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EL ESPACIO POLlTlCO DE LA ANARQUIA

Esbozos para una filosofa poltica del anarcluisnio

EDUARDO COLOMBO

I
EL ESPACIO POLITICO DE LA ANARQUIA
Esbozos para una filosofa poltica del anarquismo

A mi padre

@ 2000,

Eduardo Colombo

~.e.:nordan@chasque.apc.org

Diseo: CornunArte ISBN (Nordan): '3974-42-066-0 D.L. 310.252100 - Primavera del 2000

lndice

Prlogo

...............................................................................................................

La centralidad en los orgenes del imaginario occidental .......................... 15

Estado y Sociedad
De la Polis y del espacio social plebeyo La polis, la politeia Intermedio y revoluci El espacio social plebeyo Atentos a la explosin El Estado como paradigma del pode El rzacimiento del Estado El principio inetafsico La estrzictura de la dominaciii

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Anarquismo, obligacin social y deber de obediencia ................................. 79 Antecedentes remoto El poder de las palabra Poder y donzinacin La institucin y la obligaciorz social Poder poltico y deber de obediencia El canzbio de paradigma

Valores, poder y tiempo

Sobre el Poder y su reproduccion ............................................................................... 127


El objeto y el snibolo .................................................................................................... regla y la ley ..................................................................................................................

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Prlogo
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Tiempo revoIucionari0 y tie La teiizporalidad histrica Entre el tieiiipo vivido y la rr opl el tieinpo de las revol~icione La iiutitucin rle la sociedad Valores universales y relativismo cultura El relativisnio de derech

"La anarqua es una figura, un principio organizativo, un modo de representacin de lo poltico. El Estado es un principio diferente u opuesto."' El espacio pblico en el que los seres humanos pueden reconocerse libres e iguales es una constniccin histrica, una institucin, dependiente de lo que ellos quieren y de lo que ellos hacen. Ni la naturaleza ni la "divinidad" han dado la libertad al hombre. Porque el hombre no es uno sino mltiple; es en la inter-accin colectiva que lasociedad se constituye, es en la libertad del otro que mi libertad se reconoce. Y es en su servidumbre que mi libertad se limita. "Estad resueltos a izo nis servir y seris libres!" nos previno La Botie. Pero el mismo La Botie se pregunta: No ser vano pretender que el pueblo se libere? "Los mdicos dicen que es intil querer curar las heridas incurables", y el pueblo, "hace mucho que parece haber perdido todo sentimiento del mal que lo aflige, lo que muestra bastante bien que su enfermedad es mortal."2 Si las gentes creen que es natural, o toman como un dato de realidad y por lo tanto como algo duro, estable, inmodificable, las formas sociales que encontraron al nacer, -es decir la autoridad, la religin, la tradicin,habra que explicar porqu se enracina tan fcilmente en la mayora de los individuos esa falta de rebelin, ese conformismo, que lleva a gandes masas humanas, salvo raros accidentes de la historia, a aceptar que el orden del iizriiido sea lo que es: explotacin, miseria y servidumbre, en provecho de una minora que detenta todos los privilegios.

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El Estado co,iiopnrodigirin del poder. En este volumen p. 49. La Botie, rienne de: Le discoiws de la sen,iti<diiolonrnire. Payot. Pars, 1976, p. 83.

En los modos y tcnicas de socializacin que hacen de un sujeto un P O , de una clase, de una cultura, se ocultan los promiembro de un , cesos de reproduccin de la dominacin, esa alquimia del poder poltico responsable de la transformacin del arbitrario cult~iral en un heParadoja de la doxa, dira Bourdieu. cho de i~aturaleza. Los grupos humanos no son formas pasivas a la espera, en la renovacin constante de sus miembros, de que todos ellos se integren duIcemente y sin conflictos a las normas prescriptas y a los valores dominantes; una poderosa violencia de base, producto de la expropiacin del poder poltico en manos de una lite, moviliza las pasiones y encona a unos contra otros en el interior de la misma clase, estamento'o familia, obligando a la repeticin del gesto aprendido, de la palabra As a lo largo de autorizada y del catecismo que posea el imprirnat~r.~ sus vidas, hombres y mujeres, son conducidos insensiblemente hacia esa situacin fatal de las sociedades que es el reino de lo establecido, reino que podramos definir parafraseando a un novelista francs: "lnventa, crea, y morirs perseguido conzo un criiniizal. Copia, repite, y vivirs feliz como urz inzbcil." Podemos pensar entonces que la servidumbre voluntaria no se agota en el conformismo. Hay seguramente formas ms activas de sumisin al Estado que resultan de la internalizacin inconsciente de la ley en una sociedad aizdrociztrica. El deseo de mandar o de dominar, la libido donzinandi, predispone fcilmente a la obediencia. Como dira el buen burgus: si quieres mandar maana aprende hoy a doblar la cerviz. Precepto que no es ajeno al "realismo poltico". Es as que aquellos que en el marco del Estado, en la sociedad poltica que conocemos, jerrquica, de explotacin econmica y de dominacin poltica, aquellos, digo, que en el interior de este marco quieren, con buena voluntad, mejorar el mundo, se ven obligados a cambiar constantemente de bando como "la libertad esafitgitiva del campo de los vencedores". La libertad parti la primera, tiempo despus, porque, aunque momentneo, el triunfo enceguece a los hombres, la siguieron aquellos a quienes la derrota les abri los ojos. Buenos "revolucionarios" antao, vergonzosos liberales hogao.

' bnpriiiiofi~r seescribe en latin ecleci5stico tal vez porque se piensaque ninguna lengua vulgar
sera digna de traducir la pura infatuacin de un itiipriniorirr. John blilton: Areopogitico.

A pesar de todo el orden del mundo puede y debe ser cambiago. Si el pueblo padece una enfermedad mortal, -cuyo sntoma es esa testamda voluntad de servir-, ella no es ms mortal que la vida misma, y en el sucederse de las generaciones la lucha por la libertad producir, como ya lo ha producido, esos momentos vertiginosos de la historia que llamamos revoluciones, donde todo, de golpe, se vuelve posible. All podr nacer un nuevo bloque imagiizario, una nueva sociedad abierta a la autonoma del hombre. La filosofa poltica es ajena a las preocupaciones cotidianas del pueblo trabajador, pero ella suministra tradicionalmente la materiaprima que justifica y legitima el poder poltico existente. Tal vez no sea exagerado decir que, hasta la aparicin del nuevo paradigma que s i n i fica el anarquismo post-iluminista, la funcin de casi toda la filosofa poltica clsica y moderna ha sido "la justificacin de la autorizacin poltica de coercin", es decir, en otras palabras, la de legitimar el derecho del Estado a obtener, por la fuerza si necesario, la obediencia de sus sbditos. En realidad, aunque se oculte con los ropajes del derecho, y como lo demuestra la teora de la Razn de Estado, todo poder poltico en tanto poder soberano -no importa si delegado por dios o por el pueblo- es, fue y ser absoluto, como se hace evidente cuando su existencia misma es puesta en cuestin. Y esto cualquiera sea el rgimen en que se piense: democracia, oligarqua o monarqua. Ninguna constitucin -salvo una rpidamente descartada- reconoce el derecho a la insurreccin. En una corta y violenta historia de poco ms de cien aos el movimiento anarquista, acosado por la represin, no dispuso de las horas de ocio necesarias para reflexionar extensa y contradictorimente sobre las formas institucionales de una futura "sociedad anrquica". En el fuego de la accin haba que solucionar lo ms urgente. Sin embargo esa reflexin es necesaria y los artculos de este libro pretenden desbrozar algunos caminos que nos lleven hacia la anarqua, caminos que no tienen fin si los vemos desplegndose en una historia que no est hecha todava, pero que en cada momento de esa historia, en cada presente, son el terreno de nuestra accin, el nico suelo propicio para afirmar, colectivamente, nuestra autonoma poltica, nuestra obstinada pasin por la libertad. Para dejar bien clara, desde el comienzo, la dimensin de la teora

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El espacio poltico de la anarquia

poltica en la que los temas tratados se ubican! dir de manera abstracta y sucinta. cuales son las proposiciones bsicas que sustentan mi reflexin (prestando atencin a la diferencia entre anarqrra y a~zarquisnro): La aiiarqrra es lafigrri-a de irrz espacio poltico izo jerrqrrico organizado por y para la aritoizoiiza del srqeto de la accin. [La autonoma del sujeto humano, sujeto construido como forma individual o colectiva.] Entonces: 1) la base del anarquismo, desde el punto de vista de la filosofa poltica, es un relativisnzo radical. Ruptura total con toda heteronoma: los hombres construyen su propio mundo, se dan a s mismos las reglas o normas o convenciones con las que rigen sus acciones. Todo est en la historia, en lo social-histrico, pero el anarquismo no es "historicista". 2) El anarquismo hace una apuesta sobre el priizcipio de preferencia: Para todos los hoi?zDres [para todo hombre 1 mujer] la libertad es preferible a (es mejor que) la esclavitud. Para todos los hombres [para todo hombre1 mujer] la dignidad es preferible a (es mejor que) la ignominia. El anarquismo es una tica y un tlzos, siendo una teora poltica. Antes de concluir quisiera detenerme en algunas precisiones. Muchos de los trminos utilizados en los artculos son dependientes de un campo terico preciso y a veces el contexto modifica su intencin. Para dar un ejemplo, en prrafos anteriores la expresin libido dominandi hace referencia al sentido clsico de libido como deseo y no a la teora psicoanaltica de la pulsin y la libido (teora que no comparto y que he criticado en otro trabajo4). Por el contrario la palabrafaiztasilza, que aparece aqu o all en el texto, debe ser comprendida en su sentido estrictamente psicoanaltico de escena imaginaria dependiente de un deseo inconsciente. El hilo conductor que mantiene la continuidad de estos trabajos escritos en los ltimos veinte aos es una mucho ms antigua preocupa-

cin sobre el "aut~ritarismo"~ primero y sobre la institucin del poder poltico despus. Entre 1982 y 1983 fue redactado el Poder y srr reprodzrccirz a posteriori de largas conversaciones con Amedeo Bertolo (en esa ocasin Bertolo escribi Poteir, autoritci, doiiziizio: [riza proposta di defiizizioize"), y lo incluyo en este volumen porque contiene muchas de las ideas centrales de mi reflexinaunque hoy en da esas ideas seran ms sofisticadas o mas matizadas, por ejemplo: la teora de la representacin debe ser modificada en favor d e un proceso de representancia dependiente del sistema de signos, as como por la consideracin de los problemas semnticos ligados a la indeterminacin de la referencia. Pero probablemente lo nico importante de modificar en ese artculo es la impresin, que podra desprenderse de su lectura, de que hay una sola clave de interpretacin de la reproduccin simblica del poder que es la articulacin entre la necesidad de la regla y lo arbitrario de una ley de interdiccin (la Ley). Seguramente la determinacin del poder poltico es mltiple y la clave simblica es una de sus interpretaciones. Y para terminar debo agradecer a la editorial Nordan el estmulo que me lleva a publicar en castellano artculos que originariamente vieron la luz en francs y en ita1iano.Y agradecer tambin y fundamentalmente al trabajo paciente realizado por Heloisa Castellanos, a travs del dilogo, la traduccin y la correccin de las pruebas. E. Colombo
Pars, Octubre del 2000

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Colombo, Eduardo: "Critique pisrmologique de la norion de pulsion". In Topiqire N" 66. Pars, 1998. pp. 67-84.

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Haso referencia aqu a los cursos de pricolo~asocial dictados en la Facultad de filosofiade la UNBA en los aos 6.1-65 (uno de ellos en conjunto con Gerardo Andujar) sobre Ideologa y perso,ioli<lnd, y a la publicacin por la ediraal Proyeccin de Ln PeiiroiinlidndAiitoritnria de Adorno. Frenkel-Brunswik,Levinson y Sanfard (1965). In Voloi,r&.1983, N02. Milin.

La centralidad en los orgenes del imaginario occidental


"La tierra, izo !,iris que ci<nlqi!ieiofia ini<iii/o. M I I I P O co esrd en el ceizrro del Ui~iverso; ... ? esto es cieno

para todos los otros crieypos. Desde piiizios (le visfa d$eeieiifes todos piredeii ser ii~ii-ados coino ceiirias. o cotizo pitiiros de la circir~ifeiriicin. ~01120 polos o C O I T I O ceiiif y nssircesii~niiieiife. Es nsi coiiio /a tierra izo e.? el cenrm del U ~ I ~ Y C I iza SO es : cei~rrui sillo coi7 wspecro nlpmpio espacio qiie iios ~aden." Giordaiio Bi-irizo

La institucin socio-histrica del mundo es la "realidad del hombre. Desde la obscuridad inaccesible de los tiempos remotos el pensamiento humano, para constituirse como tal, tuvo que separar. discriminar, oponer, reunir. Tuvo que organizar el fluir perceptivo y construir representaciones discretas y determinadas; tuvo que hacer del caos un cosmos. El hombre instituy' la tierra y los cielos, cre los dioses y las cosas. El hoinbre e l colectivo h u m a n o se hizo a s misino, y por el mismo movimiento se someti a la hetesonoma resultaiite de su propia invencin. Todo le vena de afuera, de lo alto, del centro. Se vio como criatura, desposedo y dependiente. Al mismo tiempo, desde la emergencia del pensamiento humano. los sistemas de representaciones del mundo se organizaron a travs de categoras antitticas como caliente y fro, claro y obscuro, amor y odio; alto y bajo' superior e inferior. Probablemente, en un nivel ms abstracto, detrs de esos pares de opuestos se encuentra la intuicin esencial y arcaica que opone lo idntico a lo diferente, y cuyo anclaje biolgico son el sexo y la muerte. Anclaje biolgico que fiincioiia como un operador semntico: el sexo como diferencia de sexos. la muerte como diferencia de ~eiieraciones.
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El esoacio oolIico de la anaraua

La cenfralidad en los orgenes del imaginario occidental

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Pero esos valores contrastados, esas parejas coiitrariadas', no funcionan separadamente; por el contrario, un paradigma implcito y oculto, histricamente construido, los organiza en simbolismos profundos, e inconscientes en sus races, que se explicitarn o se actualizarn eii mil situaciones diversas. Un ejemplo, prcticamecte universal al parecer, lo encontramos en la oposicin altolbajo. En pocas lneas recordemos el anlisis de Carlo Ginzburg2: "Es significativo que digamos que algo es elevado o superior+ inversamente bajo o iizfeiior- sin darnos cuenta de la razn por la cual aquello a lo que atribuimos un valor mayor (la bondad, la fuerza, etc.) debe ser colocado amba."' En lo alto estn la inteligencia y la sensatez (saggezza), abajo el instinto y la lujuria. As podemos hablar de "las bajas pasiones" y de "los altos ideales". Las diferentes culturas colocaron en el cielo la morada de los dioses, por encima de las cabezas de los hombres. La Grecia arcaica a travs de las mitologas de Homero y Hesodo, imagin un universo en tres niveles: el espacio de arriba corresponde a Zeus y a los dioses inmortales, el del medio a los hombres, el de abajo a los muertos y a las fuerzas telricas e inquietantes. El simbolismo de "lo alto" fue siempre asociado, y lo sigue siendo hoy en da en nuestra propia cultura, a la cosmogona religiosa de la misma manera que al poder poltico. Un conjunto de representaciones se organiz as alrededor de los polos de esta dicotoma atrayendo hacia ellos valores tambin contrastantes, y estas unidades construidas expresan no solo categonas cognitivas o afectivas sino tambin categoras sociales: dominantes1 dominados, ncoslpobres. Por eso fueron protegidas por antiguas prohibiciones. Una de esas prohibiciones ampliamente generalizada es la que ataca de manera directa al pensamiento. La traduccin de Ln Biblia que realiz Girolamo [347-419 o 4201, la Vulgata, se generaliz a partir

del siglo VI11 y la frase de San Pablo: Noli alt~cilz sapere fue interpretada durante siglos y siglos como un voto de censura o una reprobacin de la curiosidad intelectual. Una de las primeras versiones de La Biblia en italiano, debida a Niccolo Malermi, traduce la frase de San Pablo as: "Noil volere sapeip le cose alte."" La interdiccin tenda a reforzar la creacin de un dominio definido como elevado -csmico, religioso o poltico- donde toda indagacin de la inteligencia es tachada de subversiva. Los herticos sufrieron la persecucin de la Iglesia y del Imperio por querer develar los "secretos del poder" y entre ellos el ms escondido de todos: la utilizacin poltica de la religin.s Las metforas lisadas al centro y a la periferia pueden pretender al mismo abolengo rancio que la pareja de lo alto y lo bajo. Y es lcito pensar, como trataremos de aclarar ms adelante, que un mismo paradigma inconsciente organiza sus respectivos simbolismos. Toda imagen arcaica del mundo contiene un espacio organizado, un microcosmos habitado, rodeado por lo desconocido, oscuro, catico y peligroso. Ese cosmos tiene un centro, es decir un lugar sagrado por excelencia. Es all donde se manifiesta la fuerza estructurante, verdaderamente instituyente, de lo social. La idea mtica de un centro es correlativa con la postulacin de un ms all. Y la creencia en "un ms all" del cosmos o de la materia es la concepcin originaria que expropia a la colectividad su capacidad de crear significados y smbolos, normas y valores, para proyectarla en manos de un "legislador" exterior representado por los muertos, los antepasados o los dioses. Es en el centro que reside el poder sacral, y es all donde los hombres van a comunicar con sus criaturas: los demonios y los dioses, creyendo que son ellos mismos los creados. Van a comunicar y van a someterse. "En las culturas que conocen la concepcin de tres regiones csmicas -Cielo, Tierra, Infierno-, escribe Mircea Eliade, el centro constituye el punto de interseccin de esas regiones. All se hace posible una ruptura de nivel y al mismo tiempo, una comunicacin entre esas tres regiones.""

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Ramnoux. Clmence: Ln iiair rr Irr eiljnriis de lo i~irir. Flammarion. Pm's, 1986, p. 7. Ginzbuq. Carlo: "Le Hnut el le Bus. Le thhme de Inconnaissance inierdite aux XVILet XVIIc siecles." In: hljl.rhe$,e,ii618i,ter er trnces. Flammarion, Pars. 1989 (Miri. einble~iti. spie. Einaudi, Torino. 1986). Ibid., p. 100.

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Ibid., p. 99. Ibid.. p. 105. "liade. Mircea: Iiiinger et sjiixoles. Gallirnard. Pars. 1952, pp. 50-51

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El espacio polifico de la anarqua

La centralidaden los origenes del imaginario occidental

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En las religiones paleo-orientales el centro del mundo se encuentra en el santuario y, por extensin, en la ciudad que lo contiene. Babilonia era un Bab-iliizi, una puerta de los dioses, porque era por all que los dioses descendan sobre la tierra. Babilonia era tambin el centro donde se estableca la relacin con las regiones inferiores, ya que la ciudad estaba construida sobre bab-apsi, la Puerta de apsi, y que apsu designaba el Caos anterior a la creacin. Segn la tradicin mesopotmica el hombre fue creado en "el ombligo de la tierra". El Paraso estaba en el centro del cosmos y era tambin un ombligo del mundo. Segn una tradicin siria la creacin de Adn se realiz en el mismo centro de la tierra donde habr de levmtarse la cruz de Jess, el Glgota, y la sangre de Cristo caer sobre el crneo de Adn, all enterrado, segn otra tradicin, cristiana esta vez. El monte Tabor en Palestina, podra significar tabbir, es decir om.~ una leyenda que remonta al siglo IV, Tabor (o bligo, o r n p h a l ~ sSegn Thabor) era el nombre de la montaa donde el Cristo anunci su Segundo Advenimiento y de donde subi a los cielos. La leyenda de Tabor dar su nombre al ala radical del movimiento hussita, los Taboritas tachados de "marco-comunismo". Si volvemos a la Grecia arcaica, a un simbolismo que remonta lejos en el tiempo, mucho antes de la creacin de la polis, el onzphalos era un montculo de tierra o una piedra cnica, objeto de culto y lugx donde se dictaba una justicia primitiva. Era considerado un ceniro de la tierra, evocaba una imagen tumba1 y se lo relacionaba con las potencias chthonianas. Las significaciones y los valores asociados al centro son expresados en el pensamiento mtico-religioso griego por dos trminos: uno es ornphalos, el ombligo, otro Hestia, el hogar.8El hogar era un lugar fijo, implantado en el centro del espacio domstico, una especie de ombligo que enraizaba la vivienda humana en las profundidades de la tierra y que, al mismo tiempo era un punto de contacto entre la tierra y el cielo. "El centro del hogar es entonces el punto del suelo en el que se realiza, para una familia, un contacto entre los tres niveles csmicos del universo. Tal es la imagen mtica del centro que representa He~tia."~

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Elinde, Mircea: Le iriyrlie de I'ierirel rerolir. Callimard. Pars. 1969. p. 23

Si el centro es lo sagrado por antonomasia, en la periferia se extiende lo profano. Pero la oposicin centro/perifen'a muestra un cambio en la significacin del centro, cambio en el que las metforas del centro van a desplazarse de una representacin csmico-religiosa a unarepresentacin fsico-matemtica del espacio plano, abstracto (inteligible ms que sensible). El centro se convierte en un punto imaginario de un crculo, equidistante de todos los que forman la lnea cerrada de la circunferencia; o se transforma en el centro de una esfera. El pensamiento griego se desprende poco a poco de las representaciones religiosas que asociaban el centro a Hestia, diosa del hogar, para hacer de l un smbolo poltico: el hogar comn de la Polis, la Hestia koin?. El hogar al volverse comn se instala en el lugar pblico y abierto del agora y expresa entonces el centro de la Ciudad. Al incluirse en un espacio "poltico" el centro representa las relaciones de reversibilidad, de equivalencia y d e equidistancia que presupone una nueva institucionalizacin igualitaria de la sociedad. Segun Vernant "el centro traduce en el espacio los aspectos de homogeneidad y de igualdad, no ya los de diferenciacin y de jerarqua."1 La transformacin profunda del imaginario social, la revolucin intelectual y poltica que los griegos comienzan a efectuar desde la primera mitad del siglo V se organiza en torno a dos modelos efectivos: un modelo explicativo del universo fsico y un modelo valorativo de la polis, que institucionaliza un nuevo tipo de relaciones sociales. Tanto uno como otro presuponen, o van junto, con un proceso de desacralizacin y de racionalizacin del mundo. La imagen m'tica del cosmos no haba impedido a los astrnomos de Babilonia realizar una observacin minuciosa de los astros ni desarrollar un conocimiento apreciable de los fenmenos celestes, pero su interpretacin haca intervenir a las fuerzas divinas, a lo sobrenatural, y entonces el destino del hombre, de la sociedad, del reino, se volva dependiente de la intencin de los dioses. En la cosmogonia de Hesodo tambin las realidades fsicas estn personificadas y representadas como fuerzas y deseos de los dioses. Gaia es la Tierra-Madre, soporte seguro, estable. En el origen, despus

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Vernnnt. Jean-Pierre: "Espace er organisation politique en Gr&ceancienne:'In: op. cit., p. 210.

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Ei espacio politico de la anarqua

La centralidad en los orgenes del imaginario occidental

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del Abismo, vaco sin fondo, vino "Tierra, de anchas caderas, fundamento seguro ofrecido para siempre a todos los vivientes."" Zeus reina sobre todo el universo acompaado por Kratos [Poder] y Bii [Fuerza]. "Zeus no tiene morada ni estancia de la que estn ausentes, no sigue una ruta sin que marchen a su lado: su luzar est siempre cerca de Zeus el de los sordos bramidos."" Zeus cerr para siempre la abertura que comunicaba con las fuerzas subterrneas del desorden. Y el Hombre se pens en el medio de un universo de niveles, mezclado a los dioses inmortales -el Olimpo, por ms alto que est, sigue ligado al suelo terrestre-, y acechado por la noche del Hades donde todo desaparece. Los "fsicos" de Jonia fueron los primeros en ir contra las tradiciones religiosas establecidas. Tales, el padre de la escuela de Mileto, vivi aproximadamente entre 640 y 548 antes de J.C.; Anaximandro fue su amigo y discpulo, y Anaximenes el continuador. Todos ellos "estimaban que los principios de todas las cosas se reducan a los principios materiales", escribi Aristteles, y tambin "que nada se crea y nada se destruye, puesto que esta naturaleza est conservada para siempre..."." Esos primeros filsofos constmyeron una teora del cosmos basada sobre laphysis, la naturaleza, que no requiere la intervencin de fuerzas exteriores. Segn Anaximandro, -seguimos aqu el anlisis de Jean-Pierre Vemant-, si la tierra es estable, si ella no se cae, es porque estando a igual distancia de todos los puntos de la circunferencia celeste permanece inmutable en el "centro". En una concepcin esfrica del universo, en una definicin geomtrica del centro en relacin con la circunferencia, "... no estamos ms en un espacio mtico en el que alto y bajo, derecha e izquierda tienen significaciones religiosas opuestas, sino en un espacio homogneo constituido por relaciones simtricas y reversible~."'~ El principio fundamental del origen de todo que postula Anaximandro es l'apeilait, lo Indeterminado, lo Ilimitado, principio que es el fondo comn de toda realidad, lo que hace posible un universo organi" Hsiade: Tiioponie. 116. " Ibid..

zado sobre el equilibrio de fuerzas y la reciprocidad de posiciones. El cosmos es representado entonces a travs de un esquema espacial circular donde el centro constituye el punto de referencia: orientado simtricamente en todas sus partes, no existe ms una direccionalidad absoluta en el espacio. Como la Tierra est situada en el centro de una esfera, en equilibrio y en un espacio simtrico, no est dominada por nada, no depende de nadie, dice Anaximandro. ''Qu hace en este esquema astronmico esta idea de dominacin, que es de orden "poltico" y no de orden fsico?'Vemant, que se plantea la pregunta, agega como respuesta que en la imagen m'tica tradicional laTierra deba apoyarse sobre alguna cosa de la que ella dependa y por lo tanto estaba bajo el poder de algo ms fueae que ellamisma. Por el contrario "para Anaximandro la centralidad de la tierra significa su auton~ma."'~ Centralidad, sinzilitnd, auselicia de dominacin: los valores asociados a la representacin del crculo y del centro, l u e ~ de o la cada del mundo arcaico, sern los valores de lapolis, de la organizacin poltica de la Ciudad. Al menos en el corto perodo de la democracia ateniense, despus de las reformas de Clisthkne. La isoizoma de la visin geomtrica del universo en Anaximandro va a ser pensada en el terreno social como la isonoinia de los ciudadanos, de los que son iguales en el espacio pblico. La reflexin en comn del demos implica la existencia de instituciones sociales que son a su vez el objeto de una discusin y de una bsqueda consciente, es decir la consecuencia de la existencia de un pensamiento poltico. "El logos, instrumento de estos debates pblicos, toma entonces un doble sentido. Por un lado, es la palabra, el discurso que pronuncian los oradores en la asamblea, pero es tambin la razn, la facultad de argumentar que define al hombre ... como "animal poltico", [como] ser razonable."" La nueva simbologa del crculo y del centro aparece concretamente en el espacio urbano. La ciudad es construida en torno a una plaza central, el agora. Pero el agora no es solamente un lugar fijo, es fundamentalmente una institucin. Para existir el agora requiere que los ciu-

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p. 175
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" Arisioie: :\4inpi1jsirjrre.A 111983. " Vernant, lean-Piene: op. cit.. "Gornirie et astronomie..".

Ibid.. p.182. Ibid.. p. 177.

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dadanos s e renan en un espacio pblico para discutir de la "cosa comn", que tengan, los unos y los otros, el mismo derecho a tomar la palabra -isegoria- y que sean iguales ante la ley -isonomia-. Por eso ni los fenicios ni los babilonios conocieron el agora y s la conocieron las ciudades jnicas y griegas. En el proceso de construccin de lapolis un simbolismo del centro ms antiguo va a colaborar con la idea de autonoma. En las costumbres tradicionales de la clase aristocrtico-militar griega cuando los guerreros eran llamados a discutir y a tomar una resolucin, formaban un crculo que representaba el lugar de la palabra libre -parrh?sia- y de la isegoria, y el que quera hablar avanzaba al centro del crculo para dirigirse a los dems." Al comienzo del Canto 11 de la Odisea, Telmaco convoca los Aqueos al agora. Cuando le llega su turno, el hijo de Ulises se dirige al medio del crculo que forman sus iguales, all en el centro toma el cetro que le tiende el heraldo y habla libremente. Herodoto cuenta que cuando se produjo en Persiael complot de los Siete que pondra en el trono a Daro [522-486] los conspiradores discutieron sobre la forma de gobierno que convendra adoptar. Otanes se pronuncia contra la monarqua porque no se puede permitir "a un hombre actuar a su guisa, sin tener que rendir cuentas. (...) Al contrario, el rgimen popular lleva el nombre ms bello que sea posible: "igualdad"... entonces, renunciemos a la monarqua y pongamos al pueblo en el poder." La opinin de Daro triunfa, habr que elegir un monarca. Otanes responde: "No participar en esta competicin: yo no quiero ni mandar ni obede~er."'~' En la misma poca en Samos, Mandrios sucesor del tirano Polycrate, quiso ser el ms justo de los hombres sin conseguirlo. Al conocer la muerte de Polycrate, Mandrios convoc la asamblea de todos los ciudadanos y les dijo: "Deposito el poder en el medio y pro-

clamo para vosotros la i~onomia."'~ Pero, cuando un ciudadano lo apostrof, se dio cuenta de los peligros que l mismo com'a, se arrepinti de su gesto y guard el poder tirnico en sus manos. As, cuando se instituye lapolis, el centro del crculo va a representar un punto virtual, del cual todos los ciudadanos estn a la misma distancia, lo que los hace iguales. El poder, el kratos, ocupar ese centro y por lo tanto escapar a la expr+iacin por parte de uno, o algunos, mientras todos tengan acceso a l, al lugar comn. El centro simboliz entonces en el siglo VI antes de J.C. un orden igualitario cuya imagen sobre el plano poltico era Hestia, el hogar comn. Hestia era tambin el nombre que los filsofos daban a laTierra, fija en el centro del cosmos. Smbolo poltico, el Hogar comn, pblico, define el centro de un espacio caracterizado por la reversibilidad de las relaciones sociales como dijimos antes, y su funcin es la de "representar todos los hogares sin identificarse con ninguno. Edificado en el centro de la ciudad, en ese mson (centro) en el que el kratos ha sido depositado para que nadie pueda apropirselo, el Hogar lleva el nombre de Hestia koin porque simboliza la totalidad de una comunidad poltica en la que cada elemento particular, bajo el reino de la isonomia, es entonces el homoios de todos los otros."20 El pensamiento griego realiz un enorme esfuerzo de desacralizacin pero sus resultados polticos fueron efmeros, y tal esfuerzo qued sepultado por el peso enorme del Tiempo. En el siglo IV el imaginario jerrquico vuelve poco a poco a recuperar su crdito a pesar del combate desesperado, en el plano filosfico, de los sofistas primero y ms tarde de los cnicos.' La reflexin poltica se aquieta nuevamente en la penumbra de lo divino. La polis se vuelve a ver como modelo analgico de un orden csmico superior. La ciudad ideal descrita por Platn expresa ese des'"bid.. 111. 142. Vernant. Jean-Pierre: op. cit.. "Smmcture gomtrique et notions politiques...:' p. 206. ' Cnicos: el nombre les viene de Antisthene [445-3601 que discurriv en el gimnasio de Cynosarger, en los suburbios de Atenas. Cynosarges: "El perro gil" o "la insignia del verdaAs-" PG*"..

" Ibid., p. 179.

'* Hrodote: L'Enqure. [La Hirrorio] 111, 80-83.


Lj auscn;~a de g~bl'-nlo.13 anorquia, no it~vneii IJ ~iiiig:i:d;iil lorm~l~ci<ii, pusiii\3: p a r . , I<,cyi+us ;~lgiinaforn>;i clc <irrl,<. era niic,;iri:i p:m inaniencr Ir cohesi<;n sucia1 L . ! foriia~l.irljnuc Otaii&. ciut iraitscrihe 13 Hlsrorh <le Ilcrodoto. . cs. . a. ic ,vo wn3. In nrimera referencia aue Done en el mismo nivel neeativo "comandar v obedecer". lVer en este volumen Aiinrq,tiriiio. obligncin social g deber de obediencin. passim.]

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E l Cnico: "verdadero perro siempre listo para ladrarle a la mediocridad o a la hipocresa de la gente bien. y destrozando con sus dientes toda forma de alienacin, de conformismo o de supersticin.""O de servidumbre.

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E l espacio politico de la anarquia

La centralidad en loi oigenes del imaginario occidental

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plazamiento esencial en la significacin imaginaria del centro. Les Lois precisan: "la ciudad ser dividida en doce porciones de las cuales la primera, que recibir el nombre de Acrpolis, estar dedicada al templo de Hestia, as como de Zeus y de Atenea; una muralla la rodear y es a partir de ese centro que se har, en doce porciones, la divisin, tanto de la ciudad como de todo el territorio."*' El centro no est ms ocupado por el agora, lugar de la libre palabra, sino por la Acrpolis consagrada a las divinidades tutelares. La Acrpolis se opone al agora, constata Vernant, como el dominio de lo sagrado s e opone a lo profano, como lo divino se opone a lo humano. "La ciudad de Platn -P. Lveque y P. Vidal-Naquet tienen razn en subrayarlo- se construye en tomo a un punto fijo que, dado su carcter sagrado amarra de alguna manera el grupo humano a la divinidad."" La Acrpolis de Atenas, colina habitada desde el segundo milenio anterior a nuestra era, fue una fortaleza militar y un centro religioso, que guard la impronta de sus orgenes aristocrticos. La cada de la tirana de los Pisistrtides desplaz el centro sobre el agora. Pericles, en el plano urbanstico privilegi la Acrpolis, smbolo de la fuerza y de la grandeza de Atenas, que dominaba la ciudad y el tumulto del agora. La Acrpolis, "ciudad alta", rene el simbolismo tradicional de lo alto y del centro, es decir un simbolismo trascendente*, un imagnario dependiente de lo sagrado. Se incrusta as en la vida colectiva un elemento sacra1 representante del misterio, del ms all, principio de exteiiondad radical que preside a la organizacin primitiva del espacio social. De esta manera la sociedad es instituida a partir de la heteronoma (exterioridad de la fuente del nornos, de la ley) y sus consecuencias mayores son dos: la primera es que la heteronoma impone un sistema de desposesin que excluye de la prctica colectiva el reconocimiento de su propia capacidad instituyente; la segunda es que ella instaura un sistemajerrquico en el que el poder de decisin desciende de "lo alto".

El sistema jerrquico, al involucrar a todo el cosmos, coloca en el tentro a los dioses 4 los antepasados muertos- y exige as una mediacin entre el ms all y el comn de los mortales, mediacin representada por una instancia separada de la sociedad que ser el poder poltico, ya sea bajo la forma hierocrtica (Izieros:sagrado) o bajo la forma pseudo racional del Estado. El centro no es ms una imagen geomtrica, no es el centro de un crculo o de una esfera, el centro est en lo alto. Cuando usamos los trminos de alto y de bajo, asocindolos an sin tener conciencia de ello, el uno a lo superior o lo elevado y el otro a lo inferior o lo despreciable, cuando damos al centro el carcter privilegiado de organizador y decididor, del lugar del mando, demostramos cotidianamente que nuestra propia cultura no se ha desprendido totalmente del mundo mtico, del peso de lo sagrado. Por eso mismo dichos trminos son preponderantes en los dominios religioso y poltico. El paradigma inconsciente que transporta los simbolismos respectivos y los valores asociados del ceiltr-o/periferay de lo alto/bajo est construido sobre el sistema jerrquico, presupuesto como natural y omnipresente en todos los niveles del cosmos. Imagen tpica del cristianismo medieval que comenzaron a socavar Nicolas de Cusa y Giordano Bruno. En realidad la persistencia de dicho paradigma expresa la heteronoma instituyente de lo social de la que no nos hemos liberado todava.

" Plain: Les Loir. V. 745. " Vernant. lean-Pieme: ap. cit., "Espace et organisation politique..", p. 228.
Trascendente: En particular. loque noes consecuenciadel juego naturalde unacienaclasede seres o de acciones sino que supone la iniervencin de un pcincipia exterior y superior a la misma. Ifocnbrilnirede Inphilosopliie de Lalande.

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Paqust. Lonce: Les Cyziqires Grecr. Ed. de I'Universit d'ottawa. Ottawa, 1975, p. 1l .

ESTAD O Y SOCIEDAD

De la Polis y del espacio social plebeyo


"Si la historia los co>lvirtien vicri~~ias, hnbindolos condeizado sii propia poca, ellos ha11periiinnecido coino vicrirnas Iinsta rittesrros das." Edward F1 Thompso71, La fomotioii dc la clame ortvriere aiiglaise.

