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QUELQUES Rt~FLEXIONS SUR L'APOPHATISME DE ~A/qKARA

par
MADELEINE BIARDEAU

Paris

On a l'habitude de considrrer gaflkara comme le plus apophatique des thrologiens-philosophes de Brahman. Sa conception d'un absolu parfaitement hrtrrog~ne au monde de la maya commande en effet une drmarche nrgative stricte, qui lui est d'ailleurs facilitre par les textes rrvrlrs - iruti - ou transmis par la tradition - smrti - auxquels il se rrf~re. Sans m'arr&er ~t BAU. 3-8-81 -asthfdamananu...-, cit6 huit fois dans le seul Brahmasfttrabhar j'insisterai sur les deux textes nrgatifs les plus importants qui, h premiere vue, semblent bien engager leur commentateur sur la vole d'un apophatisme sans contre-partie. Le plus connu est celui de BAU 2-3-6: "De ce personnage l'aspect est comme d'un v~tement couleur de safran, comme d'une laine blanche, comme d'une coccineUe, comme d'une flamme, comme d'un lotus, comme d'un 6clair soudain. Et de celui qui sait ainsi la prosprrit6 brille comme un 6clair soudain. Aprrs cela, voici la doctrine: (I1) n'est pas (ainsi), (il) n'est pas (ainsi). Car il n'y a pas d'autre (d~finition) au-del~ de celle-l~t: (il) n'est pas (ainsi). ''2 On retrouve encore une formule de rappel un peu plus loin (BAU 3-9-26; 4-4-22; 4-5-15): "sa e.sa neti nety atmdgrhyo na g.rhyate; ce soi, ~ propos duquel on dit: (il) n'est pas (ainsi) est insaisissable et on ne le saisit pas." 1 J'utiliserai les abrrviations suivantes dans le cours de l'article: BAU. et BAU. Bh~. pour Brhaddra.nyakopani.sadet B.rhaddra.nyakopanis.adbh~ya. ChU. et ChU. BhL pour Chdndogyopani~ad et Chandogyopani~adbhds.ya. TU. et TU.BhL pour Taittiriyopani.sad et TaittMyopani~adbhd.sya. Br. SQ. Bhft. pour Brahmasf~trabhas.ya. Bh. G. Bh~. pour Bhagavadgitabha~ya.
2 BAU 2-3-6: tasya haitasya puru~asya r@am/yathd mdhdrajana.m vdso yathd pa.nd, vavikam yathendragopo yathdgnyarciryathd pu.nd.arika.m yatha sak.rdvidyutta.m sakrdvidyutteva ha vd asya ~r&bhavati ya evarp veda / athdta ddes6 neti neti na hyetasmdditi netyanyatparam asti. La traduction adoptre est celle de E. Senart (Les belles Lettres, 1934), sauf pour la demirre phrase que Senart comprend ainsi: "car aprrs eelui-l~t dont on dit: Non! il n'y a rien d'autre par-delA", et pour laquelle j'ai suivi les indications de M. A. Minard, Trois Enigmes sur les Cent Chemins, I, pp. 113-114, 316 sqq.

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Le commentaire de ~afikara sur 2-3-6 est sans ~quivoque: "Comment peut-on chercher ~ d6signer 'le r6el du r6el' par ces deux Pas ainsi? - On r6pond: grace ~ la n6gation de toutes les particularit6s ph6nom6nales relativement ~ eelui en qui il n'y a aucune particularit6: nom, forme, activit6, diff6rence, genre, qualit6; car le langage s'applique (aux choses) par l'intermfdiaire de ces particularit6s. Or il n'y a aucune de ces partieularit6s en Brahman. Si bien qu'on ne peut le d6signer comme 6tant ceci (ou cela) ~t la mani6re dont on dit couramment d'une vache qu'elle tremble, qu'elle est blanche, qu'elle est cornue. C'est par l'interm6diaire de hOrnS, de formes et d'activit6s qu'on lui surimpose que Brahman est d6sign6 par des termes comme: Brahman est connaissance, b6atitude; Brahman n'est qu'une masse de connaissance; Brahman est le Soi, etc . . . . Tandis que, lorsqu'on veut d6signer l'essenee m~me (de Brahman) essence d'ofi toute particularit~ ph6nom6nale est exclue -, on ne peut la d6signer d'aucune mani6re; c'est alors que l'on a recours ~t ce moyen: on la d6signe par l'interm6diaire de la n6gation de ce que l'on a d6jh d6sign6 positivement, en disant: (il) n'est pas (ainsi), (il) n'est pas (ainsi). Et l'on redouble la n6gation pour (obtenir) une extension distributive: tout ce qui est acquis, tout cela est hi6. ''a Ainsi il n'est pas possible de d6signer Brahman en termes positifs, et son essence - svarf~pa - ne peut ~tre exprim6e que par la n6gation de ce qu'elle n'est pas. Notons que ce ne sont pas les "perfections" de Brahman qui sont indicibles ~t cause d'une transcendanee qui 6chapperait ~ toute exp6rience humaine, mais que le langage, ~ cause de sa structure relationnelle, est impuissant ~t exprimer un ~tre qui ne comporte en lui-mSme aucune sorte de relation parce qu'il est absolument un et absolument indiff6renci6. Ici Safikara semble mettre sur le m~me plan des expressions eomme: "eette vache est blanche, cornue, ..." et celles qu'il emprunte librement h la gruti: "Brahman est connaissance, b6atitude"; "Brahman n'est qu'une masse de eonnaissanee"; Brahman est le soi". La structure de la phrase est identique puisqu'il y a toujours un sujet et un attribut, done une relation de substance ~ qualit6. Le second texte, celui du Bha.sya sur la Bhagavadg~ta 13-12, semblerait
3 B A U . Bh~. 2-3-6: nanu katham ~bhy~.m neti net~ti ~abd~bhy~.m "satyasya satyam" nirdidik~itamiti / ucyate - sarvopadhivi~e.sapohena yasmin na kaAcidvike.so'sti nftma va rapa.m va karma va bhedo vgt jatirva guno vd taddvdre.na hi ~abdaprav.rttirbhavati [ nacai~a.m kaAcidvi~es.o brahma.nyasti / ato na nirde.sru.m kakyata ida.m taditi / gaurasau spandate Auklo vi~d.nfti yatha loke nirdi~yate tatha / adhyaropitanamarapakarmadvare.na brahma nirdigyate vij~anamananda.m brahma vijganaghana eva brahm~tmetyevamadikabdai.h / yada puna.h svarftpameva nirdidik~ita.m bhavati nirastasarvopadhivi~es.a.m tada na ~akyate kena cidapi prakare.na nirde~t,um / tadt~yamevabhyupayo yaduta praptanirdegaprati.sedhadvare.na neti netiti nirde~a.h /ida~ ca nak~radvaya.m vfpsavyaptyartham / yadyadprdptam tattanni.sidhyate /

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~t premiere vue aller plus loin encore, du moins sous la forme que lui donne la G~ta elle-m~me: "Je vais proclamer celui qui est ~tconnaitre et dont la connaissance fair acc6der ~t l'immortalit6; du Brahman suprSme et sans commencement on ne peut dire ni qu'il est ni qu'il n'est pas. ''a A vrai dire, le commentaire de ~aflkara ici ne fait pas un sort h part h l'expression na sattannasaducyate; il cite derechef le neti, neti et le asthfdamanan, u de BAU. et explique de la m~me mani~re la double n6gation na sat nasat: "vaco'gocaratvat, parce que Brahman ne relive pas du domaine de la parole"; "vige.saprati.sedhenaiva nirdi@ate nedam, taditi, on ne le d6signe que par la n6gation de toute particularit6." J'ai choisi ces deux textes entre tous parce que ce qu'ils nient de Brahman, le premier la connaissanee et l'dtman, le second l'~tre (en m~me temps que le non-~tre d'ailleurs), sont pr6cis6ment les choses qui sont affirm6es le plus couramment de l'Absolu dans les mahavdkyani upanishadiques, eomme le rappeUe Safikara lui-m~me dans le premier texte cit6: "satyam. j~dnam anantam, brahma", dit la TaittMyopani.sad, 2-1; "Brahman est &re, connaissance, infini"; "tattvamasi, cela tu l'es", r6p&e inlassablement Uddal~ka ,~ru.ni ~t son ills ~vetaketu dans la Chandogyopani.sad (6-8-6 ~t 6-16-3). Ces formules, et d'autres encore, ~aflkara lui-m~me les cite abondamment, tout en redisant avec la m~me TU. 2-4-1: "yato vdco nivartante. Celui dont les paroles se d6tournent". De par la r6v61ation m~me sur laquelle elle s'appuie, la th6ologie de Saflkara se trouve done affront6e ~t la contradiction que connait bien toute tMologie qui cherche exprimer l'Absolu en tant que tel avec des mots humains: convaincue par la raison ou par une exp6rience int6rieure d'ordre mystique que le langage courant est inad6quat, elle est tent6e, sit6t une affirmation formul6e, de l'annuler pour faire comprendre qu'on ne doit pas l'entendre ~t la lettre. Cependant, quoiqu'il y ait 1~ un probl~me qui n'est pas propre ~t l'hindouisme, et que beaucoup consid6reront comme insoluble parce qu'inh&ent aux conditions m~mes qui le posent, il me semble que Safikara a pu lui donner une solution originale, qu'il n'a eertainement pas trouv6e toute faite sous la forme syst6matique qu'il lui a donn6e, mais dont les ~l~ments lui ~taient fournis par la sp6culation hindoue ant6rieure. Peut~tre m~me, sur ce point pr6cis, faut-il dire que son oeuvre garde la trace d'une daboration progressive. 5 I1 a dfi y revenir souvent, et s'en 6tonnera4 Bh. G. 13-12: j~eya.m yattatpravaksyami yajjBdtvamrtam a~nute / anddimatpara.m

brahma na sattannasaducyate //
5 L'universalit6 m~me de la difficult6 qu'a tout th6ologien-philosophe h exprimer l'Absolu a conduit M. O. Lacombe d'abord (L'Absolu selon le Vedanta, Paris, 1937,

