Nombre: Diana Ximena Machuca Prez

Cdigo: 622326

HOBBES, Thomas. (1982) Leviatn. Mxico. Fondo de Cultura Econmica parte 1. Cap. 10 NEGRI, Antonio. (1994). El poder constituyente. Madrid. Libertarias/prodhufi. P. 17-31-369-381. NEGRI Antonio. (1993). La Anomala Salvaje. Ensayos sobre poder y potencia en Baruck Spinoza. Barcelona. Antropos. Universidad Autnoma Metropolitana. P. 317-335. VISENTIN, Stefano. Potencia y poder en Spinoza. En: DUSO, Giuseppe. El poder para una historia de la filosofa poltica moderna. Mxico. Siglo Veinte Uno. P. 113-124. Entre la razn o las pasiones: cul es el fundamento del Estado Poltico?

La modernidad puede caracterizarse como una poca en donde confluyeron diversos cambios de tipo filosfico, histrico, poltico y sociolgico, guiados bajo el siguiente emblema: la razn tiene la razn. El cambio de paradigma paralelo a la ruptura del pensamiento moderno con el pensamiento clsico griego, puede verse reflejado en la forma como los autores modernos comienzan a interpretar la realidad social y en s las relaciones del ser humano con su entorno. El imperio de la razn viene sujeto por la supremaca del individuo: el individuo es el fundamento de lo social. Lo poltico comienza a tener configuraciones diferentes a las que se apreciaban en la antigua Grecia y con ello se ve necesario comenzar a explicar la sociedad capitalista naciente al igual que el origen de los primeros Estados modernos. El poder como eje transversal de todo el anterior contexto igualmente comienza a trastornarse conformando as el trpode analtico-conceptual de la modernidad: individuo-Estado-poder. Dicha interaccin puede encontrar sus matices y variaciones desde el planteamiento hobbesiano hasta el spinozista. En este sentido, es necesario situar cuatro problemticas que se desbordan, especficamente, de la discusin sobre el poder y sus otros elementos mencionados: 1.) el poder como capacidad y como relacin; 2.) el poder absoluto y el poder limitado del soberano; 3.) El paso hacia el Estado Poltico. Para iniciar con el planteamiento hobbesiano es necesario introducir este primer planteamiento: la sociedad est compuesta por individuos, y stos actan en un Estado de Naturaleza que los obliga a actuar de cualquier forma con tal de conservarse a s mismos. La forma de conservacin en el Estado natural es otorgada por el ejercicio del derecho natural: utilizar su poder como ms le convenga. Siguiendo esta direccin, es preciso indicar que todos los hombres tienen poder, por tanto, en esta primera impresin que realiza Hobbes sobre la sociedad precapitalista de su poca, el poder es una capacidad, es una posesin del ser humano: El poder de un hombre consiste en sus medios presentes para obtener algn bien manifiesto futuro.1 En este sentido, dichos medios pueden derivar en diversos aspectos: la reputacin, la nobleza, la elocuencia, las riquezas y los cargos pblicos. Todos estos medios son poder. Son capacidades con las cuales se puede obtener un beneficio, son cualidades que se tienen. Sin embargo, seguido de estas palabras, Hobbes manifiesta que la estimacin genera poder: el apreciar o no a un hombre es fuente de poder. De esta manera, el poder no slo vacila en el mbito de la capacidad, sino tambin en lo relacional. El valor o estimacin del hombre, es, como el de todas las dems cosas, su precio; es decir, tanto como sera dado por el uso de su poder. Por consiguiente, no es absoluto, sino una consecuencia de la necesidad y del juicio del otro *+ Porque aunque un hombre se estime a s mismo con el mayor valor que le es posible, su valor verdadero no es otro que el estimado por los dems.2 De esta manera, el aprecio o desprecio de un hombre puede significar su honra o
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HOBBES, Thomas. (1982) Leviatn. Mxico. Fondo de Cultura Econmica parte 1. Cap. 10. P. 69 Ibd. P. 70-71

