lado de la existencia entendida en su sentido ms estricto, y es por eso por lo que los atributos no son verdaderamente para l ms que accidentes. Hemos expuesto voluntariamente estas ltimas concepciones en un lenguaje que debe hacerlas ms particularmente comprehensibles a aquellos que estn habituados a la doctrina aristotlica y escolstica; este lenguaje es, por lo dems, dado el caso, el menos inadecuado de aquellos que el Occidente pone a nuestra disposicin. La substancia, en los dos sentidos de los que es susceptible esta palabra, es la raz de la manifestacin, pero en s misma no es manifestada, y slo se manifiesta en y por sus atributos, que son sus modalidades, y que, inversamente, no tienen existencia real, segn este orden contingente de la manifestacin, ms que en y por la substancia; es en sta donde subsisten las cualidades, y es por ella por lo que se produce la accin. El tercer padrtha es, en efecto, karma o la accin; y la accin, cualquiera que sea su diferencia en relacin a la cualidad, entra con sta en la nocin general de los atributos, ya que no es nada ms que una manera de ser de la substancia; es lo que indica, en la constitucin del lenguaje, la expresin de la cualidad y de la accin bajo la forma comn de los verbos atributivos. La accin se considera como consistiendo esencialmente en el movimiento, o ms bien en el cambio, ya que esta nocin, mucho ms extensa, en la que el movimiento no constituye ms que una especie, es la que se aplica ms exactamente aqu, e incluso a lo que presenta de anlogo la fsica griega. Se podra decir, por consiguiente, que la accin es para el ser un modo transitorio y momentneo, mientras que la cualidad es un modo relativamente permanente y estable a algn grado; pero, si se considera la accin en la integralidad de sus consecuencias temporales e incluso intemporales, esta distincin misma se desvanecera, como, por lo dems, se podra prever destacando que todos los atributos, cualesquiera sean, proceden igualmente de un mismo principio, y eso tanto bajo el aspecto de la substancia como bajo el de la esencia. Podremos ser ms breve sobre los tres padrthas que vienen despus, y que representan en suma categoras de relaciones, es decir, tambin algunos atributos de las substancias individuales y de los principios relativos que son las condiciones determinantes inmediatas de su manifestacin. El cuarto padrtha es smnya, es decir, la comunidad de cualidad, que, en los grados diversos de los cuales es susceptible, constituye la superposicin de los gneros; el quinto es la particularidad o la diferencia, llamado ms especialmente vishsha, y que es lo que pertenece en propiedad a una substancia determinada, aquello por lo que se diferencia de todas las otras; finalmente, el sexto es samavya, la agregacin, es decir, la relacin ntima de inherencia que une la substancia y sus atributos, y que, por lo dems, es ella misma un atributo de esa substancia. El conjunto de estos seis padrthas, que comprenden as las substancias y todos sus atributos, constituye bhva o la existencia; en oposicin correlativa est abhva o la no existencia, de la que a veces se hace un sptimo padrtha, pero cuya concepcin es puramente negativa: es propiamente la privacin entendida en el sentido aristotlico. En lo que concierne a las subdivisiones de estas categoras, no insistiremos ms que sobre las de la primera: son las modalidades y las condiciones generales de las substancias individuales. Se encuentran aqu, en primer lugar, los cinco bhtas o elementos constitutivos de las cosas corporales, enumerados a partir del que corresponde al ltimo grado de este modo de manifestacin, es decir, segn el sentido que corresponde propiamente al punto de www.gftaognosticaespiritual.org

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vista analtico del Vaishshika: prithwi o la tierra, ap o el agua, tjas o el fuego, vyu o el aire, ksha o el ter; el Snkhya, al contrario, considera estos elementos en el orden inverso, que es el de su produccin o su derivacin. Los cinco elementos se manifiestan respectivamente por las cinco cualidades sensibles que se les corresponden y les son inherentes, y que pertenecen a las subdivisiones de la segunda categora; son determinaciones substanciales, constitutivas de todo lo que pertenece al mundo sensible; as pues, uno se equivocara mucho si los considerara como ms o menos anlogos a los cuerpos simples, por lo dems hipotticos, de la qumica moderna, e incluso si los asimilara a estados fsicos, segn una interpretacin bastante comn, pero insuficiente, de las concepciones cosmolgicas de los griegos. Despus de los elementos, la categora de dravya comprende kla, el tiempo, y dish, el espacio; son condiciones fundamentales de la existencia corporal, y agregaremos, sin poder detenernos en ello, que representan respectivamente, en este modo especial que constituye el mundo sensible, la actividad de los dos principios que, en el orden de la manifestacin universal, son designados como Shiva y Vishnu. Estas siete subdivisiones se refieren exclusivamente a la existencia corporal; pero, si se considera integralmente un ser individual tal como el ser humano, comprende, adems de su modalidad corporal, elementos constitutivos de otro orden, y estos elementos son representados aqu por las dos ltimas subdivisiones de la misma categora, tm y manas. El manas o, para traducir esta palabra por una palabra de raz idntica, la mente, es el conjunto de las facultades psquicas de orden individual, es decir, de las que pertenecen al individuo como tal, y entre las cuales, en el hombre, la razn es el elemento caracterstico; en cuanto a tm, que se traducira muy mal por alma, es propiamente el principio trascendente al que se vincula la individualidad y que le es superior, principio al que debe ser referido aqu el intelecto puro, y que se distingue del manas, o ms bien del conjunto compuesto del manas y del organismo corporal, como la personalidad, en el sentido metafsico, se distingue de la individualidad. Es en la teora de los elementos corporales donde aparece ms especialmente la concepcin atomista: un tomo o un anu es, potencialmente al menos, de la naturaleza de uno u otro de los elementos, y es por la reunin de tomos de estos diferentes tipos, bajo la accin de una fuerza no perceptible o adrishta, como se forman todos los cuerpos. Ya hemos dicho que esta concepcin es expresamente contrara al Vda, que afirma, por el contrario, la existencia de los cinco elementos; as pues, no hay ninguna solidaridad real entre sta y aqulla. Por lo dems, es muy fcil hacer aparecer las contradicciones que son inherentes al atomismo, cuyo error fundamental consiste en suponer elementos simples en el orden corporal, mientras que todo lo que es cuerpo est necesariamente compuesto, y es siempre divisible por eso mismo de que es extenso, es decir, de que est sometido a la condicin espacial; no se puede encontrar algo que sea simple o indivisible ms que saliendo de la extensin, y, por lo tanto, de esta modalidad especial de manifestacin que es la existencia corporal. Si se toma la palabra tomo en su sentido propio, el de indivisible, lo que ya no hacen los fsicos modernos, pero lo que es menester hacer aqu, se puede decir que, puesto que un tomo debe ser sin partes, debe ser tambin sin extensin; ahora bien, una suma de elementos sin extensin no formar nunca una extensin; as pues, si los tomos son lo que deben ser por definicin, es imposible que lleguen a formar los cuerpos. A este razonamiento bien conocido, y por lo dems decisivo, agregaremos tambin ste, que Shankarchrya emplea para refutar el atomismo15: dos cosas pueden entrar en contacto por una parte de s mismas o por su totalidad; para los tomos, que no tienen partes, la primera
15

Comentario sobre los Brahma-stras, 2 Adhyya, 1 Pda, stra 29.

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hiptesis es imposible; as pues, no queda ms que la segunda, lo que equivale a decir que el contacto o la agregacin de dos tomos no puede realizarse ms que por su coincidencia pura y simple, de donde resulta manifiestamente que dos tomos reunidos no son ms, en cuanto a la extensin, que un solo tomo, y as sucesiva e indefinidamente; por consiguiente, como precedentemente, unos tomos en un nmero cualquiera no formarn nunca un cuerpo. As, el atomismo no representa ms que una imposibilidad, como lo habamos indicado al precisar el sentido en que debe entenderse la heterodoxia; pero, puesto aparte el atomismo, el punto de vista del Vaishshika, reducido entonces a lo que tiene de esencial, es perfectamente legtimo, y la exposicin que precede determina suficientemente su alcance y su significacin.

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CAPTULO XI

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El Snkhya

El Snkhya se refiere tambin al dominio de la naturaleza, es decir, de la manifestacin universal, pero, como ya lo hemos indicado, considerada esta vez sintticamente, a partir de los principios que determinan su produccin y de los que saca toda su realidad. El desarrollo de este punto de vista, intermediario en cierto modo entre la cosmologa del Vaishshika y la metafsica, se atribuye al antiguo sabio Kapila; pero, a decir verdad, este nombre no designa a un personaje, y todo lo que se dice de l presenta un carcter puramente simblico. En cuanto a la denominacin del Snkhya, ha sido interpretada diversamente; deriva de sankhy, que significa enumeracin o clculo, y tambin a veces razonamiento; designa propiamente una doctrina que procede por la enumeracin regular de los diferentes grados del ser manifestado, y eso es, en efecto, lo que caracteriza al Snkhya, que puede resumirse todo entero en la distincin y consideracin de veinticinco tattwas o principios y elementos verdaderos, que corresponden a esos grados jerarquizados. Al colocarse en el punto de vista de la manifestacin, el Snkhya toma como punto de partida a Prakriti o Pradhna, que es la substancia universal, indiferenciada y no manifestada en s misma, pero de quien proceden todas las cosas por modificacin; este primer tattwa es la raz o mla de la manifestacin, y los tattwas siguientes representan sus modificaciones a diversos grados. En el grado primero est Buddhi, a quien tambin se llama Mahat o el gran principio, y que es el intelecto puro, trascendente en relacin a los individuos; aqu, estamos ya en la manifestacin, pero estamos todava en el orden universal. En el grado siguiente, al contrario, encontramos la consciencia individual, ahamkara, que procede del principio intelectual por una determinacin particularista, si se puede expresar as, y que produce a su vez los elementos siguientes. stos son en primer lugar los cinco tanmtras, determinaciones elementarias incorporales y no perceptibles, que sern los principios respectivos de los cinco bhtas o elementos corporales; el Vaishshika no tena que considerar ms que estos ltimos, y no los tanmtras, cuya concepcin no es necesaria ms que cuando se quiere referir la nocin de los elementos o de las condiciones de la modalidad corporal a los principios de la existencia universal. Despus vienen las facultades individuales, producidas por diferenciacin de la consciencia de la que son como otras tantas funciones, y a las que se considera como siendo en nmero de once, diez externas y una interna: las diez facultades externas comprenden cinco facultades de conocimiento, que, en el dominio corporal, son facultades de sensacin, y cinco facultades de accin; la facultad interna es el manas, a la vez facultad de conocimiento y facultad de accin, que est unido directamente a la consciencia individual. Finalmente, encontramos de nuevo los cinco elementos corporales enumerados esta vez en el orden de su produccin o de su manifestacin: el ter, el aire, el fuego, el agua y la tierra; y se tienen as veinticuatro tattwas que comprenden a Prakriti y a todas sus modificaciones. www.gftaognosticaespiritual.org

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Hasta aqu, el Snkhya no considera las cosas ms que bajo la relacin de la substancia, entendida en el sentido universal; pero as como lo indicbamos precedentemente, hay lugar a considerar correlativamente, como el otro polo de la manifestacin, un principio complementario de ese, y que se puede llamar la esencia. Es el principio al que el Snkhya da el nombre de Purusha o de Pumas, y al que considera como un vigesimoquinto tattwa, enteramente independiente de los precedentes; todas las cosas manifestadas son producidas por Prakriti, pero, sin la presencia de Purusha, esas producciones no tendran ms que una existencia puramente ilusoria. Contrariamente a lo que piensan algunos, la consideracin de estos dos principios no presenta el menor carcter dualista: no derivan uno del otro y no son reducibles uno al otro, sino que los dos proceden del Ser universal, en el que constituyen la primera de todas las distinciones. Por lo dems, el Snkhya no tiene que ir ms all de esta distincin misma, y la consideracin del Ser puro no entra en su punto de vista; pero, puesto que no es sistemtico, deja como posible todo lo que le rebasa, y es por eso por lo que no es en modo alguno dualista. Para vincular esto a lo que hemos dicho sobre el dualismo, agregaremos que la concepcin occidental del espritu y la materia no corresponde a la distincin de la esencia y de la substancia ms que en un dominio muy especial y a ttulo de simple aplicacin particular entre una indefinidad de otras anlogas e igualmente posibles; con esto se ve cuan lejos estamos ya, sin estar todava sobre el terreno de la metafsica pura, de las limitaciones del pensamiento filosfico. Nos es menester volver an un poco sobre la concepcin de Prakriti: posee tres gunas o cualidades constitutivas, que estn en perfecto equilibrio en su indiferenciacin primordial; toda manifestacin o modificacin de la substancia representa una ruptura de este equilibrio, y los seres, en sus diferentes estados de manifestacin, participan de los tres gunas en grados diversos y, por as decir, segn proporciones indefinidamente variadas. As pues, estos gunas no son estados, sino condiciones de la existencia universal, a los que estn sometidos todos los seres manifestados, y que es menester tener cuidado de distinguir de las condiciones especiales que determinan tal o cual estado o modo de manifestacin, como el espacio y el tiempo, que condicionan el estado corporal a exclusin de los otros. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser o Sat, que se identifica a la luz intangible o al conocimiento, y que se representa como una tendencia ascendente; rajas, la impulsin expansiva, segn la cual el Ser se desarrolla en un cierto estado y, en cierto modo, a un nivel determinado de la existencia; finalmente, tamas, la obscuridad, asimilado a la ignorancia, y representado como una tendencia descendente. Se puede constatar cuan insuficientes e incluso cuan falsas son las interpretaciones corrientes de los orientalistas, sobre todo para los dos primeros gunas, cuyas designaciones respectivas pretenden traducirlas por bondad y pasin, mientras que, evidentemente, aqu no se trata de nada moral ni psicolgico. Aqu no podemos exponer ms completamente esta concepcin importantsima, ni hablar de las aplicaciones diversas a las que da lugar, concretamente en lo que concierne a la teora de los elementos; nos contentaremos con sealar su existencia. Por otra parte, sobre el Snkhya en general, no tenemos necesidad de insistir tanto como sera menester hacerlo si no hubiramos marcado ya, en una buena parte, los caracteres esenciales de este punto de vista al mismo tiempo que los del Vaishshika y por comparacin con ste; pero nos queda que disipar todava algunos equvocos. Los orientalistas que toman el Snkhya por un sistema filosfico, le califican gustosamente de doctrina materialista y atea; no hay que decir que es la concepcin de Prakriti la que identifican con la nocin de materia, lo que es completamente falso, y que, por lo dems, no tienen en cuenta a Purusha en su interpretacin deformada. La substancia universal es algo www.gftaognosticaespiritual.org

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completamente diferente de la materia, que no es, todo lo ms, ms que una determinacin suya restrictiva y especializada; y ya hemos tenido la ocasin de decir que la nocin misma de materia, tal y como se ha constituido en los occidentales modernos, no existe en los hindes, como tampoco exista en los griegos mismos. No se ve bien lo que podra ser un materialismo sin la materia; el atomismo de los antiguos, incluso en Occidente, si fue mecanicista, no por eso fue materialista, y conviene dejar a la filosofa moderna etiquetas que, al no haberse inventado ms que para ella, no podran aplicarse verdaderamente en otra parte. Por lo dems, aunque se refiere a la naturaleza, el Snkhya, por la manera en que la considera, ni siquiera corre el riesgo de producir una tendencia al naturalismo como la que hemos constatado a propsito de la forma atomista del Vaishshika; con mayor razn no puede ser de ninguna manera evolucionista, como algunos se lo han imaginado, y eso incluso si se toma el evolucionismo en su concepcin ms general y sin hacer de l el sinnimo de un grosero transformismo; esta confusin de puntos de vista es demasiado absurda para que convenga detenerse ms en ella. En cuanto al reproche de atesmo, he aqu lo que es menester pensar al respecto: el Snkhya es nirishwara, es decir, que no hace intervenir la concepcin de Ishwara o de la personalidad divina; pero, si esta concepcin no se encuentra en l, es porque no ha de encontrarse, dado el punto de vista de que se trata, como tampoco se encuentra en el Nyya y el Vaishshika. La no comprehensin en un punto de vista ms o menos especial no deviene negacin ms que cuando ese punto de vista pretende establecerse como exclusivo, es decir, cuando se constituye en sistema, lo que no tiene lugar aqu; y podramos preguntar a los orientalistas si la ciencia europea, bajo su forma actual, debe ser declarada esencialmente atea porque no hace intervenir la idea de Dios en su dominio, lo que no tiene porque hacer tampoco, pues eso es algo que est fuera de su alcance. Por lo dems, junto con el Snkhya del que acabamos de hablar, existe otro darshana que se considera a veces como una segunda rama del Snkhya, complementara de la precedente, y que, para distinguirla de sta, se califica entonces de sshwara, puesto que, al contrario, considera la concepcin de Ishwara; este darshana, que vamos a tratar ahora, es el que se designa ms habitualmente bajo el nombre de Yoga, identificando as la doctrina con la meta misma que se propone expresamente.

