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E.E.

EVANS-PRITCHARD (1965)

La religion des primitifs


travers les thories des anthropologues

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

E. E. Evans-Pritchard (1965) La religion des primitifs

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie partir de :

E. E. Evans-Pritchard (1950),

La religion des primitifs travers les thories des anthropologues

Paris : Petite Bibliothque Payot, 1965, 154 pages. No 165.

Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. Les formules utilises par Engels dans ce livre ont t rcrites avec lditeur dquations de Microsoft Word 2001.

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Table des matires


Lauteur et son uvre 1. - Introduction 2. - Thories psychologiques 3. - Thories sociologiques 4. - Lvy-Bruhl 5. - Conclusion Bibliographie

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E. E. Evans-Pritchard (1965) La religion des primitifs

E. E. EVANS-PRITCHARD Professeur l'Universit d'Oxford, hritier des grands fondateurs de l'cole anglaise (Malinowski, Radcliffe-Brown), est connu en particulier pour son admirable livre sur "Les Nuer". La Petite Bibliothque Payot a dj dit l'un de ses ouvrages : "Anthropologie sociale" (PBP 132). La Petite Bibliothque Payot a dj dit son ouvrage intitul Anthropologie sociale (PBP 132) o Evans-Pritchard expose l'intention d'un large public ses vues sur l'objet, la mthode et les exigences de cette discipline. Dans ce livre sur La religion des primitifs, Evans-Pritchard examine les diffrentes thories que les anthropologues ont avances pour tenter de saisir et d'expliquer !a religion des peuples primitifs. Aprs avoir soulign les difficults et les problmes que soulve une telle tude, il passe en revue et critique les thories psychologiques, sociologiques et autres, offrant ainsi au lecteur une excellente introduction des recherches plus approfondies dans le domaine de l'anthropologie ou des religions compares.
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INTRODUCTION

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Au cours de ces confrences, j'examinerai la manire dont divers auteurs que l'on peut considrer comme des anthropologues ou tout au moins dont les oeuvres touchent au domaine de l'anthropologie, ont compris et expliqu les croyances et les pratiques religieuses des peuples primitifs. Je tiens prciser ds le dbut que je ne traiterai que des thories concernant les religions des peuples primitifs. Les discussions plus gnrales sur la religion sont en dehors de mon sujet. Je m'en tiendrai donc aux textes que l'on appelle anthropologiques et en particulier aux auteurs britanniques. Vous remarquerez que nous nous intresserons moins aux religions primitives elles-mmes qu'aux diffrentes thories qui ont pour but de les expliquer. Si l'on se demande quel intrt peuvent avoir pour nous les religions des peuples simples, je rpondrai premirement que des philosophes et des moralistes minents, depuis Hobbes, Locke, Rousseau, jusqu' Herbert Spencer, Durkheim et Bergson, ont considr que les faits de la vie primitive avaient une grande signification et permettaient de comprendre la vie sociale en gnral ; je ferai en outre remarquer que les hommes qui ont transform les courants de pense de notre civilisation au sicle dernier, les grands crateurs de mythes, Darwin, Marx et Engels, Freud, Frazer (et Comte) ont tous manifest un immense intrt pour les peuples primitifs et ont utilis ce qu'ils en savaient pour nous montrer que si ce qui avait apport encouragement et consolation dans le pass ne pouvait plus le faire, tout cependant n'en tait pas perdu ; vue travers la perspective de l'histoire, la lutte avait encore son utilit. Deuximement, je rpondrai que les religions primitives font partie du phnomne religieux et que tous ceux qui s'intressent la religion reconnaissent que l'tu-

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de des ides et des pratiques religieuses des peuples primitifs, qui sont extrmement varies, nous aide tirer certaines conclusions sur la nature de la religion en gnral, et par consquent aussi sur les religions dites plus leves, sur les religions historiques et positives et sur les religions rvles , y compris la ntre. A la diffrence des religions plus volues, qui ont une origine commune - le Judasme, le Christianisme, l'Islam, l'Hindouisme, le Bouddhisme et le Janisme-, les religions primitives dans des parties isoles du monde ne peuvent avoir qu'un dveloppement indpendant, sans aucune relation historique les unes avec les autres; aussi fournissent-elles des donnes d'autant plus valables pour une analyse comparative permettant de dterminer les caractristiques essentielles des phnomnes religieux et de porter sur eux des jugements ayant une porte gnrale. Je n'ignore pas que les thologiens, historiens, tudiants en langues smitiques, et autres, ngligent les religions primitives comme tant de peu d'importance, mais je me console en pensant que Max Mller, il y a moins d'un sicle, se battait dj contre des forces qui s'obstinaient refuser de reconnatre l'importance qu'avaient les religions indiennes et chinoises pour la comprhension de la langue et de la religion en gnral ; cette bataille n'est pas encore gagne (o sont les dpartements de linguistique et de religions compares dans ce pays?), mais des progrs ont t accomplis. En fait, j'irai mme plus loin en disant que pour comprendre pleinement le caractre de la religion rvle, il faut comprendre la religion dite naturelle, car il n'y aurait jamais eu de rvlation de quoi que. ce soit si les hommes n'avaient eu au dpart une vague ide de la rvlation. Ou plutt devrions-nous dire que la distinction entre la religion naturelle et la religion rvle est fausse et cre une confusion, car, en un certain sens, toutes les religions sont des religions de rvlation, le monde extrieur et la raison ont partout rvl aux hommes l'existence du divin et leur ont fait prendre conscience de leur propre nature et de leur destin. Nous pouvons mditer les paroles de saint Augustin : Ce que l'on appelle aujourd'hui la religion chrtienne existait chez les anciens, et depuis que la race humaine existe, jusqu'au moment o le Christ s'est fait homme : on appela alors la vraie religion qui existait dj, la religion chrtienne. Je n'hsite pas dire que, bien que les tudiants en thologie nous regardent avec quelque mpris, nous les anthropologues et nos religions primitives - sur lesquelles nous n'avons pas de textes - c'est grce aux lments que nous avons recueillis que l'on a pu difier la science, quoique encore incertaine, des religions compares, et les thories anthropologiques auxquelles elle a donn naissance, si incompltes soientelles, peuvent servir et ont dj servi dans les domaines de la philologie classique, smitique ou indo-europenne, ainsi que de l'gyptologie. Nous examinerons certaines de ces thories au cours de ces confrences, aussi dirai-je simplement ici que je pense aux effets qu'elles ont eus sur diverses branches savantes de la connaissance dans les oeuvres de Tylor et de Frazer, en Angleterre et de Durkheim, Hubert et Mauss, et Lvy-Bruhl en France. Ces thories peuvent paratre inacceptables aujourd'hui, mais l'poque elles ont jou un rle important dans l'histoire des ides. Il n'est pas facile, dans ces confrences, de dfinir ce que nous entendrons par religion. Si nous devions insister sur les croyances et les pratiques nous pourrions accepter la dfinition que donne de la religion Sir Edward Tylor (bien qu'elle prsente

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des difficults) : elle est, d'aprs lui, une croyance aux forces spirituelles, mais comme il s'agit de thories sur la religion primitive, il ne m'est pas loisible de choisir une dfinition plutt qu'une autre, tant donn que je dois analyser et discuter des hypothses qui vont au-del de la dfinition de Tylor. Sous la rubrique religion on fait parfois entrer les notions de magie, de totmisme, de tabou, et mme de sorcellerie tout ce que peut recouvrir le mot de mentalit primitive et tout ce qui parat tre irrationnel et superstitieux l'Europen. Je ferai souvent mention de la magie, car plusieurs auteurs ne font pas de diffrence entre magie et religion et parlent de religion magique et considrent que magie et religion sont associes dans l'volution d'autres font une distinction entre magie et religion, mais fournissent pour l'une comme pour l'autre le mme genre d'explication. Les savants de l'poque de la reine Victoria et du roi douard VII se sont beaucoup intresss aux religions des peuples primitifs, sans doute parce que leur propre religion traversait une crise et quantit d'articles et de livres ont t publis sur le sujet. Si je me reportais ces auteurs, mes confrences seraient encombres par des listes de titres et de noms. Je ferai donc un choix parmi les auteurs qui ont eu le plus d'influence ou qui se caractrisent par la manire dont ils ont analys les faits et je discuterai leurs thories comme tant reprsentatives de certaines ides anthropologiques. Ce que cette mthode perdra au point de vue des dtails sera compens par une plus grande clart. On peut classer les thories sur la religion primitive en thories psychologiques et sociologiques, les thories psychologiques se divisant, d'aprs Wilhelm Schmidt, en thories intellectualistes et thories affectives. Cette classification, qui s'accorde, grosso modo, avec la succession historique, servira de base l'expos, bien que certains auteurs chappent cette classification on se placent la fois dans l'une et dans l'autre de ces catgories. Vous penserez peut-tre que je traite ces auteurs avec svrit, mais le restrictions que je fais ne vous paratront pas exagres lorsque vous verrez combien les explications qu'ils ont donnes propos du phnomne religieux sont incompltes et mme ridicules. Les profanes ne se rendent peut-tre pas compte des erreurs ou du moins des inexactitudes de tout ce qui a t crit, et non sans assurance, dans le pass et dont on fait encore talage aujourd'hui dans les collges et les universits, sur l'animisme, le totmisme, la magie, etc. Je suis donc oblig de critiquer plutt que de construire, de montrer pourquoi des thories qui furent admises une certaine poque sont devenues inacceptables et pourquoi il faut les rejeter totalement ou en partie. Si je peux vous persuader qu'il y a encore beaucoup d'obscurits et beaucoup d'incertitudes, je n'aurai pas travaill en vain. Et vous n'aurez pas l'illusion de croire que nous avons des rponses dfinitives aux questions poses. Lorsque l'on porte ses regards en arrire, il est difficile d'arriver comprendre comment nombre de thories sur les croyances de l'homme primitif et sur l'origine et le dveloppement de la religion ont pu tre formules. Ce n'est pas seulement parce que les recherches modernes nous ont appris des choses que les auteurs d'alors ne connaissaient pas. Cela est vident, mais mme au sujet des faits qui leur taient accessibles il est stupfiant de voir combien ils ont dit de choses contraires au bon

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sens. Et pourtant ces hommes taient des savants fort instruits et comptents. Pour arriver comprendre ces interprtations et ces explications qui nous paraissent aujourd'hui incorrectes et insuffisantes il faudrait crire tout un trait sur les ides de l'poque, sur les conditions intellectuelles qui posaient des limites la pense, curieux mlange de positivisme, d'volutionnisme, avec des restes de religiosit sentimentale. Nous examinerons certaines de ces thories dans les prochaines confrences, mais je veux ds maintenant vous recommander la lecture d'un locus classicus, l'Introduction to the History of Religion, par F. B. Jevons, ouvrage qui en son temps fut lu par un large public. F. B. Jevons tait alors (en 1896) professeur de philosophie l'universit de Durham. Pour lui, la religion tait un dveloppement uniforme et volutionnaire du totmisme - l'animisme tant plutt une thorie philosophique primitive qu'une forme de croyance religieuse 1 - au polythisme et au monothisme ; mais loin de moi l'intention de discuter et de dmler ses thories. Je cite ce livre qui est le meilleur exemple que je connaisse pour dmontrer combien peuvent tre errones les thories sur les religions primitives, car on peut dire qu'il ne contient pas une phrase de porte gnrale ou thorique qui passerait aujourd'hui. C'est une collection de reconstructions absurdes d'hypothses et de conjectures insoutenables, de spculations, de suppositions et d'affirmations insenses, d'analogies impropres, de fausses interprtations et d'erreurs et ce qu'il a crit en particulier sur le totmisme n'est qu'un tissu d'absurdits. Si certaines des thories que je prsenterai vous paraissent assez naves, je vous prierai de garder certains faits prsents l'esprit. L'anthropologie tait alors encore dans l'enfance - elle en est peine sortie. Jusqu' une date toute rcente, ce fut un agrable terrain de chasse pour les hommes de lettres - et elle est reste spculative et philosophique, d'une faon assez dmode. Si la psychologie a fait ses premiers pas vers l'autonomie scientifique autour de 1860, et ne s'est dbarrasse des contraintes de son pass philosophique que quarante ou cinquante ans plus tard, l'anthropologie sociale, qui a fait ses premiers pas peu prs en mme temps, ne s'est dgage que plus rcemment de ce qui l'encombrait. Fait extraordinaire, aucun des anthropologues dont les thories sur la religion primitive ont eu de l'influence n'a jamais approch une population primitive. C'est comme si un chimiste n'tait jamais entr dans un laboratoire. Ils devaient se fier aux rapports des explorateurs, missionnaires, administrateurs et commerants. Je tiens dire clairement que les renseignements qu'ils avaient sont sujets caution. Je ne dis pas qu'ils taient pure invention, quoiqu'ils le fussent parfois, mais mme des voyageurs clbres comme Livingstone, Schweinfurth et Palgrave taient inattentifs et insouciants. La plupart de ces informations taient fausses - peu dignes de foi - et d'aprs les rgles de la recherche moderne, elles taient superficielles et se situaient en dehors du contexte - et cela tait aussi vrai, jusqu' un certain point, des premiers anthropologues professionnels. Je dirai, aprs mre rflexion, que les premires descriptions des ides et du comportement des peuples primitifs et, plus encore, les interprtations qu'on en a donnes, ne doivent Pas tre prises pour argent comptant ni acceptes sans un examen critique de leurs sources et sans qu'on ait des preuves de leur exactitude.
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F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion, 1896, p. 206.

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Quiconque a fait des recherches parmi les peuples primitifs qui avaient t visits antrieurement par des explorateurs ou autres voyageurs, peut tmoigner de la trop frquente inexactitude de leurs rapports, mme dans le domaine de la simple observation - plus forte raison au sujet des croyances religieuses. Je donnerai l'exemple d'une rgion que je connais bien. A propos d'articles et de monographies sur les religions des Nilotes du nord, on s'tonne de lire ce que disait d'eux le clbre explorateur Sir Samuel Baker, dans un discours la Socit Ethnologique de Londres en 1866: Aucun d'eux sans exception ne croit en un tre suprme et ils ne connaissent aucune forme de culte ou d'idoltrie ; dans leur esprit totalement ignorant ne passe mme pas une lueur de superstition. L'esprit est aussi stagnant que le bourbier qui forme son misrable monde 1. Ds 1871, Sir Edward Tylor montra avec moyens dont il disposait alors, que cela ne pouvait tre vrai 2. Il faut tre extrmement prudent lorsqu'on parle des croyances religieuses d'une population, car c'est un sujet qui chappe l'observation directe de l'indigne comme de l'Europen et pour en comprendre les conceptions, les images et les mots il faut connatre la langue fond et connatre tout le systme d'ides dont les croyances particulires font partie et qui, spares de l'ensemble de croyances et de pratiques, n'auront plus aucune signification. Il tait trs rare que le chercheur possdt, outre ces comptences, des habitudes d'esprit scientifique. Il est vrai que certains missionnaires taient des hommes fort instruits et parlaient couramment la langue des indignes, mais parler couramment une langue ne signifie pas qu'on la comprenne, j'en ai souvent fait l'observation dans les rapports entre les Europens et les Africains ou les Arabes. C'est une nouvelle cause d'incomprhension et un nouveau risque. Indignes et missionnaires prononcent les mmes mots mais ils n'ont pas la mme signification, ils portent des sens diffrents. Celui-qui n'a pas tudi de trs prs les institutions, les habitudes, les coutumes dans le milieu indigne (c'est--dire loin des postes administratifs, commerciaux et missionnaires) peut tout au plus acqurir un dialecte dans lequel il peut parler de sujets d'intrt commun. Prenons simplement un exemple : l'emploi que les indignes font du mot qui pour eux veut dire Dieu . Pour l'indigne ce mot ne correspond que vaguement, et dans un contexte trs limit, l'ide de Dieu que se fait le missionnaire. Le professeur Hocart, aujourd'hui disparu, a donn un exemple frappant de confusions de ce genre aux Fidji :
Lorsque le missionnaire parle de Dieu en l'appelant ndina, Il veut dire qu'il n'existe pas d'autres dieux. L'indigne, lui, comprend qu'il s'agit du seul dieu en qui on peut avoir confiance, du seul dieu agissant. Les autres dieux peuvent tre agissants certains moments, mais on ne peut compter sur eux. C'est un exemple, entre beaucoup d'autres, qui montre que le professeur exprime une chose et que l'lve en comprend une autre. Les deux parties restent gnralement dans une bate ignorance de leur incomprhension. A cela il n'y a qu'un remde, Il faut que le missionnaire acquire une parfaite connaissance des habitudes et de croyances de l'indigne.

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S. W. Baker The Races of the Nile Basin Transactions of the Ethnological Society of London, n. s. v (1867). E. B. Tylot, primitive Culture, 3e dition (1891), I, pp. 423-424.

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En outre, les rapports utiliss par les savants pour illustrer leurs thories n'taient pas seulement inexacts mais - et c'est l l'objet principal de ces confrences - ils taient nettement slectifs. Les voyageurs notaient ce qui leur paraissait curieux, barbare et sensationnel. La magie, les rites religieux barbares, les superstitions, remportaient sur le train-train quotidien qui reprsente les neuf diximes de la vie de l'homme primitif et constitue son principal souci : il chasse, pche, rcolte des fruits et des racines, fait des travaux agricoles, donne les soins au troupeau, construit une maison, fabrique des outils et des armes, enfin il se livre ses occupations journalires. Ces rapports ne leur accordaient pas la place qu'elles tenaient rellement dans la vie de ceux dont on dcrivait les coutumes. Par consquent, en donnant une attention exagre ce qu'ils considraient comme de curieuses superstitions occultes et mystrieuses, les observateurs avaient tendance faire un tableau o le mystique (au sens o l'emploie Lvy-Bruhl) occupait beaucoup plus de place qu'il n'en a dans l'existence des peuples primitifs, le sorte que le monde du quotidien, du bon sens empirique, de l'ordinaire, semblait n'avoir qu'une importance secondaire, et l'on reprsentait les indignes comme des tres purils, qui avaient besoin d'une administration paternelle et du zle des missionnaires, surtout si l'on avait la bonne aubaine de dcouvrir quelques traces d'obscurit dans leurs rites. Les savants se mettaient alors travailler d'aprs des renseignements qui leur taient fournis au petit bonheur, de tous les coins du monde, et publiaient des livres aux titres pittoresques tels que The Golden Bough (le Rameau d'or) et The Mystic Rose (la Rose mystique). Ces livres prsentaient une image fabrique, ou plutt une caricature de la mentalit primitive : purile, superstitieuse, incapable d'avoir de la suite dans les ides ou d'exercer un jugement critique. Ce manque de discernement dans l'utilisation des faits se retrouve chez tous les auteurs de cette poque :
Les Amaxosas boivent la bile des bufs pour devenir violents. Le clbre Mantuana but la bile de trente chefs, croyant que cela le rendrait fort. De nombreuses peuplades, par exemple les Yoroubas, croient que le sang c'est la vie . Les No-Caldoniens mangent les ennemis qu'ils ont tus pour acqurir force et courage. A Timorlaut, on mange la chair des ennemis morts pour gurir de l'impuissance. Les gens de Halmahera boivent le sang de leurs ennemis morts pour devenir courageux. A Amboina, les guerriers boivent le sang de leurs victimes pour acqurir du courage. Les populations de Clbes boivent le sang des ennemis pour se fortifier. Les Indignes du Dieri et les tribus avoisinantes mangent un homme et boivent son sang pour tre forts et utilisent sa graisse pour masser les malades 1.

Et ainsi de suite, dans tous les ouvrages. C'est en grande partie grce Malinowski que ce procd a t discrdit, car il a montr, par des exemples, le ridicule des recherches faites sur les populations primitives et l'usage qu'en avaient fait les savants. Il parle des longues litanies qui nous donnent l'impression, nous anthropologues, d'tre des sots et qui prsentent le sauvage comme un tre dicule . On dit par exemple que chez les Brobdignaciens
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A. E. Crawley, The Mystic Rose, 1927 (dit. revue et complte par Theodore Besterman), I, 134135.

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(sic) lorsqu'un individu rencontre sa belle-mre, ils s'insultent et chacun se retire avec l'il poch. Lorsqu'un Brodiag rencontre un ours polaire il se sauve en courant et parfois l'ours le suit. Dans la vieille Caldonie, quand un indigne trouve par hasard une bouteille de whisky sur la route, il la vide d'un trait et se met aussitt en chercher une autre 1. Nous avons remarqu qu'au niveau de la simple observation intervenait dj une premire dformation. La mthode de compilation des savants installs dans leur fauteuil conduisait encore d'autres dformations. Dans l'ensemble, ils taient profondment ignorants de la critique historique et des rgles que l'historien applique l'valuation des faits. Si les observateurs craient une fausse impression propos des peuples primitifs, en donnant une prdominance injustifie l'aspect mystique de leur existence, cette impression tait mise en relief par les albums que l'on qualifiait pompeusement d'albums de mthode comparative . Cette mthode consistait, en ce qui concerne notre sujet, puiser dans les informations de premire main de toutes les rgions du monde, fausser les faits en les loignant de leur contexte, ne prendre que ce qui tait bizarrerie, tranget, superstition et mystre et rassembler tous ces lments en une mosaque abracadabrante, qui tait cense reprsenter la mentalit de l'homme primitif. L'homme primitif apparaissait donc, surtout dans les premiers ouvrages de Lvy-Bruhl, comme un tre absolument dpourvu de raison (au sens courant du mot), qui vivait dans un monde mystrieux de doutes et de peurs, dans la terreur du surnaturel, en s'efforant de conjurer les dangers. Tous les anthropologues seraient d'accord, aujourd'hui, pour reconnatre que ce tableau dformait entirement la ralit. Cette mthode ainsi pratique est nomme tort mthode comparative et elle comportait bien peu de comparaison si l'on entend parler de comparaison analytique. Elle se bornait rassembler des lments qui semblaient avoir quelques caractres communs. Tout ce que l'on peut en dire, c'est qu'elle permit de faire des classifications prliminaires dans lesquelles de nombreuses observations se trouvaient places sous un nombre limit de rubriques, apportant un semblant d'ordre qui eut son utilit. Cette mthode n'tait pas une mthode comparative, c'tait une mthode que les psychologues ont appele anecdotique . Des quantits d'exemples de types varis taient runis pour illustrer une ide gnrale et appuyer la thse d'un auteur. Mais on n'essayait pas de vrifier une thorie par des exemples non slectionns. Les suppositions les plus insenses (appeles hypothses) se donnaient libre cours. On ignorait les rgles les plus simples de la logique inductive (mthode de concordance, de diffrence et de variations concomitantes). Ainsi, pour ne prendre qu'un exemple, si, comme l'affirme Freud, Dieu est une projection idalise et sublime de l'image du pre, il faut montrer que les diffrentes conceptions de la divinit varient selon la place que le pre occupe dans la famille des diffrents types de socits. L encore les exemples ngatifs, dans les rares cas o l'on en tenait compte, taient rejets comme tant des dveloppements tardifs, dcadents, des survivances ou des malices de l'volution. Car, tomme vous le verrez dans ma prochaine confrence, les premires thories anthropologiques cherchaient non seulement des explications psycho1

B. Malinowski, Crime and Custom in Savage Society, 1926, p. 126. Traduc. franc. in Trois essais sur la vie sociale des primitifs. Payot, P. B. P. no 109.

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logiques la religion primitive, mais plaaient celle-ci dans une volution progressive ou un stade du dveloppement social. On construisit ainsi par dduction une chane de dveloppement logique. Comme on manquait de documents historiques on ne pouvait dire avec conviction que dans tel cas particulier le dveloppement historique correspondait un paradigme logique - en ralit il y eut, partir du milieu du sicle dernier, une bataille entre ceux qui taient pour une thorie de la progression et ceux qui taient pour une thorie de la rgression, les premiers soutenant que les socits primitives taient dans un tat de dveloppement progressif, quoique lent, dirig vers la civilisation, les seconds soutenant qu'elles avaient connu des conditions de haute civilisation et taient en rgression. La discussion portait principalement sur la religion, l'une des parties considrait que les ides thologiques relativement leves que l'on trouvait chez certains peuples primitifs taient une lueur de vrit qui en fin de compte irait plus loin, et l'autre partie pensait que ces ides taient des vestiges d'une civilisation plus ancienne. Herbert Spencer garda son esprit libre de tout parti-pris sur cette question 1. Mais les autres anthropologues ( l'exception d'Andrew Lang et jusqu' un certain point de Max Muller) et les sociologues taient partisans du progressionisme. En l'absence de preuves historiques montrant les stades traverss par les socits volues, on considrait que ces tapes suivaient un ordre ascendant et souvent invariable. L'essentiel tait de trouver un exemple - peu importait o - qui correspondait plus ou moins l'un des stades du dveloppement logique et de le prsenter comme une illustration ou comme une preuve - d'aprs les auteurs - de l'exactitude historique de tel ou tel schma de progression rgulire. Si je m'adressais exclusivement un public d'anthropologues on m'accuserait de perdre mon temps parler de ces procds dsuets. La cration de termes spciaux pour dcrire les religions primitives a aggrav les difficults en suggrant que la mentalit des primitifs tait. si diffrente de la ntre que l'on ne pouvait en exprimer les ides avec notre vocabulaire et nos catgories. La religion primitive tait animiste , pr-animiste , ftichiste , etc. Et on emprunta aux langues indignes des mots comme tabou (de Polynsie), mana (de Mlansie), totem (des Indiens de l'Amrique du Nord) et baraka (des Arabes d'Afrique du nord). Je ne nie pas que les difficults smantiques ne soient grandes; elles sont assez considrables entre le franais et l'anglais, par exemple, et le sont bien davantage lorsqu'il s'agit de transposer une langue primitive dans notre propre langue. Elles constituent le grand problme dans le domaine qui nous occupe; c'est pourquoi l'on me permettra de m'tendre sur ce sujet. Si un ethnologue affirme que pour les gens de l'Afrique centrale le mot ango veut dire chien, c'est absolument exact, mais il ne donne qu'un sens trs limit au mot ango, car le sens que les indignes attribuent au mot ango est trs diffrent de ce que le mot chien reprsente pour un Anglais. Les chiens n'ont pas pour eux la mme signification que pour nous - ils chassent avec eux, ils les mangent. Combien plus grand l'cart quand il s'agit de termes mtaphysiques ! On peut certes utiliser des termes indignes et montrer leur signification dans diffrents contextes et diffrentes situations. Mais c'est un moyen nettement limit. Pouss l'extrme, il aboutirait faire le portrait d'un peuple dans sa propre langue vernaculaire. Les dangers en sont grands. On peut standardiser le terme d'une langue vernaculaire, comme totem, et l'utiliser pour dcrire des phnomnes qui ressemblent, chez d'autres peuples, ce quoi il se rapporte dans son lieu d'origine. Mais il en rsulte parfois une grande
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H. Spencer, The Principles of Sociology, 1882, I, 106.

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confusion, car les ressemblances peuvent tre superficielles et les phnomnes en question si diffrents que le terme perd toute sa signification. Ce fut l en effet, comme le montre Goldenweiser, le cas du mot totem. J'insiste sur ce fait parce qu'il a son importance pour comprendre les thories sur la religion primitive. En ralit, il est possible de trouver un terme ou une phrase dans sa propre langue pour traduire une ide indigne. Nous pouvons traduire tel mot indigne par dieu , esprit , ou me , mais nous devons non seulement nous demander ce que ce mot veut dire pour les indignes, mais aussi ce que le mot par lequel on le traduit veut dire pour le traducteur et ses lecteurs. Il faut donc dfinir les deux sens; et il ne peut y avoir au mieux que recouvrement partiel de la signification entre les deux mots. Les difficults smantiques sont toujours considrables et ne sont jamais rsolues que partiellement. On peut considrer le problme qu'elles reprsentent en sens inverse, par exemple l'effort que font les missionnaires pour traduire la Bible dans les langues indignes. Lorsque les concepts mtaphysiques grecques furent exprims en latin, le rsultat fut regrettable et donna lieu des erreurs d'interprtation. Puis on traduisit la Bible en diffrentes langues europennes, anglais, franais, allemand, italien, etc. Il m'a paru extrmement instructif d'en choisir un passage, un psaume par exemple, et d'tudier la marque que ces diffrentes langues, avec leurs caractres particuliers, lui ont donne. Ceux qui savent l'hbreu ou d'autres langues smitiques peuvent complter ce jeu en traduisant ces versions dans l'idiome primitif pour voir l'effet obtenu. Combien plus dsespr est le cas des langues primitives ! J'ai lu quelque part que des missionnaires avaient essay de traduire le mot agneau dans l'idiome des esquimaux, comme dans paissez mes agneaux . On peut, bien sr, rendre cette phrase en se rfrant quelque animal familier des Esquimaux, en disant par exemple paissez mes phoques , mais on remplace ainsi ce qu'tait un agneau pour un berger hbreu par ce qu'est un phoque pour un Esquimau. Comment peut-on communiquer le sens d'une phrase comme : les chevaux des gyptiens sont chair et non esprit une population qui n'a jamais vu un cheval et qui n'a aucune notion correspondant l'ide que les Hbreux se faisaient de l'esprit. Ces exemples sont banals. Qu'on me permette d'en prsenter deux autres plus compliqus. Comment traduire la phrase suivante en hottentot : Mme si je parlais la langue des hommes et des anges, si je n'ai pas la charit... ? Tout d'abord, il faut savoir comment les auditeurs de saint Paul comprenaient ce passage et, en dehors de langue des hommes et des anges , quelle rudition les exgtes n'ont-ils pas dpense pour lucider le sens de eros, agape, et caritas ! Ensuite, il faut trouver des quivalents hottentots, et comme il n'en existe pas, on fait ce que l'on peut, au petit bonheur. Et comment rendre en amrindien Au commencement tait le Verbe ? Mme en anglais (In the beginning was the Word), pour arriver cette traduction il faut faire des recherches thologiques. Les missionnaires ont lutt vaillamment et avec beaucoup de sincrit pour surmonter ces difficults, mais d'aprs l'exprience que j'ai acquise, je crois que ce qu'ils enseignent aux indignes est parfaitement inintelligible et beaucoup d'entre eux le reconnaissent volontiers. La solution qu'ils adoptent souvent consiste transformer la mentalit des enfants indignes pour leur donner une mentalit de petits Europens, mais c'est une

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solution qui n'en est pas une. Ayant attir votre attention sur ce problme du missionnaire, il me faut l'abandonner car ces confrences n'ont pas pour sujet luvre missionnaire. Je ne discuterai pas non plus de la question de la traduction en gnral, car on ne peut le faire brivement. Tout le monde connat la formule traduttore, traditore . Si j'en fais mention dans cette confrence d'introduction, c'est qu'en jugeant de la valeur des thories sur la religion primitive, il faut avoir prsente l'esprit la signification que les savants attachaient aux mots qu'ils utilisaient. Si l'on veut comprendre comment ils interprtaient la mentalit primitive il faut comprendre leur propre mentalit et la position dans laquelle ils se trouvaient, il faut entrer dans leur manire de considrer les choses, une manire qui tenait leur classe sociale, leur sexe, leur poque. Pour ce qui est de la religion, ils avaient tous, autant que je sache, une forme ou une autre de religion. Citons des noms que vous connaissez bien : Tylor tait quaker, Frazer presbytrien, Marett anglican, Malinowski catholique, alors que Durkheim, Lvy-Bruhl et Freud taient d'origine juive; mais une ou deux exceptions prs, quels que fussent leurs antcdents et leur formation, ceux qui eurent le plus d'influence l'poque o ils crivirent furent des auteurs agnostiques ou athes. La religion primitive n'avait pas leurs yeux une valeur diffrente de celle des autres croyances religieuses, c'tait une illusion. Ils ne se demandaient pas, comme le dit Bergson, comment des tres dous de raison pouvaient et peuvent encore accepter des croyances et des pratiques qui sont contraires la raison 1. Mais les convictions optimistes des philosophes rationalistes du dix-huitime sicle - savoir que si les hommes sont stupides et mauvais c'est parce que les institutions sont mauvaises et s'ils ont de mauvaises institutions c'est parce qu'ils sont ignorants et superstitieux et s'ils sont ignorants et superstitieux c'est qu'ils ont t exploits, au nom de la religion, par des prtres russ et cupides et par les classes sociales sans scrupules qui soutenaient ceux-ci - ces convictions, ils les partageaient plus ou moins consciemment, elles taient contenues, plus ou moins implicitement, dans leurs ides et leurs concepts. Il faut que nous nous rendions compte de ce qu'tait l'intention d'un grand nombre de ces savants si nous voulons comprendre leurs thories. Ils cherchrent et trouvrent dans les religions primitives une arme qui, croyaient-ils, leur permettrait de porter un coup mortel au christianisme. Si l'on pouvait expliquer et dmolir la religion primitive en montrant ce qu'elle avait d'insens et d'absurde, en montrant qu'elle tait un mirage provoqu par une tension de l'motivit ou par sa fonction sociale, il en dcoulait que les grandes religions pouvaient tre discrdites de la mme faon et supprimes. Dans certains cas, cette intention est peine dissimule chez Frazer, King et Clodd, par exemple. Je ne mets pas en doute leur sincrit et, comme je l'ai crit par ailleurs 2, ils ont ma sympathie mais non mon approbation. Mais la question n'est pas de savoir s'ils ont eu raison ou tort, ce qu'il faut retenir, c'est que la rationalisme passionn de l'poque a dnatur le tableau qu'ils ont tabli des religions primitives et a donn leurs oeuvres, telles qu'elles nous apparaissent aujourd'hui, un ton de suffisance qui est irritant, ou encore ridicule.