Erase una vez un rey, que fue decapitado por el pueblo que haba hecho una revolucin. Entre los revolucionarios haba mujeres y hombres, ricos y pobres, burgueses y s a i z s - c r r l o t t e s l . Uno de esos revolucionarios, representante renombrado del Tercer Estado en 1789, el abate Siey6s2, recordaba con disgusto, diez aos despus de la toma de la Bastilla, lo que l consideraba sus consecuencias funestas: aquellos tiempos del noventa y tres, "en que todas las nociones fueron'confundidas, hasta el punto en que quienes oficialmente no estaban encargados de nada queran obstinadamente encargarse de todo".3 Aquellos que obstinadamente queran ocuparse de todo eran gente oscura, gente del pueblo, del deii~os, de la plebe. Su terreno de accin era la "seccin" y la calle. Queran la cosa misma, la igualdad de hecho y no slo de derecho, la nivelacin de rangos y de bienes. Planteaban la c r r e s t i n social porque empezaban a saber que su solucin es la condicin necesaria a la existencia de la libertad. Eran los "anarquistas" que tanto preocupaban a Brissotd, "los predicadores de la ley agraria, los

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Sniis-crrlotres: integrantes del pueblo pvrisino (obreros, ma~inados)que intervinieron en la primera parte de 13 Revolucin Francesa (N. del T.). Litiiiiniiiiel Jascph Sieyr'r(17$8-1816), .uiur<l!I folleto f ~ m u w~)u'e<r . riqt~.'lt"lirrrTr<ir'. <Iip~l.~ rn I iIJ ~ :\,.iiiil>lr.n Ipor cl I r c < Ictiihi. ~ tiinc, un.! iiifliienii., d e r i c l v ~ en I;i claborn:i<ili
iIi l., ('uiirtitiici6ii -~ Sc c;lin,;i <I.iianic r l 'li.rr~r \'uclve n l i s:tivitl~il t>.>liii~..l .oii I'hcrrn~Jory al poder en 1798. FacilitaLl camina a Bonnpane. Citado en Claude Guillon. D e In rvolieiori. Alain Moreau. Pars. 1988. p. 9.
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' Jncques-Pierre Brisrot (1754-1793). publica desde 1789 Lppntriorefrnngois y se declara repuoctubre.

blicano. Es un enemigo implacable de la democracia directa y panidano de la guena prevenri-

va. Diputado en la Legislativa, ser uno de los jefes girondinos. Muere guillotinado el 31 de

El espacio poltico de la anarqua

~e la Polis y del espacio social plebeyo

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que incitaban a la sedi~in"~, los que hicieron la comuna insurreccional del 10 de agosto y aquel comit revolucionario de I'Evech, "asamblea irregular de delegados de secciones. Un foco de insurreccin all se preparaba siempre", dir Jules Mi~belet.~ Entre ellos, uno escribir poco ms tarde: "Desaparezcan por fin, indignantes distinciones entre ricos y pobres, entre grandes y pequeos, entre seores y siervos, entre gobernantes y goben~ados".~ Con el correr del tiempo los descendientes de aquellos "rabiosos" (enrags)van a convertirse, segn la frase imaginativa de Malraux, en "el oscuro pueblo de la bandera negra". Pero yo no quiero contar un cuento, ni relatar una historia, sino apoyar mi reflexin en uno de los momentos fuertes de reinstitucin social, en los que la accin humana abre posibilidades diversas y en los que el triunfo de una forma histrica determinada oculta, aparta y reprime las formas alternativas que, condenadas entonces a una vida subterrnea, esperarn la llegada de otras generaciones que quieran cultivar esos grmenes mal conocidos de revoluciones futuras.

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La polis, la politeia
El discurso habitual se refiere a lo social y a lo poltico como si se tratara de esferas o campos distintos y separables. Al mismo tiempo, tal discurso no quiere prestar atencin al hecho, evidente, de que dicha distincin es el producto de un particular proceso histrico de representacin de lo social inherente a su institucionalizacin.Dicho de otra manera, la separacin entre lo social y lo poltico es parte de una estrategia poltica, de una estrategia de las clases dominantes. Toda sociedad se instituye sobre una particular construccin del espacio y del tiempo. Heternomas desde sus orgenes, dependientes de lo sagrado, las sociedades instauran un tiempo primordial, arcaico, mtico en el que fue dictada la Ley por los muertos o los dioses, y un tiempo presente ritmado por el rito y dependiente del pasado.

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La presencia de lo sagrado (esencia de la religin) testimohia la desposesin original que excluye de la prctica social elreconocimiento de la intrnseca capacidad instituyente de la accin colectiva. Esa desposesin impuesta por lo sagrado, por la exterioridad o trascendencia del legislador, preside tambin la organizacin del espacio social. En la Grecia antigua, en una poca que se pierde en el tiempo mtico, muy anterior a lapolis, el omphalos, montculo o piedra cnica, que evoca una imagen tumbal, ligado a las fuerzas chthonianas, es un centro de la Tierra, objeto de culto y lugar desde el que se rinde una justicia primitiva. La leyenda hace preceder la delimitacin del espacio a la fundacin de la ciudad; as, enel siglo Vm antes de la era cristiana, Rmulo mata a Remo y traza el surco sagrado que marca las primeras fronteras de Roma. El muro encierra el recinto reservado por fuera del cual se extiende lo profano. De la misma manera, en la Grecia clsica el "hogar comn" marca la representacin del espacio de la ciudad con el signo comn de lo sagrado y lo poltico. El "hogar comn" est contenido generalmente en el pritaneo, situado casi siempre en el agora; a este hogar de la ciudad estn ligados una serie de sacrificios pblicos que no eran celebrados por los sacerdotes sino por magistrados del orden civil, "llamados, segn los lugares, arcontes, reyes o pritane~".~ Los fundamentos del mundo arcaico van a ser fuertemente sacudidos desde fines del siglo VI1 a.c. por el doble movimiento que liga una crtica radical del "imaginario social instituido" y la invencin de la democracia, o en un sentido ms general, de la poltica? La regulacin y el control de la accin colectiva es el nivel propio de lo poltico en las sociedades humanas. Las instituciones por las que se expresa el sistema poltico, implcita o explcitamente son un producto de la capacidad simblico-instituyente de toda formacin social. Pero la poltica va a surgir como consecuencia de una cierta conciencia de la libertad. Eurpides en Las suplicantes (una obra representada en Atenas alrededor del 422 a.c.) pone en boca deTeseo, en respuesta a un heraldo de

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lacques-Pieme Brissai: Brissor d ses cornntetronrs (23 de mayo de 1793) en Pedro Kropotkin, 0i grande rvolutioii. Stock. Paris. 1910. pp. 449-450. luler Michelet. Hisioire de lo Rvolr~tioriFro>tgaire.Bonnot, Par's, 1974. pp. 336-337. Sylvian Marechal. "Le manifeste des gaux". en Maurice Dommaget. Sylvinn Marechal. l'hoii#iiie sniis dieu. Spanacus. Pars. 1950. p. 331.

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' Cornelius Castonadis. Valeuc gnlit.jurtice, poliriqtie, en Les cnrrefotirsdir laby"itrhe, Seuil,
Pars. 1978. p. 271.

Anstteles, Lnpolricn. VI. 1322 b. 25.

De la Polis y del espacio social plebeyo

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Tebas, las palabras siguientes: "Equivocadamente t buscas un rey en esta ciudad, que no est en poder de uno solo, Atenas es libre. Aqu reina el pueblo". Esta conciencia de la libertad exige dos premisas a la soberana del deiizos: la igualdad y la visibilidad. Es as que la polis griega, y especialmente Atenas, ser el l u g x de la creacin de un espacio social especficamente poltico, pblico y comn. Lapolis del siglo V instaura un lugar de "representacin", una escena pblica, donde los hombres se reconocen como iguales. Hannah Arendt describi claramente esta idea: "Ser libre exis'a, adems de la simple liberacin, la compaa de otros hombres, cuya situacin fuera la misma, y requera un espacio pblico comn donde encontrarlos, un mundo polticamente organizad^".'^ Un espacio pblico, alejado del recinto privado del oikos, de la economa domstica donde la desigualdad de mujeres, esclavos, menores, estaba tambin institucionalizada, como en el espacio global de la sociedad. Pero el espacio pblico era el lugar de todos los que se reconocan, y eran reconocidos como iguales, y con el mismo derecho de dirigirse al iguales ante la ley (isoiioi~zia) pueblo reunido (isegoria, igualdad en el agora). Entindase que "espacio pblico" o "espacio poltico" como realidad social no son pensables en trminos de lugar o de una extensin de superficie como sera el agora por ejemplo, sino como constmcciones, como formas de representacin de lo social. El mundo es representacin, dira Schopenhauer. Representacin imaginaria de una escena en la que la accin transcurre. Por lo tanto, es delante de los ojos de cada uno que la poltica se hace, que las decisiones se toman; es la visibilidad la que permite el reconocimiento de la igualdad poltica. En Atenas la Asamblea discuta y tomaba resoluciones sobre todos los asuntos de lapolis prcticamente sin limitaciones. Sus reuniones estaban abiertas a todos los ciudadanos y all se votaba directa y pblicamente". No olvidemos que "pblico" viene del latn prlblictis: de poptrlus". Si las instituciones que expresan la accin poltica del demos comienzan a existir en Grecia es porque al mismo tiempo los fundamenHunnah Arendt. "Qu'ert-ce que la libert?", en Ln crise de In cidriwe, Gallirnard, Pars. 1972, p 192. " Mases Finley. L'invciiriorr (le lopoliriqnr. Flarnrnarion, Paris. 1985, p 112. " La forma anlioua cs prrblicoiiz. la o o la i, larga indica una contraccin: pitblicr,r porpopiilicits !E. Liiir. Dicrioniznire <le lo lo>rgr<e frniiqnise).
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tos sociohistricos del mundo (su institucin imaginaria tradicional) son criticados por un tipo de pensamiento, una forma de reflexin, que escapa a la ineluctabilidad de la ley dictada por un legislador externo, para situarse sobre el terreno de lo indeterminado (apeiroiz, Anaximandro) que permite al hombre elegir entre posibilidades diferentes y plantearse las condiciones de una sociedad mejor. Como escribe Castoriadis, "si el universo humano estuviera perfectamente ordenado, sea desde el exterior sea por su 'actividad espontnea', (...) si las leyes humanas fueran dictadas por Dios o por la naturaleza, o bien por la izatriraleza de la sociedad, o por las leyes de la historia, no habra ningn lugar para el pensamiento poltico, ni campo abierto para la accin poltica."13 Los sofistas van a insistir en la oposicin entre nomos y plzysis, entre lo que es "por convencin" (ley, institucin) y lo que es "por naturaleza". Ms tarde Aristteles se inclinar hacia el lado de la "naturaleza". As, en La poltica (1, 13, 5) dice: "Es por naturaleza que la mayor parte de los seres mandan u obedecen", y "quien siendo un hombre, por naturaleza no es dueo de s mismo, sino que es una cosa de otro. es un esclavo por naturaleza" (I,5, 15). Sin embargo, un siglo antes de Aristteles, el primer sofista, Protgoras (alrededor de 490-420 a.c.) afirma un relativismo radical por "artificio". por el cual todo aquello que es, lo es por conr~encin, En un libro reciente sobre los presocrticos podemos leer: "La sofstica protagoriana es la primera, quizs la ms radical filosofa de los valores: lo que funda un valor no es su verdad sino el hecho de ser querido, lo que funda un derecho no es la naturaleza sino el hecho de que una sociedad humana lo acepta".'-' Para poder pensarlo haba que liberarse de los dioses, y en efecto Protgoras difundi un mensaje ateo, o por lo menos as lo creyeron sus contemporneos que, tal como todava ocurre hoy, no estaban muy dispuestos a abandonar la tranquilizante comodidad de sus creencias. Uno de sus libros, nos cuenta Digenes Laercio, comienza as: "en cuanto a los dioses, no puedo saber si existen ni (...). Este comienzo le vali la expulsin de Atenas; lueso de

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" Cornelius Cssroriadis. "LB polis grecque el la cration de l a drnocratie", en Doiiiniiier de

I'lio~iiiiie,Seuil, Paris, 1986. p. 285.


" Lerpirocrnriqiges.Gullimard, Bibliolheque de la Pliade. Pars, 1988. p. 1526.

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El espacio polrico de la anarquia

serles secuestrados por un heraldo, a quienes los posean, sus libros fueron quemados en la plaza pblica".15 Surgida del limo de lo indeterminado y de la preeminencia del nomos, la idea de libertad y la primera de sus formas de organizacin e institucin polticas (la democracia), mantuvo, y mantiene, relaciones difciles y complejas con la isonomia. Los esclavos estaban excluidos del cuerpo poltico, del demos, por lapliysis, por la naturaleza, pensaban algunos, mientras otros sostenan que el dominio del amo sobre el esclavo era contra natura, un artificio, una convencin, por tanto contingente y modificable con slo querer\ lo. Polmica que Platn retoma para hacer callar a Trasmaco y a otros sofistas, en los primeros libros de La repblica, en Gorgias y en otros dilogos. El argumento puede darse vuelta, y entonces hacer el elogio de la democracia como propia a la naturaleza de los atenienses, como podra ser el caso del pitaphions de Pencles16, ya que en la lucha poltica mucho se olvida con tal de ganar, es una manera de utilizar un concepto conservador y reaccionario para defender aquello que se acaba de conquistar contra quienes, en una perspectiva oligrquica, subrayan el carcter histricamente datado de la constitucin de la ciudad.17 En este terreno, que la antigua sofstica comenz a despejar y que aun sigue siendo actual, no puedo dejar de pensar que, como lo seala Castoriadis, "las actitudes ms radicalmente subversivas en el campo de las ideas corresponden a los pensadores que privilegian el noinos sobre laphysis, que insisten sobre el carcter arbitrario, convencional, instituido, no slo de las constituciones polticas, sino tambin de la constitucin-institucin del m u n d ~ . ' ~ Seguramente se puede afirmar que la razn de ser de la poltica es la libertadI9, pero la libertad es frgil y no aparece en cualquier lugar. Se sostiene solamente donde los hombres son iguales; por eso se la pudo llamar el tesoro perdido de las revoluciones. Atenas, como hemos

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Ibid. p. 983. '"racin fnebre queTucdides atribuye aPericles y queen realidad es un himno a la grandeza de Atenas. " Nicole Loraux, L'iilve,irioii d'Afli2ries. Mouton. Pars La Haye. 1981. p. 177. Cornelius Casionadis, Les correfoi<rr du Inbyriiirhe, op. cit., p. 272. IP Hnnnah Arendt. ap. cit.. p. 196.
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dicho, para inventar la poltica tuvo que crear almismo tiempo un espacio pblico donde el demos existiera. La democracia era el principio mismo de la Atenas clsica, el alma de la ciudad @sychpol6s), nos indica un autor modemo20,y observa que una de las primeras alusiones conocidas al trmino demokratia se encuentra en Esquilo (Las (demous kratozrsa cheir hop?pl~tlzyritai) suplicantes), cuyo texto~se refiere a "la ley del escrutinio popular en la cual prevalece la mayora". Vale decir que la democracia directa ateniense comporta, junto con la soberana del demos y la igualdad de los ciudadanos, el reconocimiento de la ley de la mayora. Por ms que le cueste al individuo moderno habituado a la idea, si no siempre a la prctica, de la democracia representativa, hay que imaginar el voto por mayora en el contexto de la polis, esto es un voto abierto, pblico, cuya finalidad ltima era la toma de una decisin, y no la eleccin de representantes investidos del poder de decisin. Dicho esto, debemos tener en cuenta, como nos lo recuerda Finley, la ambigedad de la palabra demos, quedesigna segn el caso la totalidad del cuerpo poltico, como en la frmula clsica "el demos ha decidido", o solamente una parte del mismo, como cuando se lo aplica al pueblo "comn", a los pobres, a la multitud. El latn populus tiene la misma connotacin. Como sinnimos de "ricos" los griegos usaban trminos que significaban literalmente "dignos" o "meritorios" (chrzstoi), "mejores" (beltistoi), "notables" (gnorimoi). Para designar a los pobres decan los "inferiores" (cheirones), el "populacho" o la "chusma" (ochlos). En latn, los .boni, los optimi se oponen a plebs, iizultitudo, improbi2'. Nuestro trmino moderno "pueblo" registra las mismas oposiciones sociales. As como la isoiiornia, la igualdad ante la ley, se contrapona a tyrannis, al gobierno de uno solo, a la arbitrariedad, la demokratia se va a contraponer a la oligarcliia en el siglo V a.c. La oposicin democracia u oligarqua, pueblo o lite, va a marcar la tensin constante que la desigualdad mantiene en la historia y que hasta ahora el sistema poltico ha resuelto de parte de la lite. Desde el primer momento el enemigo fue la igualdad. Aun cuando el discurso poltico reconoca la libertad, la igualdad pareca
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" Moses Finley, op. cit.. p. 22.

Nicole Loraux. op. cit.. p. 178

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El espacio polirico de la anarquia

escandalosa e inaceptable. Segn ciertos helenistas, el mismo trmino deiiiokratia fue introducido por sus adversarios que en el mismo queran implicar kratos, la fuerza usada por una parte contra la otra, en lugar de arkh (lo que hubiera dado como resultado el trmino dei7zarkltia), la autoridad, el mando poltico que se ejerce por turno (por eleccin o por sorteo d e los magistrados) en el seno de la polis." Eunpides en un pasaje de Las s~iplicailtes, inmediatamente anterior al que hemos citado, hace decir al heraldo de Tebas (415-420): "Por otra parte, jcmo la masa, incapaz de un recto razonamiento, podra conducir la ciudad por el recto camino? (...) Un pobre labrador, aun instruido, no tendr tiempo de ocuparse de los asuntos pblico^".'^ Platn escribe en Gorgias (482-483): "La desgracia es, creo, que son los dbiles y la mayora, a quienes es debida la institucin de las leyes (...) pues, ya que son inferiores, les basta tener, pienso, la igualdad." Y en el Menexeino encontramos la conocida definicin del rgimen democrtico: "En realidad, es el gobierno de la lite (aristokratia) con la aprobacin de la multitud." (238 c7 - 239 d2) Para terminar esta pequea muestra d e crticas que surgieron al mismo tiempo que el primer impulso hacia la institucionalizacin de un espacio poltico abierto a la libertad del hombre, escuchemos a Aristteles: "La democracia es una desviacin de la repblica, as como la oligarqua es una desviacin de la aristocracia: la oligarqua tiene por objeto el inters de los ricos, la democracia el de los pobres". Ln poltica. (1279 b5- 10) La polis fue un momento fulgurante de la historia, efmero y preado de futuro como una revolucin. Cerr sus ojos ante quienes estaban excluidos de la poltica activa: las mujeres, los esclavos, los extranjeros. Hoy imperdonable, desde nuestro punto de vista. Pero, jse le puede pedir al pasado que sea ms de lo que fue?

De la Polis y del espacio social plebeyo

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Intermedio y revoliccin
La antigedad clsica funcion sobre la idea de un poder poltico institucionalizado que se originaba en el pueblo, en la base, en todo caso en quienes eran considerados como "ciudadanos". Aunque la reflexin sobre lajusticia apareciera muy tempranamente, no se plante en camlegitimidad del rgimen bio clara y abiertamente el problema d e ~ l a poltico. Segn Finley, ni siquiera "aquellos sofistas en los cuales encontramos, en estado embrionario, una teora del contrato (la ley es resultado de un acuerdo, o de una conspiracin de los dbiles para disminuir el poder 'natural' de los fuertes) proponen un concepto de legitimidad"2", Ser ms recientemente, en pleno medioevo, que la legitimidad va a ocupar el centro de la problemtica poltica. Notemos tambin que el mismo trmino poltica no entr en el lenguaje de los prelados y tratadistas hasta inicios del siglo Xiii. Occidente se haba unificado bajo la gida de la iglesia. El poder politico ya no se organiza desde abajo, a nivel de los ciudadanos, de la gente comn, del pueblo (como tambin ocum'a en las tribus germnicas al inicio de nuestra era), ya no es la res-publica. A partir del alto medioevo el poder desciende de la cumbre. Con la hegemona del cristianismo, el papado comienza a elaborar desde el siglo V una teora teocntrica segn la cual todo poder deriva de Dios, soberano omnipotente (pai7tokrator) y coloca al pontfice romano en el rano0 de rizonarca, su vicario sobre la tierra. Denis el Psriidolicropngitri va a iniegr;ir eii iinn perf?clnlcrdr(luci (en iin;i conrinuidad icrr<~iiic~) Dios y la niaieria: I;i jerarqua dc 1 . io,lcsia refleja 13 del cieio. Al inventar la teora jerrquica, el mundo medieval encierra la totalidad del espacio social en el orden religioso. Podramos decir, siguiendo a Claude Lefort, que antes del final del siglo XiV no haba un pensamiento poltico definido como tal. Esto no quiere decir que el imperio o el papado no hicieran poltica o no hayan elaborado una teora poltica del poder, sino que toda reflexin "sobre el poder, la organizacin de la ciudad, las causas de su corrupcin, quedaban rigurosamente subordinadas a una representacin teolgica del mundo, que era la
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'' Nicole Loraux. "Notes sur I'un. deur et le mulriple" en L'esprii des loissnirvnger,Seuil, Pars,
"

1987, p. 162. No es diferente lo que dice Montesquieu: "La mayor pane de las antiguas repblicas tena un gran defecto: en las mismas el pueblo tena derecho de tomar resaluciones operativas. de lo cual es completamente incapaz. El pueblo no debe participar en el gobierno ms que para elegir a sus representantes. lo que est bien a su alcance", De I'erprir des 10;s. XI, 6.

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Moses Finley, op. cit., pp

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nica que fijaba los limites de lo real y de lo imaginario, de lo verdadero y de lo falso, del bien y del mal"2s.No haba un espacio poltico, un lugar para la poltica. En el siglo XIIi comienza a existir, al menos en forma embnonaria, la idea de un cuerpo poltico ligado al temtono del reino, que posee una especie de "soberanz" (heredero de la plena potestas definida por el papa Len 1).A partir de entonces los fundamentos del orden religioso comenzarn a disgregarse bajo el doble influjo de los movimientos sociales y de nuevas ideas, de otras concepciones sobre la naturaleza, la ciencia, la posicin del hombre. Se desarrollan las insurrecciones de campesinos y de pobres de las ciudades, como por ejemplo, la rebelin de Flandres en 1523, a la cual se suceden otras en Toulouse, en Roma y en Siena, la Jacquene en 1358, la insurreccin del sur de Inglaterra con Wyclef y John Ball en 138l...Los movimientos campesinos y herticos continuaron los siglos siguientes. Toda esa efervescencia social se aliment del espritu crtico y al mismo tiempo permiti que el pensamiento humano redoblara su audacia. A principios del siglo XN Guillaume d'Ockham postula la singularidad absoluta de toda cosa, y poco a poco, la crtica, la razn, el intelecto, van a destruir el edificio monoltico de la escolstica, con el cual se protega la iglesia. Paralelamente a la reforma, el pensamiento poltico se afirma y clarifica su propio campo al construir el espacio "imaginario" del Estado moderno: Niccolo Machiavelli (1460-1527) crea el "objeto poltico" al describir la lgica de la accin que lleva a la conquista del poder y a su conservacin. Jean Bodin en La replblica (1576) define el concepto de soberana que va a quedar definitivamente ligado al naciente Estado moderno, al cual Thomas Hobbes (El Leviatn, 1651). en el marco de un nico contrato instituyente que funda al mismo tiempo el poder poltico y la sociedad civil, establece los caracteres de abstraccin, de racionalidad y de legitimidad interna (no trascendente) que harn del Estado el "garante ~ ~ . entonces, el Estado ser el metafsico" de lo social i n ~ t i t u i d oDesde nico espacio legtimo de representacin de lo poltico. Sin embargo, ya Etienne de la Botie haba sentado las bases de una crtica radical de la dominacin con su Discours d e la servitrtde

voloiitaire (alrededor de 1560), que aparece como un anti-Hobbes por anticipacin socavando los argumentos con los que se tratar de justificar al Estado2'. El movimiento de ideas que se desarrolla desde fines del siglo XV hasta el siglo X W configura una dimensin nueva de lo poltico, es decir nueva a nivel del pnncipio.de institucin de lo social, que se volver plenamente visible durante la Revolucin Francesa, y que se abnr en dos vertientes: una que, como ya hemos visto, llega a concebir al Estado como una entidad independiente, hace de la poltica una realidad sui generis, y relega la religin al mbito de las creencias privad a ~la~otra, ~ ; filosfica, que ahonda en la libertad del hombre. A fines del siglo XV, Pico della Mirandola escribe Oratio de hominis dignitate, donde el nfasis retrico est al servicio de la libertad: "Todo lo que all vemos es nuestro, es decir humano, puesto que es producido por los hombres". El hombre es libre, lo que l es, no se lo confin la divina providencia ni la naturaleza; l lo adquiri por s mismo; el ser del hombre es un producto de su quehacer, de su accin. Finalmente, con Giordano Bruno (1548-1600) se rompen los vnculos que ataban al hombre a los dictmenes del ms all: la idea de humanidad comprende el ideal de a ~ t o n o r n a ~ ~ . Sin embargo, la heteronoma sigue siendo la ley constituyente del cuerpo poltico. En el umbral del siglo XVIII, John Locke le reconoce a la sociedad civil como conjunto el derecho intrnseco a la resistencia, pero el poder supremo retorna a la sociedad solamente si el gobierno ha sobrepasado sus prerrogativas, entonces "el pueblo tiene el derecho de actuar como soberano" y "de depositar en nuevas manos el poder supremo, del cual en tal caso es plenamente tit~lar".~' En pleno siglo de las Luces, Jean-Jacques Rousseau inventar la volont gnrale que implica, como resultado del contrato social, "la enajenacin total de todos sus derechos a la comunidad por parte de cada asociado".

" Miguel Abenaour. presentacin en Etienne de la Batie, Le discoirrr de In serviti<& volonrnim.

'' Claude Lefon. "Permanente du thologico-politique?"en Errnir srir lepoliriqi~e. Seuil, Pars,
'9
'O

Payot, Pars, 1976, p. XV.

Claude Lefon. "La naissance de I'idalazie et I'humanisme". en Terriwe~.no. 7316-7. p. 29. '"Eduardo Colornbo. "LoStatocomeparadigrnadel potere", en Volo,ir&. no. 311984. [Ver en este volumen p. 64 y ss.1

1986. p. 222. Ernert Carsirer, "Libert et neeessit", en Individii et cosriior dnns lo pliilosopliie de la Renaissnnce, Minuit. Pars. 1986, p. 127. John Locke. Trail di<goitverneriient civil, FlammaIion. Parir, pp. 370-371.

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La fuerza profunda que pone en marcha el siglo XVI no se adapta a las ideas recibidas, no tolera los limites de un sistema acabado; a esa fuerzaTocqueville le llama "espritu de examen" o sea espritu crtico. Y a la hereja sucedi la incredulidad. Los "filsofos de las luces" tuvieron que combatir la Iglesia no solo porque ella serva de modelo y de garanta a las instituciones del Estado, sino fundamentalmente porque era el primero de los poderes polticos encargado de "vigilar el desarrollo del pensamiento y de censurar los escrito^".^' En realidad, junto con la declinacin del principio de autoridad, de la estabilidad en el tiempo o de la tradicin para justificar una norma o una ley. lo que comienza a resquebrajarse es toda una representacin imaginaria del mundo basada en la exterioridad del 1eGslador. Es el rechazo de toda trascendencia, es ese movimiento de desilusin el que, abandonando todo elemento sagrado (justificacin en ltima instancia de cualquier doniiiiaciii en la organizacin del espacio social), permitir finalmente la apropiacin colectiva del priiicipio iristitzr\~eiite. Por el momento, el siglo de las luces se contenta con esa ruptura del imaginario instituido, que al introducir la razii, y por tanto la relatividad de las opiniones, iniciar el proceso de secularizacin. Aunque "todos aquellos que temen algo de las revoluciones se apresurasen a venir en auxilio de las creencias establecidas", Europa sera sacudida por la Graii Revoluciiz. Tocqueville, con agudeza, ve en la irreligiosidad una de esas "pasiones generales y dominantes", cuyo ncleo duro es el libre examen, esto es, una de las formas de libertad. Si bajo el Ancien Rgime la gente que hizo la revolucin era incrdula, "les quedaba una creencia admirable, que a nosotros nos falta: ellos crean en s mismos". Seguramente porque junto a aquella pasin general y dominante exista otra, la de la igualdad. "La igualdad, que vuelve a los hombres independientes los unos de los otros, que les hace adquirir el hbito y el gusto de seguir, en sus acciones particulares, solamente su voluntad. Esta independencia completa, de la cual ellos gozan continuamente frente a sus iguales y en el uso de sus vidas privadas, los dispone a mirar con disgusto toda autoridad, y les sugiere la idea y el amor a la libertad poltica"."
" Aleris de Tocqueville, L'Ariciei~Rgiole er lo Ri~olr<rio?!. Gallimard.

La constitucin poltica puede definir de diferentes modos la igualdad (como por otra parte ocurre con las definiciones de la libertad): igualdad ante la ley, igualdad de condiciones, igualdad de una parte del cuerpo social considerada como capaz de ejercer la soberana. Pero el proceso revolucionario de 1789, alfiiiidar la libertad sobre la igualdad va a desencadenar una dinmica que rompe los mismos lmites institucionales que la Revolucin se haba dado, para proyectarse hacia el futuro. Como lo hemos sefialado al referimos a la polis del siglo V,la invencin de un espacio poltico donde el pueblo decide (y decide que l y solo l decide) a cules normas se ajustar el comportamiento poltico, y en qu formas institucionales desea organizar la vida colectiva3', fue consecuencia de una apertura, de una brecha en el imagiiiario efectivo, que permita ver el mundo como no determinado, no dependiente de ningn fatalismo, ni de ninguna mano invisible. Por segunda vez en la historia de Occidente, a partir del Renacimiento se comienza a esbozar un proyecto de liberacin del modelo teolgico poltico, que va a adquirir su forma moderna con el mensaje ateo del Aiif/rlarzing (iluminismo), y fundamentalmente con el impulso formidable que la iizszirreccin popular le dar a la Grari Revoluciri (Revolucin Francesa). Con el proceso de secularizacin, o mejor dicho, de desacralizacin, podemos decir, parafraseando a LefottY, que la estructura ntima de lo social tiende a presentarse bajo la forma de un cuestionamiento interminable (del cual testimonia el debate continuo y cambiante de las ideologas). Concomitantemente, las referencias ltimas de las certezas se pierden o se disuelven, al mismo tiempo que nace una sensibilidad nueva ante lo desconocido que la historia nos prepara, y una predisposicin a participar en la gestacin de la humanidad en toda la variedad de sus formas, o mejor aun, a participar de aquellas formas que responden a nuestros valores, tan contingentes los unos como las otras.

" Es evidente que aqu hablamos de la poltica, es decir de un aspecto reflexivo, ms o menos
consciente en el procesa general de autoinstitucin de la sociedad. y dejamos de lado e! contexto mtico. las leyes no escritas y el simbolismo inconsciente que son otras tantas variables intervinientes. que complican pero no invalidsn nuestro anlisis. u P . , r . ~ i r a r e i m cii ~i~ \e, Jr cii.,r J Li.iiri, p<ir.liiepcns.iiiio< q ~ 1c s "dcmucilc~;~ iitoilzrn.i". n : a , 11 dzriio<r,,t:i~l repr.~rei,l,~l.i<z. m~nl1c:ii: Ii> polii.c<icoliiii iclirr.,riii.~.tii sel>.irnil~ JL, lo siirl.il. pcm,,ttendu i c i c~ r~,:gcralir.i;in ,(:l.3uilc I.eiuri. Op (:al p ?()Y

"

Pars. 1952, Livre 111. Cap. 1 1 , p. 204. AAxis de Tocqueville, De 10 diriocralie e,! A,iiriqi~e. Gnin. Pars, 1951. p. 392.

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La fractura del imaginario efectivo, que se hizo evidente con el iluminismo, fue durante mucho tiempo una fisura creciente en el bloque de representaciones, instituciones y significados que mantena la coherencia del mundo feudal. Para que el bloque se quebrara era necesaria la revolucin. En la monarqua de derecho divino, la persona del rey distingua los "rdenes" y mantena el orden. Como nos dice Georges Duby, bajo la mirada del amo (identificado con el rey de los cielos), se disponan en buen orden los servidores varones: los que rezan, los que combaten, los que mediante el comercio subvienen a lo necesario. Aparte, "en sus barrios, las mujeres y los nios". Y por ltimo, "ms all de las murallas", relegados "en los campos y en los talleres, los trabajadores, aquellos que sudan, aquellos que se En vsperas de la Revolucin, los tres Estados estaban por encima de una masa numerosa, doblegada y silenciosa. La Revolucin surgi por efraccin, como ruptura de la historia, "lnea divisoria de los tiempos, y con estos, los pensamientos, las costumbres, las curiosidades, las leyes, los lenguajes mismos, en un antes' y un despus totalmente antagnicos y aparentemente irreconciliables". segn el decir de Chateaubriand. Si se adopta el punto de vista de la continuidad en la historia, es fcil ver todo lo que perdura del Ancien Rginie en la Francia postrrevolucionaria. Por ejemplo, la evolucin del Estado nacional que comienza su carrera durante la monarqua hasta alcanzar su madurez con el traslado de la soberana del pueblo a la nacin, bajo la impronta jacobina, o bien los retrocesos, que son consecuencia, como el Imperio o la Restauracin. Pero ello no nos impide darnos cuenta de que las revoluciones no son ni una sucesin de fechas ni una acumulacin de hechos, sino que son una "redistribucin de cartas" que modifica la historia, tanto en la interpretacin del pasado como en el significado de lo nuevo, que sern tributarios de la reorganizacin del imaginario colectivo que la revolucin impone por el mismo hecho de ser una revolucin.

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La revolucin es creacin colectiva de un nuevo conjunto lzistejrico, de un nuevo bloque imaginario parido por la insurreccin. Por esto, la fuerza expansiva, la carga simblica instituyente de la Gran re vol^^. ciil se encuentra en el hecho de que nadie (aunque la histonografa liberal se esfuerce por hacerlo en este bicentenario) puede concebir 1789 desgajado del sentido que le da el 93. Cuando el 20 de junio en el Jeu de Paume los brazos se levantaron llevados por un mismo impulso para prestar el famoso juramento, no haba entre ellos un solo brazo de trabajador. "La fuerte representacin del Tercer Estado golpea ... por su homogeneidad social y poltica: ningn campesino, ningn artesano, ningn obrero, sino una autntica colectividad burguesa, instmida y seria..."36 El Tercer Estado llevaba en su espritu las grandes ideas, o era llevado por ellas: la libertad lo inflamaba, la igualdad lo seduca. Su principal enemigo era la sociedad de los rdenes, el privilegio feudal, pero para hacer la revolucin haba que contar con el pueblo; y la plebe le daba miedo. Mientras la Asamblea discuta, el bajo pueblo se agitaba. Una especie de ensayo general del gran conflicto que separa a las clases revolucionarias ya se haba producido a fines de 1789. Cuando se reunieron las asambleas de electores para constituir los Estados generales, las condiciones impuestas para votar eran draconianas y los panfletos acusaban: "Solo los propietarios y los negociantes son designados diputados". El "Cuarto Estado" grue. El dueo de una gran manufactura, adems elector del Tercer Estado, propone en una asamblea de electores disminuir los salarios de los obreros. Corre la voz. El 27 de abril los barrios de Saint-Antoine y de Saint-Marceau se ponen en marcha, una multitud encolerizada recorre Pars. Al da siguiente el motn contina y el batalln de guardias franceses (el mismo que dos meses y medio despus se pondr del lado del pueblo volviendo sus fusiles contra la Bastilla) lo reprime con extrema ferocidad: las estimaciones actuales hablan de 300 muertos; habr que esperar la jornada revolucionaria del 10 de agosto para superar este nmero. El 30 de abril, dos de los amotinados son ahorcados al pie de la Bastilla.

" G e o ~ e Duby, s Ler 1roi.s onlrer

~-

ort

l'irringinaire <Ii~forlalisme. Gallirnard, Pars. 1978. D. 422

" Fran~oisFuret y Denis Richet. Ln Rvolitrioii Frniqoire. Hachette. Pars. 1965. p. 73.