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t - o n de la p a r t du g r a n d adversaire d u b o u d d h i s m e , p o u r qui t a n t de termes e x p r i m a n t le r6el ou la connaissance du r6el ne p e u v e n t a v o i r q u ' u n e saveur pol6mique? Or pr6cis6ment, la port6e du langage est un des premiers points sur lesquels g a f i k a r a diverge p a r exemple d ' u n prdd6cesseur c o m m e D h a r m a kirti; p o u r le logicien b o u d d h i s t e , l'instantan6it6 de l'Stre interdit t o u t e a s s o c i a t i o n avec le langage; le paramdrthasat est anabhildpya, inexprimable, ~ parce qu'il n'est r6ellement saisi que p a r le p r e m i e r m o m e n t de la perception, t o u t le reste 6tant kalpana, vikalpa, c o n s t r u c t i o n mentale. B r a h m a n , au contraire, qui est satyasya satyam, le r6el d u r6el, est hors de la port6e des sens, affndriya, si bien q u ' i l ne peut avoir la p e r c e p t i o n directe o r d i n a i r e -pratyak.sa- c o m m e m o y e n de connaissance valide, praman, a. Or t o u s l e s autres m o y e n s de connaissance valide d6pendent de la perception, ~t l'exception d ' u n seul qui en est i n d 6 p e n d a n t q u a n d il s ' a p p l i q u e aux choses invisibles: la p a r o l e ou le langage - gabda. I1 y a une r6v61ation sur l ' A b s o l u , formul6e en sanskrit, c'est-h-dire en une langue h u m a i n e m e n t intelligible, mais qui n'est pas pass6e p a r une pens6e h u m a i n e ou m~me divine, qui se trouve de toute 6ternit6 61abor6e, h la port6e des h o m m e s et faite p o u r eux. 7 I1 suffit d'ailleurs q u ' u n e chose soit

pp. 79-86), le R.P.R. De Smet ensuite (dans sa th~se ron6otyp6e: The Theological Method of Satvkara, 1953, pp. 268-292), ~ interpr6ter gafikara ~t la lumi6re d'auteurs occidentaux. Ils d6couvrent chez l'advaitin une r6plique du principe thomiste d'analogie, qui lui permettrait de parler de l'Absolu en termes positifs tout en sauvegardant la sp6cificit6 de son objet. J'avais fair allusion h cette interpr6tation dans un pr6c6dent article ("La d6finition dans la pens~e indienne", J.A., 1957, fast. 4), mais il me semble que la question vaut la peine d'etre trait6e pour elle-m6me. M6me si l'intuition de la difficult6 est tout h fair semblable, m6me si elle se fonde sur une connaissance mystique identique, il est bien certain que les th6ologiens-philosophes del'Inde et ceux d'Occident sont ins6r6s dans des contextes religieux et philosophiques diff6rents, et que leurs constructions intellectuelles respectives en sont solidaires. A priori il n'y a donc aucune raison pour qu'~ un m~me probl6me ils donnent m~me solution. Un monisme rigoureux peut-il faire usage du principe d'analogie formul6 par un cr6ationnisme dualiste? 6 Cf. Stcherbatsky, Buddhist Logic, I, p. 183 n. 2: "anabhilapya=avdcya=anupdkhya =anirvacanfya; from those four terms which mean the same, the third is preferred by the M~dhyamikas and the last by the Ved~ntins, they then carry corresponding connotation." Toutefois Stcherbatsky, dont ce n'est d'ailleurs pas le propos, omet de signaler une diff6rence essentielle sur laquelle j'aurai l'occasion de revenir dans le cours de cet article. Alors qu'anabhilapya est 1'6pith6te de nature, si j'ose dire, du paramarthasat, de l'ahsolu bouddhiste, anirvacaniya n'est jamais appliqu6 h Brahman mais d6signe toujours la maya. 7 Tousles penseurs hindous ne se rallieraient pas sans nuance ~tsemblable conception. Les grammairiens de l'6cole p~0in6enne, en particulier, reprenant une id6e exprim6e dans le Nirukta de Yfiska, voient la r6v61ation verbale se produire d'abord sous forme indiff6renci6e, compr6hensible aux seuls r~i, avant de se d6ployer en mots et phrases

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rdcllc -vastu-pour qu'cUe soit cxprimablc, ct Ic non-~trc, lui, cst totalcment inexprimable - nirup~khya (Cf. Br. Sfi.B h L 2-I-18; 2-2-24).8 Le langagc cst done la sculc source, mais une source supr~mement valablc, indubitable, pour la connaissance de rAbsolu; elle prdc~dc obligatoircmcnt m ~ m c toute pcrccption mystique dc Brahman ct cllc dolt y amener. A tout propos ~afikara revient sur ce point: "Celui-ci est connaissable car, &ant au-dcl~ des scns, il cst accessible grace ~ la parole comrne moyen de connaissance valide.''90u encore: "Quoiqu'il soit par essence unc chose plcinemcnt achevde, Brahman n'cst pas du domainc de la pcrcepfion, car sans rcnscigncmcnt sacrd qui nous dit: "Cola, tu res", nous nc saurions pas que Ic Soi cst Brahman .... C'cst pourquoi il cst ddmontrd quc rcnscigncmcnt sacrd est le moycn de connaissance valide de Brahman. ''1~
Cela, c'est le fait, le donnd proprement hindou sinon directement rdvdld, d'oii part ~aflkara c o m m e tout autre philosophe de l'hindouisme orthodoxe. A v a n t mSme de savoir c o m m e n t il est possible de parler de r A b s o l u , le penseur h i n d o u apprend que les textes rdvdlds lui parlent de r A b s o l u et sont les seules autoritds en la mafi~re. A vrai dire, il a l e r entre un karmakdn..da, une section purement rituelle, qui lui enseigne ce qu'il faut faire -kdrya- pour avoir du bonheur en ce m o n d e et dans rautre, et un j~dnakdn..da qui lui apporte une connaissance sur Brahman. Plus exactement, il dolt tenir compte des deux aspects de la rdvdlation, mais il lui appartient d'interprdter leurs significations respecfives et la relation qu'ils ont l'un avec l'autre ~ l'intdrieur d'une rdvdlation coneue c o m m e indivise. Le deuxi~me dldment, par consdquent, qui va entrer dans la rdflexion de ~aflkara sur le probl~me qui nous o ~ u p e , c'est l'intuition propre de ce philosophe, l'intuition centrale de toute son ~uvre qui, loin d'etre brid6e, restreinte par un donn6 rdv616, s'appuie sur intelligibles ~ tous, ce processus recommeneant ~ chaque nouvelle p6riode du monde, apr~s chaque dissolution universelle. Mais ~alikara suit la tradition de la P~rvamim~Jgs~ qui nie ralternance de production et de dissolution de l'univers. 8 L'existence des choses pour le philosophe hindou est directement li6e aux moyens de connaissance valide: yaddhi pratyak$ddindm anyatamenapi pramd.nenopalabhyate tatsar~bhavati [ yattu na kenacidapi pramd~enopalabhyate tanna sa~bhavati; en effet, c~ qui est apereu par run ou l'autre des moyens de connaissance valide, perception, etc., existe; tandis que c~ qui n'est apereu par aucun moyen de connaissance valide n'existe pas" (Br. Sfi. Bh~. 2-2-28). On ne se pose pas le probl~me d'une rdalitd encore tout ~ fait inconnue qui pourrait un jour entrer dans le domaine du connu. Ce n'est l~ qu'tme cons6quence parfaitement logique de l'dternisme de la connaissance. 9 Bh. G. Bhfi. 13-12: idatn tu j~eyam atindriyatvena ~abdakapramd.nagamyatvdt. ~o Br. S~. Bh~. I-1-4: na ca parini$thitavastusvar~patve'pi pratyak$avi$ayatvar~ brahma.na.h ] "'tattvamasi"iti brahmdtmabhdvasya ~dstramantare.ndnavagamyamdnatvdt ... tasmat~idd_ha~ brahma.na.h ~astrapramd~akatvam /