deshonra por los dems, es decir, su poder: honorable es cualquier gnero de posicin, accin o calidad que constituye argumento y signo del poder. Por consiguiente, ser honrado, querido de muchos, es honorable, porque ello constituye expresin de poder. Ser honrado por pocos o por ninguno, es deshonroso.3 Esta caracterizacin del poder hecha por Hobbes le conlleva a afirmar que, en bsqueda de la felicidad y otros beneficios del ser humano, hay una obsesin de los hombres por la bsqueda del poder, de los medios y la estimacin que les permita conseguir un bien.
(Existe) un incesante afn de poder en todos los hombres. De este modo sealo, en primer lugar, como inclinacin general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afn de poder, que cesa solamente con la muerte. Y la causa de eso no siempre es que un hombre espere un placer ms intenso del que ha alcanzado; o que no llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no pueda asegurar su podero y los fundamentos de su voluntad actual sino adquiriendo otros nuevos *+ El afn de lucha se origina en la competencia. La pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder, inclina a la lucha, a la enemistad y a la guerra. Porque el medio que un competidos utiliza para la consecucin de sus deseos es 4 matar y sojuzgar, suplantar o repeler a otro.

Esta pugna de poder genera entre los hombres un Estado natural de permanente zozobra, incertidumbre y ansiedad en tanto es una condicin en la cual ni siquiera sus vidas estn garantizadas. La condicin del hombre es condicin de guerra de todos contra todos, en la que cada cual es gobernado por su propia razn, sin que haya nada que pueda servirle de ayuda para preservar su vida contra sus enemigos, se sigue (pues) que en tal condicin todo hombre tiene derecho a todo, incluso al cuerpo de los dems. Y, por tanto, mientras persista este derecho natural de todo hombre a toda cosa no puede haber seguridad para hombre alguno de vivir todo el tiempo que la naturaleza concede ordinariamente a los hombres para vivir.5 La condicin de zozobra debe ser superada hacia una condicin de paz por medio de la constitucin de un contrato, un pacto en el cual los hombres usan su razn instrumental para transferir su derecho natural, su libertad de usar su poder para preservarse, a un ser superior que les garantice su seguridad.
El nico modo de erigir un poder comn capaz de defenderlos de la invasin extranjera y las injurias de unos a otros es conferir todo su poder y fuerza a un hombre, o a una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una voluntad *+ Esta es la generacin de ese gran Leviatn o ms bien de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal nuestra paz y defensa. Pues mediante esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la repblica, administra tanto poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propsito de paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos. Y en l consiste la esencia de la repblica, que es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, segn considere oportuno, para su paz y defensa 6 comn.

El ser que crean los hombres por medio del pacto de cada uno a transferir su derecho natural a una persona o grupo de personas implica para Hobbes un poder soberano, absoluto, indivisible, ilimitado, que se desprende de la multitud que lo ha creado y no tiene ningn tipo de obligacin con ella. La paz y la seguridad comn se convierten en la razn del Estado, por tanto, cualquier situacin que el Leviatn
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Ibd. P. 73 Ibd. P. 79-78 5 Ibd. P. 133 6 Ibd. P. 166-167

juzgue como perjudicial para el mismo Estado, como perturbadora para la paz y la seguridad comn, es deber del Leviatn suprimir o anular dicha condicin. El Estado se compromete con l mismo a prevalecer, es decir, hacer lo que sea necesario para su permanencia. En otras palabras, el pacto es entre los hombres, el contrato no es entre el Leviatn y los hombres. Los hombres acuerdan entre ellos transferir todo su poder a otro ser que, en la medida en que ste ser es poderoso por el poder otorgado a l, garantice la paz y la seguridad por cualquier medio incluyendo evidentemente el temor y horror. La individualidad con la cual se abord previamente el planteamiento hobbesiano es desplazada por una visin de totalidad, inmanencia y sistema que desarrolla Spinoza con su concepto de desenvolvimiento de la potencia divina y del derecho natural de Dios como Naturaleza infinita y libre. Aun cuando el pensamiento spinozista puede utilizar las mismas categoras hobbesianas y jusnaturalistas, las redefine otorgndoles un nuevo significado en la medida en que las intenciones, perspectivas y caminos que recorren tanto Hobbes como Spinoza resultarn, en gran profundidad, distintos. Como se mencion, en Hobbes el derecho natural y el poder se conciben desde una perspectiva individual y, durante el transcurso de su argumentacin, se sigue manteniendo esta tendencia. Por el contrario la perspectiva tanto del derecho natural como del poder en Spinoza empieza no desde el individuo sino desde la totalidad de la naturaleza y desde la existencia de un Dios que es toda la materialidad de esa naturaleza.
As pues, por derecho natural entiendo las mismas leyes o re glas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza. De ah que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder. Por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza, lo hace con el mximo derecho de la 7 naturaleza y posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza de poder