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H. Bergson, Les deux Sources de la Morale et de la Religion, p. 103. Religion and the Anthropologists , Blackfriars, avril 1960. Rimprim dans Essays in Social Anthropology, 1962.

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Pour ces anthropologues, toute croyance religieuse tait absurde et il en est de mme pour nombre d'anthropologues d'hier et d'aujourd'hui. Mais cette absurdit il fallut trouver une explication et cette explication fut offerte en termes de psychologie ou de sociologie. Les auteurs qui ont trait de la religion primitive avaient l'intention de l'expliquer par ses origines afin que ces explications servent aussi pour les caractres essentiels de toute religion, y compris les grandes religions. Explicitement ou implicitement, l'explication de la religion des peuples primitifs devait tre valable pour l'origine de tout ce qu'on appelait les premires religions et donc pour la religion d'Isral et, par consquent, pour le christianisme qui en dcoulait. Ainsi, comme le dit Andrew Lang, le thoricien qui considre que le culte des anctres est la clef de toutes les croyances verra en Jhovah un esprit ancestral dvelopp, ou une espce de dieu-ftiche, attach une pierre - peut-tre la stle funraire d'un cheik du dsert. Celui qui admire sans rserve l'hypothse du totmisme trouvera des preuves de cette thorie dans le culte des taureaux et du veau d'or. Celui qui est partisan de l'adoration des phnomnes naturels insistera sur les rapports de Jhovah avec l'orage, le tonnerre et le feu du Sina 1. On peut se demander pourquoi ces auteurs n'ont pas commenc par tudier les grandes religions dont l'histoire, la thologie et les rites taient beaucoup mieux connus que les religions des peuples primitifs. Ils auraient procd du plus connu au moins connu. Sans doute ont-ils laiss les grandes religions de ct pour viter des controverses embarrassantes dans les circonstances assez dlicates qui existaient alors, mais l'essentiel pour eux tait de dcouvrir l'origine de la religion et ils pensaient la trouver dans les socits primitives. Certains d'entre eux ont pu prtendre que le mot origine signifiait non pas anciennet dans le temps, mais simplicit des structures, persuads qu'ils taient que les structures simples avaient donn lieu des dveloppements ultrieurs. L'ambigut du concept de l'origine a cr normment de confusion dans le domaine de l'anthropologie. Nous y reviendrons dans ma dernire confrence lorsque j'aurai eu l'occasion de vous prsenter des exemples de thories anthropologiques sur la religion, en mme temps que sur d'autres questions d'ordre gnral que je n'ai qu'effleures jusqu'ici. Remarquons seulement que si les auteurs des ouvrages que nous allons examiner avaient lu attentivement la thologie, l'histoire, l'exgse, l'apologtique et la symbolique chrtiennes, ils eussent t mieux placs pour apprcier les ides et les pratiques religieuses des primitifs. Mais parmi ces savants qui croyaient faire autorit en matire de religion primitive, rares taient ceux qui avaient une connaissance profonde des religions historiques, de ce que croient les fidles, du sens qu'ils attachent aux rites et des sentiments qu'ils prouvent. Je ne veux pas dire par l qu'il faut que l'anthropologue pratique une religion et je veux que cette question soit claire et sans quivoque. Que les ides religieuses soient vraies ou fausses ne concerne pas l'anthropologue. Il n'a aucune possibilit de savoir si les tre spirituels des religions primitives ont une existence ou n'en ont pas, c'est une chose qu'ils n'a pas considrer. Pour lui, les croyances sont des faits sociologiques, non des faits thologiques, et il ne s'occupe que des rapports qu'ont ces faits entre eux ou avec d'autres faits sociaux. Les problmes qu'il tudie sont scientifiques, non pas mtaphysiques, ni ontologiques. La mthode qu'il emploie est ce qu'on
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Andrew Lang, The Making of Religion, 1898, p. 294.

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appelle souvent la mthode phnomnologique - tude compare des croyances et des rites, tels que dieu, sacrement et sacrifice - pour dterminer ce quoi ils rpondent, ainsi que leur signification sociale. La valeur de la croyance appartient au domaine de ce qu'on peut appeler la philosophie de la religion. C'est prcisment parce qu'un grand nombre d'anthropologues ont pris une position thologique, quoique ngative et implicite, qu'ils ont cherch donner aux phnomnes religieux primitifs une explication causale et qu'ils ont dpass, me semble-t-il, les limites lgitimes du sujet. Je passerai ultrieurement en revue les thories anthropologiques sur la religion. Permettez-moi de vous dire que j'ai lu les ouvrages dont je ferai la critique, car il arrive trop souvent que des tudiants ne connaissent un auteur qu' travers ce que l'on a crit sur lui (les livres de Lvy-Bruhl, par exemple, ont t frquemment prsents sous un faux jour par des personnes qui les ont lus sans application ou ne les ont pas lus du tout). En faisant la revue de ces documents, nous constaterons qu'il me sera souvent inutile de souligner les imperfections de tel ou tel point de vue, parce que d'autres auteurs que nous mentionnerons par la suite ont fait cette critique. Cela dit, j'ajouterai (et je suis sr que vous m'approuverez) qu'il est impossible d'admettre qu'il n'y a qu'une manire d'exposer et de considrer les phnomnes sociaux et que si vous avez raison les autres ont tort. Il n'y a aucune raison a priori pour que les thories tendant expliquer la religion primitive en termes de raisonnement, d'motivit et de fonction sociale ne soient pas toutes exactes, se compltant les unes les autres; nanmoins, j'avoue ne pas en tre persuad. L'interprtation peut se faire diffrents niveaux. De mme, il n'y a pas de raison pour que plusieurs explications diffrentes, du mme genre, ou au mme niveau, ne soient pas toutes exactes si elles ne se contredisent pas, car chacune d'elles peut expliquer des caractres diffrents du mme phnomne. En vrit, toutes les thories que nous allons examiner ensemble me paraissent peu admissibles et mme, tant donn la faon dont elles ont t exposes, inacceptables parce qu'elles contiennent des contradictions et des illogismes, parce qu'on ne peut dmontrer qu'elles sont justes ou fausses - et finalement parce que les faits ethnographiques les dmolissent. Un mot pour finir : certaines personnes, aujourd'hui, sont choques d'entendre parler de populations primitives ou indignes et plus forte raison de peuplades sauvages . Mais je suis parfois oblig d'employer les dsignations de mes auteurs, qui crivaient dans la langue d'une poque o l'on ne risquait pas de blesser les populations dont il tait question dans ces livres, au temps de la prosprit et du progrs victoriens, de notre contentement bat et de notre splendeur passe. Mais ces mots, je les emploie en leur donnant une valeur arbitraire, comme dit Weber, et on ne peut rien leur reprocher au point de vue tymologique. En tout cas, J'emploi du mot primitif pour dsigner des peuples qui vivent en micro-socit avec une culture matrielle trs simple et sans littrature, est trop fermement tabli pour qu'on puisse l'abandonner. C'est regrettable, car jamais terme ne causa plus de confusion parmi les anthropologues; ce mot ayant une signification logique et une signification chronologique, les savants les plus srieux, eux-mmes, les ont souvent confondues. Voil les remarques que j'avais faire titre d'introduction et qui taient ncessaires avant de nous embarquer sur l'ocan des ides du pass. Comme c'est le cas pour toute forme de science, nous trouverons des tombes de marins naufrags sur

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plus d'une le. Mais en considrant l'ensemble de l'histoire de la pense des hommes, ne dsesprons pas d'en savoir si peu sur la nature de la religion primitive, ou de la religion en gnral, ou d'avoir repousser, parce qu'elles sont simplement conjecturales et spcieuses, des thories qui cherchent l'expliquer. Mais prenons plutt courage et poursuivons notre tude en nous inspirant du marin mort de l'pigramme de l'anthologie grecque : Un marin naufrag, enterr sur cette cte Vous invite prendre la mer Bien des fois, lorsque nous tions perdus, plus d'une vaillante barque Rsista la tempte.

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THORIES PSYCHOLOGIQUES

Retour la table des matires

La thorie du Prsident de Brosses 1, contemporain et correspondant de Voltaire, selon laquelle le ftichisme tait l'origine de la religion, fut admise jusqu'au milieu du sicle dernier. Cette thse, qui fut reprise par Comte 2, tait la suivante: le ftichisme tait, d'aprs les marins portugais, le culte que les ngres des ctes de l'Afrique occidentale pratiquaient envers les animaux et les objets inanims, culte qui en se dveloppant a donn le polythisme, puis le monothisme. Cette thse a t remplace par des thories, rdiges en termes savants et sous l'influence de la psychologie associationniste de l'poque, que l'on peut dsigner sous le nom de la thorie de l'esprit ou thorie de l'me, qui l'une et l'autre considrent que l'homme primitif est essentiellement dou de raison, bien qu'il n'explique les phnomnes troublants que d'une manire errone et maladroite. Mais avant d'tre acceptes, ces thories furent en rivalit avec les thories de l'cole naturiste, dispute d'autant plus violente que les unes et les autres taient
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Ch. de Brosses, Du culte des dieux ftiches ou parallle de l'ancienne religion de l'gypte avec la religion actuelle de Nigritie, 1760. Comte, Cours de philosophie positive, dit. 1908, 52e-54a leon.

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dfendues par des intellectuels. Pour commencer je parlerai brivement de l'explication de l'origine de la religion par le mythe de la nature, d'une part parce qu'elle fut la premire explication, au point de vue chronologique et aussi parce qu'il y eut plus tard une raction contre les thories animistes, la mythologie de la nature ayant t abandonne, du moins en Angleterre. L'cole des mythes naturels fut surtout une cole allemande qui s'intressait principalement aux religions indo-europennes. La thse qu'elle soutenait tait que les dieux de l'antiquit et les dieux de partout et de tous les temps, n'taient que des phnomnes naturels personnifis - le soleil, la lune, les toiles, l'aurore, le renouveau du printemps, les grands fleuves, etc. Le reprsentant le plus important de cette cole fut Max Mller (le fils de Wilhelm Mller, le pote romantique) - savant allemand appartenant la section du mythe solaire de cette cole (il y avait pas mal de querelles parmi les diffrentes sections); il passa la plus grande partie de sa vie Oxford o il fut professeur et Fellow of All Souls. Linguiste remarquable, spcialiste de sanscrit, c'tait un grand rudit. On l'a trs injustement dnigr. Il n'tait pas prt pousser les choses aussi loin que certains de ses collgues allemands, non seulement parce qu' Oxford, l'poque, il tait dangereux d'tre agnostique, mais par conviction, parce qu'il tait luthrien, croyant et sentimental. Mais il s'est beaucoup approch de leur position et force de louvoyer, ses ides sont pesantes et confuses dans nombre de ses ouvrages. Pour lui, semble-t-il, les hommes ont toujours eu l'intuition du divin, l'ide de l'infini - l'infini et Dieu sont une seule et mme chose - cette intuition leur tant donne par les expriences sensorielles; il est donc inutile d'en chercher l'origine dans une rvlation primitive ou dans un instinct religieux, comme le font certaines personnes. Toutes les connaissances humaines proviennent des sens le toucher donnant de la ralit la plus nette impression -, tout raisonnement est fond sur les sensations, et il en est de mme de la religion : nihil in fide quod non ante fuerit in sensu. Or, les choses intangibles, comme le soleil et le ciel, donnrent aux hommes l'ide de l'infini et fournirent matire crer des divinits. Max Mller ne suggre pas que la religion ait commenc par la dification des grands phnomnes naturels, mais il pense que ceux-ci ont apport aux hommes un sentiment de l'infini et lui ont servi de symbole. Mller s'intressa surtout aux dieux de l'Inde et du monde classique. Mais il s'essaya aussi interprter certains matriaux primitifs avec la conviction que ses explications avaient une porte gnrale. Il soutenait que l'ide de l'infini ne pouvait s'exprimer que par des symboles ou des mtaphores, fournis par certains spectacles majestueux du monde connu, tels que les astres ou plutt leurs attributs. Mais alors ces attributs perdaient leur sens mtaphorique, acquraient une signification propre et une autonomie en tant que divinits. Le nomina devenait numina. L'on tait amen ainsi dire que les religions taient une maladie du langage , expression concise mais malheureuse que Mller s'effora d'expliquer sans pouvoir la faire oublier compltement. Il s'ensuit, soutenait-il, que pour dcouvrir la signification de la religion des premiers hommes le seul moyen est de faire des recherches philologiques et tymologiques qui redonneront aux noms des dieux et leurs histoires leur sens originel. Par exemple: Apollon aimait Daphn. Daphn lui chappa et fut change en laurier. Cette lgende n'a aucun sens si l'on ne sait pas qu'Apollon tait, l'origine, une

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divinit solaire et que Daphn - laurier en grec - veut dire aussi l'aurore. Cela nous explique le sens du mythe : le soleil chassant l'aurore. Mller traite de la mme manire les croyances en l'me humaine et en sa forme spectrale. Lorsque les hommes voulurent exprimer une diffrence entre le corps et ce quelque chose qu'ils ressentaient en eux, autre que le corps, il leur vint aux lvres le mot souffle, entit immatrielle et associe la vie. Puis le mot psych exprima le principe de la vie, l'me, l'esprit, le moi. Aprs la mort, la psych allait dans l'Hads, lieu de l'invisible. Une fois qu'on eut tabli l'opposition du corps et de l'me dans la pense et le langage, la philosophie s'en mla et cra des systmes philosophiques matrialistes et spiritualistes. Et tout cela runit nouveau ce que le langage avait spar. Le langage exerce donc ainsi une tyrannie sur la pense et celle-ci lutte constamment pour s'en librer, mais en vain. De mme, le mot esprit avait l'origine le sens de souffle et le mot qui voquait les mnes (des morts) tait le mme que celui qui signifiait les ombres. Ces expressions qui taient figuratives l'origine ont pris un sens concret. Il n'est pas douteux que Mller et ses collgues, les mythologues de la nature, ont pouss leurs thories jusqu' l'absurdit. Mller prtendait que le sige de Troie n'tait qu'un mythe solaire : et pour tourner en drision ce genre d'interprtation quelqu'un crivit un pamphlet demandant si Max Mller lui-mme n'tait pas un mythe solaire ! Laissant de ct les erreurs de ces rudits, il est vident que si ingnieuses que puissent tre des explications de ce genre, elles ne pouvaient s'appuyer sur des faits historiques pour emporter la conviction et n'taient, au mieux, que des conjectures. Je n'ai pas besoin de rappeler les reproches que leurs contemporains formulrent contre les mythologues de la nature, car Max Mller - leur principal reprsentant - perdit rapidement l'influence qu'il eut pendant quelque temps dans le domaine de l'anthropologie. Spencer et Tylor, ce dernier fortement soutenu par son lve Andrew Lang, taient hostiles aux thories naturistes et ils ont abord la question avec succs sous un angle diffrent. Herbert Spencer, qui l'anthropologie doit d'importants concepts mthodologiques qu'elle a oublis, consacre une grande partie de son ouvrage, The Principle of Sociology, aux croyances primitives et bien que son interprtation soit semblable celle de Sir Edward Tylor et publie aprs Primitive Culture de Tylor, il avait formul ses opinions bien avant la parution de ce livre. L'homme primitif, affirme-t-il, est dou de raison et compte tenu de ses connaissances, qui sont rudimentaires, son raisonnement et ses dductions sont justes. En voyant le soleil et la lune, les nuages et les toiles qui vont et viennent, il acquiert la notion de dualit, de ce qui est visible et invisible et d'autres observations viennent renforcer cette notion, les fossiles, les poussins et les oeufs, la chrysalide et le papillon, car Spencer s'tait mis en tte que les populations frustes n'avaient aucune ide de l'explication naturelle, comme si elles avaient pu accomplir leurs travaux pratiques sans cela ! Et s'il existait une dualit : deux lments de nature diffrente dans les choses, pourquoi pas chez l'homme? Son ombre, son reflet dans l'eau, vont et viennent aussi. Mais ce sont les rves, vritables aventures des -peuples primitifs, qui

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donnrent l'homme l'ide de sa propre dualit et il identifia le moi-rve qui erre la nuit avec le moi-ombre qui apparat le jour. Les diffrentes formes d'insensibilit temporaire, le sommeil, les vanouissements, la catalepsie, etc. sont venus l'appui de l'ide de dualit, de sorte que la mort est considre comme une forme prolonge d'insensibilit. Et si l'homme a un double, une me, le mme raisonnement conduit voir une me chez les animaux, les plantes et dans les objets matriels. Nanmoins, c'est dans la croyance aux esprits plus que dans la croyance aux mes qu'il faut chercher l'origine de la religion. Que l'me ait une aprs-vie temporaire, c'est ce que laissent supposer les morts qui apparaissent dans les rves, tant qu'on n'a pas oubli les morts, et la premire conception que l'on puisse retrouver d'un tre surnaturel est celle d'un fantme. Cette conception doit tre antrieure celle du ftiche, qui implique l'existence d'un esprit qui habite l'intrieur de l'objet. L'ide qu'il existe des esprits se retrouve partout - ce qui n'est pas le cas pour les ftiches, qui ne sont pas caractristiques de populations trs primitives. Les esprits deviennent invitablement des dieux; selon le mot de Spencer, les esprits de trs anciens anctres ou de personnes suprieures devenant des divinits (doctrine de l'Evhmrisme), et les aliments et les boissons placs sur la tombe des morts devenant des libations et des sacrifices pour obtenir la faveur des dieux. Spencer conclut que le culte des anctres est la racine de toute religion . Tout cela est prsent en termes impropres, emprunts aux sciences physiques, et dans un style rsolument didactique. L'ouvrage est un ouvrage de spculation a priori, parsem de quelques exemples, et l'argumentation est spcieuse. C'est un bel exemple de paralogisme du psychologue introspectif auquel je ferai souvent allusion. Si Spencer avait vcu dans des conditions primitives, c'est par ce chemin, croit-il, qu'il aurait acquis les croyances qui sont celles du primitif. Il ne lui est pas venu l'ide de se demander comment, si les ides d'me et d'esprit dcoulaient d'un raisonnement aussi fallacieux au sujet des nuages et des papillons, des rves et des transes, ces croyances ont pu persister durant des millnaires et comment il se fait qu'elles existent encore aujourd'hui chez des millions de gens civiliss. La thorie de Tylor sur l'animisme - le mot a t cr par Tylor (thorie dont il est en partie redevable Comte) - ressemble beaucoup celle de Spencer, mais comme l'indique le mot anima, il insiste sur l'ide d'me plutt sur l'ide d'esprit. Dans les crits anthropologiques, le terme animisme s'accompagne d'une certaine ambigut, tant parfois employ dans le sens d'une tendance des peuples primitifs croire que, non seulement les cratures ont une vie et une personnalit, mais aussi les objets inanims, qui ont aussi parfois une me. La thorie de Tylor recouvre ces deux sens, mais nous sommes particulirement intresss ici par le second sens. A cet gard, la thorie consiste en deux thses principales, la premire concernant son origine, la seconde son dveloppement. Les rflexions de l'homme primitif sur la mort, la maladie, les transes, les visions et surtout les rves l'amenaient cette conclusion qu'elles s'expliquent par la prsence ou l'absence d'une entit immatrielle, l'me. La thorie des esprits et la thorie de l'me sont les deux versions d'une thorie des rves sur l'origine de la religion. L'homme primitif transfre cette ide de Pme d'autres cratures qui lui ressemblaient de certaines manires et mme des objets inanims qui attiraient son attention. L'me, pouvant se dtacher de son contenant, peut tre

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considre comme indpendante de son enveloppe matrielle, d'o l'ide d'tres spirituels dont l'existence constituait pour Tylor la dfinition minimum de la religion - et finalement ces tres spirituels sont devenus des dieux, bien suprieurs l'homme dont ils gouvernent la destine. Les objections que nous avons faites la thorie de Spencer sont valables pour la thorie de Tylor. Comme on n'a aucun moyen de savoir comment sont nes les ides d'esprits et d'mes, le savant attribue l'homme primitif une construction logique et donne une explication ses croyances. Cette thorie ressemble l'histoire qui raconte pourquoi le lopard a des taches. Il se peut que les ides d'me et d'esprit aient pris naissance de la manire dont Tylor l'imagine, mais rien ne le prouve. On pourrait au mieux arriver montrer que les primitifs prennent les rves comme preuves de l'existence des mes et celles-ci comme preuves de l'existence des esprits, mais cela ne prouverait encore pas que les rves aient donn naissance cette ide, ni une me l'autre ; Swanton a bien raison de protester contre de telles explications causales et de demander, pourquoi lorsqu'une personne meurt et que quelqu'un rve ensuite de ce mort, on ferait cette dduction vidente (Tylor) qu'il a une vie immatrielle spare du corps. Dduction vidente pour qui? Le mme auteur remarque aussi qu'il n'y a pas identit d'attitude envers le mort ou envers les rves chez les peuples primitifs et qu'il faut tenir compte de ces diffrences si l'on accepte le terme de dduction vidente comme conclusion causale juste 1. Que la notion d'me ait conduit la notion d'esprit, cela est trs douteux. Ces deux notions existent chez ce que l'on appelait les sauvages infrieurs, que l'on considrait dans la perspective volutionniste comme les plus proches de l'homme prhistorique ; et les deux notions sont non seulement diffrentes mais opposes l'une l'autre, l'esprit tant considr comme immatriel, tranger au corps et envahissant. En ralit, Tylor n'ayant pas su faire une distinction fondamentale entre les deux notions, a commis de srieuses erreurs au sujet de la pense hbraque, comme l'a montr le Dr Snaith 2. Il reste aussi prouver que les peuples les plus primitifs croient que les cratures et les objets matriels ont une me comme la leur. Si l'animisme est prdominant chez certains peuples - au sens que Tylor donne ce mot animisme c'est chez des peuples de culture avance, fait qui n'aurait pour moi aucune signification historique, mais qui viendrait l'encontre de la thse volutionniste, de mme que le fait que l'ide d'un dieu se trouve chez les soi-disant chasseurs et collecteurs les plus frustes. Finalement, on peut encore se demander comment, si la religion est le produit d'une illusion aussi lmentaire, elle a dur aussi longtemps. Tylor voulait montrer que la religion primitive tait rationnelle, qu'elle dcoulait d'observations, si insuffisantes fussent-elles, et des dductions logiques qu'on en faisait, si errones fussent-elles, enfin qu'elle constituait une bauche de philosophie de la nature. Dans son tude sur la magie, qu'il distinguait de la religion pour la commodit de l'expos plus que pour des raisons d'tiologie ou de logique, il insistait sur l'lment rationnel de ce qu'il appelait ce fatras d'absurdits . Cette tude est aussi
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J. R. Swanton, Three Factors ln Primitive Religion , American Anthropologist, N. S. XXVI (1924), 358-365. N. H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament, 1944, p. 148.

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fonde sur de vraies observations et repose sur une classification de similarits, premier processus essentiel du savoir humain. L o le magicien se trompe, c'est lorsqu'il conclut que, parce que les choses se ressemblent, elles ont entre elles un lien mystique, parce qu'il prend un rapport imaginaire pour un rapport rel, un rapport subjectif pour un rapport objectif. Et si l'on se demande comment des populations qui exploitent la nature et organisent aussi bien leur vie sociale font de telles erreurs, on rpondra qu'elles ont de bonnes raisons de ne pas se rendre compte de la purilit de leur magie. La nature, ou la supercherie du magicien, accomplit souvent ce qu'on attribue la magie; et si elles n'y parviennent pas, cela s'explique par la ngligence ou le fait qu'on ignorait telle interdiction ou l'intervention de forces hostiles. En outre, les jugements de succs ou d'chec sont lastiques et partout il est difficile d'apprcier les faits, surtout lorsque le poids de l'autorit incite accepter ce qui confirme, ou rejeter ce qui contredit, une croyance. Ici, les observations de Tylor sont confirmes par les donnes ethnologiques. J'ai trait rapidement les considrations de Tylor sur la magie, d'une part parce qu'elles illustrent l'interprtation intellectualiste, d'autre part parce qu'elles me conduisent directement examiner la contribution de Sir James Frazer la question qui nous intresse. Frazer est le plus clbre des anthropologues et nous lui devons beaucoup, comme Spencer et Tylor. The Golden Bough, ouvrage de labeur et d'rudition, est tout entier consacr aux superstitions primitives. Mais on ne peut dire qu'il ajoute grand-chose la thorie de la religion de Tylor; il en aggrave plutt la confusion en apportant deux nouvelles hypothses, l'une pseudo-historique, l'autre psychologique. D'aprs Frazer, l'humanit tout entire passe par trois stades de dveloppement intellectuel, de la magie la religion, de la religion la science ; il est possible qu'il se soit inspir des trois tats de Comte, l'tat thologique, l'tat mtaphysique et l'tat positif ou scientifique, bien que les deux systmes soient loin de concider exactement. D'autres crivains de l'poque, par exemple King, Jevons et Lubbock et, d'un certain point de vue, Marett, Preuss et les reprsentants de l'cole de l'Anne Sociologique, croyaient aussi que la magie prcdait la religion. En fin de compte, dit Frazer, les intelligences les plus perspicaces s'aperurent probablement que la magie n'arrivait pas aux fins qu'elle se proposait mais, ne pouvant surmonter leurs difficults par des moyens empiriques ni faire face leurs crises grce une philosophie raffine, ils furent le jouet d'une autre illusion et crurent que des tre surnaturels pouvaient les aider. Au cours des temps, les intelligences perspicaces comprirent que les esprits n'existaient pas non plus, et cette dcouverte annona l'avnement de la science exprimentale. Les arguments apports l'appui de cette thse taient, pour le moins, trs superficiels et au point de vue ethnologique elle tait des plus contestables. En particulier, les conclusions fondes sur les donnes australiennes taient trs loignes du but et puisque l'on introduisait les Australiens pour montrer que plus la culture tait simple, plus tait importante la magie et moins l'tait la religion, il faut noter que les peuples qui vivaient de la chasse ou en groupes, comprenant de nombreuses tribus australiennes, ont des croyances et des religions animistes et thistes. Il est vident aussi que la varit et la quantit des pratiques magiques est moins grande chez eux que dans des cultures plus avances au point de vue technologique: il ne peut y avoir de magie agricole ou de magie de la ferronnerie s'il n'y a ni culture ni mtaux.

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Dans la partie psychologique de sa thse, Frazer oppose la magie et la science la religion, les deux premires reprsentant un monde soumis des lois naturelles invariables, ce qui tait aussi l'ide de Jevons 1, et la religion reprsentant un monde o les vnements dpendent du caprice des esprits. Par consquent, tandis que ces deux tranges camarades accomplissent leurs oprations avec une tranquille confiance, le prtre accomplit la sienne en tremblant de peur. Donc, au point de vue psychologique, la science et la magie sont semblables bien que celle-ci soit fausse et celle-l vraie. Cette analogie entre la science et la magie ne s'applique que dans la mesure o ce sont l'une et l'autre des techniques et la plupart des anthropologues considrent ce rapprochement comme trs superficiel. Frazer a commis ici la mme erreur de mthode que celle que fera Lvy-Bruhl, en comparant la science moderne la magie primitive au lieu de comparer les techniques empiriques et magiques dans les mmes conditions culturelles. Nanmoins, on ne peut faire litire de tout ce que Frazer a crit sur la magie et la religion. On y trouve du bon grain. Il fut par exemple capable (en travaillant selon sa manire, avec acharnement) de dmontrer ce que Condorcet et d'autres avaient simplement pos, que ceux qui gouvernent les populations les plus primitives du monde sont souvent des magiciens et des prtres. Et, bien qu'il n'ajoute pas grandchose l'explication que Tylor donne de la magie, qui, selon ce dernier, serait une mauvaise application des associations d'ides, il fournit des termes de classification montrant que ces associations sont de deux espces, les associations de similarit et les associations de contact, la magie imitative ou homopathique et la magie contagieuse. Mais il se contenta de montrer que l'on peut discerner certaines sensations lmentaires dans les croyances et les rites magiques. Ni Tylor, ni Frazer n'ont expliqu pourquoi, dans la magie, les gens prennent des rapports imaginaires pour des rapports rels, alors que cette erreur n'existe pas dans leurs autres activits. L'erreur ici est de ne pas reconnatre que les associations sont des strotypes sociaux et non psychologiques et qu'elles se produisent seulement dans des situations rituelles particulires, qui ont une dure limite, ainsi que je l'ai montr ailleurs 2.

Au sujet de toutes ces thories intellectualistes, il faut dire que, si on ne peut les rfuter, on ne peut, non plus, les dfendre pour la simple raison qu'il n'existe aucun document probant sur l'origine des croyances religieuses. Les stades de l'volution qu'ont construits leurs auteurs pour suppler aux renseignements absents, avaient peut-tre une certaine logique mais taient sans valeur, historique. Nanmoins, s'il faut laisser de ct les vagues hypothses volutionnistes (ou progressionnistes), il faut retenir une grande partie de ce qui concernait la facult de raisonnement des peuples primitifs. Ils n'ont probablement pas acquis leurs croyances comme le croyaient ces auteurs, mais l'lment raison est toujours l, en dpit des observations incompltes, des dductions errones et des conclusions fausses. Les croyances sont toujours cohrentes et ces peuples peuvent tre critiques et sceptiques jusqu' un cer1 2

F. B. Jevons, Report on Greek Mythology , Folk-Lope, II, 2 (1891), p. 220. The Intellectualist (English) Interpretation of Magic , Bulletin of Faculty of Arts, Egyptian University (Le Caire), I, part 2 (1933), pp. 282-311.