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"Inicio del antagonismo entre la bui-guesay el proletariado"; es en las fronteras de la revolucin donde se va a jugar este "extrao prlogo proletario", como dice J a u r e ~ . ~ ' La agitacin continu. En los primeros das de julio se incendiaron las puertas de la ciudad y el pueblo aprovech para hacerse de comida y de vino sin pagar derechos de consumo. Kropotkin se pregunt: ''Habra hecho Camille Desmoulins su llamamiento a las armas el da 12 si no hubiera estado seguro de que sera aceptado, si no hubiera sabido que Pars ya se estaba sublevando... y que los barrios de la periferia solo esperaban la seal, la iniciativa, para la ins~rreccin?"'~ Al mismo tiempo que el Tercer Estado y la plebe de las grandes ciudades se pona en movimiento, la gente del campo repeta el gesto de la Jacquerie para terminar definitivamente con el feudalismo. Esa gran sublevacin de la campaa no iba dirigida solo contra los derechos feudales, sino que pretenda tambin recuperar las tierras comunales quitadas a las comunas aldeanas desde el siglo XVII por los seores laicos y eclesisticos. El movimiento, iniciado muchos meses antes de la toma de la Bastilla, se ampla en la segunda quincena de julio y el 23 la asamblea recibe, trmula, las primeras noticias: "castillos quemados, demolidos, saqueados, archivos destruidos, registros y documentos catastrales robados...". La vieja reaccin de defensa reaparece aun en algunos revolucionarios convencidos, llevando a Le Peletier de Saint-FargeauI9a exclamar en la sesin del 3 de agosto: "Cuando nadie representa al pueblo, este se representa a s mismo, y es entonces que llega a tembles excesos...". La noche del 4 de agosto el Aizcieiz Rgiine se desmorona con la abolicin por la Asamblea de todos los privilegios feudales (aunque en realidad haya que esperar hasta la sesin de la Convencin del 17 de julio de 1793 para obtener la abolicin sin indemnizacin de los ltimos derechos seoriales). El vizconde de Noailles da la seal y lo sigue el duque d' Aiguillon aceptando laigualdad fiscal, la abolicin pura y simple de las servidumbres personales, pero agregando que "la equi-

dad prohibe que se pueda exigir la renuncia de una propiedad sin con-\ ceder al propietario una justa indemniza~in"."~ Marat puede escribir en L'anzi driper~ple (21 de setiembre de 1789): "Es a la luz de las llamas de sus castillos incendiados que ellos tienen la grandeza de nimo de renunciar al privilegio ..." La insurreccin campesina fue, segn Kropotkin, "la esencia misma, la base de la Gmii Revol~iciiz" y le permiti cumplir el inmenso trabajo de demolicin que le debemos. As como la sublevacin campesina permiti terminar con el viejo sistema de rdenes y de privilegios feudales, la accin de la burguesa ilustrada introdujo dentro de las formas sociales nacientes el ncleo duro del libre examen, de la razn iluminista, de la desacralizacin. Pero la burguesa quera tambin asentar su propia dominacin de clase y para conseguirlo intent frenar el proceso revolucionario de diferentes maneras. A fines de 1790, la Revolucin ha logrado abrir un enorme espacio politico con la destruccin del absolutismo de derecho divino y la inversin de la fuente del poder que retorna a la base, a la asamblea representativa de los cirrdadartos libres e iguales, que ahora constituyen un cuerpo poltico. La fuerza expansiva adquirida por las representaciones colectivas de este nuevo espacio poltico hace que la totalidad de lo social, tanto la esfera pblica como la privada", se vea poco a poco involucrada en la bsqueda de una reinstitucionalizacin que exprese la transferencia de legitimidad operada. La burguesa acomodada y la parte de la nobleza liberal que est ligada a sta pretenden frenar el movimiento dentro del marco de la monarqua constitucional con un rgimen represeiltativo en el cual los delegados representen a la ilaciiz, o sea, una unidad construida, limitando as la soberana del pueblo al momento del voto. Adems el voto es censual, se considera que los ciudadanos pasivos, es decir los pobres, no tienen ni el ocio ni la distancia suficiente con respecto a sus
Fran~oisFuret y Denis Richet, op. cit., p. 88. Estos autores comentan: "El clculo politico consiste en reconvertir el viejo derecho feudal en buen dinero burgus y en mantener el inters Los nobles salvan loesencial. y los propietarios hasta tanto cl capital no haya~idoread~iiirido. del Tercer Estado sanan todo con la nivelacin de la tierra noble y de la tierra burzuesa:' Michel Vovelle, "La Rvolutian Franqaise: murstion ou crise de valeurs?". en Idologies e i rnerrrnlirr. Maspro. Pars. 1982.

" "Le monde de la Rrolution Franqaise". N" 4, suplemento de Le ,itoiide, abril de 1989. Pedro Krapotkin, op. cit.. p. 92. '' Le Peletier de Saint-Fargeau (1760 - 1793). hlarrlus regicida. Mucre asesinado por un realista
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la vspera de la decapitacin de Luis XVI.

"

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propios intereses inmediatos, como para ocuparse del inters comn, de la cosa pblica. Como dira el heraldo de Tebas: un pobre labrador, aun instruido.. . Si las cosas no quedan as es porque en la base, en el seno de la plebe, el torbellino revolucionario no se detiene. Los distritos de reclaman desde los primeros momentos de la insurreccin, o casi, que los elegidos para el Consejo General de la Comuna se comporten segn la voluntad de las asambleas primarias y sean revocables: el 11 de noviembre de 1789 la asamblea de la section des Cordeliers publica una disposicin clamorosa, pero no aislada, que ordena a sus delegados , "ajustarse a todos los mandatos particulares de sus mandantes". Aqu ' est en germen la idea del rizandato imperativo que ser parada en seco por una ley de la Asamblea Constituyente de 1790, que somete la organizacin municipal de Pars a las formas representativas generales. Entre el 90 y el 91, las secciones trataron de establecer entre s un vnculo de tipo federal, y nombraron comisarios especiales con lafinalidad de ponerse de acuerdo con otras secciones para la accin comn por fuera del consejo municipal regular." Concomitantemente las ideas se radicalizan, aparecen sociedades populares ms avanzadas que el Club Jacobino, se efectan peticiones en favor del srifragio urziversalU, de la ley agraria (reparticin de tierras) y se manifiestan abiertamente las ideas republicanas. Una parte de la burguesa patriota, con fines defensivos, crea el Partido de Conservacin Social (Lameth, Bamave, Duport), que declara (jen 1790!): "La revolucin est hecha; el peligro es creer que no ha terminado". El ao 1792 estuvo marcado por la guerra y la crisis econmica; se sucedan las revueltas por la subsistencia y creca la agitacin en la calle y en los espritus. Los batallones marselleses entran en la capital a fines de julio y comienzan a circular peticiones pidiendo la suspensin del rey y una nueva Convencin elegida por sufragio universal.

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Cuarenta y siete de las cuarenta y ocho secciones de Pars se pronuncian a favor de la deposicin del rey. Los sans-culottes preparan la otra gran insurreccin de Pars: la jornada del 10 de agosto. A medianoche del 9, "tocan las campanas a rebato y los tambores tocan la general". Los miembros de las secciones de los banios de Saint-Antoine y de Saint-Marcel marchan sobre las Tuilleries acompaados por los federales marselleses y bretones. A las seis de la maana, en el Hotel de Ville se constituye la comtrna insrrrreccional,compuesta por tres cornisanos por seccin. Antes de que las Tuilleries, defendidas por los guardias suizos, caigan en manos del pueblo, el rey con toda su familia se refugia en la Asamblea. La insurreccin marca prcticamente el fin de la monarqua. Se contaron mil vctimas entre muertos y heridos, de las cuales cuatrocientas del lado de los sans-culotte~."~ La burguesa media y alta no particip en los combates del 10 de agosto, para ella los atacantes de las Tuilleries pertenecen a la canalla, son un ejrcito de bandidos, "casi todos de la nfima plebe o de oficios i r Taine. infames", d La Comuna tiene conciencia de la continuidad de la revolucin y data las actas publicadas con la frmula: "ao IV de la Libertad y ao 1 de la Igualdad". Los sans-cnlottes se han convertido en una fuerza autnoma y polticamente activa. La cuestiri social, llevando sobre sus hombros la igualdad, va a entrar en la constmccin del espacio poltico. En su primera sesin, el 21 de setiembre, la Convencin declara la abolicin de la monarqua y cuatro meses despus Luis XVI sube a la guillotina. Las representaciones centrales de lo poltico mantenan unida, en el imaginario colectivo del Aricien Rgime, la pareja del rey y la nacin. El rey encarnaba la metfora del cuerpo poltico de la nacin y reciba su legitimidad de Dios, su persona era sagrada. En 1789 la Revolucin corta profundamente ese cuerpo poltico, invirtiendo el sentido de la legitimidad y transfiriendo "el principio de toda soberana" a la nacin,

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De las ciento veinte casos de los que se conoce la profesin. noventa y cinco pertenecen a los oficios menores y al anesanado: pequeos comerciantes. fabricantes. tanto maestros como obreras; cincuenta y cinco san ssulnador; tambin hay algunos burgueses: un arquitecto y un cirujano. La buguesia acomodada se abstuvo ("La nuit des suns-culattei, en Le niondr. op.
cit., N"7, 1989).

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es decir al clerlzos reconocible bajo la figura de la nacin. Hay transferencia de legitimidad, pero una parte importante de sacralidad queda adherida a la filiacin monrquica y a la persona del rey. La decapitacin del rey es un acto simblico mayor que libera el espacio sociopoltico en gestacin del peso agobiante de la trascendencia y empuja a l a sociedad entera hacia la conciencia de su autoinstitucin. La brecha va a ser cerrada de nuevo, y esta vez por la burguesa jacobina, pero antes, en esos cortos meses del 93 y los dos primeros del 94, la plebe irrumpe sobre la escena social para esbozar otras formas institucionales alternativas que pudieran abolir la alteridad radical del poder poltico. La burguesa revolucionaria y patriota es duea de la representacin rzacioizal, controla la Convencin; frente a ella la soberana popular sostenida por el movimiento de las secciones levanta el espectro de una nueva insurreccin: la igualdad de bienes, la democracia directa. A pocos das del 10 de agosto, Danton "seala desde lejos el mal social" representado por la agitacin revolucionaria, y segn Michelet, ste ya entrevea el espritu de Babeuf, que todava no haba entrado en escena: "Todos mis pensamientos no tienen por objeto otra cosa que no sea la libertad poltica e individual, el mantenimiento de las leyes, la tranquilidad pblica (...), y no la iiizposible igualdad de bienes, sino una igualdad de derechos y de felicidad". Sus contemporneos los llamaban brissorirzs (seguidores de Brissot), pero la historia, despus de Lamartine, los convirti en gilaizdiizs, y ellos fueron, desde los primeros momentos de la convencin, los lderes de una mayora (le Marais o la Plaine) fuertemente apegada a los principios de laRevolucin. Pero una vez que se instalaron en los puestos de mando, tambin ellos dieron por concluida la Revolucin. Tocar la propiedad, imponer a los ricos el emprstito forzoso de guerra, fijar un precio mximo para los artculos de consumo, devolver las tierras comunales (todas cosas que se hicieron despus del 31 de mayo de 1793), era hacer obra de "niveladores", de "promotores del desorden", de "anarquistas". Brissot escribi en un panfleto (24 de octubre de 1792): "Los desorganizadores, antes del 10 de agosto, eran verdaderos revolucionarios, porque haba que desorganizar para ser republicano. Hoy los desorganizadores son verdaderos contrarrevolucionarios, enemigos del pueblo; pues el pueblo ahora es dueo... Qu ms puede desear? La tranquilidad interior, ya que slo esta tranquilidad asegura al propieta-

rio su propiedad, al obrero su trabajo, al pobre su pan de cada da, y a todos el goce de la libertad". Libert, libert chrie! Pero la libertad, para manifestarse en los hechos, en las acciones de los hombres, digmoslo de nuevo, tiene necesidad de un espacio social donde reine la igualdad. Pero la igualdad, como en la antigua polis, sigue siendo problemtica. La igualdad de derechos, la igualdad ante la ley, la isonomia, de acuerdo, pero, iatencin!, no la nivelacin de rangos y fortunas, no la igualdad de hecho. Quin puede dudar (escuchemos nuevamente a Brissot) del mal homble que ha causado "esta doctrina anarquista que, a la sombra de la igualdad de derechos, quiere establecer una igualdad universal, y de hecho; sta es el flagelo de la sociedad, mientras aqulla es su sostn. Doctrina anarquista que quiere nivelar el talento y la ignorancia, la virtud y el vicio, los rangos, los tratamientos, los servicios". En la Convencin, la burguesa revolucionaria, dividida en dos bandos, montaeses y girondinos, va a librar una lucha a muerte. La sans-culotterie, y principalmente su corriente ms radical, los "rabiosos", va a contribuir de una manera decisiva a la cada de la Gironde, pero ser inmediatamente controlada y aplastada por el "Gobierno Revolucionario". La agitacin producida por la caresta de la vida y la falta de productos de primera necesidad influye fuertemente en las secciones parisinas en febrero y marzo del 93. La insurreccin saiis-crrlotte se prepara a la luz del da y reaviva el espectro de la democracia directa, que tanto inquieta a la burguesa radical. Marat y Robespierre tratan primeramente de frenar el movimiento y luego de utilizarlo contra los diputados girondinos. A fines de marzo, veintisiete secciones, a iniciativa del "rabioso" Varlet y de algunos otros, envan comisarios a una reunin que se realiza en el Evech (ex sede ohispal) y que se erige en "Asamblea central de Salud Pblica y de correspondencia con todos los departamentos de la Repblica". El pueblo haba aprendido que las asambleas de seccin El derecho de las secciones eran sus rganos naturales de e~presin.'~ de tener asambleas permanentes haba sido proclamado por toda Francia desde el 25 de julio de 1792.

" Daniel Guen, Boitrgeois el Oros nris 1793-1795. Gallimnrd. Pars. 1973.

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npla Polis v del esoacio social olebevo

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Robespierre se aferraba firmemente al rgimen de representacin parlamentaria. Dice: "Si las asambleas primarias fueran convocadas para deliberar sobre cuestiones de Estado, la Convencin sera destniida." Estas palabras sugerirn a Proudhon, cincuenta aiios despus, el siguiente comentario: "Est claro. Si el pueblo se convierte en legislador, para qu sirven los representantes? Si gobierna por s mismo, para qu sirven los ministros?'?' La asamblea extralegal que tena su sede en 1'veclz continuaba su accin y en mayo tom medidas con vistas a la insurreccin: hizo cerrar las barreras de la capital, nombr por su propia autoridad al cqmandante de la fuerza armada de P d s y e l i ~ un comit insurreccional. En la noche del 30 al 31 tocaron nuevamente a rebato las campanas de Notre Dame. Maniobrando en la sombra, Robespierre y sus amigos polticos consiguieron hacer fusionar al Comit insurreccional con la Comuna legal y de este modo poner en minora a los "rabiosos". Los jacobinos sobre todo teman que si incitaban al movimiento popular en su lucha contra la Gironde, los saizs-clilottes llevaran al primer plano de la poltica la crrestiiz social. El 2 de junio, cien mil personas en armas rodean la Convencin e imponen a los diputados el arresto de 29 girondinos. Una vez que llegaron al poder, la primera preocupacin de los jacobinos fue la de reducir al mnimo la accin directa del pueblo. Apenas arrestados los girondinos, el Comit de Salud Pblica pidi a la comuna que renovara el comit central revolucionario con el fin de depurarlo de los elementos peligrosos. Poco a poco los "rabiosos" fueron reducidos al silenci0.4~

'' Pierre-loseph Pmudhon, Ide gnernle de 10 Rvoli~rion. Fed. AnarchisteFranqaire, Paris. 1979.
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o. 119. Los "rabiosas" nunca constituyeron una organizacin regular ni una corriente uniforme de ideas; fueron esencialmente los represenlantes de una actitud radical de las clases pobres contra los ricos y contra el poder de los dirigentes. apoyndose en lar asambleas de base. Oscuros militantes. que la historia redujo a tres nombres: Jacques Roux. Leclerc d'Onre y lean-Franqois Varlei. Michelet. que parcieno no fue blandocon ellos.reconoci quesi Rabespierre les temia ms que s los hebenistas fue porque los"rabiasos" estaban "impulsados por una fuerza todava v q a pero que habra podido volverse estable, lomar forma y contraponer una revolucin a la Revolucin". A estos tres nombres habriaque agregar por lo menos el de Claire Lacombe. que fund la Sociedad de las Republicanas Revolucionarias. El 9 bmmario del ao 11 (30 de octubre de 1793) fuedecretadaladisolucinde losclubesfemeninor.enplenareaccinantifeminista. El infome Amar, en nombre del Comitde Seguridad Nacional. niega los derechos politicos a las mujeres.

Desde la tribuna de la Convencin, el 25 de junio, Jacques Roux, en nombre de la seccin de Gravilliers ley la peticin que sena conocida con el nombre de Marzijiesto de los rabiosos, que desat la hostilidad general de los representantes del pueblo: "La libertad no es ms que un vano fantasma cuando una clase de hombres puede hambrear a otra impunemente. La igualdad no es ms que un vano fantasma cuando el rico, mediante el monopoLo, ejerce el derecho de vida y muerte sobre su semejante". La Montagne rugi de clera49y el dantonista Thuriot, antes de pedir el mesto de Roux, clam desde la tribuna: "Acaban de escuchar profesar en esta barra los principios monstruosos de la anarqua". El otoo del 93 va a ser el momento clave. Los saits-culottes son dueos de las organizaciones de secciones, pero la Convencin va a instalar rpidamente con todo rigor el Gobierno Revolucionario, cuyos rganos centrales haban comenzado a existir desde marzo y abril con la creacin del Tribunal Revolucionario y del Comit de Salud Pblica. El adjetivo "revolucionario" aplicado al sustantivo "gobierno" quiere decir que, por oposicin a 1789, el poder legal o la autoridad pblica no extrae su legitimidad de la constitucin y de la ley, sino de su conformidad a la Revolucin. Aquello que, con palabras pervertidas, fue llamado por Marat "despotismo de la libertad". Frente a la presin de la plebe, el Gobiemo revolucionario responde a las principales demandas del movimiento de secciones y al mismo tiempo, enva a la crcel a los "rabiosos". "Puesto que ella (la Convencin) ha adoptado su programa, le ha quitado aquello que constitua su fuerza".jO En setiembre, por iniciativa de Danton y del Comit de Salud Pblica, se resuelve que las asambleas de seccin dejarn de ser permanentes y se reunirn solamente dos veces por semana entre las cinco y las diez de la noche. Los militantes saiis-cirlottes, para eludir la ley, decidieron crear asocincioites populares y reunirse entonces en asambleas populares. Como observa Albert Saboul: "Dos concepciones se contraponan. La de los sniis-culotres, de quienes Varlet se haca intrprete: el pueblo

" La Mortrngne ruga y bramaba, segn los trminos usados por el propio Roux en la reunin de

Cardeliers. Franqoir Furer et Mona Ozouf, Dicrioi>,inire cririqtte de lo Rt,oiitiion Froinii~oise, Flammarion, Parir. 1989. p. 578.

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El espacio poltico de la anarqua

De la Palis y del espacio social plebeyo

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se puede reunir donde y cuando quiere, su soberana no se puede limitar... Esta concepcin de la soberana popular total no poda ser aceptada por la Convencin ni por los comits del gobierno, so pena de anular toda accin gubernamental: adherentes de una concepcin burguesa y parlamentaria, ellos negaban al pueblo, despus de haber proclamado su soberanaterica y la delegacin de sus poderes, aquel derecho de vigilancia del cual eran tan celosos los salzs-culottes"" En realidad, Varlet iba ms lejos y reclamaba la delegacin con mandato imperativo. En los ltimos das de setiembre, Roux y Varlet estn en prisin, Leclerc es reducido al silencio y Claire Lacombe amenazada de arresto. Desde el fondo de su celda, Roux escribe contra el sistema de terror gubernamental que se ha instalado, y denuncia "la Bastilla que renace de sus cenizas". "El Terror" de fines del 93 y de inicios del 94, reconoce Francois Furet, fue el instrumento exclusivo del clan robespierrista. Hasta febrero del 94 la reaccin asumi una forma ms o menos encubierta o larvada, las organizaciones populares, aunque fueran reprimidas y controladas, seguan existiendo. A partir de marzo, la represin se hizo manifiesta con la ejecucin de los hebertistas. Pero la Revolucin ya haba detenido su marcha, como opina Daniel Guerin, "la noche del lo frimario (21de noviembre de 1793), cuando Robespierre, desde la tribuna de los jacobinos, declara la guerra a los descri~tianizadores".~~ Despus del 9 themiidor, una vez que fueron guillotinados Robespierre, Saint Just, Couthon y otros diecinueve robespiemstas, los ltimos sobresaltos de la plebe se exteriorizan en las jornadas revolucionanas de germina1 y de prairial del afio 111 (abril y mayo de 1795). Con su fracaso, las fuerzas pretorianas sustituirn a las fuerzas de las secciones.

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Atentos a la explosiiz
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La conclusin conceptual llega hasta nosotros a travs de la pluma de Varlet. Encerrado nuevamente en la prisin de Plessis desde el 5 de setiembre de 1794, escribe el folleto titulado Gare l'e,~plosioii, donde

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" Alben Saboul, Moi~i~eine~irpopi~laire e1 Gorri.enlrnre,il Ri~oli<fioiinire eiz l'oit 11. 1793 -1794, Flamrnarion, Pars, 1973, p.138. '' Daniel Gurin, Ln lrrlrede classes soi<sfoprei!%iereRptibligiie,Gallimard,Pnrs, 1968. p. 515.
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dice: "iQu monstruosidad social, qu obra de maquiavelismo que es este gobierno revolucionario! Para todo ser que razona, gobierno y i-evolztcin son incomuatibles ..." Y ste ser el ltimo testamento de los "rabiosos". La fractura del bloque imaginario tradicional y la irrupcin de la plebe en el espacio poltico abierto por la Revolucin crearon posibilidades insospechadas para la libertad del hombre, para su autonoma. Las representaciones, las lneas de fuerza y las imgenes que comenzaron a existir en 1793, aunque no lograron ninguna institucionalizacin, ni llegaron a tener en aquel momento una expresin terica acabada, constituyeron sin embargo el esbozo de un espacio socialplebeyo frente al espacio social bzrigns que fue la forma institucional engendrada por la Revolucin Francesa. La estructura sociopoltica del espacio social plebeyo implica, en primer lugar, que lo poltico sea considerado como un modo de ser de lo social, en segundo lugar, que la igualdad sea vista como igualdad de hecho, "nivelacin de rangos y fortunas", lo que exige la "visibilidad poltica", es decir una escena pblica donde se represente el juego de la poltica. Como corolario, y a ejemplo de la Grecia antigua, la democracia es directa, el voto es abierto, expresndose frente a los otros, a ; los iguales, con la mano levantada o por aclamacin. Adems, la delegacin est limitada por el mandato imperativo. En tal espacio, la fugitiva libertad podra detener sus pasos. Pero la burguesa se apropi del poder poltico. Cubri la legitimidad del deinos, sobre la que se apoyaba, con la figura del Estado nacional, garante de lo social y, por tanto, separado de la sociedad civil. La heteronoma se mantuvo, dejando adheridos al imaginario estatal los restos de sacralidad de la antigua monarqua. Para lograrlo, el ,mpo dirigente de la burguesa jacobina concentr la fuerza expansiva del imaginano de la Revolucin en el espacio-tiempo reducido, fugaz y violento del "Gobierno Revolucionario" y del Terror, sellando con su sangre el nuevo pacto con la trascendencia recobrada. El espacio social burgus es pues un espacio construido sobre la diferenciacin neta, la dualidad explcita de lo social y de lo poltico. La instancia poltica as creada se autonomiza y conforma la nica escena, completamente incluida en el espacio de representacin del Estado, en la que el conflicto social puede aparecer y jugarse dentro y slo dentro de los lmites de la legalidad establecida por el poder poltico.

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E l espacio politico de la anarqua

En este espacio la igualdad es entendida como igualdad de derecho, o sea igualdad ante la ley. Igualdad puramente terica que de hecho es compatible con la jerarqua social. La democracia es representativa. El denios se constituye como cuerpo poltico solamente en el momento del voto, cuando es convocado peridicamente por la ley. La representacin contiene una delegacin total del poder por todo el periodo del mandato. El voto es secreto. En consecuencia, la poltica no es visible. La escena poltica es pblica, como espectculo, y oculta en su mayor parte, como asunto de un grupo social especializado, reclutado dentro de la burguesa. Todo ello sabiamente defendido por la "Razn de Estado';. La forma social histrica surgida de IaRevolucin Francesa, el nuevo bloque imaginario en el que vivimos, contiene como expresin de su'institucionalizacin poltica la democracia representativa, la democracia parlamentaria. El movimiento de los sans-culotre produjo desde el primer momento una fisura en este bloque, bloque que encierra u obstruye a nivel cognoscitivo (ideolgico) toda representacin alternativa de lo poltico. Esa fisura recorre clandestinamente la historia. Se va a hacer visible con la Primera Internacional y con la Comuna de Pm's de 1871. Fueron enormes los esfuerzos de Marx por taparla, imponiendo a la A.I.T. (Asociacin Internacional de los Trabajadores), al precio de su escisin (primero en la Conferencia de Londres de 1871, luego en el Cong e s o manipulado de La Haya de 1872), la separacin de lo poltico y de lo social ... por lo menos hasta el triunfo de la revolucin social. La resolucin de La Haya deca que "el proletariado no puede actuar como clase si no-se constituye como partido poltico distinto" y tambin que "la conquista del poder poltico entonces se convierte en el principal deber del proletariado". El Congreso de Saint-Imier la corrigi, afirmando que "la destruccin de todo poder poltico es el primer deber del proletariado". El anarquismo (a menudo reprimido, olvidado siempre que es posible, colocado al margen de la historia) ha conservado en el seno del movimiento obrero revolucionano aquella frgil semilla plantada en el espacio social plebeyo. Una semilla que contiene la libertadfimdada en la igualdad, que podr germinar nuevamente el da en que la democracia directa, despojada de la ley de la mayora encuentre una forma institucional basada en la autorloma del sujeto de la accin.

El Estado como paradigma del poder


"El r i ~ grande. s es itis, el iiico deliro
Hegel coilrra el Estado es la anarq~,a ..."

"...igualar los hombres, sueiio sedicioso ... quimera impa y sacnlega..."' Qu otro peligro mayor puede amenazar a la dominacin y al pnvileoio si no es la igualdad, condicin indispensable a la libertad humana? i La igualdad nos predispone "a considerar con ojos desconfiados toda autoridad"; ella inspira la indocilidad y -deca Tocqueville- "la admiro vindola depositar en el fondo del espritu y del corazn de cada hombre esa nocin oscura, esa inclinacin instintiva que es la independencia poltica".' Pero, el credo liberal, partiendo del individuo autnomo y completo del Derecho natural, encuentra rpidamente sus lmites estatistas aunque se cubra con el ropaje del "neoanarquismo". Porque la libertad de cada ser humano no es anterior al hecho social, no es una abstraccin que encuentra su expansin coartada por otra libertad igual. Los hombres no ceden una parte de su libertad para construir el espacio poltico de la polis; no contratan nada ni nada enajenan por su propia voluntad. "La tirana que se pretenda de derecho divino era odiosa, l (Rousseau) la reorganiza y la torna respetable hacindola derivar del pueblo"'. Proudhon no tolera la supercherfa del Contrato Social y de la Voluntad General. Bakunin, al definir el principio positivo de la libertad, lo basa sobre la igualdad y la solidaridad colectivas, ya que la libertad (como por otro lado la opresin) es un producto de la actividad social del hombre.

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Bousset. Orniroit/liii>bre. Henrieite de France, Ed. Tallandier, Pars. 1972. p. 96. Tocqueville. Alexis de, De ln Dtocrorie en Amrique, Ed. Genmin, Pars, 1951. T. 2. p. 393. Proudhon. Pierre, Ide Ciirale de la rvoliriion nii 19si2cle. d. Grnupe Fresnes-Aniony de la Fdratinn Anarchiste, Pars. 1979. p. 96.

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"En suma, el hombre aislado no puede tener conciencia de su libertad. Ser libre, para el hombre, significa ser reconocido, tratado como tal por otro hombre, por todos los hombres que estn alrededor.'' Y Bakunin agrega: "No soy verdaderamente libre, sino cuando todos los seres humanos que estn a mi alrededor, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de los otros, lejos de ser un lmite o la negacin de mi libertad, es la condicin necesaria y su confumacin. Soy verdaderamente libre slo gracias a la libertad de los otros ... Mi libertad personal, as confirmada por la libertad de todos, se extiende hasta el infinito"*. Citar una vez ms estos conocidos prrafos puede parecer banal entre anarquistas, pero ellos sintetizan magnficamente ese imbricamiento esencial a la teora anrquica, de la igualdad y de la libertad creadoras del nico espacio poltico en el que la diversidad de los individuos, la desigualdad de fuerzas y talentos, encuentran su complementariedad posible. Argumento que se puede decir con otra frmula: "(Que) la libertad sin el socialismo es el privile,oio y la injusticia; y (que) el socialismo sin la libertad es la esclavitud y la brutalidacY5. Cuando el poder poltico se autonomiza y se organiza en Estado nace una barrera que se hace infranqueable entre la libertad y la igualdad. El priizcipio del Estado perpeta la heteronoma de lo social, sanciona la jerarqua institucional y reproduce la dominacin al infinito. Por esto las crticas constantes desde los orgenes del anarquismo, a partir de Godwin, Proudhon y Bakunin, a la idea liberal del pacto originario o contrato social que funda en derecho la idea de Estado. "Las consecuencias del coiirrato social son en realidad funestas, porque desembocan en la dominacin absoluta del E ~ t a d o " ~ . En la perspectiva liberal individualista, propia de la consolidacin ideolgica del Estado-nacin a partir del siglo XVII, la sociedad es representada como la consecuencia del abandono del "estado naturaleza" y la construccin consecutiva de un "cuerpo" poltico autnomo que es al mismo tiempo un principio jerrquico de ordenacin instiBakounine, Michel. Oelrwres coiriplerer, Ed. Champ libre, Pars. 1982, Vol. 8. oo. 171173 Bakounine. Michel, "Propasition Motive au Comit Cenlral de la Ligue de la paix el de la liberte. Ginebra. 1867. Fdrnliri?ie.socinlisine rtArtritologisiiie.Oeuvres. Stock. Pars, 18951950.Vol. 1, D. 96.

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tucional; su consecuencia lgica es la disolucin de la sociedad en el Estado. El anarquismo concihela iizstanciapoltica como formando pate de la sociedad global y postula la posibilidad organizacional de una esmictura compleja, conflictual, inacabada, jams transparente o definitiva, basada sobre la reciprocidad generalizada yla autonoma del sujeto de la accin, y no sobre una parcelacin y distribucin del Poder. La anarqua es una figura, un principio organizativo, un modo de representacin de lo poltico. El Estado es un principio diferente u opuesto. El Estado es, fundamentalmente, un paradigma de estructuracin jerrquica de la sociedad, necesario e irreductible en el espacio del poderpoltico o dominacin, porque este espacio es construido a partir de la expropiacin que efecta una parte de la sociedad sobre la capacidad global que tiene todo grupo humano de definir modos de relacin, normas, costumbres, cdigos, instituciones, capacidad que hemos llamado simblico-instituyente y que es lo propio, lo que define y constituye el nivel humano de integracin social. Esta expropiacin no es necesariamente ni exclusivamente un acto de fuerza; ella contiene y exige el postulado de la obligacin poltica o deber de obediencia. ; En realidad, pensamos, hay dos aspectos diferentes del Estado que se encuentran fuertemente anudados, fundidos o confundidos en la nocin que el hombre moderno tiene de Leviatn. Uno de estos aspectos est constituido por lo que hasta aqu liemos llamado el "principio del Estado", principio que incluye la dorni~iacin y su ncleo especfico de comando/obediencia, forma ineluctable de lo poltico; organizacin jerrquica del poder presentada al interior del mismo discurso que constituye el Estado en tanto principio o paradigma, como necesario a la integacin de las sociedades complejas. En la perspectiva actual de la filosofa poltica, con la sola y honorable excepcin del anarquismo, la iizstaizcia poltica en su totalidad es considerada como dependiente de este principio. El otro aspecto a considerar se refiere a la composicin y desarrollo de las estructuras "empricas" que conforman un Estado en cada situacin histrica particular. Es decir, las instituciones que forman los Estados nacionales, Estados que ocupan un temtorio delimitado, controlan una poblacin grande o pequea y poseen una organizacin poltica y un sistema ideolgico de legitimacin que dentro del modelo genrico del Estado moderno les es propio.

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Utilizando de manera conveniente los dos contenidos semnticos que acabamos de sealar, y en funcin de las necesidades de la demostracin, el discurso social vigente construye e1 Estado como un concepto unificado y coherente de la teora poltica dominante.

El nacimiento del Estado


Veamos ahora, en un rpido y somero esbozo, algunos de los rasgos generales del nacimiento del Estado moderno, ya que, a pesar de las diferencias geogrficas, polticas y socioeconmicas de los diferentes regmenes, los Estados nacionales se conforman al esquema creado en Europa entre el 1100 y el 16007. En general hay acuerdo para considerar que los orgenes histricos delEstado se encuentran en una particular institucionalizacin del poder poltico que se desarrolla a la sombra del conflicto que en el seno de la cristiandad occidental mantienen el Papado y el Impeno. El poder poltico en el Medioevo central (del siglo X al XIII)8 se encuentra fragmentado y disperso; la feudalidad se presenta como una multiplicidad abigarrada de reinos, sefioros, dominios de la Iglesia, vicariatos del Imperio, ciudades independientes, principados, en lucha constante por imponer o defender algn tipo de soberana sobre tierras, bienes y vasallos. A partir del siglo XII el Papado reconoce la soberana en el orden temporal a prncipes que se separan del Imperio. Y avisados juristas sicilianos y franceses preparan la frmula definitiva: ren iiz regiio suo est iniperator. Primeros signos de lo que con el correr del tiempo llegar a ser el Estado nacional9. Hablar de los orgenes histricos del Estado nos permite prestar atencin al hecho de que la palabra que lo designa derivada, en las ' ~ encontrado lenguas europeas latinas o germnicas, del latn ~ t a t l r sha su sentido actual al final del largo proceso de gestacin de las instituciones e imgenes que conforman el Estado moderno. Es en los siglos XIV y XV que la palabra status ("tat", "stato") se carga con significados ligados al gobierno y se transforma en sinnimo de potestas, rgi-

' Strayer. Joseph R.. Les Origiires Mdivnles de I'Etnr. Payot. Pars. 1979, p. 26.
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Le Goff. Jacques, Lo Civilisntion de I'Occidenr ?ndival. Ed.Flamrnarion. 1982. Guene. Bemard. L'Occidenr o l ~ XIVet r XVsiecles. Ed.PUF. Pars. 1971. Volont N0411983. Calornbo. Eduardo. Leriere: La Srato.

nleil, glrberilatio. Generalmente se reconoce a Maquiavelo como el "constructor del objeto poltico moderno" y en su obra el trmino Stato es utilizado "con referencias a lo que, despus de l, ser reconocido como rasgo caracterstico-esencial del Estado, vale decir, una organizacin dotada de la capacidad de ejercer y controlar el uso de la fuerza sobre un pueblo determinado y en un temtorio dado"". Pero dar, en todo texto anterior a 1500, la traduccin de Estado a trminos como polis, res publica, civitas, regizunz, significa transportar a la interpretacin del pasado algunas de las lneas duras o ideas fuerza del pensamiento poltico contemporneo, como ser: la sobredeterminacin de lo social por la autonomizacin de la instancia poltica en su forma Estado y la idea que le es dependiente, aunque nos quede habitualmente formulada, de la ineluctabilidad del poder poltico o dominacin. Las grandes organizaciones polticas anteriores a la aparicin del Estado que dejaron su traza en la historia son generalmente agrupadas en tres categoras: la ciudad griega, el reino y el imperio. Los imperios ocupaban sandes extensiones temtoriales como el Imperio Romano, que conoci su mxima expansin en el siglo 11, o el Impeno Qing (Ts'ing) de la dinasta Sinomanch, que en el siglo XVLII englobaba 12 millones de kilmetros cuadrados (dos millones ms que la Repblica Popular de China), estaban fuertemente centralizados y dominaban a las poblaciones sometidas por la fuerza de las armas; sus fronteras se erigan frente al caos y la barbarie exteriores al "orden del mundo" conocido. Pero si bien algunos imperios como el Romano desarrollaron un aparato administrativo de primer orden y un sistema jurdico bien integrado, la cohesin del sistema fue siempre baja, no logrando integrar y hacer participar en el proceso poltico ms que a una parte muy reducida de la poblacin, de lo que resultaba una falta total de sentimientos de lealtad o pertenencia al centro imperial. Lapolis griega nos proporciona el ejemplo contrario: lmites espaciales reducidos y poblacin limitada, alta cohesin interna y fuerte participacin poltica, de lo que resulta un sentimiento definido de identidad comunitaria. Regida por leyes (iloinoi), reconociendo la soberana de la asamblea desde el siglo VI1 a.c. probablemente, aparecen frmulas como "la ciudad decidi", o ms tarde, "quiso el pueblo que ..."
" Passerin D'Entreves. A.. 0i Notion d'Erni, Ed. Sirey, Pars, 1969. p. 42.