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CAPTULO XII

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El Yoga

La palabra yoga significa propiamente unin; digamos de pasada, aunque la cosa tenga en suma poca importancia, que no sabemos por qu buen nmero de autores europeos hacen a esta palabra femenina, cuando en snscrito es masculina. Lo que este trmino designa principalmente, es la unin efectiva del ser humano con lo Universal; aplicado a un darshana, cuya formulacin en stras se atribuye a Patanjali, indica que este darshana tiene como meta la realizacin de esta unin y que conlleva los medios de llegar a ella. As pues, mientras que el Snkhya es slo un punto de vista terico, de lo que se trata aqu esencialmente es de realizacin, en el sentido metafsico que hemos indicado, piensen lo que piensen de ello aquellos que quieren ver en el Yoga, ya sea una filosofa, como los orientalistas oficiales, ya sea incluso, como algunos supuestos esoteristas que se esfuerzan en reemplazar por delirios la doctrina que les falta, un mtodo de desarrollo de los poderes latentes del organismo humano. El punto de vista en cuestin se refiere a un orden completamente diferente, incomparablemente superior a lo que implican las interpretaciones de este gnero, y que escapa igualmente a la comprehensin de unos y de otros; y eso es bastante natural, ya que no hay nada anlogo que sea conocido en Occidente. Desde el punto de vista terico, el Yoga completa al Snkhya introduciendo la concepcin de Ishwara, que, siendo idntico al Ser universal, permite la unificacin, primeramente de Purusha, principio mltiple cuando se consideraba nicamente en las existencias particulares, y despus de Purusha y de Prakriti, puesto que el Ser universal, al estar ms all de su distincin, es su principio comn. Por otra parte, el Yoga admite el desarrollo de la naturaleza o de la manifestacin tal como le describe el Snkhya; pero, al tomarla como base de una realizacin que debe conducir ms all de esta naturaleza contingente, la considera en cierto modo en un orden inverso del de este desarrollo, y como en va de retorno haca su fin ltimo, que es idntico a su principio inicial. En relacin a la manifestacin, el primer principio es Ishwara o el Ser universal; esto no quiere decir que este principio sea absolutamente primero en el orden universal, puesto que hemos marcado la distincin fundamental que es menester hacer entre Ishwara, que es el Ser, y Brahma, que es ms all del Ser; pero, para los seres manifestados, la unin con el Ser universal puede considerarse como constituyendo una etapa necesaria en vista de la unin con el supremo Brahma. Por lo dems, la posibilidad de ir ms all del Ser, ya sea tericamente, o ya sea en cuanto a la realizacin, supone la metafsica total, que el Yoga-shstra de Patanjali no tiene la pretensin de representar l slo. Puesto que la realizacin metafsica consiste esencialmente en la identificacin por el conocimiento, todo lo que no es el conocimiento mismo no tiene en ella ms que un valor de medios accesorios; as pues, el Yoga toma como punto de partida y medio fundamental lo que se llama kgrya, es decir, la concentracin. Esta concentracin misma es, como lo www.gftaognosticaespiritual.org

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confiesa Max Mller16, algo completamente extrao al espritu occidental, habituado a poner toda su atencin sobre las cosas exteriores y a dispersarse en su multiplicidad indefinidamente cambiante; ella ha llegado a serle incluso casi imposible, y sin embargo es la primera y la ms importante de todas las condiciones de una realizacin efectiva. La concentracin puede tomar como soporte, sobre todo al comienzo, un pensamiento cualquiera, un smbolo tal como una palabra o una imagen; pero, despus, estos medios auxiliares devienen intiles, as como los ritos y otras ayudas que pueden ser empleadas concurrentemente en vista de la misma meta. Por lo dems, es evidente que esta meta no podra ser alcanzada nicamente por los medios accesorios, extrnsecos al conocimiento, que acabamos de mencionar en ltimo lugar; pero por eso no es menos cierto que estos medios, sin tener nada de esencial, no son en modo alguno desdeables, ya que pueden tener una gran eficacia para facilitar la realizacin y conducir, si no a su trmino, al menos s a sus estadios preparatorios. Tal es la verdadera razn de ser de todo lo que se designa por el trmino de hatha-yoga, y que est destinado, por una parte, a destruir o ms bien a transformar lo que, en el ser humano, obstaculiza a su unin con lo universal, y, por otra, a preparar esta unin por la asimilacin de ciertos ritmos, ligados principalmente a la regulacin de la respiracin; pero, por los motivos que hemos dado precedentemente, no insistiremos sobre las modalidades de la realizacin. En todo caso, es menester acordarse siempre de que, de todos los medios preliminares, el conocimiento terico es el nico verdaderamente indispensable, y que, despus, en la realizacin misma, es la concentracin lo que ms importa y de la manera ms inmediata, ya que est en relacin directa con el conocimiento, y, mientras que una accin cualquiera est separada siempre de sus consecuencias, la meditacin o la contemplacin intelectual, llamada en snscrito dhyna, lleva su fruto en s misma; en fin, la accin no puede tener como efecto hacernos salir del dominio de la accin, lo que una realizacin metafsica implica en su meta verdadera. Pero se puede ir ms o menos lejos en esta realizacin, e incluso detenerse en la obtencin de estados superiores, pero no definitivos; es a estos grados secundarios a los que se refieren sobre todo las observancias especiales que prescribe el Yoga-shstra; pero, en lugar de rebasarlos sucesivamente, tambin se puede, aunque ms difcilmente sin duda, rebasarlos de una sola vez para alcanzar directamente la meta final, y es esta ltima va la que designa frecuentemente el trmino de rja-yoga. No obstante, esta expresin debe entenderse tambin, ms estrictamente, de la meta misma de la realizacin, cualesquiera que sean sus medios o sus modos particulares, que deben adaptarse naturalmente lo mejor posible a las condiciones mentales e incluso fisiolgicas de cada uno; en este sentido, el hatha-yoga, en todos sus estadios, tiene como razn de ser esencial conducir al rja-yoga. El Yog, en el sentido propio de la palabra, es el que ha realizado la unin perfecta y definitiva; as pues, no se puede aplicar sin abuso esta denominacin a aquel que se libra simplemente al estudio del Yoga en tanto que darshana, y ni siquiera al que sigue efectivamente la va de la realizacin que se indica en l, sin haber llegado todava a la meta suprema hacia la cual tiende. El estado del Yog verdadero es el del ser que ha alcanzado y que posee en pleno desarrollo las posibilidades ms altas; todos los estados secundarios a los que hemos hecho alusin le pertenecen tambin al mismo tiempo y por eso mismo, pero por aadidura, se podra decir, y sin ms importancia que la que tienen, cada uno en su rango, en la jerarqua de la existencia total, de la que son otros tantos elementos constitutivos. Se puede decir otro tanto de la posesin de algunos poderes especiales y ms o menos extraordinarios, tales como los que son llamados siddhis o vibhtis: muy lejos de
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Prefacio to the Sacred Books of the East, pp. XXIII XXIV.

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deber ser buscados por s mismos, esos poderes no constituyen mas que simples accidentes, que dependen del dominio de la gran ilusin como todo lo que es de orden fenomnico, y el Yog no los ejerce ms que en circunstancias completamente excepcionales; considerados de otro modo, no podran ser ms que obstculos a la realizacin completa. Se ve cuan desprovista de fundamento est la opinin vulgar que hace del Yog una suerte de mago, e incluso de brujo; de hecho, aquellos que hacen exhibicin de algunas facultades singulares que corresponden al desarrollo de algunas posibilidades que no son, por lo dems, ms que de orden orgnico o fisiolgico, no son en modo alguno Yogs, sino hombres que por una razn u otra, y generalmente por insuficiencia intelectual, se han detenido en una realizacin parcial e inferior, que no rebasa la extensin de la que es susceptible la individualidad humana, y se puede estar seguro de que nunca irn ms lejos. Por la realizacin metafsica verdadera, despojada de todas las contingencias, y, por consiguiente, esencialmente supraindividual, el Yog ha devenido idntico a ese Hombre universal del que hemos dicho algunas palabras precedentemente; pero, para sacar las consecuencias que conlleva esto, nos sera menester salir de los lmites que entendemos imponernos al presente. Por lo dems, es sobre todo al hatha-yoga, es decir, a la preparacin, a lo que se refiere el darshana a cuyo propsito hemos presentado estas pocas consideraciones, destinadas sobre todo, en nuestra intencin, a cortar de raz los errores ms extendidos sobre este tema; el resto, es decir, lo que concierne a la meta ltima de la realizacin, debe de ser referido preferentemente a la parte puramente metafsica de la doctrina, que es el Vdnta.

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CAPTULO XIII

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La Mmns

La palabra mmns significa literalmente reflexin profunda; se aplica, de una manera general, al estudio reflexivo del Vda, que tiene como meta determinar el sentido exacto de la shruti y desprender de ella las consecuencias que implica, ya sea en el orden prctico, o ya sea en el orden intelectual. Entendida as, la Mmns comprende los dos ltimos de los seis darshanas, que son designados entonces como Prva-Mmns y UttaraMmns, es decir, la primera y la segunda Mmns, y que se refieren respectivamente a las dos rdenes que acabamos de indicar. As, a la primera Mmns se la llama tambin Karma-Mmns, en tanto que concierne al dominio de la accin, mientras que a la segunda se la llama Brahma-Mmns, en tanto que concierne especialmente al conocimiento de Brahma; hay que destacar que es el supremo Brahma, y ya no Ishwara, el que se considera aqu, porque el punto de vista de que se trata es el de la metafsica pura. Esta segunda Mmns es propiamente el Vdnta; y, cuando se nos habla de Mmns sin epteto, como ns lo hacemos en el presente captulo, es siempre de la primera Mmns de la que se trata exclusivamente. La exposicin de este darshana se atribuye a Jaimini, y el mtodo que se sigue es ste: primero se desarrollan las opiniones errneas sobre una cuestin, luego son refutadas, y finalmente se da la solucin verdadera de la cuestin como conclusin de toda esa discusin; este mtodo de discusin presenta una analoga destacable con el de la doctrina escolstica en la edad media occidental. En cuanto a la naturaleza de los temas tratados, se define, al comienzo mismo de los stras de Jaimini, como un estudio que debe establecer las pruebas y las razones de ser del dharma, en su conexin con krya o lo que debe hacerse. Hemos insistido suficientemente sobre la nocin de dharma y sobre lo que es menester entender por la conformidad de la accin al dharma, que es de lo que se trata precisamente aqu; recordaremos que la palabra karma tiene un doble sentido: en el sentido general, es la accin bajo todas sus formas, que frecuentemente se opone a jnna o el conocimiento, lo que corresponde tambin a la distincin de los dos ltimos darshanas; en el sentido especial y tcnico, es la accin ritual, tal y como se prescribe en el Vda, y este ltimo sentido es naturalmente frecuente en la Mmns, que se propone dar las razones de estas prescripciones y precisar su alcance. La Mmns comienza por considerar los diversos pramnas o medios de prueba, que son aquellos que han indicado los lgicos, ms algunas otras fuentes de conocimiento de las que stos no tenan que preocuparse en su dominio particular; por lo dems, se podran conciliar fcilmente las diferentes clasificaciones de estos pramnas considerndolas simplemente como ms o menos desarrolladas y completas, ya que no tienen nada de contradictorios. Se distinguen despus varios tipos de prescripciones, siendo la divisin ms general la de la prescripcin directa y la prescripcin indirecta; la parte del Vda que encierra preceptos se llama brhmana, por oposicin al mantra o frmula ritual, y todo lo que est www.gftaognosticaespiritual.org

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contenido en los textos vdicos es mantra o brhmana. Por lo dems, no hay preceptos ms que en el brhmana, puesto que las Upanishads, que son puramente doctrinales, y que son el fundamento del Vdnta, entran en esta categora; pero el brhmana prctico, al que se vincula sobre todo la Mmns, es el que indica la manera de cumplir los ritos, las condiciones de este cumplimiento, las modalidades que se aplican a las diversas circunstancias, y el que explica la significacin de los elementos simblicos que entran en estos ritos y de los mantras que conviene emplear en ellos para cada caso determinado. A propsito de la naturaleza y de la eficacia del mantra, como tambin, de una manera ms general, a propsito de la autoridad tradicional del Vda y de su origen no humano, la Mmns desarrolla la teora de la perpetuidad del sonido a la que hemos hecho alusin precedentemente, y, ms precisamente, la de la asociacin original y perpetua del sonido articulado con el sentido del odo, que hace del lenguaje algo muy diferente de una convencin ms o menos arbitraria. Se encuentra en ella igualmente una teora de la infalibilidad de la doctrina tradicional, infalibilidad que debe de ser concebida como inherente a la doctrina misma, y que, por consiguiente, no pertenece en modo alguno a los individuos humanos; stos no participan en ella ms que en la medida en que conocen efectivamente la doctrina y en que la interpretan exactamente, e, incluso entonces, esta infalibilidad no debe ser referida a los individuos como tales, sino siempre a la doctrina que se expresa por ellos. Es por eso por lo que slo aquellos que conocen el Vda integral estn cualificados para componer escritos tradicionales verdaderos, cuya autoridad es una participacin en la de la tradicin primordial, de donde ha derivado y donde tiene su fundamento exclusivo, sin que la individualidad del autor humano tenga en ello la menor parte: esta distincin entre la autoridad fundamental y la autoridad derivada en el orden tradicional es la de la shruti y de la smriti, que ya habamos indicado a propsito de la ley de Man. Por lo dems, la concepcin de la infalibilidad como inherente slo a la doctrina es comn a los hindes y a los musulmanes; es tambin, en el fondo, la que el catolicismo aplica especialmente al punto de vista religioso, ya que la infalibilidad pontifical, si se comprende bien en su principio, aparece como esencialmente vinculada a una funcin, que es la interpretacin autorizada de la doctrina, y no a una individualidad, que no es infalible nunca fuera del ejercicio de esta funcin cuyas condiciones estn rigurosamente determinadas. En razn de la naturaleza de la Mmns, es a este darshana al que se refieren ms directamente los Vdngas, ciencias auxiliares del Vda que hemos definido ms atrs; basta remitirse a esas definiciones para darse cuenta del lazo estrecho que presentan con el tema actual. Es as como la Mmns insiste sobre la importancia que tienen, para la comprehensin de los textos, la ortografa exacta y la pronunciacin correcta que ensea la shiksh, y como distingue las diferentes clases de mantras segn los ritmos que les son propios, lo que depende del chandas. Por otra parte, se encuentran en ella consideraciones relativas al vykarana, es decir, gramaticales, como la distincin de la acepcin regular de las palabras y de sus acepciones dialectales o brbaras, precisiones sobre algunas formas particulares que se emplean en el Vda y sobre los trminos que tienen en l un sentido diferente de su sentido usual; es menester agregar a eso, en varias ocasiones, las interpretaciones etimolgicas y simblicas que constituyen el objeto del nirukta. En fin, el conocimiento del jyotisha es necesario para determinar el tiempo en que deben cumplirse los ritos, y, en cuanto al Kalpa, hemos visto que resume las prescripciones que conciernen a su cumplimiento mismo. Adems, la Mmns trata un gran nmero de cuestiones de jurisprudencia, y no hay lugar a sorprenderse de ello, puesto que, en la civilizacin hind, toda la legislacin es esencialmente tradicional; por lo dems, se puede destacar una cierta analoga en la manera en que son conducidos, por una parte, los debates jurdicos, y, por www.gftaognosticaespiritual.org

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otra, las discusiones de la Mmns, y hay incluso identidad en los trminos que sirven para designar las fases sucesivas de los unos y de los otros. Esta semejanza no es ciertamente fortuita, pero sera menester no ver en ella ms que lo que es en realidad, un signo de la aplicacin de un mismo espritu a dos actividades conexas, aunque distintas; esto basta para reducir a su justo valor las pretensiones de los socilogos, que, llevados por el error bastante comn de reducirlo todo a su especialidad, aprovechan todas las similitudes de vocabulario que pueden observar, particularmente en el dominio de la lgica, para concluir que ha habido plagios de las instituciones sociales, como si las ideas y los modos de razonamiento no pudieran existir independientemente de esas instituciones, que, a decir verdad, no representan no obstante ms que una aplicacin de algunas ideas necesariamente preexistentes. Algunos han credo salir de esta alternativa y mantener la primordialidad del punto de vista social inventando lo que han llamado la mentalidad prelgica; pero esta suposicin extravagante, as como su concepcin general de los primitivos, no reposa sobre nada serio, es contradicha incluso por todo lo que sabemos de cierto sobre la antigedad, y lo mejor sera relegarla al dominio de la fantasa pura, con todos los mitos que sus inventores atribuyen gratuitamente a los pueblos cuya verdadera mentalidad ignoran. Hay ya suficientes diferencias reales y profundas entre las maneras de pensar propias a cada raza y a cada poca, sin imaginar modalidades inexistentes, que complican las cosas ms que las explican, y sin ir a buscar el supuesto tipo primordial de la humanidad en algn poblado degenerado, que ya no sabe muy bien l mismo lo que piensa, pero que jams ha pensado ciertamente lo que se le atribuye; nicamente, los verdaderos modos del pensamiento humano, distintos de los del Occidente moderno, escapan tan completamente a los socilogos como a los orientalistas. Para volver de nuevo a la Mmns despus de esta digresin, sealaremos an una nocin que juega en ella un papel importante: esta nocin, que se designa por la palabra aprva, es de las que son difciles de explicar en las lenguas occidentales; no obstante, vamos a intentar hacer comprender en qu consiste y lo que conlleva. Hemos dicho en el captulo precedente que la accin, muy diferente del conocimiento en eso como en todo lo dems, no lleva en s misma sus consecuencias; bajo este aspecto, la oposicin es, en el fondo, la que hay entre la sucesin y la simultaneidad, y son las condiciones mismas de toda accin las que hacen que no pueda producir sus efectos ms que en modo sucesivo. Sin embargo, para que una cosa pueda ser causa, es menester que exista actualmente, y es por eso por lo que la verdadera relacin causal no puede ser concebida sino como una relacin de simultaneidad: si se concibiera como una relacin de sucesin, habra un instante donde algo que no existe ya producira algo que no existe todava, suposicin que es manifiestamente absurda. Por consiguiente, para que una accin, que no es en s misma ms que una modificacin momentnea, pueda tener resultados futuros y ms o menos lejanos, es menester que haya, en el instante mismo en que se cumple, un efecto no perceptible al presente, pero que, subsistiendo de una manera permanente, relativamente al menos, producir ulteriormente, a su vez, el resultado perceptible. Es este efecto no perceptible, potencial en cierto modo, lo que se llama aprva, porque se sobreagrega a la accin y no es anterior a ella; puede considerarse, ya sea como un estado posterior de la accin misma, ya sea como un estado antecedente del resultado, puesto que el efecto debe estar contenido siempre en su causa, de la que no podra proceder de otro modo. Por lo dems, incluso en el caso donde un cierto resultado parece seguir inmediatamente a la accin en el tiempo, la existencia intermediaria de un aprva no es por eso menos necesaria, desde que hay todava sucesin y no simultaneidad perfecta, y porque la accin, en s misma, est siempre separada de su resultado. De esta manera, la accin escapa a la www.gftaognosticaespiritual.org

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instantaneidad, e incluso, en una cierta medida, a las limitaciones de la condicin temporal; en efecto, el aprva, germen de todas sus consecuencias futuras, como no est en el dominio de la manifestacin corporal y sensible, esta fuera del tiempo ordinario, pero no fuera de toda duracin, ya que pertenece todava al orden de las contingencias. Ahora bien, por una parte, el aprva puede permanecer vinculado al ser que ha cumplido la accin, siendo en adelante como un elemento constitutivo de su individualidad considerada en su parte incorporal, donde persistir en tanto dure sta, y, por otra, puede salir de los lmites de esa individualidad para entrar en el dominio de las energas potenciales del orden csmico; en esta segunda parte, si uno se le representa mediante una imagen sin duda imperfecta, como una vibracin emitida en un cierto punto, esta vibracin, despus de haberse propagado hasta los confines del dominio que puede alcanzar, volver de nuevo en sentido inverso a su punto de partida, y eso, como lo exige la causalidad, bajo la forma de una reaccin de la misma naturaleza que la accin inicial. Eso es, muy exactamente, lo que el taosmo, por su lado, designa como las acciones y reacciones concordantes; puesto que toda accin, como ms generalmente toda manifestacin, es una ruptura de equilibrio, as como lo decamos a propsito de las tres gunas, es necesaria la reaccin correspondiente para restablecer ese equilibrio, ya que la suma de todas las diferenciaciones debe equivaler siempre igualmente a la indiferenciacin total. Esto, donde se juntan el orden humano y el orden csmico, completa la idea que uno puede hacerse de las relaciones del karma con el dharma; y es menester agregar inmediatamente que la reaccin, al ser una consecuencia completamente natural de la accin, no es en modo alguno una sancin en el sentido moral: en esto no hay nada sobre lo que el punto de vista moral pueda hacer presa, e incluso, a decir verdad, este punto de vista podra no haber nacido ms que de la incomprehensin de estas cosas y de su deformacin sentimental. Sea como sea, la reaccin, en su influencia de vuelta sobre el ser que produjo la accin inicial, retoma el carcter individual e incluso temporal que ya no tena el aprva intermediario; si ese ser ya no se encuentra entonces en el estado donde estaba primeramente, y que no era ms que un modo transitorio de su manifestacin, la misma reaccin, pero despojada de las condiciones caractersticas de la individualidad original, podr alcanzarle an en otro estado de manifestacin, por los elementos que aseguran la continuidad de ese nuevo estado con el antecedente: es aqu donde se afirma el encadenamiento causal de los diversos ciclos de existencia, y lo que es cierto para un ser determinado lo es tambin, segn la ms rigurosa analoga, para el conjunto de la manifestacin universal. Si hemos insistido un poco ms ampliamente sobre esta explicacin, no es simplemente porque proporciona un ejemplo interesante de un cierto gnero de teoras orientales, y ni siquiera porque tendremos la ocasin de sealar despus una interpretacin falsa que se le ha dado en Occidente; es tambin, y sobre todo, porque aquello de lo que se trata tiene un alcance efectivo de los ms considerables, incluso prcticamente, aunque, sobre este ltimo punto, conviene no apartarse de una cierta reserva, y vale ms contentarse con dar indicaciones muy generales, como lo hacemos aqu, dejando a cada uno el cuidado de sacar de ellas desarrollos y conclusiones en conformidad con sus facultades propias y sus tendencias personales.