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tain point au sein du systme de leurs croyances ; leur pense est par consquent intelligible pour celui qui apprend la langue et tudie le mode de vie de ces populations. La thorie animiste dura, sous des formes varies, pendant des annes sans tre conteste et laissa son empreinte sur toute la littrature anthropologique actuelle - et, pour ne citer qu'un exemple, dans l'expos complet de Dorman sur la religion des Indiens d'Amrique, toute croyance, totmisme, sorcellerie, ftichisme, est explique en termes d'animisme. Mais des voix de protestation commencrent s'lever, la fois au sujet de la religion et au sujet de son dveloppement. Avant de voir ce qu'ils avaient dire, il faut remarquer que ces critiques avaient deux avantages sur, leurs prdcesseurs. La psychologie associationniste, qui tait plus ou moins une thorie mcaniste de la sensation, cdait le pas la psychologie exprimentale dont les anthropologues purent, quoique d'une manire assez sommaire, utiliser les termes ; dsormais on parlera moins des facults cognitives et davantage des facults affectives et volitives (des lments orectifs de l'esprit), d'instincts, d'motions, de sentiments et plus tard, sous l'influence de la psychanalyse, de complexes, d'inhibitions, de projections, etc. La psychologie de la Gestalt et la psychologie des foules eurent aussi leur influence. Mais ce qui fut le plus important, ce furent les grands progrs de l'ethnographie dans les dernires dcennies du dixneuvime sicle et au dbut de ce sicle. Les auteurs bnficirent alors d'une abondance d'informations de meilleure qualit : tudes de Fison, Howitt, Spencer et Gillen sur les aborignes australiens ; de Tregear sur les Maoris ; de Codrington, Haddon et Seligman sur les Mlansiens ; de Nieuwenhuis, Kruijt, Wilken, Snouck Hurgronje, et Skeat et Bladgen sur les peuplades indonsiennes ; de Man sur les insulaires Andaman ; de lm Thurn et von den Steinen sur les Amrindiens ; de Boas sur les esquimaux, et, en Afrique, de Macdonald, Kidd, Mary Kingsley, Junod, Ellis, Dennet, etc. On a vu que Frazer diffrait totalement de Tylor sur un point : il soutenait que la religion tait prcde par une phase de magie. D'autres auteurs adoptrent la mme opinion. Un Amricain, John H. King, publia en 1892 deux volumes ayant pour titre : The Supernatural : its Origin, Nature, and Evolution (Le Surnaturel, son Origine, sa Nature et son volution). Ils furent peu remarqus dans le climat d'animisme qui dominait alors et tombrent dans l'oubli jusqu'au moment o Wilhelm Schmidt les fit revivre. Aussi volutionniste et intellectualiste que ses collgues de l'poque, King pensait que les notions d'esprit et d'me sont trop subtiles et compliques pour des hommes frustes - opinion qui dcoule logiquement du principe fondamental de l'volution, telle qu'on se la reprsentait en ce temps-l, et qui voulait que tout dveloppement allt du plus simple au plus compliqu. Il estimait qu'il devait y avoir un stade antrieur l'animisme, un stade du mana o l'ide de chance, l'ide de ruse et de mystre constituait ce qu'il appelait le cleste. Cela provenait des dductions inexactes faites partir d'observations de processus organiques et d'tats physiques qui conduisaient l'homme primitif supposer que la vertu, le mana, tait dans des objets et des vnements et en faisait intrinsquement partie. Ainsi naquit une thorie des malfices et des charmes qui cra la magie. Puis, par des erreurs de jugement et de faux raisonnements au sujet des rves et des nvroses, on se mit

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croire aux mes et finalement aux esprits et aux dieux, ces diffrents stades dpendant du dveloppement des institutions sociales. Pour King aussi, la religion tait donc une illusion et une calamit qui arrtait le progrs intellectuel et moral, et les populations primitives qui croient de telles fables sont comme des petits enfants - le dveloppement ontognique correspondant ici au dveloppement phylognique (ce que les psychologues appelaient alors la thorie de la rcapitulation). Frazer et King ne furent pas les seuls affirmer qu'antrieurement l'animisme la religion tait passe par un stade plus primitif ; Preuss en Allemagne et Marett en Angleterre soutinrent la mme thse et s'opposrent la thorie de Tylor qui avait fait autorit pendant plusieurs annes ; mais ils contestaient surtout la question de la chronologie et de l'ordre du dveloppement et les critiques ne purent prouver qu'il y et jamais un stade de la pense tel qu'ils l'affirmaient. C'est par deux de ses lves, Andrew Lang et R. R. Marett, que Tylor fut le plus violemment attaqu. De mme que ses contemporains, Andrew Lang tait un thoricien volutionniste, mais il refusait d'admettre que les dieux tiraient leur origine des mes et des esprits. Il crivit avec un grand bon sens - ml d'absurdits - mais comme tout le monde considrait alors l'animisme comme l'origine de la religion, ce qu'il dit sur la religion primitive fut ignor jusqu'au moment o Wilhelm Schmidt prit sa dfense. Homme de lettres romantique, Andrew Lang crivit sur le prince Charles Edward et sur Marie Stuart et fut souvent trait de littrateur et de dilettante. Il tait animiste en ce sens que, comme Tylor, il pensait que la croyance aux mes et aux esprits avait pu natre de phnomnes psychiques (rves, etc.), mais il se refusait admettre que l'ide de Dieu ft un prolongement tardif des notions d'mes, de spectres et d'esprits. Il fit remarquer que la conception d'un Dieu crateur, moral, paternel, omnipotent et omniscient se trouve chez les peuples les plus primitifs du globe et s'explique probablement par ce que l'on appelait la preuve des causes finales, conclusion rationnelle chez l'homme primitif qui pense que le monde qui l'entoure doit avoir t cr par un tre suprieur. Quoi qu'il en soit, d'aprs les critres des volutionnistes, l'ide de Dieu, que l'on retrouve parmi les populations de culture rudimentaire, ne peut tre issue des notions d'esprit ou d'me, ou de toute autre notion. De plus, affirme Lang, ces populations, dans bien des cas, ne considrent pas l'tre suprme comme un esprit, du moins dans le sens que nous donnons l'esprit divin - Dieu est esprit et ceux qui le vnrent doivent le vnrer en esprit et en vrit - mais plutt comme une sorte de personne. Aussi conclut-il qu'il est inutile d'aller chercher l'ide de Dieu dans des rflexions sur les rves ou les mes 1. L'esprit-me et Dieu ont des origines totalement diffrentes et il se pourrait mme que le monothisme ait prcd l'animisme, bien qu'au point de vue historique il soit impossible de lui fixer une priorit dans le temps. Mais en dpit de cette dclaration fort sense, Lang croyait vraiment que le monothisme tait antrieur et qu'il avait t corrompu ensuite par, les ides animistes. Les deux courants de la pense religieuse se sont finalement runis dans le christianisme, l'un venant des sources hbraques, l'autre des sources hellnistiques. La thse de Marett tait trs diffrente. Non seulement il soutenait l'hypothse d'une phase pr-animiste, mais il contestait, en s'appuyant sur la mthodologie, le
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Lang, The Making of Religion, p. 2.

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raisonnement par lequel on avait expliqu la religion. L'homme primitif ne ressemblait pas du tout au philosophe manqu qu'on en avait fait, disait-il. Chez les premiers hommes, ce ne sont pas les ides qui provoquent l'action, mais c'est l'action qui donne naissance aux ides : La religion du sauvage n'est pas une religion mdite, labore, c'est une religion danse 1. C'est le mouvement qui est significatif dans la religion primitive, non la rflexion, et l'action dcoule des tats affectifs. Marett tira la conclusion suivante : l'ge, le plus ancien, pr-animiste, on ne peut diffrencier la religion de la magie, comme on peut le faire plus tard lorsque la religion organise condamne la magie qui prend alors un sens pjoratif. Il lui paraissait prfrable en parlant des peuples primitifs d'employer l'expression magico-religieux - emploi que je trouve fcheux, mais qui fut adopt par nombre d'anthropologues, en particulier par Rivers et Seligman. Mais Marett lui-mme prfrait le terme de mana, terme mlansien introduit par les anthropologues dans leur vocabulaire conceptuel et qui, me semble-t-il, eut des effets dsastreux, car, bien qu'il me soit impossible de discuter ici d'une question aussi complique, il me parait vident que mana n'avait pas, pour ceux qui parlaient la langue laquelle ce mot appartenait, la signification d'une force impersonnelle - d'une conception presque mtaphysique - que lui attribuaient Marett et, par exemple, King, Preuss, Durkheim et Hubert et Mauss. D'aprs Marett, les populations primitives ont le sentiment que certaines personnes et certains objets possdent un pouvoir occulte et c'est la prsence ou l'absence de ce sentiment qui spare le sacr du profane, le monde du merveilleux du monde prosaque, et les tabous ont pour fonction de sparer ces deux mondes l'un de l'autre. Et ce sentiment est un sentiment de crainte et de mystre, un mlange d'admiration, d'merveillement, d'intrt, de respect, peut-tre mme d'amour. Tout ce qui voqu ce sentiment et tout ce qui est considr comme mystrieux est religion. Pourquoi certaines choses voquent-elles cette attitude et d'autres pas et pourquoi certains y sont-ils sensibles et d'autres pas ? Marett ne le dit pas. En ralit, il ne donne que peu d'exemples pour l'expliquer et des exemples cits au hasard. Bien qu' ce stade, d'aprs Marett, la magie ne se diffrencie pas de la religion, il prsente cependant de la magie une explication diffrente, tout en lui accordant le mme caractre motionnel. La magie est produite par la tension motionnelle. Sous le coup d'une motion violente, amour ou haine, et dans l'impossibilit de trouver un soulagement, on recourt au monde de l'imagination pour apaiser sa tension, comme un amoureux trahi jetterait au feu le portrait d'une matresse infidle. C'est ce que Marett appelle la magie rudimentaire (Vierkandt fait le mme raisonnement). Quand ces situations se reproduisent souvent, la raction se stabilise, devient ce qu'il appelle la magie dveloppe, un mode de comportement habituel, socialement reconnu. Le magicien est alors conscient de la diffrence entre le symbole et la ralisation. Il sait qu'il n'agit pas rellement, que pointer sa lance sur un ennemi pendant qu'il prononce des paroles magiques contre lui, ce n'est pas la mme chose que de le percer de sa lance. Il ne confond pas, comme Tylor le croyait, un rapport imaginaire avec un rapport rel et par consquent il n'y a pas d'analogie vritable entre la magie et la science - comme le soutient Frazer - car le sauvage n'ignore pas la diffrence entre le rapport de cause effet magique et le rapport de cause effet mcanique, entre l'action symbolique et l'action empirique. La magie est donc une activit de substitution dans les situations o l'on manque de moyens pratiques pour atteindre le but,
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R. R. Marett, The Treshold of Religion, 2e dit. (1914), p. xxxi.

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elle a une fonction apaisante ou stimulante et donne aux hommes courage, soulagement, espoir et tnacit. Dans un article sur la magie dans l'Encyclopaedia of Religion and Ethics, de Hasting, Marett donne une explication quelque peu diffrente, bien que toujours apaisante, de certaines formes de magie. Des situations qui se rptent dans la vie sociale engendrent des tats d'intensit motionnelle qui, s'ils ne peuvent se donner cours dans une activit pratique, comme la chasse, la lutte, l'amour, s'exhalent dans une activit secondaire ou de substitution, telle que la danse, reprsentant des scnes de chasse, de lutte ou d'amour. Mais ici la fonction de l'activit de substitution sert de dversoir l'nergie inutile. Puis ces activits cessent d'tre des activits de substitution pour participer l'action empirique, conservant leur forme mimtique, bien qu'en ralit elles soient des rpercussions plutt que des imitations. En regard de la contribution qu'il apporte l'explication de la magie, Marett n'apporte rien de bien positif sur la religion primitive. Il s'tend longuement sur le sacr , la suite de Durkheim chez lequel il a abondamment puis et il ne fait gure que jongler avec les mots. Charg de cours dans un collge d'Oxford, il s'est trouv, sans doute, dans une position assez quivoque - mais tant philosophe, il se tira d'affaire (ou parut se tirer d'affaire) en faisant une distinction entre l'objet de l'anthropologie sociale qui est de dterminer l'origine de la religion - mlange d'histoire et de relations de cause effet - et l'objet de la thologie qui se rapporte la valeur de cette religion 1 ; cette position, jusqu' un certain point, est celle de nous tous. Il conclut : En un mot, le but et le rsultat de la religion primitive est d'apporter sa conscration la vie, de stimuler la volont de vivre et d'agir 2. Marett est un crivain brillant, mais ce philosophe gnial et enthousiaste qui, aprs avoir publi un seul article, prit la tte de l'cole pr-animiste, n'a pas apport les preuves ncessaires pour tayer ses thories. Son influence, ni sa rputation, ne furent de longue dure. Lorsqu'il disait que pour comprendre la mentalit primitive il n'tait pas ncessaire d'aller vivre chez les sauvages et que la salle des professeurs d'Oxford suffisait, ses propos taient amusants et contenaient un lment de vrit, mais manquaient de srieux et de profondeur. Je passerai rapidement sur les uvres nombreuses d'un autre auteur, Ernest Crawley, qui fut directeur d'cole et dont les oeuvres parurent peu prs en mme temps que celles de Marett. Il eut le bon sens de dmolir certaines thories errones qui avaient encore cours l'poque : thorie sur l'exogamie (mariage de groupe), le communisme primitif, mariage par capture ; mais ses contributions positives ont moins de valeur. Dans son tude sur la religion, The Idea of the Soul, il suppose, la suite de Tylor, que la notion d'esprit surgit de la notion d'me et donna l'ide de Dieu un degr de culture plus avanc. Mais Crawley est en dsaccord avec Tylor sur l'origine de la notion d'me. L'opinion de Tylor sur cette question, dclare Crawley, ne nous mne pas plus loin que Hobbes ou Aristote et, au point de vue psychologique, il est impossible que la notion d'me tire son origine des rves ; elle provient
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Marett, Origin and Validity in Religion (1re diton, 1916), et Magie or Religion? (lot dit., 1919). Psychology and Folklore (1920). Cf. aussi l'article cit dans la note suivante. Religion (Primitive Religion),>. Encycl. Brit., 11e dit., XIX, 105.

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plutt des sensations. L'homme primitif pouvait voquer l'image des personnes absentes et c'est de cette dualit, de cette coexistence que sont nes les notions d'me et d'esprit ; il s'ensuit que tout ce dont on peut se faire une image mentale peut avoir une me, bien que l'on ne se reprsente pas l'me des objets inanims comme tant doue de mouvement, comme le pensait Tylor : L'existence spirituelle est donc une existence mentale ; le monde des esprits est un monde mental 1. Quant Dieu ou aux dieux, ce ne sont que des assemblages d'esprits, ou des esprits d'individus minents, ce que Spencer avait dit. La religion est donc une illusion. Si Crawley n'avait pas crit autre chose sur la religion, on pourrait le placer dans la catgorie des intellectualistes et les commentaires que l'on a faits sur cette catgorie s'appliqueraient lui. Mais d'aprs certaines de ses oeuvres, y compris un ouvrage antrieur qui est le plus connu de tous, The Mystic Rose - qui personnellement me semble comme ses contemporains presque inintelligible - il parat avoir une thorie plus gnrale de la religion. Toutes les habitudes mentales de l'homme primitif sont religieuses ou superstitieuses; par consquent il n'y a pas lieu de sparer la magie de la religion. Dans son ignorance, il vit dans un monde de mystre o il ne fait pas de distinction entre la ralit subjective et la ralit objective. Au fond de toutes ses penses il y a la peur, particulirement la peur des relations entre hommes et femmes. Ce sentiment est en partie instinctif et en partie d l'ide plus ou moins subconsciente que les proprits et les qualits tant contagieuses, elles peuvent se transmettre par contact. Les hommes se sentent particulirement vulnrables lorsqu'ils accomplissent des actes physiologiques, c'est--dire lorsqu'ils mangent ou qu'ils ont des rapports sexuels - c'est pourquoi ils accompagnent ces actes de tabous. Crawley en arrive la conclusion suivante : Toutes les conceptions religieuses viennent d'origines fonctionnelles physiologiques et psychologiques plus ou moins constantes 2. Il parle mme de pense physiologique , le processus fonctionnel produisant, par rflexe plus ou moins organique, des ides relatives ces fonctions. D'aprs cette thorie, la religion primitive se rduit en somme des tabous, qui sont des produits de la peur; les esprits auxquels croient les peuples primitifs n'tant que des concepts de danger et de peur. Il me parat difficile de concilier cette position avec l'ide que l'me est le fondement de toute religion 3, exprime dans The Idea of the Soul ; mais, comme je l'ai dj dit, je trouve que Crawley est un crivain qui manque de clart. Nanmoins, il conserve le mme thme dans tous les livres : la religion n'est finalement que le produit de la peur, de la mfiance, du manque d'initiative, de l'ignorance et de l'inexprience de l'homme primitif. La religion n'est donc pas une chose en soi, un aspect de la vie sociale, mais plutt une tendance qui s'infiltre dans toutes ses parties et qui se rapporte aux processus fondamentaux de la vie organique et aux conditions climatiques. L'instinct vital, la volont de vivre, se confond avec le sentiment religieux. La religion donne un caractre sacr tout ce qui donne la vie, la sant et la force. Si nous demandons ce qu'est le sentiment religieux on nous rpond que ce n'est pas quelque chose de spcifique, mais que c'est la tendance ou la qualit de tout sentiment qui aboutit au sacr 4. De la thorie de
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A. E. Crawley, The Idea of the Soul, 1909, p. 78. Crawley, The Mystic Rose, dit 1927, 1, 86. Crawley, The Idea of the Soul, 1909, p. 1. Crawley, The Tree of Life 1905, p. 209

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Crawley, il ressort, comme il le dit lui-mme, que plus il y a de danger, plus il y a de religion, c'est pourquoi les peuples qui en sont aux premiers stades de la culture sont plus religieux que ceux de culture avance et les femmes plus religieuses que les hommes ; et il ressort aussi que Dieu est un produit des processus psycho-biologiques. Avant de discuter des explications de Marett et de Crawley sur la religion et la magie, examinons encore quelques exemples similaires. Je pense qu'il me faut dire ici quelques mots sur Wilhelm Wundt qui eut pas mal d'influence en son temps, et dont on ne parle plus gure aujourd'hui. C'est un crivain clectique qui n'est pas facile situer. Son ouvrage, Vlkerpsychologie, influena certainement Durkheim, mais on peut dire que dans l'ensemble ses explications taient psychologiques, en mme temps qu'volutionnistes, spculatives et souvent fastidieuses. Les ides qui ne relvent pas directement de la perception, les ides mythologiques, comme il les appelle, ont leur origine dans les processus d'motivit (surtout la peur - Scheu), qui sont projetes l'extrieur, dans l'environnement 1. Ce sont d'abord les croyances la magie et aux dmons, et c'est seulement au stade suivant de l'volution - l'ge totmique - que nous trouvons les dbuts de la religion proprement dite, le culte des animaux. Puis le totmisme s'attnue, l'anctre-totem du clan est remplac par l'anctre humain qui devient l'objet du culte. Le culte des anctres aboutit alors au culte du hros, puis au culte des dieux - l'ge des hros et des dieux. Le stade final est l'ge humaniste avec son universalisme religieux. Peut-tre devrait-on intituler tout cela philosophie de l'histoire plutt qu'anthropologie. C'est une lecture qui parat aujourd'hui fort trange un ethnologue. Nous sommes maintenant arrivs une poque o les anthropologues travaillant sur le terrain ont tudi eux-mmes les populations indignes et non plus d'aprs des rcits crits par des observateurs inexpriments. R. H. Lowie, dont l'tude sur les Indiens Crow apporta une importante contribution la recherche anthropologique, nous dit que la religion primitive se caractrise par un sens de l'Extraordinaire, du Mystre ou du Surnaturel 2 (remarquez les majuscules) et la raction religieuse est une raction de stupfaction, de respect ml de crainte ; et sa source est dans le Surnaturel, l'Extraordinaire, l'trange, le Sacr, le Divin 3 (remarquez les majuscules). Comme Crawley, il pense qu'il n'y a pas de comportement spcifiquement religieux, qu'il n'y a que des sentiments religieux, et que la croyance des Indiens Crow en l'existence de l'esprit des morts n'est pas une croyance religieuse, parce que le sujet n'veille pas pour eux d'intrt motionnel; ainsi l'athe militant et le prtre peuvent tre l'un et l'autre des individus religieux, s'ils prouvent les mmes sentiments, et le dogme chrtien et la thorie de l'volution biologique peuvent tre l'un et l'autre des doctrines religieuses. Le positivisme, l'galitarisme, l'absolutisme et le culte de la raison ne se distinguent pas de la religion ; le drapeau d'un pays est un symbole religieux typique. Lorsque la magie est associe l'motion, elle est reli-

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W. Wundt, Elements of Folk Psychology, 1916, p. 74. R. H. Lowie Primitive Religion, 1925, p. xvi. Ibid., p. 322.

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gion. Autrement elle est, au point de vue psychologique, l'quivalent de notre science, comme le dit Frazer. Paul Radin, amricain lui aussi, qui fit une tude remarquable sur les Indiens Winnebago, adopta presque la mme position. Il n'existe pas de comportement spcifiquement religieux, il n'existe qu'un sentiment religieux, une sensibilit plus que normale certaines croyances et certaines coutumes, qui se manifeste par une motion, un sentiment d'exaltation et de crainte et un abandon complet aux sensations extrieures 1. Presque toutes les croyances peuvent s'associer ce sentiment religieux, mais il s'associe surtout au succs, au bonheur, une longue vie (on trouve ici l'cho de la religion de l'esprit sain ); et l'motion religieuse est particulirement vidente au cours des crises de la vie, telles que la pubert et la mort. Lorsque ce que l'on considre comme de la magie suscite une motion religieuse, il y a religion. Autrement c'est du folklore. Je citerai un autre anthropologue amricain, et des plus brillants, Goldenweiser : il affirme que les deux royaumes du surnaturel, magie et religion, se caractrisent l'un et l'autre par le frisson religieux . Tous ces anthropologues ont une dette de reconnaissance envers Malinowski, pour le travail qu'il a accompli sur le terrain - mais dans ses crits thoriques il manifeste peu d'originalit et peu d'ides personnelles. Malinowski tablit une diffrence, comme d'autres le firent, entre le sacr et le profane et dclare que le sacr se distingue en ce que ses actes sont toujours excuts avec rvrence et une crainte mle de respect. La magie diffre de la religion parce que les rites religieux n'ont pas de but ultrieur, l'objectif tant atteint dans l'accomplissement mme des rites -crmonies de la naissance, de la pubert, de la mort - alors que la magie prtend arriver, a ses fins grce aux rites, mais non trouver ses fins en eux; ainsi les rites favorisent la pche ou la culture. Cependant, au point de vue psychologique, magie et religion sont semblables car elles ont l'une et l'autre une fonction apaisante, de purgation des passions (catharsis). Devant les crises de la vie, et spcialement devant la mort, les hommes anxieux et effrays trouvent un adoucissement dans l'accomplissement des rites religieux. La discussion de Malinowski sur la magie, dans ses derniers crits 2, suit de si prs une partie de la thse de Marett qu'il est inutile d'en parler. La magie, comme la religion, fonctionne dans des situations de trouble et d'agitation. Les hommes n'ont pas les connaissances ncessaires pour surmonter leurs difficults par des moyens empiriques, c'est pourquoi ils emploient la magie comme activit de substitution et elle apaise la tension cause par l'impuissance et le dsir, tension qui menace de compromettre le succs de leur entreprise. D'o la forme mimtique des rites, l'accomplissement d'actes inspirs par les buts dsirs. La magie produit donc les mmes rsultats subjectifs que l'action empirique, elle fait renatre la confiance et quelle que soit la voie o sont engags les gens, ils peuvent continuer la suivre.
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P. Radin, Social Anthropology, 1932, p. 244. Malinowski, Magie, Science and Religion , Science, Religion and Reality, 1925. Dans un article antrieur, L'aspect conomique des crmonies Intichiuma , Festskrift Tillegnd Edward Westermarck, 1912, il s'intresse davantage au rle de la magie, en particulier l'lment magique du totmisme, dans l'volution conomique.

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Sans commentaires critiques, d'autres ont accept cette explication, Driberg 1 et Firth 2 par exemple. En fait, il n'tait pas rare de trouver des explications par l'motivit chez les auteurs de l'poque. Mme un spcialiste de la vie primitive aussi pondr que Thurnwald soutint que les populations primitives confondent une relation imaginaire avec une relation relle - formule Tylor-Frazer - et que leurs actions magiques sont si charges d'motion, leurs dsirs si violents, qu'elles paralysent toutes les manires de penser qui dominent les autres aspects de leur vie 3. Peut-tre le meilleur expos sur ce point de vue - savoir que la magie est un produit d'tats motionnels, dsir, crainte, haine, etc. ayant pour fonction de soulager les hommes de leur anxit - est-il celui du psychologue Carveth Read, dans un ouvrage qui semble avoir compltement chapp l'attention des anthropologues: The Origin of Man and of his Superstitions 4. Il traite de la magie et de l'animisme sous le titre croyances d'imagination qu'il oppose aux croyances de perception , qui sont celles du bon sens et de la science et dcoulent des perceptions sensorielles. Il est ncessaire de dire au moins quelques mots de la contribution apporte par Freud. Van der Leeuw, parmi d'autres, ouvre un accs pratique la pense de Freud. Les peuples primitifs, dit-il, ne peroivent pas les contradictions qui sont la base de leurs penses parce qu' un besoin affectif imprieux les empche de voir la vrit 5. Ils ne voient que ce qu'ils veulent bien voir, et c'est particulirement le cas de la magie. Lorsqu'il se trouve dans une impasse, l'individu a le choix : soit en sortir par sa propre ingniosit, soit se retirer en lui-mme et surmonter l'obstacle en se laissant emporter par son imagination capricieuse; il peut se tourner l'extrieur ou au-dedans ; au-dedans, c'est la mthode de la magie, ou pour employer un terme psychologique, l'autisme. Les magiciens croient pouvoir changer le monde par des incantations et des charmes, ils appartiennent donc cette noble catgorie de gens qui donnent la pense une importance de premier plan: enfants, femmes, potes, artistes, amants mystiques, criminels, rveurs et fous. Tous cherchent aborder la ralit par le mme mcanisme psychologique. Cette priorit accorde la pense, cette conviction qu'il est possible l'esprit de briser le dur mur de la ralit, ou mme de le supprimer, Freud dit en avoir fait la preuve chez ses malades nvross, c'est ce qu'il appelle la toute-puissance de la pense (Allmacht der Gedanken). Les rites magiques et les charmes de l'homme primitif correspondent psychologiquement aux actes obsessionnels et aux formules de protection des malades nvross. Le nvros, comme le sauvage, croit qu'il peut, par sa pense, changer le monde extrieur 6. Ici encore nous avons devant nous un paralllisme entre le dveloppement ontognique et le dveloppement phylognique : l'individu passe par trois phases de la libido, narcissisme, dcouverte de l'objet, caractrise par le fait d'tre sous la dpendance des parents, et tat de maturit o l'indivi1 2 3 4 5 6

J. H. Driberg, At Home with the Savage, s. d. (1932), p. 188. R. Firth, Magie. Primitive , Encycl. Brit., d. 1955, p. XIV. R. Thurnwald, Zauber, Allgemein , Reallexikon des Vorgeschichte, 1929. C. Read, The Origin of Man and of his Superstitions, 1920. G. Van der Leeuw, La structure de la mentalit primitive , La Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse, 1928, p. 14. Freud, Totem et Tabou.

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du accepte la ralit et s'adapte elle. Ces trois phases correspondent psychologiquement aux trois phases du dveloppement intellectuel de l'homme, la phase animiste (Freud appelle ainsi ce que d'autres appellent phase de la magie), la phase religieuse et la phase scientifique. Dans la phase narcissique, qui correspond la phase de la magie, l'enfant, incapable de satisfaire ses dsirs par ses propres mouvements, compense en surmontant ses difficults par l'imagination et en substituant la pense l'action ; il est alors dans des conditions psychiques analogues au magicien ; et le nvros est aussi comme le magicien, ils surestiment l'un et l'autre le pouvoir de la pense. En d'autres termes, c'est la tension, un sens aigu de frustration, qui donne naissance au rituel magique qui a pour fonction d'allger cette tension. La magie accomplit donc le dsir de celui qui prouve une satisfaction par le mcanisme de l'hallucination. La religion est galement illusion. Elle est engendre et se maintient par le sentiment de culpabilit. Freud raconte une histoire que seul un gnie pouvait se permettre de raconter car aucune preuve ne vient l'appuyer; mais on peut dire que c'est une histoire psychologique et vraie dans le sens o un mythe est vrai, bien qu'il soit inacceptable littralement au point de vue historique. Il tait une fois -l'histoire commence comme un conte de fes - l'poque o les hommes ressemblaient plus ou moins aux singes, un mle qui exerait sa domination sur toute sa horde et qui gardait pour lui toutes les femelles 1. Dsireux de profiter, eux aussi, des femmes, ses fils se rvoltrent contre ce monopole et cette tyrannie, ils le turent et le mangrent au cours d'un festin anthropophage, ide que Freud emprunta Robertson Smith. Les fils eurent ensuite des remords et institurent des tabous propos de la consommation de leur totem qu'ils identifirent avec leur pre. Ils ne procdaient cette crmonie que de temps en temps, commmorant et renouvelant ainsi leur culpabilit; et ils institurent ensuite l'interdiction de l'inceste, interdiction qui est l'origine de la culture, car la culture dcoule de la renonciation. La thorie de la religion de Freud est contenue dans cette histoire allgorique, car le pre dvor c'est aussi Dieu. On peut considrer que ce mythe est un mythe tiologique qui explique le fondement du drame de ces familles viennoises dont Freud analysa cliniquement les maux et qu'il crut pouvoir appliquer pour l'essentiel toutes les familles en gnral, tant donn qu'il dcoulait de la structure familiale. Il me parat inutile d'entrer dans les dtails. Nous connaissons tous les caractres principaux de sa thse : les enfants aiment et dtestent la fois leurs parents ; le fils, du fond de son inconscient, veut tuer son pre et possder sa mre (complexe dOedipe) et la fille, du fond de son inconscient, veut tuer sa mre et tre possde par son pre (complexe d'lectre). A la surface, l'affection et le respect sont sauvegards, et un sentiment de confiance et de dpendance se faisant jour, on projette le pre qu'on idalise et par sublimation on cre l'image paternelle de Dieu. La religion est par consquent une illusion, et Freud intitule son ouvrage L'avenir d'une illusion 2 ; mais ce n'est une illusion
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Freud prit cette ide chez J. J. Atkinson. Atkinson tait le cousin germain d'Andrew Lang qui publia un article Primal Law en supplment de son ouvrage Social Origins, 1903. Rien n'a pu tre dcouvert correspondant cette famille cyclopenne. L'avenir d'une illusion, 1928.

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qu'objectivement, car subjectivement, ce n'en est pas une, car ce n'est pas le produit d'une hallucination - le pre existe rellement. On peut se livrer l-dessus d'infinies interprtations. J'ai pris un exemple dans l'excellent ouvrage de Frederick Schleiter sur la religion primitive et je cite ses paroles ironiques propos de A Text-book of Mental Diseases, de Tanzi : Sur un rythme doux, avec des mtaphores bien choisies et de brillants artifices de rhtorique, il prsente un paralllisme - profond, fondamental et inbranlable - entre la religion primitive et la paranoa... Nanmoins, ceux dont les dispositions de caractre ou le raisonnement rationnel souhaitent trouver une certaine justification et une certaine dignit dans la religion de l'homme primitif, trouveront quelque consolation dans le fait que Tanzi n'tablit pas de paralllisme entre les processus mentaux de l'homme primitif et ceux de la dmence prcoce 1. La magie et la religion sont donc rduites l'une et l'autre des tats psychologiques : tensions, frustrations, motions, sentiments, complexes et dceptions de toute espce. J'ai donn des exemples d'interprtations motionnelles de la religion. Que devons-nous conclure de tout cela? Pour ma part, je pense que ces thories sont, pour la plupart, des conjectures, du genre de si j'tais un cheval , avec cette diffrence que, au lieu de dire : si j'tais un cheval je ferais ce que font les chevaux pour une raison ou une autre , on dit : je ferais ce que font les chevaux d'aprs tel ou tel sentiment que l'on suppose pouvoir attribuer aux chevaux . Si nous devions accomplir les mmes rites que les primitifs, nous supposons que nous serions dans un tat d'agitation motionnelle, car autrement notre raison nous dirait que les rites sont objectivement inutiles. Il me semble que ceux qui prsentent ces conclusions et mme ceux qui ont eu l'occasion de faire des tudes sur le terrain ont fort peu de preuves pour les justifier. Ici nous devons nous poser quelques questions. Quelle est donc cette crainte que les auteurs que j'ai cits disent tre caractristique du sacr? Certains d'entre eux affirment que c'est une motion spcifiquement religieuse, d'autres affirment qu'il n'existe pas d'motion spcifiquement religieuse. Quoi qu'il en soit, comment peut-on savoir qu'une personne prouve de la crainte ou une motion? Comment reconnatre ce sentiment? Comment le mesurer? En outre, comme l'admet Lowie et comme d'autres l'ont souvent fait remarquer, on trouve les mmes tats motionnels dans des formes de comportement qui sont tout fait diffrentes et mme opposes, par exemple le comportement d'un pacifiste et d'un militariste. Si les anthropologues devaient classer les phnomnes sociaux d'aprs les motions qui sont censes les accompagner, il n'en rsulterait que chaos car ces tats motionnels, supposer qu'ils soient prsents, varient non seulement d'individu individu, mais chez le mme individu en diffrentes occasions et mme diffrents moments du mme rite. Il est absurde de mettre un prtre et un athe dans la mme catgorie, comme le fait Lowie;
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F. Schleiter, Religion and Culture, 1919, pp. 45-47 ( propos de Tanzi, A Textbook of mental Disease traduction anglaise, 1909).