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y la igualdad de sus miembros, lapolis se enfrenta al problema de sus lmites y de sus excluidos: las mujeres, los extranjeros, los esclavos. Aun reclamando la invencin de la politica, la ciudad griega est muy lejos del modelo estatal moderno; no existe en ella la autonomizacin de la instancia poltica con respecto a la religiosa: la definicin mnima de la ciudad se concentra en un lugar junto al gora, donde se encuentra la sala del Consejo, "el prtaneo", donde se conserva "un fuego comn que es el corazn de la ciudad, en sentido poltico y religioso pro-ii~diviso"~~. No hay tampoco una clara separacin entre sistema poltico y "systeme de parent", y las relaciones polticas no son universalistas, estando limitadas a un nmero reducido de "~iudadanos"'~. El reino como forma de organizacin poltica era en la alta Edad Media la estructura ms comn en Europa occidental y era tambin la perfecta anttesis del Estado moderno, ya que se fundaba sobre la lealtad hacia algunas personas, y no sobre bases abstractas e instituciones ms O menos duraderas. Un reino reuna las poblaciones que aceptaban a un cierto individuo como rey o que reconocan el derecho hereditario de una familia a reinar, pero el espacio temtorial, por ejemplo, fundamental al Estado-nacin, les era indiferente: el reino de los visigodos se desplaz en algunas generaciones del Bltico al Mar Negro y luego al golfo de G a ~ c u a ~ ~ . Cules son entonces las primeras instituciones, los grmenes del Estado moderno? La respuesta es conocida: el Estado nace con los impuestos y la guerra. Pero la historia ha sido seguramente ms matizada e interesante. Segn laopinin de Strayer, las primeras instituciones permanentes de Europa occidental concernan los asuntos interiores del reino, fundamentalmente la justicia y las finanzas. La guerra era un asunto demasiado oneroso para las pequeas unidades polticas, cuyos soberanos no podan formar un ejrcito numeroso ni mantenerlo por largos meses. No es que los reyes no hubieran pensado en la obligacin militar para todos, en la leva o en la conscripcin obligatoria. As, en Inglaterra, en nombre de la fidelidad que todo

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sujeto le deba, e1 rcy 11roclamen lo.; exatulos dc \Vinchcstcr (1285) que en caso de necesidad loc hombres v3lido d? 15 n 60 ;ios dcbfiin presentarse a combatir con el armamento que su fortuna exiga. Algunos aos ms tarde, Philippe le Be1 impuso el principio de la leva en masa (o "amere ban")I5. De esta manera, en los primeros aos del siglo XIV, en Inglaterra como en Francia, fue sentada la idea de un ejrcito nacional. En la prctica las cosas no marcharon, ya que las poblaciones no se sentan directamente implicadas ni suficientemente ligadas por un vnculo de lealtad con el reino y trataban de escapar masivamente a la obligacin militar, sin olvidar el privilegio tradicional de la nobleza a la utilizacin de las armas, opuesto al trabajo plebeyo, que agregaba una contradiccin ms. Por el contrario, la cuestin de los impuestos se desarroll sobre bases slidas. El poder de un prncipe en el Medioevo dependa en gran parte de la importancia de sus dominios y dado que sus tierras estaban parceladas y separadas unas de otras, los derechos de peaje, as como otros derechos feudales, haba que compartirlos con los miembros de la aristocracia y era difcil saber cules eran los ingresos. Es as que los primeros funcionarios permanentes fueron los administradores de dominios que centralizaban las ganancias dispersas en diferentes temtorios, las registraban y llevaban la contabilidad16. Pero fue la invencin de nuevos tipos de impuestos la que contribuy a dar forma al naciente Estado nacionaI. Primeramente, los impuestos indirectos como la "gabela de la sal" y los derechos de aduana; este ltimo, por ejemplo, fue decidido en 1274 por la pequea repblica de Gnova, que hizo pagar un precio de dos deniers por libra por todo producto importado o exportado. En 1275es Eduardo 1de Inglaterraquien impone a lalanaun impuesto de aduana y en 1277 Philippe I D prohibe la exportacin fuera de Francia de la lana y de otras mercaderas. "Estas m s deliberaciones, dice Bemard Guene. tienen en comn el hecho de ser concomitantes. de ser de distinta naturaleza respecto de los viejos derechos sobre la circuiacin de las mercaderas conocidas en el mundo feudal y de signar la primera aparicin de los jvenes Estados en sus fronteras"".

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Flammarion, pans, 1982, p. 269. " Badie. B. Y Birnbaum, P. Sociolopie de I'Ernr. Ed. Grassei et pars. 1979, p. 79. " Strayer. Joseph. Op. cit., p. 27.
" Genet. Louis, Droir er hisrifririo,~~ en Gr>ce Anriqite, Ed.
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Guene. Bernard, Op. cit.. p. 208.


Strayer, J.. Op. cit.. p. 47. 168.

" Guene. B.. Op. cit.. p.

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Sin embargo, son probablemente los impuestos directos los que produjeron cambios fundamentales, ya que favorecieron las instituciones representativas, por un lado, y, por el otro, exigieron que se contaran los bienes de cada habitante. Recin a fines del siglo XV todos los Estados de Occidente lograron imponer el moderno impuesto directo a los pueblos que controlaban, resolviendo dos dificultades mayores: la primera fue la oposicin popular, ya que la contribucin directa y universal requiere un cierto consentimiento, y este paso decisivo en la constmccin del Estado nacional fue dado por el traslado de las lealtades primarias del grupo, la ciudad, el pas, al Estado-nacin, traslado concomitante con el recohocimiento de una autoridad suprema y abstracta capaz de decidir en 1tima instancia. Es en este sentido que hay que evaluar la evolucin de los "estados generales" y del Parlamento. En poca de crisis los prncipes se vieron obligados a consultar las asambleas representativas o parlament~~n para obtener la ayuda financiera que les era necesaria. A mediados del siglo XIV un impuesto directo no poda ser exigido si no era en caso de necesidad y con el consentimiento de representantes del pas, Parlamento o estados. La segunda dificultad que encontraron los gobiernos fue la de conocer o estimar el capital o los ingresos de las personas o, ms simplemente, la de contar el nmero de "feux du royaume". Primeramente apareci la estima, en Pisa en 1162, que consista en hacer pagar el impuesto directo no uniformemente sobre cada "hogar", sino proporcionalmente sobre una estimacin inscripta en un registro. Luego, el cadastro en Italia y en Francia; el porcentaje en Inglaterra, a partir de 1300, consentido por el Parlamento, etc. El desarrollo del impuesto llev a precisar y centralizar las tcnicas administrativas y a la creacin de un cuerpo especializado de funcionarios. La administracin de la justicia, llamada tambin a aportar su contnbucin a la constmccin del Estado, suministr, en el origen, una parte de las ganancias locales; la mayona de los delitos eran pasible de multas y fueron los mismos agentes del poder los que recolectaban los fondos y que administraban lajusticia. Poco a poco los soberanos comprendieron que la justicia poda ser tambin pretexto para la extensin de su poder y la afirmacin de su autoridad. Reservando los crmenes mayores, tales como el asesinato, a los tribunales reales, el soberano

obtena la posibilidad de intervenir sobre temtorios donde l no posea ninguna tierra y donde no tena ningn derecho de jurisdiccin local. Para terminar con estas someras indicaciones sobre las instituciones que formaron el Estado nacional moderno diremos que "los dos pilares del Estado medieval eran el Tesoro y la Alta Corte", que en ese momento de la historia de Occidente comienzan a formarse cuerpos de funcionarios especializados que aseguran la regularidad de las gestiones administrativas y de su registro y archivo, y que conjuntamente aparece un organismo de coordinacin central: la can~illera'~. Podemos decir entonces que al final del Medioevo todos los elementos que constituyen el Estado moderno han completado su lenta formacin. Los signos primeros que lo anunciaron fueron una cierta permanencia de la unidad poltica, tanto en el espacio como en el tiempo las condiciones de su emergencia fueron obtenidas con el establecimiento de instituciones impersonales y diferenciadas; la etapa decisiva fue franqueada con el reconocimiento de "la necesidad de una autoridad suprema", dice Strayer, lo que configura una situacin totalmente diferente de la simple existencia de un monopolio del poder ejercindose de hecho. De esta ltima afirmacin nos ocuparemos a continuacin, pero antes digamos que el Estado-nacin no se impuso fcilmente y que las tendencias opuestas de tipo comunalista y federalista le hicieron larga guerra. Pierre Kropotkin, en su conocido opsculo L'Etat, son r6le historiqcre, sita el nacimiento del Estado en el siglo XVI, una fecha un tanto tarda pero que tiene en cuenta que la consolidacin de la forma institucional estatal se realiz conjuntamente con las grandes insurrecciones campesinas y milenaristas. Como dice Guene "las sociedades polticas de los Estados occidentales en los siglos XIV y XV son casi siempre sociedades de privilegiados, en las cuales la masa de ciudadanos y de campesinos no tieLas . insurrecciones de las masas mrales y de ne normalmente l ~ g a r " ' ~ los pobres de la ciudad son violentas y duraderas. La rebelin en Flandres Mantime se extiende entre 1323 y 1328; a su turno se sublevan Toulouse, en 1322, Cahors, en 1336, la Jacquerie estalla en 1358 y

'' Strayer, J.. Op. cit., pp. 5314 ' Guene. B.. Op. cit., p. 269.

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El espacio poliico de la anarqoia

"ms de cien mil villanos dejaron la azada por la pica; las chozas haban ardido demasiado, ahora les tocaba a los castillos"20. Ya Italia haba visto la sublevacin en Roma (1347) y en Siena (1355), y en Inglaterra el movimiento insurreccional sacude los cimientos del orden social en 138 1, influenciado por las ideas de igualdad y de propiedad comn de Wyclif y por la accin proftica de John Ball que predica: "Buena gente, las cosas no pueden y no podrn andar bien en Inglaterra hasta que todos los bienes estn en comn y hasta que no seamos ms villanos ni gentilhombres, hasta que no estemos todos unidos"". En los siglos XV y XVI la rebelin se radicaliza y, a influjo de la hereja secularizada, se vuelve "poltica", envolviendo en un mismo movimiento la Iglesia y el Estado. As, la inmensa revuelta husita en Bohemia se enciende en 1419 acrecentando inmediatamente el poder de las guildas de artesanos que organizan el movimiento en Praga, dndole el contenido revolucionario de su ala extrema -taborita-, calificada generalmente de "anarcocomunista". Los taboritas reclutaron sus fuerzas entre los obreros no calificados, los pobres y los excluidos de la ciudad, pero fue su penetracin profunda en la poblacin rural lo que les dio su notable capacidad de movilizacin social. El movimiento taborita fue prcticamente destmido en la batalla de Lipan, en 1434, por un ejrcito compuesto por utraquistas de Bohemia, es decir, por el ala moderada de los husitas. Con el mismo espritu, la rebelin retoma las m a s en 15 15 en Alemania con la Guerra de los Campesinos, con la agitacin de Tomas Muntzer, y posteriormente, con los anabaptistas, cubriendo el periodo hasta 1535. Las insurrecciones continuaron y no han terminado todava, pero a fines del siglo XVI el Estado nacin est ya en pie y va a aduearse del mundo.

El Estado como paradigma del poder

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El principio nzetafisico del Estado


A cuatro siglos de distancia, en el ao orweliano de 1984, nos preguntamos: Cmo puede funcionar un Estado? Qu es lo que da su coherencia a ese modelo, a esa idea estructurante del espacio social que
Henri Martin. citado en Ln Jncqi<erie,de Maurice Dommanget, Ed. Mspera, Pars. 1971. p.
12.

naci en pleno Medioevo como producto involuntario de una "siniestra, conspiracin clerical"? Cmo pudieron franquear la "etapa decisiva" de que habla Strayer esos tres conjurados del Occidente cristiano: el cura, el jefe militar y el juez romano? Para tratar de responder a estas preguntas es necesario comprender que la institucionalizacin del poder en su fonna Estado articula, a nivel del inlaginario social, un sistema de ideas de legitimacin que permiten la reproduccin de ese mismo poder poltico o dominacin sobre la base de una estructura iitconscieizte de participacin. La forma poltica del poder que aparece al fin del Medioevo consigue reunir el sentimiento de lealtad primaria, que estaba dirigido anteriormente al grupoinmediato, con la idea de "soberana absoluta" de un conjunto institucional abstracto e impersonal. Este conjunto o cuerpo institucional tiene las caractersticas de constituirse como unidad, unificando al mismo tiempo la totalidad del espacio poltico de la sociedad, de identificar su accin con la ley y de expresarse mediante mecanismos de interdiccin y de sancin. En esta perspectiva, el Estado moderno comienza a existir realmente cuando adquiere la capacidad de hacerse reconocer sin necesidad de recurrir a la fuerza en acto o a la amenaza de la fuerza. Una vez consti; tuida, la nocin de Estado va asociada a la idea de una potencia imperativa y superior a la voluntad individual e implica la obligacin de someterse a las decisiones del poder poltico. Este deber de obediencia u obligaciit poltica, que inspir a La Botie y asombraba a Hume2', est estrechamente lieado a una teora de la leaitiinidad del poder. El Estado no es un tirano pasional y caprichoso, es una entidad abstracta, "racional" de una racionalidad instmmental sujeta al logro de sus fines, encuadrada por la ley y el derecho. Pero la ley est hecha por los hombres para producir efectos sociales, ella es un producto del poder poltico. Asimilar la legalidad y el Estado es una tautologa propia del poder que legitima todo lo que toca. El incipiente Estado medieval se nutre del derecho romano, pero de un derecho interpretado y corregido por los papas. Dos concepciones "legitimantes" del origen del poder se disputan la hegemona en la Alta

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" Cohon, Norman. Les foiinriquesde I'Apocnljpse, Ed. Payot. Pars, 1983. p. 217.

" La Botie, Eiienne de. El disorrm de In sen.idi<iiiDrevolrrrirnrin. Hurne, David, Des prcmiers
principes du gouvemement.

El espacio poltico cie la anaiqoia

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Edad Media. La primera, cronoigicamente la ms antigua, hace derivar el poder poltico de la voluntad popular. de "abajo", de la base. De esta manera se sobernaban las tribus germnicas al elegir un jefe militar o un rey. y la consecuencia prctica era la admisin del derecho de resisteiicin. La segunda afirmaba que todo poder deriva de Dios o, ms concretamente, del Emperador. coino en la doctrina cesaropapista del Imperio de Oriente; en todo caso. viene de "arriba", del ser supremo fuente de todo poder terrenal. A partir del siglo IV, gracias al decreto de los emperadores Valentiniano 11, Graziano y Teodosio, por el cual el cristianismo es proclamado la religin del Imperio, el Papado y la Izlesia van, poco a poco, a asumir el gobierno poltico. Con el triunfo de la Iglesia Romana advienen dos consecuencias fundamentales: una es que por casi un milenio no tiene expresin pblica una teora del poder "de abajo" y otra es que toda relacin poltica va a ser presentada bajo un ropaje jurdico. "Para los creadores de la cristiandad latina y de su patrimonio dozniitico las relaciones entre Dios y el hombre se configuraban como relaciones jurdicas, concebidas sesn el esqueina de derechos y oblisaciones e insertas en el marco de una concepcin jurdica de tipo ..,. romano -'. Nuestro lenzuaje actual nos lleva a hablar de las "relaciones polticas" coiiio si fueran disociables y autnomas las diferentes categoras que nos son familiares: ecoiimicas, polticas, morales, religiosas, sociales. Pero el rnundo cristiano era uiia unidad totalizante y no imaginaba que religin y poltica pudieran considerarse como esferas distintas. En aquel coiitexto de los primeros siglos del cristianisnio, la inserhumano en el molde de la ley fue una insidiocin del con~portamiento sa e importante conquista de la Iglesia de Roma-.
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Cllmnn. \'ialier. II Pcnsisro Poliicodei >lsdiasvo. Ed. Larsrza. Rama, 1984. p. 15. Qusrcmos Iincer noinr que la que relaciona. e i i sli estructura siinblicn.el nivel rnariiiiesro y el nivel inconscieiite de la re)>rereiri<ici6ti <ielpoileractunlmente prevalsriie cs. piccisamerits. su isfsrcncia s la Le). Conia reconoce Foucault. a u n cuando rechaza sur constcusnciai. es cita rcpmsntacin del poder en t C r i i ~ i n o s ~ i i > i ~ l i c ~ ~ "qus ~li~ ordena. ~t~r~ ya iv sea ~ ~la tsniirica de represin, ya seti la tsotin dc la le) con8titu)snre del deseo". Y Fouca~ilt noreza: "Ko se crea. por lo dsrnr. que esta reprcsentacin sea propia slo de quien pone el problemil de las relncio~ nss entre podsr y sexo. En realidad, silaes b~slanie migsnsrul: se la encuentra frccuenicmenic en los nnilisis polticos dsl podci y ticns sus izcss m i i y lelanas en la liiiioria de Occid?nre". Faucaiili. Slichrl. "La valonif de savair". l. 1 de I'Hisroire (le lo reiiinlir. Gallimard. Pnir. 1976. p. 109. Cf. mi iexio "Sobm elpoder! si, rep,adircci"ii". p. 127 de este libro.

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Determinante para esta empresa fue, segn Ullman". la traduccin latina del texto hebreo y grieso de la Biblia hecha por San Gernimo. la Vulgata, que acentuaba los elementos jurdicos del Antiguo Testamento y que restitua, en un estilo propio del derecho romano, todo cuanto coiiceriiiese a conceptos que podramos llamar polticos. As; el Papado elabor una teora poltica sobre la hegemona de la Iglesia Romana a partir del siglo V que-culmin "en forma absolutamente coherente con la concepcin teocntrica en la elevacin del pontfice a la posicin de monarca"'j. Como no es posible seguir ni siquiera de una manera medianamente coherente en la historia de Occidente las ideas que conformaron. en el seno de un imaginario social en permanente evolucin, el "principio inetafsico del Estado moderno", nos limitaremos a sealar ciertos hitos que nos parecen sustanciales. En la teora poltica del Papado medieval podemos aislar tres antecedentes de peso. Primero de todo retensamos la distincin fundamental que establecesl papa Len 1 (41046 l), apoyndose eii el derecho romano, entre la funcin ii~onrquica del pontfice y la persona que la detenta, permitiendo as la continuidad abstracta e institucional del poder y de la legitimidad de decretos, leyes y actos de gobierno. Segundo, la idea clave del Estado fue expresada tambin, y en trminos polticos, por el papa Len al afirmar lapleiiiritdo potestcitis, idea que al ser retoinada en el sislo XSII conformar el concepto de sobeiililn. Y en tercer lugar, dos postulaciones polticas que van juntas: una fue la invenciii de la teorn jer-diqiiicri por la cual el poder se ramifica Iiacieiido que todo grado dependa del superior inmediato, y por lo tanto, como el poder "desciende,", la oblisacin de obediencia se coiifirma en cada tramo de la escala. La otra, la idea de que el que est abajo de la escala, la mayora, el pueblo, debe ser tratado coino u11 individuo meiior que tiene necesidad de ser cuidado y dirisido. El derecho roiriano vuelve al primer plaiio de la reflexin poltica en la segunda mitad del siglo XI con el redescubrimiento del Cdigo de Justiniano. Pero ahora la teora papa1 va a ser fuertemente coi-regida por la importaiicia creciente de las corporaciones, que imponen de nuevo

" Ullriian. \V.. op. cit. Tamamai 13 informacin sobis 10s primeros siglos de1 Papado ds este

'' tillrnan. \v..op. cit..p. 17.

irnportants trabajo sobre el arigsii en ln

Iciesii nicdisvsl y del psiisamicnro

poliico.

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El espacio polifico de la anarqua

El Estado como paradigma del poder

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el reconocimiento de una legitimacin del poder que viene de "abajo", es decir que el consentimiento de la comunidad puede ser requerido para validar una ley. Se inventa entonces la "ficcin" de la representacin que encarna la voluntad colectiva de las asambleas deliberativas o Parlamentos, tanto eclesisticos como seculares. Esta evolucin al fin del Medioevo dar lugar a una nocin capital, la de un poder abstracto y normativo depositado en la regla jurdica y que se impone de la misma manera a los sbditos que al gobierno. As, cualquiera sea la "fuente" del poder, el pueblo o el prncipe, comienza a existir una srlnza potestas, un poder supremo que no est ligado en teora a ninguna institucin particular ni a la comunidad ni a la asamblea ni al gobierno. El embrin del Estado, la idea de un cuerpo poltico poseedor de la soberana absoluta, comienza a existir. El siglo XUI no es capaz de formularlo todava, pero comienza a ligar el poder supremo a los lmites de un reino y de un territorio. Con e' desmembramiento de la resprlblica clzristiana cada reino reivindica la totalidad de la potesta del Imperio. Y cada rey, la majestad del emperador. Al mismo tiempo van crendose las estructuras polticosociales e institucionales que hacen posible el nuevo poder, en un proceso lento y turbulento que culmina con la impronta jacobina de la Revolucin Francesa. El viraje fundamental del mundo moderno y del Estado que lo representa se efecta en el siglo XVI. En 1567 Jean Bodin formula en los Sin. Livres de la Rpzlblique la teora de la soberana que debe ser absoluta, nica y perpetua. L a soberana de la repblica est depositada en el prncipe, pero si el prncipe hace su capricho es la repblica soberana la que deja de existir. La soberana absoluta no es arbitraria. En Bodin hay todava relentes del viejo tiempo, en realidadMaquiavelo, algunos aos antes, haba abierto el camino de la construccin del "objeto poltico" moderno. Maquiavelo describe la lucha por la conquista del poder y su conservacin como dependiente de la accin humana mediante la utilizacin de la fuerza y la astucia. El lugar social en el que el poder se ejerce ya no est protegido ni por el simbolismo religioso que recubre hasta el siglo XV la coherencia de la dominacin, ni por la racionalidad abstracta del Estado que no se ha consolidado todava. En Maquiavelo es la lgica de la accin poltica la que determina y legitima la institucionalizacin del poder y la que obliga al mando y a la obediencia.

Con la obra del secretario Florentino el terreno est despejado Y Leviatn puede desplegar todas sus posibilidades. Han pasado casi cuarenta aos desde la poca en que fue escrito El Prncipe (1513) y el Estado-nacin ha adquirido definitivamente su forma moderna. Hobbes escribi De Cive en1642 y Leviatiz en 1651. Si Maquiavelo miraba el poder desde el punto de vista del agente-de la accin, el prncipe o el rebelde, Hobbes invierte la perspectiva: "Yo no hablo de los hombres, sino, en abstracto, de la sede del poder (al igual que aquellas criaturas simples e imparciales que en el Capitolio romano defendan con su gritero a los que all se hallaban, no por lo que eran, sino porque all estaban)"26.Y la lgica del poder no es ya la lgica de la situacin en la que los hombres se encuentran, sino la lgica de la institucinpolitica a la que los hombres se someten. Leviotn funda en derecho la sociedad civil al abolir el "estado de naturaleza", pero Leviatn es un "dios mortal", un ser artificial creado por los hombres para escapar del miedo de la muerte violenta en manos de otros hombres. El cuerpo poltico que nace con el contrato es 'algo ms que consentimiento o concordia; es una unidad real ( ) instituida por pacto de cada hombre con los dems", y el poder que resulta debe ser suficiente para protegerlos. Y este poder es suficiente slo en, la medida en que reciba tanto poder y fuerza como para formar, por el terror que inspira, la voluntad de todos y para asegurar la paz en el interior y crear una ayuda mutua contra los enemigos del exterior2'. Toda tentativa de poner lmites al poder absoluto de Leviatn significara destruir la legitimidad del pacto que lo instituye. Segn los principios de Hobbes, "el cuerpo poltico no puede tener existencia separada del soberano que, dndole la unidad, le da tambin, por as decir, el ser"28. De la manera hobbesiana de concebir un nico contrato que funda al mismo tiempo el poder soberano y la sociedad civil y no la teora de los dos contratos (pactum societatis/pactum subjectionis) ms antigua, se desprende como consecuencia que la ley fundamental de todo Estado es la obligacin poltica o deber de obediencia.

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" Levioldii. Pane 11, Cap. 17, p. 141 de la traduccin espaola. Ed. Fondode CuituraEcon6micn,
Mxico. 1940. Maneni, P.. Nni~rnnce rle ln Poliriqire Morleriie. E. Payot, Pars, 1977. p. 66.

Citado por*. Pisse.n d ' E n t h r Op, cit. p. 134.

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EEstado como paradigma del poder

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Hobbes es el filsofo del poder poltico; con l el Estado moderno, abstracto, racional y "ateo" es decir, sin una legitimacin trascendente, adquiere la dimensin imaginaria que le es propia. "El mito que Hobbes ha creado es tan potente y tan provocativo que obsesiona todava nuestros espritus y nuestros corazones. Si algo ha signado, de una vez por todas, el nacimiento del Estado moderno es este mito" afirma, con acierto, un autor c ~ n t e m p o r n e o ~ ~ . Sera injusto, sin embargo, dejar a Hobbes solo en medio del siglo XVII y ms injusto an no ver que el pensamiento que institucionaliza el poder soberano sobre el terreno de la Razn est ya trabajado pqr la fuerza corrosiva de la libertad humana y la rebelda social. Hobbes escribi en tiempos de guerra civil y de revolucin. La aristocracia, interesada defensora de la realeza, consideraba que Thomas Hobbes no vala ms que un "nivelador" por la fe que profesaba en la i,wualdad de los hombres" y todo un mundo de "vulgares y profanos" se haba puesto a soar "de utopa y de libertad ilimitada", posibilitando que un radical como Winstanley escribiera en 1650: "La Ley... no es otra cosa que la voluntad declarada de los conquistadores sobre la forma en que quieren que sus sbditos sean gobernados"jl. No es seguro que Locke haya tomado la mnima inspiracin en el digger Winstanley, pero, perseguido y exilado en Amsterdam, piensa en el derecho de resistencia y se empea en coi~egir Leviatn. En 1690 aparecieron los Detts traits drr Gorrveriierl~eizt civil y si bien el derecho de resistencia es explcitamente reconocido, ya que es el coizsei~tiii~ieiztoel que empea a comprometer a los individuos en el cuerpo poltico, este consentimiento implica al mismo tiempo un acto de confianza un rrnsr en la institucin poltica y, como sujetos de un cuerpo poltico constituido, todos estn ligados por el deber de obediei~cia cvica que no conoce excusas. John Locke escribi en el captulo VII, De la sociedacl poltica o civil: "Se encuentra una sociedad poltica slo donde cada uno de sus miembros se ha despojado de su poder natural y lo ha puesto en manos de la sociedad ... Con este medio. es-

tando excluido todo juicio de los particulares, la sociedad aclquiei-e el dereclzo de soberaiza..."3'. David Hume hace figura de excepcin a mediados del siglo XVIII criticando la idea de corltrzlto como legitimacin del poder poltico sobre la base de su irrealidad histrica, primero, y, luego, del absurdo lgico de hacer derivar de una convencin primitiva la obligacin de sumisin, ya que sera bien difcil responder a la pregunta "por qu debemos respetar nuestra palabra?'. En el pensamiento de Hume el deber poltico de obediencia se explica por la existencia del hecho social mismo; si queremos buscar la legitimidad del poder en sus orgenes, no encontraremos ms que la usurpacin y la violencia, y si emprendemos un examen atento, veremos que la posesin y la propiedad se muestran en un momento o en otro fundadas sobre el fraude y la injusticia. (Del Coiztrato Priiizitivo; 1752.) Lo que no le impide concluir que "se debe considerar que, siendo la obediencia nuestro deber en el curso ordinario de las cosas; no se podr inculcarla bastante ..." (De l'obissaiice passii~e;1752)j1. Por la misma poca, la imaginacin de Rousseau inventa la "Voluntad General", ficcin temible que sanciona, como resultado del pacto social, "la alienacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad"'", y ya que el pacto original se reduce a los trminos siguientes: "Cada uno de nosotros pone en comn su persona y su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general". La consecuencia estaba prevista en la estructura mtica del poder: el destino es la repeticin del orculo. Entonces, "el pacto social ... encierra tcitamente este empeo ... quienquiera se niegue a obedecer a la voluntad general ser obligado a ello por todo el cuerpo ..."j5. En un cierto sentido, Rousseau cierra el ciclo en el que se constituye la idea metafsica del Estado moderno fundando explcitamente el deber de obediencia poltica no sobre la seguridad y el orden social, sino sobre la libertad individual. "El hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se encuentra encadenado", exclama el "citoyen

'' Passerin. d'Entreves. A., op. cit., p. 131.

" Locks, Jahn. Tmii dir Goiri.ei,ieriteiii Ciijil. Ed. Flarnrnaiian, Pars. 1981. p. 241 '' IIurne. David. Cniriers poirr l'n!tnl?re, N" 6. Pars. p. 98.
Idcrn, p. 361.

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Hill. Christopher. Le >rzo,i</e I'ciii,rrs. Ed. Payat. Pars, 1977, p. 301 Citada por Hill. Op. cit.. p. 210.

" Rousseau. Jcnn Jacques. Di, Cor~irnrSocinl. Ed. Gallimnrd, Pars. 1964. \'o1 111. p. 360.

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El espacia poltica de la anarqua

El Estado como paradigma del poder

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de Geneve". Qu puede legitimar esta situacin? El pacto social que, aliando el derecho y la fuerza, deposita en el Estado la soberana, la razn suprema, la sur?za potesras. En realidad, el proceso que estamos analizando, la formacin del Estado, culmina once aos despus de la muerte de Rousseau, con la Revolucin Francesa y el traslado de la soberana popular a la izaciiz bajo la influencia jacobina. Pero la gran Revolucin no fue, o no fue solamente, una revolucin burguesa; la presin radical de la "sansculotterie" puso las bases de una critica insurrecional del poder. Varlet l'eizrag, escribe: "Qu monstruosidad social, qu obra maestra del maquiavelismo, en efecto, es este gobierno revolucionario?. Para todo ser que razone, gobierno y revolucin son incompatible^"^? Y agrega: "El soberano debe presidir constantemente el cuerpo social. No desea en absoluto ser representado". "Tal es -dice Harmel-, la conclusin y esa conclusin es anarquista: la revolucin debe hacerse por medio de la accin directa del pueblo, sin delegacin de la voluntad popular a ninguna autoridad, por popular que parezca y por provisona que se quiera o digan3'. Al terminar el siglo XVIII la crtica anarquista del Estado da sus primeros pasos. William Godwin, en su Jlrstice Politiqrre (1793), denuncia el contrato social que permite fundar la autonoma de la instancia poltica y somete la razn individual a la razn de Estado. Luego, Proudhon y, como ya hemos dicho, ms tarde Bakunin, atacarn la idea del contrato y sobre todo la formulacin roussoniana, pero por el momento volvamos al Estado, que es nuestro objeto actnal.

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La estnlctzwa de la dominncirz
De nuestra lectura de la historia institucional y de la historia de la filosofa poltica del Estado resulta con claridad meridiana, pensamos, que el Estado existente, real e institucional, no es reductible a la organizacin o al conjunto de los "aparatos de Estado" que lo componen -el gobierno, la administracin, el ejrcito, la polica, la escuela, etc., ni a la continuidad institucional en el tiempo. Para existir el Estado exige la

organizacin del mundo social y poltico sobre su propio modelo ,o paradigma: el paradigma del Estado, que a su vez supone una cierta idea del poder como su causa. Como dice Manent analizando Leviatn: "La definicin de Hobbes es real o, mejor dicho, gentica, creadora: lo existente, lo real de lo que aqu se trata, es lo que ha sido creado en virtud y por medio del proceso mental y voluntario del cual la definicin no es ms que un r e s ~ m e n " ' ~ . ~ Por esto la dificultad de encontrar una definicin satisfactoria del Estado. Al reconocer la dificultad, Strayer agrega: "El Estado existe esencialmente en el corazn y en el espritu de sus ciudadanos; si ellos no creyeran en su existencia ningn ejercicio lgico podra darle vida'"'. La creerzcia, argumento de base que sacraliza la credibilidad del contrato, la liturgia del consenso, la legitimidad del monopolio de la coercin. "El Estado? Creo porque es absurdo. Creo porque no puedo saber. De lo que se desprende ... que la posicin anarquista no deriva de la As se expresa Louis Sala-Molins. ignorancia, sino del des~reimiento"'~. Y G. Burdeau escribe en la Eiicyclopaedia Universalis: "El Estado es una idea ...; existe slo porque es pensado. Es en la razn de ser de este pensamiento donde reside su esencia (...). Est construido por la inteligencia humana a ttulo de explicacin y justificacin de un hecho so, cial que es el poder poltico". Reflexionemos entonces sobre aquello que constituye el meollo del problema: el Estado es una corlstnrcciii que explica y justifica el Iieclio social que es el poderpoltico. Ahora bien, "el hecho social" no es nunca neutro o inerte, es a su vez construido por una atribucin de ~ivnificado. , deoendiente del enunciado que lo define, y tributario de la estructura simblica que lo incluye y sobrepasa. La sociedad se instituye como tal instituyendo un mundo de significaciones en un proceso circular por el cual "el hacer" y el "discurso", la accin y el smbolo, se producen mutuamenteJ'. En esta perspectiva, la organizacin del poder social bajo la forriza Estado delimita el espacio de lo social en funcin de una si,yiiJicacirz iiliagirlaria ceiztral "que
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'"larmel. Claude. Hi~roiir de I'Aiiorcliie. Ed. Champ ~ i bpans, ~ ~ 1984. . p. 85 Ideni, p. 86.

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" Srrayer, J. Op. cir.. p. 13. " Sala-blolinr. Lauin. L'Emr. Articulo publicado en Le hlondr. Pars. 818182.
" Sobre lo si,~tDlicover mi trabajo, "Sobre el Poderg mi reprodiicci,~".

Manenr, P. Op. cit., pp. 6314.

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El espacio polr~co de la anarqua

E/ Estado como paradigma del poder

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reorganiza, redetermina, reforma una cantidad de significaciones sociales ya disponibles y, con esto mismo, las altera, condiciona la constitucin de otras significaciones y acarrea efectos"" sobre la totalidad del sistema. Lo importante para nuestro anlisis es que este tipo de significaciones claves, que organizan el universo simblico como un "campo de fuerzas" dependiente de esas mismas significaciones que pueden permanecer virtuales u ocultas en innumerables situaciones, no son pensables "a partir de su 'relacin' con los 'objetos' como sus 'referentes'. Porque es en ellas y por ellas que los 'objetos', y tal vez tambin2as 'relaciones referenciales', son posibles. El objeto (en nuestro caso, el Estado), como referente, est siempre co-constituido por la significacin social corre~pondiente"~~. En el largo proceso de formacin del Estado, las representaciones, imgenes, ideas, valores, que se organizan en el nivel del i~naginario colectivo como representacin de un poder central supremo diferenciado de la sociedad civil y capaz del "monopolio de la coercin fsica legtima" (Max Weber) sobre una poblacin determinada y dentro de los lmites (fronteras) de un temtorio dado adquieren o se cargan de una fuerza emocional profunda que, en un momento d e la historia, liga cada sujeto del cuerpo poltico a la "idea" que lo constituye como common-wealth, civitas, repblica, Estado. El pasaje a la forma Estado, etapa decisiva, se completa cuando el sistema simblico de legitimacin del poder poltico estatal logra captar, o atraer hacia s, una parte fundamental de las lealtades primitivas, identificaciones inconscientes que estaban previamente solicitadas por el grupo primario: tribu, clan, "familia", aldea. Proceso fundamental ya que las "lealtades primarias" contienen, preformada, como sistema en gran parte inconsciente de integracin al mundo sociocultural, lo que hemos llamado estructilra de la doininacin (o segunda articnlacin del simblico)". La estmctura de la dominacin emerge en funcin de la institucionalizacin del poder poltico, siendo al mismo tiempo parte y elemento
Cnstonadis. Cornelius. L'Disrirrrrion I,iiogiil<rire de 10 Socir. Ed. Seuil. Pars. 1975. p. 485.
" Ibid.. D. 487.
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formativo de dicho poder. El poder poltico lo entendemos en el senties decir, como expropiado que da Bertolo al concepto de don~inio'~, cin y control en manos de una minora de la capacidad regulativa de la -- sociedad o.. lo aue es lo mismo, del "proceso de produccin de sociabilidad". Las sociedades humanas no se regulan de manera homeosttica como las otras sociedades animales, sino a travs de un modo especfico, ms complejo e inestable, que es la creacin de significados, normas, cdigos e instituciones; en dos palabras: de un sistema simblico. Un sistema simblico o significante exige, como condicin necesaria para existir, la positividad de una regla. Pero si la reg@es necesaria al sistema significante, la relacin con la representacin que la encarna, u operador simblico, es contingente. Al elegir como operador simblico la metfora paterna, o su elemento central, la prohibicin del incesto, un tipo de ordenamiento sociocultural, el nuestro, presenta la regla como una Ley y la relacin contingente se transforma en universal y necesaria a la existencia misma del orden significante. As, la sexualidad y el poder estn estrechamente asociados por la manera de ligar la filiacin y el intercambio, las generaciones y los sexos, a partir de una misma interdiccin: la interdiccin del incesto. De esta manera, la ley primordial organiza el orden simblico, se reproduce en instituciones y constituye al individuo como sujeto social. La ley del inconsciente y la ley del "Estado" se reconstituyen mutuamente. La dominacin aparece entonces como normativa de una organizacin jerlquica que sanciona e institucionaliza la expropiacin de la capacidad simblico-instituyente de lo social en uno de los polos de la relacin asimtrica as creada. El Estado moderno o, mejor dicho, la idea o "principio metafsico" que lo constituye, completa el proceso de autonomizacin de la instancia poltica e introduce en la totalidad del tejido social la determinacin semntica que la estructura de la dominacin impone: toda relacin social, en una sociedad la forma Estado, es, en ltima instancia, una relacin de comando-obediencia, de dominante a dominado. Por esta razn, Landauer pudo decir que "el Estado es una condicin, una cierta relacin entre los seres humanos, un modo de com~

Colomba. Eduardo. "Sobreel Podery stt rcpmdirccin". p. 153 de este libro.

a Benolo, Amedeo. Potere. At<rorirri.Doiiriiiio en Volonrri ND2/1983

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~ortarniento entre los hombres"4%De esta dimensin totalizante de la dominacin, que configura tanto el "mundo interno" del sujeto como la estructura mtica e institucional del "mundo externo" y sobre la cual el poder poltico se reproduce, se desprenden dos consecuencias mayores que no podemos desarrollar aqu: una es lo que se ha llamado el "principio de equivalencia alargado"", por el cual toda institucionalizacin de la accin social reproduce la forma Estado, y la otra, ntimamente ligada a la primera, es el hecho generalizado y sorprendente de la ''esclavitud voluntaria", de la aceptacin y funcionamiento del deber de obediencia u obligacin poltica. Podemos estar de acuerdo con la proposicin que dice que el poder "es el nombre que se da a una situacin estratgica compleja en una sociedad dada", que el poder "se ejerce a partir de innumerables puntos y en un juego de relaciones desiguales y mviles"48.Pero los juegos mltiples de asimetras e influencias no se organizan de la base a la cspide para producir el Estado; ellos son organizados por el Estado para que lo reproduzcan. La jerarqua iustitucionaliza la desigualdad y sin jerarqua no hay Estado. A guisa de conclusin precisemos ciertos conceptos que hemos utilizado: podemos definir el canzpo de lo poltico como todo lo que toca a los procesos de regulacin de la accin colectiva en una sociedad global. Esta regulaciiz es un producto de la capacidad simblicoinstituyente de toda formacin social. Es el nivel que A. Bertolo define c ~ m o p o d ey r que ~ ~ preferimos llamar capacidad o "nivel de lo poltico sin poder constituido o autonomizado". De acuerdo con nuestro compaero Bertolo, o a la inversa si se prefiere, Proudhon deca: "En el orden natural, el poder nace de la sociedad, es la resultante de todas las fuerzas particulares reunidas para el trabajo, la defensa y la justicia". Y agregaba: "Segn la concepcin emprica sugerida por la alienacin del poder, es al contrario, la sociedad que nace de l ..."jO. Con la alienacin del poder nace el poder po-

litico o doi7iiiiacirz,que es, en realidad, el resultado de la expropiacin de la capacidad simblico-instituyente por una minora o grupo especializado. La instancia poltica se autonomiza. El Estado es una forma histrica particular del poder poltico, como lo fueron en su tiempo la '>jefatura sin poder", la ciudad griega o el imperio romano. o dominacin, es una La sociedad sin Estado,.sin poder forma nueva a conquistar. Ella est en el futuro.