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lui eomme sur un tremplin: Safikara est un advaitin, un non-dualiste qui r6sorbe route r6alit6 ph6nom6nale en celle de Brahman, seule vraie, selon la formule de Br. Sfa. Bh~. 3-2-21: "brahmasvabhavo hiprapa~co na prapa~casvabhava.m brahma; c'est l'univers d6ploy6 qui est de la nature de Brahman et non Brahman qui est de la nature de l'univers d6ploy6." Une telle intuition commande directement la primaut6 donn6e par gafikara au j~anakan..da, et dans ce j~anakan, d.a, aux grandes affirmations des Upani .sads qui d6crivent la r6alit6 de Brahman et la pr6sentent comme l'unique. Le probl6me de l'expression de l'Absolu est done au eoeur m~me de la philosophie de gafikara. Que la r6v61ation exprime bel et bien Brahman ne r6soud pas en effet la question de savoir comment elle peut en parler et ce qu'elle peut en dire. Safikara h6site peut-~tre sur la r6ponse ~t donner. Dans le passage cit6 du Bh. G. Bh~. il semble renoncer ~t une possibilit6 d'exprimer la r6alit6 m6me de Brahman; on notera toutefois la faqon curieuse dont il introduit le vers suivant de la G~ta (13-13) qui fait de Brahman le fondement de toutes choses, la cause premi6re aussi bien que la cause mat6rielle (sans qu'aucune de ces expressions ne soit satisfaisante cause de ses r6sonances aristot61iciennes): "Puisqu'il n'est pas l'objet de la connaissanee donn6e par le mot "Stre", un doute peut s'61ever, ~t savoir que cette (chose) connaissable n'est pas: afin donc de mettre fin h ce doute, il montre qu'il est par l'interm6diaire d'attributs non essentiels, savoir tousles organes des ~tres vivants: "I1 recouvre tout, tout ce qui en ce monde a pieds et mains, yeux, t~te et bouche, tout ee qui entend. ''~x Ce j~eya que l'on ne peut d6signer par le mot "~tre" est donc quand mSme; malgr6 tout, il est beaucoup plus 8tre que non-~tre, mais on n'a pas le moyen d'exprimer cet ~tre directement, gafikara ne semble connaitre ~t ce moment-lh que deux possibilit6s de parler de Brahman, qui n'atteignent ni l'une ni l'autre directement l'essence m~me de l'Absolu; il les r6sume dans son commentaire sur Bh. G. 13-13 en citant une formule d'6cole: "adhyaropapavadabhyam. nis.prapa~cam, prapagcyate; celui qui ne eonnait pas le d6ploiement (en formes), on l'expose (litt. on le d6ploie) au moyen de la surimposition et de la n6gation." Toutefois, le fait d'employer des mots pour parler de Brahman ne semble avoir en soi rien de seandaleux ou d'impossible, la difficult6 vient seulement de ce que les roots d6notent des choses qui ne sont pas Brahman. Encore faut-il bien pr6eiser que r mots signifient des choses - au
n Bh. G. Bh~. 13-12 et 13: sacchabdapratyayavi~ayatv~dasattvagaflkaya.m jgeyasya sarvapra.nikara.nopddhidvdre.na tadastitvaq7 pratipadayan tadd~atikaniv.rttyartham aha "sarvata.h pa.nipdda~ tat sarvato'k~iiiromukham / sarvataO grutimalloke sarvam av.rtya ti~t.hati [/

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sens strict - et non des concepts. I1 y a peut-&re un danger ~t vouloir trop syst6matiser la pens6e d'un auteur et ~t percevoir des relations entre diff6rents aspects de son eeuvre qui se pr6sentent comme ind6pendants parce qu'ils r6pondent ~ des probl~mes diff6rents. Cependant il serait difficile de nier que, dans une philosophic qui se veut coh6rente, c'est l'ensemble de la probl6matique et des postulats de base qui est pr6sent, plus ou moins implicitement, ~ chaque moment de toute discussion. Or on ne redira jamais trop que pour le penseur orthodoxe de l'Inde, il n'y a pas de distinction entre la chose d6sign6e et le sens du mot, tous deux appel6s artha. I1 n'a jamais le sentiment qu'entre le mot et la chose s'interpose un concept qui est son eeuvre. 1~ N'est-ce pas d'ailleurs parfaitement logique si le langage est conqu lui-m6me comme une faqon de "donner ~t voir" les choses non actuellement per~ues ou non perceptibles, qui n'est pas le produit de l'activit6 humaine mais un aspect de la r6alit6 aussi objectif et aussi 6ternel que la r6alit6 des choses? Et ~afikara est particuli~rement attentif ~t cette capacit6 naturelle du langage de nous donner les choses telles qu'elles sont; il y est sensibilis6 en particulier par sa pol6mique avec une 6cole de la PQrvamim~ .msg qui voudrait donner pour seule t~che au langage d'exprimer les actes ~t accomplir en vue du bonheur. Cette pol6mique est surtout d6velopp6e dans Br. S. Bh~. I-1-4, mais il y renvoie constamment: " L a connaissance correcte est une puisqu'elle d6pend uniquement de la chose qu'elle connalt";13 "quoique la m~ditation, la r6flexion rel~vent de la pens6e - m~nasa -, cependant, l'homme peut s'y livrer, ou ne pas s'y livrer, ou s'y livrer de mani~re diff6rente, parce que cela d6pend de l'homme, tandis que la connaissance est produite par un moyen de connaissance valide, et un moyen de connaissance valide a pour objet une chose telle qu'elle est; c'est pourquoi il n'est pas possible de (choisir entre) l'effectuer, ou ne pas l'effectuer ou l'effectuer d'une autre mani~re, car elle d6pend seulement de la chose et uniquement d'elle; elle ne d6pend pas d'une prescription, elle ne d6pend pas non plus de l'homme; c'est pourquoi, quoique la connaissance rel6ve aussi de la pens6e, il y a une grande diff6rence (entre elle et la m6ditation ou la r~flexion). ''14 1~ Ce ne serait plus tout ~ fait vrai de grammairiens comme Bhart.rhari qui, sans doute sous l'influence du bouddhisme, attribuent une sorte de r6alit6 mentale au sens du mot, surtout pour rendre compte du fait que le langage peut parler de choses parfaitement inexistantes. I1 faudrait d'aiUeurs se garder d'y voir la reconnaissance d'un univers conceptuel ou d'un univers du discours off la pens6e humaine aurait un r61e ~laborateur. la Br. Sfi. Bhfi. 2-1-11 : tacca samyagfftanam ekarapam; vastutantratvat. a4 ibid. 1-1-4: dhyanara cintanaro yadyapi manasam, tathapi purur kartum akartum
anyathd vd kartu~ gakyam, puru~atantratvat, j~dna~ tu pram,Lnajanyam / pramaea~ ca

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On pourrait multiplier les citations sur ce th~me (Br. Sft. BhL 3-2-21 ; ChU. Bh~. 3-19-1, etc.), mais je n'en ajouterai qu'une dont la formulation est particuli~rement int6ressante: "Quand il s'agit d'une chose, on n'a pas le choix entre: elle est ainsi ou elle n'est pas ainsi, elle est ou elle n'est pas, car les options d6pendent de l'intellect humain, mais la connaissance d'une chose telle qu'elle est ne d6pend pas de l'intellect humain. - De quoi d6pend-elle donc? - Elle d6pend seulement de la chose. Et dans ces conditions la connaissance de Brahman aussi d6pend seulement de la chose (qu'elle connait), puisqu'eUe a pour objet une chose qui existe d6j~t.''15 Le sens est clair: il y a une opposition entre la connaissance - l ~ a n a - qui met directement le sujet en rapport avec la chose grace au moyen de connaissance valide -prama.na - qui la produit, sans intervention de la pensde humaine proprement dire, et le vikalpa; s'il n'y avait pas le contexte, on serait tent6 d'entendre ce terme h la mani~re des logiciens bouddhistes: par opposition ~t la connaissance d'une chose, ce serait la construction mentale ~ partir de cette connaissance, et la buddhi serait bien en effet l'agent d'une telle construction, tandis que le manas n'est encore qu'un organe sensoriel qui ne peut que recevoir et non construire. ~afikara ne peut ignorer cette r6sonance du mot vikalpa, conservde par exemple dans la vrtti du V~kyapad~ya que cite Ma.nd.ana MiCra, son contemporain ain6. Cependant, ici, la phrase pr6c6dant le texte cit6 nous oblige ~t traduire par "choix" ou "alternative", c'est-~-dire ~t garder le sens technique du terme dans l'exdg~se du karmakdn..da: "... I1 y aurait des cas d'option, des r6gles gdndrales et des exceptions. ''ae En fait les deux emplois du terme sont plus voisins qu'il ne semble. Dans la v.rtti du Vakyapadiya, le sens de "construction mentale" s'applique ~t des opinions humaines divergentes et dont aucune ne peut avoir force de loi, c'est-~-dire devant lesquelles le choix reste ouvert, appelant une ddcision. De m~me chez Saflkara, s'il y a possibilit6 d'option, c'est pr6cis6ment parce que la chose elle-m~me n'est plus en question, et dans tousles

yathdbh~tavastuvi.sayam / ato j ~ a n a ~ kartum akarturn anyathd vgt kartum agakyam / kevala~ vastutantram eva tat / na codanatantram / napi puru~atantram / tasmanmanasatve'pi jKanasya mahadvailak$a.nyam. x5 Ibid. 1-1-2: na tu vastu "evam, naivam, asti, ngtstiti va vikalpyate, vikalpanastu puru~abuddhyapekr / na vastuyathatmyaj~ana~ puru~abuddhyapek~;am / ki.m tarhi? vastutantram eva tat / ... tatraiva~ sati brahmajftdnamapi vastutantram eva, bhfttavastuvi~ayatvat. - L'expression bh~tavastu, une chose qui existe d6j/t, s'oppose en langage technique ~t karya, ce qui est ~t faire, c'est-h-dire quelque chose qui n'existe pas encore, ou ~t niyoga, vidhi, la prescription ou l'injonction de ce qui est ~t faire. xa Ibid. 1-1-2: ... vikalpotsargapavdd~ca.