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CAPTULO XIV

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El Vdnta

Con el Vdnta, estamos, como hemos dicho, en el dominio de la metafsica pura; por consiguiente, es superfluo repetir que no es ni una filosofa ni una religin, aunque los orientalistas quieran forzosamente ver en l una u otra, o incluso, como Schopenhauer, una y otra a la vez. El nombre de este ltimo darshana significa etimolgicamente fin del Vda, y la palabra fin debe entenderse aqu en el doble sentido, que tiene tambin en espaol, de conclusin y de meta; en efecto, las Upanishads, sobre las que se basa esencialmente, forman la ltima parte de los textos vdicos, y lo que se ensea en ellas, en la medida en que puede serlo, es la meta ltima y suprema del conocimiento tradicional todo entero, despojado de todas las aplicaciones ms o menos particulares y contingentes a las que puede dar lugar en rdenes diversos. La designacin misma de las Upanishads indica que estn destinadas a destruir la ignorancia, raz de la ilusin que encierra al ser en los lazos de la existencia condicionada, y que operan este efecto proporcionando los medios de acercarse al conocimiento de Brahma; si no se plantea ms que acercarse a este conocimiento, es porque, al ser rigurosamente incomunicable en su esencia, no puede ser alcanzado efectivamente ms que por un trabajo estrictamente personal, al que ninguna enseanza exterior, por elevada y por profunda que sea, tiene el poder de suplir. La interpretacin que acabamos de dar es aquella sobre la que estn de acuerdo todos los hindes competentes; sera evidentemente ridculo preferir la conjetura sin autoridad de algunos autores europeos, que quieren que la Upanishad sea el conocimiento obtenido sentndose a los pies de un preceptor; por lo dems, Max Mller17, aunque acepta esta ltima significacin, est obligado a reconocer que ella no indica nada verdaderamente caracterstico, y que convendra tambin a no importa cul de las dems porciones del Vda, puesto que la enseanza oral es su modo comn de transmisin regular. El carcter incomunicable del conocimiento total y definitivo proviene de lo que hay necesariamente de inexpresable en el orden metafsico, y tambin de que este conocimiento, para ser verdaderamente todo lo que debe ser, no se limita a la simple teora, sino que implica en s mismo la realizacin correspondiente; es por eso por lo que decimos que no es susceptible de ser enseado ms que en una cierta medida y se ve que esta restriccin se aplica bajo el doble aspecto de la teora y de la realizacin, aunque sea para esta ltima para la que el obstculo es ms absolutamente insuperable. En efecto, un simbolismo cualquiera siempre puede sugerir al menos algunas posibilidades de concepcin, incluso si no se pueden expresar enteramente, y eso sin hablar de algunos modos de transmisin que se efectan fuera y ms all de toda representacin formal, modos cuya sola idea debe parecer muy inverosmil a un occidental como para que sea til o simplemente posible insistir en ello. Por otra parte, es cierto que la comprehensin incluso terica, y a partir de sus grados ms elementales, supone un esfuerzo personal indispensable, y est condicionada por las
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Introduction to the Upanishads, pp. LXXIX LXXXI.

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aptitudes receptivas especiales de aquel a quien se comunica una enseanza; es muy evidente que un maestro, por excelente que sea, no podra comprender en lugar de su discpulo, y que es a ste a quien pertenece exclusivamente asimilar lo que se pone a su alcance. Si ello es as, es porque todo conocimiento verdadero y verdaderamente asimilado es ya por s mismo, no una realizacin efectiva sin duda, pero s al menos una realizacin virtual, si se pueden unir estas dos palabras que, aqu, no se contradicen ms que en apariencia; de otro modo, no se podra decir con Aristteles que un ser es todo lo que conoce. En cuanto al carcter puramente personal de toda realizacin, se explica muy simplemente con esta precisin, cuya forma es quizs singular, pero que es completamente axiomtica, a saber, que lo que un ser es, no puede serlo ms que l mismo, que lo es a exclusin de todo otro; si es necesario formular verdades tan inmediatas, es porque son precisamente esas las que se olvidan ms frecuentemente, y porque, por lo dems, conllevan muchas ms consecuencias de las que pueden creer los espritus superficiales o analticos. Lo que se puede ensear, y todava incompletamente, no son sino medios ms o menos indirectos y mediatos de la realizacin metafsica, como lo hemos indicado a propsito del Yoga, y el primero de todos estos medios, el ms indispensable, e incluso el nico absolutamente indispensable, es el conocimiento terico mismo. No obstante, conviene agregar que, en la metafsica total, la teora y la realizacin no se separan nunca completamente; eso puede constatarse a cada instante en las Upanishads, donde, frecuentemente, es muy difcil distinguir lo que se refiere respectivamente a la una y a la otra, y donde, a decir verdad, las mismas cosas se refieren a las dos, segn la manera en que se consideren. En una doctrina que es metafsicamente completa, el punto de vista de la realizacin reacciona sobre la exposicin misma de la teora, que le supone al menos implcitamente y que no puede ser nunca independiente de l, ya que la teora, al no tener en s misma ms que un valor de preparacin, debe estar subordinada a la realizacin como el medio lo est al fin en vista del cual se instituye. Todas estas consideraciones son necesarias para comprender el punto de vista del Vdnta, o, mejor todava, su espritu, puesto que el punto de vista metafsico, al no ser ningn punto de vista especial, no puede ser llamado as ms que en un sentido completamente analgico; por lo dems, se aplicaran igualmente a toda otra forma de la que la metafsica tradicional puede estar revestida en otras civilizaciones, puesto que, por las razones que ya hemos precisado, sta es esencialmente una y no puede no serlo. No se podra insistir demasiado sobre el hecho de que son las Upanishads las que, al constituir parte integrante del Vda, representan aqu la tradicin primordial y fundamental; el Vdnta, tal y como se desprende de l expresamente, ha sido coordinado sintticamente, lo que no quiere decir sistematizado, en los Brahma-stras, cuya composicin se atribuye a Bdaryana; ste, por lo dems, se identifica a Vysa, lo que es particularmente significativo para quien sabe cul es la funcin intelectual que designa este nombre. Los Brahma-stras, cuyo texto es de una extrema concisin, han dado lugar a numerosos comentarios, entre los cuales los de Shankarchrya y de Rmnuja son con mucho los ms importantes; estos dos comentarios son rigurosamente ortodoxos tanto uno como el otro, a pesar de sus aparentes divergencias, que no son en el fondo ms que diferencias de adaptacin: el de Shankarchrya representa ms especialmente la tendencia shaiva, y el de Rmnuja la tendencia vaishnava; las indicaciones generales que hemos dado a este respecto nos dispensarn de desarrollar al presente esta distincin, que recae slo en las vas que tienden hacia una meta idntica.

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El Vdnta, por eso mismo de que es puramente metafsico, se presenta esencialmente como adwaita-vda o doctrina de la no dualidad; hemos explicado el sentido de esta expresin al diferenciar el pensamiento metafsico del pensamiento filosfico. Para precisar su alcance tanto como se pueda, diremos ahora que, mientras que el Ser es uno, del Principio supremo, designado como Brahma, slo puede decirse que es sin dualidad, porque, al ser ms all de toda determinacin, incluso del Ser que es la primera de todas, no puede ser caracterizado por ninguna atribucin positiva: as lo exige su infinitud, que es necesariamente la totalidad absoluta, al comprender en s misma todas las posibilidades. Por consiguiente, no puede haber nada que sea fuera de Brahma, ya que esta suposicin equivaldra a limitarle; como consecuencia inmediata, el mundo, entendiendo por esta palabra, en el sentido ms amplio de que sea susceptible, el conjunto de la manifestacin universal, no es distinto de Brahma, o, al menos, no se distingue de l ms que en modo ilusorio. No obstante, por otra parte, Brahma es absolutamente distinto del mundo, ya que no se le puede aplicar ninguno de los atributos determinativos que convienen al mundo, puesto que la manifestacin universal toda entera es rigurosamente nula con respecto a su infinitud; y se destacar que esta irreciprocidad de relacin entraa la condena formal del pantesmo, as como de todo inmanentismo. Por lo dems, el pantesmo, por poco que se quiera guardar a esta denominacin un sentido suficientemente preciso y razonable, es inseparable del naturalismo, lo que equivale a decir que es claramente antimetafsico; as pues, es absurdo ver pantesmo en el Vdnta, y sin embargo esta idea, por absurda que sea, es la que se hacen a su respecto comnmente los occidentales, incluso los especialistas: He aqu, ciertamente, lo que se hace para dar una elevada idea del valor de la ciencia europea y de la perspicacia de sus representantes a los orientales que saben lo que es realmente el pantesmo! Es evidente que no podemos dar siquiera una rpida apercepcin de la doctrina en su conjunto; algunas de las cuestiones que se tratan en ella, como, por ejemplo, la de la constitucin del ser humano considerado metafsicamente, podrn constituir el objeto de estudios particulares. Nos detendremos slo sobre un punto, que concierne a la meta suprema, que se llama moksha o mukti, es decir, la liberacin, porque el ser que llega a ella esta liberado de los lazos de la existencia condicionada, en cualquier estado y bajo cualquier modo que sea, por la identificacin perfecta a lo Universal: es la realizacin de lo que el esoterismo musulmn llama la Identidad suprema, y es por eso, y slo por eso, por lo que un hombre deviene un Yog, en el verdadero sentido de esta palabra. El estado del Yog no es pues el anlogo de un estado especial cualquiera, sino que contiene todos los estados posibles como el principio contiene todas sus consecuencias; al que ha llegado ah se le llama tambin jvan-mukta, es decir, liberado en la vida, por oposicin al vidhamukta o liberado fuera de la forma, expresin que designa al ser para quien la realizacin no se produce, o ms bien, de virtual que era, no deviene efectiva sino despus de la muerte o la disolucin del compuesto humano: por lo dems, en un caso tanto como en el otro, el ser est liberado definitivamente de las condiciones individuales, o de todo aquello cuyo conjunto se llama nma y rupa, el nombre y la forma, e incluso de las condiciones de toda manifestacin; escapa al encadenamiento causal indefinido de las acciones y reacciones, lo que no tiene lugar en el simple paso a otro estado individual, aunque ocupe un rango superior al estado humano en la jerarqua de los grados de la existencia. Es manifiesto, por otra parte, que la accin no puede tener consecuencias ms que en el dominio de la accin, y que su eficacia se detiene precisamente donde cesa su influencia; por consiguiente, la accin no puede tener como efecto liberar de la accin y hacer obtener la liberacin; as pues, una accin, cualquiera sea, no podr conducir, como mucho, ms que a realizaciones www.gftaognosticaespiritual.org

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parciales, correspondientes a algunos estados superiores, pero todava determinados y condicionados. Shankarchrya declara expresamente que no hay otro medio de obtener la liberacin completa y final que el conocimiento; puesto que la accin no se opone a la ignorancia, no puede alejarla, mientras que el conocimiento disipa la ignorancia como la luz disipa las tinieblas18; y puesto que la ignorancia es la raz y la causa de toda limitacin, cuando ha desaparecido, la individualidad, que se caracteriza por sus limitaciones, desaparece por eso mismo. Por lo dems, esta transformacin, en el sentido etimolgico de paso ms all de la forma, no cambia nada en las apariencias; en el caso del jvanmukta, la apariencia individual subsiste naturalmente sin ningn cambio exterior, pero ya no afecta al ser que est revestido de ella, desde que ste sabe efectivamente que no es ms que ilusoria; nicamente, bien entendido, saber eso efectivamente es algo muy diferente que tener de ello una concepcin puramente terica. A continuacin del pasaje que acabamos de citar, Shankarchrya describe el estado del Yog en la medida, por lo dems bien restringida, en que las palabras pueden expresarle o ms bien indicarle; estas consideraciones forman la verdadera conclusin del estudio de la naturaleza del ser humano a la que hemos hecho alusin, al mostrar, como la meta suprema y ltima del conocimiento metafsico, las posibilidades ms altas a las que este ser es capaz de llegar.

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Atm-Bodha.

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CAPTULO XV

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Precisiones complementarias sobre el conjunto de la doctrina

En esta exposicin, que hemos querido hacer tan sinttica como es posible, constantemente hemos intentado mostrar, al mismo tiempo que los caracteres distintivos de cada darshana, cmo ste se vincula a la metafsica, que es el centro comn a partir del cual se desarrollan, en direcciones diversas, todas las ramas de la doctrina; por lo dems, eso nos proporcionaba la ocasin de precisar un cierto nmero de puntos importantes relativamente a la concepcin de conjunto de esta doctrina. A este respecto, es menester comprender bien que, si el Vdnta se cuenta como el ltimo de los darshanas, porque representa el acabamiento de todo conocimiento, por eso no es menos, en su esencia, el principio del que deriva todo el resto que no es ms que su especificacin o su aplicacin. Si un conocimiento no dependiera as de la metafsica, carecera literalmente de principio, y, por consecuencia, no podra tener ningn carcter tradicional; es lo que constituye la diferencia capital entre el conocimiento cientfico, en el sentido en el que esta palabra se toma en Occidente, y lo que, en la India, se corresponde con l menos inexactamente. Es manifiesto que el punto de vista de la cosmologa no es equivalente al de la fsica moderna, e incluso que el punto de vista de la lgica tradicional no lo es al de la lgica filosfica considerada, por ejemplo, a la manera de Stuart Mill; ya hemos marcado estas distinciones. La cosmologa, incluso en los lmites del Vaishshika, no es una ciencia experimental como la fsica actual; en razn de su vinculamiento a los principios, es, como las dems ramas doctrinales, mucho ms deductiva que inductiva; la fsica cartesiana, es cierto, tambin era deductiva, pero cometa el gran error de no apoyarse, en cuanto a los principios, ms que sobre una simple hiptesis filosfica, y eso es lo que ocasion su fracaso. La diferencia de mtodo que acabamos de sealar, y que traduce una diferencia profunda de concepcin, existe incluso para ciencias que son verdaderamente experimentales, pero que, siendo a pesar de eso mucho ms deductivas que en Occidente, escapan a todo empirismo; slo en estas condiciones estas ciencias tienen derecho a ser consideradas como conocimientos tradicionales, aunque de una importancia secundaria y de un orden inferior. Aqu, pensamos sobre todo en la medicina considerada como un Upavda; y lo que decimos a su respecto vale igualmente para la medicina tradicional del Extremo Oriente. Sin perder nada de su carcter prctico, esta medicina es algo mucho ms extenso de lo que se est habituado a designar por este nombre; adems de la patologa y de la teraputica, comprende, concretamente, muchas de las consideraciones que se haran entrar, en Occidente, en la fisiologa o inclusive en la psicologa, pero que, naturalmente, son tratadas de una manera completamente diferente. Los resultados que una tal ciencia obtiene en la aplicacin pueden, en numerosos casos, parecer extraordinarios a aquellos que se hacen de ella una idea demasiado inexacta; por lo dems, creemos que es extremadamente difcil para un occidental llegar a un conocimiento suficiente en este gnero de estudios, www.gftaognosticaespiritual.org

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donde se emplean medios de investigacin muy diferentes de aquellos a los que est acostumbrado. Acabamos de decir que los conocimientos prcticos, aunque se vinculan a la tradicin y tienen su fuente en ella, no son no obstante mas que conocimientos inferiores; su derivacin determina su subordinacin, lo que es estrictamente lgico, y, por lo dems, los orientales, que, por temperamento y por conviccin profunda, se preocupan bastante poco de las aplicaciones inmediatas, no han pensado nunca llevar al orden del conocimiento puro ninguna preocupacin de inters material o sentimental, nico elemento susceptible de alterar esta jerarquizacin natural y normal de los conocimientos. Esta misma causa de trastorno intelectual es tambin la que, al generalizarse en la mentalidad de una raza o de una poca, conduce principalmente al olvido de la metafsica pura, a la que sustituye ilegtimamente por puntos de vista ms o menos especiales, al mismo tiempo que da nacimiento a ciencias que no se relacionan ya con ningn principio tradicional. Estas ciencias son legtimas mientras se mantienen en lmites justos, pero es menester no tomarlas por otra cosa que lo que son, es decir, conocimientos analticos, fragmentarios y relativos; y as, al separarse radicalmente de la metafsica, con la que su punto de vista propio no permite en efecto ninguna relacin, la ciencia occidental perdi necesariamente en alcance lo que ganaba en independencia, y su desarrollo hacia las aplicaciones prcticas fue compensado por una disminucin especulativa inevitable. Estas pocas observaciones completan todo lo que hemos dicho ya sobre lo que separa profundamente los puntos de vista respectivos de Oriente y Occidente: en Oriente, la tradicin es verdaderamente toda la civilizacin, puesto que abarca, por sus consecuencias, todo el ciclo de los conocimientos verdaderos, a cualquier orden que se refieran, y todo el conjunto de las instituciones sociales; todo est incluido en ella en germen desde el origen, por eso mismo de que la tradicin establece los principios universales de donde derivan todas las cosas con sus leyes y sus condiciones, y la adaptacin necesaria a una poca cualquiera no puede consistir ms que en un desarrollo adecuado, segn un espritu rigurosamente deductivo y analgico, de las soluciones y las aclaraciones que convienen ms especialmente a la mentalidad de esa poca. Se concibe que, en estas condiciones, la influencia de la tradicin tenga una fuerza a la que nadie podra sustraerse, y que todo cisma, cuando se produce alguno, desemboque inmediatamente en la constitucin de una pseudotradicin; en cuanto a romper abierta y definitivamente todo lazo tradicional, ningn individuo tiene ese deseo, como tampoco la posibilidad de ello. Esto permite comprender todava la naturaleza y los caracteres de la enseanza por la que se trasmite, con los principios, el conjunto de las disciplinas propias para asimilar y para integrar todas las cosas en la intelectualidad de una civilizacin.