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et il serait encore plus absurde de dire que, lorsqu'un prtre dit sa messe, il n'accomplit un acte religieux que s'il est dans un certain tat motionnel; et en tout cas, comment pourrait-on connatre son tat motionnel? Si nous devions classer et expliquer le comportement social par des tats psychologiques supposs, nous obtiendrions vraiment d'tranges rsultats. Si la religion se caractrise par un sentiment de peur, alors on pourrait dire qu'un individu qui fuit prcipitamment devant un buffle qui l'attaque accomplit un acte religieux. Et si la magie se caractrise par sa fonction apaisante (catharsis), alors on pourrait dire qu'un mdecin qui, par des moyens classiques, gurit un malade de ses angoisses, accomplit un acte magique. D'autres considrations s'imposent. Un grand nombre de rites auxquels tout le monde attache un caractre religieux, tels que les sacrifices, s'accomplissent dans des situations o le trouble motionnel et les sentiments de mystre et de crainte sont absolument hors de cause. Ce sont des rites routiniers, obligatoires et standardiss. Parler de tensions et d'autres choses du mme genre, est aussi absurde que d'en parler pour expliquer pourquoi les gens de chez nous vont l'glise. Si l'on accomplit des rites certains moments critiques, dans la maladie ou l'heure de la mort, quand l'vnement qui s'y rapporte est susceptible de provoquer angoisse et affliction, ces sentiments seront videmment prsents; mais mme dans ce cas il faut rester prudent. L'expression de l'motion peut tre obligatoire, elle fait partie et partie essentielle du rite lui-mme, comme les pleurs et les signes extrieurs de douleur qui accompagnent la mort et les funrailles, que les acteurs ressentent vritablement ou non la douleur. Certaines socits ont recours des pleureurs professionnels. Donc, encore une fois, si des expressions motionnelles accompagnent les rites, il se peut fort bien que ce ne soit pas l'motion qui suscite le rite mais le rite qui dclenche l'motion. C'est le vieux problme : rit-on parce qu'on est heureux ou est-on heureux parce qu'on rit? Nous n'allons certainement pas l'glise parce que nous sommes dans un tat motionnel intense, mais notre participation aux rites peut nous plonger dans cet tat. Au sujet de la fonction soi-disant apaisante (catharsis) de la magie, quelle preuve a-t-on que lorsqu'un individu a recours la magie pour chasser, pcher, cultiver la terre, c'est parce qu'il se sent frustr et que s'il est dans un tat de tension l'accomplissement des rites soulage son inquitude. Il me semble qu'il prouve peu ou pas d'inquitude. Quels que soient ses sentiments, le magicien doit accomplir les rites, car ils font obligatoirement partie de ses attributions. On pourrait dire que l'homme primitif accomplit ses rites parce qu'il a confiance en leur efficacit, de sorte qu'il n'a pas de raison de se sentir frustr puisqu'il sait avoir sa porte les moyens de surmonter toutes les difficults qui se prsenteront lui. Au lieu de dire que la magie allge la tension, on pourrait dire que la possession des moyens qu'offre la magie empche que la tension ne se produise. Et l'on pourrait mme dire, au contraire, que s'il y a tat motionnel il n'est pas l'origine des rites mais qu'il en est la consquence, les gestes et les charmes produisant la condition psychologique qui est suppose tre la cause du rite qui s'accomplit. Nous devons nous rappeler aussi que la magie et la religion ont un rle vicaire, le magicien ou le prtre n'tant pas la personne pour qui l'on accomplit le rite, celle-ci tant son client. La personne qui, ce que l'on prtend, est dans un tat de tension, n'est pas, la personne prpose dont les paroles et les gestes sont supposs apaiser la tension. Par consquent, si ses gestes et ses charmes provoquent une motion, c'est une motion simule. J'ajouterai que

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dans le cas de Malinowski, je crois que la plupart des rites qu'il a observs taient excuts en sa faveur et contre paiement, sous sa tente, c'est--dire hors de leur, cadre habituel; dans ces conditions on ne voit pas comment on pourrait soutenir que les signes d'motion aient pu avoir pour cause des impressions de tension et de frustration. De plus, comme l'a remarqu Radin 1, chez l'individu, l'acquisition des rites et des croyances prcde les motions dont on prtend qu'ils les accompagnent, plus tard, l'ge adulte. L'enfant apprend y participer avant de ressentir aucune motion,; l'tat motionnel, quel qu'il soit et s'il existe, ne peut donc en tre l'origine et l'explication. Le rite fait partie de la culture dans laquelle l'individu est n, il s'impose lui de l'extrieur, comme tout le reste de sa culture. C'est une cration de la socit, non d'un raisonnement ou d'une motion individuelle, qui se trouve pouvoir les satisfaire tous les deux; et c'est pour cette raison que Durkheim nous dit qu'une interprtation psychologique d'un fait social est forcment une interprtation fausse. Pour la mme raison nous devons rejeter les thories de l'accomplissement des dsirs. En comparant le nvros au magicien, ces thories ignorent le fait que les actions et les formules du nvros dcoulent d'tats subjectifs, alors que celles du magicien lui sont imposes traditionnellement et socialement par sa culture et sa socit et font partie du cadre institutionnel dans lequel il vit et auquel il doit se conformer ; et bien qu'il puisse y avoir certaines ressemblances extrieures dans certains cas, on ne peut en conclure que les tats psychologiques soient identiques ou qu'ils soient issus de conditions comparables. En plaant les peuples primitifs dans la mme catgorie que les enfants, les nvross, etc., on commet l'erreur qui consiste croire que, parce que des choses se ressemblent sur un point particulier, elles sont semblables sur tous les points, on prend la partie pour le tout, pars pro toto. Tout ce que cela prouve, c'est qu'aux yeux de ces auteurs, ces diffrents peuples ne pensent pas sans cesse d'une manire scientifique. Mais qui donc a jamais rencontr un sauvage qui croie pouvoir changer le monde par l'une de ses penses ? Il sait parfaitement que cela lui est impossible. C'est encore une histoire du mme genre que si j'tais un cheval : si je devais me comporter comme se comporte un sauvage magicien, j'aurais les maladies qu'ont les malades nvross. Naturellement, nous ne condamnons pas irrmdiablement ces interprtations. Elles ont jou un rle utile en ragissant contre un intellectualisme exagr. Les dsirs et les pulsions, conscients ou inconscients, motivent le comportement de l'homme, dirigent ses intrts et le poussent l'action ; ils jouent certainement un rle dans la religion. Cela est indniable. Mais il faut arriver dterminer la nature de ces dsirs et de ces pulsions et le rle qu'ils remplissent. Je m'lve contre l'assertion pure et simple de leur importance et je conteste une explication de la religion en termes d'motion ou mme d'hallucination.

Social Anthropology, p. 247.

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THORIES SOCIOLOGIQUES

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Les explications motionnelles de la religion primitive que j'ai prsentes sont fortement marques de pragmatisme. Si absurdes que puissent paratre un esprit rationaliste les croyances et les rites primitifs, ils aident des gens pauvres et dshrits faire face leurs problmes, supporter leurs malheurs, dissipent le dsespoir qui paralyse l'action et contribuent une confiance propice au bien-tre de l'individu en lui donnant un sens renouvel de la valeur de la vie et de toutes les activits qui la favorisent. Le pragmatisme tait trs en vogue l'poque o ces explications furent prsentes et la thorie de Malinowski sur la religion et la magie aurait pu sortir tout droit de l'uvre de William James - ce fut d'ailleurs peut-tre le cas : la religion a sa valeur et elle est vraie au sens que les pragmatistes accordent au mot vrai, si elleapporte rconfort et scurit, confiance et soulagement; c'est--dire si elle est utile la vie. Parmi les auteurs qui ont trait de la pense primitive, il faut citer Carveth Read, dont l'approche pragmatiste est clairement expose dans un livre dont nous avons fait mention ci-dessus. Pourquoi, se demande-t-il, l'esprit humain est-il obscurci par les ides de magie et de religion? (Il considrait la magie comme antrieure la religion, celle-ci ayant son origine dans les rves et dans la croyance aux esprits.) Il rpond que, mis part le soulagement psychologique qu'elles procurent, ces supers-

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titions furent utiles aux premiers stades de l'volution sociale et vinrent en aide aux chefs pour maintenir l'ordre, les coutumes et appuyer leur autorit. Elles sont illusion, l'une et l'autre, mais la slection naturelle leur a t favorable. On nous dit que les danses totmiques donnent un excellent entranement physique, dveloppent l'esprit de coopration et constituent une sorte d'exercice... 1. Et l'on dit beaucoup d'autres choses du mme genre. Nous verrons qu'en gnral les thories sociologiques sur la religion ont la mme tendance : la religion contribue la cohsion et la continuit de la socit et c'est ce qui fait sa valeur. Cette manire pragmatique de considrer la religion existait bien avant que le pragmatisme ft rig en doctrine philosophique. Par exemple, Montesquieu, le pre de l'anthropologie sociale (bien que certains attribuent cet honneur Montaigne), nous dit que mme en admettant que la religion soit fonde sur un mensonge elle peut avoir une fonction sociale extrmement utile, elle se conforme au type de gouvernement auquel elle est associe, la religion d'un peuple tant, en gnral, assortie son mode de vie. Ce qui fait qu'il est difficile de transporter une religion d'un pays dans un autre. Il ne faut donc pas confondre fonction et vrit. Les doctrines les plus vraies et les plus saintes peuvent avoir les plus mauvaises consquences lorsqu'elles ne sont pas en rapport avec les principes de la socit; et au contraire les doctrines les plus fausses peuvent avoir d'excellentes consquences lorsqu'elles sont conues pour rpondre ces principes 2. Les rationalistes les plus extrmistes du sicle des Lumires, comme Condorcet, concdent que, mme fausse, la religion eut jadis une fonction sociale utile et joua un rle important dans le dveloppement de la civilisation. On trouve des aperus sociologiques analogues dans les premiers crits sur la socit humaine. Ils sont parfois rdigs en termes que l'on appellerait aujourd'hui structuraux. Aristote dans La Politique dclare que tous les peuples disent que les dieux ont, eux aussi, un roi, parce qu'ils ont eux-mmes eu des rois; car les hommes crent les dieux leur image, non seulement d'aprs leur aspect extrieur, mais aussi d'aprs leur mode de vie 3. Hume dit peu prs la mme chose et l'on trouve cette ide d'un rapport troit entre le dveloppement politique et religieux, dans plusieurs traits d'anthropologie. Herbert Spencer affirme que Zeus tient, par rapport aux autres divinits, une place qui est exactement la mme que celle d'un monarque absolu par rapport l'aristocratie dont il est le chef 4. Max Mller dit que l' hnothisme (mot qu'il a invent pour dsigner une religion dans laquelle chacun des dieux que l'on invoque partage tous les attributs de l'tre suprme) surgit aux poques o des tribus indpendantes se constituent en nations, car c'est une forme de religion communautaire, distincte d'une religion impriale. King, aussi, affirme qu' mesure que les systmes politiques se dveloppent, les parties qui les composent sont reprsentes par des dieux tutlaires, et quand les parties se runissent, quand les tribus se rassemblent pour former des nations, apparat alors l'ide d'un tre suprme. C'est le dieu tutlaire du groupe qui domine l'ensemble des lments disparates. Finalement,
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Op. cit., p. 68. Montesquieu, L'Esprit des Lois, 1748. I, 2, 7. Op. cit., I, 207.

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le monothisme arrive, le cleste reflet de l'tat universel, tout-puissant et ternel. Robertson Smith explique le polythisme de l'antiquit classique, qu'il oppose au monothisme de l'Asie, par le fait qu'en Grce et Rome la monarchie fut renverse par l'aristocratie alors qu'elle s'est maintenue en Asie : Cette diversit de la fortune politique se reflte dans la diversit du mouvement religieux 1. Jevons suit le mme raisonnement. Mais tout cela est un peu naf. Les crits d'Andrew Lang et les nombreux ouvrages de Wilhelm Schmidt contiennent d'abondantes informations qui montrent que les peuples qui n'ont pas de fonctions politiques, c'est--dire pas de modle politique d'un tre suprme, les peuples de chasseurs et de collecteurs, sont pour la plupart monothistes, c'est--dire qu'ils n'ont qu'un dieu, sans toutefois renier d'autres dieux (car pour tre monothiste dans ce second sens il faut qu'il existe un certain polythisme). On trouve d'autres exemples d'analyse sociologique dans les oeuvres de Sir Henry Maine sur la jurisprudence compare. Il explique, par exemple, la diffrence entre la thologie orientale et occidentale par le simple fait qu'en Occident la thologie s'associa la jurisprudence romaine, alors qu'aucune socit de langue grecque ne manifesta jamais la moindre aptitude pour tablir une philosophie du droit 2. La spculation thologique passa du climat de la mtaphysique grecque au climat du droit romain. Mais l'tude sociologique la plus pousse et la plus complte sur la religion est l'uvre de Fustel de Coulanges, : La Cit Antique. Cet historien franais (breton) nous intresse d'autant plus que Durkheim, qui fut son lve, a fait une tude de la religion que je prsenterai bientt. Le thme de La Cit Antique est le suivant : la socit ancienne classique tait centre sur la famille au sens large du mot - famille allie ou ligne - et c'est le culte des anctres qui unissait ce groupe d'agnats en une corporation et lui donnait sa permanence. Le chef de famille jouait un rle de prtre. Cette ide centrale que les morts sont les divinits de la famille claire et seule permet de comprendre toutes les coutumes de l'poque: principes et crmonies du mariage, monogamie, interdiction du divorce, interdiction du clibat, lvirat, adoption, autorit paternelle, rgles de descendance, d'hritage et de succession, lois, proprit, systmes de nomenclature, calendrier, esclavage, clientle et bien d'autres coutumes. Les cits-tats se dvelopprent sur le modle structural qui avait t form par la religion dans des conditions sociales plus anciennes. La thorie de la religion de Durkheim, ainsi que les oeuvres de F. B. Jevons, de Salomon Reinach et d'autres auteurs sont fortement influences galement par Robertson Smith, que j'ai dj mentionn et qui fut professeur d'arabe Cambridge. Puisant certaines de ses ides fondamentales chez J. F. McLennan, cossais comme lui, il fit cette hypothse que les socits smitiques de l'Arabie ancienne taient des socits composes de clans matriarcaux, chacun d'eux ayant des liens sacrs avec un animal d'une espce particulire, leur totem. Ces suppositions sont peu fondes, mais Robertson Smith y croyait. D'aprs Smith, les membres du clan et leurs totems taient du mme sang; et du mme sang aussi le dieu du clan car on le considrait comme le pre, en chair et en os, du fondateur du clan. Sociologiquement parlant, le dieu tait le clan, idalis et divinis. Cette projection avait sa reprsentation matrielle dans la
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W. Robertson Smith, The Religion of the Semites, 3e dit. (1927), p. 73. H. S. Maine, Ancient Law, 1912, p. 363.

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crature totmique ; et le clan exprimait priodiquement l'unit de ses membres et de ces membres avec leur dieu, et se revivifiait en tuant la crature totmique et en mangeant sa chair crue dans un festin sacr, communion dans laquelle le dieu et ses fidles s'unissent en partageant la chair et le sang d'une victime sacre 1. Or, puisque le dieu, les membres du clan et le totem taient d'un mme sang, les membres du clan participaient une communion sacre non seulement en compagnie de leur dieu mais en absorbant sacramentellement une particule de la vie divine, qu'ils incorporaient leur propre vie. La forme du sacrifice hbreu tient son origine de cette fte de communion. Les preuves avances l'appui de cette thorie sont ngligeables, ce qui n'empcha pas Jevons d'y souscrire, mais pour un pasteur presbytrien, la tentative tait scabreuse ; aussi Robertson Smith lui-mme ou le responsable de la publication de la deuxime dition (dition posthume) de The Religion of the Semites de 1894 (premire dition : 1889) supprima-t-il certains passages relatifs au Nouveau Testament 2 qui auraient pu paratre irrvrencieux. Tout ce qu'on peut dire de cette thorie, dont le raisonnement est contourn et peu solide, c'est qu'il n'y a aucune preuve que l'absorption de l'animal totem ait t la premire forme de sacrifice et l'origine de la religion. En outre, il y a, dans la vaste littrature sur le totmisme travers le monde, l'exemple d'une population australienne qui mange avec crmonial ses totems - mais la signification de cet exemple, accepterait-on la vracit de ce tmoignage, est incertaine et conteste. Cela mis part, et bien que Robertson Smith pense que sa thorie s'applique tous les peuples primitifs en gnral, il en existe un grand nombre parmi les plus primitifs qui ne pratiquent pas l'immolation et d'autres chez qui ce sacrifice n'a absolument pas le sens d'une communion. Sur ce point, Robertson Smith a induit en erreur Durkheim et Freud. Il est aussi extrmement improbable que l'ide de communion ait exist dans les premiers sacrifices hbreux et si elle existait, elle s'accompagnait d'une ide expiatoire. En somme, Robertson Smith ne fait rien d'autre que des suppositions sur une priode de l'histoire des Smites qui est presque absolument inconnue. De ce fait, sa thorie est l'abri des critiques, mais elle manque de force et de conviction. En ralit, ce n'est pas une thorie historique, mais une thorie volutionniste, comme toutes les thories anthropologiques de l'poque, et il faut clairement tablir cette distinction. D'un bout l'autre de luvre, on sent un parti-pris volutionniste ; il est particulirement net lorsqu'il insiste sur le caractre fruste et matrialiste - ce que Preuss appelle Urdummheit - de la religion de l'homme primitif. Ainsi, il place le concret en opposition au spirituel, au dbut du dveloppement; et il insiste indment sur le caractre social, en opposition au caractre personnel de la religion primitive. Il rvle ainsi l'ide fondamentale de tous les anthropologues victoriens, qui croyaient que les plus primitifs au point de vue de la pense et des coutumes devaient tre l'oppos de ce qu'ils taient eux-mmes, dont la spiritualit tait marque d'individualisme. Pour comprendre comment Robertson Smith a trait la religion smitique ancienne et la religion primitive en gnral et dans une large mesure pour comprendre l'analyse de Durkheim, il faut remarquer qu'il considrait que les religions primitives
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The Religion of the Semites, p. 227. J. G. Frazer, The Gorgon's Head, 1927, p. 289.

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n'avaient ni croyances ni dogme : Elles consistaient uniquement en institutions et en pratiques 1. Les rites, il est vrai, taient lis aux mythes, mais pour nous, les mythes n'expliquent pas les rites; ce sont plutt les rites qui expliquent les mythes. S'il en est ainsi, nous devons, pour comprendre la religion primitive, chercher dans son rituel et puisque dans la religion ancienne le sacrifice est le rite fondamental, nous tudierons le sacrificium. De plus, puisque le sacrifice est une institution gnrale, nous chercherons son origine dans des causes gnrales. Fondamentalement, Fustel de Coulanges et Robertson Smith prsentaient ce-que l'on pourrait appeler une thorie structurale de la religion qui, d'aprs eux, dcoule de la nature mme de la socit primitive. Ce fut aussi le point de vue de Durkheim et il se proposa de montrer, en plus, les origines de la religion. On ne peut apprcier la valeur de l'uvre de Durkheim - le plus grand sans doute des sociologues modernes que si l'on tient compte de deux considrations. La premire, c'est que, pour lui, la religion est un fait social, c'est--dire objectif. Il n'exprime que mpris pour les thories qui cherchent l'expliquer en termes de psychologie personnelle. Comment, se demande-t-il, si la religion est ne d'une simple erreur, d'une illusion, d'une sorte d'hallucination, aurait-elle pu tre universelle et durable et comment un vain caprice aurait-il produit les lois, la science et la morale? L'animisme, en tout cas dans ses formes les plus typiques, ne se trouve pas dans les socits primitives mais dans des socits relativement avances comme celles de la Chine, de l'gypte et de la Mditerrane ancienne. Quant au naturisme (l'cole du mythe naturel), peut-on mieux expliquer la religion comme une maladie du langage, une confusion de mtaphores, l'influence du langage sur la pense que comme le rsultat des rves et des transes? Mis part le fait que cette explication est aussi peu satisfaisante que l'explication animiste, il est clair que les peuples primitifs manifestent remarquablement peu d'intrt pour les phnomnes de la nature qui nous paraissent nous les plus impressionnants - le soleil, la lune, les montagnes, la mer, etc. - dont le rythme rgulier et monotone leur parat tout fait ordinaire 2. Il affirme au contraire que dans le totmisme, qu'il considre comme la religion la plus lmentaire, les objets diviniss n'ont rien d'imposant et que ce sont pour la plupart d'humbles petites cratures comme des canards, des lapins, des grenouilles ou des vers, dont les qualits intrinsques ne pouvaient certainement pas tre l'origine du sentiment religieux qu'elles inspiraient. Il est vrai, bien sr (et Durkheim ne l'et pas contest), que la religion est pense, sentie et voulue par les individus - car la socit est incapable d'exercer de telles fonctions - et de ce fait la religion est un phnomne de psychologie individuelle, un phnomne subjectif et peut tre tudie comme telle. Mais elle n'en est pas moins pour cela un phnomne social et objectif qui est indpendant de l'esprit individuel et c'est en tant que telle que le sociologue l'tudie. Trois caractristques lui donnent cette objectivit. D'abord, elle se transmet d'une gnration l'autre; donc si elle est individuelle, dans un sens, dans un autre elle est extrieure l'individu, parce qu'elle
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The Religion of the Semites, p. 16. Hocart fait remarquer, op. cit., Man, 1914, p. 99, qu'aux les Fidji o les ouragans sont chaque anne un sujet de conversation, il n'a jamais entendu dire qu'il y et une thorie Indigne sur. cette question, ni qu'elle veillt le moindre sentiment de crainte religieuse.

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existe avant sa naissance et qu'elle existera aprs sa mort. Il l'acquiert comme il acquiert le langage, par le fait qu'il est n dans une socit dtermine. Deuximement, elle est gnrale, du moins dans une socit ferme. Tout le monde a les mmes croyances et les mmes pratiques religieuses et ce caractre gnral, ou collectif, lui confre une objectivit qui la place au-dessus de l'exprience psychologique de tout individu; de tous les individus. Troisimement, elle est obligatoire. Mises part les sanctions positives ou ngatives, le simple fait que la religion ait un caractre gnral signifie, toujours dans une socit ferme, qu'elle est obligatoire, car mme s'il n'y a pas contrainte, l'individu n'a pas le choix et doit accepter ce que tout le monde accepte, comme il accepte le langage qui lui est impos. Ft-il mme sceptique, il ne pourrait exprimer ses doutes que par rapport aux croyances que l'on professe autour de lui. S'il tait n dans une socit diffrente il aurait une srie de croyances diffrentes, de mme qu'il aurait un langage diffrent. On peut remarquer ici que l'intrt que Durkheim et ses collgues manifestrent pour les socits primitives venait prcisment du fait que celles-ci sont, ou taient, des communauts fermes. Les socits ouvertes o les croyances ne sont pas forcment transmises et o elles sont varies, par consquent moins obligatoires, se prtent moins bien aux interprtations sociologiques correspondant aux opinions de cette cole. L'autonomie des phnomnes religieux est le second point qu'il faut avoir prsent l'esprit. J'en ferai simplement mention car il ressort clairement de la manire dont Durkheim a trait la religion - et c'est l'objet de notre propos. Durkheim tait beaucoup moins matrialiste et dterministe qu'on l'a dit. En ralit, j'aurais tendance la considrer comme un volontariste et un idaliste. Les fonctions de l'esprit ne peuvent exister sans les processus de l'organisme, mais cela ne veut pas dire, affirme-t-il, que les faits psychologiques puissent tre rduits aux faits organiques et expliqus par eux, mais simplement qu'ils ont une base organique, exactement comme les processus organiques ont une base chimique. Les phnomnes ont leur autonomie chaque niveau. De mme, il ne peut y avoir de vie socio-culturelle sans les fonctions psychiques de l'esprit, mais les processus sociaux transcendent ces fonctions par lesquelles ils oprent et ont une existence propre en dehors de l'esprit de l'individu. Le langage est un bon exemple du but que veut atteindre Durkheim. Le langage a un caractre traditionnel, gnral et obligatoire; il a une histoire, une structure et une fonction dont sont inconscients ceux qui le parlent, et bien que des individus aient contribu sa formation, ce n'est certainement pas le produit de l'esprit d'un individu. C'est un phnomne collectif, autonome et objectif. Dans son analyse de la religion, Durkheim va plus loin. La religion est un fait social. Elle rsulte de la nature mme de la vie sociale, dans les socits les plus simples elle est lie d'autres faits sociaux, le droit, l'conomie, l'art, etc., qui se sparent d'elle par la suite pour mener leurs propres existences indpendantes. Elle est surtout le reflet du sentiment qu'a la socit d'tre autre chose qu'une simple collection d'individus, sentiment qui maintient sa solidarit et assure sa continuit. Cela ne veut pas dire qu'elle soit simplement un piphnomne de la socit, comme les marxistes le prtendent. Ayant acquis l'existence grce une action collective, la religion prend une certaine autonomie et prolifre de toutes sortes de manires qui ne s'expliquent pas par la structure sociale qui lui a donn naissance, mais par d'autres phnomnes religieux et sociaux appartenant un systme qui lui est propre.

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Ces deux points tant poss, nous ne diffrerons pas prsenter la thse de Durkheim. Il part de quatre ides cardinales qu'il emprunte Robertson Smith: la religion primitive est le culte du clan et ce culte est totmique (il pensait que le totmisme et un systme clanique segmentaire ne vont pas l'un sans l'autre) et le dieu du clan est le clan lui-mme, divinis; le totmisme est la forme de religion la plus lmentaire, la plus primitive et, dans ce sens, la plus originale que nous connaissions. Il voulait dire par l qu'on le trouve dans des socits de structure matrielle et sociale trs simple et dont on peut expliquer la religion sans emprunter aucun lment une religion antrieure. Durkheim est donc d'accord avec ceux qui voient dans le totmisme l'origine de la religion, ou tout au moins sa forme la plus ancienne : McLennan, Robertson Smith, Wundt, Frazer dans ses premires oeuvres, Jevons et Freud. Mais sur quoi fonde-t-on cette opinion que le totmisme est un phnomne religieux? Dans ses derniers crits, Frazer le place dans la catgorie de la magie. Pour Durkheim, la religion appartient une catgorie plus vaste, le sacr, toutes choses, relles ou idales, appartenant l'une des deux classes opposes, le profane et le sacr. Le sacr est clairement identifiable du fait qu'il est isol et protg par des interdictions, les choses profanes tant celles auxquelles s'appliquent ces interdictions. Il donne ici la mme fonction au tabou que celle que lui donne Marett. Les croyances religieuses sont les reprsentations qui expriment la nature des choses sacres , et les rites sont les rgles de conduite qui indiquent comment on doit se comporter en prsence d'objets sacrs 1. Ces dfinitions valent pour la magie et la religion parce qu'elles sont l'une et l'autre sacres, d'aprs le critre de Durkheim ; il propose donc un autre critre permettant de les distinguer. La religion est toujours un groupe, une affaire collective : il n'y a pas de religion sans glise. La magie a une clientle et non une glise, les rapports du magicien et de son client sont comparables ceux du mdecin et du malade. Nous aboutissons une dfinition finale de la religion : Une religion est un systme unifi de croyances et de pratiques relatives aux choses sacres, c'est--dire aux choses qui sont mises part et qui sont interdites - croyances et pratiques qui unissent dans une seule communaut morale appele glise, tous ceux qui y adhrent 2. Dans cette dfinition les antcdents hbraques de Durkheim se manifestent fortement, me semble-t-il, et de faon fort approprie ; quoi qu'il en soit, d'aprs son critre le totmisme peut tre considr comme une religion; il est entour de tabous et c'est une manifestation de groupe. Dans cette religion totmique, quel est donc l'objet que l'on rvre? Ce n'est pas simplement le produit d'une imagination dlirante; cet objet a une base objective. C'est le culte de quelque chose qui existe rellement, bien que ce ne soit pas ce que supposent ceux qui pratiquent ce culte. Ce que les hommes adorent dans ces reprsentations idales, c'est la socit elle-mme ou une partie de la socit. Et qu'y a-t-il de plus naturel, dit Durkheim, car une socit prsente tout ce qu'il faut pour apporter aux esprits la sensation du divin. Elle a sur les hommes un pouvoir absolu et leur donne en mme temps le sentiment d'tre sous sa constante dpendance. C'est un objet de vnration et de respect. Ainsi la religion est un systme d'ides par lequel
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E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse. 1912. Durkheim, op. cit.

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les individus se reprsentent la socit laquelle ils appartiennent et les rapports qu'ils ont avec elle. Durkheim voulut prouver l'exactitude de sa thorie en prenant comme exemple la religion de certains indignes australiens - utilisant celle des Indiens de l'Amrique du Nord comme test, sous prtexte que c'tait la forme de religion la plus simple que l'on connt. Il soutenait, non sans raison, qu'en se livrant une tude compare des faits sociaux, on doit noter ces faits dans des socits de mme type et qu'une seule exprience bien contrle suffit pour tablir une loi argument qui me parat ignorer les exemples qui contredisent cette soi-disant loi. A l'poque, l'attention des anthropologues tait concentre sur les rcentes dcouvertes faites en Australie par Spencer et Gillen, Strehlow et autres. En tout cas, le choix que Durkheim fit de cette rgion ne fut pas heureux car la littrature relative aux indignes de ce terrain tait et reste, d'aprs les critres modernes trs confuse et trs pauvre. Les Blackfellows australiens, comme on les appelait, sont (j'emploie ici le temps prsent des ethnologues, bien qu'ils soient peu nombreux vivre aujourd'hui comme autrefois) des chasseurs, ils pratiquent le ramassage. Ils errent par petits groupes dans les territoires de leur tribu, cherchant du gibier, des fruits, des buissons, etc. La tribu est compose de plusieurs hordes. On est membre d'un clan lorsqu'on fait partie d'une horde et de la tribu sur le territoire de laquelle vit la horde. Il y a de nombreux clans de ce genre, disperss sur tout le continent australien. Lorsqu'on est membre d'un clan, on a avec les autres membres de ce clan des rapports concernant unie certaine espce de phnomnes naturels, particulirement les animaux et les plantes. L'espce est sacre pour le clan, on ne peut ni la manger ni lui faire du mal. Chaque clan a ses propres phnomnes naturels de sorte que la nature tout entire appartient aux clans. La structure sociale fournit donc un modle de classification des phnomnes naturels. Puisque les choses classes d'aprs les clans sont associes leurs totems, elles ont aussi un caractre sacr, et puisqu'un culte en implique un autre, tous font partie d'une mme religion, la religion tribale. Durkheim a remarqu que les cratures totmiques ne sont pas vnres, comme le croyaient MeLennan, Tylor et Wundt, et qu'elles n'avaient pas t choisies pour leur aspect imposant. En outre, ce ne sont pas les cratures elles-mmes qui sont de premire importance - elles sont sacres, c'est vrai, mais ne le sont que secondairement - mais la reprsentation de ces cratures qui est grave sur de longs morceaux de bois ou de pierre polie, les churinga, parfois percs et utiliss comme une sorte de cor. En ralit les cratures totmiques ont t choisies, semble-t-il, parce qu'elles constituaient des modles convenant la reprsentation picturale. Ces dessins sont d'abord des symboles d'une force impersonnelle rpandue dans des images, des animaux et des hommes, mais qu'il ne faut pas confondre avec ceux-ci, car le caractre sacr d'un objet ne tient pas ses proprits intrinsques, il lui est ajout et superpos. Le totmisme envisage une espce de dieu impersonnel immanent au monde, rpandu dans une multitude de choses, et correspondant au mana et d'autres ides similaires chez les peuples primitifs : le wakan et l'orenda des Indiens de l'Amrique du nord, par exemple. Mais les Australiens le conoivent, non comme une forme abstraite, mais comme un animal ou une plante, le totem, qui est la forme

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matrielle sous laquelle l'imagination reprsente cette substance immatrielle 1. Puisque cette essence, ce principe vital, se trouve la fois chez les hommes et dans leurs totems, et qu'il est pour les deux la caractristique essentielle, nous pouvons comprendre ce que veut dire un Blackfellow lorsqu'il dit que les hommes de la fratrie des corbeaux, par exemple, sont des corbeaux. Les dessins symbolisent, en second lieu, les clans eux-mmes. Le totem est en mme temps le symbole du dieu, ou principe vital, et de la socit parce que dieu et la socit sont une seule et mme chose. Le dieu du clan, le principe totmique, peut par consquent n'tre que le clan lui-mme, personnifi et reprsent l'imagination sous la forme visible de l'animal ou du vgtal qui sert de totem 2. Par les symboles totmiques les membres du clan expriment leur identit morale et leurs sentiments de dpendance les uns envers les autres et envers le groupe tout entier. Les gens ne peuvent communiquer que par signes et pour communiquer ce sentiment de solidarit il faut un symbole, un drapeau; pour ces Indignes ce sont leurs totems, chaque clan exprimant par son emblme totmique la fois son unit et son caractre exclusif. Les symboles concrets sont ncessaires parce que le clan est une ralit trop complexe pour tre clairement reprsent dans toute son unit complexe par des intelligences aussi rudimentaires 3. Des esprits simples et nafs ne peuvent se concevoir en tant que groupe social qu' travers des symboles matriels. Le principe totmique n'est donc rien que le clan reprsent sous la forme matrielle de l'emblme totmique. Par la manire dont il agit sur ses membres, le clan veille en eux l'ide de forces extrieures qui les dominent et les exaltent et ces forces extrieures sont reprsentes par des choses extrieures, les formes totmiques. Le sacr n'est ni plus ni moins que la socit elle-mme, reprsente ses membres par des symboles. Durkheim reconnut que les aborignes australiens avaient des conceptions religieuses diffrentes de ce qu'on appelle le totmisme, mais il croyait qu'elles taient galement explicables par sa thorie. L'ide de l'me n'est pas autre chose que le principe totmique, le mana, incarn dans chaque individu. C'est la socit prsente dans chacun de ses membres, sa culture et son ordre social qui fait d'un homme une personne, un tre social au lieu d'un simple animal. C'est la personnalit sociale qui est distincte de l'organisme individuel. L'homme est un animal raisonnable et moral, mais cette partie raisonnable et morale est ce que la socit superpose sur la partie organique. Comme l'a dit Miss Harrison, en commentant Durkheim : Son corps obit la loi naturelle et son esprit est soumis l'impratif social 4. L'me n'est donc pas le produit d'une pure illusion, comme Tylor et d'autres le soutiennent. Nous sommes faits de deux parties distinctes qui sont opposes l'une l'autre, comme le sacr et le profane. La socit s'tablit en nous de manire durable... Nous sommes faits rellement de deux tres qui regardent dans des directions diffrentes et presque contradictoires, l'une exerant sur l'autre une vritable supriorit. Tel est le sens
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Durkheim, op. cit. Ibid. Ibid. J. E. Harrison, Themis, A Study of the Social Origins of Greek Religion, 1912, p. 487. Ce livre ut publi la mme anne que Les formes lmentaires de la vie religieuse, de Durkheim. Miss Harrison avait t Influence par l'article antrieur de Durkheim, De la Dfinition des Phnomnes Religieux a, L'Anne Sociologique, 11 (1899).