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commentaires du grand advaitin le mot vikalpa garde toujours eette m~me r6sonance. J'ai insist6 sur le sens de ce terme ~ cause de l'expression nirvikalpakajgana qui sera employ6e par les disciples de Saflkara pour d6signer la connaissance de Brahman; elle sera alors en m~me temps introduite dans le Ny~ya qui distinguera le nirvikalpakaj~dna, connaissance ind6termin6e, du savikalpakajgdna ou connaissance d&ermin6e, e'est-~t-dire complete: connaissance des propri6t6s g6n6rales et des partieularit6s individuelles. C'est sans doute sous l'influence de cette distinction que l'on comprend g6n6ralement le terme nirvikalpakaj~dna appliqu6 h la eonnaissanee de l'Absolu comme une "connaissance sans forme". L'expression est malheureuse parce que trop vague, d'autant plus que l'on veut en faire porter r&roactivement la responsabilit6 ~t ~aflkara. Celui-ei n'emploie pas le terme nirvikalpaka pour l'appliquer h la connaissance, mais il l'emploie au moins une fois (Br. St3. Bh~. 3-2-11) en le rapportant fi Brahman directement: il s'agit de savoir si l'on peut attribuer ~t Brahman aussi bien les viie.sa ou li~ga positifs que lui attribuent certains passages de la ~ruti (par exemple: "sarvakarma sarvakama.h sarvagandha.h sarvarasa.h, ChU. 3-14-2) que les termes n6gatifs ou nirvige.sali~ga relev6s par exemple dans BAU. 3-8-8" "'asthfdamana~vahrasvam...": "Est-ce que, d'apr6s ces passages de la r6v61ation, il faut savoir que Brahman poss~de les deux groupes de signes distinctifs, ou bien n'a-t-il que l'un des deux? Et s'il n'a que l'un des deux, doit-on le consid6rer eomme dou6 de particularit6s positives ou sans particularit6s positives?" La r6ponse est claire: "... C'est pourquoi, m~me s'il ne reqoit que l'un de ces deux (groupes) de signes, il faut savoir que Brahman est d6pourvu de toute particularit6 positive, sans choix possible, et non le eontraire. ''~7 Si nirvikalpakam ne doit pas ~tre une simple r6p&ition de samastavige.sarahitam, il ne peut encore avoir que le sens h6rit6 de la Pf~rvamim~.ms~. Ainsi done, il y a toutes chances pour que le langage, seul moyen de connaissance valide de Brahman, soit capable de nous livrer rAbsolu en lui-mSme, tel qu'il est - vastuyathdtmya - e'est-~t-dire qu'il air des mots qui ne puissent, stricto sensu, que s'appliquer fi l'Absolu, puisque les concepts humains n'interviennent pas. D'autre part, pour que ees termes expriment l'Absolu en lui-m~me, il faut qu'ils en donnent une eonnais17 Ibid. 3-2-11 : kim asu gruti~bhayal#iga .m brahma pratipattavyam utanyataralihgam / yadapyanyataralbigam, tadapi kit# savi~e~am uta nirvi~eaam iti rnimarpsyate ] ... Atagcanyataralihgaparigrahe'pi samastavige$arahitar~ nirvikalpakam eva brahma pratipattavya.m na tadviparitam.

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sance nirvige.sa, non-relationnelle, qu'ils se rapportent /l Brahman non comme un attribut/t un sujet mais comme le sujet ~ lui-mfime par identit6 pure. Or cette double exigence, ~aflkara la d6couvre r6alis6e effectivement dans le langage qui s'offre ~ lui. J'ai not6 tout &l'heure avec quel embarras, apr~s avoir dit que Brahman n'&ait pas l'objet du mot "~tre", il insistait pour faire comprendre que l'Absolu est quand mSme. Et le terme sat est finalement un des termes qui expriment Brahman en lui-m~me, parce qu'il est le seul ~tre, donc le seul auquel le terme sat puisse s'appliquer en toute v6rit6- paramarthata.h. Sur ce point les d&larations sans 6quivoque abondent: dans le ChU. Bh~. 6-2-1 par exemple: "L'~tre seul: par 'Stre' on d~signe la chose subtile qui consiste seulement en le fait d'Stre, qui est non-relationnelle, omnipr6sente, une, non-affect6e, sans partie, qui est connaissance et que l'on connait par toute les affirmations du Vedanta" ;18 et surtout dans le Br. SO. Bh~. 2-1-6: "On observe que la nature propre de Brahman est d6finie par l'~tre en g6n6ral... ;19 2-3-2" "Dans la Chdndogyopani.sad en effet, apr6s avoir trait6 de Brahman exprim6 par le terme '~tre' dans: " M o n cher, au commencement, il n'y avait que l'Stre un et sans second..."~~ Inversement le terme asat ne peut s'appliquer que m&aphoriquement - upacara - ~ Brahman, par n6gation des noms-et-formes, et non directement ~ Brahman lui-mSme, cela aussi bien dans le ChU. Bhh. (3-19-1 ; 6-2-1) et le TU. Bh~. (2-7-1) que dans le Br. Sf~.BhL (1-4-15). Un autre groupe de termes s'applique de fa~on privil~gi6e/~ Brahman, ee sont ceux qui d6signent la connaissance ou la conscience: j~ana, vij~dna, bodha, cit, caitanya, suivant le contexte, sont donn6s comme exprimant l'essence de Brahman; d6j~t, sans noter qu'il pourrait y avoir 1~, au moins h premiere vue, une certaine incons6quence, le BAU. Bhh. 2-3-6, dans le commentaire m~me du neti neti, affirme de Brahman qu'il est fait de connaissance: "Non, il n'en est pas ainsi car l'on ddsire faire connaitre celui qui est fair de connaissance en tant qu'il est sans forme; sices formes, (v~tement) eouleur de safran, etc., appartenaient ~ eelui qui est fait de connaissance, on ne pourrait plus le d6signer en tant qu'indescriptible en disant: (il) n'est pas (ainsi), (il) n'est pas (ainsi). ''~1 L'affirC h U . Bhfl. 6-2-1 : sadeva sadityastitamdtraqt vastu sftks.ma.m nirvige~aro sarvagatam ekam nira~janaro niravayavam vij~ana.m yadavagamyate sarvaveddntebhyab. 19 i b i d . 2-1-6: d.r~yate hi sattalak~a.no brahmasvabhavab. so ibid. 2-3-2: chandogye hi "sadeva somyedamagra dsidekam evddvitfyam" iti sacchabdav~cyam brahma prak.rtya ... :1 B A U . BhS.. 2-3-6: naivam / vij~anamayasyar@itvena vijij~u~payi~itatvat / yadi hi tasyaiva vij~anamayasyaitani rnaharajanadini rapa.ni syustasyaiva neti netityan~khyeyarapatayddego na sydt. 18

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mation ici s'introduit ~ l'int6rieur m~me de la d6marehe n6gative. II n'est done pas 6tonnant qu'on la retrouve dans ChU. Bh~. 6-2-1 (eit6 ei-dessus), o4 le contexte est d6j~t plus nettement affirmatif, dans le TU. Bh~. 2-1, en compagnie de sat, et dans le Br. SQ. Bha. ~t maintes reprises, par exemple 1-2-12: "La nature propre de Brahman qui est au-delh de toutes les propri6t6s du monde des renaissances - sam.sara - a pour essence la pure conscience - caitanyamatra" ;22 3-2-16: "Le Brahman non-relationnel est pure conscience et il est d6pourvu de toute autre forme diff6rente. ... I1 n'y a pas d'autre forme du Sol ~t l'int6rieur ni ~t l'ext6rieur, que la conscience, mais c'est la conscience seule, sans rien d'autre, qui est l'essence de Brahman". 2a Le texte est aussi clair et pr6cis que souhaitable: la conscience constitue l'essence de Brahman, et ce n'est pas une mani~re de parler accord6e aux d6butants qui laborieusement apprennent ~ voir Brahman dans toutes sortes de symboles qui leur sont propos6s: il s'agit du Brahman nirvi~es.a, sans attribut distinctif introduisant une relation l'int~rieur de lui-m~me, ou nirgun,a, sans qualit6, ou encore para, supreme, oppos6 ~t l'apara, au Brahman inf6rieur et pourvu de qualit6s, sagun,a. Enfin le troisi~me grand terme qui est identifi6 ~t Brahman est le Soi 24 atman -, ce qui en chaque individu affleure de l'Etre et qui n'est autre que Lui. I1 y a m~me toutes chances pour que la r6flexion shankarienne sur les conditions d'une expression verbale de l'identit6 par une phrase relationnelle, se soit d'abord exerc6e sur le fameux tattvamasi de la ChU. qui raffrontait directement avec le probl~me. Lh encore, dans le contexte apophatique de BAU. Bh~. 2-3-6, l'identification est faite entre Brahman et l'~tman comme entre le vij~na et Brahman: "Si celui qui est d~sign6 comme fait de connaissance 6tait autre et autre celui qui est d6sign6 en disant: (il) n'est pas (ainsi), (il) n'est pas (ainsi), alors autre serait ce Brahman lh-bas et autre le moi que je suis, c'est-&-dire qu'il faudrait comprendre tout le contraire (de ce qui est enseign6). ''z~ Mais bien plus net encore est ce passage de ChU. Bh~. 6-16 qui veut distinguer les symboles servant & la m6ditation des d6butants sur Brahman, des termes
-