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CAPTULO XVI

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La enseanza tradicional

Hemos dicho que la casta superior, la de los brhmanas, tiene como funcin esencial conservar y trasmitir la doctrina tradicional; esa es su verdadera razn de ser, puesto que es sobre esta doctrina donde reposa el orden social, que no podra encontrar en otra parte los principios sin los que no hay nada estable ni duradero. All donde la tradicin es todo, aquellos que son sus depositarios deben lgicamente ser todo; o al menos, como la diversidad de las funciones necesarias al organismo social entraa una incompatibilidad entre ellas y exige su cumplimiento por individuos diferentes, estos individuos dependen todos esencialmente de los detentadores de la tradicin, puesto que, si no participan efectivamente en sta, tampoco podran participar efectivamente en la vida colectiva: ese es el sentido verdadero y completo de la autoridad espiritual e intelectual que pertenece a los brhmanas. Esa es tambin, al mismo tiempo, la explicacin del vinculamiento profundo e indefectible que une al discpulo con el maestro, no slo en la India, sino en todo el Oriente, y cuyo anlogo se buscara vanamente en el Occidente moderno; en efecto, la funcin del instructor es verdaderamente una paternidad espiritual, y es por eso por lo que el acto ritual y simblico por el que comienza es un segundo nacimiento para el que es admitido a recibir la enseanza por una transmisin regular. Es esta idea de paternidad espiritual la que expresa muy exactamente la palabra gur, que designa al instructor en los hindes, y que tiene tambin el sentido de antepasado; es a esta misma idea a la que hace alusin, en los rabes, la palabra sheikh, que con el sentido propio de anciano, tiene un empleo idntico. En China, la concepcin dominante de la solidaridad de la raza da al pensamiento correspondiente un matiz diferente, y hace asimilar el papel del instructor al de un hermano mayor, gua y sostn natural de aquellos que le siguen en la va tradicional, y que no devendr un antepasado sino despus de su muerte; pero, la expresin de nacer al conocimiento, no es por eso menos, all como en cualquier otra parte, de un uso corriente. La enseanza tradicional se transmite en condiciones que estn estrictamente determinadas por su naturaleza; para producir su pleno efecto, debe adaptarse siempre a las posibilidades intelectuales de cada uno de aquellos a los que se dirige, y graduarse en proporcin a los resultados ya obtenidos, lo que exige, por parte de aquel que la recibe y que quiere llegar ms lejos, un constante esfuerzo de asimilacin personal y efectiva. Son consecuencias inmediatas de la manera en que se considera la doctrina toda entera, y es lo que indica la necesidad de la enseanza oral y directa, a la que nada podra suplir, y sin la que, por lo dems, el vinculamiento a una filiacin espiritual regular y continua faltara inevitablemente, aparte de algunos casos muy excepcionales donde la continuidad puede ser asegurada de otro modo, y de una manera demasiado difcilmente explicable en lenguaje occidental como para que nos detengamos en ello aqu. Sea como sea, el oriental est al abrigo de esa ilusin, muy comn en Occidente, que consiste en creer que todo puede aprenderse en los libros, y que desemboca en poner la memoria en el lugar de la inteligencia; www.gftaognosticaespiritual.org

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para l, los textos no tienen nunca ms que el valor de un soporte, en el sentido en que frecuentemente hemos empleado ya esta palabra, y su estudio no puede ser nada ms que la base de un desarrollo intelectual, sin confundirse nunca con ese desarrollo mismo: esto reduce la erudicin a su justo valor, al colocarla en el rango inferior, el nico que le conviene normalmente, de medio subordinado y accesorio del conocimiento verdadero. Hay an otro aspecto bajo el que la va oriental est en anttesis absoluta con los mtodos occidentales: los modos de la enseanza tradicional, que la hacen, no precisamente esotrica, sino ms bien inicitica, se oponen evidentemente a toda difusin desconsiderada, difusin ms perjudicial que til a los ojos de cualquiera que no est engaado por ciertas apariencias. Primeramente, est permitido dudar del valor y del alcance de una enseanza distribuida indistintamente, y bajo una forma idntica, a los individuos ms desigualmente dotados, ms diferentes en cuanto a aptitudes y temperamento, as como se practica actualmente en todos los pueblos europeos: este sistema de instruccin, ciertamente el ms imperfecto de todos, es exigido por la mana igualitaria que ha destruido, no slo la nocin verdadera, sino hasta el sentimiento ms o menos vago de la jerarqua; y sin embargo, para gentes en quienes los hechos deben ocupar el lugar de todo criterio, segn el espritu de la ciencia experimental moderna, habra, si no estuvieran completamente cegados por sus prejuicios sentimentales, un hecho ms visible que el de las desigualdades naturales, tanto en el orden intelectual como en el orden fsico? Despus, hay otra razn por la que el oriental, que no tiene el menor espritu de propaganda, al no encontrar ningn inters en querer extender a toda costa sus concepciones, se opone resueltamente a toda vulgarizacin: es que sta deforma y desnaturaliza inevitablemente la doctrina, al pretender ponerla al nivel de la mentalidad comn, bajo pretexto de hacrsela accesible; no pertenece a la doctrina rebajarse y restringirse a la medida del entendimiento limitado del vulgo; pertenece a los individuos elevarse, si pueden, a la comprehensin de la doctrina en su pureza integral. Esas son las nicas condiciones posibles de formacin de una lite intelectual, por una seleccin apropiada, puesto que cada uno se detiene necesariamente en el grado que corresponde a la extensin de su propio horizonte intelectual; y es tambin el obstculo a todos los desrdenes que suscita, cuando se generaliza, una semiciencia mucho ms nefasta que la ignorancia pura y simple; as pues, los orientales estarn siempre mucho ms persuadidos de los inconvenientes muy reales de la instruccin obligatoria que de sus beneficios supuestos, y, a nuestro juicio, tienen mucha razn. Habra que decir muchas otras cosas sobre la naturaleza de la enseanza tradicional, que es posible considerar bajo aspectos ms profundos todava; pero, como no tenemos la pretensin de agotar las cuestiones, nos quedaremos en estas precisiones, que se refieren ms inmediatamente al punto de vista donde nos colocamos aqu; estas ltimas consideraciones, lo repetimos, no valen slo para la India, sino para el Oriente todo entero; as pues, parece que hubieran debido encontrar sitio ms naturalmente en la segunda parte de este estudio, pero hemos preferido reservarlas hasta aqu, pensando que podran comprenderse mejor despus de lo que tenamos que decir en particular de las doctrinas hindes, que constituyen un ejemplo muy representativo de las doctrinas tradicionales en general. Antes de concluir, ya no nos queda ms que precisar, tan brevemente como sea posible, lo que es menester pensar de las interpretaciones occidentales de esas mismas doctrinas hindes; y, por lo dems, para algunas de entre ellas, ya lo hemos hecho casi suficientemente, segn se presentaba la ocasin para ello, en todo el curso de nuestra exposicin. www.gftaognosticaespiritual.org

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CUARTA PARTE

Las interpretaciones occidentales

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CAPTULO I

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El orientalismo oficial

Del orientalismo oficial, aqu diremos poco, porque ya hemos sealado, en varias ocasiones, la insuficiencia de sus mtodos y la falsedad de sus conclusiones: si le hemos tenido as casi constantemente en vista, mientras que no nos preocupbamos apenas de otras interpretaciones occidentales, es porque ste se presenta al menos con una apariencia de seriedad que stas no tienen, lo que nos obliga a hacer una diferencia que es en ventaja suya. No entendemos contestar la buena fe de los orientalistas, que est generalmente fuera de duda, ni tampoco la realidad de su erudicin especial, lo que contestamos, es su competencia para todo lo que rebasa el dominio de la simple erudicin. Por lo dems, es menester rendir homenaje a la modestia muy loable con la que algunos de entre ellos, que tienen consciencia de los lmites de su competencia verdadera, se niegan a librarse a un trabajo de interpretacin de las doctrinas; pero, desafortunadamente, sos no son ms que una minora, y la gran mayora est constituido por aquellos que, tomando la erudicin como un fin en s misma, as como lo decamos al comienzo, creen muy sinceramente que sus estudios lingsticos e histricos les dan el derecho de hablar de toda suerte de cosas. Es con stos ltimos con los que pensamos que no se podra ser demasiado severo, en cuanto a los mtodos que emplean y a los resultados que obtienen, respetando siempre, bien entendido, a las individualidades que pueden merecerlo a todos los respectos, puesto que son muy poco responsables de su partidismo y de sus ilusiones. El exclusivismo es una consecuencia natural de la estrechez de miras, de lo que hemos llamado la miopa intelectual, y este defecto mental no parece ms curable que la miopa fsica; por lo dems, es, como sta, una deformacin producida por el efecto de algunos hbitos que conducen a ella insensiblemente y sin que uno se aperciba de ello, aunque sea menester sin duda estar predispuesto. En estas condiciones, no hay que sorprenderse de la hostilidad de la que hacen prueba la mayora de los orientalistas con respecto a aquellos que no se someten a sus mtodos y que no adoptan sus conclusiones; eso no es mas que un caso particular de las consecuencias que entraa normalmente el abuso de la especializacin, y una de las innumerables manifestaciones de ese espritu cientificista que se toma demasiado fcilmente por el verdadero espritu cientfico. nicamente, a pesar de todas las excusas que se pueden encontrar as a la actitud de los orientalistas, por eso no es menos evidente que los pocos resultados vlidos a los que sus trabajos han podido llevar, bajo ese punto de vista especial de la erudicin que es el suyo, estn muy lejos de compensar el dao que pueden hacer a la intelectualidad general, al obstruir todas las dems vas que podran conducir mucho ms lejos a aquellos que fueran capaces de seguirlas: dados los prejuicios del Occidente moderno, para desviar de tales vas a casi todos aquellos que estaran tentados de comprometerse en ellas, basta declarar solemnemente que eso no es cientfico, porque no se conforma a los mtodos y a las teoras aceptadas y enseadas oficialmente en las universidades. Cuando se trata de defenderse contra un peligro cualquiera, generalmente no se pierde el tiempo buscando responsabilidades; as pues, si algunas opiniones son peligrosas intelectualmente, y pensamos que ese es el caso aqu, uno deber esforzarse en www.gftaognosticaespiritual.org

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destruirlas sin preocuparse de aquellos que las han emitido o que las defienden, y cuya honorabilidad no est en modo alguno en entredicho. Las consideraciones de personas, que son muy poca cosa respecto a las ideas, no podran impedir legtimamente combatir las teoras que obstaculizan algunas realizaciones; por lo dems, como estas realizaciones, sobre las que volveremos en nuestra conclusin, no son inmediatamente posibles, y como toda preocupacin de propaganda nos est prohibida, el medio ms eficaz de combatir las teoras en cuestin no es discutir indefinidamente sobre el terreno donde se colocan, sino hacer aparecer las razones de su falsedad restableciendo la verdad pura y simple, nica que importa esencialmente a aquellos que pueden comprenderla. Esa es la gran diferencia sobre la que no hay acuerdo posible con los especialistas en la erudicin: cuando hablamos de la verdad, con esto no entendemos simplemente una verdad de hecho, que tiene sin duda su importancia, pero secundaria y contingente; lo que nos interesa en una doctrina, es la verdad, en el sentido absoluto de la palabra, de lo que se expresa en ella. Al contrario, aquellos que se colocan en el punto de vista de la erudicin no se preocupan en modo alguno de la verdad de las ideas; en el fondo, no saben lo que es, ni siquiera si eso existe, y tampoco se lo preguntan; la verdad no es nada para ellos, aparte del caso muy especial donde se trata exclusivamente de la verdad histrica. La misma tendencia se afirma igualmente en los historiadores de la filosofa: lo que les interesa, no es saber si tal idea es verdadera o falsa, o en qu medida lo es; lo que les interesa es nicamente saber quin ha emitido esa idea, en qu trminos la ha formulado, y en qu fecha y en qu circunstancias accesorias lo ha hecho; y esta historia de la filosofa, que no ve nada fuera de los textos y de los detalles biogrficos, pretende sustituir a la filosofa misma, que acaba por perder el poco valor intelectual que haba podido quedarle en los tiempos modernos. Por lo dems, no hay que decir que una tal actitud es tan desfavorable como es posible para comprender una doctrina cualquiera: puesto que no se aplica ms que a la letra, no puede penetrar el espritu, y as la meta misma que se propone se le escapa fatalmente; la incomprehensin no puede dar nacimiento ms que a interpretaciones fantasiosas y arbitrarias, es decir, a verdaderos errores, incluso si no se trata ms que de exactitud histrica. Eso es lo que ocurre, en una medida ms amplia que en cualquier otra parte, con el orientalismo, que trata concepciones totalmente extraas a la mentalidad de aquellos que se ocupan de ellas; es el fracaso del supuesto mtodo histrico, incluso bajo el aspecto de la simple verdad histrica, cuya investigacin es su razn de ser, como lo indica la denominacin que se le ha dado. Quienes emplean este mtodo cometen el doble error, por una parte, de no darse cuenta de las hiptesis ms o menos aventuradas que implica, y que pueden reducirse principalmente a la hiptesis evolucionista, y, por otra, de ilusionarse sobre su alcance, creyndole aplicable a todo; ya hemos dicho por qu no es aplicable en modo alguno al dominio metafsico, de donde est excluida toda idea de evolucin. A los ojos de los partidarios de este mtodo, la primera condicin para poder estudiar las doctrinas metafsicas es, evidentemente, no ser metafsico; del mismo modo, aquellos que le aplican a la ciencia de las religiones pretenden, ms o menos abiertamente, que se est descalificado para ese estudio nicamente por el hecho de pertenecer a una religin cualquiera: esto equivale a proclamar la competencia exclusiva, en no importa cul rama, de aquellos que no tienen ms que un conocimiento exterior y superficial de ella, ese mismo que se basta para dar la erudicin, y, sin duda, es por eso por lo que, en hecho de doctrinas, el juicio de los orientales se tiene por nulo e inconveniente. En eso hay, ante todo, un temor instintivo de todo lo que rebasa la erudicin y amenaza con hacer ver cuan mediocre y pueril es en el fondo; pero este temor se refuerza por su acuerdo con el inters, mucho ms consciente, que se vincula al mantenimiento de ese monopolio de hecho que han establecido www.gftaognosticaespiritual.org

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en su provecho los representantes de la ciencia oficial en todos los rdenes, y los orientalistas quizs ms completamente todava que los otros. La voluntad bien decidida de no tolerar lo que podra ser peligroso para las opiniones admitidas, y de buscar desacreditarlo por todos los medios, encuentra, por lo dems, su justificacin en los prejuicios mismos que ciegan a esas gentes de miras estrechas, y que les llevan a negar todo valor a lo que no sale de su escuela; aqu tambin, no incriminamos su buena fe, sino que constatamos simplemente el efecto de su tendencia muy humana, por la que se est tanto ms persuadido de una cosa cuanto ms inters se tiene en ella.

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CAPTULO II

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La ciencia de las religiones

Es apropiado decir aqu algunas palabras en lo concerniente a lo que se llama la ciencia de las religiones, ya que aquello de lo que se trata debe precisamente su origen a los estudios indianistas; esto hace ver inmediatamente que la palabra religin no se toma ah en el sentido exacto que le hemos reconocido. En efecto, Burnouf, que parece ser el primero en haber dado su denominacin a esta ciencia, o supuesta tal, descuida hacer figurar la moral entre los elementos constitutivos de la religin, que reduce as a dos: la doctrina y el rito; es lo que le permite hacer entrar en ella cosas que no se relacionan de ninguna manera con el punto de vista religioso, ya que reconoce al menos, con razn, que no hay moral en el Vda. Tal es la confusin fundamental que se encuentra en el punto de partida de la ciencia de las religiones, que pretende reunir bajo este mismo nombre todas las doctrinas tradicionales, de cualquier naturaleza que sean en realidad; pero hay muchas otras confusiones que han venido a sumarse a esa, sobre todo desde que la erudicin ms reciente ha introducido en este dominio su temible aparato de exgesis, de crtica de los textos y de hipercrtica, ms propio para impresionar a los ingenuos que para conducir a conclusiones serias. La pretendida ciencia de las religiones reposa toda entera sobre algunos postulados que son otras tantas ideas preconcebidas: as, se admite que toda doctrina ha debido comenzar por el naturalismo, en el que, al contrario, no vemos ms que una desviacin que, por todas partes donde se produjo, estuvo en oposicin con las tradiciones primordiales y regulares; y, a fuerza de torturar textos que no se comprenden, se acaba siempre por hacer salir de ellos alguna interpretacin conforme a ese espritu naturalista. Es as como se elabor toda la teora de los mitos, y concretamente la del mito solar, el ms famoso de todos, uno de cuyos principales propagadores fue Max Muller, que ya hemos tenido la ocasin de citar en varias ocasiones porque es muy representativo de la mentalidad de los orientalistas. Esta teora del mito solar no es otra cosa que la teora astromitolgica emitida y sostenida en Francia, hacia finales del siglo XVIII, por Dupuis y Volney19. Se sabe la aplicacin que se hizo de esta concepcin tanto al cristianismo como a todas las dems doctrinas, y ya hemos sealado la confusin que implica esencialmente: desde que se observa en el simbolismo una correspondencia con algunos fenmenos astronmicos, se apresuran a concluir de ello que no se trata ms que de una representacin de esos fenmenos, mientras que los fenmenos mismos, en realidad, son smbolos de algo que es de un orden completamente diferente, y que la correspondencia constatada no es ms que una aplicacin de la analoga que liga armnicamente todos los grados del ser. En estas condiciones, no es muy difcil encontrar naturalismo por todas partes, y sera sorprendente incluso que no se encontrara, desde que el smbolo, que pertenece forzosamente al orden natural, es tomado por lo que representa; el error es, en el fondo, el mismo que el de los
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Dupuis, Origine de tous les cultes; Volney, Les Ruines.