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profond de l'antithse que tous les hommes conoivent plus ou moins clairement entre le corps et l'me, l'tre matriel et l'tre spirituel qui coexistent en eux... Notre nature est double ; il y a vraiment en nous une particule de divinit parce qu'il y a en nous une particule de ces grandes ides qui sont l'me du groupe 1). Il n'y a rien dans cette interprtation qui porte atteinte la religion ou l'homme. Au contraire, la seule manire que nous ayons de nous librer des forces physiques est de leur opposer des forces collectives 2. L'homme parvient alors, comme le dit Engels, chapper au royaume de la ncessit pour atteindre le royaume de la libert. Quant aux tre immatriels australiens - notion que Durkheim comme Tylor croyait issue de la notion de l'me - ils avaient t, pensait-il, des totems un moment donn. Quoi qu'il en soit, ils correspondent maintenant aux groupes tribaux. Dans chaque rgion plusieurs clans sont reprsents, chacun ayant ses propres emblmes totmiques et ses cultes, mais tous appartiennent la tribu et ont la mme religion, et cette religion tribale a ses dieux. Le grand dieu est simplement la synthse de tous les totems, comme les tribus sont la synthse de tous les clans qu'elles contiennent, et il a un caractre intertribal, qui reflte les relations sociales des tribus entre elles, particulirement l'assistance des membres des autres tribus aux crmonies tribales d'initiation. Ainsi, alors que les mes et les esprits n'existent pas dans la ralit, ils correspondent la ralit et dans ce sens ils sont rels, car la vie sociale qu'ils symbolisent est bien relle. Jusqu'ici, rien encore n'a t dit sur le ct rituel du totmisme australien. Nous arrivons la partie la plus obscure et la moins convaincante de la thse de Durkheim. Les membres d'un mme clan, qui sont probablement membres d'une mme tribu, se runissent priodiquement pour accomplir des crmonies ayant pour but d'accrotre l'espce avec laquelle ils ont des liens sacrs. Comme ils ne peuvent manger leurs propres cratures totmiques, les rites sont destins profiter aux membres des autres clans qui, eux, peuvent les manger; tous les clans contribuent ainsi l'approvisionnement gnral. Les aborignes exposent le but des rites, mais le but manifeste et la fonction latente ne sont pas les mmes. Et l'interprtation sociologique que fait Durkheim de la clbration de leurs rites n'est pas conforme l'ide qu'ils s'en font eux-mmes. Que ces crmonies appeles intichiuma n'aient pas rellement pour but d'accrotre l'espce, la preuve en est donne, dit Durkheim, par le fait qu'elles ont lieu mme lorsqu'un totem, le wollunqua, est un serpent qui n'existe pas, qui est considr comme unique et qui ne se reproduit pas, ainsi que par le fait que cette mme crmonie, qui a soi-disant pour but d'accrotre l'espce, a lieu aussi pour l'initiation et en d'autres cas. Ces rites ne servent qu' stimuler certaines ides et certains sentiments, lier le prsent au pass et l'individu au groupe. Le but dclar est accessoire, et on s'en rend compte parce qu'il arrive que les croyances l'efficacit matrielle des rites soient absentes, sans que cela en modifie l'excution. Les thories rationalistes ont gnralement considr que les ides et les croyances formaient l'essentiel de la religion et que les rites n'en taient que l'expression

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Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, op. cit. Ibid.

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extrieure. Mais, comme d'autres auteurs nous l'ont dj montr, c'est l'action qui domine la vie religieuse. Durkheim crit 1 : Nous avons vu, en effet, que si la vie collective, quand elle atteint un certain degr d'intensit, donne l'veil la pense religieuse, c'est parce qu'elle dtermine un tat d'effervescence qui change les conditions de l'activit psychique. Les nergies vitales sont surexcites, les passions plus vives, les sensations plus fortes ; il en est mme qui ne se produisent qu' ce moment. L'homme ne se reconnat pas ; il se sent comme transform et, par suite, il transforme le milieu qui l'entoure. Pour se rendre compte des impressions trs particulires qu'il ressent Il prte aux choses avec lesquelles il est le plus directement en rapport des proprits qu'elles n'ont pas, des pouvoirs exceptionnels, des vertus que ne possdent pas les objets de l'exprience vulgaire. En un mot, au monde rel o s'coule sa vie profane il en superpose un autre qui, en un sens, n'existe que dans sa pense, mais auquel il attribue, par rapport au premier, une sorte de dignit plus haute. C'est donc, ce double titre, un monde idal. Pour qu'une socit prenne conscience d'elle-mme et conserve ses sentiments au degr d'intensit ncessaire, il faut qu'elle se rassemble et se concentre priodiquement. Cette concentration provoque une exaltation de la vie mentale, qui prend la forme d'un groupe aux conceptions idales. Ce n'est donc pas le but que l'on assigne aux rites qui nous indique leur fonction. Leur relle signification est d'abord de rassembler les membres du clan et deuximement, de renouveler chez ceux-ci un sentiment de solidarit. Les rites produisent une excitation des esprits o disparat tout sentiment individuel et o les gens prennent conscience qu'ils forment une collectivit unie par les choses sacres. Mais quand les membres du clan se sparent, le sentiment de solidarit baisse peu peu et il faut le ranimer de temps en temps par un nouveau rassemblement et par la rptition des crmonies grce auxquelles le groupe se raffirme. Mme si les hommes croient que les rites ont une action sur les choses, il s'agit en ralit d'une influence sur les esprits. Il faut remarquer que Durkheim ne dit pas ici, comme les crivains motionnalistes , qu'on accomplit les rites pour apaiser un tat motionnel. Ce sont les rites qui provoquent cet tat motionnel. On peut donc les comparer, cet gard, aux rites expiatoires, comme les rites funraires o les gens font expiation pour affirmer leur foi et pour accomplir un devoir envers la socit et non cause de certaines conditions motionnelles qui peuvent tre totalement absentes. Telle tait la thorie de Durkheim. Pour Freud, Dieu est le pre, pour Durkheim, Dieu est la socit. Or, si sa thorie est valable pour les aborignes australiens, elle doit l'tre pour la religion en gnral car, dit-il, la religion totmique contient tous les lments des autres religions, mme des religions les plus volues. Durkheim eut la navet de croire que ce qui tait bon pour l'une l'tait aussi pour l'autre. Si l'ide du sacr, de l'me et de Dieu s'explique au point de vue sociologique pour les Australiens, alors la mme explication est en principe valable pour toutes les populations chez lesquelles on trouve les mmes ides avec les mmes caractristiques essentielles. Durkheim ne voulait pas qu'on l'accust d'exposer nouveau le matrialisme
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Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, nouvelle dition. P.U.F., p. 603.

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historique. En montrant que la religion est essentiellement sociale il ne veut pas dire que la conscience collective est un simple piphnomne de sa base physiologique, de mme que la conscience individuelle n'est pas une simple efflorescence du systme nerveux. Les ides religieuses rsultent d'une synthse des tendances individuelles qui agissent collectivement, mais une fois qu'elles existent elles ont une vie propre : les sentiments, les ides et les images une fois crs obissent leurs lois propres 1. Nanmoins, si la thorie sur la religion de Durkheim est juste, il est vident que personne n'acceptera plus les croyances religieuses, et pourtant il a luimme montr qu'elles sont issues de l'action de la vie sociale elle-mme et qu'elles sont ncessaires sa continuit. Il tait ainsi pris dans un dilemme. Tout ce qu'il pouvait dire, c'est qu'alors que la religion au sens spirituel tait condamne disparatre, une assemble laque pourra produire des ides et des sentiments qui auront la mme fonction. A l'appui de cette opinion, il cite la Rvolution franaise, qui a confr un caractre sacr aux ides de patrie, de libert, galit, fraternit et de raison, dont elle a fait des dieux et qui a divinis aussi la socit qu'elle avait cre. Il esprait, comme Saint-Simon et Comte, que, tandis que la religion spirituelle dclinait, une religion laque, de caractre humaniste, la remplacerait. La thse de Durkheim n'est pas seulement bien prsente, elle est brillante, pleine d'imagination et mme de posie ; elle pntre les fondements psychologiques de la religion : limination du moi, de la personnalit, qui n'a d'existence et de signification qu'en tant que partie de quelque chose de plus grand, et de diffrent du moi. Mais je crains que ce ne soit qu'une approximation. Le totmisme a pu rsulter de l'instinct grgaire, mais nous n'en avons pas de preuve. D'autres formes de religion ont pu se dvelopper partir du totmisme ou de ce qu'il appelle le principe totmique, comme l'implique la thorie de Durkheim, mais nous n'en avons pas de preuve. On peut admettre que les conceptions religieuses ont des rapports avec l'ordre social et avec des faits sociaux, conomiques, politiques, moraux - et mme qu'elles rsultent de la vie sociale, en ce sens que sans socit il n'y aurait pas plus de religion que de culture. Mais Durkheim est beaucoup plus affirmatif que cela. Il prtend que toute ide religieuse - me, esprit - est une projection de la socit ou d'une partie de la socit et tient son origine d'un tat d'excitation (d' effervescence ). Mes commentaires seront brefs et peu nombreux. Je pourrais soulever diverses objections logiques et philosophiques, mais je prfre porter les accusations sur le fait ethnographique. Celui-ci vient-il l'appui de la rigide sparation qu'il opre entre le sacr et le profane? On peut en douter. Ce qu'il appelle sacr et profane sont certainement un mme niveau d'exprience et au lieu d'tre spars l'un de l'autre, ils sont si troitement entremls qu'ils sont insparables. On ne peut donc, ni sur le plan individuel ni sur le plan social, les placer dans des domaines ferms qui se renient mutuellement, ni abandonner l'un si on entre dans l'autre. Par exemple, dans le cas d'une maladie que l'on croit tre la punition d'une faute, les symptmes physiques, l'tat moral du malade et l'intervention surnaturelle forment une exprience objective, un tout, que l'on ne peut sparer. Le test que j'emploie pour ce genre de formulation est simple : Je n'ai jamais constat que cette sparation du sacr et du profane tait utile dans l'un ou l'autre cas.
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Op. cit.

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On peut supposer ici que les dfinitions de Durkheim ne tenaient pas compte des fluctuations de situation et que ce qui est sacr l'est dans un certain contexte et dans certaines conditions et pas dans un autre contexte et dans une autre situation. Nous avons dj fait cette observation plus haut. Chez les Zande le culte des anctres est centr sur des tombeaux levs au milieu de leur cour et ils y dposent des offrandes les jours de crmonie et parfois en d'autres occasions. Mais lorsqu'ils ne les utilisent pas dans leurs exercices rituels, les Azande s'en servent pour y poser leurs lances. Enfin, il peut tre exact de dlimiter le sacr par les interdictions chez nombre de peuples, mais ce n'est pas universellement vrai, comme Durkheim le supposait, car je ne pense pas me tromper en disant que les participants aux rites sacrificiels compliqus des populations nilotiques, ou de certaines d'entre elles, ne sont soumis aucune interdiction. Au sujet de l'exemple australien cit : une des faiblesses de la position de Durkheim tient au simple fait que c'est la horde, puis la tribu, chez les aborignes australiens, qui forment les groupes constitus et non les clans extrmement disperss. Si la fonction de la religion est de maintenir la solidarit des groupes qui ont le plus besoin d'avoir un sentiment d'unit, les hordes et les tribus, et non les clans, devraient accomplir les rites qui provoquent l'exaltation (l'effervescence) 1. Durkheim essaya d'luder ce point faible par cette rponse qui me parait peu satisfaisante : c'est prcisment parce que les clans manquent de cohsion et qu'ils n'ont ni chefs ni territoire commun qu'il est ncessaire qu'ils se rassemblent priodiquement. Mais quel est l'intrt de maintenir par des crmonies la solidarit de groupements sociaux qui ne sont pas constitus et qui n'ont jamais d'activit commune en dehors de ces crmonies? Durkheim appuie sa thse sur le totmisme, et presque entirement sur le totmisme australien. Or, le totmisme australien est un totmisme trs particulier et les conclusions qu'on peut en tirer, mme si elles sont exactes, ne sont pas valables pour le totmisme en gnral. De plus, les phnomnes totmiques ne sont pas les mmes dans toutes les rgions de l'Australie. Durkheim a fait une slection des donnes et des matriaux et s'est limit l'Australie centrale et principalement l'Arunta. Dans sa thorie il ne se soucie pas du fait que dans d'autres parties du continent australien, les crmonies intichiuma ont une signification trs diffrente et beaucoup moins d'importance, ou mme qu'elles n'ont ni signification ni importance. Le totmisme des autres populations est donc dpourvu des caractres sur lesquels Durkheim insiste le plus -concentration, crmonies, objets sacrs, intentions, buts, etc. L'argument selon lequel le totmisme est ailleurs une institution plus dveloppe ou tombe en dsutude nous parait peu admissible, car il est impossible de connatre l'histoire du totmisme, que ce soit en Australie ou ailleurs. Dire que le totmisme australien est la forme originelle du totmisme, c'est prononcer un jugement tout fait arbitraire, fond sur l'ide que la forme de religion la plus simple est celle de populations qui ont la culture et l'organisation sociale la plus simple. Mais admettrait-on ce critre,
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Il faut remarquer que la terminologie des groupes politiques des aborignes australiens est non seulement ambigu mais droutante et il est difficile de savoir d'une faon prcise ce que signifie tribu , clan nation horde ou famille P. Voir Wheeler, The Tribe and Intertribal Relations in Australia, 1910.

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qu'il faudrait tenir compte du fait que certaines populations de chasseurs et de ramasseurs, aussi peu dveloppes technologiquement que les Australiens et qui ont une organisation sociale beaucoup plus rudimentaire, n'ont pas de totems (ni de clans) ou qu'ils n'attachent pas d'importance leurs totems et qu'ils ont pourtant des croyances et des rites. Il faut remarquer aussi que pour Durkheim le totmisme tait essentiellement une religion de clan, un produit de ce genre de fractionnement social, et que par consquent l o il y a des clans, ils sont totmiques et l o il y a totmisme la socit est organise en clans - ce qui est faux, car il y a des populations de clans sans totems et des populations qui ont des totems et pas de clans 1. En ralit, comme Goldenweiser l'a fait remarquer, Durkheim s'est tromp en croyant que les Australiens taient organiss en clans, ce qui est faux au point de vue ethnographique et cette erreur remet en question sa thorie tout entire 2. Puis, en insistant sur les reprsentations figures des cratures totmiques, Durkheim s'exposa de graves critiques car la plupart des totems ne sont pas reprsents de manire figurative. Il faut dire aussi qu'il est peu probable que les dieux d'Australie soient une synthse des totems, bien que ce soit l un moyen habile de se dbarrasser de leur prsence. On ne peut s'empcher de regretter que Tylor, Marett, Durkheim et tous les autres n'aient pu aller passer quelques semaines parmi ces populations au sujet desquelles ils crivaient si librement ! J'ai relev un certain nombre de points qui me paraissent suffisants pour mettre en doute l'exactitude de la thorie de Durkheim. Je pourrais en citer d'autres, qui se trouvent dans les critiques accablantes de Van Gennep, d'autant plus vigoureuses et caustiques qu'il fut exclu et ignor de Durkheim et de ses collgues 3. Je dois nanmoins, avant de passer rapidement en revue des interprtations troitement lies celle que nous venons d'examiner, faire un dernier commentaire sur sa thorie de l'origine du totmisme et par consquent sur la religion en gnral. Elle va l'encontre de sa propre mthode sociologique, car elle pr-sente une explication psychologique des faits sociaux, alors qu'il dclarait lui-mme que de telles explications taient invariablement fausses. Il avait le plus profond mpris pour ceux qui expliquent l'origine de la religion par le mcanisme de l'hallucination, mais je prtends que c'est prcisment ce qu'il fait lui-mme. Il a beau jongler avec les mots intensit , effervescence , excitation , il n'arrive pas dissimuler qu'il fait dcouler la religion totmique des Blackfellows de l'excitation motionnelle d'individus rassembls et qui prouvent une sorte d'hystrie collective. Certaines des objections que nous avons formules ci-dessus sont donc valables ici. Quelle preuve a-t-on pour affirmer que les Blackfellows sont dans un tat d'motion particulire pendant que s'accomplissent les crmonies? Et s'ils sont dans cet tat, alors il est vident que cette motion est cause, comme le dit lui-mme Durkheim, par les rites et les croyances qui suscitent ces crmonies, ces rites - et ces croyances ne peuvent
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Lowie, Primitive Society, 1921, p. 137. Trad. fran. Trait de sociologie primitive. Payot, Paris, PBP no 137. Goldenweiser, Religion and Society : A Critique of Emile Durkhelm's Theory of the Origin and Nature of Religion P, Journal of Philosophy, Psychology & Scientific Methods, XII (1917). A. Van Gennep, L'tat actuel du problme totmique, 1920, p. 42 ss.

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donc pas tre considres comme une consquence des motions. Par consquent, une motion intense, quelle qu'elle soit, et si un tat motionnel particulier accompagne les rites, peut tre un lment important des rites et leur donner une signification profonde pour l'individu, mais ne peut en donner une explication comme phnomne social. Ce raisonnement, comme tant de raisonnements sociologiques, tourne en rond - les poussins et luf. Les rites crent l'excitation, l' effervescence , qui cre les croyances qui entranent l'accomplissement des rites. Ou bien est-ce simplement le fait de se rassembler qui les suscite? D'un phnomne de psychologie des foules, Durkheim conclut un fait social. En ralit, il n'y a pas loin de la thorie de Durkheim - mme s'il tait indign qu'on le lui dise - une explication biologique de la religion, comme celle que semble nous prsenter Trotter: c'est un sous-produit de l'instinct grgaire, l'un des quatre grands instincts qui rgissent la vie de l'homme, les trois autres tant l'instinct de conservation, l'instinct de nutrition et l'instinct sexuel. Je dis que c'est la thse que Trotter semble nous prsenter, car sur cette question il n'est pas trs prcis. L'individu dpendant troitement du troupeau atteint une existence plus large que sa propre existence, une existence qui l'environne, o ses complexits trouvent une solution et o ses aspirations trouvent la paix 1. Mais, plus qu'une tude scientifique, le livre de Trotter est une polmique morale. Toutefois, on y trouve la mme ardeur idaliste (socialiste) que dans l'ouvrage de Durkheim. Certaines des ides contenues dans l'ouvrage de Durkheim furent dveloppes par ses collgues, ses tudiants ou autres, influencs par lui. Si je n'en passe que quelques-uns en revue - et rapidement - c'est parce que ces confrences ont pour but de montrer diffrentes manires d'aborder un sujet ou un problme et non pas d'exposer une histoire complte des ides ou une liste de ceux qui en sont les auteurs. L'un des articles les plus connus de L'Anne Sociologique, journal fond et publi par Durkheim, est une tude de la littrature concernant les Esquimaux, par son neveu, Marcel Mauss (en collaboration avec M. H. Beuchat) 2. Le thme gnral de cet article est une dmonstration de la thse de Durkheim selon laquelle la religion rsulte d'une concentration sociale et se maintient par des rassemblements priodiques, de sorte que le temps, comme les choses, a des dimensions sacres et sculaires. Nous n'entrerons pas dans les dtails : qu'il nous suffise de dire qu'il montre comment les Esquimaux, pendant cette partie de l'anne (l't) o les mers ne sont plus prises dans les glaces, se dispersent et vivent sous la tente o ils se groupent par familles. Quand les glaces se reforment, ils ne peuvent plus chasser le gibier et passent l'hiver en groupes plus nombreux, concentrs dans de longues maisons o diffrentes familles partagent la mme pice et o les gens ont des relations sociales plus tendues; l'ordre social a donc alors non seulement des proportions diffrentes, mais une structure diffrente, car la communaut n'est plus simplement constitue d'un certain nombre de familles qui vivent ensemble par commodit, mais elle prend une .nouvelle forme de groupement social o les individus ont des rapports diffrents. Ce changement dans les rapports sociaux comporte des lois, une morale et des coutumes diffrentes
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W. Trotter, Instincts of the Herd in Peace and War, 5e d. (1920), p. 113. M. Mauss, Essai sur les variations saisonnires des socits eskimos : tude de morphologie sociale , L'Anne Sociologique, lX (1906).

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qui n'existent pas pendant la priode de dispersion. C'est lorsque ces groupes plus nombreux se forment que l'on accomplit les crmonies religieuses annuelles; on pourrait donc dire que l'exemple des Esquimaux confirme la thorie de Durkheim 1. Si ingnieux que soit cet expos, il ne montre gure qu'une chose, c'est que pour accomplir des crmonies religieuses, il faut rassembler un nombre suffisant de gens qui ont des loisirs. L'exemple des Esquimaux est, en outre, trs diffrent de celui des aborignes australiens o les membres du clan viennent priodiquement se runir pour leurs crmonies totmiques. Les Esquimaux se runissent pour des raisons diffrentes et quand ils se dispersent c'est par ncessit. Mauss, comme Durkheim, pensait pouvoir formuler une loi, sur une exprience bien mene, mais une telle formulation est une hypothse et non une loi. Il se trouve que j'ai moi-mme fait une tude sur les Nuer, qui ne font pas leur grand rassemblement l'poque o ils procdent aux crmonies - et cela surtout pour des raisons de commodits. Dans un autre article de L'Anne Sociologique, Mauss, en collaboration avec le remarquable historien que fut Henri Hubert, avait antrieurement, et comme Durkheim, distingu la magie de la religion et il avait fait une tude exhaustive sur cette partie du sacr qu'est la magie 2, que Durkheim n'a pas traite dans Les formes lmentaires de la vie religieuse. Ces deux savants avaient publi antrieurement dans le mme journal une remarquable analyse du sacrifice vdique et hbreu 3. Mais bien que cette analyse soit remarquable, les conclusions ne sont nullement convaincantes et appartiennent la mtaphysique sociologique. Les dieux sont des reprsentations des communauts, ce sont des socits qu'on imagine et qu'on idalise. Les renonciations du sacrifice alimentent les forces sociales, les nergies mentales et morales. Le sacrifice est un acte d'abngation par lequel l'individu reconnat la socit, il rappelle aux consciences individuelles la prsence des forces collectives, reprsentes par les dieux. Mais, bien que l'acte d'abngation qu'implique tout sacrifice serve soutenir les forces collectives, l'individu bnficie de ce mme acte parce qu'il contient et lui apporte toute la force de la socit et les moyens de redresser les quilibres qui ont t rompus; l'homme se rachte par l'expiation du blme social, consquence de l'erreur, et rentre nouveau dans la communaut. Tout cela me parait tre un mlange d'affirmations, de conjectures, pour lesquelles il n'existe aucune preuve satisfaisante. Ce sont des conclusions qui ne dcoulent pas de cette brillante analyse du mcanisme du sacrifice mais qui lui sont superposes. Je citerai aussi, comme exemples de la mthode sociologique, deux textes remarquables, crits par un jeune collaborateur de L'Anne Sociologique, Robert Hertz 4. Dans l'un de ces deux textes il associe le sacr et le profane aux ides de la droite et de la gauche, reprsentes par les deux mains, qui partout s'opposent, la droite pour la
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L'article de Mauss fut publi avant Les formes lmentaires de la vie religieuse, mais Durkheim avait expos ses ides avant que son ouvrage ft dit. Les recherches et les crits de ces deux auteurs sont si complmentaires qu'on ne peut les sparer. H. Hubert et M. Mauss, Esquisse d'une thorie gnrale de la Magie , L'Anne Sociologique, VII (1904). H. Hubert et M. Mauss Essai sur la nature et la fonction du sacrifice , L'Anne Sociologique, 11 (1899). R. Hertz, Death and the Right Hand, trad. angl., 1960.

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bont, la vertu, la force, la virilit, l'Est, la vie, etc., et la gauche pour les attributs contraires. Dans l'autre texte, il essaie d'expliquer pourquoi tant de populations disposent de leurs morts, ce qui est parfaitement comprhensible, mais aussi pourquoi l'on pratique des crmonies funraires, en particulier pourquoi les Indonsiens enterrent deux fois leurs morts. Le corps est d'abord plac dans un lieu jusqu' ce qu'il se dcompose, puis les os rassembls sont mis dans l'ossuaire de la famille . Ce procd reprsente, sous le symbole matriel de la dcomposition du corps, le lent passage de l'me du mort qui quitte le royaume des vivants pour le royaume des mes - passage d'un tat un autre tat -, ces deux mouvements correspondant un troisime tat, celui o les survivants sont librs de leur attachement pour le mort. Aux deuximes obsques, ces trois mouvements aboutissent leur fin. En ralit, ce sont trois aspects d'un mme processus ; l'adaptation de la socit la perte d'un de ses membres, processus lent, parce que les tres humains ne se rsignent pas la mort, ni la mort physique, ni la mort morale. En Angleterre, les thories sociologiques sur la religion, en particulier la thorie de Durkheim, ont fortement influenc toute une gnration de savants - Gilbert Murray, A. B. Cook, Francis Cornford, et autres - comme le montre clairement Jane Harrison, qui explique la religion grecque, et toute religion, en termes d'ides et de sentiments collectifs. C'est le rsultat de l'agitation des esprits (effervescence) suscite par les crmonies, la projection de l'motion du groupe, l'extase du groupe, thiasos. Mme si elle avoue : bien que les sauvages me fatiguent et me dgotent, je passe par ncessit de longues heures lire leurs fastidieux faits et gestes , elle transporte sur le sol grec la prtendue mentalit des aborignes australiens - et sous une forme grecque nous retrouvons tous les airs anciens. Les sacrements ne peuvent tre compris qu' la lumire de la pense totmique... 1. Les phnomnes religieux grecs expriment et reprsentent la structure sociale des croyants 2. La structure sociale et la conscience collective qui se dessine dans la structure sociale sont la base de toute religion . La religion bacchique est fonde sur l'motion collective du thiasos. Son dieu est une projection de l'unit du groupe . Le Dr Verrall, dans son article sur les Bacchantes d'Euripide, fait une traduction clairante : L'extase de l'unit, dit-il, tient essentiellement au fait que son me plonge dans la congrgation (le rassemblement) 3. L'individu ragit collectivement aussi l'univers : Nous avons vu son motion s'tendre, se projeter dans les phnomnes naturels et nous avons remarqu que cette projection fait natre en lui les conceptions de mana, orenda... 4 (que l'on met en parallle avec les conceptions grecques du pouvoir kratos et de la force bia). Le totmisme est une phase de la pense collective par laquelle l'esprit humain est oblig de passer 5. Le sacrement et le sacrifice ne sont l'un et l'autre que des manipulations du mana que nous avons appel magie 6. La religion comprend donc deux lments, l'habitude sociale, conscience collective, et la reprsentation de cette conscience collective. Elle contient en un mot deux facteurs
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Harrison, op cit., p. XII. Ibid., p. XVII. Ibid., p. 48. Ibid., pp. 73-74. Ibid, p. 122. Ibid., p. 134.

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indissolublement lis : les rites, qui sont la coutume, l'action collective et le mythe ou thologie, reprsentation de l'motion collective, la conscience collective. Et - point extrmement important - ils sont tous deux obligatoires et interdpendants 1. Les dfauts de la thorie de Durkheim, qui sont dus sa recherche de l'origine et des causes de la religion, sont encore accentus dans l'uvre d'un autre savant clbre, Francis Cornford, qui reconnat devoir beaucoup Durkheim. Pour lui non plus l'individu ne compte pas, sauf comme organisme dans les communauts les plus primitives. A d'autres gards, seul le groupe compte, et le monde de la nature est class par catgories sur le modle de la structure du groupe social. Quant la religion, les mes et les dieux, qu'ils soient d'une espce ou d'une autre, sont de simples reprsentations de la mme structure. Dans les deux cas, la manire dont on conoit la nature et les croyances religieuses, les catgories de la pense sont des projections de l'esprit collectif. L'me est l'me collective du groupe, c'est la socit elle-mme qui est la fois l'intrieur et l'extrieur de tout individu qui en fait partie; et elle est immortelle car, bien que ses membres meurent, la socit elle-mme est immortelle. A partir de la notion d'me, la reprsentation d'un dieu se dveloppe lorsque est atteint un certain degr de complexit politique, d'individualisation et de sophistication. Finalement, toute reprsentation religieuse est une illusion que Cornford nomme l'appel du troupeau. Il conclut donc que la premire reprsentation religieuse est une reprsentation de la conscience collective - seul pouvoir moral qui peut tre ressenti comme impos de l'extrieur et qui par consquent a besoin d'tre reprsent 2. Si utile qu'et t l'influence d'une approche sociologique de la religion, proposant de considrer sous de nouveaux aspects les faits de l'antiquit classique, il faut admettre que des opinions comme celles que j'ai rapportes ne sont gure que des conjectures et qu'elles dpassent les limites de la spculation lgitime. Les faits sur lesquels elle s'appuie sont la fois minces et Incertains. En Angleterre, une priode plus rcente, Radcliffe-Brown a fourni un important expos d'une thorie sociologique de la religion primitive - trs influenc par Durkheim (et galement par Herbert Spencer). Il reprit la thorie du totmisme de Durkheim pour essayer de la rendre plus comprhensive 3, mais n'est parvenu qu' un rsultat absurde. Il voulait montrer que le totmisme n'tait qu'une forme particulire d'un phnomne universel dans la socit des hommes, la loi gnrale faisant que tout objet ou vnement qui a d'importants effets, au point de vue matriel ou moral, sur la socit, devient l'objet d'une attitude rituelle (gnralisation trs douteuse). Les populations qui vivent de la chasse et de la cueillette ont donc une attitude rituelle envers les animaux et les plantes qui leur sont utiles. Lorsque la socit est fractionne, cette attitude gnrale donne naissance au totmisme. Dans son analyse du totmisme, Radcliffe-Brown vite de tomber dans l'erreur de Durkheim qui attribuait le totmisme une psychologie de la foule; mais ailleurs et propos, par exemple, de
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Ibid., p. 486. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, 1912, p. 82. A. R. Radcliffe-Brown, The Sociological Theory of Totemism , Fourth Pacific Science Congress, Java, 1929, III, Biological Papers, p. 295-309.

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la danse dans les les Andaman, il adopte la mme position 1. Dans la danse, dit-il, la personnalit de l'individu est soumise l'action qu'exerce sur lui la communaut et les actions et les sentiments personnels forment un concert harmonieux o la communaut arrive un maximum d'unit et de concorde, qu'prouvent intensment tous les individus qui en font partie. C'est peut-tre le cas chez les Andamans, mais j'ai protest contre cette gnralisation, dans un de mes premiers articles, car j'ai assist des danses en Afrique Centrale qui, souvent, donnaient lieu des scnes de discorde et l'exprience que j'ai acquise par la suite a confirm ce scepticisme de jeunesse. Nous constatons en lisant Radcliffe-Brown combien ce genre d'explication sociologique des phnomnes religieux est peu satisfaisant. Au cours d'une de ses dernires confrences publiques - les confrences Henry Myres 2 -, il dclara que la religion est partout l'expression d'une subordination une puissance spirituelle ou morale qui est extrieure nous : mis part Schleiermacher et d'autres philosophes, c'est un lieu commun que l'on retrouve chez presque tous. Mais RadcliffeBrown cherchait formuler une proposition sociologique dont la porte dpasse de beaucoup ce jugement gnral assez vague. Pour dmontrer la vrit de la thse de Durkheim, il faudrait montrer que la conception du divin varie avec les diffrentes formes de socit - tche que Durkheim n'a pas entreprise. Donc, prtend Radcliffe-Brown, puisque la religion a pour fonction de maintenir la solidarit de la socit, elle doit varier selon les divers types de la structure sociale. Dans les socits qui ont un systme bas sur la famille, on trouvera le culte des anctres. Les Hbreux et les cits-tats de la Grce et de Rome avaient des religions nationales conformes leur structure politique. Ce qui revient dire, avec Durkheim, que les entits religieuses ne sont que la socit elle-mme - et ce raisonnement est tout juste admissible. Lorsque ce jugement ne correspond plus une vidence il n'est que trop souvent contredit par les faits : par exemple, le culte des anctres est souvent la religion de populations qui n'ont pas de systme de descendance, comme certaines populations africaines. Et l'exemple le plus parfait d'un systme de descendance est celui des Arabes bdouins qui sont musulmans. Le christianisme et l'Islam n'ont-ils pas t adopts par des gens qui avaient des structures extrmement diffrentes ? Ce genre d'explications sociologiques que nous venons de considrer soulve de graves objections et en particulier au sujet de l'inexactitude des donnes qui, comme je l'ai dj relev, sont souvent confuses et troublantes. Il faut aussi rpter qu'il ne faut pas passer sous silence les exemples ngatifs : les populations primitives qui n'ont pas de clans et pas de totems; celles qui croient la survie de l'me mais ne font pas de deuximes obsques ni de rites mortuaires ; celles pour qui les hautes qualits morales ne rpondent pas ce qu'elles considrent comme un but; celles qui ont un systme de descendance mais pas de culte des anctres. Lorsqu'on a enregistr toutes les exceptions, il ne reste gure de ces thories que des devinettes dont le caractre est si gnral et si vague qu'elles ont peu de valeur scientifique et personne ne sait comment les utiliser car personne ne peut finalement ni prouver qu'elles sont justes, ni les rfuter. Si l'on voulait soumettre un test la thorie de Durkheim et de Mauss
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The Andaman Islanders, 1922, p. 246. Idem, Religion and Society , Journal of the Royal Anthropological Institute, LXXV (1945).