Es necesario exponer que el ser humano desenvuelve su potencia dentro de la misma naturaleza, y que por lo tanto ese desarrollo no es ms que la extensin de la misma potencia divina infinita: lo finito y lo infinito estn as indisolublemente ligados en la esencia humana, como en cualquier otra res, estando presente lo primero como lmite intrnseco , y lo segundo expresado en la fuerza afirmativa del conatus individual, tal como cada modo pone en juego, desde su ngulo particular, la potencia de la naturaleza entera.8 Sin embargo tambin es claro que as como cada potencia particular es extensin y expresin de la potencia divina, cada elemento que compone la naturaleza es razn de ella, es decir, es parte de ella, luego el ejercicio del derecho natural de esas pequeas partculas de la naturaleza, es parcial, es apenas un desarrollo de la potencia particular, es un limitado nmero de posibilidades para actuar, obrar y existir. Siguiendo esta argumentacin, y yendo ms all del argumento spinozista, el individuo aislado puede ser uno de los elementos de la naturaleza ms parcial y con menos desarrollo de su potencia: apenas tiene posibilidades para actuar, obrar o existir. En otras palabras, y adelantando el argumento de Spinoza, el ser humano aumenta su poder, desenvuelve su potencia en tanto trata de apartarse de la parcialidad, y se une con otros seres: si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen ms poder juntos y, por tanto, tambin ms derecho sobre la naturaleza que cada uno por s solo. Y cuantos ms sean los que estrechan as sus vnculos, ms derecho tendrn todo unidos.9 El poder en Spinoza se examina claramente desde el mbito relacional. La visin negativa hobbesiana sobre el derecho natural, el afn de poder y la lucha, se vuelve sesgada ante este planteamiento de Spinoza el cual pretende en vez de acabar con el derecho natural potencializarlo.
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SPINOZA, Baruck. Tratado poltico. Madrid. Alianza. 2004. P. 90 VISENTIN, Stefano. Potencia y poder en Spinoza. En: DUSO, Giuseppe. El poder para una his toria de la filosofa poltica moderna. Mxico. Siglo Veinte Uno. P. 115 9 Ibd. P. 97

En segundo lugar, el derecho natural humano no implica el uso exclusivo de la razn en Spinoza, como s es claro en Hobbes. Para Hobbes es el clculo racional costo-beneficio lo que permite que el hombre considere salir del Estado de incertidumbre hacia un estado civil que maximice sus beneficios. Contrario a lo anterior, Spinoza considera un derecho a obrar y actuar ms realista. El ser humano no siempre busca la utilidad o su conservacin como lo planteara Hobbes, o como se espera que actuara el hombre racional. El derecho natural del hombre no se orienta por estas razones, es ms pasional, como dice Spinoza se gua por el apetito. En este sentido, tanto usar la razn como ser el menos sabio y el ms ignorante en el obrar, ambas opciones se constituyen como parte del derecho natural del hombre, como naturaleza del ser humano. Dicho derecho natural, pasional del hombre en vez de constreirse en el Estado poltico, lo funda y permanece intacto en l. De manera que el Estado poltico no tiene un motivo racional para constituirse, por el contrario, son afecciones y pasiones las que seala Spinoza explican la constitucin del derecho comn. Especficamente Spinoza habla del miedo y de la esperanza como pasiones que efectan el salto hacia la constitucin del Estado: la multitud tiende naturalmente a asociarse, no porque la gue la razn, sino algn sentimiento comn, y quiere ser conducida como por una sola mente, es decir, por una esperanza o un miedo comn o por el anhelo de vengar un mismo dao.10 Ahora, el Estado poltico se justifica para Spinoza en tanto aumenta el nmero de posibilidades de obrar y actuar del hombre contrario a lo que pasaba -de una manera menos catastrfica que Hobbes- en el Estado de Naturaleza. Dentro del derecho comn el hombre tiene ms poder y derecho del que tena en el estado aislado de individuo. De donde se sigue que, en la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por su poder y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opinin, ms que en una realidad, puesto que su garanta de xito es nula. Pues no cabe duda de que uno tenga tanto menos poder y, por tanto, tanto menos derecho, cuantas ms razones tiene de temer. Adase a ello que, sin la ayuda mutua, los hombres apenas si pueden sustentar su vida y cultivar su mente. Concluimos, pues, que el derecho natural, que es propio del gnero humano, apenas si puede ser concebido, sino all donde los hombres poseen derechos comunes, de suerte que no slo pueden reclamar tierras, que puedan habitar y cultivar, sino tambin fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan vivir segn el comn sentir de todos. Pues cuantos ms sean los que as se unen, ms derecho tienen todos juntos.11 Retomando las discusiones que se plantearon al inicio del texto, el problema sobre el poder soberano absoluto contra el poder soberano limitado es la siguiente cuestin a analizar. Como se afirmaba anteriormente, sin ninguna duda el planteamiento hobbesiano tiende a aplaudir el poder absoluto del soberano, lo que significa sealar el compromiso del poder soberano con l mismo, es decir, el poder soberano slo responde ante l y su prevalencia, por lo tanto su accionar est ligado a las obras que logren constituir la razn del Estado. Opuesto a esta visin, Spinoza tiene un planteamiento totalmente diferente. Antonio Negri concibe esta argumentacin spinozista como paradjica en tanto sostiene que cuanto ms lo ilimitado del poder soberano se desarrolla en la continuidad de las necesidades sociales y polticas de la multitud, tanto ms el Estado es limitado y condicionado a la determinabilidad del consenso.12Esta reflexin retoma una vez ms el hecho o la realidad que postula Spinoza al definir que el derecho natural, las pasiones y afecciones del ser humano continan aun en el Estado poltico, y de esta forma los miedos y esperanzas
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Ibd. P. 131 Ibd. P. 99 12 NEGRI Antonio. (1993). La Anomala Salvaje. Ensayos sobre poder y potencia en Baruck Spinoza. Barcelona. Antropos. Universidad Autnoma Metropolitana. P. 330