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nominalistas que confunden la idea con la palabra que sirve para expresarla; y es as como los eruditos modernos, animados, por lo dems, por el prejuicio que les lleva a imaginarse todas las civilizaciones como edificadas sobre el tipo grecorromano, fabrican ellos mismos los mitos por incomprehensin de los smbolos, lo que es la nica manera en que pueden tomar nacimiento. Se debe comprender por qu calificamos a un estudio de este gnero de pretendida ciencia, y por qu nos es completamente imposible tomarla en serio; y es menester agregar tambin que, aunque afecte darse un aire de imparcialidad desinteresada, y aunque proclame incluso la necia pretensin de dominar todas las doctrinas20, lo que rebasa la justa medida en este sentido, esta ciencia de las religiones es simplemente, la mayor parte del tiempo, un vulgar instrumento de polmica entre las manos de gentes cuya intencin verdadera es servirse de l contra la religin, entendida esta vez en su sentido propio y habitual. Este empleo de la erudicin en un espritu negador y disolvente es natural a los fanticos del mtodo histrico; es el espritu mismo de este mtodo, esencialmente antitradicional, al menos desde que se le hace salir de su dominio legtimo; y es por eso por lo que todos aquellos que dan algn valor real al punto de vista religioso son recusados aqu como incompetentes. No obstante, entre los especialistas de la ciencia de las religiones, hay algunos que, en apariencia al menos, no van tan lejos: son aquellos que, pertenecen a la tendencia del protestantismo liberal; pero esos, aunque conservan nominalmente el punto de vista religioso, quieren reducirle a un simple moralismo, lo que equivale de hecho a destruirle por la doble supresin del dogma y del culto, en el nombre de un racionalismo que no es ms que un sentimentalismo disfrazado. As, el resultado final es el mismo que para los no creyentes puros y simples, amantes de la moral independiente, aunque la intencin est quizs mejor disimulada; y eso no es, en suma, ms que la conclusin lgica de las tendencias que el espritu protestante llevaba en l desde el comienzo. Se ha visto recientemente una tentativa, felizmente desmantelada, de hacer penetrar ese mismo espritu, bajo el nombre de modernismo, en el catolicismo mismo. Este movimiento se propona reemplazar la religin por una vaga religiosidad, es decir, por una aspiracin sentimental que la vida moral bastaba para satisfacer, y que, para llegar a ella, deba esforzarse en destruir los dogmas aplicndoles la crtica y constituyendo una teora de su evolucin, es decir, sirvindose tambin de esa misma mquina de guerra que es la ciencia de las religiones, que quizs no ha tenido nunca otra razn de ser. Ya hemos dicho que ese espritu evolucionista es inherente al mtodo histrico, y se puede ver una aplicacin de ello, entre muchas otras, en esa singular teora segn la cual las concepciones religiosas, o supuestas religiosas, habran debido pasar necesariamente por una serie de fases sucesivas, de las que las principales llevan comnmente los nombres de fetichismo, de politesmo, y de monotesmo. Esta hiptesis es comparable a la que se ha emitido en el dominio de la lingstica, y segn la cual las lenguas, en el curso de su desarrollo, pasaran sucesivamente por las formas monosilbicas, aglutinante y flexional: se trata de una suposicin completamente gratuita, que no est confirmada por ningn hecho, y a la que los hechos son incluso claramente contrarios, dado que nadie ha podido descubrir nunca el menor indicio del paso real de una a otra de tales formas; lo que se ha tomado por tres fases sucesivas, en virtud de una idea preconcebida, son simplemente tres tipos diferentes a los que se vinculan respectivamente los diversos grupos lingsticos, y cada uno de ellos permanece siempre en el tipo al que pertenece. Se
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E. Burnouf, La Science des Religions, p. 6.

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puede decir otro tanto de otra hiptesis de orden ms general, la que Augusto Comte ha formulado bajo el nombre de ley de los tres estados, y en la que trasforma en estados sucesivos dominios diferentes del pensamiento, que siempre pueden existir simultneamente, pero entre los cuales quiere ver una incompatibilidad, porque se ha imaginado que todo conocimiento posible tena exclusivamente como objeto la explicacin de los fenmenos naturales, lo que no se aplica en realidad ms que al conocimiento cientfico. Se ve que esta concepcin fantasiosa de Comte, que, sin ser propiamente evolucionista, tena algo del mismo espritu, est emparentada a la hiptesis del naturalismo primitivo, puesto que las religiones no pueden ser en ella ms que ensayos prematuros y provisorios al mismo tiempo que una preparacin indispensable, de lo que ser ms tarde la explicacin cientfica; y, en el desarrollo mismo de la fase religiosa, Comte cree poder establecer precisamente, como otras tantas subdivisiones, los tres grados fetichista, politesta y monotesta. No insistiremos ms sobre la exposicin de esta concepcin, por lo dems bastante generalmente conocida, pero hemos credo bueno destacar la correlacin, muy frecuentemente desapercibida, de puntos de vista diversos, que proceden todos de las mismas tendencias generales del espritu occidental moderno. Para acabar de mostrar lo que es menester pensar de estas tres fases pretendidas de las concepciones religiosas, recordaremos primero lo que hemos dicho ya precedentemente, a saber, que no ha habido nunca ninguna doctrina esencialmente politesta, y que el politesmo no es, como los mitos que se relacionan con l bastante estrechamente, ms que una grosera deformacin que resulta de una incomprehensin profunda; por lo dems, el politesmo y el antropomorfismo no se han generalizado verdaderamente ms que en los griegos y los romanos, y, por toda otra parte, han permanecido en el dominio de los errores individuales. As pues, toda doctrina verdaderamente tradicional es en realidad monotesta, o, ms exactamente, es una doctrina de la unidad, o incluso de la no dualidad, que deviene monotesta cuando se la quiere traducir en modo religioso; en cuanto a las religiones propiamente dichas, a saber, el judasmo, el cristianismo y el islamismo, es muy evidente que son puramente monotestas. Ahora bien, en lo que concierne al fetichismo, esta palabra, de origen portugus, significa literalmente brujera; por consiguiente, lo que designa no es religin o algo ms o menos anlogo, sino ms bien magia, e incluso magia del tipo ms inferior. La magia no es de ninguna manera una forma de religin, aunque se la suponga primitiva o desviada, y no es tampoco, como otros lo han sostenido, algo que se opone profundamente a la religin, una suerte de contrarreligin, si se puede emplear una tal expresin; en fin, no es tampoco aquello de donde habran salido a la vez la religin y la ciencia, segn una tercera opinin que no est mejor fundada que las dos precedentes; todas estas confusiones muestran que aquellos que hablan de la magia no saben demasiado de qu se trata. En realidad, la magia pertenece al dominio de la ciencia, y, ms precisamente, de la ciencia experimental; concierne al manejo de algunas fuerzas, que, en el Extremo Oriente, se llaman influencias errantes, y cuyos efectos, por extraos que puedan parecer, por eso no son menos fenmenos naturales que tienen sus leyes como todos los dems. Esta ciencia es ciertamente susceptible de una base tradicional, pero, incluso entonces, no tiene nunca ms valor que el de una aplicacin contingente y secundaria; es menester agregar tambin, para aclararse sobre su importancia, que generalmente es desdeada por los verdaderos detentadores de la tradicin, que, salvo en algunos casos especiales y determinados, la abandonan a los juglares errantes que sacan provecho de ella divirtiendo a la multitud. Estos magos, como se encuentran frecuentemente en la India, donde se les da comnmente la denominacin rabe de faquires, es decir, pobres o mendigos, son hombres cuya www.gftaognosticaespiritual.org

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incapacidad intelectual los ha detenido en la va de una realizacin metafsica, as como ya lo hemos dicho; interesan sobre todo a los extranjeros, y no merecen ms consideracin que la que les acuerdan sus compatriotas. No entendemos contestar de ninguna manera la realidad de los fenmenos as producidos, aunque a veces sean slo imitados o simulados, en condiciones que suponen, por lo dems, un poder de sugestin poco ordinario, al lado del cual los resultados obtenidos por los occidentales que intentan librarse al mismo gnero de experimentacin aparecen como completamente desdeables e insignificantes; lo que contestamos es el inters de estos fenmenos, de los que la doctrina pura y la realizacin que implica son absolutamente independientes. Este es el lugar de recordar que todo lo que depende del dominio experimental no prueba nunca nada, a menos que no sea negativamente, y puede servir como mucho para la ilustracin de una teora; un ejemplo no es ni un argumento ni una explicacin, y nada es ms ilgico que hacer depender un principio, incluso relativo, de una de sus aplicaciones particulares. Si hemos tenido que precisar aqu la verdadera naturaleza de la magia, es porque se hace que sta juegue un papel considerable en una cierta concepcin de la ciencia de las religiones, que es la de lo que se llama la escuela sociolgica; despus de haber buscado mucho tiempo dar sobre todo una explicacin psicolgica de los fenmenos religiosos, ahora se busca ms bien, en efecto, dar de ellos una explicacin sociolgica, y ya hemos hablado de ello a propsito de la definicin de la religin; a nuestro juicio, estos dos puntos de vista son tan falsos el uno como el otro, e igualmente incapaces de dar cuenta de lo que es verdaderamente la religin, y con mayor razn la tradicin en general. Augusto Comte quera comparar la mentalidad de los antiguos a la de los nios, lo que era bastante ridculo; pero lo que no lo es menos, es que los socilogos actuales pretenden asimilarla a la de los salvajes, que llaman primitivos, mientras que nosotros los consideramos al contrario como unos degenerados. Si los salvajes hubieran estado siempre en el estado inferior donde los vemos, no se podra explicar que exista en ellos una multitud de usos que ellos mismos ya no comprenden, y que, al ser muy diferentes de lo que se encuentra en cualquier otra parte, lo que excluye la hiptesis de una importacin extranjera, no pueden considerarse ms que como vestigios de civilizaciones desaparecidas, civilizaciones que han debido ser, en una antigedad muy remota, prehistrica incluso, la de pueblos de los que esos salvajes actuales son los descendientes y los ltimos restos; sealamos esto para permanecer sobre el terreno de los hechos, y sin prejuicio de otras razones ms profundas, que son tambin ms decisivas a nuestros ojos, pero que seran muy poco accesibles a los socilogos y dems observadores analistas. Agregaremos simplemente que la unidad esencial y fundamental de las tradiciones permite frecuentemente interpretar, por un empleo juicioso de la analoga, y teniendo siempre en cuenta la diversidad de las adaptaciones, condicionada por la de las mentalidades humanas, las concepciones a las que se vinculaban primitivamente los usos de los que acabamos de hablar, antes de que fuesen reducidos al estado de supersticiones; de la misma manera, la misma unidad permite comprender tambin, en una amplia medida, las civilizaciones que no nos han dejado mas que monumentos escritos o figurados: es lo que indicbamos desde el comienzo, al hablar de los servicios que el verdadero conocimiento del Oriente podra hacer a todos aquellos que quieren estudiar seriamente la antigedad, y que buscan sacar de ello enseanzas vlidas, no contentndose con el punto de vista completamente exterior y superficial de la simple erudicin.

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CAPTULO III

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El teosofismo

Si, aunque se deplore la ceguera de los orientalistas oficiales, se debe respetar al menos su buena fe, ya no es lo mismo cuando se trata de los autores y propagadores de algunas teoras de las que debemos hablar ahora, y que no pueden tener como efecto ms que arrojar descrdito sobre los estudios orientales y alejar de ellos a los espritus serios, pero mal informados, al presentarles, como expresin autntica de las doctrinas de la India, un tejido de divagaciones y absurdidades, ciertamente indignas de retener la atencin. Por lo dems, la difusin de esos delirios no tiene nicamente el inconveniente negativo, aunque ya grave, que acabamos de decir; como la de muchas otras cosas anlogas, es, adems, eminentemente propia para desequilibrar a los espritus ms dbiles y a las inteligencias menos slidas que los toman en serio, y, a este respecto, constituye un verdadero peligro para la mentalidad general, peligro cuya realidad est atestiguada ya por ejemplos muy lamentables. Estas empresas son tanto menos inofensivas cuanto que los occidentales actuales tienen una tendencia marcada a dejarse atrapar por todo lo que presenta apariencias extraordinarias y maravillosas; el desarrollo de su civilizacin en un sentido exclusivamente prctico, al arrebatarles toda direccin intelectual efectiva, abre la va de todas las extravagancias pseudocientficas y pseudometafsicas, por poco que parezcan aptas para satisfacer ese sentimentalismo que juega en ellos un papel tan considerable, en razn de la ausencia misma de la intelectualidad verdadera. Adems, el hbito de dar la preponderancia a la experimentacin en el dominio cientfico, de dedicarse casi exclusivamente a los hechos y de atribuirles ms valor que a las ideas, viene a reforzar an la posicin de todos aquellos que, para edificar las teoras ms inverosmiles, pretenden apoyarse sobre fenmenos cualesquiera, verdaderos o supuestos, frecuentemente mal controlados, y en todo caso mal interpretados, y que, por eso mismo, tienen muchas ms posibilidades de xito entre el gran publico que aquellos que, no queriendo ensear ms que doctrinas serias y ciertas, se dirigen nicamente a la pura inteligencia. Esa es la explicacin completamente natural de la concordancia, desconcertante a primera vista, que existe, como se puede constatar en Inglaterra y sobre todo en Amrica, entre el desarrollo exagerado del espritu prctico y un despliegue casi indefinido de toda suerte de locuras pseudorreligiosas, en las que el experimentalismo y el pseudomisticismo de los pueblos anglosajones encuentran a la vez su satisfaccin; eso prueba que, a pesar de las apariencias, la mentalidad ms prctica no es la mejor equilibrada. En Francia mismo, el peligro que sealamos, con ser menos visible, no es desdeable; lo es incluso tanto menos cuanto que el espritu de imitacin de lo extranjero, la influencia de la moda y la necedad mundana se unen para favorecer la expansin de semejantes teoras en algunos medios y para hacerlas encontrar los elementos materiales de una difusin ms amplia todava, por una propaganda que reviste hbilmente formas mltiples para alcanzar a los pblicos ms diversos. La naturaleza de este peligro y su gravedad no permite tener ningn miramiento hacia aquellos que son su causa; estamos www.gftaognosticaespiritual.org

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aqu en el dominio del charlatanismo y de la fantasmagora, y, si es menester compadecer muy sinceramente a los ingenuos que forman la gran mayora de aquellos que se complacen en eso, las gentes que conducen conscientemente a esta clientela de engaados y les hacen servir a sus intereses, en cualquier orden que sea, no deben inspirar ms que el desprecio. Por lo dems, en esta suerte de cosas, hay varias maneras de ser engaado, y la adhesin a las teoras en cuestin est lejos de ser la nica; entre aquellos mismos que las combaten por razones diversas, la mayor parte estn muy insuficientemente armados y cometen la falta involuntaria, pero no obstante capital, de tomar por ideas verdaderamente orientales lo que no es ms que el producto de una aberracin puramente occidental; sus ataques, dirigidos frecuentemente con las intenciones ms loables, pierden por eso casi todo alcance real. Por otra parte, algunos orientalistas oficiales toman tambin estas teoras en serio; no queremos decir que las consideren como verdaderas en s mismas, ya que, dado el punto de vista especial en el que se colocan, no se plantean siquiera la cuestin de su verdad o de su falsedad; pero las consideran errneamente como representativas de una cierta parte o de un cierto aspecto de la mentalidad oriental, y es en eso en lo que estn engaados, puesto que no conocen esta mentalidad, y eso tanto ms fcilmente cuanto que no les parece encontrar en ella una competencia muy molesta. A veces, hay incluso extraas alianzas, concretamente sobre el terreno de la ciencia de las religiones, donde Burnouf dio el ejemplo de ello; quizs este hecho se explica muy simplemente por la tendencia antirreligiosa y antitradicional de esta pretendida ciencia, tendencia que la pone naturalmente en relaciones de simpata e inclusive de afinidad con todos los elementos disolventes que, por otros medios, persiguen un trabajo paralelo y concordante. Para quien no quiere quedarse en las apariencias, habra que hacer observaciones muy curiosas y muy instructivas, ah como en otros dominios, sobre el partido que es posible sacar a veces del desorden y de la incoherencia, o de lo que parece tal, en vista de la realizacin de un plan bien definido, y sin que lo sepan todos aquellos que no son ms que sus instrumentos ms o menos inconscientes; son, en cierto modo, medios polticos, pero de una poltica un poco especial, y por lo dems, contrariamente a lo que algunos podran creer, la poltica, incluso en el sentido ms estrecho en que se entiende habitualmente, no es completamente ajena a las cosas que consideramos en este momento. Entre las pseudodoctrinas que ejercen una influencia ms o menos nefasta sobre porciones ms o menos extensas de la mentalidad occidental, y que, siendo de origen muy reciente, pueden colocarse en su mayor parte bajo la denominacin comn de neoespiritualismo, las hay, como el ocultismo y el espiritismo por ejemplo, de las que no diremos nada aqu, ya que no tienen ningn punto de contacto con los estudios orientales; de la que se trata ms precisamente, y que, por lo dems, no tiene de oriental ms que la forma exterior bajo la que se presenta, es de lo que llamaremos el teosofismo. El empleo de esta palabra, a pesar de lo que tiene de inusitado, se justifica suficientemente por la preocupacin de evitar las confusiones; en efecto, no es posible servirse en este caso de la palabra teosofa, que existe desde hace mucho tiempo para designar, entre las especulaciones occidentales, algo muy diferente y mucho ms respetable, cuyo origen debe referirse a la edad media; aqu, se trata nicamente de las concepciones que pertenecen en propiedad a la organizacin contempornea que se intitula Sociedad Teosfica, cuyos miembros son teosofistas, expresin que, por lo dems, es de un uso corriente en ingls, y no tesofos. No podemos ni queremos hacer aqu, siquiera sumariamente, la historia, no obstante interesante a algunos respectos, de esta Sociedad Teosfica, cuya fundadora supo poner en obra, gracias a la influencia singular que ejerca sobre su entorno, los conocimientos bastante variados que posea, y que les faltan totalmente a sus sucesores; su www.gftaognosticaespiritual.org