'"andauer, Gustav. Der Sozinlirr. 1910. " Lourau Ren. El Esrnh-inconscieiire. Ed. Kairs, Barcelona. 1982. Foucault. Michel. Lo i,oloiirde rnvoir, Ed. Gallimard, Pars, 1976. p. 123. Benolo, A,. Voloizrb ND2/1983. 50 Proudhon. P., De la Jiisricie h , i s 10 Rvoli<lion er i l o i r s I ' E ~ l i s eGarnier , Freres. Pars, 1838, Tomo primero, p. 491.

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Anarquismo, obligacin social y deber de obediencia


"Todo lo que rierles te riene a ti, y all donde inandares siervo sers."

Antecedentes remotos
Cuenta Herodoto en el libro 1 1 1de L'EnqirZte [La Historia] que Daro recibi el poder real como consecuencia del "complot de los siete" (522 a. J.C.). El trono de los Persas estaba en manos de un usurpador, el Mago que se haca pasar por su homnimo Smerdis, hijo de Ciro. Otanis sospecha la impostura y organiza la conspiracin. Eran seis los conjurados en el momento en que llega Daro, quien sin tardar se asocia a la empresa. Cuando la calma volvi y cinco das haban pasado despus de la masacre de Smerdis y de otros Magos, los completados se reunieron para discutir de la situacin y ver que rgimen poltico convena adoptar. Otanes defiende la democracia: " pongainos al pueblo en el poder", porque "a mi entender el poder izo ( b e pertenecer ms a rrno solo de nosotros f...) Dad esepoder al hombre ms virtrroso, y pronto lo veris cambiar de actitud. (...) Por el contrario, el rgimen popirlar lleva el ms her~noso nombre: "igualdad"." Mgabyse, otro de los siete, propone la oligarqua: "para huir la insolencia de zrit tirano, exponernos a la de la plebe desatada es rrna idea i11sostenible.f...) elijamos entre los mejores...". Daro por su pares que te, argumenta en favor de la monarqua y concluye: "mi opi1zi11 debemos coiitiii~rar con ese rgirneiz y, adems, no abolir las costumbres de nuestros aittepasados ctrando son buenas, izo obteitdrainos ~iiilgrrna ventaja." As habl Daro, y los otros cuatro conjurados que no haban todava expresado su preferencia se declararon de acuerdo con su opinin. Pero Otanis no quiere participar en la decisin que han tomado sus compaeros de revuelta y considerando que el resultado inmediato ser

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que uno solo entre los siete deber reinar, l se retira de la competicin con estas fuertes palabras: "yo izo qrriero ni inandar izi obedecerMt Herodoto escribe ms de medio siglo despus de ocumdo el complot de los siete, y su relato contiene, probablemente, la primera discusin sobre la forma poltica, -la constitucin-, de un rgimen j~rsto.Descartada la tirana por arbitraria e injusta, tres regmenes -tres formas de gobierno, "s~iporcganios qrie las tres so~zperfectas",dice Dm'w se presentan como posibles: la democracia, la oligarqua y la monarqua. El tenor de la discusin misma -griega y no persa- presupone un cambio fundamental en la manera de pensar lo poltico, cambio que abarca en su movimiento tanto la institucionalizacin de laPolis, como la constitucin del mundo fsico. En el efmero transcumr de dos siglos -entre la primera mitad del siglo VI y el final del siglo V- el mundo griego vio surgir, o ms bien cre, en lucha contra el principio de la heteronoma sacral, un nuevo "fundamento" del cosmos. La representacin imaginaria del origen exterior o trascendente de la deterniinacin tanto de la naturaleza como de la institucin fue transformada de manera radical.' Como consecuencia, en el nivel socio-poltico, el nonzos ser obra de los seres humanos, depender de una decisin poltica, de una eleccin "racional" entre otras posibles. Al menos en el perodo de la democracia ateniense, despus de las reformas de Clisthene. Las formas tradicionales de la ley no permitan el cuestionamiento de su legitimidad. Dictadas por los dioses o los muertos en un tiempo primordial, su origen mismo hace impensable para los miembros de la tribu - o del grupo social si se prefiere - toda interrogacin que ponga en peligro el rgimen que ellas instituyen3, sus fundamentos y cualquier veleidad de cambiarlo. En este sentido, escribi Castoriadis, "el tr~nirzo misino de legitiinidad de la doini~iaciri aplicado a sociedades tradicioiiales es aizacrizico ( y eciropeo-ciltrico, o sino-cntrico). La

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Cf. Hrodote: L'Euqir&e. 111. de (68) a (83). Anaximandro postula como principio fundamental del origen de todo el apeiron. lo Indeterminado, lo Ilimitado. Principio (nrklit) que es el fondocomn de todarealidad y que hace posible un universo oczanizado sobre el equilibrio de fuerzas y la reciprocidad de posiciones. Creer que las leyes instituyen el rgimen forma parte del pensamiento tradicional. En realidad -dir parafraseando a Leo Strauss- que el legislndor es el conjunto de los que mandan (de las -supos. o "clases". que detentan el poder) y la situacin en la que ellos legislan depende de la totalidad del orden social, de Iupolireia. del rgimen. "Les causes des lois est le rgime?'Leo Strauss: Qil'est-ceqire In philosophie poliriqire? PUF, Pars, 1992. p. 38.

tradicin sigriijica que la cciestiiz de la legitiniidad de la tradicin no ' ser plaizteada."* Los sofistas insistieron en la oposicinpliysis - izoinos, y en general trataron de conciliar esos dos elementos de la dialctica histrica. Sin embargo consideraron tambin que en la realidad poltica rzoi7zos y physis alternan su supremaca, revelando assu carcter arbitrario. Una situacin critica exige una decisin desgarradora o trgica "e iizniediatanieizie la pliysis se inzpoize, iinpetrrosa, aplicaiido lajiierza siibversiva Tucdides pone en boca de los representantes de su lgica abs~irda."~ de Atenas frente a los magistrados y nobles de Mlos obligados a someterse por la fuerza de la armas (expedicin de los Atenienses contra M l ~-416 s 1415 -, V, 105):"Nosotros creemos, dado lo que seprrede sclpoiier de los dioses y lo que se sabe con certeza de los hombres, que iiizos y otros obedecen con certeza a cina ley natural (propeizsiiz fiatural iizelcrctable) que los eiilpcrja a donziizar a los otros cada vez que ellos soiz los nisfr~ertes." Pero el izonios tambin es arbitrario o "irracional" en la medida en que es la expresin del gran nmero, y por ende, depende de mayoras fluctuantes; argumento del que saca su fuerza el libelo la Constit~ction des Atliizieris del pseudo Xnophon, un amigo fiel de la ~ligarqua.~ Si la crtica al delnos, o a la democracia, hace resaltar lo arbitrario del izon~os, es necesario, invirtiendo la perspectiva, reconocer que el relativisnco de la norma o de la ley es, al mismo tiempo, una gran conquista socio-poltica obtenida en el interminable combate contra la heteronoma institucionalizada, conquista que involucra al hornbre tanto en su dimensin individual como colectiva. Los hombres saben a partir de entonces (aunque sigan sin querer saberlo) que ellos son responsables de su sociedad, los nicos garantes del rgimen de la polis. El elemento determinante en la creacin griega de la democracia O de la poltica, no es el reino de la ley, o de la igualdad ante la ley -isorlonzia-, o del derecho, sino la posibilidad de cuestionar la ley, de poder pensar y decir no, de criticarla y de cambiarla.' El nacimiento de
Castoriadis, Cornelius: Pouvair, politique. autonomie. In LeMo,ldeiizorcel. Seuil, Pars. 1990 p. 130. Unterrteiner, Mario: Les Sopl~iaer.Vrin, Pars, 1993. Tome 2, p.lS1.

' Cf. Castoriudir. Comelius: op. cit.. p. 131.

Cf. elcapituloXVll1tituladoSophistiqueetrulismepolitique, del libra citado de Untersleiner

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la libertad poltica va de panpaso con la apropiacin colectiva del pnncipio instituyente. Herodoto fue un contemporneo de Protgoras. Mucha veces se ha sealado -hiptesis seductora aunque criticada- la influencia de Protgoras sobre la confrontacin y la oposicin de diferentes formas de gobierno que Herodoto atribuye a los jefes rebeldes Otanks, Mgabyse y Daro, en su discusin sobre el mejor de los r e g m e n e ~ . ~ El mundo aristocrtico declinante se aferraba a las ideas eternas y a los valores inmutables y los opona a las leyes, los noinoi, que se haban vuelto el lema ("mot d'ordre") del bajo pueblo. Los sofistas insistan en todo lo que es por "convencin" y no de natural&a, lo que les permiti elaborar un cierto cosmopolitismo y un concepto universal del ser humano cuya abstraccin no surge de la trascendencia, como sena el caso de la idea platnica, sino de una experiencia social y p~ltica.~ Se puede considerar tambin que la sofstica protagoriana es la primera filosofa que postula un relativis~noradical de los valores, relativismo que unifica las diferentes posiciones intelectuales de los sofistas ya se encuentren clasificados como defensores de la oligarqua o de la democracia. Segun el clebre mito que Platn atribuye al sofista en el Protgoras, los hombres no podran vivir en sociedad sin el arte de la poltica, y para poder ejercerlo cada uno de ellos dispondna de una parte igual de aid6s (el reconocimiento y el respeto del otro), y de dik2 (el sentido de la justicia). Una poltica virtuosa no puede tener lugar ms que entre partenaires que se reconocen como iguales.10 Como era de esperar a partir de las teoras sobre la igualdad poltica el siglo V tambin vio nacer modos de pensar que planteaban la igualdad social. Antifn el sofista, por ejemplo, bien que basndose sobrela plzysis -"por rzatr~raleza,todos Izenios nacido seniejantes en todo, y brbaios y he1eizos"- defendi el cosmopolitismo y la igualdad: habra que suprimir las diferencias entre las clases sociales, abolir las fronteras entre pobres y ricos, y las lneas de demarcacin entre las
Untersteiner, M.: op. cit., Tome 1 . p. 32. Mller, Reimar: Sophistiqueet dmocratie. In: Posirio,ir delnsophistiqire. Colloque deCerisy: Vrin. Pars. 1986. p. 179.

razas. Es probable que Antifn condenara al mismo tiempo la divisin entre libres y esclavos." Pero el realismo poltico habla con la voz desencantada deTrasmaco. En el primer libro de la Rep~blicade Platn, Trasmaco constata e interpreta un estado de hecho: "lo justo no es otra cosa qrre el inters del iilrsfiierte."" Su definicin e!c la justicia reposa sobre el siguiente razonamiento: "es jiisto el que actra eiz coiifornzidad con la ley; la ley la estalileceiz los que deteiztajz el poder; las prescripcioiies de la ley aventajan a los poderosos; aqriel que actla eii el iizters del nisfiierte actra, entonces, justanieiite."" Reconociendo as que la realidad poltica invierte los valores, Trasmaco puede decir que la justicia es "zrna iioble locarra" (otra traduccin: "t111 caiidor Ileizo de abiiegacirz"), y la injusticia la "capacidad de decidir sensatamenteW.'" Trasmaco critica tambin la regla de la mayora que caracteriza al iioiiios. En la polis democrtica el ciudadano goza de la libertad de palabra pero no puede actuar a menos de pertenecer a la mayora. La fuerza de la ley basada en la sola mayora -sin fundamento tico- ejerce una violencia sobre el que est obligado a seguirla." A mediados del siglo Vo la discusin poltica -tanto de la poltica como de la filosofa poltica- era intensa en Atenas y, tal vez, en algunas otras de las dispersas comunidades del mundo griego. Es sintomtico, nos dice Finley, que ninguno de los grandes sofistas haya sido ateniense de origen'", como las diferentes" ciudades" conocan una gran variedad de disposiciones constitucionales, no es extrao que ambos hechos hayan estimulado las primeras tentativas de anlisis del rgimen poltico.
" Untersteiner. M.: op. cir..Tame " OI Rp,rbliqire. 1 , 338. " I n Untersteiner, op. cit.. Tome " Ln Rpiibliqne. 1 . 348.
'j

2, p. 69.

2. p. 185.

El misma ejemplo en otro texto: "En una de sur entrevistas con Pericles. Alcibades expone

' Ibid.. Tome 2, p. 236.


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claramente las aporas que afectan al >iotos:habindole pedido a Pericles que definiera el concepto de ley y habiendo obtenido como respuesta que el >lo,izo~ es lo que decretael pueblo reunido en Asamblea. Alcibades se aplica en demostrarle que una vez que una ley ha sido establecida, ya sea par un tirano o por una oligarquin. o aun por el puebla. hay, en todoslos caros, abli_oacinsin persuasin en perjuicio de algunos. sin que importe saber si eso conclerne n muchos o pocas individuos. La ley se reduce, entonces, a la violencia:' (Untersteiner. Toma 2. p. 181). '"Finley. Moses 1.: L'iitvriiriorz de lo polirirlrre. Flammarion. Pars. 1985. p. 179.

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En el seno de la Atenas democrtica la tensin constante entre democracia y oligarqua se mantuvo viva. El origen tradicional e inmutable de la ley haba recibido un rudo golpe. El relativismo del izoiizos de la polis era reconocido. La libertad, tanto pblica como privada. fue aceptada por amigos y enemigos como una de las bases del rgimen democrtico1'; y, evidentemente, tambin fue reconocida una de las condiciones de esa libertad: la isoiioriiia o igualdad frente a la ley, que se expresaba como una libertad positiva bajo la forma de isegoria, que se puede traducir como "igualdad en el gora" y que recubre el derecho de todo ciudadano a dirigir la palabra al deinos reunido. La igualdad fue siempre la proposicin inaceptable, el blanco de todos los enemigos de la democracia, adems del hecho de que nunca existi plenamente en la prctica, "alli dorzde sirbsisteiz desigrialrlndes eiz la fortrii?a, las relnciorles, la arirorirlad poltica."18 Democracia y oligarqua pretendan ambas llevar la sociedad poltica a la virtud y a la justicia por medio "del gobierno de las leyes, no de los hombres". En los viejos tiempos del gobienio aristocrtico, el pueblo reclamaba leyes, cdigos, contratos escritos, lo que sigiiificaba una prctica sensata para escapar a la arbitrariedad del poder. En consecuencia, an la monarqua, segui Aristteles, se ejerce de acuerdo a leyes, ya que "la realeza, recordnioslo, es ciiia de las corlstitrtcioiies correctcr~.'"~ " h s iryes reiriaii eil viinrd de la ley y sobre piieblos que corisierzteiipleiiniiierite, y los tirai~os sobre srljetos oblixaclos y forzad~s".'~ Pareciera que nadie critica, en la Grecia clsica, el principio del "gobierno de la ley". Pero la dificultad aparece en otro lado: jquin tiene derecho a dictar la ley? El deriios en su conjunto? O los que gobiernan, elegidos o no? Como lo que est en juego detrs de las formas polticas de un rgimen justo es la obligaciii de cada individuo de acatar la ley, el verdadero problema es la participacin de cada uno y de todos en la decisin comn que instituye el i~onios. Y si no, qu es lo que ata el sujeto al rgimen?

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" E l principio fundamental sobre el cual reposa la canstirucin democrjtica es la libertad (esta
cs una afirmacin corriente, que implica qiie solo baja esta constitucin los hombres comparten

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la libertad. lo cual es, resun dicsii, el objeti>,ode rada democracia ) . . . Escribio Aristteles. que no admita la concepcin demacr6iica dc la libertad. Poliiiqse, VI, 2. 1317 h. Finley. M. L: op. cit.. p. 198. Poliifqire. 111. 14, 1284 h. 35. Ibid.. 111, 1-1. 1283 a, Zj.

La primera discusin sobre la justificacin poltica de los tres reg-' menes correctos, que relata Herodoto, se termina, y tal vez sea significativo el setialarlo, con un rechazo individual a someterse. Otaii?s coloca en el mismo iiivel iiegativo el acto de nzaiidar y el de obedecer. Un signo distintivo de la democracia, segun Aristteles, "es qzie cada riiio vive coi710 quiere, ya qrre, se dice, tal es el oficio rle la libertad, si es cierto qire la mar-ca distiiitiva del esclavo es la de vivir coi770 l no qiiiel-e. He aqu la segtrrida i~oniin de la der~iocracia (la primera era que la decisin de la mayora tiene autoridad absoluta), de doizde provierie lapreteiisirz cle ilo ser gobeniado por iiadie, o bieii, si no es posible, de gobeniar y ser gobenlado cada rrrio a srr vez; y as este segriizdo factor aporta srr apoyo a la libertadji~iidada sobre la ig~ialdad."~~ Gobernar y ser gobernado cada uno a su turno: como expresin de la libertad?, difcil. De la igualdad?, tal vez. Pero imaginar un mundo donde nadie mande ni obedezca, una polis organizada siiz coerciii poltica, sin alguna forma de arkhi, no fue pensable antes de fines del siglo XVIII. La idea de una ausencia o abolicin radical de todo tipo de coaccin o dominacin no es fcilmente predicable en un mundo socio-poltico basado histricamente sobre la heteronoma, la jerarqua, y el poder. Seguramente la dificultad est en cmo imaginar la obligaciii, que 12 existencia de un iioiiros exige, sin algn "poder" de coacciii. Toda reflexin poltica hasta la modernidad tarda consideraba la dominacin -o algn grado de dominacin- como un hecho natural. De la misma manera que la concepcin tradicional de la ley no permita ni una duda sobre su legitimidad, despus que los griegos inventaron la democracia' o ms generalmente la poltica, la concepcin del rioinos en su dimensin poltica no fue pensable sin algn tipo de mando, de jefatura, de gobierno que lo aplicara. Es decir, sin al,cuila forma de relacin institucionalizada de iiiaiido y obedieiicia. La palabra nriarkliin aparece primeramente (Hornero: Iliarle, 11,703 y 726; Herodoto: L'Eiiqriite, IX, 23) para designar una situacin en la que un grupo armado, o un ejrcito, se encuentra sin jefe. El significado liabitual del verbo ni-kheiii era el de tomar la iniciativa, comeiizar una batalla o un discurso. As orklii designaba lo que

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est en el origen d e una sucesin temporal. En este sentido lo utiliza Aristteles cuando dice que: '31-incipio(priizcipiroiz traduce en latn el trmino griego arkhZ) se dice priinerailzeirte del priiito de partida del inoviriiierito de la cosa." (Mtaplzysiqzre,V, 1012 b 34). Pero arkli;, lisado a la idea de tomar la iniciativa, tiene tambin la connotacin de mando o comando, poder, dominacin o poder poltico. Este doble sernantismo de arkh2 -co~ilieiizorr o]-igeiry niando- va a dar como derivados: 1) Arkhaios, "que remonta a los orgenes", y que en la lengua moderna da la idea de antigedad (archivos, arqueologa, "mandar o comandar", de donde (aparte a r e o n , arcaico). y 2) Arkl~eiiz, -onros, ttulo de un magistrado de Atenas, o arkheiori, residencia de los magistrados principales): arkhi- prefijo indicando la superioridad (archidicono, archiduque, archipreste) y -arkhia sufijo indicando la forma poltica (monarqua, oligarqua, jerarqua d e hieros: sagrado-, anarqua [aparece en francs en el siglo XIV, pero es raro antes de fines del siglo XVIII], autarqua). La atribucin de un poder de coaccin a todo rgimen poltico pareca evidente o natural como si la dominacin fuera intnnseca a lo poltico -y 10 sigue pareciendo an hoy para una gran mayora de gente-. Esta apariencia de ser lo obvio llev a considerar el concepto de arklz; como ms o menos neutro; no as la aii-arkhia a la que qued adherido el estigma d e la desorgariizacin: sin un jefe, sin alguien que mande, la sociedad se desintema, el caos devora lo social. Cuando la palabra aiiarqria se generaliza en la Francia revolucionaria ser para designar de manera negativa a los que se acusa de crear el desorden y promover la revuelta. Con la rabia y la pasin que son el producto de una obscura conciencia ambivalente, el nizaryrrista es denunciado por querer desorganizar la sociedad poltica, debilitar la autoridad y atacar al poder constituido, (segn dice el diccionario: "promotor de disturbios" -"fauteur des troub1es"-), y al mismo tiempo se lo acredita del deseo de ir ms lejos en la revolucin, de querer nivelar rangos y fortunas. Como escribi el girondino Brissot: que1 flarr de la socit "cetre doctrine arzarrlzisre q~ri, 6 l'on~bre de l'galit des droirs, verrt tablir rrrie galir riiziverselle et de fait!"[ que azote de la sociedad "esta doctrina ariarquista que, a la sombra de la igualdad de derechos, quiere establecer una igualdad universal y de heclio!"] Volvamos un momento al siglo V antes de nuestra era, ya que la capacidad de la reflexin nos da la posibilidad de saltar sobre los si-

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d o s , y continuemos la lectura de Herodoto, donde la habamos dejado, 5 ya que ella nos ilustra sobre la realidad del poder. Retirado Otanes de la competicin, los otros seis complotados "brrscalviz la nzailera nzs eqrritativa de elegir rriz rey", y optaron por la siguiente: "al anzarzecer se paseai-aiz a caballo eii los srrbrrrbios de la ciirdad y aqriel cuyo aiziiizal reliirclzara primero recibira la realeza". Pero Daro no se fa de la suerte y pide a su palafrenero que arregle las cosas para que ese honor no vaya a ningn otro. Olibares, el dicho palafrenero, en hombre avisado, una vez llegada la noche at una yeoua en un lugar del barrio por donde deberan pasar a la maana siguiente los seis caballeros; luego llev all el caballo de Daro y "le alrededor de la yegua rvziidoln, para periizihizo dar varias v~reltas tirle fiiialiizente c~rbrirla".A las primeras luces del da, cuando los conjurados montados en sus caballos llegaron a la altura donde estaba la yegua, "el caballo de Dnro corri hacia ella y reliizch. Al niisilio tieiizpo, uiz irlhilipago atmves el cielo sereno y se escitclz el resorzaidel trrreiio". Sus compaeros reconocieron el ganador y se postraron a sus pies. El poder del Imperio de los Persas se fue acrecentando, y segn cuenta L'EiiquZte, Daro hizo levantar un bajo-relieve en piedra que representaba un hombre a caballo, con la siguiente inscripcin: "Daro hijo de Hysrnspe, gracias al coraje de szr caballo (la iriscripciii daba el nombre) y de Olibart?~, S I Lpalafrenero, advirzo i-ey de los Persas.'"' El relato de Herodoto sobre la conspiracin de los Siete y el origen del reino de Dano es interesante, desde el punto de vista de la filosofa poltica, por ms de una razn: no solo encontramos all, como ya lo dijimos, la primera discusin sobre la forma de gobierno, la polileia, de un rgimen justo, junto con el primer rechazo de la obligacin de mandar u obedecer, sino que leemos tambin en la trama de la historia los mltiples ingredientes del poder poltico real. Veamos. Como tela de fondo el rgimen iiijrrsto, la usurpacin del Mago, la arbitrariedad, la tirana. Lafirerza, la conspiracin y la masacre. La razii, el lagos, el discurso, la ideologa. La astiicia, la artimaa, la trampa (frente al poder la tica y la poltica se disocian). El signo de la hete,onoilia, lo sagrado, la aceptacin de la rnazia (el gran

" Hrodote: L'Eiiqiire. 111. dc (84) a (88)

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misterio del poder es la obediencia). Y para terminar, la soberbia de los que mandan que inscriben su trampa, el origen ilegtimo de su condicin, en un monumento, a la faz del mundo.

orupo procede de la nocin fsica de "duro", y mantiene tanto en sentido propio como figurado, la idea de "brutal, cmel, peno~o".'~ En la Grecia de la polis, pareciera que un valor peyorativo, y an .~~ Atenienses no creen necesaria nininquietante, se liga a k i - t ~ sLos gunajustificacin mayor para afirmar el krtos sobre otras ciudades de su Imperio martimo, pero en el interior de la polis, cuando el deilzos" gobierna, surge una especie de contradiccin entre arklit? y krtos: la igualdad de los ciudadanos presupone una cierta unidad del grupo, o de la categora, la posibilidad para todos de ejercer el mando o de aceptar la obediencia alternativamente, como en la definicin de Aristteles. ''2 Corizo articrilai- esta penitarzeilte redistribrrciri de roles que se jliega eii la arklle", nos dice N . Loraux, y que sera la ideologa de la ~ que krtos debera democracia, "coii la afiriirnciri de irri k r t ~ s ? " 'Ya servir para designar la superioridad o la potestad de una parte sobre la otra, o de un partido sobre los otros. Es esta la acusacin y la argumentacin de los oligarcas enemigos de la democracia, como leemos en el panfleto Co~istitiitiori des Atlihiieiis, que ya citamos: "Hay geiites qrie se asoiiibiuii que eii toda ocasiii los ateilieiises favoi-ezcair n los iiialos, los pobres y la geiite delpireblo y no n los biienos: es en ello qrre se ve sil hnbiliclad eiz coiiservar el poder del prieblo." Por esto se puede pensar que el trmino rleiiiokrntia (anmalo e n j n vocabulario poltico que con el sufijo -ni-khia haba construido la denominacin de los otros regmeiies justos, oligarqua y monarqua, y que fue forjado por los aden este sentido debera haber dado d~riiarkl~ia) versarios del rgimen como un apodo peyorativo, que la posteridad democrtica reivindic, olvidando su sentido de origen. En la poca sin embargo, cuando floreca en Atenas una democracia directa, los demcratas inismos se rodearon de mltiples precauciones oratorias al asumir la denominacin. Es ms, uno puede preBenveniste, milc: Le ~~ocn6ii/nire d a inirifzr,io?~r i~tdo-el~ropie,i,zer, 2. Ed. de Rlinuir. Parir, 1969. Chap. 7. pp. 71 a 83. '"ornua. Nicole: loIe de I'anachronisiiic en histaire. 11,: Le Geiiie Hfriit<riii. Seuil. Pars, 1993. N" 27. D. 23. li Como ocurre con nuestra palabra pueblo. el doiios designa la ioialidad del cuerpo politico como en Iu forniula"el rleirrosdecidi". o solamenle una parte que son 10s pobres. lacanalla. el "baia pueblo". Ci. Finley. >l.: op. c i i . p.22. . . S ' Laiaur, N.:Notes sur I'un. le deur et Ir mulriple. 11, L'e~prir drr lois sniiiviges. Seuil. Piirs. 1987, p. 162.
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E L poder de Ins palabras


El poder poltico, en la medida en que se expresa por una representacin imaginaria central que organiza el universo socio-poltico en su conjunto, es una fuerza obscura difcil de cernir en la realidad de las instituciones, en la omnipresencia del discurso que las legitima, y en la participacin inconsciente que nos integra. Si queremos acercarnos a la comprensin del problema de fondo del poder, tenemos que disecar algunos trminos del lenguaje poltiC O ' ~ con los que el poder se manifiesta y al mismo tiempo se oculta. Citando un autor moderno diremos que "riii problerlzn filosfico (en nuestro caso de filosofa poltica del poder) irsirltabn de la ndliesii~ iiicoriscieirre n postriiados iiicriptos eiz el leiigirnje qire haba seiviclo para eiiiiriciarlo, postrrlarlos qrre Izaba qiie ciiestioiiar niltes de poder corisiclerar se~~iarlleiire el pi-oblerlia eir si"" Por ejemplo, los Siete conjurados discuten de oligarqiia, de monaiqrra y de democi-mia. La arklz<en manos de unos pocos, la arkh? en manos de uno solo, pero el pueblo, posee el ki-atoscuando gobierna. Como, por otro lado, la aristocracia. El semantismo de las palabras es holstico e histrico. Evitemos el anacronismo, de acuerdo. Pero la etimologa nos seala, tal vez, los " genes" de antiguas herencias. En los textos homricos el ki-610s es la capacidad de imponerse en una prueba de fuerza, en la lucha y tambin en la asamblea. Tener el krtos se dice de los dioses o de los hombres. La evolucin lexicolgica constituye alrededor de ki-tos dos grupos distintos, Lino se articula sobre la nocin fsica o moral de prevalencia o superioridad en el combate, dando trminos que enuiician el "poder" como facultad individual, o el "poder" como potencia o potestad territorial o poltica. El otro ..Touie I'hisloiie

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lsxicnls el conceptuelle de la pense politique es1 encore i dcou\,i-iC (Toda 13 historia lenicnl ). conceptual del pensamisnio palitico esr an por desctibrir) Benveniste. Emilc: P,oDI*iizcr </e liitgirirriqi,e pdiiriile 2. Tel. Gnllimard. Parir. 1974, p. 280. Rony, Ricliaid: L'iioriiiiie spclrlni>e. Seuil. P.ars. 1990, p. 9.

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ountarse si existi en Atenas del siglo V una teora organizada de la zemocracia hecha por los partidarios de la democraciaz9, y an preguntarse porqu, frente a la profusin de crticas filosficas y de panfletos oligrquicos, los demcratas no respondieron por escrito para defender la democracia de tantos ataques, a menudo violento^?^ La explicacin por la reparticin de tareas entre opositores y partidarios del rgimen, -polemistas y panfletanos de un lado, sosegados hombres de accin del otro- parece un poco simple y no explica nada. Tal vez se podra pensar en una inaceptada consciencia d e la contradiccin latente entre el ideal naciente de la autonoma y el ejercicio del poder, o en la dificultad de mantener la ideologa de una arklzepolitike frente a la realidad del krtos. Finley hizo notar que "e11torlns 10s pocas de su esisteizcia In polisfiie, n/ 17zisnlo tieinpo, uiza realidad y [iiz ideal", y ese ideal tenda a desconocer las divisiones polticas efectivas. Cuando Percles afirma que la pobreza no es un haizdicnp en el nivel de las funcioiies electivas, enuncia un principio igualitario e, implcitamente, reconoce la existencia de una jerarqua de prestigio -y de fortuna- en el interior de lapolis. (Thucydide, 11, 37) La ni-kh2politike - la forma poltica del poder - se sita en la perspectiva contraria a las palabras de Otanes. En la visin aristotlica, "la autoridad poltica" es una forma de arkhe que se ejerce sobre personas del mismo origen y sobre los hombres libres: mandar despus de haber obedecido y antes de obedecer nuevamente. El "hombre libre" debe aprender a gobernar practicando l mismo la obediencia. "Por ello es to izo ha cierto czrnizdo se dice que izo se puede nzaizdarbieiz si ~ ~ iiizisnlo obedecido". (Mxima atribuida a S01n)~' De esta manera la forma poltica del poder en un rgimen democrtico se opone, en teora, a lo que podra llamarse la autoridad del amo (despotiki?arkl~e, o en latn doi71iilicnpotestas). Desptico, despotismo, dominio, dominacin, nos acercan a la polisemia actual del trmino poder, pero nos exigen un momento ms

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de paciencia y de esfuerzo, para no ceder a la tentacin de abandonar el anlisis de las palabras. Despotismay dominacin tienen el mismo origen etimolgico. Una raz I.E. deiiz que significac'casa", lugar de habitacin, aparece en griego en el trmino despotes, de deii~s-potes"dueo de casa, amo". En latin, rloilzrls de donde vienen~doiiiiilrrs"dueo de casa", el amo; donliizari "ser el amo" y donziizatio "soberania". Latn vulgar: doi71iiiari~riiz "dominacin". El griego contiene junto a dein la formapotes. En 1.E.poti- designaba al jefe de un grupo social de cualquier dimensin, familia, clan, tribu. En latin al adjetivo potis se ligan potestas, -atis del que derivan poder, fuerza, potencia, potestad, poder poltico. Latin vulgar: poteir?' Llegados a este estado de nuestra reflexin recapitulemos los problemas tratados. Primeramente la importancia capital, para el pensamiento poltico, del reconocimiento, ~ a c i a sfundamentalmente, , a los esfuerzos de la _oran sofstica, del irlativisnlo radical del rionzos, es decir el abandono de la heteronoma. Segundo, como consecuencia se presenta la necesidad de discutir cul es el rgimen conveniente -o justo-, lo que hace aparecer el problema de la obligaciiz socio-poltica de cumplir, acatar o someterse a la ley. La concl~isinlgica de lo anterior ser la de saber quin establece los izomoi, cul es la participacin de cada uno a la decisin general, y cmo acceder a la ntitonoi7za, o sea a la capacidad individual y social de dictarse su propia ley. Tercero, jcmo representarse la obligaciii?: jcomo alternancia de mando y obediencia (dei7inrklzia)?;jcomo obediencia y subordinacin a un orden institucionalizado de dominacin, de superioridad, de organizacin jerrquica, de obligaciones mutuas pero necesariamente asimhicas entre los gobernantes y los gobernados? O como un comn rechazo de mandar y obedecer. A traves de los conceptos que originariamente estaban ligados a la primeras formas no tradicionales del poder poltico (nrklie y krctos siguen presentes en nuestro lenguaje: burocracia, anarqua, democracia) nos acercamos a los contenidos de los trminos que, en el mundo moderno justifican, en filosofa poltica, la necesidad del Estado.

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Lornur. N.: L'Nn'eiirioii d'ilfheiies. colc des Hautes tudzs en Sciences Socialcs. Pars. 1981. p. 180. Ansrore: Poliiiqrrr. 111. 1277 b. 7-15,

" La etimologa de poder y dominacin es[&tomada de: Dicrioii,inire -;,ilologiqrre dirfrnri~nir.


Le Robert. Pars. 1983.

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Anarquismo, obigacio social y deber de obediencia

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El trmino ms general en el dominio (= temtorio, lugar, topos, mbito) poltico es poder-, l engloba; o funciona como sinnimo, de dominacin, imperio, autoridad, potestad, potencia. Asi como doriziiiaciiz suena negativamente para "los amantes de la libertad", poder tiene pretensiones de neutralidad valorativa an p~liticamente.~~ Sin embargo el contenido semntico de poder oscila entre dos polos: capacidad y doi7ziizaciri (pero pueden muy bien encontrarse otras oposiciones significativas como poder y deber -ver ms adelante-). En tanto verbo transitivo poder es, como ya dijimos, un derivado del latin popularpotere, que es a su vez una refeccin del verbo clsico posse "ser capaz de", que puede connotar la importancia, la influencia o la eficacia. El presente poteo "yo puedo" reemplaza al presente clsiY remonta como forma reconstruida al trmino I.E. potis. co possi~iiz. Tambien como substantivo en todas las lenguas de origen latino, poder designa la capacidad de hacer, tener la capacidad o la facultad de actuar o de producir una accin sobre las cosas. Una de las capacidades propias del hombre es la de hacer(se) obedecer. Entonces, en el nivel poltico organizado por -y para- la dominacin, poder designa la potencia poltica, la autoridad3"del Estado. Como verbo auxiliarpoderjunto con deber forman parte de la categora lingustica de modalidad; "poder" para expresar la posibilidad, "deber" la necesidad (l puede mandar, l debe mandar). Dichos verbos pueden tomar relaciones sintagmticas (l debe poder mandar) para sealar un alto grado de p r ~ b a b i l i d a d . ~ ~ Pero lo que nos interesa es separar los diversos contenidos semnticos casi siempre ocultos en el lenguaje cotidiano y que mantienen prcticamente una cierta confusin que dificulta la crtica radical de la cforiziiiacirz, es decir confusin que sirve al poder poltico. Por ejemplo, es frecuente en la educacin de los nios or decir "tu no puedes hacer tal cosa", cuando el nio tiene todas las capacidades

de hacerlo. En realidad la frase quiere decir" tu no debes hacer tal cosa" en funcin de una norma o de una proteccin que generalmente no es explicitada. El poder se desliza rapidamente de la capacidad activa e iriteiicioiial de "poder hacer" propia al ser humano, a la capacidad inerte -no intencional- que tienen las cosas de producir efectos (la capacidad de calentar propia del fuego, la potencia de un motor), al poder mandar y hacerse obedecer (capacidad, potencia, autoridad, fuerza). Dicho con las papoder; jciiaiito labras de un autor: "detrs de lo que se etiqueta coz~zo hay defirizciories sociales iii~iversales (y rzecesarias) y cuanto defirnciories propias de una relacirz de doniinacii~?"~"

Poder y donzinacin
La dominacin implica necesariamente una relacin asimtrica, uno (o una parte) domina, el otro (o la otra parte) se somete. Si la relacin se institucionaliza nace una jerarqua3' (ya no hay ms una asimetra circunstancial o situacional). Pero institucionalizar o instituir significa establecer una norma, dar origen, fundar. La institucin contiene la regla que los hombres se han dado a s mismos al fundarla. Lo mismo que ocurre con la palabra poder, -pero en menor escala' porque dominacin contiene necesariamente la idea de una superioridad (de un krtos?) o de un derecho de propiedad sobre las cosas o sobre los hombres-, la extensin conceptual del trmino doininacin abarca dos aspectos que "imperati~amente"~~ hay que disociar o discriminar. Es la dominacin un hecho de naturaleza, natural, perteneciente a lapl~ysis antes que al iior~ios? En un cierto nmero de especies la rela' ~ m r t o l o A.: . op. cit.. pp. 53-54.