22 Br. SfL Bh~.

1-2-12: sarvasa.msaradharmdtito

brahmasvabhavagcaitanyamatra-

svar~pab.
2s Ibid. 3-2-16: caitanyamatra.m vilaks.a.narftpdntararahita.m nirvi~e~ar~ brahma ... nasyatmano'ntar bahirvd caitanyadanyadrftpam asti, caitanyam eva tu nirantaram asya svarftpam. 24 I1 y e n aurait sans doute d'autres, dont le plus important est ananda, la b~atitude: cependant, le cas d'ananda semble plus complexe, et Safikara a peut-~tre h~sit~ sur son compte, c'est pourquoi je l'omettrai ici dans le cadre d'un article que son examen risquerait d'aUonger indfiment. Cf. O. Lacombe, op. cit., p. 120 n. 1. 25 BAU. Bhfi. 2-3-6: atha punar anyo vijftdnamayo'nyo neti netiti vyapadi~yate

taddnyadado brahmanyo'hamasmfti viparyayo g.rhitaO syat.

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qui nous font connaitre Brahman en lui-m~me: quand on dit qu'il faut poser - upds - le soleil comme Brahman (ou l'dther ou le manas), le mot Brahman est toujours suivi de iti, comme si l'on avait: il faut appeler le soleil Brahman - brahmeti. "L'expression ddityo brahmeti, dtant donn6 l'intervention du mot iti, ne donne pas directement l'id6e que le soleil est Brahman. Et comme le soleil, de m~me que l'6ther et le manas, ont une forme etc., l'intervention du mot iti signifie prdcis6ment qu'ils ne sont pas Brahman. Ici, au contraire, (le p6re) apr~s avoir montrd que rEtre repose en lui enseigne (~t son ills) directement l'identitd de l'Etre et du soi en disant: "cela, tu l'es. ''z~ Aucun doute n'est possible; les deux termes tat et tram expriment directement la relation d'identitd qui est entre eux - brahmatmaikatva (Br. Sfi. Bhh. 1-1-4): "Ce mot tat, en lequel toutes les propridt6s du monde des renaissances sont dcart6es, qui est fait d'exp6rience directe, qui a pour n o m Brahman, est bien connu de ceux qui pratiquent le Vedanta; de m~me le sens du mot tram, c'est le soi individuel de rinterlocuteur, sugg6rd comme soi individuel par le corps, mais d6termin6 en tant que ddlimit6 par la conscience. Maintenant, pour ceux chez qui ces deux sens de mots sont obnubil6s par l'ignorance, le doute et l'erreur, la phrase "cela, tu l'es" ne peut faire naitre la connaissance eorrecte de son sens propre, parce que la connaissance du sens de la phrase est pr6c6dde de la connaissance du sens des roots; c'est pourquoi, ~t l'intention de ceux-ci et afin de leur faire discerner le sens des mots, cette affirmation du texte sacr6 est rdpdt6e. Quoique ce qu'il faille connaitre c'est un soi sans parties, cependant, une division en multiples parties lui est surimposde qui consiste en impressions venues du corps, des organes des sens, de la pensde - m a n a s - , de l'intellect -buddhi. Un acte d'attention, et une partie est supprim6e, un autre (acre d'attention), une autre (partie), et ainsi de suite. Ainsi on a une connaissance progressive, mais c'est en r~alit6 uniquement la forme premiere de la connaissance du soi (h laqueUe on arrive). T M ~6 ChU. Bh~. 6-16: adityo brahmetyddaviti~abdavyavadhananna sak~adbrahmatvar~ gamyate / r@adimattvaccadity,~dinam akagamanaso~ceti~abdavyavadhanadevabrahmatvam / iha tu sata eveha prave~a.m dar~ayitvd tattvamasiti niraftkugatv sadatmabhavam upadigati. Cf. aussi Br. Sfi. Bh~. 4-1-5 o/1 l'on a la rn&ne distinction. z7 Br. $8. Bh~. 4-1-2: e~a vyavrttasarvasa.msaradharmako'nubhav~tmako brahmasa~j~akastatpadartho vedantabhiyuktdna.m prasiddhaO / tatha tva~padartho'pi pratyagatma grota dehadarabhya pratyagatmataya sambhavyamana~caitanyaparyantatvenavadharita.h [ tatra ye~am etau padarthdvaj~anasa.mgayaviparyayapratibaddhau, tes.ar~ tattvamasityetadv~kyavfl svarthe prama~ notpadayitu~ ~aknoti, padarthaffianapftrvakatvddvakyarthajftanasyetyatas tan pratye~favya.h pad~rthavivekaprayojana.h gastrayuktyabhydsab / yadyapi ca pratipattavya atma nirarl~aO, tathdpyadhyaropitar~ tasmin bahva~atva.m dehendriyamanobuddhivisayavedanadilak~a~am / tatraikena avadhd-

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Dans ee long passage, toutes les prdcautions sent prises pour faire comprendre que t a t et t r a m n'ont chacun qu'un sens possible, e'est-~-dire qu'un domaine d'application respectif. Ils expriment done directement l'un Brahman, l'autre l'~tman - qui sent identiques - et il n'y a aucun pi6ge dans leur emploi du point de vue dpistdmologique. C'est seulement l'ignorance gdndrale des hommes qui commande une certaine mdthode pddagogique, une maieutique d'un nouveau genre destinde ~ faire apparaitre le vr~ti sens des mots. En particulier, il s'agit bien de retrouver le sens premier et principal - m u k h y a r t h a - de ces roots, puisqu'on les examine d'abord individuellement avant de les mettre en rapport, alors que le recours ~ un sens secondaire - lak.syartha - n ' a lieu que dans le cas o/l deux roots pris ensemble ne donnent pas un sens cohdrent, et le vrai sens des roots reste bien le sens premier m~me lorsqu'on doit momentandment abandonner ce dernier pour recourir au sens impliqud. 2s D'ailleurs ceux qui n'aper~oivent pas immddiatement l'absolue compatibilitd des deux termes n'ont qu'une connaissance fausse - m i t h y a j ~ a n a (ibid. et 4-1-3). Mai~ la suite immddiate de cette longue citation laisse encore moins de doute: elle oppose aux ignorants dent on vient de parler ceux qui sent capables de saisir immddiatement le sens de l'expression t a t t v a m a s i ; affaire de plus ou moins grande acuitd inteUectuelle: "Quant ~ ceux qui ont l'intelligence aigiJe et en qui le sens des roots n'est pas obnubild par l'ignorance, le doute et l'erreur, ils sent capables de saisir directement - a n u b h a v i t u m - le sens de la phrase "cela, tu l'es" quand celle-ci est prononc6e une seule fois; et rdpdter (la phrase)/~ leur intention serait parfaitement inutile; d6s que la connaissance du soi s'est une fois produite en effet, elle fait cesser l'ignorance, et il n'y a plus aucune progression (dans cette connaissance). ''29 Le terme a n u b h a v i t u m appliqud h la connaissance de l'atman-Brahman est digne de retenir l'attention. Sans doute, une fois acquise, la connaissance de l'Absolu est-elle proprement ineffable, mais ce sent des roots organisds en phrases qui sent capables de nous donner immddiatement cette connaissance expdrimentale. I1 ne me
nenaikam a.mgam apohatyapare.n@aramiti yujyate / tatra kramavati pratipattib, tattu pftrvar@amevatmapratipatte.h.

2s Ainsi quand je dis: "le hameau est sur le Gange"


ga~gayam au sens (impliqud, lakr

gahgftya~

gho.sab -

le mot

gatigayam ne peut ~tre pris en son sens premier exprimant un fleuve particulier, car un

hameau n'est jamais construit sur un fleuve mais sur sa rive. I1 faut donc ici prendre de gahgatire: sur la rive du Gange. Mais gatiga pris isoldment ne peut que ddsigner le fleuve de ce nora.