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pretendida doctrina, formada de elementos tomados a las fuentes ms diversas, frecuentemente de valor dudoso, y ensamblados en un sincretismo confuso y poco coherente, se present primero bajo la forma de un budismo esotrico que, como ya lo hemos indicado, es puramente imaginario; y ha venido a terminar en un supuesto cristianismo esotrico que no es menos fantasioso. Nacida en Amrica, esta organizacin, aunque se presenta como internacional, ha devenido puramente inglesa por su direccin, a excepcin de algunas ramas disidentes de una importancia bastante dbil; a pesar de todos sus esfuerzos, apoyados por algunas protecciones que le aseguran consideraciones polticas que no precisaremos, no han podido reclutar nunca ms que un pequeo nmero de hindes desviados, profundamente despreciados por sus compatriotas, pero cuyos nombres pueden imponerse a la ignorancia europea; por lo dems, en la India se cree bastante generalmente que no se trata ms que de una secta protestante de un gnero un poco particular, asimilacin que parece justificar a la vez su personal, sus procedimientos de propaganda y sus tendencias moralistas, sin hablar de su hostilidad, ora disimulada ora violenta, contra todas las instituciones tradicionales. Bajo el aspecto de las producciones intelectuales, se ha visto aparecer sobre todo, despus de las indigestas compilaciones del comienzo, una muchedumbre de relatos fantsticos, debidos a la clarividencia especial que se obtiene, parece, por el desarrollo de los poderes latentes del organismo humano; ha habido tambin algunas traducciones bastante ridculas de textos snscritos, acompaadas de comentarios y de interpretaciones ms ridculas todava, y que nadie se atreve a exhibir demasiado pblicamente en la India, donde se difunden preferentemente las obras que desnaturalizan la doctrina cristiana bajo pretexto de exponer su pretendido sentido oculto: un secreto como ese, si existiera verdaderamente en el cristianismo, no se explicara apenas y no tendra ninguna razn de ser vlida, ya que es evidente que sera un trabajo perdido buscar profundos misterios en todas esas elucubraciones teosofistas. Lo que caracteriza a primera vista al teosofismo, es el empleo de una terminologa snscrita bastante complicada, cuyas palabras se toman frecuentemente en un sentido muy diferente del que tienen en realidad, lo que no tiene nada de sorprendente, desde que no sirven ms que para recubrir unas concepciones esencialmente occidentales, y tan alejadas como es posible de las ideas hindes. As para dar un ejemplo, la palabra karma, que significa accin como ya la hemos dicho, se emplea constantemente en el sentido de causalidad, lo que es ms que una inexactitud; pero lo que es ms grave, es que esta causalidad se concibe de una manera completamente especial, y que, por una falsa interpretacin de la teora del aprva, que hemos expuesto a propsito de la Mmns, se la llega a convertir en una sancin moral. Ya nos hemos explicado suficientemente sobre este tema como para darse cuenta de toda la confusin de puntos de vista que supone esta deformacin, y todava, al reducirla a lo esencial, dejamos de lado todas las absurdidades accesorias de las que est rodeada; sea como sea, muestra cuan penetrado est el teosofismo de esa sentimentalidad que es especial de los occidentales, y, por lo dems, para ver hasta dnde lleva el moralismo y el pseudomisticismo, no hay ms que abrir una cualquiera de las obras donde se expresan sus concepciones; e incluso, cuando se examinan obras cada vez ms recientes, uno se apercibe de que esas tendencias van acentundose tambin, quizs porque los jefes de la organizacin tienen una mentalidad cada vez ms mediocre, pero quizs tambin porque esta orientacin es verdaderamente la que responde mejor a la meta que se proponen. La nica razn de ser de la terminologa snscrita, en el teosofismo, es dar a lo que hace las veces de una doctrina, ya que no podemos consentir llamar a eso una doctrina, una apariencia propia para ilusionar a los occidentales y para seducir a algunos de entre ellos, a quienes les gusta el exotismo en la www.gftaognosticaespiritual.org

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forma, pero que, en cuanto al fondo, se sienten muy felices de encontrar ah unas concepciones y unas aspiraciones conformes a las suyas, y que seran completamente incapaces de comprender nada de las doctrinas autnticamente orientales; este estado de espritu, frecuente en lo que se llama las gentes del mundo, es bastante comparable al de los filsofos que sienten la necesidad de emplear palabras extraordinarias y pretenciosas para expresar ideas que, en suma, no difieren muy profundamente de las del vulgo. El teosofismo da una importancia considerable a la idea de la evolucin, lo que es muy occidental y muy moderno; y, como la mayora de las ramas del espiritismo, al que est un poco ligado por sus orgenes, asocia esta idea a la de la reencarnacin. Esta ltima concepcin parece haber tomado nacimiento en algunos pensadores socialistas de la primera mitad del siglo XIX, para quienes estaba destinada a explicar la desigualdad de las condiciones sociales, particularmente chocante a sus ojos, aunque sea completamente natural en el fondo, y que, para quien comprende el principio de la institucin de las castas, fundado sobre la diferencia de las naturalezas individuales, la cuestin no se plantea; por lo dems, las teoras de este gnero, como las del evolucionismo, no explican nada verdaderamente, y, al posponer la dificultad, si es que hay dificultad, incluso indefinidamente si se quiere, finalmente la dejan subsistir toda entera; y, si no hay dificultad, son perfectamente intiles. En lo que concierne a la pretensin de hacer remontar la concepcin reencarnacionista a la antigedad, no reposa sobre nada, si no es sobre la incomprehensin de algunas expresiones simblicas, de donde ha nacido una grosera interpretacin de la metempsicosis pitagrica en el sentido de una suerte de transformismo psquico; es de la misma manera como se ha podido tomar por vidas terrestres sucesivas lo que, no slo en las doctrinas hindes, sino en el budismo mismo, es una serie indefinida de cambios de estado de un ser, en los que cada ser tiene sus condiciones caractersticas propias, diferentes de las de otros, y que constituyen para el ser un ciclo de existencia que no puede recorrer ms que una sola vez, y donde la existencia terrestre, o incluso, ms generalmente, corporal, no representa ms que un estado particular entre una indefinidad de otros. La verdadera teora de los estados mltiples del ser es de la ms alta importancia desde el punto de vista metafsico; no podemos desarrollarla aqu, pero nos ha ocurrido forzosamente hacer algunas alusiones a ella, concretamente a propsito del aprva y de las acciones y reacciones concordantes. En cuanto al reencarnacionismo, que no es ms que una inepta caricatura de esta teora, todos los orientales, salvo quizs algunos ignorantes ms o menos occidentalizados cuya opinin no tiene ningn valor, son unnimemente opuestos a ella; por lo dems, su absurdidad metafsica es fcilmente demostrable, ya que admitir que un ser puede pasar varias veces por el mismo estado equivale a suponer una limitacin de la Posibilidad universal, es decir, a negar el Infinito, y esta negacin, en s misma, es contradictoria en grado sumo. Conviene dedicarse a combatir muy especialmente la idea de la reencarnacin, primero porque es absolutamente contraria a la verdad, como acabamos de hacerlo ver en pocas palabras, y despus por otra razn de orden ms contingente, que es que esta idea, popularizada sobre todo por el espiritismo, la ms ininteligente de todas las escuelas neoespiritualistas, y al mismo tiempo la ms extendida, es una de aquellas que contribuyen ms eficazmente a ese trastorno mental que sealbamos al comienzo del presente captulo, y cuyas vctimas son desafortunadamente mucho ms numerosas de lo que pueden pensar aquellos que no estn al corriente de estas cosas. Naturalmente, no podemos insistir aqu sobre este punto de vista; pero, por otro lado, es menester agregar tambin que, mientras los espiritistas se esfuerzan en demostrar la pretendida reencarnacin, del mismo modo que la inmortalidad del alma, cientficamente, es decir, por la va experimental, que es absolutamente incapaz www.gftaognosticaespiritual.org

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de dar el menor resultado a este respecto, la mayor parte de los teosofistas parecen ver en ella una suerte de dogma o artculo de fe, que es menester admitir por motivos de orden sentimental, pero sin que haya lugar a buscar dar de ella ninguna prueba racional o sensible. Eso muestra muy claramente que se trata de constituir una pseudorreligin, en competencia con las religiones verdaderas de Occidente, y sobre todo con el catolicismo, ya que, en lo que concierne al protestantismo, se acomoda muy bien en la multiplicidad de las sectas, que engendra incluso espontneamente por efecto de su ausencia de principios doctrinales; esta pseudorreligin teosofista ha intentado darse una forma definida tomando como punto central el anuncio de la venida inminente de un gran instructor, presentado por sus profetas como el Mesas futuro y como una reencarnacin de Cristo: entre las transformaciones diversas del teosofismo, esa, que aclara singularmente su concepcin del cristianismo esotrico, es la ltima en fecha, al menos hasta este da, pero no es la menos significativa.

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CAPTULO IV

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El Vdnta occidentalizado

Nos es menester mencionar tambin, en un orden de ideas ms o menos conexo a ese al que pertenece el teosofismo, algunos movimientos que, aunque han tenido su punto de partida en la India misma, por eso no son menos de una inspiracin occidental, y en los cuales es menester hacer un lugar preponderante a esas influencias polticas a las que ya hemos hecho alusin en el captulo precedente. Su origen se remonta a la primera mitad del siglo XIX, poca donde Rm Mohum Roy fund el Brahma-Samj Iglesia hind reformada, cuya idea le haba sido sugerida por misioneros anglicanos, y donde se organiz un culto exactamente calcado sobre el plan de los servicios protestantes. Hasta entonces, no haba habido nunca nada a lo que pudiera aplicarse una denominacin tal como la de Iglesia hind o de Iglesia brhmanica, porque semejante asimilacin no era posible ni por el punto de vista esencial de la tradicin hind, ni por el modo de organizacin que le corresponde; de hecho, fue la primera tentativa para hacer del brhmanismo una religin en el sentido occidental de esta palabra, y, al mismo tiempo, se quiso hacer de l una religin animada por tendencias idnticas a las que caracterizan al protestantismo. Como era natural, este movimiento reformador fue fuertemente animado y sostenido por el gobierno britnico y por las sociedades de misiones anglo-indias; pero era demasiado manifiestamente antitradicional y demasiado contrario al espritu hind para poder triunfar, y no se vio en l otra cosa que lo que era en realidad, un instrumento de la dominacin extranjera. Por lo dems, por un efecto inevitable de la introduccin del libre examen, el Brahma-Samj se subdividi pronto en mltiples iglesias, como el protestantismo al que se acercaba cada vez ms, hasta el punto de merecer la calificacin de pietismo; y, despus de vicisitudes que es intil rastrear, acab por extinguirse casi enteramente. Sin embargo, el espritu que haba presidido en la fundacin de esta organizacin no deba limitarse a una sola manifestacin, y otros intentos anlogos fueron llevados a cabo dependiendo de las circunstancias, y generalmente sin ms xito; citaremos nicamente el Arya-Samj, asociacin fundada, hace medio siglo, por Daynanda Sarawasti, a quien algunos llamaron el Lutero de la India, y que estuvo en relacin con los fundadores de la Sociedad Teosfica. Lo que hay que destacar, es que, ah como en el Brahama-Samj, la tendencia antitradicional tomaba como pretexto un retorno a la simplicidad primitiva y a la doctrina pura del Vda; para juzgar esta pretensin, basta saber cuan extrao es al Vda el moralismo, preocupacin dominante en todas estas organizaciones; pero el protestantismo pretende tambin restaurar el cristianismo primitivo en toda su pureza, y en esta similitud hay algo ms que una simple coincidencia. Una tal actitud no carece de habilidad para hacer aceptar las innovaciones, sobre todo en un medio fuertemente vinculado a la tradicin, con la que sera imprudente romper demasiado abiertamente; pero, si se admitieran verdadera y sinceramente los principios fundamentales de esta tradicin, se deberan admitir tambin, por eso mismo, todos los desarrollos y todas las consecuencias que se derivan de ellos regularmente; es lo que no hacen los supuestos reformadores, y es por eso por los que www.gftaognosticaespiritual.org

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todos aquellos que tienen el sentido de la tradicin ven sin esfuerzo que la desviacin real no est del lado donde esos reformadores afirman que se encuentra. Rm Mohum Roy se haba dedicado particularmente a interpretar el Vdnta conformemente a sus propias ideas; aunque insista con razn sobre la concepcin de la unidad divina, que, por lo dems, ningn hombre competente haba contestado nunca, pero que l expresaba en trminos mucho ms teolgicos que metafsicos, desnaturalizaba bajo muchos aspectos la doctrina para acomodarla a los puntos de vista occidentales, que haban devenido los suyos, y haca de ella algo que acababa por parecerse a una simple filosofa teida de religiosidad, una suerte de deismo revestido de una fraseologa oriental. As pues, en su espritu mismo, una tal interpretacin est tan lejos como es posible de la tradicin y de la metafsica pura; no representa ms que una teora individual sin autoridad, e ignora totalmente la realizacin que es la nica meta verdadera de la doctrina toda entera. Tal fue el prototipo de las deformaciones del Vdnta, ya que deban producirse otras despus, y siempre en el sentido de un acercamiento con Occidente, pero de un acercamiento en el que Oriente corra con todos los gastos, en gran detrimento de la verdad doctrinal: empresa verdaderamente insensata, y diametralmente contraria a los intereses intelectuales de las dos civilizaciones, pero en la que la mentalidad oriental, en su generalidad, resulta poco afectada, ya que las cosas de este gnero le parecen completamente desdeables. En toda lgica, no pertenece a Oriente acercarse a Occidente siguindole en sus desviaciones mentales, como le invitan a hacerlo insidiosamente, pero en vano, los propagandistas de toda categora que Europa le enva; antes al contrario, pertenece a Occidente volver de nuevo, cuando quiera y pueda, a las fuentes puras de toda intelectualidad verdadera, de las que Oriente, por su parte, no se ha apartado nunca; y, ese da, el entendimiento sobre todos los puntos secundarios, que no dependen ms que del orden de las contingencias, se cumplir por s mismo y como por aadidura. Para volver a las deformaciones del Vdnta, si casi nadie en la India les da ninguna importancia, as como lo decamos hace un momento, es menester no obstante hacer excepcin para algunas individualidades que tienen un inters especial en ello, inters en el que la intelectualidad no tiene la menor parte; en efecto, hay algunas de estas deformaciones cuyas razones fueron exclusivamente polticas. No vamos a contar aqu por qu serie de circunstancias tal Mahrja usurpador, perteneciente a la casta de los shdras, fue conducido, para obtener el simulacro de una investidura tradicional imposible, a desposeer de sus bienes a la escuela autntica de Shankarchrya, y a instalar en su lugar otra escuela, apoderndose falsamente del nombre y de la autoridad del mismo Shankarchrya, y dando a su jefe el ttulo de Jagad-guru instructor del mundo, que no pertenece legtimamente ms que al nico verdadero sucesor espiritual de ste. Esta escuela, naturalmente, no ensea ms que una doctrina disminuida y parcialmente heterodoxa; para adaptar la exposicin del Vdnta a las condiciones actuales, pretende apoyarle sobre las concepciones de la ciencia occidental moderna, que no tienen nada que hacer en este dominio; y, de hecho, se dirige sobre todo a los occidentales, de los que varios han recibido de ella el ttulo honorfico de Vdntabhshana u ornamento del Vdnta, lo que no carece de una cierta irona. Una rama ms completamente desviada an, y ms generalmente conocida en Occidente, es la que fue fundada por Vivknanda, discpulo del ilustre Ramakrishna, pero infiel a sus enseanzas, y que ha reclutado adherentes sobre todo en Amrica y en Australia, donde mantiene misiones y templos. El Vdnta ha devenido ah lo que Schopenhauer www.gftaognosticaespiritual.org

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haba credo ver en l, una religin sentimental y consolante, con una fuerte dosis de moralismo protestante; y, bajo esta forma decada, se acerca extraamente al teosofismo, para el que es ms bien un aliado natural que un rival o un competidor. Los matices evanglicos de esta pseudorreligin le aseguran un cierto xito en los pases anglosajones, y lo que muestra bien su carcter de sentimentalismo, es el ardor que pone en su propaganda, ya que la tendencia completamente occidental al proselitismo acta con intensidad en estas organizaciones que no tienen de oriental ms que el nombre y algunas apariencias puramente exteriores, lo estrictamente necesario para atraer a los curiosos y a los aficionados a un exotismo de la ms mediocre cualidad. Salido de esa extravagante invencin americana, tambin de inspiracin protestante, que se intitul el Parlamento de las religiones, y tanto mejor adaptado a Occidente cuanto ms profundamente desnaturalizado estaba, este supuesto Vdnta, que, por as decir, ya no tiene nada en comn con la doctrina metafsica por la que quiere hacerse pasar, no merece ciertamente que nos detengamos ms en l; pero, al menos, tenamos que sealar su existencia, as como la de otras instituciones similares, para poner en guardia contra las asimilaciones errneas que podran estar tentados de hacer aquellos que las conocen, y tambin porque, para aquellos que no las conocen, es bueno estar un poco informado sobre estas cosas, que son mucho menos inofensivas de lo que puede parecer a primera vista.