" Hieros "sa:rado" .

da ier-nrkliin y hiero-krork. enire otros.

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iivutril~ili~l <Icl iCrmii>opiid<.rc i iino .lc lo, 3 c p c ~ i o qtii. ~ pii<lri.in 1iri.,i.iic.: a d <iit,ii;ii. ~ I c ~m, ~ llp.#nlc>cle c VLSI:L.C~I el eYrclcoic i~:~l>djo J t : ! R?n<)l,) i.iul.~~l~ 'o ! .I ~ r ~ , : ~ ~ ~ t ~ ~ r i t ~ ~ , ~ l o n ~ i . nio: itnn Iprn[iaicla di drlini,ione. ihb>ii,n.S"?. l'lj3. ~ e j de o lada los contenidos sernnlicos de autoridad, (de n~~crorirns "ser uuctor". At,cror hacer crecer". Rniz LE. nlvep- '.crecer") que interpretada en el dominio politico muestra la cnpacidod de absorsion de poder.

'' Benveniste, .: Probl2,iies de lii>gairriq,iepnrole. 2. Tel. Gallimard. Pars. 1974. p. 178 y s.

La Anti;edad distingue netamentedoi>~inrcin (derecho de propiedad) de i~rtperi~rrir (poder de dar rdenes, mandar como amo). Ii,tpeririiri viene de otra raz I.E. que es per "p~?;urai' O producir P o r h . pnrrrrr .'procurar un hijo al mando": pnrrper "que ~roduce poco pobre: ;ijrpernre "forrar a producir". El poder poltico en Rorna, darante el ~ r i m esiilo r despus de J.C.. fu atenuando las diferencias entre el imperio como orden poltico de superioridad y la propiedad sobre el pas y las gentes. Imperio y dominacin se vuelven casi sinnimos en un ordenjuridico de propiedad del Emperador sobre sus sbditos. A partir del Alto hledioevo. con la influencia fundamental del cristianismo, toda pariicipacin de abajo. del ~ueblo. desaparece y el poder desciendq de lo alta. (Dios "~oizrokmroi', el Papa '.monarca", y el Pseudo-Denis inventa la jerarquia que abarc; las cielos y 13 tierra.)

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Anarauisrno. obieacin social v deber de obediencia

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cin entre los miembros de un p p o toma la forma de una organizacin jerrquica en la que un individuo (o alsunos) se coloca en posicin dominante frente a otros que adoptan una posicin (generalmente expresada por la fusa O de manera postural) de subordinacin. Si se constituye una escala en la do172iiiailcin,cada individuo ocupar un raiigo social, que para los subordinados puede acarrear consecuencias graves: los individuos subordinados no se alimentan hasta que no lo haya hecho el dominante y pueden estar excludos de la reproduccin. Este tipo de organizacin se encuentra entre algunas especies de Invertebrados y entre muchas sociedades de vertebrados, peces, reptiles, pjaros, mamferos incluyendo, evidentemente, los primates. Los comportamientos estn frecuentemente "ritualizados": es suficiente que el dominante amenace para que el animal subordinado responda de manera complementaria. son descriptos de una Generalmente los fenmenos de doi7~irinizcia manera antropomrfica, lo que facilita no solamente la atribucin de motivaciones ii~tei7cioizales~~ a todas las manifestaciones del reino animal, sino que al mismo tiempo abre el terreno semntico a la interpretacin inversa, permitiendo atribuir al hombre comportamientos no intencionales del tipo de la causalidad natural. La resea de gallinas dominantes en el "orden del picoteo", o machos "dspotas" en una banda de babuinos, es bien conocida, pero jes posible atribuir a la gallina la pasin del poder y el gozo retenido frente de la gallina subordinada? Es posible al sufrimiento y la h~~millacin-'~ atribuir al babuino dominado la vergenza de sus cadenas y la sorda revuelta cotidiana que prepara en la sombra la liberacin de sus hermanos de infortunio? La metfora antropomrfica recubre todas las relaciones de dominacin-sumisin, y al hacerlo contamina cualquier situacin asimtrica
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de poder con la significacin que tiene en el orden poltico la relacin vincular 171ai~do-obediencia. Mandar y obedecer son trminos propios del nivel del comportamiento simblico, intencional, y presuponen un tipo de interaccin social no regulada de manera determinista por mecanismos biolsicos intraespecficos. La obediencia no existe sin la capacidad de desobedecer. Dar una orden exige que el, o los que la escuchan estn predispuestos a ejecutarla o acatarla, ya sea por que la consideran justa. o por que consideran legtima la autoridad del mando, o por que estn obligados por la fuerza (la fuerza que se ejerce en acto, o por la amenaza, o an por las modalidades inconscientes de sumisin ya sean tradicionales o caracterolgicas). Tanto la lesitimacin como la crtica del poder son formas polticas de regulacin social especficamente humanas. Los hombres son los nicos animales capaces de oponerse al orden establecido y por consiguiente los nicos capaces de ele@r entre el sometimiento y la rebelin. Pero como la accin humana a travs de la historia ha construido sociedades jerrquicas, la metfora se invierte y la relacin de dominacin-subordinacin es vista como formando parte de la "naturaleza humana". y por consi_ouiente ineluctable. En realidad la cloi7~ii~aciii poltica es un tipo de estructura de poder de un nivel fundainentalmente diferente de las desigualdades o asimetnas que hemos llamado doi~lii~niicin presentes en las interacciones sociales biolgica~nente determinadas. La dominacin no-poltica e n las sociedades de homnidos por lo menos a partir de sapieiis snpieiis-, cuando ella existe, se apoya y justifica en los sistemas simblicos de legitimacin (ideolgicos) de la dominacin poltica existente, y no la inversa. Como lo descubrieron los griegos hace dos mil quinientos aos el izoi77os es arbitrario, tributario de un relativismo radical."' Desde entonces, salvo los largos eclipses productos del peso aplastante de la sacralidad-", sabemos que podemos decir como Otanes "yo ilo q~~iei-o

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Intencionalida. para decirlo de manera simple, recubre las relaciones de significacin. o de el trmino significaque el sujeto sentido. propias a la comunicncin humana. Esquein6tic~mente tiene una representacin de la finalidad de su accin (fsica o mental) y que esta representacin cs. a su vez, el motivo de su accin. Por ej. yo puedo decir (o pensar): "Al llegar n casa espcra tomw un vaso de agua. tenso sed porque no bsbi en toda el da". Pera el lenjuage me autoriza a decir tambien: 'El csped de m i jardin espera recibir la lluvia. esta rcdisnto par no haber sido regado en toda Injoinada". La primera frase expresa una iniencianalidnd intrinsec~. la segunda es nictnfric~ o figurada. coino s i hubiera una intencionalidad en e l cspcd (1.R.Senrle). H u m i l l a r viene del Iatin eclesidstico y tiene en si! origen un sentido poztursl: "bajar In cabeza o doblar IU cerviz" en signo de humildad.

" En el mito protagoriano relatado por Plntn. las disposiciones naturales del hombre no bastan
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para la conservacin de laespecie y paraevitar la desaparicin del gnero hurnznoes nscerurio la "sagcssc politique". Asi. las hombres naturalmente diferentes entre ellos. son lls\,ados al mismo nivel politico o noimati\,o. par la distribucin uniiorme o comun, de las normas de oi<lUsy dikg. I I 1iv.i: . t i iviii~. ~ ~ ~ l i t i ; . , r i ~ i t i ~ . , ~ i t ~pr.,:..' i i i ~ > iiii ii.n iiiii~ le i .it: !.imin:,:iiii pic ,I u 2-1 l p r c , c r ~ ! c c n \ ~ il,,., ~~~ l.., . ,~~i;~~n 1 , ~l .8,t ~ x l:<~ ~: ~ <,tu , I .il i.~n. IC lb, !$:~nn.>,a.t#el Ik:lrod: I rcIii,d c. c,ii 1. kh.1 1 c i C . i < F. ti..:iri oi:;:iitiii..i < i I JIL ~ fiii :iiiil Ic- cii.:llii>lcr i::rci'i. , > . las concepciones anarquistns milenarisias y me refiero salamente al anarquisnia post-iluminista).

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i~iaildai-~zi obedecer", pero sabemos tambien que al hacerlo nos vamos a encontrar con una comunidad poltica organizada que dispone d e poderes de coaccin. En ltima instancia la funcin de fondo de la filosofa poltica antigua y moderna ha sido la '.justificacin de la autorizacin poltica de coaccin", es decir, la justificacin del Estado y de su legitimidad. El anarquismo post-iluminista representa un total abandono del paradigma tradicional de la dominacin justa o necesaria al postular un principio de organizacin social sin dominacin poltica. El anarquista, como se ha dicho que lo hizo Protgoras en la antigedad, "ha osado liacer coiiiparecer las irzveizcioizes del dereclzofreilte al tribtiizal de la iuriz."" La crtica anarquista de los sistemas simblicos de legitimacin del poder la suponemos conocida y por lo tanto no la expondremos aqu. Importa tambien que el debate sobre las razones legitirnantes de la dominacin poltica y la crtica consecuente no obscurezca el hecho histrico del poder poltico que precede a toda teora de legitimaciii. Esta realidad del poder poltico en s, despojada de los oropeles que lo hacen presentable, es generalmente expresada por pensadores autoritarios y conservadores que reconocen una especie de incioizalidad que es propia al "arte de gobernar" y que podra definirse como una teora pura de la accin. As Gabnel Naud explica en sus Coi~sirlrations politiques snr les corips d'Etnt (1639IU que en ltima instancia y como lo revela en situaciones extraordinarias la necesidad del "golpe de Estado", las razones de una poltica y el principio de su justificacin se encuentran slo en el xito de la accin emprendida. Cualquiera sea la estructura del Estado y la naturaleza del rgimen, la accin propiamente poltica oculta sus razones profundas, nrcaila iinperii, piensa Naud, ya que ella no depende ni del derecho, ni de la moral, ni de lareligin, ni de la ideologa, sino exclusivamente de la necesidad del Poder, de su existencia. "Lncoricierzcia vivnz de la sigiiijicaciorz del caso escepcioizal, qrie domiiin el del-eclzonatiiiul eil el siglo XVII, se desvariece rdpirlaiizeizte eri el siglo XVIII, erz crraizto irii ordeiz relativaiiiei~te diriudero se establece", escribi Carl Schmitt. Lo que no impide que persista, oculto,
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como si fuera un espesor o una concretizacin de la realidad, esa "mar-, can -o trazo o representacin- que define al poder poltico, como lo demuestra la situacin excepcional; quidditas del poder que no es necesariamente ni el uso ni la amenaza de la fuerza. Este autor retorna a travs de la idea de soberaizia la concepcin de la racionalidad poltica fundada en el xito de la accin, y poco antes del triunfo del nazismo abre su Tlzologie Politique con la frase: "Es soberaizo aquel que decide e)[ la sittraciiz excepcional." A la que sigue su corolario lgico: "Atiz el ordeiz jui-dico reposa, coino todo orden, sobre rriza rlecisii~ y izo sobre triza iioriiza." Carl Schmitt agrega: "Lneiiisteizcia del Estado conserva aqu rriza superioridad indiscutible coiz respecto a la validez de la iloriiia jirrdica. La decisiii se libera de toda obligacirz izonizativa y se vuelve absoluta eri seiztido lato. Erz el caso de e.rcepciiz, el Estado suspeiide el derecho en virtud de rriz dereclzo de autoconservaciii, conlo se dice." (...) "El caso de e.ucepciiz revela coi1 la inayor claridad la eserzcia de la nntoridad del Estado. Es all que la decisin se separa de la izoriiia jurdica, )i la autoridad denzrrestm qtte para cirar el derecho, iio hace falta teizer r a r i ~ . " ~ ~ Esta liberacin, o este desenganche, de la accin poltica del Poder de toda legitimidad que pueda estar basada en una normatividad tica recuerda la posicin de los sofistas que vieron en la realidad poltica la alternancia del izonios y de laplzysis: cuando una situacin crtica eiige una decisin desgarradora, "la plzysis se iilzpor~e, inzpetrrosa", y tanto los hombres como los dioses "oberleceiz izecesariaii~erzte a rirza propeizsin izatuml inelrictable que los eiiipuja a doniiiiar los otros cada vez qrie ellos sorz los r,isfrrertes". As el reconocimiento de la existencia histrica de la dominacin poltica se superpone y se confunde con la teora de su necesidad. Dos formas del problema de la dominacin poltica se perfilan entonces: la dominacin es considerada como inaceptable, mala o negativa, pero necesasiaen el nivel poltico para regularlos conflictos en una sociedadno transparente. Evidentemente, al ser considerada como necesxia la connotacin valorativa se invierte. Proposicin tradicional del gsado de dominacin necesaria o justa. Pero esta idea se mezcla consciente o inconscientemente con otra de tipo antropolgico, como ya dijimos, que es la "natura-

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'' Citado por Untersreiner, M.: ap. cit..Tome l . p.56.


Cf. Raison d'Etat, marimes d'Etat et coups d'Etat cher Gabricl Naud. In Zarka, Yves Charles (sous la directian de): Roisoii er dmiro,, rl'Ernl PUF, Pars. 1991.

" Schmitt, Carl: Tliologie poliriqrie. Gnllimnrd, Pans. 1988. Cap. 1 (La primera pane de este
libro se public en Berlin en 1922).
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lizacin" de la dominacin, naturalizacin que incluye en una gama prooresiva los fenmenos de dominancia, pasando por los aspectos fsicos o psicolgicos de la interaccin asimtrica, o de la fuerza caismtica, hasta integas la autoridad paterna. Es posible hablar, en sentido estricto. es decir en filosofa poltica, de "dominacin pre-poltica"? Se ve claramente en este doirziizio semntico cmo la polisemia del trmino doiniizacin obscurece la comprensin y sirve a la persistencia de lo establecido. En otras palabras, la poliseinia trabaja a favor de la perpetuacin del rgimen de dominacin poltica, se convierte en una estrategia de grupo: o clase, dominante. se discuEn un interesante tratado sobre la~rrsticiapoltica,~Qonde te extensamente la posicin anarquista, Otfried Hoffe considera que: "la sei-ie grzidcral de las foi-rrias de donziizaciri coinieizza coi1 rrna clomiizaciiz pre-poltica, corz uiz ordeiz de srrperioridad siiilplenzeizte social que izo tiene izirzgrrn carcterjrrrdico y poltico y que podra /lai~iarse tnilibieiz donzinaciit i~at~ri-al." f...) " Uizajeraiyua social que es irzs elerizei7tal que rirza iolaciiz de propieclad (relaciiz jzirdica), y que preseizta por consigcrieizte, eiz zriza perspectiva sistenztica, rrn orden de srrperioridad y de iizj'erior-idad, irszrlta de uiza jerarq~iaizntiiral ...". Pertenecen a una 'ljerarqua natural", por ejemplo' las capacidades diferenciales: la habilidad manual, la fuerza fsica, el control emocional, la experiencia o el conocimiento, que determinan relaciones asirntncas. Como "todava ins eletizeiztal, es la sciperioriclad de los una legitimacin de la domiadriltos o de los padres sobre los ~ziiios"~~, nacin podra -"y sri recrisacioiz rrziiiziciosa debera"- comenzar aqu segn nuestro autor. Intentemos la critica: la primera recusacin ser que las capacidades diferenciales, habilidad, fuerza, experiencia, etc., pueden crear y crean superioridades situacionales pero no una jerarqua social, ya que esas capacidades estn distribuidas de manera aleatona en la poblacin y no son patrimonio de un rango ni lo crean. En cualquier situacin social la coercin que puede resultas de la fuerza, de la astucia, de la habilidad, etc, de un individuo o de un grupo de individuos sobre otro u otros no es la dominacin poltica y nadie le

otorga en consecuencia ninguna legitimidad. Salvo que la coercin ejercida est definida como perteneciente al campo institucional del poder poltico. Es ms, las "superiondades" situacionales pueden ser libremente buscadas por "buenas razones": como deca Bakunin "cuando se trata de zapatos me remito a la autor-ad del zapatero". Otra es la importancia de la "supenondad natural" adulto / nio, o padres 1 hijos, por que ella es el terreno donde se juega la educacin, o ms generalmente la socializacin de los seres humanos. En la socializacin se articulan las capacidades individuales (el poder hacer) con las formas institucionales del poder poltico. Y la dominacin externa se reproduce a travs de las formas inconscientes de sumisin a la autondad." El nivel simblico, significativo o intencional recubre la totalidad del comportamiento individual y social; son las "representaciones imaginarias centrales"" las que organizan el lugar respectivo de los actores sociales, ellas contienen el principio fundante del "rgimen". En un sistema jerrquico, de Estado, la dominacin poltica da su propio sentido a toda relacin social asirntrica. Probablemente, tambien, la organizacin del campo semntico por -y para- la dominacin impide o dificulta el desarrollo de vnculos igualitanos. Porque la igualdad, como la libertad, como la dominacin, son representaciones del dominio poltico. En consecuencia la dominacin poltica no nace de las asimetras naturales y situacionales. La dominacin poltica las organiza y las administra. La utilizacin de la proposicin "dominacin pre-poltica" podra hacer pensar en un basamento ecobiolgico del que surgen "natural-

'' Cf. mi artculo El poder y su reproduccin en este misma libro. (Ori~inalfrancs: Le pouvoir
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e l sa reproduction. In Le Poueoii-er rn i~gnrioii. Atcliside Cration Libertaire, Lyon, I9S-I.)

' W d f f s , Otfried: Lo hrriice Poliriqite. PUF. Parir, 1991 Ibid.. p. 159.

"

Cf. Custoriadir. Cornelius: L'iiirrirrrrioii i,imgiiinire de lo rocii. Seuil. Pars, 1975. Citar6 algunos pjrrafos: "en el pasaje de lo natural a lo social hay emergencia de otro nivel y de olro modo de ser, y nada escomo social-histrico si noes si gnific3cin. apresado en y referido a u11 mundo instituido de significaciones:'(414) "\reremos ms adelante. a propsito de las siznificaciones imaginarias primeras o centrales, que es ~erfectamente posible que una significncill na tenga esencialmente un referente verdaderamente diierenciable, desde cualquier punto de vista. de la si_onificacinmisma."(p.464). "La niprura radical. la alteracin que representa !a emergencia dc la social-histrico en la naturaleza pre-social, es la posicin de la sionificaclon y de u n mundo de significaciones. La sociedad hace existir un mundo de significaciones g ella misma es con referencia a iin 131 m~ndo."(p4SI).

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mente" las condiciones de la coaccin y la estructura del Poder. Ms lgico sera hablar de formas no polticas de las relaciones de poder (capacidad de decisin, de influencia, de fuerza, de hacer(se) obedecer), aunque sepamos que esas asiiizetras izo polticas estn siempre contaminadas, en el mundo humano socio-histrico, por la significacin poltica que introduce la dominacin. Podramos hablar entonces en el nivel no poltico "de urz grado cero de la dorniizacirz." En el esquema que estamos comentando de Otfried Hoffe un priritergrado de la doiniizaciiz se constituye cuando los padres o los adultos extienden su autoridad o su superioridad ms all del tiempo y de las condiciones en las que su funcin o su ayuda, an forzando u obligando, es necesaria. Pero en este caso, o bien es una extensin situacional (diramos "privada" si el trmino no tuviera una connotacin jurdica) no poltica de las formas de dominacin, o bien es una relacin institucionalizada con obligaciones recprocas, como piensa Hoffe, y entonces entra en el segrrizdo grado de la dominacin opoderpoltico propiamente dicho. El poder poltico o dominacin, pensamos nosotros, se constituye de la relacin "mando I obediencia" en el con la i~istitrrcioizalizaciiz seno de un sistema simblicos0de legitimacin que es al mismo tiempo el principio metafsico de organizacin jerrquica de la sociedad. Ese principio (arkli.4) de organizacin jerrquica5', al acaparar la definicin de "lo poltico", desarrolla un proceso de autonomizacin de la instancia poltica que produce dos efectos: el primero es la ruptura radical entre el nivel poltico de legitimacin del poder (que se convierte en la definicin del Estado") y la sociedad civili3; el segundo es el de coloSisrerrin riii~Dlicoquiere decir aqu lo mismo que reali<lnd social iiiregmdn en itn risternn de senrido o de significacin. equiparable a sistema signitivo y a sistema intencional. Ciiln,rn en sentido antropolgica sera un t&rminaprximo. Sisrenrn sNitblico (le lcpiliiiinciri es la figura conceptual de las represeizrrrcioi,es irirnginnrinr ceiztroles que organizan el campo semntico

car toda relacin asimtrica (capacidades diferenciales) de la sociedad ' global bajo la determinacin de una obligacin poltica o deber de obedieizcia. Es decir, la transformacin de toda relacin asimtrica, tanto en el nivel formal como en el nivel inconsciente, en una relacin de dominante a dominado. Segun Hoffe la dominacin poltica -el segundo grado de la dominacin- "conzieizza all doizde los rdenes de superioridad se preseiztaiz en el nzarco de r~izrginzerz jurLdico y poltico", y agrega un tercer grado de dominacin "post-poltica" (sic) que sera la personalizacin del poder -despotik.4 arklzg- como en la tirana. En este modelo gradual de la dominacin, que va de la autoridad natural al despotismo, el anarquismo ser presentado en relacin con una crtica regrediente en los grados definidos por el modelo, lo que lleva "naturalmente" a una a p ~ r a . ~ ' El modelo propone "la aizarqua o la arrsencia de domiriacin coino una disnziizrrciiz progresiva de la donziizacin que se realiza -desde ~ r i z prrizto de vista sistemctico y no histrico- eiz tres grados." Sobre el tercer grado no hay problema, desde el siglo VI antes de J-C. hasta nuestros das la mayor parte de la teora poltica y jurdica ha criticado el despotismo, la tirana y la dictadura. Tambien se puede considerar en la misma linea una tendencia histrica en la sociedad secular a ver el Estado "de derecho" como deseablemente pobre en dominacin, dentro del marco, bien eizteizdu, de su prerrogativa de ejercer una coaccin legtima. "Pero esta sociedad, eiz lo eseizcial, sigire ligada al idealpreaizarqrrista de un poder de coercin justo ", de un grado de dominacin legtimo. El cambio de paradigma que introduce el anarquismo, "laprovocaciiz que le es propia en la perspectiva de la j~isticiapoltica,comieizza reciiz corz" la crtica del segrindo grado de la dominacin o dominacin poltica en sentido estricto. El anarquismo postular entonces la

de la dominacin. Cf. Colombo, Eduardo: El Estado como paradigma del poder en este mismo volumen. (O+ ginol fnncs: L'Etatcomme paradigme du pouvoir. In. L'Eror el 1'0norcliic.Atelierde cration libertaire. Lyon, 1981.) La definicin hobbesiana de Leviatan es real en el sentido en que es generadora o creadora del Estado. El Estado es unaconstruccin queexplica y justificael hecho social-histricoquees el poder poltico. Cf. ibid.. pp. 36-37. " Cf. Proudhon. Pierre-Joseph: De la Jiisrice dnns fn Rvolirrio,i er dnnr I'Eplire. Garnier. Paris, 1858. Cito: "Dans I'ordre naturel le pouvoir nait de la sacit, il est la rsultante de touter les forces paniculieres groupes par le travail. la dfense et la Justice. D'aprss la conception

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empirique suggre par I'ulination du pouvoir, c'est la socit au contraire qui nait de lui; il est le gnrateur, le crateur, I'auteur; il es1 suprieur i elle ..." Tomo primero, p. 491.C'En el orden natural el poder nace de la sociedad. l es la resultante de todas las fuerras p~rticulares agrupadas por el trabaja. 13 defensa y la Justicia. Segn laconcepcin emprica sugerida por la alrenacin del poder, es la sociedad por el contrario que nace de l; l es el generador, el creador. el autor; l es superior a ella..:'). Utilizamos aporia en su sentido fuene (y no en la forma que le di6 Arstteles) de dificultad loics de la que no se puede salir, o problema insoluble. (Lalande)

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abolicin de toda dominacin poltica. Lo que es coherente con el corprrs terico del anarquismo. Pero, al definir al anarquismo solo negativamente en tanto ausencia de dominacin, el esquema se desliza rpidamente hacia contradicciones infranqueables. As el anarquismo suprimira tambien el priiner grado "pre-poltico" de la dominacin, lo que tambien es lgico si, como dijimos nosotros, toda asimetra de poder institucionalizada -ms all del tiempo y de las condiciones de su necesidad social- entra en el nivel de la dominacin poltica. Lo que deja de ser aceptable es la continuacin de la reflexin al pretender que un aiiarqnisirzo radical debe rechazar "toda coaccirz social, y no solaiiieiite S I L forma jrrrdica y poltica."55Yaque se entiende aqu por "coaccin social" toda obligaciri de ayuda, de reciprocidad o de convencin. El anarquismo significara la desaparicin de toda norma, sena una anomia5', porque toda normaobliga. El libre pacto exige atenerse a lo pactado. El contrato se cumple, la palabra dada se respeta. Una regla se sigue o no es ms una regla. Para los anarquistas tainbien. Y para los anarquistas ms que para nadie. Anarqua y anomia son trminos antinmicos. Evidente, dir todo aquel que se coloque en la perspectiva tradicional de la continuidad gadual de lo natural, lo social y lo poltico. Eigo, el anarquismo se halla en plena contradiccin consigo mismo. Encei~ado en la contradiccin, ms de un anarquista, por rebelde, o por el dir: "Nada me obliga, ningn vnagradable gusto de la pro\~ocacin, culo me ata. Yo estoy contra toda institucin, contra toda norma."" No, decimos nosotros, la contradiccin no es interna al anarquismo. es un producto de los trminos en los que el problema est tratado.

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La irzstitncin y la obligacioiz social


En los ltimos aos del siglo pasado Malatesta defenda la organizacin y "la sociedad" contra los anti-organizadores (no confundir con los individualistas) preguntndose cmo una cosa tan evidente como la necesidad de la orzanizacin ha podido negarse. El fenmeno tiene su explicacin en la funcin especfica del movimiento anarquista de oposicin total a la sociedad actual. El movimiento anarquista, pensaba Malatesta, comenz coino reaccin contra el espritu de autoridad doaiiarqrristas estrrminante, "era iiatrrral,por coiisigrriente, qrre i~irtchos viesen corilo hipiiotizados por- esta lrrcha contra la aritoi-idad y que, creyeiido, por la iriflrreiicia de la edrrcaciil arttoritnria recibida, que la acrtoridad es el alina de la or-gaiiizaciii social, parn conzbatir aquella cor,ibatieseir y ilegnserz sta. Y la srrgestin lleg al priilto deprodircir cosas verdaderairieilte increbles. Se coinbati toda especie de cooperaciri y de acrlerdo, corlsideraiido qrre la asociaciii era la anttesis (le la aiznryrcn; se sostrcvo, qrre sir1 acrrerdos, sir1 obligacioi~es recpi-oras, lzacierldo cada erra1 lo que le pasara por la cabeza, siii ir~foi-nlarse siqrrier-a de lo qrre haca el otro, todo se habra arinoiiizado esporitirean~ei~te; qrte ailarqrra sigizij'icn que cada hombre debe bastarse a s iriisn~o ...sin iiitei-cainbio y siii trabajo asociaclo." (...). Por el contrario: "Aiiaryua sigiiifica sociedad organizada si11autoridad. eiiteiidiiirlosepor arrtor-iclad la facriltad de iri~porier 10 propia volr.riitac1 ... Segrii riosotros, la aritoridad rio solo izo es rlecesai-ina la orgariizaciil social, sirlo que, lejos de berzeficiarla, vive sobre ella corno parsita ... Lo creernos as y por eso soinos anarqlristas, pues si creyesenlos qrre rio prrede Iiaber or-gariizacirl sin arrroridad sei-ainos airtoritarios, porqrre preferirarizos a~ri la arrtorirlud qrre obstrlrye y eiisoiizbirce la vida, n In clesorgailizaciri qrre la lince inlpo~ible."'~ Bakunin ya haba definido la libertad como un resultado de la asociacin humana. Toda libertad, que no sea un privilegio, requiere, necesita, la igualdad. Pero una vez la igualdad bien establecida jno habr ms ninguna diferencia entre las capacidades y los grados de energa de los diferentes individuos? Al contrario responde Bakunin, la diversidad es una gran riqueza de la humanidad como bien observ Feuer-

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" Los p5rr.lfos citados de Lo Jrrsrice Poliiiyrre de O. Hoffe se encuentran entre las oo. . . 117 v, I h
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trmino anomia lo utilizamos aqili en el sentido lato de ausencia de normas. Forjado en la poca niodcma por lean-hlarie Guyau en su Esqrtisse d'irrre ,tiorole snris obligniioii i r i sn,tciiori (1884). anomia moral u anoniia religiosa (en L'b.rligioiz de I'aseiiir. 1857) tienen un sentido positivo referidos 3 un futuro en el que no habr una Icy universal o dagmzitica. Durkheim lo reloma negativamente y se generaliza en sociologa depus de Parsans y sobre todo Merton que presenta la anoniia como resultado de la contradiccin entre las metas culturales y los medios legtimos a aceptables de llenar a ellas. Esta respuesta 22 romjntica y subjetiva, digna de ser disciitida a nivel de la filarofia individualista. pero exterior a la dimensin socio-poltica que hemos elegido.
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bach. "Gracias a ella, la hrrmaizidad es un todo colectivo en el czral cada rrrio coi~ipleta a los otivs y rzecesita de los otros; de nzodo que esta diversidad iizji~zitade los iitdividuos huritanos es la causa nzisnia. la base principal de S L solidaridad, ~ ~ r i argunzezito t todopoderoso eil favor de la ig~raldad.'"~ pero en la sociedad es necesario distinguir claramente las3'leyes naturales" a las que todos obedecemos involuntaria y fatalmente, "de las leyes artoritarias, arbitrarias, politicas, religiosas, criniiiiales y civiles, qrre las clasesprivilegiadas Irait establecido en la historia." As como las primeras son las premisas de la interaccin social, las segundas exigen de cada uno la rebelin y la independencia "tait absolrrta conlo sea posible con respecto a todas las preteiisiorzes de mando, coiz respecto a iodas las voluiztades hrrnzaizas, tanto colectii~as conzo Nzdividrrales que qrrisieran iiizponerle, izo su influencia natural, sino sn ley. En crrarlto a la iizfluerzcia natural que los hoiizbres ejercen Irnos sobre otivs es arn rriza de esas condicioizes de la vida social coirtra la crral la rebeliiz sera tan i~trrtil coiizo imposible. Esta NzJtrencia es la base iizisiiia, material, iiztelectual y nioral de la hioiiaiza ~olidaridad."~~ En pginas inspiradas, miles de veces reproducidas, alas que Reclus di el nombre de Diosy el Estado, y que se encuentran en el seno de un texto mucho menos conocido6', Bakunin escribi: "No ine hago libre verdadera~iteiztenzcs gire por la libertad de los otros... Es al contrario la esclavit~rdde los horiibres la qrre porte una barrera a mi libertas', porque en la concepcin materialista, la libertad "no pirede ser realizada incs que por la sociedad y solo en la ms estreclza igrraldad y solidaridad de cada uiio con todo^."^^ Tres momentos son distinguibles en el desenvolvimiento de la libertad. El primero, eminentemente positivo, es la creacin histrica y colectiva de la posibilidad de ser libre y de pensar la libertad. Los otros dos son la consecuencia de la rebelin. La rebelin contra el fantasma divino y contra el Estado es en cierta medida la ms fcil porque la
L'Epalif, de Geneve, 1869. In: Bakounine. Lesocinlirnte libennire. Ed. Denoel. Pars. 1973. (Textes tablis par Fernand Rudc). p. 127. lbid.. p. 133. L'empire knouto-germaniquc et la rralution sociale -18701 1871.. Oeiosres Conipl+res de Bnkoiaiii~e. Ed. du Champ Libre. Pars. 1982. Vol. VIII.

dignidad del hombre, su humanidad, se siente oprimida y negada fren-' te a una institucin que se presenta como violentamente imperativa y exterior, como la voluntad del amo. "Aqu, sin eiitbargo es preciso entenderse bien, y para entenderse hay que colneizzar por establecer rina disti~icirzbien precisa entre la aritoridad oficial y por coiuiguieizte~tir~zica de la sociedad organizada en Estado, y la iizg'7ueitcia y la acciii izaturales de la sociedad izo oficial, sino izatural sobre cada uno de sus nzier~ibros."~' La rebelin contra la influencia natural de la sociedad, -tercer momento de la libertad-, va ms lejos que la libertad poltica, se inscribe en el relativismo radical del nonzos y constituye el contenido mismo de la aventura humana. Es un elemento necesario de la institucin imaginaria de la sociedad. La revuelta contra las influencias recprocas de los unos sobre los otros es "tan intil como imposible", no as la rebelin contra la influencia natural de la sociedad que se vuelve en determinadas condiciones tan necesaria como inevitable, de la misma manera que la rebelin contra el Estado. Este tercer momento de la libertad, el ms dificil para el individuo, se articula con el primero ya que la creacin histrica y colectiva de la libertad requiere la rebelin contra lo gire es -lo establecido- para que advenga lo posible -lo que no es todava-." "La tiraizia social, a rizeitrrh aplastaizte yfirizesta, ito presenta ese carccter de violencia inzperativa, de despotisi~zolegalizado y fonizal que distingue la autoridad del Estado. No se iiizpone corno una ley a la que todo indivirllro est forzado a someterse bajo perla de incurrir en un castigo jurdico. Su accirz es ins suave, iizcs i~zsirzrrai~te, ins iiizperceptible, pero nirrclzo iiiaspoderosa que la de la arrtoridad del Estado. Doiizina a los konzbres por los hbitos, por las costrrnibres, por la inasa de los seritiiizierztos y de losprejriicios... Eitvuelve al Izornbrr desde su nacinzierzto, lo traspasa, lo penetra, (...) de srrerte qrre cada urio

" lbid.. p. 174.


El momento de la rebelin Bakunin lo caracterizacomo negativo. Seguramente en relacin con una vieja idesde la izquierda hegeliana que Bakunin desarrolla en un artculo de 1842 (0>rflctioil e,, Alleirrngne)otaqando una preponderancia fundamental n lo nqativo. Camo dice lean Bami, para Bakunin "lo racional que, solo, lleva en si el elemento negativo, creari lo real." Este es el sentidode la frase tantas veces citada y tan malcomprendida: "La voluptuosidad dedesrmires al misma tiempo una voluptuosidad creadora". can In que termina dicho anculo.

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" Ibid. p. 173.