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sur l'origine et le sens de la religion, comment la justifierait-on ou la rfuterait-on? Si l'on voulait contester l'explication que Hertz donne des obsques doubles, comment prouverait-on qu'elle est fausse? Comment peut-on savoir si la religion maintient ou non la solidarit d'une socit? Toutes ces thories sont peut-tre vraies, mais elles sont peut-tre galement fausses. Elles paraissent ingnieuses et logiques, mais elles rendent vaine toute recherche ultrieure, parce qu'elles proposent des explications des faits qu'elles n'ont pu dcrire et ne permettent pas une vrification exprimentale. Supposer qu'un certain type de religion est associ un certain type de culture prsenterait un certain degr de probabilit si l'on pouvait montrer historiquement non seulement que les changements de structure sociale entranent des changements correspondants dans la pense religieuse, mais aussi que cette correspondance est rgulire ; ou bien si l'on pouvait montrer que toutes les socits d'un certain type ont des systmes religieux similaires, ce qui est une vrit vidente, un axiome pour Lvy-Bruhl, dont la contribution cette discussion fera l'objet de notre prochaine confrence. Nous terminerons celle-ci en attirant rapidement l'attention sur la ressemblance que certaines des thories que nous avons effleures prsentent avec celles des auteurs marxistes ou de quelques-uns d'entre eux, qui bien des gards offrent au point de vue sociologique l'expos le plus clair. La religion est une forme de superstructure sociale, c'est un miroir ou un reflet des relations sociales, qui ellesmmes reposent sur la structure conomique de la socit. Les notions d' esprit et d' me datent d'une poque o il y avait des chefs de clan, des patriarches, en d'autres termes, quand la division du travail entranait la sparation du travail administratif 1. La religion commence par le culte des anctres, des anciens du clan : l'origine c'est un reflet des rapports de production (particulirement ceux de matre serviteur) et de l'ordre politique de la socit conditionn par ces rapports 2. La religion a donc toujours tendance prendre la forme de la structure politico-conomique de la socit, bien qu'il puisse y avoir un dcalage chronologique dans l'adaptation de l'une l'autre. Dans une socit de clans peu apparents les uns aux autres, la religion prend une forme de polythisme. L o il y a une monarchie centralise, il y a un seul dieu - l o il y a une rpublique commerante et des propritaires d'esclaves (comme Athnes au vie sicle av. J.-C.), les dieux sont organiss en rpublique. Il est, bien sr, vrai que les conceptions religieuses proviennent de l'exprience et l'exprience des relations sociales sert de modle ces conceptions. Cette thorie peut expliquer, pendant un certain temps, les formes conceptuelles de la religion, mais non pas son origine, sa fonction et sa signification. En tout cas, l'ethnographie et l'histoire ne viennent pas l'appui de cette thse (il est faux de penser, comme l'affirme Boukharine, qu'au moment de la rforme les princes rgnants aient pris parti pour le pape) 3. Bien qu'il me soit impossible ici d'approfondir cette question, je ferai remarquer que les sociologues de l'cole franaise et les thoriciens marxistes ont des points communs dans leur faon d'aborder l'tude des phnomnes sociaux. Les marxistes
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N. Boukharine, Matrialisme Historique - un Systme de Sociologie (1925), p. 170. Ibid., pp. 170-171. Ibid., p. 178.

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considrent Durkheim comme un idaliste bourgeois et pourtant il pourrait tre l'auteur du fameux aphorisme de Marx, selon lequel ce n'est pas la conscience des hommes qui dtermine leur existence mais l'tre social qui dtermine leur conscience. Boukharine cite et approuve Lvy-Bruhl, que nous allons maintenant tudier.

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LVY-BRUHL

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Tout expos des thories sur la religion primitive serait incomplet s'il n'accordait une attention particulire aux crits volumineux de Lvy-Bruhl sur la mentalit primitive, expression qui sert de titre l'un de ses ouvrages, La Mentalit Primitive. Ses conclusions sur la nature de la pense primitive ont, pendant des annes, fait l'objet de vives discussions et la plupart des anthropologues de l'poque se crurent obligs de l'attaquer. Aprs avoir prsent et critiqu les ides de Lvy-Bruhl, j'examinerai rapidement les arguments que Pareto peut offrir notre discussion, d'une part parce qu'il est fort utile de le comparer Lvy-Bruhl, d'autre part parce que ce qu'il dit nous conduit la discussion gnrale et au rsum qui suivra. Par ses ouvrages sur Jacobi et sur Comte, Lvy-Bruhl avait dj acquis une rputation de philosophe lorsqu'il se consacra, comme l'avait fait son contemporain Durkheim, l'tude de l'homme primitif. La publication de La Morale et la Science des Moeurs marque sa nouvelle orientation vers l'tude de la mentalit primitive, qui deviendra son unique centre d'intrt jusqu' sa mort en 1939. Bien que ses principales recherches soient sociologiques et que l'on puisse par consquent le classer avec les auteurs dont j'ai parl, il n'entre pas trs bien dans leur catgorie et refusa toujours d'tre considr comme faisant partie du groupe Durkheimien. Il est donc impropre de dire, comme le fait Webb, qu'il fut l'un des collaborateurs de Durkheim 1. Il est rest purement et simplement philosophe, d'o son intrt pour les systmes de pense primitifs plus que pour les institutions primitives. Il soutenait qu'il tait aussi
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C. C. J. Webb, Group Theories of Religion and the Individual, 1916, pp. 13 et 41.

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lgitime de commencer l'tude de la vie sociale par l'analyse des ides que par celle des divers comportements. Peut-tre doit-on dire qu'en tant que logicien il leur donna une priorit, car la question de la logique est primordiale dans ses livres, comme l'exige l'tude des diffrents modes de pense. Ses deux premiers livres sur les peuples primitifs, Les Fonctions mentales dans les Socits infrieures et La Mentalit Primitive, exposent la thorie gnrale sur la mentalit primitive qui l'a rendu clbre. Dans ses derniers ouvrages il dveloppe sa thorie, mais semble l'avoir lentement modifie la lumire des dernires recherches effectues sur le terrain, car c'tait un homme humble et modeste. Si l'on en juge par ses Carnets posthumes, il a compltement modifi sa position la fin de sa vie, ou tout au moins a-t-il song le faire. Mais ce sont les opinions exprimes dans ses premiers ouvrages qui constituent sa contribution thorique l'anthropologie et par consquent c'est de celles-ci que nous discuterons. Comme Durkheim, il reproche l'cole anglaise d'expliquer les faits sociaux par les processus de la pense individuelle - qui est le produit de conditions diffrentes de celles qui ont form les esprits que les savants essaient de comprendre. Ils imaginent les chemins par lesquels ils seraient parvenus aux croyances et aux pratiques des populations primitives et concluent ensuite que c'est ce chemin qu'ont suivi ces populations. En tout cas, il est vain d'interprter l'esprit des primitifs en termes de psychologie individuelle. La mentalit de l'individu provient des reprsentations collectives de la socit dont il fait partie, qui ont pour lui un caractre obligatoire ; et ces reprsentations sont fonctions des institutions. Par consquent, certains types de reprsentation et certaines manires de penser appartiennent certains types de structure sociale. Autrement dit, comme les structures sociales varient, les reprsentations et les penses de l'individu varient aussi. Chaque type de socit a donc une mentalit particulire, car chacune a ses habitudes et ses institutions qui ne sont qu'un certain aspect des reprsentations collectives ; ce sont, en somme, les reprsentations considres objectivement. Par l, Lvy-Bruhl ne voulait pas dire que les reprsentations d'une population taient moins relles que ses institutions. Or, on peut classer les socits humaines en un certain nombre de types diffrents, mais, dit Lvy-Bruhl, en considrant les choses de trs haut, il y a deux principaux types, la socit primitive et la socit civilise et deux manires opposes de penser, qui leur correspondent; aussi pouvons-nous parler de la mentalit primitive et de la mentalit civilise, car il y a entre elles, non seulement une diffrence de degr, mais une diffrence de qualit. On remarquera que Lvy-Bruhl insiste sur les diffrences qui existent entre peuples civiliss et peuples primitifs. Et c'est sans doute l l'observation la plus importante retenir sur son point de vue thorique et sur son originalit. Pour diverses raisons, les auteurs avaient toujours mis l'accent sur les similitudes, qui, d'aprs eux, existaient entre les peuples primitifs et nous-mmes; Lvy-Bruhl estima qu'il tait bon, pour changer, d'attirer l'attention sur les diffrences. On lui a souvent reproch de ne pas voir les ressemblances que nous avions bien des gards avec les primitifs, mais cette critique perd de sa valeur lorsqu'on comprend son intention : il souligne les diffrences, les fait ressortir et laisse les ressemblances dans l'ombre. Il savait qu'il dformait les faits - qu'il faisait une

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construction de l'esprit, comme l'on dit - mais il n'a jamais prtendu faire autre chose et le procd qu'il emploie est justifi du point de vue mthodologique. Nous autres, en Europe, dit Lvy-Bruhl, avons derrire nous des sicles de spculation intellectuelle rigoureuse et d'analyse. Par consquent, nous sommes orients vers la logique, dans ce sens que nous cherchons aux phnomnes des causes naturelles; et mme quand nous sommes en prsence d'un phnomne que nous ne pouvons expliquer scientifiquement, nous admettons que c'est parce que nos connaissances sont insuffisantes. La pense primitive a un caractre tout fait diffrent. Elle est oriente vers le surnaturel.
Bien diffrente est l'attitude d'esprit du primitif. La nature au milieu de laquelle il vit se prsente lui sous un tout autre aspect. Tous les objets et tous les tres y sont impliqus dans un rseau de participations et d'exclusions mystiques ; c'est elles qui en sont la contexture et l'ordre. C'est donc elles qui s'imposeront d'abord son attention et qui, seules, la retiendront. S'il est intress par un phnomne, s'il ne se borne pas le percevoir, pour ainsi dire passivement et sans ragir, il songera aussitt, comme par une sorte de rflexe mental, une puissance occulte et invisible dont ce phnomne est la manifestation 1.

Et si l'on nous demande pourquoi les peuples primitifs ne cherchent pas de liaisons causales objectives, nous rpondrons que leurs reprsentations collectives, qui sont prlogiques et mystiques, les en empchent. Ces affirmations furent rejetes par les anthropologues britanniques que leurs traditions empiriques rendent mfiants vis--vis de tout ce qui prsente un caractre de spculation philosophique. Pour eux, Lvy-Bruhl tait un simple thoricien en chambre qui, comme le reste de ses collgues franais, n'avait jamais vu ni approch un homme primitif. Je crois pouvoir dire que je fus l'un des rares anthropologues anglo-saxons avoir pris la parole en sa faveur, non parce que j'tais d'accord avec lui, mais parce que j'estimais qu'on peut critiquer un savant pour ce qu'il dit, mais non pour ce qu'on prtend qu'il dit. Pour le dfendre, je dus donc faire l'exgse de son uvre 2 - tenter d'expliquer ce que voulaient dire les expressions et les concepts de Lvy-Bruhl qui suscitaient tant d'hostilit : prlogique, mentalit, reprsentations collectives, mystique, participations. Cette terminologique trouble le lecteur, du moins le lecteur britannique, qui se demande souvent ce qu'il a voulu exprimer. Lvy-Bruhl qualifie de prlogiques ces modes de pense (pense magicoreligieuse, car il ne fait pas de diffrence entre magie et religion) qui paraissent si vraies l'homme primitif et si absurdes l'Europen. Le sens qu'il donne ce terme est tout fait diffrent de celui que les critiques prtendent y voir. Il ne veut pas dire que les primitifs soient incapables de penser d'une faon cohrente, mais simplement que leurs croyances sont incompatibles avec une conception scientifique et critique
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Lvy-Bruhl, La Mentalit Primitive, Alcan, 1922, pp. 117-118. E. E. Evans-Pritchard, Lvy-Bruhl's Theory of Primitive Mentality , Bulletin of the Faculty of Arts, Egyptian University, Le Caire, 1934.

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de l'univers. Il ne dit pas que les primitifs sont inintelligents mais que leurs croyances sont, pour nous, inintelligibles. Ce qui ne veut pas dire que nous ne puissions suivre leur raisonnement, bien au contraire, car ils raisonnent logiquement; mais ils partent de prmisses diffrentes, qui nous paraissent absurdes. Les primitifs sont des tres raisonnables mais ils raisonnent d'aprs des catgories diffrentes des ntres. Ils sont logiques, mais les principes de leur logique sont diffrents des ntres, ce ne sont pas les principes de la logique aristotlicienne. Lvy-Bruhl ne dit pas que les principes de logique sont absents dans l'esprit des primitifs, ce qui serait absurde. Prlogique ne veut pas dire alogique ou antilogique. Appliqu la mentalit primitive, prlogique veut simplement dire qu'elle ne se laisse pas, comme nous, drouter par la contradiction. Elle n'a pas le mme besoin continuel de logique. Ce qui nous parat impossible ou absurde est souvent accept sans difficult 1. Ici, Lvy-Bruhl est trop subtil, car pour lui le terme prlogique quivaut non-scientifique, dpourvu de sens critique; l'homme primitif, d'aprs lui, est dou de raison, mais non-scientifique et dpourvu de sens critique. Lorsqu'il dit que la mentalit primitive est prlogique, absolument dpourvue de sens critique, il ne parle pas de la facult qu'a l'individu de raisonner, mais des catgories d'aprs lesquelles il raisonne. Il ne parle pas de diffrences biologiques et psychologiques entre les primitifs et les civiliss, mais de diffrence sociale. Il s'ensuit qu'il ne parle pas, non plus, d'une mentalit que les psychologues qualifient diversement de mentalit intuitive, logique, romantique, classique ou autre. Il parle d'axiomes, de valeurs et de sentiments - ce qu'on appelle modes de pense - et il dit que chez les peuples primitifs ceux-ci ont un caractre mystique, c'est--dire qu'ils sont non vrifiables, impermables l'exprience et indiffrents la contradiction. Prenant la mme position que Durkheim sur cette question, il dclare que ce sont des faits sociaux et non psychologiques, par consquent des faits gnraux, traditionnels et obligatoires. Ils existent avant que l'individu qui les acquiert soit n et ils existeront aprs sa mort. Mme les tats affectifs qui accompagnent les ides sont dtermins par la socit. En ce sens, la mentalit d'un peuple est quelque chose d'objectif. Si ce n'tait qu'un simple phnomne individuel, il serait subjectif, son caractre gnral en fait un phnomne objectif. Ces modes de pense, qui constituent la mentalit d'un peuple, sont, d'aprs LvyBruhl, des reprsentations collectives, expression communment employe par les sociologues franais de l'poque, traduction de l'allemand Vorstellung. Ce terme suggre quelque chose d'obscur, ide, notion ou croyance, et lorsque notre auteur dit qu'une reprsentation est collective, cela veut simplement dire que c'est une reprsentation commune tous, ou la plupart des membres de la socit. Toute socit a ses reprsentations collectives. La ntre a tendance avoir l'esprit critique et scientifique, celle des peuples primitifs tre mystique. Je pense que Lvy-Bruhl aurait admis que pour la plupart des gens elles sont, l'une et l'autre, fiduciaires. Si Lvy-Bruhl avait voulu susciter la mfiance des Anglais il n'aurait pu mieux faire que d'utiliser le terme de mystique . Cependant, il prcise clairement que pour lui ce mot n'a pas d'autre sens que pour les crivains anglais le mot surnaturel 1

Lvy-Bruhl, La Mentalit Primitive (1931), p. 21.

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magie et religion. Il dit peu prs ceci : J'emploie ce terme dfaut de mieux, non par allusion au mysticisme religieux de nos propres socits, qui est quelque chose de tout fait diffrent, mais dans le sens strictement dfini o mystique exprime la croyance en des forces, des influences et des actions que ne peroivent pas les sens mais qui n'en sont pas moins relles pour cela 1. Or les reprsentations collectives des peuples primitifs se rapportent surtout ces forces insaisissables. Par consquent, aussitt que les sensations de l'homme primitif deviennent des perceptions conscientes elles se teintent d'ides mystiques. Elles sont immdiatement conues dans une catgorie de pense mystique. Le concept domine la sensation laquelle il impose son image. On peut dire que l'homme primitif voit les objets comme nous les voyons, mais les peroit autrement, car ds qu'il leur accorde une attention consciente, l'ide mystique de l'objet s'interpose entre lui et l'objet et transforme ses proprits purement objectives. Dans l'objet nous percevons aussi la reprsentation collective de notre culture, mais tant donn que celle-ci concorde avec ses caractres objectifs, nous la percevons objectivement. La reprsentation collective qu'a l'homme primitif est mystique, il la peroit donc mystiquement et d'une manire qui nous est compltement trangre et qui nous parat absurde. La perception mystique est immdiate. L'homme primitif qui aperoit, par exemple, une ombre, n'applique pas la thorie de sa socit, d'aprs laquelle c'est une de ses mes. Lorsqu'il a conscience de son ombre, il a conscience de son me. Nous comprendrons mieux l'ide de Lvy-Bruhl si nous disons qu' la manire dont il voit les choses, les croyances ne viennent que tard dans le dveloppement de la pense humaine, quand la perception et la reprsentation se distinguent l'une de l'autre. Nous pouvons alors dire qu'une personne peroit son ombre et croit que c'est son me. La notion de croyance n'existe pas chez les peuples primitifs. La croyance est contenue dans l'ombre, elle est l'ombre mme. Il en est de mme quand l'homme primitif voit un lopard : il ne se dit pas que c'est son frre-totem, ce qu'il voit c'est son frre totem. Les caractres physiques du lopard se fondent dans la reprsentation mystique du totem et lui sont subordonns. La ralit dans laquelle vivent les primitifs, dit Lvy-Bruhl, est elle-mme mystique. Toutes leurs reprsentations collectives, des tres, des objets, des phnomnes naturels, sont absolument autres que ce qu'elles sont pour nous. Presque tout ce que nous y voyons leur chappe ou les laisse indiffrents. D'autre part, ils y voient beaucoup de choses que nous ne souponnons pas 2. Allant plus loin encore, il ne dit pas seulement que les perceptions des primitifs renferment des reprsentations mystiques, mais que ce sont les reprsentations mystiques qui suscitent les perceptions. Dans le flux des impressions sensorielles il en est qui affleurent la conscience. Dans tout ce qu'ils voient et entendent, peu de choses retiennent l'attention des hommes. Ils ne remarquent que ce qui prsente un caractre d'affectivit. En d'autres termes, les intrts de l'homme sont les facteurs slectifs, qui sont, dans une large mesure, dtermins socialement. Les primitifs font attention aux phnomnes, en fonction des proprits mystiques qui leur sont attribues par les reprsentations collectives. Les reprsentations collectives rglent donc les perceptions et se confondent avec elles. Les primitifs font grande attention leurs ombres prcisment parce que, dans leurs reprsentations, leurs ombres sont leurs mes. Pour
1 2

Lvy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans les socits intrieures, 2e dit. (1912), p. 30. La Fonctions Mentales, pp. 30-31.

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nous, une ombre n'a rien de positif, c'est juste la ngation de la lumire ; leurs reprsentations et les ntres, ce sujet, s'excluent mutuellement. Ce n'est donc pas la perception d'une ombre qui introduit la croyance (c'est l'me qui est perue) dans la conscience, mais plutt la croyance qui suscite l'attention de l'homme primitif pour son ombre. Les reprsentations collectives, par la valeur qu'elles donnent aux phnomnes, dirigent sur eux l'attention et comme les reprsentations des peuples civiliss et des primitifs sont trs diffrentes, ce qu'ils remarqueront dans le monde extrieur sera trs diffrent, ou du moins, les raisons pour lesquelles ils remarqueront tel ou tel phnomne seront diffrentes. Les reprsentations des peuples primitifs ont un caractre particulier, elles sont mystiques, ce que ne sont absolument pas nos propres reprsentations ; nous pouvons donc parler de la mentalit primitive comme tant une mentalit sui generis. LvyBruhl donne au principe logique de ces reprsentations mystiques le nom de loi de la participation mystique. Les reprsentations collectives des peuples primitifs forment un rseau de participations qui, comme les reprsentations, sont mystiques aussi. Dans la pense primitive les choses sont lies de telle faon que ce qui touche l'une est cens toucher aux autres, non objectivement mais par une action mystique (bien que le primitif ne distingue pas entre ce qui est objectif et ce qui est mystique). Les peuples primitifs sont souvent beaucoup plus concerns par ce qu'on appelle le suprasensible - les relations mystiques, pour employer un terme de Lvy-Bruhl - des choses que par leurs relations objectives. Reprenons un exemple que j'ai dj cit : certains peuples primitifs participent leurs ombres, ce qui concerne leurs ombres les concerne aussi. Celui qui traverserait une place vide midi perdrait son ombre ! D'autres peuples primitifs participent leur nom et refusent de le rvler, car si un ennemi apprenait ce nom il serait matre de celui qui le porte. D'autres encore participent leur enfant ; aussi, quand celui-ci est malade c'est le pre qui avale le remde. Ces participations forment la structure des catgories dont est faite la personnalit sociale de l'homme primitif et dans lesquelles il se meut. Il existe une participation mystique entre l'homme et la terre sur laquelle il vit, entre un homme et son chef, un homme et sa famille, un homme et son totem et ainsi de suite, de tous les aspects de sa vie. Il faut remarquer qu'alors que les participations de Lvy-Bruhl ressemblent aux associations d'ides de Tylor et de Frazer, les conclusions qu'il en tire sont trs diffrentes des leurs. Pour Tylor et Frazer l'homme primitif croit en la magie parce qu'il fait un raisonnement faux partir des observations. Pour Lvy-Bruhl, il fait un raisonnement faux parce que son raisonnement est dtermin par les reprsentations mystiques de sa socit. La premire de ces explications repose sur la psychologie individuelle, la seconde est une explication sociologique. Lvy-Bruhl a certainement raison car l'individu apprend penser d'aprs les liaisons mystiques tablies et non d'aprs ses propres observations. La discussion de Lvy-Bruhl sur la loi de participation mystique - extrmement originale - est la partie la plus intressante de sa thse. Il fut l'un des premiers, sinon le premier de tous, montrer que les ides primitives, qui nous paraissent si tranges, parfois mme absurdes, lorsqu'on les considre comme des faits isols, prennent une signification lorsqu'on s'aperoit qu'elles font partie d'un concept ou d'un comporte-

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ment, dont chacune des parties a une relation intelligible avec les autres. Il reconnat que ces valeurs forment des systmes aussi cohrents que les constructions logiques de l'intellect, qu'il existe une logique des sentiments au mme titre qu'une logique de la raison, mais qu'elle est fonde sur un principe diffrent. Son analyse ne ressemble pas aux vues de l'esprit que nous avons considres ci-dessus, car il n'a pas la prtention d'expliquer la magie et la religion primitives par une thorie montrant comment elles ont vu le jour et quelles en sont l'origine et la cause. Il les prend telles qu'elles se prsentent, analyse leur structure et en conclut que toutes les socits d'un certain type ont en commun une mentalit particulire. Afin de faire ressortir le caractre particulier de cette mentalit, il montre que la pense primitive en gnral diffre totalement, et qualitativement, de la ntre (bien qu'il se trouve dans notre socit des gens qui pensent et ragissent comme des primitifs et qu'il y ait peut-tre, au fond de chacun de nous, quelque chose de la mentalit primitive) - cette thse qui est son ide principale, n'est pas dfendable. Il semble, d'ailleurs, l'avoir abandonne la fin de sa vie. Si c'tait vrai, il nous serait peu prs impossible de communiquer avec les primitifs et mme d'apprendre leur langue. Le seul fait que nous puissions apprendre leur langue prouve que Lvy-Bruhl a vu un contraste trop radical entre les primitifs et les civiliss. Son erreur est due, en partie, l'insuffisance des matriaux dont il disposait lorsqu'il formula sa thorie et la double slection, dont j'ai dj fait tat, de ce qui tait curieux et sensationnel, aux dpens de ce qui tait positif et rel. Quand Lvy-Bruhl oppose civiliss et primitifs, que sommes-nous et que sont les primitifs? Il ne fait pas de distinction entre les diffrentes couches sociales de notre socit, qui tait plus compartimente il y a cinquante ans qu'aujourd'hui, ni entre les diffrentes priodes de notre histoire. Les philosophes de la Sorbonne, les paysans bretons, les pcheurs normands avaient-ils la mme mentalit, au sens qu'il attribue ce terme? Et puisque les Europens modernes sont issus des barbares, d'un type de socit caractris par une, mentalit primitive, quand et comment nos anctres sont-ils passs de l'une l'autre? Un tel dveloppement n'a pu se produire sans que nos lointains ascendants ne possdent, en mme temps que leurs notions mystiques, certaines connaissances empiriques. Lvy-Bruhl est forc d'admettre que les sauvages sortent parfois de leurs rves, qu'il faut bien, lorsqu'ils se livrent des activits techniques, que les reprsentations concident avec leur ralit objective, sur les points essentiels, et que leurs procds finissent par, s'adapter effectivement aux buts recherchs 1. Mais il ne l'admet que sans y attacher d'importance et sans rien changer sa manire de voir. Pourtant il est vident que, loin d'tre les enfants du caprice et de la fantaisie - comme il nous les prsente -, ils doivent l'tre moins que nous car ils vivent plus prs des dures ralits de la nature, qui ne permettent de survivre qu' ceux qui agissent en se fondant sur l'observation, l'exprience et la raison. On peut se demander dans quelle catgorie il faut placer Platon et la pense symbolique de Philon et de Plotin ; d'autant plus que parmi les exemples de mentalit primitive nous trouvons les Chinois, mls aux Polynsiens, aux Mlansiens, aux Ngres, aux Indiens d'Amrique et aux Blackfellows australiens. Il faut aussi remarquer que les exemples ngatifs sont, encore une fois, passs sous silence, comme cela
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Les Fondions Mentales, op. cit.

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arrive si souvent dans les thories anthropologiques. Ainsi, nombre de peuples primitifs ne se soucient pas de leur ombre, ou de leur nom, et pourtant Lvy-Bruhl les place tous dans le mme type de socit. Aucun anthropologue digne de ce nom n'accepte aujourd'hui cette thorie de deux types de mentalit distincts. Tous les observateurs qui ont tudi sur place les peuples primitifs s'accordent dire qu'ils s'intressent presque tous aux questions pratiques, qu'ils conduisent leurs affaires d'une manire empirique, soit sans aucune rfrence aux forces, influences et actions surnaturelles, soit en limitant celles-ci un rle subordonn et auxiliaire. Lvy-Bruhl a essay de montrer que la mentalit primitive, ou prlogique, tait indiffrente la contradiction, mais c'est une remarque fort illusoire. Cette erreur ne lui est peut-tre pas entirement imputable car l'poque o il crivit ses livres les plus clbres, on ne connaissait pas encore les rsultats et l'tendue des recherches qui avaient t faites sur place dans les contres habites par les peuples primitifs. Il ne pouvait sans doute pas se rendre compte que les contradictions ne sont frappantes que lorsque l'observateur europen note, cte cte, des croyances qu'on trouve en ralit dans des situations diffrentes divers stades de l'exprience. Peut-tre ne pouvait-il voir, comme nous le voyons aujourd'hui, que les reprsentations mystiques ne sont pas ncessairement provoques par des objets en dehors de l'emploi qui en est fait dans des situations rituelles, qu'elles ne sont pas, somme toute, suscites par les objets. Par exemple, certaines populations placent des pierres entre les branches des arbres pour retarder le coucher du soleil, mais cette pierre est la premire pierre venue, ramasse n'importe o, et n'a de signification mystique que pendant la dure du rite. La vue de cette pierre ou de toute autre pierre, dans toute autre situation, n'voque pas l'ide du coucher de soleil. Comme nous l'avons vu en exposant luvre de Frazer, l'association est occasionne par le rite et ne se prsente pas dans les autres situations ; on peut aussi faire observer que les objets comme les ftiches et les idoles ont une forme humaine et que leur aspect matriel n'a aucune signification, et qu'ils n'acquirent cette signification que lorsqu'une influence surnaturelle, due l'accomplissement d'un rite et d'une intervention humaine, vient la leur confrer, l'objet et la qualit qui lui est attribue tant bien distincts l'un de l'autre. Les objets qui ont une signification mystique pour les adultes ne peuvent en avoir une pour les enfants car l'enfant ne les connat pas encore, et il n'y fait mme pas attention. Trs souvent, chez nous, du moins, un enfant dcouvre son ombre. En outre, des objets qui ont une valeur mystique pour certains n'en ont pas pour d'autres - un totem qui est sacr pour un clan est mang par d'autres clans de la mme communaut. Ces considrations donnent penser qu'une interprtation plus subtile est ncessaire. Mais je rpterai encore une fois qu' l'poque o il crivait, il n'avait pas sa disposition, comme aujourd'hui, la vaste complexit et l'abondant symbolisme des langues primitives et de la pense qu'elles expriment. Ce qui dans la traduction anglaise apparat comme des contradictions flagrantes ne l'est peut-tre pas dans la langue indigne. Quand, par exemple, on traduit qu'un homme de tel ou tel clan est un lopard, cela nous parat absurde, mais le mot que l'on traduit par le verbe tre peut n'avoir pas le mme sens que pour nous. En tout cas, il n'y a pas de contradiction dire qu'un homme est un lopard. La qualit de lopard est ajoute en pense aux attributs de l'homme et ne l'amoindrit pas. On peut considrer les choses de diffrentes manires dans diffrents contextes. Dans un sens c'est une chose et dans un autre sens c'est quelque chose de plus que cette chose.