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CAPTULO V

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ltimas observaciones

Al hablar de las interpretaciones occidentales, nos hemos quedado voluntariamente en las generalidades, tanto como hemos podido, a fin de evitar plantear cuestiones de personas, frecuentemente irritantes, y por lo dems intiles cuando se trata nicamente de un punto de vista doctrinal, como es el caso aqu. Es muy curioso ver cuanto trabajo les cuesta a los occidentales, en su mayor parte, comprender que las consideraciones de este orden no prueban absolutamente nada en pro o en contra del valor de una concepcin cualquiera; eso muestra bien hasta qu punto llevan el individualismo intelectual, as como el sentimentalismo que le es inseparable. En efecto, se sabe cuanto sitio ocupan los detalles biogrficos ms insignificantes en lo que debera ser la historia de las ideas, y cuan comn es la ilusin que consiste en creer que, cuando se conoce un nombre propio o una fecha, se posee por eso mismo un conocimiento real; y cmo podra ser de otro modo, cuando se aprecian ms los hechos que las ideas? En cuanto a las ideas mismas, cuando se ha llegado a considerarlas simplemente como la invencin y la propiedad de tal o cual individuo, y cuando, adems, se est influenciando e incluso dominando por toda suerte de preocupaciones morales y sentimentales, es completamente natural que la apreciacin de esas ideas, que ya no se consideran en s mismas y por s mismas, sea afectada por lo que se sabe del carcter y de las acciones del hombre al que se atribuyen; en otros trminos, se transportar a las ideas la simpata o la antipata que se siente por aquel que las ha concebido, como si su verdad o su falsedad pudiera depender de semejantes contingencias. En estas condiciones, quizs se admita an, aunque con algn pesar, que un individuo perfectamente honorable haya podido formular o sostener ideas ms o menos absurdas; pero lo que no se querr consentir nunca, es en que algn otro individuo que se juzga despreciable haya tenido no obstante un valor intelectual o incluso artstico, genio o nicamente talento desde un punto de vista cualquiera; y, sin embargo, los casos donde ello es as estn lejos de ser raros. Si hay un prejuicio sin fundamento, es en efecto ste, querido por los partidarios de la instruccin obligatoria, segn el cual el saber real sera inseparable de lo que se ha convenido llamar la moralidad. No se ve en absoluto, lgicamente, por qu un criminal debera ser necesariamente un necio o un ignorante, o por qu le sera imposible a un hombre servirse de su inteligencia y de su ciencia para hacer dao a sus semejantes, lo que, al contrario, ocurre bastante frecuentemente; no se ve tampoco cmo la verdad de una concepcin tendra que depender de que haya sido emitida por tal o cual individuo; pero nada es menos lgico que el sentimiento, aunque algunos psiclogos hayan credo poder hablar de una lgica de los sentimientos. As pues, los pretendidos argumentos donde se hacen intervenir las cuestiones personales son enteramente insignificantes; que se sirvan de ellos en poltica, dominio donde el sentimiento juega un papel tan grande, se comprende hasta un cierto punto, aunque se abuse de ello frecuentemente, y aunque sea hacer poco honor a las gentes dirigirse as exclusivamente a su sentimentalidad; pero que se introduzcan los mismos procedimientos de discusin en el dominio intelectual, eso es verdaderamente inadmisible. Hemos credo bueno insistir un poco www.gftaognosticaespiritual.org

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en ello, porque esta tendencia es muy habitual en Occidente, y porque, si no explicamos nuestras intenciones, algunos podran sentirse tentados incluso de reprocharnos, como una falta de precisin y de referencias, una actitud que, por nuestra parte, es perfectamente determinada y reflexionada. Por lo dems, pensamos haber respondido suficientemente por anticipado a la mayor parte de las objeciones y de las crticas que se nos podrn dirigir; eso no impedir sin duda que nos las hagan a pesar de todo, pero aquellos que las hagan probaran con ello, sobre todo, su propia incomprehensin. As, se nos reprochar quizs no someternos a algunos mtodos reputados cientficos, lo que sera, no obstante, de la ms extrema inconsecuencia, puesto que esos mtodos, que no son en verdad ms que literarios, son esos mismos cuya insuficiencia hemos querido hacer ver, y ya que, por razones de principio que hemos expuesto, estimamos imposible e ilegtima su aplicacin a las cosas de las que se trata aqu. nicamente, la mana de los textos, de las fuentes, y de la bibliografa est tan extendida en nuestros das, toma hasta tal punto los matices de un sistema, que muchos, sobre todo entre los especialistas, sentirn un verdadero malestar al no encontrar nada de tal, as como les ocurre siempre, en casos anlogos, a aquellos que sufren la tirana de un hbito; y, al mismo tiempo, no comprendern sino muy difcilmente, si llegan siquiera a comprenderla, y si consienten en tomarse la molestia de ello, la posibilidad de colocarse, como lo hacemos nosotros, en un punto de vista completamente diferente que el de la erudicin, que es el nico que hayan considerado nunca. As pues, no es a esos especialistas a quienes entendemos dirigirnos particularmente, sino ms bien a los espritus menos estrechos, ms despojados de todo partidismo, y que no llevan la huella de esa deformacin mental que entraa inevitablemente el uso exclusivo de algunos mtodos, deformacin que es una verdadera enfermedad, y que hemos llamado miopa intelectual. Sera comprendernos mal tomar esto por una llamada al gran pblico, en cuya competencia no tenemos la menor confianza, y, por lo dems, tenemos horror de todo lo que recuerda a la vulgarizacin, por motivos que ya hemos indicado; pero no cometemos la falta de confundir la verdadera elite intelectual con los eruditos de profesin, y la facultad de comprehensin extensa vale incomparablemente ms, a nuestros ojos, que la erudicin, que no podra serle ms que un obstculo desde que deviene una especialidad, en lugar de ser, as como sera lo normal, un simple instrumento al servicio de esta comprehensin, es decir, del conocimiento puro y de la verdadera intelectualidad. Ya que estamos en explicarnos sobre las crticas posibles, debemos sealar tambin, a pesar de su poco inters, un punto de detalle que podra prestarse a ellas: hemos credo necesario abstenernos de seguir, para los trminos snscritos que tenamos que citar, la transcripcin extravagante y complicada que est ordinariamente en uso entre los orientalistas. Puesto que el alfabeto snscrito tiene muchos ms caracteres que los alfabetos europeos, se est naturalmente forzado a representar varias letras distintas por una sola y misma letra, cuyo sonido es vecino a la vez de unas y de otras, aunque con diferencias muy apreciables, pero que escapan a los recursos de pronunciacin demasiado restringidos de que disponen las lenguas occidentales. As pues, ninguna transcripcin puede ser verdaderamente exacta, y lo mejor sera ciertamente abstenerse de ellas; pero, adems de que es casi imposible tener, para una obra impresa en Europa, caracteres snscritos de forma correcta, la lectura de estos caracteres sera una dificultad completamente intil para aquellos que no los conocen, y que por eso no son menos aptos que otros para comprender las doctrinas hindes; por lo dems, hay incluso especialistas que, por inverosmil que eso parezca, no saben apenas servirse ms que de transcripciones para leer los textos www.gftaognosticaespiritual.org

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snscritos, y existen ediciones hechas a su intencin bajo esta forma. Sin duda, es posible remediar en una cierta medida, por medio de algunos artificios, la ambigedad ortogrfica que resulta del reducido nmero de letras de las que se compone el alfabeto latino; es precisamente lo que han querido hacer los orientalistas, pero el modo de transcripcin que han adoptado est lejos de ser el mejor posible, ya que implica convenciones demasiado arbitrarias, y, si la cosa hubiera sido aqu de alguna importancia, no habra sido muy difcil encontrar algn otro que fuera preferible, desfigurando menos las palabras y acercndose ms a su pronunciacin real. No obstante, como aquellos que tienen algn conocimiento del snscrito no deben tener ninguna dificultad para restablecer la ortografa exacta, y como los dems no tienen ninguna necesidad de ella para la comprehensin de las ideas, que es lo nico que importa verdaderamente en el fondo, hemos pensado que no haba serios inconvenientes para dispensarnos de todo artificio de escritura y de toda complicacin tipogrfica, y que podamos limitarnos a adoptar la transcripcin que nos pareciera a la vez la ms simple y la ms conforme a la pronunciacin, y a remitir a las obras especiales a aquellos a quienes los detalles relativos a estas cosas interesan particularmente. Sea como sea, debamos al menos esta explicacin a los espritus analticos, siempre dispuestos a la disputa, como una de las raras concesiones que nos ha sido posible hacer a sus hbitos mentales, concesin requerida por la cortesa de la que se debe usar siempre al respecto de las gentes de buena fe, no menos que por nuestro deseo de despejar todos los malentendidos que no recaeran ms que sobre puntos secundarios y sobre cuestiones accesorias, y que no provendran estrictamente de la diferencia irreductible de los puntos de vista de nuestros contradictores eventuales y de los nuestros; para aquellos que se adhieran a esta ltima causa, no podemos hacer nada, puesto que, desafortunadamente, no tenemos ningn medio de proporcionar a otros las posibilidades de comprehensin que les faltan. Dicho esto, podemos sacar ahora de nuestro estudio las pocas conclusiones que se imponen para precisar su alcance an mejor de lo que lo hemos hecho hasta aqu, conclusiones en las que las cuestiones de erudicin no tendrn la menor parte, como es fcil preverlo, sino donde indicaremos, sin salirnos por lo dems de una cierta reserva que es indispensable bajo ms de un aspecto, el beneficio efectivo que debe resultar esencialmente de un conocimiento verdadero y profundo de las doctrinas orientales.

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Conclusin

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Si algunos occidentales pudieran, por la lectura de la precedente exposicin, tomar consciencia de lo que les falta intelectualmente, si pudieran, no diremos siquiera comprenderlo, sino slo entreverlo y presentirlo, este trabajo no habra sido hecho en vano. En eso, no entendemos hablar nicamente de las ventajas inapreciables que podran obtener directamente para s mismos aquellos que fueran llevados as a estudiar las doctrinas orientales, donde encontraran, por poco que tuvieran las aptitudes requeridas, conocimientos a los cuales no hay nada comparable en Occidente, y al lado de los cuales las filosofas que pasan por geniales y sublimes no son ms que entretenimientos de nios: no hay ninguna medida comn entre la verdad plenamente asentida, por una concepcin de posibilidades ilimitadas, y en una realizacin adecuada a esta concepcin, y las hiptesis, cualesquiera que sean, imaginadas por fantasas individuales a la medida de su capacidad esencialmente limitada. Hay tambin otros resultados, de un inters ms general, y que, por lo dems, estn ligados a esos a ttulo de consecuencias ms o menos lejanas; queremos hacer alusin a la preparacin, sin duda a largo plazo, pero no obstante efectiva, de un acercamiento intelectual entre Oriente y Occidente. Al hablar de la divergencia de Occidente con relacin a Oriente, que se ha ido acentuando ms que nunca en la poca moderna, hemos dicho que no pensbamos, a pesar de las apariencias, que esta divergencia pudiera continuar as indefinidamente. En otros trminos, nos parece difcil que Occidente, por su mentalidad y por el conjunto de sus tendencias, se aleje siempre cada vez ms de Oriente, como lo hace actualmente, y que no se produzca ms pronto o ms tarde una reaccin que, bajo ciertas condiciones, podra tener los efectos ms afortunados; eso nos parece incluso tanto ms difcil cuanto que el dominio en el que se desarrolla la civilizacin occidental moderna es, por su naturaleza propia, el ms limitado de todos. Adems, el carcter cambiante e inestable que es particular a la mentalidad de Occidente permite no desesperar de verle tomar, llegado el caso, una direccin completamente diferente e incluso opuesta, de suerte que el remedio se encontrara entonces en lo que, a nuestros ojos, es la marca misma de la inferioridad; pero no sera verdaderamente un remedio, lo repetimos, ms que bajo algunas condiciones, fuera de las cuales podra ser, al contrario, un mal mayor an en comparacin con el estado actual. Esto puede parecer demasiado obscuro, y hay, lo reconocemos, alguna dificultad en hacerlo tan completamente inteligible como sera deseable, incluso colocndose en el punto de vista del Occidente y esforzndose en hablar su lengua; no obstante, lo intentaremos, pero advirtiendo que las explicaciones que vamos a dar no podran corresponder a nuestro pensamiento todo entero. En primer lugar, la mentalidad especial de algunos occidentales nos obliga a declarar expresamente que no entendemos formular aqu nada que se parezca de cerca o de lejos a profecas; no es quizs muy difcil dar la ilusin de ellas al exponer, bajo una forma apropiada, los resultados de algunas deducciones; pero eso no se da nunca sin algn charlatanismo, a menos de estar uno mismo en un estado de espritu que predisponga a una suerte de autosugestin: de los dos trminos de esta alternativa, el primero nos inspira una repugnancia invencible, y el segundo representa un caso que no es afortunadamente el www.gftaognosticaespiritual.org

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nuestro. As pues, evitaremos las precisiones que no podramos justificar, por la razn que sea, y que, por lo dems, aunque no fueran arriesgadas, seran al menos intiles; no somos de aquellos que piensan que un conocimiento detallado del porvenir podra ser ventajoso para el hombre, y estimamos perfectamente legtimo el descrdito que alcanza, en Oriente, a la prctica de las artes adivinatorias. En eso ya habra un motivo suficiente para condenar el ocultismo y las dems especulaciones similares, que atribuyen tanta importancia a esta suerte de cosas, incluso si no hubiera que hacer, en el orden doctrinal, otras consideraciones an ms graves y ms decisivas para rechazar absolutamente unas concepciones que son a la vez quimricas y peligrosas. Admitiremos que no sea posible prever actualmente las circunstancias que podrn determinar un cambio de direccin en el desarrollo de Occidente; pero la posibilidad de un tal cambio no es contestable ms que para aquellos que creen que este desarrollo, en su sentido actual, constituye un progreso absoluto. Para nosotros, esa idea de un progreso absoluto est desprovista de significacin, y ya hemos indicado la incompatibilidad de algunos desarrollos, cuya consecuencia es que un progreso relativo en un dominio determinado lleva aparejada en otro una regresin correspondiente; no decimos equivalente, ya que no se puede hablar de equivalencia entre dos cosas que no son ni de la misma naturaleza ni del mismo orden. Es lo que ha ocurrido para la civilizacin occidental: las investigaciones hechas nicamente en vista de las aplicaciones prcticas y del progreso material han entraado, como deban hacerlo necesariamente, una regresin en el orden puramente especulativo e intelectual; y, como no hay ninguna medida comn entre estos dos dominios, lo que se perda as por un lado vala incomparablemente ms que lo que se ganaba por el otro; es menester toda la deformacin mental de la gran mayora de los occidentales modernos para apreciar las cosas de otro modo. Sea como sea, con solo que se considere que un desarrollo unilineal est sometido forzosamente a algunas condiciones limitativas, que son ms estrechas que en cualquier otro caso cuando este desarrollo se cumple en el orden material, se puede decir casi con seguridad que el cambio de direccin del que acabamos de hablar deber producirse en un momento dado. En cuanto a la naturaleza de los acontecimientos que contribuirn a ello, es posible que se acabe por caer en la cuenta de que las cosas a las que se da al presente una importancia exclusiva son impotentes para dar los resultados que se esperan de ellas; pero eso mismo supondra ya una cierta modificacin de la mentalidad comn, aunque la decepcin pueda ser sobre todo sentimental y recaer, por ejemplo, sobre la constatacin de la inexistencia de un progreso moral paralelo al progreso llamado cientfico. En efecto, los medios del cambio, si no vienen de otra parte, debern ser de una mediocridad proporcionada a la de la mentalidad sobre la cual tendrn que actuar; pero esta mediocridad sera ms bien de mal augurio para lo que resultara de ella. Tambin se puede suponer que las invenciones mecnicas, llevadas cada vez ms lejos, llegarn a un grado donde aparezcan tan enormemente peligrosas que se estar obligado a renunciar a ellas, ya sea por el terror que engendrarn poco a poco algunos de sus efectos, o ya sea incluso a consecuencia de un cataclismo que dejaremos a cada uno la posibilidad de representarse a su gusto. En este caso tambin, el mvil del cambio sera de orden sentimental, pero de esa sentimentalidad que est muy cerca de lo fisiolgico; y haremos destacar, sin insistir demasiado en ello, que ya se han producido sntomas que se refieren a una y otra de las dos posibilidades que acabamos de indicar, aunque en una medida dbil, debido al hecho de los recientes acontecimientos que han trastornado a Europa, pero que no son todava suficientemente considerables, se piense lo que se piense sobre ellos, para determinar a este respecto resultados profundos y duraderos. Por lo dems, cambios como los que consideramos pueden operarse lenta y gradualmente, y www.gftaognosticaespiritual.org

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requerir algunos siglos para cumplirse, como pueden surgir repentinamente de conmociones rpidas e imprevistas; no obstante, incluso en el primer caso, es verosmil que debe llegar un momento donde haya una ruptura ms o menos brusca, una verdadera solucin de continuidad en relacin al estado anterior. De todas maneras, admitiremos tambin que sea imposible fijar de antemano, ni siquiera aproximadamente, la fecha de un tal cambio; no obstante, debemos decir que aquellos que tienen algn conocimiento de las leyes cclicas y de su aplicacin a los periodos histricos podran permitirse al menos algunas previsiones y determinar pocas comprendidas entre algunos lmites; pero aqu nos abstendremos enteramente de este gnero de consideraciones, tanto ms cuanto que a veces han sido simuladas por gentes que no tenan ningn conocimiento real de las leyes a las que acabamos de hacer alusin, y para quienes era tanto ms fcil hablar de estas cosas cuanto ms completamente las ignoraban: esta ltima reflexin no debe tomarse por una paradoja, sino que lo que expresa es literalmente exacto. La cuestin que se plantea ahora es sta: suponiendo que llegue a producirse una reaccin en Occidente en una poca indeterminada, y a consecuencia de los acontecimientos que sean, y que provoque el abandono de eso en lo que consiste enteramente la civilizacin europea actual, qu resultar de ello ulteriormente? Son posibles varios casos, y hay lugar a considerar las diversas hiptesis que se les corresponden: la ms desfavorable es aquella donde nada viniera a reemplazar a esta civilizacin, y donde, al desaparecer sta, el Occidente, librado a s mismo, se encontrara sumergido en la peor barbarie. Para comprender esta posibilidad, basta reflexionar que, sin remontar siquiera ms all de los tiempos histricos, se encuentran muchos ejemplos de civilizaciones que han desaparecido enteramente; a veces, eran las de pueblos que se han extinguido igualmente, pero esta suposicin apenas es realizable ms que para civilizaciones bastante estrechamente localizadas, y, para aquellas que tienen una mayor extensin, es ms verosmil que haya pueblos que las sobrevivan encontrndose reducidos a un estado de degeneracin ms o menos comparable al que representan, como lo hemos dicho precedentemente, los salvajes actuales; no es til insistir en ello ms largamente para que uno se d cuenta de todo lo que tiene de inquietante est primera hiptesis. El segundo caso sera aquel donde los representantes de otras civilizaciones, es decir, los pueblos orientales, para salvar al mundo occidental de esta decadencia irremediable, se le asimilaran de grado o a la fuerza, suponiendo que la cosa fuera posible, y que, por lo dems, Oriente consintiera en ello, en su totalidad o en alguna de sus partes componentes. Esperamos que nadie estar tan cegado por los prejuicios occidentales como para no reconocer cuan preferible sera esta hiptesis a la precedente: habra ciertamente, en tales circunstancias, un perodo transitorio ocupado por revoluciones tnicas muy penosas, de las que es difcil hacerse una idea, pero el resultado final sera de tal naturaleza que compensara los perjuicios causados fatalmente por una semejante catstrofe; nicamente, el Occidente debera renunciar a sus caractersticas propias y se encontrara absorbido pura y simplemente. Es por eso por lo que conviene considerar un tercer caso mucho ms favorable desde el punto de vista occidental, aunque equivalente, a decir verdad, bajo el punto de vista del conjunto de la humanidad terrestre, puesto que, si llegara a realizarse, su efecto sera hacer desaparecer la anomala occidental, no por supresin como en la primera hiptesis, sino, como en la segunda, por retorno a la intelectualidad verdadera y normal; pero este retorno, en lugar de ser impuesto y obligado, o todo lo ms aceptado y sufrido desde afuera, se efectuara entonces voluntaria y como espontneamente. Se ve lo que implica, para ser realizable, esta ltima posibilidad: sera menester que el Occidente, en el momento mismo en que su desarrollo en el sentido actual tocara a su fin, encontrara en s mismo los principios de un desarrollo en otro sentido, www.gftaognosticaespiritual.org