2~ Br. Sfi. Bh~. 4-1-2 : ye~a~ punar nipu.namatina~ naj~anasa.mgayaviparyayalak~a.na.h padarthavir pratibandho'sti, te gaknuvanti sak.rduktameva tattvamasivakydrtham

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semble pas que dans la pens~e de ~afikara cette connaissance n6e de la parole soit ~t distinguer d'une exp&ience mystique, elle est l'exp&ience mystique elle-mSme, l'identit6 6prouv6e de soi et de l'Absolu. Ce n'est certes pas l~t mani6re de parler, et gafikara p6se tous ses termes; quand il parle d'anubhava, il veut effectivement parler d'exp6rience directe, perceptive, et non plus seulement de compr6hension intellectuelle au sens strict off nous l'entendrions: "Etant donn6 que la connaissance est le fruit de la perception, il n'est pas possible que l'on redoute de ne pas obtenir ce fruit. En effet, quand il s'agit du fruit d'un rite, le ciel par exemple, qui n'est pas assum6 dans une exp&ience imm6diate, on peut se demander si on l'aura ou non. Mais le fruit de la connaissance est assure6 dans une exp&ience imm6diate - anubhava - "qui est Brahman perqu directement, non indirectement" (BAU 3-4-I) comme dit la r6v61ation, et comme il a 6t6 6tabli par l'enseignement du "Cela, tu l'es"? ~ Mais jusque 1Ail ne s'agit que de l'identification de deux ~tres apparemment distincts, ou plut6t de l'Etre et d'un ~tre qui n'est autre que Lui en r6alit6 absolue - paramarthatah L'intuition moniste ici se coule sans difficult6 dans la mise en relation de deux pronoms aussi peu color6s que possible, dont le contenu peut s'expliciter simplement par un nora propre. Le probl6me apparait plus compliqu6 quand ce sont des termes comme vij~ana et sat qui donnent un contenu d6fini ~t l'Absolu: encore une fois les termes en eux-m~mes ne font pas difficult6; ils s'appliquent directement et de mani~re univoque h Brahman: tout ce qui poss6de j~ana ou vO~(ma ou caitanya, est Brahman en tant qu'il est jfi~na, etc. Le probl~me est dans l'expression verbale de leur identit6 simultan6e avec Brahman telle qu'on la trouve par exemple dans TU. 2-1: satyam, j~anam anantam. brahma. Je ne reviendrai pas iei sur le commentaire qu'a donn6 ~aflkara de ce texte et que j'ai d6jh eu l'occasion d'examiner pour luim~me; 31 en un mot, ~aflkara 61abore ~t l'occasion de cette phrase de l'Upani.sad une th6orie de la dffinition, o/l la phrase, gardant l'aspect d'une relation de sujet ~t attributs, exprime en r6alit6 l'identit6 pure du sujet avec ce qu'il est en lui-m~me, du sujet avec son essence. De plus, cette essence peut requ6rir plusieurs termes, elle n'en est pas moins rigoureusement une et indivisible, et la juxtaposition des roots ne peut
anubhavitum iti, t~n praty~v.rtty~narthakyam i.st.am eva / sak.rdutpannaiva hy~tmapratipattiravidya.m nivartayatBi, natra kagcidapi kramo'bhyupagamyate. a0 Ibid. 3-3-32: pratyak.saphalatv~djganasyaphalavirahagaftkanupapatti.h [ karmaphale hi svarg~davanubhavanar~.dhe syadgt~aftkgt bhavedvgt na veti [ anubhavdrad.ha.m tu j~anaphalam - "yatsaksddaparok.sgMbrahma" iti krute.h, "tattvamasi"itisiddhavadupade~dt. ,x " L a d6finition d a m la pens6e indienne", J.A., 1957, pp. 377-384.

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recouvrir une juxtaposition d'aspects puisqu'il s'agit toujours du mSme objet dont on sait qu'il est absolument un et non diffdrenci6; une lois de plus, l'indistinction du sens du mot et de l'objet ddsign6 par lui permet de ne pas voir la distinction au moins conceptuelle qu'implique une multiplicit6 de termes, m~me si l'on suppose qu'ils se recouvrent: l'6conomie que l'on fait du concept supprime le principal probl6me. C'est dans le TU.Bh~. que cette explication de l'expression de Brahman en son essence m6me est le plus longuement donn6e, mais elle se retrouve identique ailleurs; elle n'est donc pas l~t comme un bloc erratique dans l'Geuvre du maitre ved~ntin: ainsi peut-on lire en Br. St]. Bh~. 3-2-21, o~ l'aspect ndgatif et l'aspect positif du Brahman sont mis c6te h c6te: " U n e fois &abli comme ce en quoi le d6ploiement de l'univers est r6sorb6, Brahman est-il d6fini par l'~tre ou l'est-il par la connaissance, ou l'est-il par les deux?... - On ne peut pas dire que Brahman est d6fini par l'~tre seul et n'est pas d6fini par la connaissance; car il s'ensuivrait que la rdvdlation qui dit: "il n'est qu'une masse de connaissance" n'a pas de sens; ou encore, comment ce Brahman en lequel la conscience aurait disparu serait-il enseign6 comme le soi de l'~tre vivant dou6 de conscience? Mais on ne peut pas davantage dire que Brahman n'est d6fini que par la connaissance et n'est pas d6fini par l'6tre, car il s'ensuivrait que la rdv61ation qui dit: " O n doit le percevoir seulement comme ce qui est" n'a pas de sens. Ou encore, comment admettrait-on une connaissance en laquelle il n'y aurait pas d'etre? Mais on ne peut pas dire non plus que Brahman est ddfini par les deux ~t la fois, car il s'ensuivrait une contradiction avee ce que l'on a admis auparavant. Pour celui qui reconnaRrait que Brahman est dou6 de connaissance distincte de l'~tre et d'etre distinct de la connaissance, il s'ensuivrait que (Brahman comporte) un d6ploiement (de formeg), ce qui a 6t6 ni6 par les chapitres pr6c6dents. - Mais puisque cela est r6vdl6, il n'y a pas 1~ de faute. - Si, car l ' U n ne peut ~tre multiple en sa nature propre. Mais c'est l'atre m~me qui est connaissance, et la connaissance m~me qui est ~tre, et les deux termes ne sont pas distincts l'un de rautre. - Marne ainsi, est-ce que Brahman est ddfini par l'&re, ou par la connaissance ou par les deux? - Le choix (entre ces termes) v i k a l p a - n'a plus de raison d'etre. ''3z
-

32 Br. Sfi. Bha. 3-2-21 : sthite pratyastamitaprapa~catve ki.m sallak.sa.na~ brahmota bodhalak.saoam utobhayalak.sa.namiti / ... na ca sallak.sa.nameva brahma na bodhalak.sa.namiti ~akya.m vaktum; vij~anaghana evetyadi~rutivaiyarthyaprasatigat / katharp va nirastacaitanya.m brahma eetanasya jivasy6tmatvenopadi~yeta? napi bodhalak~a.nameva brahma na sallak.sa.nam iti gakya.m vaktum; astityevopalabdhavyas ityadigrutivaiyarthyaprasatigat / katha.m va nirastasattdko bodho'bhyupagamyeta? ngtpyubhayalaksa.nam eva brahmeti ~akya.m vaktu.m, pftrvdbhyupagamavirodhaprasa~tg~t / satt~vyavrttena ca

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I1 y a done une identit6 rigoureuse entre sat et bodha, paree que tous deux sont identiques h Brahman, sont l'essence m~me, une et indivisible, du Brahman supr&ne, done du Brahman nirviges.a. La phrase qui d6crit ainsi Brahman comme &re et eonnaissance n'introduit en lui aucune diff6renciation, aueune relation de sujet ~t attribut ou de sujet ~t action. La formulation par le langage n'apparalt done pas eomme une surimposition puisqu'elle met en prise directe, si l'on ose dire, sur Brahman. Elle le r6v61e en lui-m~me, et lh encore, l'absence de concepts m6diateurs fait que la eompr6hension exacte de la phrase qui d6finit Brahman eomme &re et eonnaissance - e'est-~-dire la compr6hension de l'identit6 rigoureuse des termes, n'est pas d'ordre strictement inteUeetuel mais ressort plut6t de la connaissanee mystique, directe et exp6rimentale. 3~ C'est pourquoi, /t la diff6renee des symboles de Brahman - p r a t i k a - , on n'a pas prescrire de m6ditation prolong6e - upasana - sur elle (Br, S~. Bh~. 3-3-9; 4-1-5). Le elimat de la th6ologie shaflkarienne est done beaueoup moins n6gatif qu'on ne le dit habituellement. L'Absolu est 6minemment positif, objet d'atiirmation, seul objet d'atiirmation m~me. Inversement, en regard de l'unique eommentaire sur Bh. G. 13-12 qui dit de Brahman qu'il n'est ni &re ni non-&re, e'est le monde de la maya, de l'illusion eosmique, des namarapa, des noms-et-formes des ph6nom~nes, qui est r6ellement anirvacan~ya du point de vue ontologique. En lui-m~me ce monde n'est rich, et cependant on ne peut pas dire qu'il n'est pas, puisque son apparition ph6nom6nale laisse par transparence deviner l'Etre. Cette ambiguit6 ontologique - qui n'est d'ailleurs pas propre h la philosophic de ~afikara ear on la retrouve dans d'autres nuances du monisme hindou ant6rieures lui - revient fr6quemment, et surtout dans le commentaire sur les Br. Sfi., ot~ la doctrine de la maya semble trouver son plein d6veloppement: 1-1-5: "tattvanyatvabhyam anirvacan?ye namarfipe ... les noms-et-formes inexprimables en termes d'identit6 ou d'alt6rit6 (par rapport ~tBrahman)"; 1-4-3: "avyakta hi sa maya; tattvanyatvanirf~pa.nasyagakyatvat; la maya
bodhena bodhavyavrttaya sattayopeta.m brahma pratijananasya tadeva pCtrvddhikara.naprati~;iddha~ saprapa~catva~ prasajyeta / ~rutatvadador iti ced ha; ekasydnekasvabhavatvanupapatte.h / atha sattaiva bodho bodha eva ca sattEt, nanayo.h parasparavy,~v.rttirastfti yadyucyeta, tathdpi ki.m sallak~an,a~ brahmota bodhalak~a.nam utobhayalak~a.nam ityayam vikalpo niralambana eva syat /