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izo es en cierto nzodo ms que el cnzplice coiztra smisnzo"." Rebelarse contra la influencia de la sociedad exige rebelarse, al menos en parte, contra s mismo, por esto es el momento ms dificil de la libertad. Bakunin retoma la vieja y necesaria distincin de la sofstica griega que recordamos al comienzo de este artculo, entre laplzysis y el ilor~zos, entre lo que es "por naturaleza" y lo que es "institudo por los hombres". Pero introduce tambien una nueva y subtil distincin: la sociedad instituida por los hombres, dependiente del izonios arbitrario, abierta a la crtica y a la rebelin, trabajada por la posibilidad de decir no a la ley, de criticarla y combatirla, funciona al menos en parte, para los individuos que la componen, corno si fuera una nueva plzysis. Podemos decir que una sociedad existe en cualquier lugar donde los seres humanos interactuan entre s, o lo que es lo mismo, "se encuentran en reciprocidad de accin y constituyen una unidad permanente", o que perdura en el tiempo. Los individuos y las generaciones desaparecen y se suceden constantemente, no obstante la sociedad mantiene su identidad aunque sufra profundos cambios. En dos instantes vecinos hay siempre una pequea parte que se va, otra pequea parte que entra. Nunca se puede decir, salvo de manera arbitraria o convencional, cundo comienza o termina una generacin. "La partida de los elemerltos viejos y la entrada de los iiiievos se operzlri tan pingresivamente que el grupo parece ser criz ser rzico, conlo lo es un orgailisnzo en medio deljilrir incesailte de sus Dos problemas surgen inmediatamente que tienen importantes consecuencias polticas. Uno es: qu tratamiento debemos dar a una entidad colectiva? El otro es la naturaleza del vnculo social. Estamos habituados a ver la sociedad de manera holista, lo que es perfectamente legtimo. Si decimos que "la sociedad abierta tiene sus enemigos", o que "el pueblo es manso", el sujeto gramatical de la frase es un singular, pero la sociedad y el pueblo hacen referencia a un sujeto colectivo. Esta transformacin de una pluralidad de elementos en una unidad singular (viejo problema del nominalismo medieval) nos lleva primero a atribuir a la pluralidad lo que es predicado del sujeto singu-

lar, por ejemplo la "mansedumbre", aunque sepamos bien que no todos los individuos del pueblo son mansos, y en segundo lugar a construir una unidad que parece reclamar una realidad propia distinta de la de General o la Naciiz. sus componentes. Como Leviataiz o la Vol~rntad Tal entidad aspira a ser reconocida como un individuo de orden superior. As tenemos dos formas: un sujeto colectivo y una pluralidad de sujetos, se refieren ambas a lo mismo, tienen el mismo referente? En principio si, y sin embargo no es seguro que sean equiparables en sus consecuencias, como lo muestra "el problema poltico de saber quin es rsponsable, eiz ltima iristancia, de la obra colectiva que es la vida conlrz, la e.xisteizcia social y poltica." Un agente de orden superior es introducido en la accin social que insidiosamente se substituye a la accin social colectiva. La reaccin no es la misma si el ,mpo de actores sociales es presentado como una realidad a la escala de cada uno "(lageizte, los i~zilitantes) o corizo una realidad slisceptible de serpersoiializada por s~r propia cuenta (el Pueblo, el Partido). La geizte y los rnilitailtes son solanzeizte inirchos iiidividlios conzo cada L ~ I I O de nosoy el Partido (o el Estros, coi1 las inisrnas debilidades, pero el P~reblo superior (ubitado) parecen gozar de una realidad y de uiia a~itoridad cuidad, loilgevidad, ~iiemoria, sabid~rra)."~' El segundo problema -la naturaleza del vnculo social- es ms complejo an y, evidentemente, no tratamos de dar en este artculo una solucin global; sealaremos solamente lo que importa para nuestro anlisis. Que es lo que ata, lo que mantiene en conjunto una pluralidad de individuos, que en su inmensa mayora no han entrado jams en contacto, no han intercambiado nada, ni nada deseado en comn? Pluralidad de individuos que en cada instante contiene no solamente a los vivientes, sino tambien a los muertos -el pasado que no es ms ya- y a los que no han nacido an -el futuro que no es t~dava-.~' El v~zclilo social que liga a los hombres entre s es el producto del mismo acto social del que nace la significacin o la intencionalidad.

" Bakounine: Oei<i,resCoiiipl>ier. Vol. VIII, p. 174.


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" Cf. Descombes, Vincent: Les inrritrrtio,is dir rerts. Ed. de Minuit. Paris, 1996.pp. 122-127. Se
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Sinimel. Georg: Comnient les formes sociales se maintiennent. In Sociologie er pist>iiologie. PUF, Pnris. 1981. p. 177.

trata de una obra filosfica mucho ms elaborada que lo que nosotros insinuamos aqu. pero estos fra;mentos nos bastan dentro de los limites de este articulo. Situacin propia del orden simblico qiie introduce la ruptura del presente absoluto de la naturaleza con la distincin del pasado y el futuro.

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Los hombres dan, o se dan, o instituyen, una significacin, un sentido a su comportamiento. La accin humana deja de ser un hecho bruto, natural, para adquirir una finalidad intercomunicable. Los homnidos advienen a la humanidad al inventar, y darse a s mismos, un cdigo, un smbolo o un signo significante, una regla, una norma. El contexto en el que una accin humana tiene sentido es un contexto institucional. Una institucin determina el uso y la transmisin de la regla de generacin en generacin. Las representaciones colectivas en general y las "representaciones imaginarias centrales" en particular, contienen el carcter normativo de las reglas. Los hombres sizuen una regla, una norma, una convencin, por que si no la siguiesen no existira ni una regla, ni una norma, ni una convencin. Si la institucin imaginaria de la sociedad reposa sobre la relatividad del izonzos, eso significa que la ley puede ser discutida, cambiada. anulada, pero que al mismo tiempo es la creacin de la regla o de la norma, la que funda la sociedad humana. La existencia del izonzos y el vnculo social son una misma cosa. La comunicacin verbal, la utilizacin de un sistema de signos, la intencionalidad, la organizacin de un orden simblico o cultural, presuponen la regla, la convencin. Pero la convencin no es el resultado en o un momento dado entre partei~airesconsde un pactob9o c ~ ~ r r i d cientes, es mas bien el modo de ser del orden de la intencionalidad o de la significacin. Una regla que nadie sigue no es una regla; una norma que nadie cumple es un "voeux de I'esprit", no es una norma que ligue a los actores sociales. Una obligacin es una regla a respetar. La obligacii~ social es la resultante de la pertenencia a una red de significaciones comunes que pueden formar parte de instituciones creadas para la libertad del hombre o para su esclavitud. Haber roto el vnculo tradicional con un legislador exterior, con la heteronoma, haber podido pensar son los primeros pasos en la "apropiacin colo arbitrario del iioii~os, lectiva del principio instituyente" de lo social, los primeros balbuceos

en el momento positivo histrico y social del desenvolvimiento de 1 ' libertad, como dijo Bakunin. Nuestra definicin de la obligacin social se mantiene por ciertos aspectos en un sistema de prestaciones recprocas, en la estructura del don y de la deuda. Para ilustrar ese sistema de relaciones las justificaciones arcaicas de la obligacion apelaban a la distribucin igual para todos los hombres del sentido de la justicia y del sentimiento de respeto y discrecin hacia los otros; apelaban tambien, al "espritu" o a un "algo" contenido en la cosa intercambiada o dada?O En realidad toda esas explicaciones y las explicaciones posteriores religiosas y polticas del vnculo social expresan el contenido de las representaciones colectivas con que los hombres justifican los izonzoi existentes, las reglas que siguen, y las razones por las que la siguen. Aunque las razones por lo general no sean explcitas y deban ser descifradas. en el sentido de vnculo social, son Para Hobbes las obligacioi~es, una ley de la naturaleza. Siendo la primera ley la de "la recta raziz coiz respecto a las cosas gire debernos hacer", la segunda es la fidelidad al contrato: "lzay qrie 17zaizterierlas coizvei~ciones que se ha11 hecho y crinzplir con la palabra enzpeiiada."" Pero las leyes de la naturaleza obligan solamente in foro iizteri~o y no son otra cosa que una ley moral, por esto, en el fondo, una /ex i~aturalis no es verdaderamente una ley, ya que la ley "si se la defiiie e.ractaineizte, es el disc~irso de una persoila, que coi1 alitoridad legtiina ordeila (1 los otros el hacer o izo hacer algo."" Si reconocemos que estamos siempre en el dominio del il017iOS y no de la plz)~sis,dos formas institucionales se distinguen en las que la obligacin social (como vnculo que establece una regla o convencin) tiene caractersticas opuestas: "ya qrie el pacto es Lino proi7resn; y la ley es rrrla ordeiz; eiz riri pacto se dice, yo har; erl uiza ley se ordeiza Iiacer". (...) "El contrato obliga por si

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'' Hobbes distingue en De Cive el contrato y el pacto. Un contrato es "la accin de dos. a m&

personas que transijen mutuamente en cuanto a sus derechos". (...) El pacto significa una promesa para el futuro y exige una confianza recproca. El contraui es una transaccin que puede efectuarseen "l'tnt de nature", pero los pactos que re hacen en un contrato requieren la "sociedad civil en la que hay personas que puedan obligar n los refractarios:. Ed. Sirey. Pars, 1981. pp. 95-96.

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Ver dikE y nidr enel mitode Protgornr que yacitamas. "L'pe d'Hectaf'en Gcrnet. Louis: Droir el bziirrtrio,ir eii Crece niirique. Flummerion. Pars. 198?. p. 35. Lacriticade In inierpre[acin de Levi-Strauss del Exrni sirr le doir. en Les iitsriri,tioiir drr reizr (op. cit.) dc Vincenr Descombes. De Cive p. 103. En el Lvintlin,i. chap. XV. Ed. Sirey. Pars. 1971. p. 143.. es la lercern ley de la naturaleza: "que les hommes s'acqiiittent de leurs convenrions. une fois qu'ils lesont passes." (Versin espaola: Leiinrnii. Fonda de Cultura Econmica, Mxico, 1940: "que los hombres cumplan los pactos que han celebrndo". p. 118). De Ciije, p. 1?2.

Anarquismo, obigacin social y deber de obediencia

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7nisi?io,pero la ley izo obliga ms q~re en virt~rddel pacto general de rendir oliedie~icia."~' El carcter normativo de las reglas ser totalmente distinto en una sociedad abierta a la autonoma del sujeto de la accin7' y en una sociedad desptica.

Poder poltico y deber de obedieizcia


Surge en nuestro camino un hecho histrico insoslayable que exige ahora un planteo claro. Dijimos que el poder poltico o dominacin precede a todo intento de legitimacin y oculta en el arcano sus razones profundas. El apotegma hobbesiatio lo revela: "Los pactos que izo descaiisaiz eiz la espada, izo soiz rns qrre palabras". Una disparidad manifiesta separa las palabras y la espada. Qu ocurre entonces con la Justicia? Pascal nos lo dice: "ize polrvaizt faire qli'il soit force obir ci la jrrstice, oii a fait qrr 'il soitjriste d'obir ci lafoire; rzeporrvantfortifier la justice, orz a jrrst$ la for~e".'~ Y qu ocurre entonces con la libertad? La libertad, "bieri tan gralide y raiz qrrerido! qrre iio bieiz perdida ocrrrreii todos los niales y que, sin ella, todos los otros bienes, corrrrptos por la se~vidrrnzbre, pierden totnlinente srr gusto y sri sabor:" Los hombres viven como si ni siquiera la deseasen, porque qu otro poder tiene el amo sino el de "los rnedios que le dis para que os destrrrya"? De donde viene este hbito de la obediencia, "esta obstiiiada volrriitad de servir"? Nacidos en la dependencia "iio pensaizdo terier otros derechos ni otros bienes que los erlcontrados al eiitrar eiz la vida, coi~sideran conio ir11 estado de izatrrmleza, el estado que estaba alla sir ~iacirizie~zto." L a libertad se eclipsa detrs de la servidumbre voluntaria. La Botie nos recuerda que la rebelin es posible.76

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'' Ibid., p. 233. I\'osotros hemos utilizado el termino obligacin en su sentido etimoloico de

El poder poltico comporta' en todas sus formas histricas, la institucionalizacin de una divisin de la sociedad en dominantes y dominados. Divisin que al mismo tiempo autonomiza y separa el Poder de la sociedad. Alienacin del poder que hace creer que la sociedad nace de Al definir la comunidad poltica Max Weber afirma que "la sociedad politica se halla espec$carneiite~apacitadapara confiscar eil sir favor todos los coiiteiiidos posibles de la acciii ~ocial".'~ Adems su "acciii conzuizitaria supone, por lo nienos norinali?zeizte, la presin destiriada a amenazar y aiziqarilar la vida y la libertad de niovii~iierztos tanto de los extraizjeros conio de los partcipes. Es la sei-iedad cle la rnrrerte la qire aqu se introdrrce con elJiiz de proteger eventitalnzei~te los iiitereses de la comunidad. Tal circ~instaizciada a la coi~~irrzidad poltica siipathos e~~ecljTco."'~ Ahora bien, esta capacidad (poder) de confiscar en su favor todos los contenidos de la accin social no es solo una capacidad del poder poltico constituido como tal, es tambien el "origen" mismo del Poder. Nosotros pensamos que los contenidos de la accin social y las representaciones colectivas, en cualquier momento de la historia, no tienen en general un origen nico y asignable, sino que una variedad de elementos confluyen en un momemento dado para significar0 dar sentido apris-coiip al devenir incesante y conflictivo de las acciones humanas. Pero son esos momentos de significacin que organizan las representaciones del mundo, crean las normas, instituyen la sociedad, construyen la relidad. Desde el punto de vista analtico y conceptual dos grandes movimientos estn en el origen del poder poltico. Uno de ellos podra ser llamado la desposesi~linaugrrral. El hombre desnudo, neoantropoide todava inseguro sobre sus pies, que acaba de aprender a controlar el fuego y ha creado un sistema de signos verbales de reconocimiento, ha con~enzado a fabricar instrumentos en funcin de una accin imaginada en el futuro. Su margen de maniobra se ha acrecentado enormemen"

origen latino: ligare, -nriis "ligar", ligamen. En el mismo sentido aparece baja la pluma de Hobbes, en el texto ingls "to bind". " Hablamos del sujeto de In accin y no del individuo par razones que exponemos ms adelante. Pascal. Blaire: Penses.\'-La justice et la raison des effets. ("no pudiendo hacer que sea fuerte obedecer a la justicia, se hizo que sea justa obedecer a la fuerza; no pudiendo fortificar la justicia, sejustific la fuerza". La frase coniinajurtiticando la unin de la fuerza y lajusiicin.) Ed. Bonnot. Pars. 1982. p. 126. La Botie. Etienne de: Le dircoitrs de la sensiiirde voloiirnire. Payor. Pars. 1976.

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"LO que se designa aqu. es ese momento histrico dcl nacimiento de la Historia, esta ruptura fatal que no debera haberse producido jams, este acontecimiento irracional que nosotros los modernos llamamos de manera similvr el nacimiento del Estado:' Escribe Pierre Clastres comentandoel Coiilr'Urr. In ibid., p. 231 Webcr. bhx: Ecoiioiirin sociedad. 11. Fondo de cultura econmica, >I.lexico. 1911. p. 661 Ibid.. p. 662.

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Anarquismo, obigacin social y deber de obediencia

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te en la medida en que las adquisiciones individuales se acumulan en un sistema de memorizacin simblica exterior a los mecanismos biolgicos de la herencia gentica." Las nomas construidas se multiplican, las instituciones humanas se afirman y aumentan en complejidad. Creadores de su propio universo material, los hombres lo fueron y lo son porque pudieron pensarlo. Pero al pensarlo se encontraron frente a fuerzas incontroladas y a misterios insondables que tambien parecan exigir una explicacin. Y la explicacin religiosa y sacra1 fue el producto de una negacin y de una desposesin. Negacin de la capacidad instituyente del colectivo humano y autodesposesion de esa capacida en favor de un legislador externo. La sociedad funda su ley -su iioniosal exterior de s misma (heteronoma). El sistema resultante inaugura una anterioridad radical del principio de todo orden, un tiempo primordial donde la ley fu dictada de una vez y para siempre. El ritual la actualizar pel-idicamente en un presente, perpetua reproduccin del pasado. "La religiii al estado puro, -citamos a Marcel Gauchet -, se coriceiitra eri esta divisiii de los tiempos que coloca el presente en uiia deperzdeiicia absoluta coiz respecto al pasarlo nztico, y que gaiuiztiza Infidelidad iiziizutable del coizjuiito de las actividades hzn~iaiiasa su verdad inaiigural, al inisiizo tiernpo que iiiarca la desposesiti iizapelable de los actores Iirlnianos coii respecto a lo que corlfiere rnatei-inlidad y seiitido a los hechos g los gestos de su existe~zcia."~' Aparentemente, tal vez por una sombra y ambivalente inconsciencia de su autodesposesin, las primeras sociedades de cazadoresrecolectores nmades lucliaron contra las consecuencias negativas de la divisin entre humanos y seres superiores, divisin que com'a el riesgo de insinuarse en el interior de su propia comunidad. En numerosos grupos de cazadores-recolectores, en Nueva Guinea, en Australia, en Amrica del Norte, existe la prohibicin para el cazador de consumir del reparto iiidicniz que el prosu propia caza. As "esas cost~~nibres o src trabajo: est ductor no tiene derechos sobre el p r o d ~ ~ c tde clesposeido de s ~ bien i eii beneficio de los otivs lo que es rriza niaiiera osteiisible de afirmar que es el corij~i,rrnto de la coiizllrzidad y rio el iiidiLeroi-Gaurhan. Andr: Teclinique e1 soclt chez I'animal e l chez I'homme. In, Lefil du rciirpr. Erhiiologie er prliirroire. Fayurd. Pars. 1983. Gauchet. Marcel: Le dseiicl~n~ireiiie,ir di, iiroirde. Gallimard, Pars. 1985. p.15

vid~io que es a priori sujeto de derech~."~' Costumbres que representan el carcter igualitario de esas sociedades. Pero la desposesin del productor cambia de signo cuando se hace en provecho de una minora social privilegiada. Tambien cuando los que son encargados de la distribucin constituyen "le sonziliet d'uiie cliefferie" (la cspide de los que mandan). Se encuentra aqu el segundo movimiento, o segunda niptura, que instaura la profunda divisin social que implica el poder poltico. En realidad este segundo movimiento no es solo la expropiacin del productor, o la apropiacin por parte de una minora del producto codel "principio lectivo, es en un sentido neto y cabal, la co~ifiscaciiz~ instituyente" en provecho de la lite de poder que se constituye por medio de esa confiscacin. Hemos llamado priiicipio iiistituyeizte (o simblico-instituyente) a la capacidad global del colectivo humano de crear sus propias reglas, -las "obligaciones" mutuas entre los actores sociales-. Su exclusin de la prctica comunitaria dar al grupo social que lo acapara el poder (o capacidad) de dictar la ley, de imponer su legitimidad, de mandar, de dominar. La donziiiacirz poltica apoyar sus razones en la primera desposesin y en connivencia con el ms all sacralizar la accin de la instancia poltica as creada y separada de la sociedad. La dominacin poltica institucionalizada, el Estado en el sentido genrico y COmn del trmino, impondr la relacin mando-obediencia a la totalidad del tejido social y, subjetivizando el poder, har de los sujetos de un soberano seres dciles a la voz del amo, espectadores prontos a

Tertart, Alain: Les dinssei,rs-crieillelirs ori I'origi,ie des


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iiignliies. Socit d'eihnogsphie,

'' '.... no hay porqu pensar la antigua saciedad de cazadores-recolectores como u n paraso perdi-

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do donde todo es ideal: la redistribucin comporta algunas aspectos de desigualdad, algunos privilegios morales y materiales, los de los hombres con respecto a las mujeres o de los v!ejos con respecto a los jvenes. Resumiendo. la desposesin del productor es un fenmeno eminentemente contradictorio e inestable: probablemente presente desde las sociedades paleolticas, se presta con facilidad a una manipulacin destinada a consolidar desigunldndes incipientes, llevando as a un cambia total de su siyificacin." Ibid., p. 212. Sobre el imponante antecedente de la divisin jerrquica hombre/ mujer ver mi texto: Elcrierpo, In rtorrnng la efraeci6rr.Y el anexo: Utin rdncn de la iinngen eii elpnleollico snperior. Publicados en: Revirrn de Psiconiilisis (Asociacin Psicaanalitica Argentina). Internacional 19" 4. Buenos Airer.1995. Confi~care~ utilizadoen tj su sentidogeneral de quitar alguna cosa aalguien. Quitaren provecho propio. Acaparar

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Anarquismo, obigacin mcial y deber de obediencia

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responder con la obediencia a la orden de mando. Con el tiempo, al sucederse las generaciones, el hbito, como escribi con tristeza La Botie, "logra hacerrios tragai; sin repcignaizcia, el amargo veneno de la servidu~nbre."~~ La confiscacin de la capacidad colectiva de instituir la sociedad, va a transformar dicha capacidad en el poder que detenta una minora de dictar a los otros la ley. Este poder de la minora de dictar la ley a la sociedad global, esta capacidad de decisin de una lite, capacidad que le otorga el hecho histrico de encontrarse en el lugar del poder institucionalizado, es lo que hemos llamado la quidditassQel poder poltico, el arcana imperii, que revelan las situaciones extraordinarias de su ejercicio (los golpes de Estado, la conspiracin triunfante, o an las revoluciones populares -poder instituyente si lo hay-) cuando una nueva minora llega al poder y lo guarda para s. Como pensaba Walter Benjamin: "el qire domiria es siempre el heredero de todos los ver~cedores."~~ El hecho histrico del poder poltico define un lugar institucionalizado como la sede de dicho poder, pero tal lugar es una ficcin, un loc~rs virtual, una figura metafsica. "El Estado es una idea...solo existe porque es pensado." Su construccin como representacin imaginaria central organiza y justifica la existencia social de la dominacin poltica.88El gobierno y los aparatos de Estado son otra cosa, una multitud afanosa los encarna en todos los niveles de su jerarqua. Del lado del poder la formulacin imaginada de una persona singular es de particular importancia ya que crea una unidad "que parece reclamar una realidad propia, distinta de la de sus componentes". Un sujeto colectivo de orden superior se introduce en la accin social y supuestamente es l el que tiene la espada. Pero ese "sujeto colectivo", esa persona singular y ficticia, tiene que ser representada por un res Op. cit., p.190.

'"Quidditas del latn escolstico quesignifica odesi_ena"laque haceque alza sea loquees". L o
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utilizamos para evitar las connotaciones filosficas del trmino de esencia. Thhes sur la philosophie de 1'histoire.Y asreza: "Todos aquellos que hasta ahora han salido vic~oriososparticipan en este conejo triunfal en el que los amos de hoy marchan sobre los cuerpos de los vencidos de hoy. A este cortejo triunfal. como ha sido siempre la costumbre, pertenece tambien el botin:'In Walter Benjamin: Essni~2. 1935-1940. DenoelIGonthier. Pars. 1983. p. 199. Ver mi trabajo: L'Etat comme paradlgme du pouvoir cit.. pp. 36-37-38 llana en este mismo libro. pp. 72-73-74].

presentante (o varios) de los dioses (o de Dios como en la monarqua de derecho divino), del pueblo, o de la oligarqua. El Estado moderno, heredero en gran medida del mito hobbesiano y de las teoras del contrato social, es ese sujeto colectivo que en las palabras del mismo Hobbes contiene "algo ms que consentimiento o concordia", que representa la voluntad y fortaleza de todos reducida a iriia sola vol~rntad"que pueda utilizara fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa comn."s9 Hobbes era un nominalista y no confunde el singular, la persona real, con la ficcin del sujeto colectivo. En el De Cive leemos que cuando "la multititd ha hecho algo, hay que eizterzderlo como si esto hubiera sidc hecho por cada irno de los qrre conipoiien esta nzultitud."Y cada uno de los que la componen tiene su propia voluntad. Solamente cuando los miembros de esta multitud acuerdan por mutuo consentimiento que la voluntad de un hombre particular o de la mayora, sea considerada "como la vol~intadde todos en general, eiitorices la iiiultitird se vuelve iiria iiilica persona, qiie tiene su voluntad propia, qire pirede disponer de sirs acciones, tales coi110: comaiidal; hacer leyes, ... etc." La existencia del Sujeto colectivo es necesaria para legitimar el mando, por que "cuando decimos que una nisiltitud, grande o peqareEa, ha hecho algo sir1 la volirntad del hombre, o de la asamblea que tiene el mando, el pcieblo que se Iia toniado esta licencia no es lapersona p~blicaque todo lo puede de una autoridad soberana; esta accin no debe ser atribiida al cuerpo de la ciudad, izo procede de una voliintad ~iica; sino de la conspiracin y del desenfreno de alguizos sediciosos." De ah la radical diferencia que postula Hobbes entre la multitud que se llama el pueblo, que se gobierna naturalmente por la autoridad de un magistrado, y que no tiene ms que una voluntad, "y esta otra niultitlid, qire iio tiene orden, que es como srna hidra con cieii cabezas, y que no debe pretender- en la Rpublica ms que a la gloria de la o b e d i e n ~ i a . " ~ ~ Ahora bien, todos podemos estar de acuerdo en considerar que el "contrato social", el acuerdo fundante, nunca existi, que es un mito, una ficcin necesaria. Necesaria para qu? Para justificar el deber de obedieiz89

Lviarlt~n. Op. cit.. pp. 177-178.

no De Cive. Op. cit.. pp. 115-146-147

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cia. 0 lo que es lo mismo, la obligacin poltica en un sistemajerrquico. Necesaria solo para legitimar la existencia del poder poltico?' La institucionalizacin de un poder poltico distinto de la sociedad global produce ineluctablemente el clivaje del vnculo social. Tenemos as por un lado laobligacin social como la hemos definido antes y por el otro la obligacin poltica O deber de obediencia. En la prctica el poder poltico ha escamoteado la primera y la ha sustituido por la segunda. En las sociedades jerrquicas, estatales, la normatividad de la regla ha cambiado de signo: en lugar de solicitar una respuesta interactiva entre partenaires con vistas a una accin comn, la norma, la generalidad de lanorma, ya sea una ley escrita0 no, es sentida, y el contexto as lo exige, como una espectativa y una respuesta de sumisin o de obediencia a la palabra o a la orden de una autoridad jerrquicamente situadaq2. Nuevamente Hobbes: "La frase utilizada eit una ley es jubeo, injzcizgo; es decir, mando y ordeno."

' Las tradicionales doctrinas del contrato sirven para fundar el deber de obediencia aunque estn
siempre presentadas como defensa de la justicia y la libertad. Rawls. que trata de actualizar la teora del contrato para definir "lajusticiade laestmctura de basede la sociedad", debeimaginar una situacin original en la que se formula un acuerdo sobre las principios de equidad y de justicia valederos para la estructura de base de la sociedad. "Son esos principios mismos que personas libres y racionales, deseosas de favorecer sus propios intereses. y colocadas en una posicin inicial de igualdad, aceptaran y que, segun ellas, definiran los trminos fundamentales de su asociacin. Esos principios deben servir de resla para todos las acuerdos ulteriores: (...)Por lo tanto, debemos imaginar que aquellos que se comprometen en lacooperacin social elijen juntos, en un solo acto colectivo de una vez para siempre. loque en su seno, debeser considerado como justo o injusto. L a eleccin que seres racionales haran, en esta situacin hipotticade igual libertad. determina los principios de lajusticia."(pp. 37 - 38). Laconclusin sobre laobediencia podemos leerlaen 53. Le devoir d'obir a une l o i injuste: "nuestro deber natural de sostener instituciones justas nos obliga a obedecer a leyes y programas injustos o al menos. a no oponernos a ellos par medios ilegales siempre que no sobrepasen un cieno grado de injusticia:' (p. 395). Rawls, John: Tliorie de ln jr,slice. Seuil, Pars, 1987. (Y cul es el grado intolerable. Qu nivel de tolerancia se nos exige?) Sobre la idea del contrato entre personas libres e iguales ver la crtica de Bakunin a los "doctrinanos liberales" en Dios y el Esfado. Otra precisin. Rawls nombra en la filiacin eontractualista Locke, Rousseau y Kanr. y excluye Hobbes. Por el contrario nosotros citamos abundantemente Hobbes que es el filsofo del poder poltico que se molesta menos en cubrir can pdicos velos a la dominacin. E l problema de la obediencia, o de la sumisin a la autoridad, exige una teora psicolgica de la socializacin. Diremossolamente que Freud imagina tambien (Totony Tnbii)una especie de pacto social en el origen de la humanidad que instaura la interdiccin del incesto. E l padre mordi di al asesinado es restaurado en el sistema patriarcal par laculpabilidad inconscieniey la sumisin a las exigencias de la autoridad. heredera de las prohibiciones edpicas (consciencia moral.superyo). L a autoridad jer5rquicamente situada en el sistema institucional tiene su contrapartida "interiorizada"en el sistema inconsciente del psiquismo humano. (Ci. en este libro: E l Poder y su reproduccin.)
(L.),

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Como dijimos antes, la estructura de la dominacin propia del po- ' der poltico -poder poltico, repetimos, que es la consecuencia de la confiscacin del principio instituyente- se constituye con la institucionalizacin de la relacin vincular mando-obediencia en el seno de un sistema simblico de legitimacin. Todas las capacidades diferenciales que presuponen formas de interaccia asimmca son recubiertas por la significacin general de dominante a dominado y sentidas inforo interrto como coactivas. Las instituciones que determinan el uso y la transmisin de las reglas son vistas como formando parte del mundo social exterior al sujeto, pero al mismo tiempo funcionan como un sistema inconsciente intencional. La regla interiorizada tiene la fuerza de la ley que obliga a la obediencia. "Domina a los hombres por los hbitos, por las costumbres, por la masa de los sentimientos y de los prejuicios..." La obligacin poltica hace de los hombres voluntarios servidores del Poder. "Veiiios aspor todas partes szrjetos que reconocen...a sli prrtcipe" el derecho de reivindicar el imperio sobre sus sbditos, y que se creen nacidos con la obligacin de obedecer a un soberano. "Laobediencia o la sujecin se vuelven tanfamiliares que la iizayora de los hombres no se preguntan nunca cttal es su origen o su causa, como no se pregulttaiz -tanzpocosobre la ley de la graviiacioit, de resistencia, o la mayora de El itonlos intenorizado de las las leyes liniversales de la iintrirale~a."~~ instituciones jerrquicas exige de la rebelin el mayor esfuerzo, porque la creencia comn lo coloca del lado de la pl~ysis,del lado de la "naturaleza social" de la humanidad. Y si in foro intento la ley es sentida como coactiva, iit foro externo el nornos de la Polis fu siempre pensado en relacin con algun tipo de poder de coercin. En la medida en que el poder poltico es un hecho primitivo, la minora que detenta la capacidad de dictar la ley nunca confi en la predisposicin espontnea de los sbditos a seguir la obligacin poltica que les es exigida. Reflexionando sobre la ideologa de los atenienses del siglo Vo,Finley se pregunta: "dejando de lado el teiiior al castigo, qzre es lo qzie hace que uiz ci14dadarioconsidere qzre tiene el deber de obedecer cuando se le ordeita pul-tir a la guerra,

" Hume, David: Da coiirror pri,nir$

(1752). Humees unode los crticos de la idea de "contrato" como legitimacin del poder poltica.

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pagar sus i~izpuestos o reporzder a una acusaciorz de blasfenzia?" Sin duda la aceptacin de la obligacin poltica9' est intimamente ligada a la creencia en la necesidad o en la "legitimidad" del rgimen existente y al sentimiento de pertencia. Sin embargo la obediencia y el temor al castigo son una pareja bien la ley 110s liga a nuestra unida. El De Cive lo precisa as: "c~raizdo obligaciiz, esporqrre ella hace rrso de amenazas y nosfuerza a lzacer nuestro deberpor tenzor al castigo "." Siempre siguiendo la lgica del Poder, si los hombres, para evitar la muerte violenta en manos de otros hombres, "han fabricado uiz Izoinbre art$cial, que se llanla Repblica ( O Estado), han fabricado tanzbin cadenas art$ciales llanzadas leyes mutuas han amarrado por civiles, que ellos nzisnzos, por co~zvenciorles rrrza prrrlta a los labios del hoinbr~ o de la asanzblea a la que Izan dado el poder soberano, y por la otra a sus propias orejas." Estas convenciones mutuas no seran ms que palabras si no existiese "una espada entre las rnanos de un hombre ( o de varios), para lzacer ejecutar esas le~es."~' Seguramente la espada no corta sola, es un grupo social el que la esgrime. El poder poltico real es algo ms que la idea metafsica del Estado. Una serie de aparatos de Estado lo concretizan. La fuerza, "legtima" o no, le pertenece. La espada amenaza la vida y la libertad de los que no se someten?' La seriedad de la muerte se introduce para proteger el privilegio de los que mandan. "Tal circunstancia da a la comunidad poltica su patlzos espcifico."

El cantbio de paradigma
Cuando hace dos mil quinientos aos, en Persia, los Siete conjurados discutan sobre la forma poltica de un rgimen justo, lo hacan a partir de un paradigma que organiza la dimensin poltica de la sociedad desde entonces hasta hoy: algun tipo de arklzt?,de potestas o de dominacin es necesano. El paradigma tradicional contiene laidea de la dominacin justa. Lo que significa un arkht?politikt? basado en el norizos y ejerciendo la coaccin necesaria para obtener el sometimiento de los refractaios." La legitimacin del poder poltico confunde, y no lo hace inocentemente, el deber de obediencia (obligacin poltica) con la obligacin social que es la forma con la que se expresa la regla o la norma. Hemos tratado de demostrar este clivaje del vnculo social, consecuencia de la divisin radical que instaura en la sociedad la confiscacin por una minora del principio instituyente. La consecuencia es que una dominacin justa es una contradiccin en los trminos. Para justificar la obligacin poltica todos los pensadores liberales trataron de legitimar el origen del poder poltico a travs de las razones que, a sus propios ojos y a los de sus contemporneos, lo hacen necesario para salvaguardar la libertad y la seguridad de todos los ciudadanos. Si las bases del poder poltico se revelan ilegtimas el deber de obediencia desaparece. Muchos lo saban; Pascal por ejemplo, en la misma poca que Hobbes, pensaba que: "El arte de critica?;de trastoestablecidas, car los Estados, es el de hacer vacilar las cost~lnzbres sondaizdo hasta sus eiztraiias para marcar su ausencia de autoridad y de justicia." Al pueblo hay que engaarlo por su bien. "No debe sentir la verdad de la ustrrpacin, ella Iza sido iiztrodricida antaiio sin razn, y se ha v~relto razonable; hay que hacer que se la coizsidere autrztica, eterna, y escorzder su punto de partida si no qrrer-enzos que encuentre pronto su trnlino."lw
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" Finley. Moses 1.: L'Nive>iriori de Inpolitiqrre. op.~ i t . p. , 178. "


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Finley seala justamente que el miedo contribuye a explicar la obediencia pera no la cin politica que se justifica solo ideolgicamente. (lbid.. p. 19)). Op. cit.. p. 233. Lvinrhniz. Op. cit.. PP. 223-224. (Edic. en castellano p. 173) Notemos la precisin de esta metftfora hobbesiana que hace que las leyes. cadenas artificiales, vayan de los labios del que manda a la oreja del que obedece. Si etimolgicamente obligacin enisia a vinculo, a ligar fsica o moralmente (vinculo que puede ser simtrico o recproco. entre iguales). obediencia reenva a oir, familia del verbo latino nirdire. Oboedire "poner su oreja para escuchar a alguien", "seguir sus consejos". "obedecer" (relacin asimtncal. ...dans aucune Rpublique ne se manifeste une lourde incommodit. si ce n'estcelle qui procede de la dsobissance des sujets..:'. Ibid.. p. 219. ('.... en ningn gobierno existe ningn o ~ r o inconveniente de monta sino el que procede de la desobediencia de los sbditos." Edic. en castellano, p. 169).
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E l medioevo va a reforrar este paradigma can IacontIibucin de la doctrina hierocrfttica de la Iglesia. La sacralidad quedar adherida desde entonces a la construccin del Estado moderno y la Iieteronomia permanecer como consecuencia de la exterioridad del poder politic0 en relacin con la sociedad. \Ter Ullmann. Walter: 1 1 pertsiero polirico del Medioevo. Latema. Roma-Bnri, 1984. Ver iambien la importancia de la religin en los inventores de "la razn de Estado" (Balero: "La religin, en las gobiernos, tiene una fuerza tal que. sin ella. todo otro fundamento del Estado vacila y pierde tirmera."In. Dello RngioriediSinro, 1589). En Rnisoii er d i o i ~ o n d'Emr. Op. cii., p. LO1 y SS. IrnPascal. Blaise: Op. cit., pp. 124.125.