se postulan como los lmites del poder soberano. Spinoza plantea ese poder limitado del soberano como simplemente la naturaleza y el derecho natural del propio Estado: hay que considerar, que cuanto provoca la indignacin en la mayora de los ciudadanos es menos propio del derecho de la sociedad. No cabe duda, en efecto, de que los hombres tienden por naturaleza a conspirar contra algo, cuando les impulsa un mismo miedo o el anhelo de vengar un mismo dao. Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, est claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo. Es indudable que la sociedad tiene mucho que temer; y, as como cada ciudadano o cada hombre en el estado natural, as tambin la sociedad es tanto menos autnoma cuanto mayor motivo tiene de temer.13Luego hay un cierto sentido de compromiso del soberano con los sbditos en Spinoza por lo menos en los casos de la monarqua y la aristocracia que l seala, pues la democracia se concibe como el gobierno de todos- y esto introduce de forma novedosa la incapacidad que tiene el Estado por impedir la facultad de juicio de los sbditos. Stefano Visentin profundiza en este aspecto sosteniendo: El ejercicio de un poder se da a travs de una relacin biunvoca dentro de la cual an el que est bajo la potestas de otro determina, al menos parcialmente, su direccin. Esto significa que no es posible ningn poder absoluto, en el sentido de que est desvinculado de las circunstancias reales en que se desarrolla; y asimismo que todo acto de parte de la autoridad poltica que pretenda suscitar obediencia no puede dejar de tomar en consideracin la aptitud de los mismos sbditos, o bien su disponibilidad para aceptar o no determinadas rdenes.14 Sin embargo en el Tratado Poltico, Spinoza menciona ciertas variantes con respecto al poder absoluto: si hay un poder absoluto es en verdad el que se encuentra en manos de toda una colectividad. No la potestas, el poder que mantiene a los individuos en la separacin y la hostilidad, sino solamente el imperium, que hunde sus races en la potencia comn de los afectos y la razn, puede ser absoluto; y es totalmente absoluto el imperium democraticum en el que nadie transfiere a los dems su propio derecho natural de manera tan definitiva que despus ya no sea consultado15 Seguido del anlisis de este eje, la discusin acerca del poder ilimitado o no del soberano se extiende hacia la cuestin sobre la funcin constituyente del poder y su relacin con el producto de su accionar, el poder constituido. Evidentemente en Hobbes la relacin del poder constituyente con el poder constituido puede ser caracterizada como un poder constituyente que es trascendente al poder constituido: el poder constituyente es aqu asumido como un hecho que procede del ordenamiento constitucional, pero que despus se le opone, en el sentido que permanece histricamente exterior a l y que puede ser calificado slo por el poder constituido *+ (El poder constituyente funda al poder constituido) pero a travs de un lazo causal, inmediatamente despedazado, por lo que la autonoma del ordenamiento jurdico constituido es absoluta.16Sin embargo, tanto para Negri como para Visentin la cuestin sobre el poder constituyente en Spinoza encierra una vez ms el siguiente hecho: la permanencia del derecho natural y con ello del conatus y la cupiditas en el Estado poltico, dentro de la multitud, que representan el germen tanto de la conflictividad como de la imaginacin: la cupiditas no se define por el objeto hacia el cual tiende, sino por la motivacin puntual que la produce, que sin embargo no est implicada en la esencia humana, a diferencia de lo que sucede en Dios, sino que proviene del exterior. As la potencia causal y la disponibilidad del mundo para ser modificado, que constituyen la esencia del hombre en su copertenencia, definen igualmente su libertad que no se resuelve en el libre albedro, sino que en la medida en que se abre a la indefinicin de la existencia y del deseo recupera un valor positivo de la contingencia: no como falta de determinaciones, sino como
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Op. Cit. Spinoza P. 113 Op. Cit. Visentin. P. 120 15 Ibd. P. 121 16 NEGRI, Antonio. (1994). El poder constituyente. Madrid. Libertarias/prodhufi. P. 21