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Lvy-Bruhl fait erreur aussi quand il suppose qu'il y a ncessairement contradiction entre une explication causale objective et une explication mystique. Les deux explications peuvent aller de pair, l'une compltant l'autre; par consquent elles n'ont pas un caractre exclusif. Par exemple, l'ide que la mort est due la sorcellerie n'exclut pas que l'on observe que l'homme a t tu par un buffle. Pour Lvy-Bruhl, il y a ici une contradiction laquelle les indignes sont indiffrents. Mais il n'y a pas contradiction. Les indignes font au contraire une analyse trs fine de la situation. Ils savent trs bien que le buffle a tu l'homme, mais ils pensent qu'il n'aurait pas t tu si on ne lui avait pas jet un sort. Sinon, pourquoi aurait-il t tu, pourquoi lui, en ce lieu et en ce moment, et pas un autre? Ils se demandent pourquoi deux chanes d'vnements, indpendantes l'une de l'autre, se sont rencontres pour amener un certain homme et un certain buffle en un point prcis du temps et de l'espace. Vous conviendrez qu'il n'y a pas ici de contradiction, mais au contraire que l'explication par la sorcellerie complte celle de la cause naturelle et explique ce que nous appellerions le facteur hasard. La sorcellerie, cause de l'accident, est fortement souligne, parce que, des deux causes, seule la cause mystique permet d'intervenir, en se vengeant sur un sorcier. On trouve le mme mlange de connaissances empiriques et de notions mystiques dans les ides des primitifs sur, la procration, les remdes et autres sujets. Les proprits objectives des choses et la cause naturelle des vnements sont connues mais on n'insiste pas l-dessus et on les passe mme sous silence parce qu'elles sont en opposition avec certaines ides sociales qui correspondent certaines institutions, auxquelles la croyance mystique convient mieux que les connaissances empiriques. S'il n'en tait pas ainsi, il serait difficile d'expliquer comment les ides scientifiques ont jamais pu se faire jour. De plus, une reprsentation sociale n'est pas admissible si elle est en opposition avec l'exprience individuelle, sauf si cette opposition s'explique par le caractre de la reprsentation elle-mme, ou d'une autre reprsentation, l'explication tant alors constatation du conflit. Une reprsentation qui affirme que le feu ne brle pas si on plonge la main dedans n'aurait pas cours longtemps. Une reprsentation qui affirme que le feu ne vous brlera pas si vous avez la foi solide peut subsister. En ralit, Lvy-Bruhl, ainsi que nous l'avons constat, admet que la pense mystique est conditionne par l'exprience et que dans des activits telles que la guerre, la chasse, la pche, le traitement des maladies et la divination, les moyens doivent tre rationnellement adapts aux buts. Tous les anthropologues sont unanimes aujourd'hui pour estimer que Lvy-Bruhl a beaucoup exagr le caractre superstitieux - pour employer un mot plus courant que prlogique - des peuples primitifs et qu'il a insist sur le contraste entre leur mentalit et la ntre en nous prsentant comme des tres l'esprit beaucoup plus positif que nous ne le sommes. A ce sujet je crois pouvoir dire, aprs les conversations que j'eus avec lut qu'il se trouvait dans une situation assez embarrassante. Pour lui, le christianisme et le judasme taient aussi des superstitions qui comportaient une mentalit prlogique et mystique. Mais pour mnager les susceptibilits il se garda d'exprimer cette opinion et exclut la mystique de notre propre culture aussi catgoriquement qu'il exclut l'empirisme de la culture des sauvages. Son raisonnement est fauss du fait qu'il n'a pas tenu compte des croyances et des rites d'un grand

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nombre de ses compatriotes. Et comme Bergson l'a fait remarquer assez malicieusement, Lvy-Bruhl qui accuse constamment l'homme primitif de n'attribuer, aucun vnement au hasard, admet donc le hasard. Il se place lui-mme dans la catgorie de la prlogique. Nanmoins, cela ne prouve pas que la pense primitive ne soit pas plus mystique que la ntre, au sens qu'il donne ce terme. Si le contraste prsent par LvyBruhl est exagr, il n'en reste pas moins que la magie et la religion primitives nous posent un vritable problme, qui n'a pas t invent par le philosophe franais et qui trouble ceux qui ont une longue exprience des peuples primitifs. Il est exact que, souvent, les primitifs attribuent les vnements, surtout les vnements malheureux, aux forces suprasensibles, alors que nous, avec notre savoir plus grand, les expliquons par des causes naturelles. Nanmoins, il me semble que Lvy-Bruhl aurait pu mieux poser le problme. Il ne s'agit pas tant de l'opposition de la mentalit primitive et de la mentalit civilise que du rapport rciproque de deux modes de pense dans une socit, qu'elle soit primitive ou civilise, du problme des niveaux de pense et d'exprience. C'est parce qu'il tait obsd, comme presque tous les auteurs de son temps, par les notions d'volution et de progrs, que Lvy-Bruhl ngligea ce problme. Si ses propres reprsentations taient moins empreintes de positivisme il ne se demanderait pas quelles sont les diffrences entre la mentalit primitive et la mentalit civilise, mais quelles sont les fonctions des deux modes de pense dans une socit et dans la socit humaine en gnral - l'un de ces modes tant le mode expressif , J'autre le mode Instrumental 1 (ou pragmatique). Il aurait considr le problme sous un jour diffrent, comme l'ont vu sous divers aspects, Pareto, Bergson, William James, Max Weber et autres. Je prsenterai ce problme en exposant brivement les opinions de Pareto sur la pense civilise car son trait est un commentaire ironique de la thse de Lvy-Bruhl. Lvy-Bruhl considre que la mentalit de notre socit est assez bien dfinie par les oeuvres des philosophes, des logiciens et des psychologues anciens et modernes, sans prjuger des modifications qu'une analyse sociologique ultrieure pourra apporter leurs conclusions 2. Pareto puise des arguments dans les oeuvres des auteurs europens, philosophes et autres, pour montrer que la mentalit des Europens est en grande partie irrationnelle ou non-logico-exprimentale . Dans l'norme Trattato di Sociologia generale de Pareto, l'auteur consacre plus d'un million de mots une analyse des sentiments et des ides. Je ne parlerai que des passages qui se rapportent la mentalit primitive. Il emploie, lui aussi, un vocabulaire assez particulier. Dans notre socit il y a des rsidus - que nous appellerons des sentiments - dont certains contribuent la stabilit sociale et d'autres au changement social. Les sentiments s'expriment dans le comportement et dans les drivations (que d'autres crivains appellent idologies ou rationalisations). Or, la plupart des actions, terme sous lequel Pareto inclut la pense, qui expriment ces rsidus ou sentiments sont non-logico-exprimentales (non-logiques) et il faut les distinguer des actions logico-exprimentales (logiques). La pense logique
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Voir J. Beattie, discussion rcente au sujet de cette distinction dans Other Cultures, 1964, chap. XII. Les Fonctions Mentales, p. 21.

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dpend des faits et non les faits de la pense logique, tandis que la pense nonlogique est accepte a priori et s'impose l'exprience, et si elle se trouve en conflit avec l'exprience, le raisonnement intervient pour rtablir l'accord. Les actions (et les penses) logiques concernent les arts, les sciences, la science conomique ainsi que les oprations militaires, juridiques et politiques. Dans d'autres domaines sociaux, ce sont les actions (et les penses) non logiques qui dominent. Les actions sont logiques ou non-logiques selon que leur but subjectif s'accorde avec leurs rsultats objectifs, selon que les moyens sont objectivement adapts aux fins. Le seul juge de ce test est la science moderne, c'est--dire la connaissance que nous possdons des faits. Pas plus que Lvy-Bruhl lorsqu'il parle de prlogique, Pareto ne veut dire que la pense et les actions qu'il qualifie de non-logiques soient illogiques, mais simplement qu'elles associent subjectivement seulement, et non objectivement, les moyens aux fins. Il ne faut pas non plus confondre cette question avec celle de l'utilit. Une croyance objectivement irrfutable peut n'avoir aucune utilit pour la socit ou pour l'individu, alors qu'une doctrine, absurde du point de vue logico-exprimental, peut tre profitable aux deux. En ralit, Pareto a pour intention de dmontrer exprimentalement l'utilit individuelle et sociale d'une conduite non-logique 1. (Frazer a souvent soutenu la mme ide ; un certain niveau de culture, dit-il, les notions de gouvernement, de proprit prive, de mariage et de respect de la vie humaine, proviennent de croyances que nous devrions trouver superstitieuses et absurdes aujourd'hui 2). La recherche qui aboutit parfois des rsultats imaginaires permet aussi parfois de dcouvrir les vritables causes : Il est indniable que sans la thologie et la mtaphysique, la science exprimentale n'existerait pas. Ces trois genres d'activit sont probablement les manifestations d'un mme tat psychique dont l'extinction les ferait disparatre toutes trois simultanment 3. Nanmoins, comment se fait-il que des personnes capables de se comporter logiquement agissent si souvent d'une manire non-logique? Tylor et Frazer disent que c'est parce qu'elles raisonnent mal. Marett, Malinowski et Freud disent que c'est pour soulager leurs tensions. Lvy-Bruhl et Durkheim disent que ce sont les reprsentations collectives qui les y poussent. Pareto y voit l'influence des rsidus. J'ai remplac le mot rsidu par sentiment et Pareto emploie indistinctement les deux mots, mais proprement parler, les rsidus de Pareto sont les lments communs des formes de pense et d'action, dont le caractre uniforme relve du comportement et de la conversation, et les sentiments sont des concepts de ces abstractions, des attitudes constantes que nous ne pouvons observer, mais dont nous savons qu'elles existent d'aprs les lments constants observs dans le comportement. Un rsidu est donc une abstraction tire de l'observation du comportement, et un sentiment est une abstraction un niveau suprieur - une hypothse. Un exemple : de tout temps les hommes ont festoy mais ont donn diffrentes raisons leurs banquets. Les ban1 2 3

V. Pareto, Trait de Sociologie. Voir aussi Le Mythe Vertuiste et la littrature immorale, 1911. Frazer, Psyche's Task, 1913, p. 4. Pareto, Trait, op. cit.

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quets en l'honneur des morts sont devenus des banquets en l'honneur des dieux, puis des banquets en l'honneur des saints, et finalement redeviennent des banquets commmoratifs. Les formes changent mais on ne supprime pas les banquets 1. D'aprs Pareto, le banquet est le rsidu et la raison pour laquelle on le fait est une drivation. Ce n'est pas telle sorte de banquet en particulier, mais simplement l'acte de festoyer en tout temps et en tout lieu qui constitue le rsidu. L'attitude constante qui existe derrire cet lment constant qui incite aux banquets est ce que Pareto appelle un sentiment. Quoi qu'il en soit, tant donn que nous nous exprimons dans un style rsum et simplifi, un style stnographique, nous pouvons employer le mot sentiment la fois pour l'abstraction et pour le concept qui lui correspond. Les drivations de Pareto sont, proprement parler, les lments instables de l'action, mais comme ce sont souvent ces raisons que l'on donne pour faire quelque chose, l'oppos de l'lment constant, qui est l'action mme, Pareto utilise gnralement ce mot pour indiquer les raisons par lesquelles les gens expliquent leur conduite. Le sentiment s'exprime donc par l'action et par l'explication qu'on en donne, parce que les hommes n'ont pas seulement besoin d'agir mais de raisonner, de justifier ce qu'ils font, peu importe que les arguments soient censs ou absurdes. Rsidu et drivation dcoulent donc, l'un et l'autre, du sentiment, mais la drivation est secondaire et moins importante. Il est par consquent absolument inutile d'interprter le comportement des individus d'aprs les raisons que ceux-ci avancent pour l'expliquer. Sur ce point, Pareto critique svrement Herbert Spencer et Tylor qui attribuent le culte des morts l'existence des mes et des esprits, explication qu'on a donne. Il faut plutt dire que les cultes donnent naissance aux raisons, qui ne sont que des explications de ce qui se fait, des habitudes. Il critique de mme Fustel de Coulanges qui dit que la possession de la terre est une consquence de cette ide religieuse que l'esprit ancestral vivait sous la terre, alors que la possession de la terre et la religion se sont dveloppes l'une ct de l'autre, dans un rapport d'interdpendance et non dans un simple rapport de cause effet, sens unique. Bien que les idologies puissent influer sur les sentiments, ce sont les sentiments, ou rsidus, les modes de comportement constants qui sont fondamentaux et durables, et les ides, les drivations, ne sont en somme qu'un lien variable et changeant. Les idologies changent, mais les sentiments qui sont l'origine de ces idologies ne changent pas. Le mme rsidu peut mme donner naissance des drivations opposes : par exemple, ce que Pareto appelle le rsidu sexuel peut s'exprimer par une haine violente de toutes les manifestations sexuelles. Les drivations dpendent toujours des rsidus et non les rsidus des drivations. Les gens trouvent toutes sortes de raisons diffrentes pour expliquer l'hospitalit, mais tous la pratiquent. Le rsidu fait que l'on donne l'hospitalit, les raisons pour lesquelles on la donne sont les drivations, qui, elles, ont peu d'importance. Si on persuade un homme que les raisons qui le font agir sont errones, cela ne l'empchera pas de s'obstiner, mais il trouvera d'autres raisons pour justifier sa conduite. Ici Pareto, inopinment approbateur, cite Herbert Spencer qui dit que ce ne sont pas les ides mais les sentiments auxquels les ides servent de guides qui gouvernent le monde, et peut-tre devrions-nous ajouter les sentiments exprims dans les actions, dans les rsidus.

Op. cit.

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Logiquement, crit Pareto, on devrait d'abord croire en une religion donne puis en l'efficacit de ses rites ; l'efficacit, logiquement, tant la consquence de la croyance. Logiquement, il est absurde d'offrir une prire s'il n'y a personne pour l'entendre. Mais le comportement non logique suit une marche prcisment inverse. Il y a d'abord une croyance instinctive en l'efficacit d'un rite, puis on souhaite une explication de la croyance que l'on trouve dans la religion 1. Il existe certaines formes lmentaires du comportement qu'on trouve dans toutes les socits, dans des situations similaires, diriges vers des objets similaires. Ceuxci, les rsidus, sont relativement constants car ils jaillissent de sentiments forts. La manire exacte dont les sentiments sont exprims, et en particulier les idologies qui accompagnent leur expression, sont variables. Dans chaque socit les hommes les expriment dans la langue de leur culture. Leurs interprtations prennent la forme qui prvaut l'poque o elles ont lieu. Ces formes sont comparables aux modes vestimentaires de la priode correspondante . Si nous voulons connatre les tres humains nous devons essayer d'tudier le comportement qui se cache derrire leurs ides et lorsque nous aurons vu que les sentiments dirigent leur comportement il ne nous sera pas difficile de comprendre comment les hommes ont agi, dans les temps anciens, parce que les rsidus changent peu au cours des sicles, et mme au cours des millnaires. S'il n'en tait pas ainsi, comment pourrions-nous apprcier aujourd'hui les pomes d'Homre, les lgies, les tragdies et les comdies des Grecs et des Romains? Ils expriment des sentiments qui sont, en grande partie, ceux que nous prouvons. Les formes sociales, dit Pareto, restent essentiellement les mmes, seule change la langue culturelle dans laquelle elles sont exprimes. On peut rsumer la conclusion de Pareto par ces mots : la nature humaine ne change pas, ou par cette phrase dont il est l'auteur : Les drivations varient, les rsidus demeurent 2. Pareto est donc de l'avis de ceux qui pensent qu'au commencement tait l'action. Comme Crawley, Frazer, Lvy-Bruhl et autres la mme poque, Pareto tait un compilateur, il prenait ses exemples ici et l et partout, et les faisait entrer dans une classification assez lmentaire ; ses jugements sont peu profonds. Nanmoins, son trait est intressant car bien qu'il ne contienne pas une tude des peuples primitifs, il n'est pas sans rapports avec le tableau que Lvy-Bruhl dresse de leur mentalit. LvyBruhl nous dit que les primitifs sont prlogiques, par opposition nous qui sommes logiques. Pareto nous dit que nous sommes, dans l'ensemble, non logiques. La thologie, la mtaphysique, le socialisme, le parlement, la dmocratie, le suffrage universel, le progrs, que sais-je encore, sont aussi irrationnels que toutes les croyances des primitifs, parce que ce sont des produits de la foi et du sentiment et non de l'exprience et du raisonnement. Et l'on peut en dire autant de nos ides et de nos actions : notre morale, notre fidlit notre famille et notre patrie, etc. Dans ses ouvrages, Pareto accorde autant de place aux notions et au comportement logiques de nos socits europennes que Lvy-Bruhl aux socits primitives. Nous avons peut-tre un peu plus de bon sens et d'esprit critique qu'autrefois, mais pas assez cependant pour, faire une grande diffrence. Le rapport des zones logico-exprimentale et nonlogico-exprimentale est peu prs constant dans l'histoire et dans toutes les socits.
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Trait, op. cit. Ibid.

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Bien que les conclusions de Pareto soient en opposition avec celles de LvyBruhl, on peut noter quelques ressemblances entre les concepts analytiques qu'ils emploient. Non-logico-exprimental correspond prlogique , rsidu correspond participation mystique , car, pour Pareto, les rsidus sont des abstractions d'lments unis par des rapports troits qui sont communs toutes les socits lorsqu'on en a retir les lments variables qui s'y ajoutent, tels que les relations avec la famille, avec les lieux, avec les morts etc. Les participations particulires - d'un individu avec le drapeau de son pays, avec son glise, son cole, son rgiment, le rseau de sentiments dans lequel vit l'homme moderne - seraient pour Pareto des drivations. Et nous pouvons dire que les drivations de Pareto correspondent aux reprsentations collectives de Lvy-Bruhl. L'un et l'autre dfendent la mme opinion qui est la suivante : en dehors du comportement empirique ou scientifique, les gens veulent s'assurer, que leurs ides et leur conduite seront conformes aux sentiments et aux valeurs en cours, et peu leur importe que leurs prmisses soient justes au point de vue scientifique et leurs conclusions parfaitement logiques ; ces sentiments et ces valeurs forment un systme de pense qui a sa logique propre. Tout vnement, comme le dit Lvy-Bruhl, est aussitt interprt en termes de reprsentations collectives, et, comme le dit Pareto, en termes de drivations - dans la logique des reprsentations et des sentiments qui sont la base des drivations. C'est eux, et non la science, qui tablissent le niveau de vie. C'est seulement dans le domaine technologique, dit Pareto, que la science l'emporte sur le sentiment dans la socit moderne. D'o notre difficult comprendre la magie et la sorcellerie primitives, alors que nous comprenons facilement les autres notions des peuples primitifs car elles correspondent des sentiments que nous prouvons nous-mmes. Les sentiments sont suprieurs la simple observation et l'exprience et s'imposent celle-ci dans la vie quotidienne. Les principales diffrences thoriques entre les deux auteurs rsident en ce que Lvy-Bruhl considre que la pense et le comportement mystiques sont dtermins socialement, alors que Pareto considre qu'ils sont dtermins psychologiquement ; en ce que Lvy-Bruhl voit dans le comportement un produit de la pense, les reprsentations, alors que pour Pareto, la pense, les drivations, sont secondaires et sans importance ; en ce que, tandis que Lvy-Bruhl oppose la mentalit primitive la mentalit civilise, pour Pareto, les sentiments essentiels sont constants, ne varient pas ou trs peu selon le genre de structure sociale. C'est sur cette dernire diffrence que je veux insister car, en dpit de la confusion des ides et du caractre superficiel et quelque peu vulgaire de son trait, Pareto a bien saisi le problme. Dans une allocution prononce Lausanne, il dit:
L'activit humaine a deux domaines principaux : celui du sentiment et celui de la recherche exprimentale. On n'insistera jamais assez sur l'importance du premier. C'est le sentiment qui pousse l'action, qui cre les lois morales la notion du devoir et les religions, sous toutes leurs formes complexes et varies. C'est parce qu'elles aspirent un Idal mie les socits humaines subsistent et progressent. Mais le second domaine est essentiel aussi pour les socits ; il fournit au premier les matriaux dont il a besoin; nous lui devons le savoir qui permet d'agir efficacement et de modifier utilement notre sentiment en l'adaptant peu peu, trs lentement, il est vrai, aux circonstances. Toutes les sciences, les sciences naturelles

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comme les sciences sociales, ont t, au dbut, un mlange de sentiment et d'exprience. Il a fallu des sicles pour faire le partage de ces lments, qui, notre poque, est chose faite pour les sciences naturelles et qui est eu train de s'accomplir pour les sciences sociales 1.

Pareto avait song faire une tude du rle que jouent la pense et l'action nonlogiques dans un mme type de culture et de socit, l'Europe ancienne et moderne, mais ne ralisa pas son projet. Il crivit des pages et des pages sur ce qu'il considrait comme des croyances fallacieuses et un comportement irrationnel, mais il parle peu du bon sens, des vrits scientifiques et du comportement empirique. Si Lvy-Bruhl nous laisse sous l'impression que les primitifs sont continuellement engags dans des crmonies rituelles et sous l'influence de croyances mystiques, Pareto, lui, nous laisse sous l'impression que les Europens ont toujours t, toutes les poques de leur histoire, la merci de leurs sentiments, qu'ils expriment dans une grande varit de notions et d'actions qui lui paraissent absurdes.

Journal d'conomie Politique, 1917, p. 426. Appendice An Introduction to Pareto. Hia Society, par Homans et Curtis, 1934.

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CONCLUSION

Retour la table des matires

Je vous ai expos, au moyen d'exemples, diffrentes thories sur les croyances et les pratiques religieuses des hommes primitifs. Ces thories sont, pour les anthropologues, lettre morte aujourd'hui et n'ont d'intrt qu'en tant que spcimens des ides d'une poque. Certains de ces ouvrages - ceux de Tylor, de Frazer et de Durkheim continueront d'tre lus parce qu'on les considre comme des classiques , mais ils ne stimulent plus la curiosit de l'tudiant. D'autres auteurs, comme Lang, King, Crawley et Marett, sont plus ou moins tombs dans l'oubli. Le fait que ces thories aient cess de susciter l'intrt est d plusieurs facteurs, dont je citerai quelques-uns. La religion n'est plus au premier rang des proccupations comme elle l'tait la fin du sicle dernier ou au dbut du XXe sicle. Les anthropologues avaient alors l'impression de vivre une priode o les ides traversaient une crise importante et o ils avaient un rle jouer. En 1878, Max Mller crit : Chaque jour, chaque semaine, chaque mois, les journaux les plus lus rivalisent d'efforts pour nous dire que le temps de la religion est pass, que la foi est une illusion ou une maladie infantile, qu'on a enfin dcouvert que les dieux taient des inventions et qu'ils sont dis-

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crdits 1... En 1905, Crawley crit que les ennemis de la religion ont entrepris une lutte mort pour, montrer l'opposition de la science et de la religion, que partout se rpand l'opinion que la religion n'est qu'une survivance d'un ge primitif o l'on crait des mythes, et que sa disparition n'est qu'une question de temps 2. J'ai signal 3 le rle jou par les anthropologues dans cette lutte, aussi n'approfondirai-je pas cette question. Si j'en fais mention ici, c'est parce que la crise de conscience explique, jusqu' un certain point, la floraison d'ouvrages sur la religion primitive parus cette poque ; la crise passe, les anthropologues des gnrations plus rcentes ont perdu l'intrt passionn que leurs prdcesseurs avaient eu pour ce sujet. The Study of Religion, par S. A. Cook, publi pendant la guerre de 1914-18, est le dernier en date de ces livres o vibre un sentiment 'd'inquitude et de conflit. Si la polmique a perdu de son acuit, c'est aussi que l'anthropologie est devenue une tude exprimentale; mesure que s'est dveloppe, en volume et en qualit, la recherche sur le terrain, on fit de moins en moins de cas des spculations philosophiques de savants qui n'avaient jamais vu une population primitive, non seulement parce que les faits rsultant de la recherche moderne faisaient planer des doutes sur leurs thories, mais parce qu'on se rendait compte que celles-ci ne s'appliquaient pas aux recherches sur le terrain. Les anthropologues s'apercevaient qu'elles avaient peu de valeur exprimentale parce qu'elles ne s'adaptaient pas aux problmes d'observation et qu'on ne pouvait ni les vrifier ni dclarer qu'elles taient fausses. De quelle utilit sont donc les thories sur l'origine des religions de Tylor, de Mller et de Durkheim, pour celui qui fait de la recherche sur le terrain? Il faut insister sur le mot origine . C'est parce qu'on a voulu expliquer la religion par ses origines que ces dbats thoriques, autrefois si anims, se sont apaiss. Pour ma part, je trouve extraordinaire qu'on ait pu consacrer son temps tudier ce que pouvait bien tre l'origine de telle coutume ou de telle croyance, alors qu'on n'a aucun moyen de dcouvrir, en l'absence de documents historiques, quelle est cette origine. Et c'est pourtant ce que firent, explicitement ou implicitement, tous ces auteurs, que leurs thses fussent psychologiques ou sociologiques. Et les plus hostiles ce qu'ils appelaient la pseudo-histoire n'hsitaient pas avoir recours de telles explications. On pourrait crire des volumes sur la confusion qui rgnait dans ces discussions sur les ides d'volution, de dveloppement, de progrs, sur l'histoire, les primitifs, les origines et les causes, et loin de moi la prtention d'en tirer quelque chose de clair. Qu'il me suffise de dire que ces thories ne mnent rien. J'ai dj prsent de si nombreux exemples que je n'en citerai plus qu'un seul. Herbert Spencer et Lord Avebury ont expliqu l'origine du totmisme par l'habitude qu'avaient certaines populations de donner tres humains des noms d'animaux, de plantes ou d'objets inanims. Suivons donc le raisonnement d'Avebury 4 : ces noms
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Lectures on the Origin and Growth of Religion, 1878, p. 218. Crawley, The Tree of Life, 1905, p. 8. Evans-Pritchard, Religion and the Anthropologists Blackfriars, avril 1960, pp. 104-118. Marriage, Totemism and Religion. An Answer to Critics, p. 86.

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restaient attachs aux familles des personnes qui les avaient reus et leurs descendants ; puis lorsque fat oublie l'origine de ces noms, s'tablit une relation mystrieuse entre les cratures et ces objets qui inspiraient de la crainte et auxquels on voua un culte. Mis part le fait qu'il n'est pas prouv que les cratures totmiques suscitent des sentiments de crainte et qu'elles fassent l'objet d'un culte, comment peuton savoir si le totmisme a commenc ainsi? Cela est possible, mais comment peuton s'en informer, et comment peut-on apprcier et vrifier une telle supposition? Des tentatives ont t faites, en particulier par des savants allemands (Ratzel, Frobenius, Grbner, Ankerman, Foy, Schmidt) dont la mthode est connue sous le nom de Kulturkreislehre, pour tablir un tableau chronologique des cultures primitives d'aprs des preuves indirectes. Wilhelm Schmidt exposa cette mthode de reconstruction des religions primitives grce des critres de distribution gographique des populations de chasseurs et de ramasseurs et au niveau de leur dveloppement conomique, qui est extrmement bas. Schmidt considre que les populations qui n'ont ni culture ni levage - comme les pygmes ou pygmodes d'Afrique ou d'Asie, les aborignes du sud-est de l'Australie, les Andamans, les Esquimaux, les populations de la Terre de Feu et certains Indiens d'Amrique - sont les populations les plus anciennes au point de vue ethnologique . Elles appartiennent la culture primitive qui s'est dveloppe en trois branches indpendantes et parallles : filiation matrilinaire et agriculture; filiation patrilinaire et totmisme; et enfin socit patriarcale et nomade - chacune ayant ses propres habitudes d'esprit et sa propre conception du monde. Dans la culture primitive, il n'y a ni totmisme, ni ftichisme, ni animisme, ni magie et on n'y trouve que de faibles traces du culte des esprits. D'autre part, ces peuplades qui sont au plus bas de l'chelle du dveloppement socioculturel ont, comme le montre Andrew Lang, une religion monothiste dont les dieux sont ternels, omniscients, bnfiques, moraux, omnipotents et crateurs, ils satisfont tous les besoins des hommes, au point de vue social, moral et affectif. Les discussions sur le monothisme et sur la question de savoir s'il eut priorit dans le temps, nous reportent aux temps pranthropologiques, c'est--dire The Natural History of Religion (1757) de David Hume. Dans cet ouvrage, Hume prtend (au sens qu'avait ce mot au XVIIIe sicle) que le polythisme ou l'idoltrie fut la premire forme de religion et appuie cette affirmation sur des faits historiques, des rapports sur les peuples primitifs et sur la logique. Ces controverses taient, comme on peut l'imaginer, empreintes de considrations thologiques et dgnraient en polmique. Hume est un thiste, d'aprs ses crits, mais on peut penser que sa position religieuse tait ambigu. Comme Lang l'a bien vu, c'est le dsir de trouver une cause logique l'univers qui conduit les hommes croire en Dieu, car cette rponse un stimulant extrieur, associe une tendance la personnification, lui donne cette ide d'un tre suprme. A l'gard de cette explication des dieux, Lang et Schmidt font partie des auteurs intellectualistes. L'observation et la dduction sont la base de cette conception. Cette thorie est peut-tre une hypothse acceptable en ce qui concerne un tre crateur, mais n'explique pas, me semble-t-il, pourquoi le monothisme prdomine parmi les populations les plus simples. Schmidt rfutait les arguments des ethnologues volutionnistes qui, d'aprs leurs schmas de dveloppement, plaaient ces populations les plus simples au dernier degr du ftichisme, de la magie, de l'animisme, du totmisme, et ainsi de suite. Il

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dfendit son opinion devant eux, mais en acceptant, comme Lang, les critres du principe volutionniste et en attribuant aux niveaux culturels une chronologie historique. En ralit, je ne crois pas qu'au point, de vue positif il ait assis sa position fermement car son raisonnement me parait tendancieux et ses sources incertaines. Je dois beaucoup au Pre Schmidt pour son tude exhaustive des religions primitives et ses thories de la religion primitive, mais je ne pense pas que l'on puisse faire tat de sa reconstitution des niveaux historiques, ni que l'on puisse accepter les mthodes qu'il employait, comme de vritables mthodes historiques. La question est complique et je me permets de la traiter brivement car, bien que Schmidt ait eu une forte personnalit et un norme savoir, et qu'il ait fond une cole Vienne, depuis sa mort cette cole n'a fait que dcliner et je doute que soient nombreux aujourd'hui ceux qui dfendent ses reconstitutions chronologiques, qui taient une tentative pour dcouvrir l'origine de la religion alors que dans les circonstances actuelles la science ne nous fournit pas des moyens de vrification. Il faut nanmoins remarquer que le vrai monothisme, au sens historique du mot, est une ngation du polythisme et ne peut, par consquent, l'avoir prcd. A ce sujet, je citerai Pettazzoni : Chez les peuples non civiliss, nous ne trouvons pas de monothisme, au sens vraiment historique du terme, mais nous trouvons l'ide d'un tre suprme et l'identification errone, l'assimilation trompeuse de cette ide au vritable monothisme peut donner lieu des malentendus, 1. Nous devons donc ajouter le monothisme (au sens o Schmidt l'entend) la liste des hypothses insoutenables qu'on a avances propos de son origine : ftichisme, mythe de la nature, animisme, totmisme, dynamisme (mana, etc.), magie, polythisme et divers tats psychiques. Personne ne dfend ces thses aujourd'hui. Les grands progrs faits par l'anthropologie sociale, grce la recherche sur le terrain, nous ont dtourns de la vaine poursuite des origines et les nombreuses coles qui se querellaient ce sujet ont disparu. Je pense que la plupart des anthropologues admettraient aujourd'hui qu'il est inutile de chercher un primordium la religion. Schleiter dit : Tous les schmas que l'on fait de la religion pour en dterminer le primordium et les diffrentes phases, procdent d'un point de dpart compltement arbitraire et incontrlable 2. On a aussi clairement constat que dans nombre de religions primitives l'esprit des gens fonctionne de diffrentes manires diffrents niveaux et dans des contextes diffrents. On peut donc s'adresser un ftiche en certaines occasions et faire appel Dieu dans d'autres situations; une religion peut tre la fois polythiste et monothiste selon que l'on considre que l'Esprit est multiple ou un. Il est clair aussi que dans une mme socit primitive, comme le montre Radin 3, il y a de grandes diffrences cet gard entre les individus, diffrences qu'il attribue aux diffrences de temprament. Enfin, je pense que l'on conviendra que l'explication s'appuyant sur un soi-disant principe de cause--effet de ces thories anciennes ne s'accorde pas avec la pense

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Pettazzoni, Essay on the History of Religions, p. 9. F. Schleiter, Religion and Culture, 1919, p. 39. Radin, Monotheism among Primitive Peoples, 1954, pp. 24-30.

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scientifique en gnral, qui s'efforce de trouver et de comprendre des rapports constants. Dans ces thories, on admettait que nous tions une extrmit de l'chelle du progrs et que les soi-disant sauvages taient l'autre extrmit et que, les hommes primitifs tant un stade technologique assez bas, leurs ides et leurs coutumes taient forcment l'antithse des ntres. Nous avons l'esprit rationnel, les primitifs sont prlogiques et vivent dans un monde de rves et de chimres, de mystre et de crainte. Nous sommes capitalistes, ils sont communistes ; nous sommes monogames, ils sont polygames ; nous sommes monothistes, ils sont ftichistes, animistes, pranimistes, et Dieu sait quoi encore. On reprsentait donc le primitif comme un tre puril, grossier, gaspilleur, comparable aux animaux et aux imbciles. Herbert Spencer dit que le cerveau du primitif est non-spculatif, incapable de critiquer et de gnraliser, et qu'il n'a aucune autre notion que celles que lui donnent ses perceptions 1. Et il ajoute que les vocabulaires et les structures grammaticales restreintes des primitifs ne leur permettent d'exprimer que des ides extrmement simples et, d'aprs une autorit anonyme qu'il cite, les Indiens Zui doivent faire beaucoup de contorsions et de gesticulations pour que l'on comprenne ce qu'ils disent . Les Bochimans, pour suppler l'indigence de leur langage, ont besoin de faire tant de signes qu'on ne peut les comprendre dans l'obscurit et les Arapahos ne peuvent converser entre eux la nuit . Max Mller cite Sir Emerson Tennent, qui dit que les Veddas de l'le de Ceylan n'ont pas de langage : Ils se comprennent par des signes, des grimaces, des sons gutturaux, qui ressemblent peu un langage articul 2. En ralit, ils parlent cingalais (qui est une langue indo-europenne). Darwin, dans un passage des moins scientifiques, ne dcritil pas les indignes de la Terre de Feu -population assez sympathique d'aprs des observateurs plus objectifs - comme des animaux en quelque sorte sous-humains 3 ? et Galton, dans un esprit encore moins scientifique, ne dit-il pas que son chien est plus intelligent que les Damara (Herero) qu'il a rencontrs 4 ? On pourrait citer beaucoup d'autres exemples. On trouve une collection d'absurdes observations de ce genre dans Aptitudes of Races 5, par le R. P. Frederic Farrar, auteur de Erie, or Little by Little et de The Life of Christ. Sa haine et son hostilit envers les ngres est gale celle de Kingsley. Cinquante annes de recherches ont montr que de tels dnigrements (dans ce contexte, ce mot est pris dans son sens tymologique et ironique) n'taient au fond que des ides fausses, en un mot, des stupidits. Tout cela s'accordait videmment trs bien avec les intrts colonialistes et autres, et certains taient tout prts accuser les ethnologues amricains qui voulaient trouver une excuse l'esclavage, ainsi que ceux qui dsiraient dcouvrir un trait d'union entre l'homme et le singe.

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Op. cit., I, 344. Selected Essays on Language, Mythology and Religion, II, 27. Darwin, Voyage of the Beagle, 1831-1836, dit. 1906, ch. X. Galton, Narrative of an Explorer in Tropical South Africa, dit. 1889 p 82. Transactions of the Ethnological Society of London, n. s. 1867, pp. 115-126.