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que podra cumplir desde entonces de una manera completamente natural; y este nuevo desarrollo, al hacer a su civilizacin comparable a las de Oriente, le permitira conservar en el mundo, no una preponderancia a la cual no tiene ningn derecho y que no debe ms que al empleo de la fuerza bruta, pero s al menos el lugar que puede ocupar legtimamente como representando a una civilizacin entre otras, y una civilizacin que, en esas condiciones, ya no sera un elemento de desequilibrio y de opresin para el resto de los hombres. Es menester no creer, en efecto, que la dominacin occidental pueda ser apreciada de otro modo por los pueblos de civilizaciones diferentes sobre los que se ejerce al presente; no hablamos, bien entendido, de algunos poblados degenerados, y todava, incluso para esos, es quizs ms perjudicial que til, porque no toman de sus conquistadores ms que lo peor que tienen. En cuanto a los orientales, ya hemos indicado en diversas ocasiones cuan justificado nos parece su desprecio de Occidente, tanto ms cuanto ms insistencia pone la raza europea en afirmar su odiosa y ridcula pretensin a una superioridad mental inexistente, y en querer imponer a todos los hombres una asimilacin que, en razn de sus caracteres inestables y mal definidos, es afortunadamente incapaz de realizar. Es menester toda la ilusin y toda la ceguera que engendra el ms absurdo partidismo para creer que la mentalidad occidental se ganar nunca a Oriente, y que hombres para quienes no es verdadera superioridad ms que la de la intelectualidad, llegarn a dejarse seducir por invenciones mecnicas, por las que sienten mucha repugnancia, pero no la menor admiracin. Sin duda, puede ocurrir que los orientales acepten o ms bien sufran algunas necesidades de la poca actual, pero considerndolas como puramente transitorias y como mucho ms molestas que ventajosas, y no aspirando en el fondo ms que a desembarazarse de todo ese progreso material, en el cual nunca se interesan verdaderamente, al margen de algunas excepciones individuales debidas a una educacin completamente occidental; de una manera general, las modificaciones en este sentido permanecen mucho ms superficiales de lo que algunas apariencias podran hacer creer a veces a los observadores de afuera, y eso a pesar de todos los esfuerzos del proselitismo occidental ms ardiente y ms intempestivo. Los orientales tienen todo el inters, intelectualmente, en no cambiar hoy ms de lo que han cambiado en el curso de los siglos anteriores; todo lo que hemos dicho aqu es slo para probarlo, y es una de las razones por las que un acercamiento verdadero y profundo no puede venir, as como no es lgico y normal, ms que de un cambio realizado por el lado occidental. Nos es menester volver an sobre las tres hiptesis que hemos descrito, para marcar ms precisamente las condiciones que determinaran la realizacin de una u otra de ellas; todo depende evidentemente, a este respecto, del estado mental en el que se encuentre el mundo occidental en el momento en que se alcance el punto de detencin de su civilizacin actual. Si ese estado mental fuera entonces tal como es hoy, es la primera hiptesis la que debera realizarse necesariamente, puesto que no habra nada que pudiera reemplazar a aquello a lo que se renunciara, y puesto que, por otra parte, la asimilacin por otras civilizaciones sera imposible, dado que la diferencia de las mentalidades llega hasta la oposicin. Esta asimilacin, que responde a nuestra segunda hiptesis, supondra, como mnimo de condiciones, la existencia en Occidente de un ncleo intelectual, formado incluso slo por una elite poco numerosa, pero bastante fuertemente constituida para proporcionar la intermediacin indispensable para conducir a la mentalidad general, imprimindole una direccin que, por lo dems, no tendra ninguna necesidad de ser consciente para la masa, hacia las fuentes de la intelectualidad verdadera. As pues, desde que se considera como posible la suposicin de una detencin de la civilizacin, la constitucin previa de esta elite aparece como la nica capaz de salvar a Occidente, en el momento requerido, del caos y de www.gftaognosticaespiritual.org

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la disolucin; y, por lo dems, para interesar en la suerte de Occidente a los detentadores de las tradiciones orientales, sera esencial mostrarles que, si sus apreciaciones ms severas no son injustas hacia la intelectualidad occidental tomada en su conjunto, puede haber al menos honorables excepciones, que indiquen que la decadencia de esta intelectualidad no es absolutamente irremediable. Hemos dicho que la realizacin de la segunda hiptesis no estara exenta, transitoriamente al menos, de algunos aspectos enojosos, desde que el papel de la elite se reducira en ella a servir de punto de apoyo a una accin cuya iniciativa no la tendra Occidente; pero este papel sera muy diferente si los acontecimientos le dejaran el tiempo para ejercer una tal accin directamente y por s misma, lo que correspondera a la posibilidad de la tercera hiptesis. En efecto, se puede concebir que la elite intelectual, una vez constituida, acte en cierto modo a la manera de un fermento en el mundo occidental, para preparar la transformacin que, al devenir efectiva, le permitira tratar, sino de igual a igual, al menos como una potencia autnoma, con los representantes autorizados de las civilizaciones orientales. En este caso, la transformacin tendra una apariencia de espontaneidad, tanto ms cuanto que podra operarse sin choque, por poco que la elite hubiera adquirido a tiempo una influencia suficiente para dirigir realmente la mentalidad general: y, por lo dems, el apoyo de los orientales no les faltara en esta tarea, ya que sern siempre favorables, as como es natural, a un acercamiento que se cumpla sobre tales bases, tanto ms cuanto que tendran en ello igualmente un inters que, aunque sea de un orden muy diferente que el que encontraran los occidentales, no sera en modo alguno desdeable, pero que sera quizs bastante difcil, y, por lo dems, intil, buscar definir aqu. Sea como sea, aquello sobre lo que insistimos, es que, para preparar el cambio de que se trata, no es necesario en modo alguno que la masa occidental, limitndose incluso a la masa supuestamente intelectual, tome parte en ello al comienzo; aunque eso no fuera completamente imposible, sera ms bien perjudicial en algunos aspectos; as pues, para comenzar, basta que algunas individualidades comprendan la necesidad de un tal cambio, pero a condicin, bien entendido, de que la comprendan verdadera y profundamente. Hemos mostrado el carcter esencialmente tradicional de todas las civilizaciones orientales; la falta de vinculamiento efectivo a una tradicin es, en el fondo, la raz misma de la desviacin occidental. As pues, el retorno a una civilizacin tradicional, en sus principios y en todo el conjunto de sus instituciones, aparece como la condicin fundamental de la transformacin de la que acabamos de hablar, o ms bien como idntica a esta transformacin misma, que se cumplira desde que este retorno estuviera plenamente efectuado, y en unas condiciones que permitiran guardar incluso lo que la civilizacin occidental actual puede contener de verdaderamente ventajoso bajo algunos aspectos, nicamente con tal que las cosas no llegasen anteriormente hasta el punto en que se impondra una renuncia total. Este retorno a la tradicin se presenta pues como la ms esencial de las metas que la elite intelectual debera asignar a su actividad; la dificultad est en realizar integralmente todo lo que implica en rdenes diversos, y tambin en determinar exactamente sus modalidades. Diremos slo que la edad media nos ofrece el ejemplo de un desarrollo tradicional propiamente occidental; se tratara en suma, no de copiar o de reconstruir pura y simplemente lo que existi entonces, sino de inspirarse en ello para la adaptacin necesitada por las circunstancias. Si hay una tradicin occidental, es ah donde se encuentra, y no en las fantasas de los ocultistas y de los pseudoesoteristas; esta tradicin era concebida entonces en modo religioso, pero no vemos que Occidente sea apto para concebirla de otro modo, hoy da menos que nunca; bastara que algunos espritus tuviesen consciencia de la unidad esencial de todas las doctrinas tradicionales en su principio, as como eso debi tener lugar tambin en aquella poca, ya que hay muchos indicios que www.gftaognosticaespiritual.org

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permiten pensarlo, a falta de pruebas tangibles y escritas cuya ausencia es muy natural, a pesar del mtodo histrico del que estas cosas no dependen de ninguna manera. Hemos indicado, segn se nos ofreca la ocasin para ello en el curso de nuestra exposicin, los caracteres principales de la civilizacin de la edad media, en tanto que presenta analogas muy reales, aunque incompletas, con las civilizaciones orientales, y no vamos a volver de nuevo sobre ello; todo lo que queremos decir ahora, es que si Occidente se encontrar en posesin de la tradicin ms apropiada a sus condiciones particulares, y por lo dems suficiente para la generalidad de los individuos, estara dispensado, por eso mismo, de adaptarse ms o menos penosamente a otras formas tradicionales que no han sido hechas para esta parte de la humanidad; se ve suficientemente cuan apreciable sera esta ventaja. Al comienzo, el trabajo que hay que realizar debera atenerse al punto de vista puramente intelectual, que es el ms esencial de todos, puesto que es el de los principios, de los que depende todo el resto; es evidente que sus consecuencias se extenderan despus, ms o menos rpidamente, a todos los dems dominios, por una repercusin completamente natural; modificar la mentalidad de un medio es la nica manera de producir en l, incluso socialmente, un cambio profundo y durable, y querer comenzar por las consecuencias es un mtodo eminentemente ilgico, que no es digno ms que de la agitacin impaciente y estril de los occidentales actuales. Por lo dems, el punto de vista intelectual es el nico que es inmediatamente abordable, porque la universalidad de los principios los hace asimilables a todo hombre, a cualquier raza que pertenezca, bajo la nica condicin de una capacidad de comprehensin suficiente; puede parecer singular que lo que es ms fcilmente aprehensible en una tradicin sea precisamente lo ms elevado que tiene, pero eso se comprende no obstante sin esfuerzo, puesto que es lo que est despojado de todas las contingencias. Eso es tambin lo que explica que las ciencias tradicionales secundarias, que no son ms que aplicaciones contingentes, no sean, bajo su forma oriental, enteramente asimilables para los occidentales; en cuanto a constituir o a restituir su equivalente en un modo que convenga a la mentalidad occidental, eso es una tarea cuya realizacin no puede aparecer ms que como una posibilidad muy remota, y cuya importancia, por lo dems, aunque muy grande tambin, no es en suma ms que accesoria. As pues, si nos limitamos a considerar el punto de vista intelectual, es porque, de todas las maneras, es el primero que hay que considerar; pero recordamos que es menester entenderle de tal suerte que las posibilidades que conlleve sean verdaderamente ilimitadas, as como lo hemos explicado al caracterizar el pensamiento metafsico. Es de metafsica de lo que se trata esencialmente, puesto que nada, excepto eso, puede llamarse propia y puramente intelectual; y esto nos lleva a precisar que, para la elite de que hemos hablado, la tradicin, en su esencia profunda, no tiene que ser concebida bajo el modo especficamente religioso, que no es, despus de todo, ms que un asunto de adaptacin a las condiciones de la mentalidad general y media. Por otra parte, esta elite, antes incluso de haber realizado una modificacin apreciable en la orientacin del pensamiento comn, podra ya, por su influencia, obtener en el orden de las contingencias algunas ventajas bastante importantes, como hacer desaparecer las dificultades y los malentendidos que, de otro modo, son inevitables en las relaciones con los pueblos orientales; pero, lo repetimos, eso no son ms que consecuencias secundarias de la nica realizacin primordialmente indispensable, y sta, que condiciona todo el resto y que ella misma no est condicionada por nada, es de un orden completamente interior. As pues, lo que debe jugar el primer papel, es la comprehensin de las cuestiones de principio, cuya verdadera naturaleza hemos intentado indicar aqu, y esta comprehensin implica, en el fondo, la asimilacin de los modos www.gftaognosticaespiritual.org

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esenciales del pensamiento oriental; por lo dems, en tanto que se piense en modos diferentes, y, sobre todo, sin que, por un lado, se tenga consciencia de la diferencia, evidentemente no ser posible ningn entendimiento, como no sera posible tampoco si se hablaran lenguas diferentes, y uno de los interlocutores ignorara la lengua del otro. Es por eso por lo que los trabajos de los orientalistas no pueden ser de ninguna ayuda para lo que se trata, cuando no son un obstculo por las razones que ya hemos dado; es tambin por eso por lo que, habiendo juzgado til escribir estas cosas, nos proponemos, adems, precisar y desarrollar algunos puntos en una serie de estudios metafsicos, ya sea exponiendo directamente algunos aspectos de las doctrinas orientales, de las de la India en particular, o ya sea adaptando estas mismas doctrinas de la manera que nos parezca ms inteligible, cuando estimemos que una tal adaptacin es preferible a la exposicin pura y simple; en todo caso, lo que presentaremos as ser siempre, en el espritu, si no en la letra, una interpretacin tan escrupulosamente exacta y fiel como sea posible de las doctrinas tradicionales, y lo que pondremos como nuestro en eso, sern sobre todo las imperfecciones fatales de la expresin. Al buscar hacer comprender la necesidad de un acercamiento con Oriente, nos hemos atenido, aparte de la cuestin del beneficio intelectual que sera su resultado inmediato, a un punto de vista que es todava completamente contingente, o al menos que parece serlo cuando uno no le vincula a algunas otras consideraciones que no nos era posible abordar, y que tocan sobre todo al sentido profundo de esas leyes cclicas cuya existencia nos hemos limitado a mencionar; eso no impide que este punto de vista, incluso tal como le hemos expuesto, nos parezca muy propio para retener la atencin de los espritus serios y para hacerlos reflexionar, con la nica condicin de que no estn enteramente cegados por los principios comunes del Occidente moderno. Estos prejuicios estn llevados a su grado ms alto en los pueblos germnicos y anglosajones, que son as, mentalmente ms an que fsicamente, los ms alejados de los orientales; como los eslavos no tienen ms que una intelectualidad reducida en cierto modo al mnimo, y como el celtismo ya no existe apenas ms que en el estado de recuerdo histrico, no quedan ms que los pueblos llamados latinos, y que lo son en efecto por las lenguas que hablan y por las modalidades especiales de su civilizacin, si no por sus orgenes tnicos, en los que la realizacin de un plan como el que acabamos de indicar podra tomar, con algunas posibilidades de xito, su punto de partida. Este plan conlleva en suma dos fases principales, que son la constitucin de la elite intelectual y su accin sobre el medio occidental; pero, sobre los medios de la una y de la otra, no se puede decir nada actualmente, ya que sera prematuro a todos los respectos; en eso no hemos querido considerar, lo repetimos, ms que posibilidades sin duda muy lejanas, pero que por eso no dejan de serlo, lo que es suficiente para que se las deba considerar. Entre las cosas que preceden, hay algunas que quizs hubiramos vacilado escribirlas antes de los ltimos acontecimientos, que parecen haber acercado un poco estas posibilidades, o que, al menos, pueden permitir comprenderlas mejor; sin dar una importancia excesiva a las contingencias histricas, que no afectan en nada a la verdad, es menester no olvidar que hay una cuestin de oportunidad que frecuentemente debe intervenir en la formulacin exterior de esta verdad. Faltan todava muchas cosas en esta conclusin para que sea completa, y estas cosas son incluso las que conciernen a los aspectos ms profundos, y, por tanto, ms verdaderamente esenciales de las doctrinas orientales y de los resultados que pueden esperar de su estudio aquellos que son capaces de llevarle suficientemente lejos; aquello de lo que se trata puede ser presentido, en una cierta medida, por lo que hemos dicho sobre el www.gftaognosticaespiritual.org

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tema de la realizacin metafsica, pero al mismo tiempo hemos indicado las razones por las que no nos era posible insistir ms al respecto, sobre todo en una exposicin preliminar como sta; quizs volvamos de nuevo a ello en otra parte, pero es ah sobre todo donde es menester acordarse siempre de que, segn una formula extremo oriental, el que sabe diez no debe ensear ms que nueve. Sea como sea, todo lo que puede ser desarrollado sin reservas, es decir, todo lo que hay de expresable en el lado puramente terico de la metafsica, es an ms que suficiente para que, a aquellos que pueden comprenderlo, incluso si no van ms all, las especulaciones analticas y fragmentaras del Occidente moderno se les aparezcan tales como son en realidad, es decir, como una investigacin vana e ilusoria, sin principio y sin meta final, y cuyos mediocres resultados no valen ni el tiempo ni los esfuerzos de aquel que tiene un horizonte intelectual suficientemente extenso como para no limitar a eso su actividad.

NDICE
PREFACIO ...........................................................
PRIMERA PARTE

CONSIDERACIONES PRELIMINARES I. Oriente y Occidente ............................................... divergencia .......................................................................... III. El prejuicio clsico .................................................. IV. Las relaciones de los pueblos antiguos .................. V. Cuestiones de cronologa....................................... VI. Dificultades lingsticas..........................................
SEGUNDA PARTE

7 10 14 19 23 29

II.

La

LOS MODOS GENERALES DEL PENSAMIENTO ORIENTAL I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. Las grandes divisiones de Oriente ........................ Principios de unidad de las civilizaciones orientales ............................................................... 35 39

Qu hay que entender por tradicin? ................. 44 Tradicin y Religin ............................................... 48 Caracteres esenciales de la metafsica ................. 58 Relaciones de la metafsica y la teologa .............. 66 Simbolismo y antropomorfismo ........................... 72 Pensamiento metafsico y pensamiento filosfico 77 Esoterismo y exoterismo ...................................... 90 www.gftaognosticaespiritual.org

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X. La realizacin metafsica ....................................... 96

161

TERCERA PARTE

LAS DOCTRINAS HINDES I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII. XIII. XIV. Significacin precisa de la palabra hind .......... 101 La perpetuidad del Vda ....................................... 106 110 114 123 127 133 137 143 148 154 158 162 168 173 176

Ortodoxia y heterodoxia ....................................... A propsito del budismo ....................................... La Ley de Man ..................................................... Principio de la institucin de las castas ................ Shivaismo y Vishnuismo......................................... Los puntos de vista de la doctrina ......................... El Nyya ................................................................. El Vaishshika ........................................................ El Snkhya ............................................................. El Yoga ................................................................... La Mmns ............................................................ El Vdnta ............................................................. XV. Precisiones complementarias sobre el conjunto de la doctrina ........................... XVI. La enseanza tradicional .......................................
CUARTA PARTE

LAS INTERPRETACIONES OCCIDENTALES I. El orientalismo oficial ............................................ II. La ciencia de las religiones ..................................... teosofismo............................................................................ IV. El Vdnta occidentalizado ................................... V. ltimas observaciones ........................................... 180 184 190 197 201

III.

El

CONCLUSIN ..................................................................................... 205

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