condicin de posibilidad de una transicin hacia un grado ms alto de adecuacin de la existencia a la propia esencia.17Esta visin de un proceso de perfeccionamiento de la libertad humana que retoma Visentin no es ms que la manifestacin de un poder constituyente absoluto, absoluto en tanto proceso continuo. Introduciendo la discusin de Negri sobre las relaciones entre el poder constituyente y el ordenamiento jurdico, Negri critica interpretaciones de Spinoza acerca de un positivismo jurdico en el cual hay un desprendimiento en el proceso de produccin normativa: el positivismo legalista no se da en Spinoza porque no puede darse, porque es contradictorio y deforme respecto de todas las condiciones del sistema y de su forma metafsica. Lo justo es un proceso que la potencia constituye. Las leyes, cada definicin de delito, de lo legal y lo ilegal, son filtros formales de una progresin material y colectiva de lo humano *+ nicamente la refinada ciencia burguesa de la mistificacin puede pretender negar la creatividad a la materia colectiva que acta en la historia.18Acorde con lo anterior, la multitud reclama el poder constituyente, su potencial creador y revolucionario de nuevas subjetividades sociales. En Spinoza, el proceso constituyente siempre se manifiesta como conflictivo en tanto la potencia es a la vez imparable y aleatoria, el proceso est siempre recompuesto y siempre quebrado en adelante por una cupiditas que se vuelve pasin de la sociedad y soberana; y que despus redunda, como amor que constituye en la multiplicidad la imagen misma del dios viviente. Un dios viviente democrtico. La potencia de la multitud, los diversos grados de una cupiditas constitutiva son las determinaciones que constituyen siempre un nuevo ser social.19 Por ltimo, el punto de diferencia y de referencia de todo este anlisis del pensamiento hobbesiano y spinozista reside en el cmo se constituye el Estado Poltico. Sobre este punto se ha insisto intensamente, pero para concretizarlo y tal vez polemizarlo un poco ms, es pertinente exponer los siguientes puntos. En primer lugar, como se ha afirmado, los puntos de partida en Hobbes y en Spinoza son distantes. En Hobbes el individuo poderoso quien contiene ansas por ms poder, es su centro de anlisis. Como se ha descrito, es una visin del poder desde el individuo aislado, luego el Estado es un conglomerado de individuos que decidieron otorgar su poder a un ser superior. Es como si existiera una especie de sentimiento discriminante hacia el derecho natural, pues debe ser entregado, enajenado. En Spinoza el argumento inicia con la inmanencia de Dios en la naturaleza, y esto convierte la teora spinozista en lo que denomina Visentin como una teora general de la conexin y la comunicacin recproca entre los modos finitos de la sustancia.20De ah, que el desdoblamiento de la potencia individual no es ms que el desdoblamiento simultneo de la potencia divina e infinita, la potencia humana en bsqueda del perfeccionamiento, de la libertad. Sin embargo, esta extensin continua de la potencia humana no se realiza de manera aislada, de hecho la unin y el poder de muchos bajo un derecho comn es la nica posibilidad de garanta del derecho natural. Por tanto, en Spinoza ya se elimina el contrato, as como su caracterizacin individualista. Spinoza niega en principio el pasaje de lo individual a lo general. El pasaje acontece en trminos colectivos. Por tanto no es transferencia de derechos sino constitucin colectiva de los mismos.21 Retomando una vez ms la visin pasional del derecho natural, o lo que Visentin llama dimensin imaginativa del ser humana, que nos devuelve de nuevo al poder constituyente en Spinoza: el pacto social surge pues de la evolucin de los aspectos no racionales de la naturaleza humana a travs de un proceso histrico gradual *+ La imaginacin y la afectividad revisten pues una funcin decisiva en el nacimiento de una asociacin poltica, no como
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Op cit. Visentin P. 115 Op. Cit. Negri. P. 326 19 Op. Cit. Negri. P. 372 20 Op. Cit. Visentin. P. 114 21 Op. Cit. Negri p. 327