Est-il d'ailleurs pensable que ~a6kara aurait ainsi syst6matis6 rationnellement l'enseignement r6v616si une certaine exp6rienceint6rieure ne lui avait r6v616l'Absolu comme ~tre et comme conscience, si du moins ces termes, pris ~ la r6v61ationupanishadique, n'avaient pas 6t6 ce qui exprimait le mieux le caract6re supr~mementpositif de cette exp6rienceint6rieure?
as

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en effet est ind&ermin6e; car on ne peut en rendre compte exactement en termes d'identit6 ou d'alt6rit6"; 2-1-14: "avidydkalpite namarftpe tattvanyatvabhyarn anirvacan~ye...; les noms-et-formes forg6s par l'ignorance et qui sont inexprimables en termes d'identit6 et d'alt6rit6; 2-1-27, etc . . . . Toutes ces formules font ~cho it celles de la v.rtti du Vdkyapadiya, 1-4 par exemple: "ekasya hi brahman, as tattvdnyatvabhya.m sattvdsattvdbhydm, cdniruktdvirodhi~aktyupagrdhyasya...; de ce Brahman unique qui poss6de des pouvoirs non-contradictoires et non exprimables en termes d'identit6 et d'alt6rit6, d'etre et de non-~tre..." Reste ~ se demander si les affirmations directes sur Brahman sont compatibles avec les d6marches n6gatives concernant le m~me Brahman. A priori - et peut-~tre en se r6f6rant implicitement it ce qu'apprend la r6flexion occidentale en ce domaine - on serait tent6 de penser qu'une d6marche absolument affirmative s'accommode real d'une n6gation aussi totale que celle des textes cit6s au d6but de cet alticle: celle-ci semblait indiquer la relativit6 de tout langage humain et laissait attendre de s6rieuses pr6cautions oratoires pour le moment off l'on se risquerait parler positivement de l'Absolu. Cependant, il faut d'abord remarquer que la d6marche n6gative n'est nulle part absente de l'0euvre de ~aflkara: elle est partout, m~me dans le Br. SO. Bhh. off les affirmations sur l'essence de Brahman et la connaissance directe qu'elles donnent sont si nettes. On trouve m~me les deux aspects juxtapos6s sans qu'un soupqon de contradiction soit exprim6, comme par exemple en Br. SO. Bhh. 2-1-26. Mais il est temps de se rappeler que pour ~aflkara le langage joue sur deux plans. S'il est avant tout ordonn6 ~ l'expression de l'Absolu, il est aussi utilis6 couramment au niveau de la vie quotidienne et de ses croyances spontan6es, non critiqu6es. Nous avons d~j~t remarqu6 d'ailleurs comment, dans le Bh. G. BhL 13-12, alors qu'il vient de dire avec la Gitd que Brahman n'est pas l'objet du mot "~tre", Saflkara tient ~t insister sur le fait que Brahman est - asti -, en employant le verbe m~me dont sat est le participe pr6sent. De plus Brahman est d6sign6 comme j~eyam, le connaissable, et il a la parole comme unique moyen de connaissance valide. Aussi bien tout le reste du commentaire montre-t-il que le sat dont il s'agit est l'ensemble des ~tres de la connaissance ordinaire, des 8tres accessibles aux sens. De m~rne, en BAU. Bh~i. 2-3-6, le neti, neti ne nie jamais de Brahman que les ~tres concrets, qui sont dits sat un peu plus haut (2-3-2); chaque fois que Saflkara revient sur ce neti neti, il insiste sur le fait qu'il ne s'agit que de nier les &res ph6nom6naux, qui appartien-

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nent au monde de la maya, duprapa~ca, en tant qu'ils sont dJff~renci~s les uns des autres. Autrement dit, il ne s'agit jamais de refuser d'appliquer certaines notions ~t Brahman, encore moins rensemble des notions exprim6es dans le langage humain, mais gafikara interdit seulement d'identifier Brahman ~ des choses qui ne sont pas lui. Si bien que la "d6fmition" n~gative de Brahman (BAU. Bh~. 4-4-22) est en fait la seule qui ne soit pas directe, puisqu'elle se borne ~t distinguer Brahman de ee qu'il n'est pas, sans dire ce qu'il est en lui-m~me. C'est du moins ce que comprend, semble-t-il, le disciple imm6diat et tr~s respectueux de ~afikara, Suregvara: d'apr~s le commentaire que donne Vidy~ran.ya sur ses B.rhadara.nyakavartika, 3~ le neti neti ne d6finit l'~tman qu'indirectement, par lak~aga. Ainsi la n6gation appliqu6e ~t Brahman, si on l'entend de cette mani6re, n'emp~che aucunement que le langage ne contienne des termes qui d6signent l'Absolu et lui seul (car c'est la condition m~me de sa d6signation ad6quate). I1 ne me semble pas cependant que cette conciliation des deux d6marches, r6elle au moins ~t un certain stade de la pens6e de ~arikara, ait ~t~ parfaitement r6alis6e d~s le d6but. I1 reste des expressions dont il est difficile de rendre compte, en particulier dans le commentaire sur la G~ta, loc. cit. : c'est la forme m~me du langage en effet qui semble alors faire difficult~: "Dans toutes les Upanisad le Brahman qu'il faut connaRre est indiqu6 par la n6gation en lui de toutes particularit~s: "(il) n'est pas (ainsi), (il) n'est pas (ainsi)". "I1 n'est ni gros, ni de la taille d'un atome..." etc., car il 6chappe au domaine de la parole . . . . Le raisonnement logique aussi montre que Brahman n'est pas exprim~ par les roots "~tre", "non-~tre", etc. En effet, un mot est toujours prononc6 et ~cout6 des interlocuteurs pour mettre en lumi6re un objet - artha -, et il fait connaitre l'objet en prenant appui sur la perception d'un signe conventionnel, par l'interm6diaire du genre, de l'action, de la qualitY, de la relation; jamais autrement, car on n'en a aucune experience. Par exemple, quand on dit "la vache", "le cheval", c'est par le genre; quand on dit "il fait cuire", "il lit", c'est par l'action; quand on dit "blanc", "noir", c'est par la qualit6; quand on dit "le possesseur de richesses", "le possesseur de vaches", c'est par la relation. Or Brahman n'a pas de genre, si bien qu'il ne peut ~tre exprim~ par le mot "&re", etc. I1 n'a pas non plus de qualitY, ce qui lui permettrait d'etre exprim6 par un terme de qualit6, car il est sans qualit6; il ne peut pas davantage 8tre exprim6 par un terme d'aotion,
V6rtikasara (Chowkhamba Sanskrit Series), pp. 573-575, et cit6 par S. Kuppuswamy Sastri dans son Introduction/t la Brahmasiddhi (Madras Govt Oriental Manuscripts Series, No. 4), p. lii. ~