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Il va sans dire que l'on considrait que les peuples primitifs avaient fatalement des conceptions religieuses extrmement grossires et nous avons vu les diffrentes faons dont ils sont censs les avoir acquises. On a mme t jusqu' dire, non sans condescendance, que si les peuples primitifs, mme ceux qui vivent de la chasse et de la collecte, ont des dieux qui possdent des attributs moraux, c'est qu'ils les ont emprunts sans comprendre ce qu'ils reprsentaient une culture suprieure la leur, par l'intermdiaire des missionnaires ou des marchands. C'est ce que Tylor affirme, certainement tort, comme l'a montr Andrew Lang propos des aborignes australiens 1. Sidney Hartland avait la mme opinion que Tylor 2. Quant Dorman, il dclare catgoriquement au sujet des Amrindiens : Il n'y avait rien qui s'approcht du monothisme avant l'arrive des Europens... 3. Les recherches modernes ont montr le peu de valeur de ce genre de jugement; mais c'tait une vrit admise sans discussion, l'poque, que plus taient simples la technologie et la structure sociale, plus dgrade tait la conception religieuse et toute conception en gnral. Le trs sectaire Avebury alla jusqu' dire qu'il n'y avait ni croyances ni dieux, et par consquent pas de religion, chez les Australiens, les Tasmaniens, les Andamans, les Esquimaux, les Indiens d'Amrique du Nord et du Sud, chez certains Polynsiens, du moins chez ceux des les Caroline, les Hottentots, les Cafres d'Afrique du Sud, les Foulahs d'Afrique Centrale, les Bambaras d'Afrique Occidentale et les peuplades de l'le Damood 4. Le fameux missionnaire Moffat qui s'excusait de ne pas dcrire les manires et les coutumes des Betchouanas, parce que ce ne serait ni instructif ni difiant 5, dit que Satan a effac tout vestige d'impression religieuse dans l'esprit des Betchouanas, des Hottentots et des Bochimans 6. Il n'tait pas rare d'entendre dire l'poque que les populations totalement sous-dveloppes au point de vue culturel n'avaient aucune religion. Telle tait l'opinion de Frazer. Et mme une date plus proche de nous, Charles Singer, en 1928, affirme encore que les sauvages n'ont absolument rien qui ressemble un systme religieux, car leurs pratiques et leurs croyances n'ont aucune cohrence 7. Je suppose qu'il veut dire qu'ils n'ont ni philosophie religieuse ni apologtique thologique. Les croyances primitives peuvent, en effet, tre vagues et incertaines, mais ces auteurs ont oubli que c'est le cas aussi chez la plupart des gens de notre socit. Et comment en serait-il autrement puisque la religion concerne des ralits que l'on ne peut apprhender par les sens ni comprendre par la raison? Si les mythes religieux des peuples primitifs paraissent parfois ridicules, ils ne le sont pas plus que ceux de la Grce, de Rome ou de l'Inde, si admirs des humanistes et des orientalistes - et leurs dieux sont loin d'tre aussi indignes. Ces opinions, dont j'ai retrac les grandes lignes, ne seraient plus admises aujourd'hui. taient-elles justifies par l'information dont on disposait alors? C'est un point sur lequel je ne me prononcerai pas, car je ne me suis pas livr aux laborieuses recherches littraires qu'il faudrait faire pour tablir ce jugement. Ma tche consiste
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Tylor, On the Limits of Savage Religion , J. A. I., XXI (1892), p. 293. Hartland, The High Gods of Australia , Folk-Lore, IX (1898), p. 302. Dorman, The Origin of Primitive Superstitions, 1881, p. 15. Op. cit., ch. 5 et 6. Moffat, Missionary Labours and Scenes in Southern Africa, 1842, p. 249. Ibid., p. 244. Voir pp. 260-263. Singer, Religion and Science, 1928, p. 7.

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prsenter un expos, mais il faut aussi que je souligne les faiblesses fondamentales des interprtations de la religion primitive qui furent en vogue un certain moment. La premire erreur fut de prendre pour base les ides volutionnistes, alors qu'on manquait de preuves pour les justifier. Seconde erreur : ces thories faisaient intervenir les origines chronologiques, mais taient aussi des thories psychologiques; et mme celles que nous avons appeles thories sociologiques reposaient en fin de compte sur des suppositions psychologiques, du genre si j'tais un cheval . On ne peut s'en tonner dans la mesure o il s'agissait d'anthropologues en chambre, limits leur propre culture, leur propre socit, et dans cette socit, un petit groupe d'intellectuels. Je suis certain que des hommes comme Avebury, Frazer et Marett n'avaient qu'une vague ide de la mentalit de l'ouvrier anglais ; comment auraient-ils compris celle des primitifs qu'ils n'avaient jamais vus? Les explications qu'ils donnaient de la religion primitive dcoulaient de l'introspection. Si le savant avait cru aux mmes choses que les primitifs, s'il avait pratiqu les mmes cultes, il aurait t guid par une certaine forme de raisonnement, influenc par un tat motionnel ou plong dans une psychologie de la foule, ou entran dans un rseau de reprsentations mystiques collectives. Combien de fois nous a-t-on averti du danger qu'il y avait interprter la mentalit des anciens et des peuples primitifs d'aprs notre propre psychologie, qui a t modele par des institutions trs diffrentes des leurs - Adam Ferguson, Sir Henry Maine et bien d'autres nous ont mis en garde, y compris Lvy-Bruhl qui, cet gard, fut le plus objectif des auteurs qui ont trait de la mentalit primitive et dont nous avons parl. Les savants allemands, crivait Bachofen Morgan, se proposent de rendre l'antiquit intelligible en la comparant aux ides populaires d'aujourd'hui. Dans la cration du pass, ils ne voient qu'eux-mmes. C'est un rude travail que de pntrer dans la structure d'un esprit diffrent du ntre 1. C'est en effet un rude travail, surtout lorsqu'il s'agit de sujets difficiles comme la magie et la religion primitives, o l'on a tendance transplanter nos ides dans les leurs. S'il est vrai, comme l'ont dit les Seligman, qu'en ce qui concerne la magie, les populations noires et blanches manquent totalement de comprhension vis--vis l'une de l'autre 2, il est probable que les ides du primitif sont gravement dformes, surtout par ceux qui n'ont jamais vu de peuples primitifs, et qui considrent la magie comme une superstition purile. Ils ont tendance analyser ce phnomne en s'imaginant tre dans les mmes conditions que le primitif. Comme je l'ai fait remarquer au cours de ma premire confrence, je considre que ce problme de traduction est primordial dans notre discipline. J'en donnerai encore un exemple: pour qualifier les croyances des indignes, nous employons le ternie surnaturel parce que, pour nous, c'est ce mot qu'elles rpondent; mais en ralit ce terme cre un malentendu. Pour nous, qui avons une conception de la loi naturelle, le mot surnaturel voque quelque chose qui est en dehors du principe de cause effet, mais il a peut-tre un tout autre sens pour l'homme primitif. Ainsi, nombre de peuples croient que la mort est cause par la sorcellerie; or ils ne voient rien de surnaturel dans la sorcellerie, rien pour eux n'est au contraire plus naturel. Ils
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Resek, Lewis Henry Morgan: American Scholar, 1960, p. 136. C. G. et B. Z. Seligman, Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, 1932, p. 25.

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en voient les effets par leurs organes des sens et ils voisinent avec les sorciers. Si quelqu'un mourait autrement que victime de la sorcellerie, cette mort ne leur paratrait pas naturelle, Nous pouvons revenir ici la question du sacr et du profane, la signification du mana, la diffrence entre magie et religion, notions qui me paraissent encore trs confuses, parce que nous ne nous rendons pas compte que nous sommes devant des problmes smantiques essentiels - ou, si vous prfrez : devant des problmes de traduction. Mais c'est un sujet qui demande tre discut longuement et que j'espre traiter plus tard. J'attirerai simplement et brivement l'attention sur la grave confusion qui dura pendant des annes et qui ne s'est pas entirement dissipe, au sujet du concept (polynsien) du mana. Confusion qui est en partie due des rcits contestables, reus de Mlansie et de Polynsie, et surtout aux spculations d'auteurs comme Marett et Durkheim qui concevaient le mana comme une force vague, impersonnelle, une sorte de fluide au d'lectricit rpandue dans les personnes et les choses. Des recherches rcentes montrent qu'il faut y voir une efficacit du pouvoir spirituel manant des dieux et des esprits, et transmis aux tres humains, particulirement aux chefs - grce ou vertu qui leur permet de russir dans ce qu'ils entreprennent et qui correspond des ides semblables en de nombreuses parties du monde 1. J'ai ici une autre mission remplir, qui est d'indiquer la marche suivre pour faire des recherches sur la religion primitive, Je ne nie pas que les croyances des peuples aient des motivations rationnelles. Je ne nie pas que les rites religieux puissent s'accompagner d'expriences motionnelles, que, le sentiment ait une place importante dans l'accomplissement des rites. Je ne nie pas que les ides et les pratiques religieuses dpendent directement des groupes sociaux, que, la religion enfin soit un phnomne social. Mais je conteste qu'on puisse l'expliquer par fun de ces faits nu par l'ensemble de ces faits, et je soutiens que la recherche des origines - qu'on ne parvient pas trouver - n'est pas une bonne mthode scientifique. Origines et essences ne concernent pas la science qui soccupe de relations. Dans la mesure o les faits des religions primitives peuvent s'expliquer sociologiquement, ils se rapportent d'autres faits, ceux avec lesquels ils forment un systme d'ides et de pratiques et avec d'autres phnomnes sociaux qui leur sont associs. Comme exemple d'explication partielle, je prendrai la magie. Essayer de comprendre ce qu'est la magie, sa nature, est impossible; elle devient plus intelligible si on la considre non seulement par rapport aux activits empiriques, mais par rapport d'autres croyances, comme faisant partie d'un systme d'ides, d'un mode de pense, car il est certain que la magie n'est pas tant un moyen d'agir sur la nature que de s'opposer la sorcellerie et d'autres forces mystiques qui empchent les entreprises humaines d'atteindre leur but. Comme exemple d'explication des rapports de la religion avec d'autres faits sociaux, non religieux, citons le culte des anctres, que l'on ne comprend qu'en le plaant dans le contexte des relations familiales. Les esprits ont un pouvoir sur leurs descendants dont ils sanctionnent la conduite en veillant ce qu'ils remplissent leurs obligations les uns envers les autres et en punissant ceux qui manquent leurs devoirs. Dans
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Hocart, Mana , Man, 1914, 46. Mana again , 1922, 79. Firth, The Analysis of Mana : au Empirkal Approach , Journal the Polynesian Society, XLIX, 1940, pp. 483-610. A. Capell, The Word Mana : a Linguistic Study , Oceania, IX (1938), pp. 89-96. Lehmann, Mana, Der Begriff des ausserordentlich Wirkungsvollen bei Sdseevlkern, 1922, passim.

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certaines socits, Dieu est la fois un et multiple - il est un dans ses relations avec tous les hommes et multiple dans une varit d'esprits, qui sont en rapport avec telle ou telle fraction de la socit. Il est videmment ncessaire de connatre la structure de la socit pour comprendre certains caractres de la pense religieuse. Les rites religieux ont heu en certaines occasions, pour des crmonies relatives la situation de l'individu ou du groupe, naissance, initiation, mariage, mort. Pour comprendre le rle que joue ici la religion, il faut donc connatre la structure sociale. J'ai donn des exemples trs simples. On peut faire une analyse de ce genre chaque fois que la religion a une relation fonctionnelle avec tout autre fait social - moral, thique, conomique, juridique, esthtique ou scientifique - et lorsqu'on a analys tous ces points on a vraiment saisi le phnomne dans tous ses aspects sociologiques. Tout cela revient dire que pour expliquer les faits religieux il faut tenir compte de la totalit de la culture et de la socit o ils se produisent ; il faut essayer de les comprendre en termes de Kulturganze, comme disaient les psychologues partisans de la thorie de la Gestalt, en termes de ce que Mauss appelle le fait total. Il faut considrer les faits religieux comme une relation rciproque des parties dans un systme cohrent, chaque partie n'ayant de signification que par rapport aux autres et le systme lui-mme n'ayant de signification que par rapport d'autres systmes institutionnels, comme faisant partie d'un ensemble plus vaste. J'ai le regret de dire qu'on a fait trs peu de progrs dans cette voie. La crise religieuse passe, les anthropologues se sont dsintresss des religions primitives et depuis la fin de la premire guerre mondiale jusqu' une date rcente, ceux qui ont fait des recherches sur le terrain ont abandonn ce sujet. Sans doute, l'tude sur le terrain de ce sujet particulier exige-t-elle une tournure d'esprit potique qui volue facilement parmi les images et les symboles. Alors que dans d'autres domaines de l'anthropologie des progrs considrables ont t faits, dans l'tude des liens de parent et des institutions politiques, par exemple, je ne pense pas qu'on ait avanc au mme rythme dans l'tude des religions primitives. La religion s'exprime dans les rites, or, sur les quatre-vingt-dix-neuf publications de l'Institut Rhodes-Livingstone, parues au cours des trente dernires annes, trois seulement ont pris comme sujet les rites, ce qui montre quel point a baiss l'intrt suscit par ces questions 1. Je suis nanmoins heureux de constater -m'intressant moi-mme la religion primitive qu'elle semble depuis quelque temps susciter un renouveau d'attention, et d'un point de vue que nous avons appel relationnel . Tout en me gardant d'tablir une slection, je citerai quelques ouvrages rcents sur les religions africaines: Divinity and Experience du Dr Godfrey Lienhardt, tude analytique de la religion des Dinka du Soudan 2, l'tude de John Middleton sur les conceptions et les rites religieux des Lugbara de l'Ouganda 3 et l'tude du Dr Victor Turner sur les rites et le symbolisme chez les Ndembu, en Rhodsie du Nord 4. Et en dehors des travaux de professionnels,
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R. Apthorpe, Introduction Elements in Luvale Beliefs and Rituals , par C. M. N. White, Rhodes Livingstone Papers, no 32 (1961), p. IX. G. Lienhardt, Divinity and Experience. The Religion of the Dinka, 1961. J. Middleton, Lugbara Religion, 1960. V. W. Turner, Ndembu Divination : its Symbolism and Techniques , Rhodes-Livingstone Papers, no 31 (1961); Ritual Symbolism, Morality and Social Structure among the Ndembu , Rhodes-Livingstone Journal, no 30 (1961).

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je citerai les recherches de Tempels 1 et de Theuws 2 sur les Baloubas, au Congo. Ces recherches rcentes sur des socits particulires nous rapprochent de la formulation du problme que pose le rle jou par la religion, et d'une faon plus gnrale, de ce qu'on pourrait appeler la pense non-scientifique, dans la vie sociale. Si nous parvenons tablir une thorie sociologique gnrale de la religion, nous devrons prendre en considration toutes les religions et pas seulement les religions primitives; ce n'est qu'en procdant ainsi que nous en comprendrons les caractres essentiels. Les progrs de la science et de la technologie ont vid de sens la magie, mais la religion persiste et son rle social s'tend et comprend des personnes de plus en plus loignes de nous; elle n'est plus, comme dans les socits primitives, limite aux liens de parent et aux activits de la communaut. Si nous ne pouvons noncer des principes gnraux sur la religion, nous en restons donc aux innombrables tudes particulires qui ont t faites au sujet de populations particulires. Au cours du sicle dernier, on tenta de formuler ces principes gnraux sous forme d'hypothses psychologiques et sociologiques, mais ces tentatives de formulations gnrales ayant t abandonnes par les anthropologues, l'absence d'une mthode commune causa un srieux prjudice au sujet qui nous occupe. La mthode dite fonctionnaliste tait trop vague, trop teinte de pragmatisme et de thologie pour pouvoir durer. Elle s'appuyait sur des analogies biologiques trop inconsistantes; la recherche comparative n'apporta que peu de soutien aux conclusions des travaux particuliers ; en fait, les tudes comparatives passrent de mode. Plusieurs philosophes ont essay de dfinir, le plus largement possible, le rle de la religion dans la vie sociale. Voyons ce que nous pouvons apprendre d'eux. Pareto, en dpit d'une oeuvre trop prolixe qui fourmille de plagiats et de banalits, a du moins le mrite d'avoir vu que les modes de pense non-logiques, c'est--dire les actions (et les ides qui leur sont associes) dont les moyens ne sont pas, du point de vue de la science exprimentale, rationnellement adapts aux buts, jouent un rle primordial dans les relations sociales; il place la religion dans cette catgorie. La prire est peut tre efficace, bien que Pareto n'en soit pas convaincu ; mais son efficacit n'est pas unanimement reconnue par l'opinion scientifique. Lorsque s'impose une prcision technique, qu'il s'agisse de science, d'oprations militaires, de lois ou de politique, la raison doit dominer. Ailleurs, dans nos relations sociales, et dans le domaine des valeurs, des affections et des fidlits, c'est le sentiment qui domine : dans l'attachement notre famille, l'glise, l'tat et dans notre conduite envers nos camarades; et ces sentiments sont extrmement importants car ils comprennent les sentiments religieux. En d'autres termes, certaines activits exigent une attitude rigoureusement rationnelle - rationnelle tant ici une abrviation de logico-exprimentale mais elles ne peuvent s'exercer que s'il existe une certaine solidarit entre les personnes qui y sont engages, et un certain ordre, une certaine scurit qui dpendent de sentiments communs, qui dcoulent d'un besoin moral et non technique et qui sont fonds sur des impratifs et des principes, et non sur l'observation et l'exprience. Ce
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P. Placide Tempels, Bantu Philosophy, 1959. Theuws, Le Rel dans la conception Luba , Zare, XV, (1961), I.

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sont des constructions du cur, plus que de l'esprit, qui ne sert ici qu' trouver des raisons pour les protger. D'o l'objectif de Pareto qui est de dmontrer exprimentalement l'utilit au point de vue individuel et social, d'une conduite non-logique 1. Je pense qu'il veut dire que dans le royaume des valeurs, seuls les moyens - et non le but - sont dicts par la raison; telle tait aussi l'opinion d'Aristote et de Hume. Pour prendre un autre exemple, le philosophe Henri Bergson fait la mme distinction, mais d'une manire diffrente, entre les deux modes de pense et les deux comportements, l'un tant religieux, l'autre scientifique. tudions-les dans leur application et ne nous laissons pas garer par Lvy-Bruhl en nous imaginant que l'homme primitif explique les effets physiques par des causes mystiques ; il explique leur signification humaine, la signification qu'ils ont pour lui. La diffrence entre les sauvages et nous-mmes tient simplement au fait que nous avons plus de connaissances scientifiques qu'eux : Ils ignorent ce que nous avons appris 2. Ces commentaires prsents l'esprit, examinons la thse principale de Bergson. La socit et la culture, dit-il, sont au service de la biologie et les deux types de fonction mentale servent la biologie de diffrentes manires et sont complmentaires. Il y a deux sortes d'exprience religieuse, la religion statique qui est celle de la socit ferme, et la religion dynamique ou mystique (au sens individualiste de ce terme dans les crits historiques et les tudes compares de la religion, et non au sens o LvyBruhl l'emploie). La premire est, bien entendu, caractristique des socits primitives. Or, l'volution biologique, au point de vue de la structure et de l'organisation, suit deux directions : l'une tend l perfection de l'instinct dans tout le rgne animal, l'homme except, l'autre la perfection de l'intelligence de l'espce humaine. L'intelligence a ses avantages et ses dsavantages. A la diffrence des animaux, l'homme primitif prvoit les difficults et redoute de ne pouvoir les surmonter. Mais il est oblig d'agir. Il sait qu'il mourra un jour, et ce sentiment d'impuissance inhibe l'action et met la vie en pril. La rflexion, ple reflet de la pense, prsente un autre danger. Les socits durent parce que leurs membres sont lis par une obligation morale ; mais l'individu peut fort bien, par son intelligence, arriver se dire que ses propres intrts gostes ont la priorit, qu'ils soient ou non incompatibles avec le bien gnral. Face ces dilemmes, la nature (ces rifications abondent dans l'uvre de Bergson) opre une sorte d'accommodation pour redonner confiance l'homme et lui imposer son sacrifice, en faisant appel aux profondeurs de l'instinct qui sont enfouies derrire l'intelligence. La nature utilise l'aptitude de l'tre humain fabriquer des mythes, pour endormir son intelligence sans toutefois la dtruire. De l naissent la magie et la religion, entremles au dbut et qui, par la suite, vont chacune son chemin. Elles remdient la mise en sommeil de l'intelligence et permettent l'homme qui voit des forces imaginaires dans la nature, ou fait appel des esprits qu'il invente, de poursuivre son but; elles l'obligent aussi oublier ses intrts gostes pour satisfaire l'intrt commun et se soumettre, grce aux tabous, la discipline sociale. Ce que l'instinct accomplit pour les animaux, la religion raccomplit pour
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Trait de sociologie, op. cit. Bergson, Les deux sources.... op. cit.

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l'homme, elle vient au secours de son intelligence en lui fournissant dans les situations critiques des reprsentations spirituelles. La religion n'est donc pas, comme certains le croient, un produit de la peur, mais une garantie et une assurance Contre la peur. Finalement, c'est un produit de l'instinct, une impulsion vitale qui, combine l'intelligence, assure l'homme sa survivance et lui permet d'atteindre dans son volution ascendante les plus hautes cimes. C'est, dit Bergson, une raction dfensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l'intelligence 1. tant donn que ces fonctions de la religion, quelles que soient les constructions extravagantes de l'imagination auxquelles elle donne lieu, n'tant pas ancres dans la ralit, sont essentielles la survivance de l'individu et de la socit, ne nous tonnons pas que certaines socits ne possdent ni science, ni art, ni philosophie, mais qu'il n'en existe aucune qui n'ait pas de religion. La religion tant coexistante avec l'espce humaine doit faire partie de notre structure 2. Bergson utilise des sources d'information indirectes, particulirement les ouvrages de Lvy-Bruhl, lorsqu'il traite des ides primitives dans les socits contemporaines simples, mais pour lui l'homme primitif est un tre prhistorique et hypothtique, un moyen dialectique qui lui permet d'insister sur le contraste qu'offrent la religion statique de la socit ferme et la religion mystique de la socit ouverte de l'avenir, que son imagination, guide par son exprience religieuse personnelle, se plait entrevoir. Vous avez pu remarquer que, d'une manire trs gnrale, l'instinct chez Bergson correspond aux rsidus non-logico-exprimentaux de Pareto, et au prlogique de Lvy-Bruhl - et que l'intelligence , chez Bergson, correspond au logico-exprimental de Pareto, la logique de Lvy-Bruhl, et que le problme, vu par Pareto et par Bergson, est sensiblement le mme, bien que leurs points de vue divergent. On peut enfin observer que tous trois disent peu prs la mme chose au sujet du caractre de l'irrationnel, mais parlent fort peu du rationnel; par consquent on ne sait pas bien en quoi consiste le contraste. Prenons un dernier exemple : le sociologue allemand Max Weber 3 traite le mme problme, mais d'une manire moins explicite. Il oppose rationnel traditionnel et charismatique et ces termes correspondent peu prs aux termes des autres auteurs. Il distingue ces trois types purs d'activit sociale. Le rationnel est le type d'activit sociale le plus intelligible, on peut l'observer dans l'conomie capitaliste de l'Europe, mais il existe videmment dans toute administration bureaucratique, enroutine, et il aboutit une complte dpersonnalisation. Le traditionnel se caractrise par une pieuse fidlit tout ce qui a toujours exist, il rgne dans les socits conservatrices qui changent peu et dans lesquelles dominent les sentiments affectifs ou affectuels. Les socits primitives appartiennent cette catgorie, mais Max Weber semble avoir peu lu les ouvrages concernant ces socits. Le charismatique, jusqu'au moment o il s'enlise dans la bureaucratie, est l'activit sociale o apparat l'esprit en pleine libert : il est reprsent par le prophte, le hros guerrier, le rvolu1 2 3

Op. cit. Ibid. Max Weber, Essays in Sociology, 1947.

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tionnaire, etc. ; aux poques troubles, le chef auquel on attribue des dons extraordinaires et surnaturels. Dans toute socit peuvent surgir de tels chefs. Max Weber comme Bergson fait une distinction entre ce qu'il appelle le religiosit imprgne de magie, religion des populations primitives et barbares, et les religions universalistes des prophtes qui brisrent les liens a mystiques (au sens qu'il donne ce mot) de la socit ferme, des groupes et des associations de la vie communautaire, bien que les unes et les autres s'intressent surtout aux biens de ce monde : sant, longvit, fortune. En un sens, la religion n'est pas en soi irrationnelle. Le puritanisme, l'apologtique et la casuistique sont extrmement rationnels. Cela tant, les doctrines peuvent crer un thos favorable aux dveloppements lacs : les sectes protestantes et le capitalisme occidental, par exemple. Mais il n'en reste pas moins vrai que la religion est en butte l'esprit rationnel laque qui la dloge partout o il le peut dans les domaines du droit, de la politique, de l'conomie et de la science, ce qui aboutit, selon le mot de Friedrich Schiller, au dsenchantement du monde . Dans un autre sens, la religion est non-rationnelle, mme dans ses aspects rationaliss, et bien que Max Weber voie en elle un refuge contre les courants de la vie moderne qui annihilent la personnalit, il ne peut se rsoudre bnficier luimme de ce refuge et prfre encore, dit-il, tre emprisonn dans une socit impitoyable, tre un rouage de la machine et tre oblig de renoncer vivre comme un individu, qui a des rapports personnels avec d'autres individus, devrait pouvoir le faire. Nanmoins, la religion joue encore un rle important dans la vie sociale et le sociologue doit montrer ce qu'est ce rle, non seulement dans les socits rationalises de l'Europe occidentale, mais aussi aux poques passes et dans d'autres parties du monde - et comment dans diffrents types de socit, diffrents types de religion influrent sur d'autres aspects de la vie sociale et furent aussi influencs par eux. En rsum, nous devons nous demander quel est le rle du non-rationnel dans la vie sociale et quel est le rle jou dans cette vie sociale par le rationnel, le traditionnel et le charismatique. Les questions que pose Max Weber ressemblent beaucoup celles que posent Pareto et Bergson. Telles sont les questions. Les rponses sont-elles ici plus satisfaisantes que celles que nous avons considres dans les prcdentes confrences ? Je ne le crois pas. Elles sont trop vagues, trop gnrales, un peu trop faciles et fallacieusement teintes de pragmatisme. La religion entretient la cohsion sociale, met la confiance dans le cur des hommes, et ainsi de suite. Ces explications nous mnent-elles trs loin? Et si elles sont justes (ce qu'il faudrait prouver), comment peut-on arriver dterminer la manire qu'emploie la religion pour produire ces effets? Je rpondrai la question que j'ai moi-mme pose en disant que si le problme est vaste, il est du moins trs rel et les rponses peu loquentes. Je propose donc que nous fassions des recherches ce sujet. Nos universits portent peu d'intrt l'tude de la religion compare, sur laquelle elles n'ont d'autres donnes que celles que leur apportent les livres - textes sacrs, crits thologiques et mystiques, exgses et tout ce qui s'ensuit. Mais pour l'anthropologue ou le sociologue, j'estime que c'est l un des aspects les moins importants de la religion, car ceux qui crivent des livres sur les religions historiques ne connaissent pas toujours la signification qu'avaient les motsclefs pour les auteurs des textes originaux. Les reconstructions philologiques et les

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interprtations de ces mots-clef sont souvent incertaines, contradictoires et peu plausibles, comme par exemple l'interprtation du mot dieu . Celui qui tudie une religion ancienne ou les dbuts d'une religion n'a d'autre moyen que de chercher ce mot dans les textes, car ceux qui vivaient au moment o furent crits ces textes ne sont plus. Il peut en rsulter, de srieuses dformations, comme lorsqu'on dit que le bouddhisme et le janisme ont un caractre athe. Il est vident que les fondateurs ont pu considrer ces religions comme des systmes philosophiques et psychologiques, mais il n'en tait certainement pas ainsi pour, le commun des mortels ; et l'anthropologue s'intresse surtout au commun des mortels. Ce qui est important pour l'anthropologue, c'est de connatre l'effet des croyances et des pratiques religieuses sur l'esprit, les sentiments, la vie et les rapports rciproques des membres d'une socit. Peu de livres dcrivent et analysent le rle de la religion dans les communauts hindoues, bouddhistes, musulmanes ou chrtiennes. Pour l'anthropologue, la religion se limite aux effets qu'elle produit. J'ajoute que les tudes des peuples primitifs ont t peu nombreuses jusqu'ici. Les socits civilises et les socits primitives offrent la recherche un norme champ inexplor. En outre, la religion compare doit tre compare d'une manire relationnelle si l'on veut retirer un enseignement utile de cet exercice. Si la comparaison s'arrte la simple description - les chrtiens croient ceci, les musulmans cela, les Hindous, autre chose - et mme si elle fait un pas de plus, en proposant des classifications : la religion de Zoroastre, le judasme, l'islam sont des religions prophtiques, l'hindouisme, le bouddhisme, des religions mystiques (ou : certaines religions acceptent le monde tel qu'il est, d'autres le renient), nous n'allons pas loin dans la comprhension des ressemblances ou des diffrences. Les monistes indiens, les bouddhistes et les manichens peuvent tous se ressembler par le dsir qu'ils ont de se librer de leur corps et de se dtacher du monde des sens, mais il s'agit de savoir comment cet lment commun est reli aux autres faits sociaux. Une tentative fut faite dans cette direction par Weber et Tawney 1, qui ont tabli un rapport entre certaines doctrines protestantes et certains changements conomiques. Loin de moi l'ide d'amoindrir le mrite des spcialistes en religion compare, car, comme je l'ai dj dit, les anthropologues eux non plus n'ont pas fait beaucoup de progrs dans les tudes relationnelles qui sont, je crois, les seules pouvoir nous mener une solide sociologie de la religion. Je dirai, pour conclure, que les diffrentes thories que nous avons examines, isolment ou dans leur ensemble, ne nous apportent gure que des conjectures de bons sens et, pour la plupart d'entre elles, n'atteignent pas leur but. Si nous nous demandons (ce que nous ne manquerons pas de faire) quel rapport elles ont avec notre propre exprience religieuse - et si, par exemple, elles clairent d'un jour nouveau la parole du ,nouveau Testament : Je vous laisse ma paix, je vous donne ma paix... - nous constaterons que ces rapports sont peu prs inexistants, et nous resterons sceptiques sur leur valeur en tant qu'explications des religions des primitifs, qui, eux, ne peuvent avoir recours cette preuve. Cela s'explique, en partie, je crois, par le fait que les auteurs s'attachent rechercher l'explication des origines et des
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M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 1930. R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, 1944.

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essences et non des relations, ce qui, me semble-t-il, rsulte du fait qu'ils considrent que les mes, les esprits et les dieux de la religion n'ont aucune ralit. Car si on les considre comme de pures illusions, il faut alors faire appel une thorie biologique, psychologique ou sociologique, pour expliquer pourquoi en tout temps et en tout lieu, les tres humains ont t assez stupides pour tre le jouet de ces illusions. Celui qui croit l'existence d'un tre spirituel n'a pas besoin de telles explications, car si imprcise que soit l'ide que les peuples primitifs se font de l'me et de Dieu, ce n'est pas, pour eux, seulement une illusion. Dans la mesure o l'tude de la religion est un facteur de la vie sociale, peu importe que l'anthropologue soit thiste ou athe, puisque dans tous les cas il ne tient compte que de ce qu'il observe. Mais si le thiste et l'athe tentent, l'un et l'autre, d'aller plus loin, chacun suivra un chemin diffrent. L'athe recherchera une thorie biologique, psychologique ou sociologique pour expliquer l'illusion. Le croyant cherchera plutt comprendre comment un peuple conoit une ralit et les relations qu'il entretient avec elle. Pour l'un comme pour l'autre, la religion fait partie de la vie sociale, mais pour le croyant elle a aussi une autre dimension. Sur ce point je suis d'accord avec Schmidt 1 qui rfute l'argument de Renan : Si la religion appartient essentiellement la vie intrieure, on ne peut vraiment la comprendre que de l'intrieur. Et il n'est pas douteux que celui qui la saisira le mieux sera celui dans la conscience duquel l'exprience religieuse aura un rle jouer. Il n'est que trop craindre que le non-croyant parle de religion comme un aveugle des couleurs, ou un sourd d'une belle composition musicale. Au cours de ces confrences, je vous ai expos certaines des tentatives qui ont t faites dans le pass pour expliquer les religions primitives et je vous ai invits reconnatre qu'aucune d'elles n'taient entirement satisfaisante. Mais je ne voudrais pas que vous puissiez croire que tant d'efforts et de travail aient t inutiles. Si nous sommes mme aujourd'hui de relever les erreurs contenues dans ces thories sur les religions primitives, c'est en grande partie parce qu'elles nous ont incits faire une analyse logique des ides qu'elles renfermaient et les soumettre la preuve des faits ethnologiques et des tudes sur le terrain. Les progrs de l'anthropologie sociale au cours des quarante dernires annes nous ont apport des connaissances qui nous permettent aujourd'hui de relever les erreurs de thories qui parurent convaincantes un moment donn, et ces connaissances, nous les devons aux pionniers dont les oeuvres ont t examines au cours de ces confrences.

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