signos de una realidad intolerable de la que es necesario escapar, sino como fuerzas capaces de producir directamente modificaciones en la estructura de una colectividad. Por ello, aun despus del surgimiento de un Estado, los afectos humanos continan produciendo consecuencias polticas, ocasionando tanto relaciones de colaboracin entre los individuos como conflictos de poder entre particulares.22 El punto crtico entre Hobbes y Spinoza, evidentemente se consolida en lo que ms Marx adelante teorizar como fetichismo y en s alienacin. Es claro que ese derecho natural del cual ambos autores hablan insaciablemente tiene connotaciones diferentes para cada uno de ellos. En Hobbes la prevalencia de la razn es como si sta desechara los dems elementos de la naturaleza humana, las pasiones, afecciones y toda esta dimensin imaginativa que afirmaba Visentin, se subyugan a lo racional. De manera que si se prolongara este culto a la razn por parte de la modernidad, no hay otro fondo o extremo al cual se llega en el siglo XX con el holocausto nazi: la instrumentalizacin del cuerpo y de la mente a razn de la razn. Sin embargo, an se sigue manteniendo la tesis spinozista en la cual an es imposible enajenar todo el derecho natural, por lo menos habr una gota inalienable, no posible de entregar y esa diminuta partcula an puede ser el deseo de modificacin y de apropiacin del poder constituyente y de la revolucin. Spinoza lo plantea de la siguiente forma:
Tiene otro bajo su potestad quien lo tiene preso o quien l e quit las armas y los medios de defenderse o de escaparse, o quien le infundi miedo o lo vincul a l mediante favores, de tal suerte que prefiere complacerle a l ms que a s mismo y vivir segn su criterio ms que segn el suyo propio. Quien tiene a otro bajo su potestad de la primera o la segunda forma slo posee su cuerpo, pero no su alma; en cambio, quien lo tiene de la tercera o la cuarta forma ha hecho suyos tanto su alma como su cuerpo, aunque slo mientras persista el miedo o la esperanza; pues, tan pronto desaparezca sta o aqul, el otro sigue siendo 23 jurdicamente autnomo

En palabras ms romnticas , siempre hay un deseo ms para transformar las realidades circundantes, siempre queda abierta la posibilidad que por ms que un individuo est sometido a otro o al mismo poder del Estado, de liberacin, de retorno del poder por medio, se podra pensar, de la misma va que propone Spinoza: las pasiones. Valenta, venganza, ira, al igual que el miedo y las esperanza se comienzan a reflexionarse como conceptos polticos que de hecho y en la realidad poltica tienen influencias concretas. En otras palabras, el devenir, el movimiento que realiza la potencia humana converge con el ejercicio del derecho humano, de las posibilidades de actuar y existir de acuerdo a nuestras pasiones, o bien hacia cierta tendencia racional. Evidentemente, todas estas son extensiones, es decir el estiramiento prolongado del pensamiento spinozista, ya que igualmente Spinoza reconoce de una manera no tan clara que el perfeccionamiento de la libertad va seguido de un uso por la razn: no cabe decir que el hombre es libre, porque puede no existir o porque puede no usar de la razn, sino tan slo en cuanto tiene potestad de existir y de obrar segn las leyes de la naturaleza humana. Cuanto ms libre consideramos pues al hombre, menos podemos afirmar que puede no usar de la razn y elegir lo malo en vez de lo bueno24. En este caso, tanto Hobbes como Spinoza no conciben ni est dentro de sus preocupaciones situaciones como el suicidio colectivo, la huelga de hambre, entre otras formas colectivas de resistencia. No obstante, estirando una vez ms el argumento de Spinoza, es posible que en estas formas colectivas de resistencia exista un perfeccionamiento de la libertad no necesariamente va la razn, sino como se sostuvo durante este anlisis, por medio de las pasiones.

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Op. Cit. Visentin. P. 120 Op. Cit. Spinoza. P. 96 24 Ibd. P. 94