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parce qu'il est sans activit6, d'aprbs la r6v~lation: "il est sans parties, sans aetivit6, en paix". Et il n'est pas relationnel, ear il est un. Etant sans second, n'6tant pas objet (des sens), &ant le soi, il est logique qu'il ne puisse ~tre exprim6 par un mot quelconque, et aussi parce que la r6v6lation le dit: "Celui dont les paroles se d6tournent. ''85 Ici le seul terme positif pour d6signer Brahman est ~tman (atmatvat), ce qui semblerait confirmer que l'identit6 exprim6e par tattvamasi n'a jamais fait probl~me pour gaflkara. Pour le reste, il expose, comme siddhantin, ee qui deviendra dans TU. Bhh. 2-1 un pftrvapak$a: le langage ne peut s'appliquer qu'~t un objet comportant des diff6renciations internes et des relations avec l'ext6rieur puisqu'il est lui-m~me essentieUement relationnel. On pourrait done penser que le grand advaitin n'est arriv6 que plus tard ~t la conception d'une phrase exprimant une relation d'identit6 dans le eas oi~ elle exprime l'essence m~me du sujet, essence con~ue comme singuli6re et ne s'appliquant rigoureusement qu'au sujet. Peut~tre m~me n'y aura-t-il jamais pour lui de d6iinition individuelle possible que de Brahman, grace ~t sa singularit6 absolue excluant tout genre mais recouvrant tout l'~tre et tout le conscient; pour les choses de ce monde au contraire, d6finies au plan ph6nom6nal, peut-&re que seul leur genre serait pleinement dffinissable. Cela, nous ne pouvons le conclure avec certitude, car il ne semble pas que ~afikara se soitjamais souci6 d'appliquer sa science de la d6finition au monde de la maya. Ainsi le Bh. G. BM. se pr6senterait comme un commentaire des d6buts. I1 en est de m~me sans doute du BAU. BhL qui contient le m~me raisonnement que le premier. Outre le peu de rigueur de l'expression vij~anamaya qu'il emploie pour d6signer Brahman de fa~on positive, il y a surtout son inclusion du mSme terme vijgana dans les choses que l'on surimpose - adhyaropa - ~ Brahman pour pouvoir en parler, dfie eUe aussi ~tl'impossibilit6 de faire entrer Brahman dans une phrase relationnelle (cf. ci-dessus BAU. BhL 2-3-6, p. 82). Je serais done tent6e de proposer un classement en deux groupes des 35 Bh. G. Bh~. 13-12: sarvasu hy upani~atsu j~eyaro brahma "neti neti", "'asthalamana.nu" ityadivige.saprati~edhenaiva nirdi~yate "nedam tad" iti vaco'gocaratvat ... upapattegca sadasadadigabdair brahma nocyata iti / sarvo hi gabdo'rthaprakaSanaya pratyuktab, gr~yama.na$ca grotrbhir jatikriyagu.nasambandhadvare.na sahketagraha.nasavyapek~:o'rtha.m pratydyati; nanyathdd.rr / tadyatha -gauradva iti va jatita.h, -pacati, pathatfti vd kriydta.h,- ~ukla.h k.r~.na iti va gu.nata.h,- dhaM, goman iti va sambandhatab ] na tu brahma jatimat, ata.h na saddd.i~abdavacyam / napi gunavad yena gu.nadabdena ucyeta, nirgu.natvat [ napi kriyagabdavacyam, ni~kriyatvgtt -ni~kala.m ni~kriyaro kintam iti Jruteb / na ca sambandhi, ekatvat / advayatvadavir matvacca na kena cicchabdenocyata iti yuktam; "yato vaco nivartante "ityadi~rutibhiJca //

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commentaires que j'ai eu l'occasion d'examiner dans le eours de eet article: un premier groupe serait constitu~ par le Bhar sur la G~ta et eelui sur la B A U , ot~ la th6orie de la d6finition n ' & a n t pas encore constitute, la m6thode apophatique prend le pas sur la d&ermination positive de Brahman. U n second groupe eomprendrait le Br. StY. Bh~. et le TU. Bh~., ce dernier peut-~tre m~me un peu post~rieur, - o/~ la tMorie de la d~firfition ~tant ~labor~e, ~afikara peut oser d~finir B r a h m a n en termes positifs, et r6server la d~marche n6gative ~t la purification initiale qui doit conduire ~ chercher B r a h m a n ailleurs que dans les manifestations ph6nom6nales. I1 faudrait peut-~tre placer le ChU. Bhg. entre ces deux groupes, puisqu'il n'Msite pas h distinguer la connaissance directe de B r a h m a n que donne le tattvamasi de la connaissance qu'en donnent les symboles (6-16). Encore serait-il sans doute n6cessaire de ne pas admettre une composition d ' u n seul trait de l'6norme commentaire sur les Brahmasfttra. La pens6e semble y avoir 6volu6, en particulier sur la question de l'up~sana, de la m6ditation qui consiste h voir B r a h m a n dans un symbole, s6 En 4-I-3 ~t 5, il est dit que l'on prescrit une fois de m6diter sur des symboles, tandis que les vedantavakyani, les phrases r6v61ant la nature de Brahman, sont r6p6t~es de nombreuses fois afin que l'interlocuteur arrive les comprendre directement: elles ne sont pas objet de consid6ration mentale c o m m e les symboles. Or en 1-1-4, il est dit de ces m~mes vedantavakyani: " p a r leur consideration - upasanat - la d61ivrance, perque par l'enseignement r6v616 mais invisible, se produira c o m m e fruit. ''~7 se C'est peut-Stre aussi dans cette idle d'une composition largement 6tal6e dans le temps que se trouverait la solution de la diiticult6 6voqu~ ci-dessus (n. 24) ~ propos du terme ananda. 87 Je n'ai pas pris en consid6ration l'Upade~asahasrf dont toute une partie (ch. 18) est consacr6e ~t l'examen du tattvamasi. Si je m'en tenais ~ l'interpr6tation traditionnelle (ou du moins ~ l'interpr6tation qui semble se r6f6rer ~t ce texte), je le classerais dans te premier groupe d'oeuvres de ~afikara, celles off il n'a pas encore formul6 sa th6orie de la d6finition. Cependant, le cas semble plus complexe. D'une part, c'est dans ce texte uniquement que l'on relive par deux fois l'expression lak~ayati, dans le sens de "exprimer indirectement": "~bh~so yatra tatraiva ~abd~b pratyagdr~i.m sthit~.h / lak.sayeyur na saks.attamabhidadhyu.h katha.m cana //" (18-29). "tvamityadhyak~anis.t.ha~cedahamadhyaks.ayo.h katham / sambandho v~cya ev~tra yena tvamiti lak~ayet//" (18-79). Le traducteur de l'6dition que j'ai en main (Swami Jagad~nanda) semble bien suivre une tradition en s'autorisant de ces deux passages pour sous-entendre le mot "indirecte" ou "impliqu6" qu'il accole partout ailleurs ~ "sens" ou ~ "expression", y compris par exemple dans la phrase atm~bh~so yathaha.mkrd~ttma~abdaistathocyate, off atma~abdai.h (qui trouve son pendant plus loin dans jftanagabdaib, 18-50, et karmagabdai.h, 18-56) est traduit par "words implying the Self". Nous noterons cependant que, les deux fois, lak$ayati est employ6 ~t l'optatif comme s'il s'agissait d'un p~rvapak$a ou d'une objection fare au p~rvapak$in. Or, d'autre part, on a ici un texte versifi6 oth l'articulation logique de la discussion est beaucoup moins nette qu'en prose.

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Mais il ne peut ~tre question lh que d ' u n e hypoth~se. Je ne me cache pas, en particulier, que la classification inverse p o u r r a i t paraitre h d'autres aussi plausible, et que m a pr6f6rence est &roitement s u b o r d o n n 6 e h la recherche d ' u n e coh6rence interne de la pens6e de ~afikara: ce sont ses pr6suppos6s 6pist6mologiques qui m ' o n t amen6e ~ voir u n progrbs dans le passage de l ' a p o p h a t i s m e p u r ~ une th6ologie positive rigoureuse, et u n d6veloppement de la pens6e a u t o u r s du temps c o m m e c o n d i t i o n de ce progr~s.

Tout l'enchainement des id6es cependant me semble indiquer qu'il s'agit 1~ bel et bien d'un parvapakr que l'on objecte A ~afikara au nom de l'impossibilit6 qu'il y a d6signer le sol par le langage. La r~ponse de ~afikara serait d6jh proche de celle de TU. Bh~., mais exprim6e en langage plus psychologique que logique: le soi se refl~te dam l'individu psychophysiologique comme un visage en un miroir. Mais le reftet n'a pas plus de r6alit6 autonome que l'individu psychophysiologique. Le rapprochement des deux terrnes tat et tram obligerait rauditeur h retrouver le vrai sens de tram et ~tne pas prendre rapparence pour la r6alit& I1 reste qu'une phrase telle que ceUe-cin'est pas claire: "atmabh~so yathfihaznk.rdatma~abdaistathocyate / ulmukadau yath~gnyarth~b parfirthatvanna ca~jasa ]/(18-31). L'individu psychophysiologique, qui est l'apparence du soi, est exprim6 par des termes qui expriment le soi, tout comme le sens de "feu" se trouve dans un terme comme "torche", mais non directement, parce que ce terme a un autre objet." L'exemple est ~t l'envers de la proposition qu'il pr6tend confirmer: le mot "sol" d6signerait aussi, abusivement, l'individu psychophysiologique, alors qu'il a pour unique objet le soi; tandis que le terme "torche", qui d6signe un brandon enflamm6, exprime aussi indirectementle feu qu'il contient. La torche serait l'apparence que prend 1r fcu, comme l'individu psychophysiologique serait rapparence que prend le sol, mais l'implication d'un objet par l'autre se fait darts les deux cas en sells inverse. Est-ce qu'une relic n6gligence ne serait pas typique du peu d'attention que prate ~afikara au processus d'implication, qui se retrouve ell fait dam toute phrase mettant des termes diff6rents en rapport? Comment alors expliquer une certaine tradition- post~rieure h R~m~,auja-, et qui semble attribuer ~t ~a~kara, discr6tement d'ailleurs, l'id~ d'une expression indirecte de Brahman? II faudrait reprendre toute la question pour elle-m~me et h partir du texte de baztkara; mais il est possible qu'il faille voir lb. encore un effet du "radicalisme" des disciples plus tardifs de ~afikara, radicaiisme dont leur maitre dtait fort dloignd, comme l'a d6jh montr6 P. Hacker dam son Vivarta (Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz, 1953).