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Las ideologas del contrato colocan en un origen mtico la libertad y la igualdad -y por aadidura para renunciar a ellas- que son en realidad valores constnidos pacientemente en las luchas sociales a lo largo de la historia y que, en el mejor de los casos, son la finalidad de la accin social. Valores que exigen para su realizacin la apropiacin colectiva de la capacidad de dictarse su propia ley, es decir: de adquirir la arrtoizoii~a y de inventar las instituciones que la posibiliten. El cambio de paradigma que propone el anarquismo a partir del siglo XIX fu sentido como un escndalo en el seno de la sociedad burguesa, pero tambien, lo que es mucho mas grave, suscit el rechazo de las ideologas revolucionarias que no vean otra posibilidad de salvacin que a travs del Estado, o lo que es lo mismo, a travs de la substitucin de la minora dirigente por otra. Juzgado por la sociedad del dominio el anarquismo fu acusado de ser una veleidad individualista, y de querer transformar la sociedad en una nbbaye rle Tlilenze. Lo que el anarquismo propone no es la sociedad transparente, la desaparicin de toda conflictualidad, ni el fin de toda divisin, la armona global. Lo que sera el fin de la historia, una escat~loga.'~' Ni tampoco la abolicin de toda norma o regla, de toda obligacin, de todo vnculo. El libre acuerdo exije un respeto total de lo acordado. El anarquismo no es una anomia. Pero el anarquismo constata que toda sociedad basada sobre la divisin dominante-dominado transforma la justicia en el inters del mis fuerte, como decaTrasmaco, y que en una sociedad estatal la Ley "ilo es otra cosa que la volr~i~tad declarada de los conqiristndores sobir la nlnizera segiriz la c ~ i aqr~iereiz l que sus srbditos sea11 gobernados", como escribi Winstanley en 1650. Para llegar a un rgimen justo, donde la libertad y la igualdad de todos y cada uno sea reconocida, es necesario abolir la dominacin, es decir construir un sistema socio-poltico en el que la capacidad simblico-instituyente pertenezca al colectivo y no a una parte separada del resto. La anarqua es, entonces, una figura, una forma organizante, un principio (ni-klie)constituyente de un tipo de sociedad concebida como una

estructura compleja, conflictual (pero no dividida polticamente en dos), inacabada, indefinidamente evolutiva (hasta su fin, muerte natural O autodestruccin) basada sobre la autonoma del sujeto de la ncciiz. Esto supone evidentemente el abandono del paradigma de la dominacin justa o necesaria y la supresin de toda forma de organizacin jerrquica de autoridad institucional. La aizarkhia es un principio de organizacin opuesto a un principio de mando (al-klze)o de dominio. El anarquismo propone la institucin de una sociedad sin coaccin poltica, una sociedad igualitaria, la abolicin de la diferencia de rangos y fortunas. En el breve transcurso de su existencia, y en medio de las violentas represiones sufridas, el movimiento anarquista imagin formas institucionales -seguramente imperfectas, algunas obsoletasque permitieran el surgimiento de obligaciones sociales entre iguales que no presupusieran la obediencia: el federalismo, el comunalismo, las colectividades, etc. Trat de diferenciar con bastante acierto la delegacin de un mandato controlable y la delegacin de representacin global del grupo o la persona. Separ tambien, aunque con mayor dificultad porque los lmites son inciertos, la utilizacin de la decisin por mayora y la opinin inalienable del individuo. Pensamos que es en este ltimo aspecto, en lacrtica a la tradicional "ley de mayora" de la democracia, inaceptable para el anarquismoi0', que reside uno de los desafos ms importantes que nos exije afrontar el cambio de paradigma. Habiendo aceptado como irrecusable el relativismo radical del rloii~os, sobre quin recae en ltima instancia la "soberana"'o3, la capacidad de decir si o no, de proponer y de decidir? Sobre la asamblea, -el pueblo reunid*, o sobre el individuo? Sobre el colectivo o sobre el singular?
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Problenis planteado en el origen de la democracia. recordemos la opinin de Trasimaco, O la de Alcibiadcs contra Pericler. La soberana, erpccialmenie a panir de Badin (sigla XVI). cs pensada en el marco del Errado. por eso ha sido definidacomo la prerrogativa del manda o de la autoridad suprema, sriiJliiia porerrrrr. riri,,iriirii iiiiperii<iii.La democracia coloca la poiesrad suprema en el puebla: el puebla es soberano. O en la Nacin. Depende de la tearia del derecho. "La tcoriadel derecho, del medioevo en adelante, re organiza esencialmente en torno al problema de la soberana y tiene . que la roberunia es el problema central del la funcian dc fijar la legitimidad del ~ o d e rDecir derecho en las sociedades accidentales. quiere deir que el discurso y la tcnica del derecho han tenido esencialmenic Is funcin de disolver deniro del podcr el hecho histrico de la dominacin y de hacer aparecer en su lugar los derechos legrimor de la soberana y laabligncin legal de obediencia." Foucault. hlichel: Geiienlosindel rncir,,io. Ed. Altamira-Nordnn, Buenos Aires-Mantevidea. 1992. p. 25.

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El espacio poliiico de la anarquia

Anarquismo, obigacin social y deber de obediencia

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Larespuesta espontnea de un anarquista ser, evidentemente, sobre el individuo. Pero el problema es complejo, la sociedad no es un conglomerado de entelequia, ni una adicin de individuos. La autonoma es necesariamente contextual, nadie es autnomo ni aislado del mundo N en un mundo heternomo. Este es el sentido de la frase de Bakunin "mi libertad se complementa y se extiende con la libertad del otro". Si la sociologa moderna nos ha habituado a ver la sociedad de manera holistai", no es menos cierto que la evolucin de la sociedad occige~zeris centrada dental ha construdo una configuracin de valores s~ri sobre el individuo. Las teonas individualistas del contrato postulando la existencia de un individuo soberano y autnomo por naturaleza, anterior al contrato, aportaron las bases del liberalismo burgus, del rgimen democrticocapitalista. El "individuo" designa, en uno de sus sentidos, el agente emprico, sujeto de la palabra, del pensamiento, de la voluntad, elemento indivisible (biolgico) de la especie humana, tal como un observador lo encuentra en cualquier tipo de sociedad. Pero "individuo" designa tambien el sujeto normativo de las instituciones, ser de razn, independiente, que se asocia "libremente" con otros individuos para formar los grupos, las organizaciones, las sociedades. Esta concepcin individualista ha producido una especie de impotencia intelectual en filosofa poltica para concebir totalidades que no sean definidas en trminos individualistas o substancialistas. O bien el individuo es todo, o bien el todo es un individuo de orden superior. O bien, suprema contradiccin, las dos cosas al mismo tiempo,segn las necesidades de la argumentacin.'"

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Holismo es la posicin anti reduccionista seon la cual no se puede conocer la pane sin conocer el iodo. Para el holismo epistemol&o ningn enunciado aislado de su contexto semntica tiene un sentido unvoco. E n sociologia la oposicin holisma-individualismo recubre la oposicin realismo (Durkheim)-nominalismo (Tarde). La idea de Nacin concebida como un individuo poltico forma parte de una ideologa que contiene dicha contradiccin. Ver Dumont, Louis: Hoiiio hiernrchicrrs. p. 379. Nota 6. "Esta ideologa contiene las dos ideas: por un lada el individuoes todo (la sociedad no es ms que una coleccin de individuos). pero, por otro lado, la sociedad que formamos frente a los otros. es la nacin. en el sentido que no es la aldea. el clan. etc., y la realidad de la nacin se expresa en el hecho que ella se presenta, frente a las otras naciones, como un individuo poltico. E l Estado est entonces presentado, en esta ideologa. ya sea como un instrumento de dominacin que se disputan los individuos reunidos o enfrentados segun sus intereses, ya sea como otra manera de llamar a la sociedadglobal (esel Estada nacional, polo de una identidad colectiva).'' Descombes. Vincent: Op. cii.. p. 125.

La fuerza expansiva de la Revolucin de 1789, y sobre todo'las representaciones que le di el 93, introdujeron en la corriente liberal el holismo socialista. "El socialismo, anota Dumont, forma nueva y original, reeizcuelztra la preoc~rpacindel todo social y conserva uiz legado de la Revolircirz, ya que conlbinn aspectos iidivid~ralistas y aspectos holistas. No se puede hablar de u11 retorno al holismo ptresto que la jernrquia es izepada. v est claro nue tambin el individ~ralismo est disociado, cori, , .. .;ervcrdo hnjo ciertos nspectos, rechn7ado brrjo otros.""" El ;in;irgiiismo post-iluniinistn llev a sus Iiirn3s conseciiensias ambas posiciones. a libertad y la igualdad en tanto son valores interiorizados pertenecen a la consciencia individual: son valores irrenunciables para m i porque yo lo afirmo. Al mismo tiempo la libertad y la igualdad son un producto de la accin histrica colectiva, son valores sociales construdos en la lucha contra la opresin, contra la heteronoma, contra la confiscacin del principio instituyente. La forma organizacional o institucional que propone la anarqua sugiere la construccin de un sujeto de la accin social que sea ubcuoio7 y no substancialista. Que no sea necesariamente o el individuo empri' ~ ~sujeto emprico. co o una forma h i p o s t a ~ i a d adel Para contribuir a la creacin de este nuevo sujeto histrico necesario a la autonoma generalizada que, como pensamos, una organizacin anrquica de la sociedad requiere, avanzamos la idea que la soberana (comprendida como la capacidad ltima de decisin) recae sobre un sujeto definido por la finalidad, o mejor, por Ia intencionalidad del acto. El acto social en el que, y por el que, los actantes definen la situacin y la finalida del acto, define al mismo tiempo al sujeto de la accin emprendida. Ese sujeto puede ser individual o colectivo. Si un indivi-

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Dumoni. Louis: Errnir srrr I'iiidividiralir>iie. Seuil, Pars. 1983. p.113. Ubicuo [ubicuidad, ubiquista] es un trmino que requiere ciertas precisiones sobre el sentido que le damos aqu. La ubicuidad es la condicin de "lo que est en todas partes". tradicionalmente designa en teologaun atnbuta de Dios; por extensin se aplica a la facultad de parecer estar presenteen varios lu~msalavezgracias al donde laubicuidad. Asiubicuista(u ubiquista) ha sido utilizado paraealikcar la "persona que tiene el don de la ubicuidad. En consecuencia con el adjetivo ubicuo queremos calificar un sirjeto de lo accin que se actualiza en cada situacin particular con caractersticas diferentes que dependen de las condiciones del acto social. Hipstasis. hipostasiar: crear una entidad fictiva. un abstraccin falsnmenieconsideradacomo una realidad; transformar una relacin lgica en una substancia. (Lalande)

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El espacio poltico de la anarqua

duo piensa, reflexiona, imagina, proyecta, el acto y los actores estn, decir, internalizados. El indiviuo y el sujeto del acto social coinciden. no hay otro soberano ms que el individuo mismo. El y solo l decide. Pero si l -ego- decide de participar con otros a una accin colectiva. -construir una autopista, llevar adelante una huelga- la capacidad de decisin, y por consiguiente la autonoma, pertenece al colectivo: un sujeto social d e la accin se constituye entonces que envuelve al individuo y lo "obliga" (en el seiitido de la obligacin social) en tanto participante, mientras no decida retirarse o excluirse. Si yo decido participar a una liuelga yo no decido ni cuando comienza ni decido cuando termina, mi decisin forma parte de la decisin colectiva en el mejor de los caso^."'^ No insistiremos aqu en este problema que requiere una discusin profunda y compleja, sealaremos solamente que un sujeto de la accin social as concebido es integrable nicamente en una forma institucional donde la obli_oacin social no sea sustituda o deterininada por el deber de obediencia. Es decir en una sociedad sin dominacin. sin Estado. Por el momento. y siendo las cosas como son, los sujetos a los que dirizimos nuestra reflexin son aquellos que "plusfiers et nliel~r 'rizspirs q~te les nutres, senterlf le poicls d11 jocrg et ile pelrveizt s'er~lpecher de le secolrei: f...) Celrs-12, qlraild la libert serait eizti2rei1leiztp e r d ~ ~et e baizizie de ce inoiide, I'y rnrii2iiei-nierit;cni- la sentar~r i~ivenleizt, l'ayarzt savoitre et coizseivfliztsoiz geriize eiz lelo. esprit, la seiititlide rze polrriziit jninais les sditire, p o ~ t si i bien qlr 'o11l'accoutdt."'to

VALORES, PODER Y TIEMPO

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Sobre el Poder y su reproduccin


"II est tres dificile de rduiie a l'obissance celiri qrii !le chercl~e poinr 6 coi>iii~andei:" 1-J.Rousseau. Sur /'origine de l'ingnlir.

Zntrodz~ccin
Cmo desarrollar una crtica radical del Poder cuando la "experiencia bsica" la contradice por adelantado? El hombre y la mujer, el nio y el viejo, viven cotidianamente la experiencia de relaciones personales, familiares, grupales, socioeconmicas y polticas que son esencialmente jerrquicas y autoritarias. La percepcin de los seres y las cosas est distorsionada, perturbada, por la presencia de un principio de "legitimacin poltica", principio que llamaremos por el momento Estado, y que organiza el mundo tanto en su vertiente "interna" o psicolgica como en su vertiente social. En consecuencia, al intentar una crtica del poderpoltico nos enfrentamos con una primera dificultad: la mayora de nuestros contemporneos la recibirn como una proposicin contra-fctica. Una concepcin anrquica de la dimensin poltica de la sociedad, para ser comprendida, exigir una transformacin contextual que abarque la sociedad no slo en sus instituciones fundamentales sino tambin en la cotidianidad de las relaciones interpersonales. Una transformacin, pongamos por caso, como la que fue necesaria para elaborar la visin del mundo de los tiempos modernos. La fsica, que despus de Einstein llamamos "clsica", durante todo el siglo XVII -de Bmno a Newton- tuvo que trastrocar los marcos mentales y las categoras interpretativas de una manera general que iba mucho ms all de la fsica misma y que abarcaba la astronoma y la magia, el mundo celeste y el mundo sub-lunar, la inmovilidad de la Tierra, los intereses de la Iglesia, la posicin del Hombre en la naturaleza.

Sobre el Poder y su reproduccin

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La "revolucin" copernicana exigi una manera diferente de ver las cosas de todos los das, ya que la experiencia sensible contradeca de una manera evidente la idea de que la tierra se mueve en una rbita alrededor del sol. Galileo, en su tiempo, tuvo que descomponer el concepto tradicional de movimiento y criticar el testimonio de los sentidos, y hoy nadie duda que cuando vemos girar el sol sobre nuestras cabezas en reaiidad somos nosotros los que nos desplazamos.'Y Galileo escribi que Coprnico ha "coizstantei~zeiite coiltiizltntonell'afferiizare, scorto rlalle ragioili, qrtello di crii le seilsate esperienze iiionstravailo il coiltrario. "' Hoy, a fines del siglo XX, la textura del mundo ha cambiado; fue necesario un enorme esfuerzo para adquirir esta nueva comprensin que ya es, ms que teora. materia del imaginario social. Esfuerzo de la inteligencia humana estrechamente ligado a cambios profundos de la estructura social, pero tambin lucha violenta contra el poder establecido. Bruno subi a la hoguera y Galileo se arrodill para negar sus creencias. Frente a todo lo que pone en peligro una idea aprendida o un privilegio adquirido la respuesta del poder es conocida: "Farenzo u11 belfrioco; Izo gia la sei~teiiza iilpeto.", como dijo un dominicano en un celebre proceso inquisitorial.'

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l a r ,iiiir:iiiri de IJ iiiiiioi'olid.i<l ne 1ilicrr.t 1 ill- 3.t pos cidii ,cnir.i eii <:I cliiiicrr.>. coiifiiiii:tJ. por i0.V. urxi r-ii. .,s. .ir;iiincni.i, "~c~ii,.iio<' ) .JI' roiien.c.iiii irriii.iil,l~~r. crt do-ln, t i di,c~iid<i..\~iCinlil:o~ii.l.~r~:i~l~ir '.\1 .i\t~ml~io~r..iriI'iiiili~.~~u.ii~loi~iii..~ii.c,\iict.~r:~~ C ; , i . r i , : o fueran capaces de dar a la razn la primaca sobre los seniidas,'al punia que menospreciando a estas ltimos, la pnmerase volvio duea de sus creenciar."Lareferencia a la observacin dc los fenmenos y a los cambios conceptuales en la visin del mundo que exigi la fsica clsica san un pretexto pma erpresiir de una manera ms bien simple un problema complejo. problema del que las preocupaciones de Galilea no son mds que un ejemplo, y que trata en el fondo de la relacin entre el "fenmeno" observado y el enuncindo que lo expresa. T o d o un proceso socio-hisirico. que es al mismo tiempo un procesa de socializacin (aprendizaje) individual, liga slidamente los hechas y las palabras. Los hechos son lo que los enunciados asociados afirman que san. "El lenguaje que ellos "hablan" esrj, naturalmente, influenciada por las creencias de las generaciones anteriores, creencias que fueron nutridas durante tanta tiempo que no aparecen ms como princ'lios separados sino que han entrado a formar pane de los rrminos del lenguaje cotidiano, y liteoodsl enrrennmiento neccsnriodan la impresin de emerser de 13s cosas mismas" Feyernbend, P.K.: Coiiiro il merodo. Feltrinclli. ivlilano, 1979. p. 61. (Seuil. Pars, p. 75) Galileo Galilei: citado por Feyerabend Paul K. Coiirre lo iiitlrorle. Seuil, Parir. 1979, p. 110. [TI.: Galileo escribi que Coprnico "gt,indo par in ro;ii, coiirirzrr n <rjirriinr l o coiiriorio de

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En la esfera del poder, el izalisiiio politico es la gran fuerza de per- ' petuacin de las cosas como son, del orden existente. Realistas frente al Estado. los hombres se vuelven pesimistas en poltica. La experieiicinpriiilera de la dominacin es el primer obstciilo episteilzolgico a la crtica radical del poder. Para desenmascarar la cabeza de Jano del poder, que se muestra ya como la capaciclad de obrar, ya como doiniilaciil, es necesario pensar o razonar por fuera o contra la experiencia inmediata que conforta lo obvio y natural de una estructura social organizada por y para la dominacin. El conocimiento adquirido y la prueba emprica que le est asociada tienden a repetirse indefinidamente. El Estado es el reino de la repeticin. Con el uso las ideas se valorizan indebidamente.' Un conocimiento nuevo viene siempre en contra de una verdad pasada. Es cierto adems que un conocimiento que contradice las verdades corrientes no se adquiere por el solo esfuerzo de la razn (salvo en los raros casos de individuos aislados que seguramente sern marginalizados si pretenden hacerse or); sin la accin la idea se degrada, queda inerte, neutralizada.' Pero esto ya es, casi, otro problema. No trataremos ahora de la libertad y de la revolucin, sino del poder. Un elemento fundamental, necesario para una primera desarticulacin de la e,~perierzciablsica de la dominacin, es' a mi entender, la posibilidad de pensar la realidad social sin separarla de la diiiieilsiii irzcoizscieitte del comportamiento. Entindase: no solamente lo que ilo es consciente, sino la teorizacin de una dinieilsiii iilcoilscieiite diizdiizicn, senliltica, iiltencioizal. La obra de Freud ha sido comparada a una nueva revolucin copernicana, pero el psicoanlisis naci amputado de su contenido sociopoltico, aunque esta vertiente est implcita en su teora.

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nqtdello qrre ln erperiericin sefisnln i,iostrnlin."]

Romolino, Comisario pontificiodurante el procesa a Savanarola (citadoen Cerrsareet Poiwoir H. Vdrine. Ed. ivlauton, Paris 1076).

Bachelard. Gaston: hfori~intioii <le l'erpNt rcic,it$qire. Ed. Vrin, onceava edicin. Paris, 1980. o. 15. I foi,iinciii drd esr>ritir,,cie,iri/ico. Aroos. Buenos Aires. 194% p. 17.1 . h. "Debemos esperar. porejemplo. que lo irleo de libertad pueda valvei-re bien clara apanir de las acciones mismas suc deben crrnr la libertad. L a creacin dc una cosa. y la creacin ms la camorensin plena de una idea correcia de la cosa. ron ecneralmente pairs de uii ~niri,ioplace^ l:, ,,,,<~,r,,;>:l::, ,121 p,.,.<.>l" ,. 1,' l,,,,,l,li y 0 . 1 [,,,C<,?,, <:, \c*,: $, It,<<.,, q,:" [>,O<*,[ 1'1 i.!cr-h?ii<l Coi8rni (1 ,iirr.>.li>. I.cliniic.li. h l ~ i i i o .1 J7.1 p 2 3 Sc.uil. 1 . , 2 1 :~r?,p:!l.~hc.~\!~P 1 1' c ~ u ~ l ~ . ~ ; ~ l ~ ~ ..l ~ ,t .~ ,l~ i . ~ . :~ o ,u% ~ d~:JIL,:<,.'.I>. ~ ~ h ~, ~ u:c*!: l , , ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ( Id ~:c8511 ! .lcu; \ . ~ . s , ~ , r.t IL .c:~~',#> qt> p c n . ~ (IC, Llc~k,~-,l.b.~<~r~ II:,IJ cl J~<~IIL, ' [J?I.< h. I ~ $ . , J !1! I < K ,I!,,!,,,I . v m t $ > l ' k q i t , , , 1 II>I..I~IC~< I.;.I~IU~:,l ,:,C.,, 1'21i<, !S>? Torndprm;:.,. 1, ? l 5

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A pesar de todo, la sociedad burguesa de principios de siglo reconoci el peligro, y la resistencia que opuso a las nuevas ideas fue proporcional a la importancia que para ella tenan los dolos que el psicoanlisis volteaba y los tabs que infringa. La fuerza del inconsciente que amenazaba destronar la soberana de la Razn, la sexualidad infantil que introduca una sospecha en la inocencia" del nio, y, sobre todo, supremo horror, en cada hogar, en cada corazn de hombre, Edipo, iasesino de su padre y amante incestuoso de su propia madre! Podra imaginarse un ataque ms violento contra la moral social y contra la autoridad de la familia, fundamento del Estado? Pero se acusaba al psicoanlisis de lo que el psicoanlisis no era. Nada ms alejado de Freud que un "promotor de disturbios". Lo que no impide reconocer que fue l quin revel la conexin ntima existente entre sexualidad y poder, y quin mostr, en las profundidades obscuras del mito, la calidad instituyente del "complejo de Edipo" en la sociedad jerrquica. La constitucin del sujeto, -del sujeto parlante, del ser humano- no es reductible a las experiencias individuales del ego y por lo tanto no puede ser comprendida teniendo en cuenta solamente el nivel ontogentico. La "herencia arcaica" y las "vivencias de las generaciones pasadas", el desarrollo "filogentico" del "complejo paterno", son conceptos tericos necesarios para la articulacin del fantasma @hai?tasiize) y el mito, de las identificaciones primarias y las instituciones elementales de la sociedad, de las prohibiciones y la religin, la poltica, las ideologas, la cultura. Es importante aclarar, para que no haya confusin en los trminos, que lo que llamamos aqu herencia alraica no es, en sentido estricto, " filognesis", no se refiere a una transmisin gentica de caracteres o contenidos semnticos, sino a un asunto de cultura -mtico e institucional- que determina o fija, aspectos claves de la organizacin simblica sobre los que se reproducen los efectos de sentido, o de significacin, de un tipo particular de cultura. Freud construy una teora poltica del mundo interno basada en el asesinato del "padre primitivo" y el consecuente pacto o "contrato social" que funda la cultura codificada por la "ley" de la prohibicin del incesto. La estsuctura fantasmtica del mundo lleva as la impronta de la autoridad paterna. "Se dice que el prncipe es elpadre del pueblo. El
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padre es la nlbs antigua autoridad, la primera, para el izirio es la 1ii1Eca autoridad. Todos los otros poderes sociales se han desarrollado eii la civilizacin huiizaiza a partir de esta autoridad primitiva.""La alquimia del poder transforma, en la escena fantasmtica, la poltica en pamcidio, la autoridad en fantasma: el espectro del padre. La causa freudiana predicada por sus discpulos se implanta en la sociedad post-industrial, infiltra el terreno de las ciencias humanas, e invade un imaginario social que se vuelve tributano de sus ideas centrales. Pero el psicoanlisis despus de casi un siglo de existencia ha perdido su fuerza proftica para repetirse en el mito de una sociedad que ha aprendido a aceptarlo con la condicin de que no se aleje del nivel del fantasma, del inconsciente individual. El poder, por un momento descubierto en el secreto instante de su reproduccin simblica, fue de nuevo ocultado, disimulado por la preeminencia de la sexualidad edpica encerrada en los lmites de la familia patriarcal. El poder sigue siendo la experiencia primera, la realidad del mundo humano. Se vuelve destino, ineluctable. La poltica se acomoda al imperativo de la necesidad, de la realidad de los hechos, de lo que es, menospreciando lo que puede ser. Como en la marmita del alquimista, el realismo poltico se transmuta en "verdad" definida como adecuacin de la opinin a la realidad. Una segunda dificultad en la crtica del poder poltico: la dimensin poltica del poder, o domiilacin, no puede ser comprendida si se deja de lado el aspecto conexo de la obediencia. Hume, en el ao 1742, escribi: "Para quierz considere lar cosas humanas desde un pzlizto de vistajilosjico, riada parece ms sorprendente que la facilidad con la cual la miiiora gobierna a la mayora, y la sunzisiil ciega con la c~lal los hombres sacrijicaiz s~rspropios serltimieiltos y pasiones a los de sus goben~ailtes."~ Cien aos antes Hobbes reconoca que para un gobierno "no existe ningn otro incoizveiziente de iiionta sino el que procede de la desobedieiicia de los ~ b d i t o s " . ~nuestro Y buen amigo Etienne de La Botie en su Discours de la Servitude Volorztaire,all por el mil

Freud, Sigmund: L'inrerprrnrio!l des r2ver. PUE Pars, 1971, p. 192. Hume: Des prejitierr principer dir gor<veritemeizr[1.742]. In Cahiers pour I'analyse, p. 75. N06. Publis par le Cercle d'Epistmologie de I'Ecole Normale Suprieure. "obbes, Thomas: Levinrn. Fondo de Cultura Econmica, Merico. 1940, p. 169.

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El espacio pol~rico <!e la anarqua

iohre el Poder v i u reoroduccin

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quiiiieritos. nos haba preveiiido: "Estad resireltos n iio sei~:iriii6.r y sei-bis libirs."' Pero. ,el problema del porler puede ser tratado o explicado a nivel de las pasiones humanas? Habra eiitonces una ininora. poseda por el dzseo de impoiierse, de mandar? Y una mayora cuya naturaleza inclina a la obediencia? Tal es el discurso de la filosofa poltica clsica: la desigualdad entre los hombres es un hecho de naturaleza. "Cirniirlo los lioriibres drjiereir eiiti-e ellos -esci-ibe Aristteles- tanto coiiio rrii aiiiin dr$ei-e del cirerpo y irir lioiiibre cle iutn bestin ..., (iriirr pai-te de ellos) soii pol- iintrrrnlezn esclrrvos qcie iiecesitoii de In nrrtorirlncl de r r i i a i i ~ o . " ~ En el inundo medieval la lesitimacin del poder -y por lo tanto el consenso en la obediencia- estaba asegurada por el lugar exterior a la sociedad acordado a la potencia suprema: todo poder viene de Dios. Un legislador externo permite ligar entre s elementos antiiimicos como. por ejemplo. las instituciones polticas de dominio a valores como que parece presentir ciertos aspectos del la justicia. Para San Au~ustin, realisino poltico en las situacioiies de poder -extenso campo de la accin social que desbrozar5 Maquia\,elo-. "nlldoiide esti nirseiite In jirsricin (1-eiiiotrrjitstitin) ;qir otiir cosa soii los reiiios sirlo gi-ni7des bniidns de baizdiclos?, y qu sori irn;iizerite tnles bnizrlns siiio reinos riidiiiieiitnrios?"%a explicacin teolgica preside la ordenacin de las prcticas sociales. del derecho y de las costumbres. Cada agente social, individual o colectivo, tiene su lugar asignado. Si el poder del Prncipe va ins all de los lmites que la costuinbre le impone, es la voluntad de Dios (o de Satn) que obra por su iiiano. El deber de obediencia liza el vasallo a su seor, el sbdito al rey, y la justicia divina asegura la buena inarclia del mundo. Los viiculos que el poder feudal impone soii esencialineiite privados, persoiiales. Con el tieinpo las situacioiies sociales cambian y esizen otra visin d e la poltica. Fue Maquiavelo, al decir de Leo Strauss, quien descubri el contiiiente sobre el cual Hobbes pudo edificar su doctrina. La "naturaleza" de los prncipes es diferente de la de la plebe, pero en uiia
La Boeiie. Eiiennc: Discoirrs de 10 Scr~iiirile Voloiirnim. Payot. Pars. 1976, p. 183. :\risiisles: Lo Poliiiqire. [I, 5. 1254 B]. Sziint Aiiyuiiin: De Civitare Dei. Clf: Pasisrin d'Eniikver, . ? . : Ln iioiioil <le l'Ei<ii Ed. Sirey Piliis. 1969, 11. ?S.

poca de coiivulsiones sociales y de conspiraciones todo el problema sobre la forma de conservar el poder se centra sobre la nccii~polricn, o d e conquistarlo. La naturaleza del Prncipe reinante es doble' l tiene el deber de dejarse corromper por el poder, porque l conoce la dura verdad. a la inversa del hombre comn. "Sir esprirrr ho rle eertnr dispuesto n torilni- el giro que los vieiitos v Iris imrincior2es (le 1n.foi-trriici e.~ijaiide l x... n iio npnrmrse del bieii, riiieirtr-rrspiredo,pero roilzbiii n saber obrar eii el iiinl, crrniirlo iio qirerlir otro 1-ecrrr-so."Bien lo muestra el capitulo XVIII de El PI-iicipe:De qite iiiodo deben gitnrrlar los priicipes lci fe dnrln. La accin poltica para el comn de los mortales est del lado de la obediencia pasiva como lo deja entrever Maquiavelo con la imageii del pueblo "satisfecho y atnito" en la plaza de Cesena.' El movimiento que describe Maquiavelo entre la fuerza y la astucia como fundamerito de la institucionalizacin poltica del poder va de par con la crisis del siinbolismo religioso que 1:asta el silolo XV protega la cohereiicia de la doiiriiinciii, y Ylaquiavelo se expresa eii un nioniento en el que no se Iiaba desai~ollado todava la racionalidad abstracta del Estado moderno. Para Hobbes el orizen de 13 obediencia est en la rncioiialidrid de los medios para obtener la paz. El miedo a la muerte violeiita infligida por otros hombres es la nica pasin que \'uel\'e izuales eii el origen a todos los individuos, Por eso la primera y fuiidameiital ley de la iiaturaleza es la de bitscnr In paz y segiiirln. [Lei~intrii, p. 1071 Pero una 1e.y iintiri-olis no es lo mismo que la ley civil. Hobbes las define as en el De Cii'e: "?.o digo qrre In ley de iintirrnlezn es lo gire iios dicrn Irr recta razii coi1 respecto a lo qire debeiiios lincer i r oiiritirpnrzl In coiiseri,nciiz rle irriestrn vi&, y de Inspnrres de iliresrio clieipo." [p. 911. Miendel tras que "ln ley ciijil es iriin coiiclirsiii clejiiiicin por In i~oliiiitnrl Estndo, qiie ordeiicr lo qire hoy que Iicicei-." [p. 2551 El Lei,inrr~i fuiida la sociedad civil al abolir el estado de naturaleza, y la oberlieiicin es el deber absoluto y "racional" que resulta del pacto que deposita en el
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Eri el capiiulo\'II de El Prncipe hlaquiavclo rzlen 13s acciones qiie llevan a Csar Boioia. duque de \'alsnririais a aieprursc el poder en la Rarnoiia. Envi all por presidente n Rarniio Orco. iionibi-e severo y erpzdi~ivo.Cuando no le cunvina mis mando una maana di\idirk en dos pedazos? nioiirnrle aii hsiidido en In plaz:, pblica dz C~ssris ... La ferocidad d< erpcciiciilo lan Iiarrendo hizo que sus pusbias qucdaian por alousi iiernpa ran saiisfschos coma atnilos.

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Soberano el poder total. "Asparece bien claro f...) qrre el podersoberano, ya radique en L ~ I ZIzonzbre, coiizo erz la monarqua, o eiz una asanzblea de hombres, coiizo eiz los gobiernos popcrlares y aristocrticos, es tan grande, coino los hombres so12capaces de hacer10."'~Con Hobbes nace la institucin poltica moderna: la idea metafsica del Estado, producto y legitimacin de la dominacin. Resumiendo, podemos recalcar tres aspectos en la evolucin de la filosofa poltica del poder y de la sumisin: para la antigedad clsica y todo el medioevo la desigualdad entre los hombres es natural, forma parte del orden teolgico del mundo. El pensamiento moderno nace con la ruptura que a travs Maquiavelo se insina en la legitimacin trascendente del orden social, ruptura que abre la va a la preeminencia de la lgica de la accin poltica que obliga al mando o a la obediencia. Hobbes da un paso ms e invierte la perspectiva: los hombres son iguales frente a la violencia individual en el estado de naturaleza; para escapar al miedo generalizado que esa situacin determina crean, los hombres, por un acto institucional, la sociedad civil al darse un Soberano comn. As la lgica del poder se transforma en la lgica de la irutituciiz poltica. Nace entonces Leviatn ese "dios mortal" al que debemos "nuestra paz y nuestra proteccin". Veamos ahora ms precisamente la hiptesis que nos ocupa. Comencemos por dejar de lado los orgenes "histricos" del poder poltico. Toda referencia a los orgenes participa en gran medida del relato mtico, circular, que liga el comienzo y el fin, el orculo y el destino. Lo que nos interesa es la constitucin del poder en el nivel simblico de la significacin y su reproduccin failtasiizdtica e ii~stitsrcional. Es evidente que, dentro de lmites determinados, las motivaciones humanas responden y se integran a las exigencias institucionales de una cultura dada. En una sociedad jerrquica "il desiderio de donzii~are i rin demonio che izon si scaccia con l'acqrra santa" ("el deseo de dominar es un demonio que no se espanta con el agua bendita") como deca Traiano Boccalini, y exige la otra cara de la moneda: la obediencia pasiva, el miedo a rebelarse, el ansia de seguridad, la servidcfiizbre

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Hobbes. T. Leviatn. Op. cit., p. 169. [Levinrbon. Ed. Sirey, Paris. p. 219. "...q!te le portiroir soiwerain. qir'il redde e!?u n seid hoiiii>iecoiiii>ie &,ir une nio,io~!rie.o r r dms irne o ~ ~ e i b l e comme <laiisles Rprrbliqrres popirlnires ou oristocrntiqiier, esi re! qrr'otr ne snriroit inmpiizer que les ho,ilier en difierzr u,, plrds grnii<i']

voluiztaria de parte de todos aquellos que son, por su condicin, ex,plotados y desposedos. Visto as, podemos decir que la lgica de la sitcracin se impone por encima de la explicacin p s i c o l ~ c a o personal. conzo Pero esta lgica de la sitcracilz presupone la donzi~zacinpolitica ya establecida. Es una lgica i~zstitcicional. El agente de la accin social, individual o colectivo: est, en nuestro circularidad diablica del potipo de cultura, inmerso de entrada en~la der porque los esquenzas sigizificativos con que los hombres se apropian del mundo en que viven -y que constituyen este particular universo simblico donde las "cosas" adquieren y desarrollan su significacin-, estn construidos sobre el postulado de la dominacin. Pretendemos, y esa ser la hiptesis que vamos a desarrollar, que la estrcictrrra de la dontirzacin es una construcciil socio-histrica que reproduce los efectos perversos del poder y que inscribe toda relacin humana en la "dialctica" del amo y del esclavo. La bulimia semntica de la palabra poder, como bien dice Robert Pages, es una consecuencia de esta estructura que cie fuertemente a una representacin nivel del mito, del "faiztasnza" y de la ii~stifrrciiz imaanaria, un sigizificado, clave de una cultura. Capacidad de expansin semntica del poder que pone bajo su imperio la amistad, el amor, la ayuda mutua, y corrompe todo lo que toca como un fabuloso rey Midas. La existencia del mundo humano es correlativa de la ruptura que o smbolo -la utilizacin de signos introduce el signo siunificante o significantes que constituyen el orden simblico (o sistema signitivo)en la adecuacin inmediata al medio natural. Lo que llamamos "ruptura" es un lento pasaje evolutivo en el proceso de hominizacin cuyos primeros vestigios habra que buscarlos tericamente entre el manejo de utensilios y el origen del lenguaje. El orden simblico es coextensivo de la sociedad. Presupone la existencia de una regularidad, de una regla, que permita la interpretacin colectiva de un elemento como signo; es decir que el signo significante es dependiente de la positividad de laregla. La regla (y no la ley) funda la iiutitcicin, y en consecuencia el orden simblico se constituye (se estructura) sobre la regla que l mismo propone. El problema del poder poltico, de la doi7tiiiaciiz, est ligado a lo que llamaremos la segri~ida articrrlaciiz del orden simblico que crize la regla a la Ley.

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Pero para poder formular la Iiiptesis que nos ocupa sobre la esrnlctiira ile la clo17iiiicicir7,en funcin de la cual el poder se reproduce, es necesario que pongamos en relacin aspectos aparentemente dis-smiles de los sistemas socioculturales que incluyen a los agentes -individuales o colectivos- de la accin poltica. Aspectos en los que los niveles del inito, de la institucin. del coinplejo y del "fantasma" se integran como partes del orden significante o simblico. Lo que nos exize definir previamente algunas ideas generales.

El objeto jJel s~nbolo


"Los c<l~~osfitiida~~ie~~r~iles de iiria crrlii<iu -los qiie i-igeiisi! le,igirnje. srrs esr/ririilnsperceprioos, siis car>iDios, si<siciticos. sirs ~~nlores, las jero~qrliiias de .sirs pi-iicricns-jijoiijnii de aaiireiiin~io yaiu cada 11oii16i-e los rdeiies eiiip>-icos con los crinles re~ldrci algo qile ver? deiiiiu de los qiie se ~ecuiiocei-ri." M i c l i e l Foucault. Las pnlirD>-as p lcrs cosns."

Las coiidiciones sociales en las que se desarrolla la vida humana exigen que la adaptacin al ambiente material. y su inodificacin, se efecte a travs de esqlreiizas sigiiificailres: la inediaciii simblica, o si lo preferimos, la cultura en el sentido antropolgico de la palabra. As. las cosas del mundo no estn dadas inmediatamente, los hechos son sieiilpi-e el resultrido de una seleccin y de una interpretacin, lo que nos permite afirmar que una estructura social particular no ser nunca la nica posible; una sociedad es la realizacin de un proyecto. Los hombres construyen sus acciones al definir la sitirnciil en que se hallan; no responden a un estinulo del i~zedio sino a ln irire,pi-eraciil 91112 se rlari a s iiiisi7ios del seizticlo, cle ln sigili~cacii~ d e ese estiiir~lo.El estinulo se convierte en "objeto"; el "objeto" es un producto de la interaccin de los hombres entre s v con su medio ambiente. El objeto transporta un significado. En este contexto objeto y sigilo se equivalen. Hablar del objeto y del smbolo es situarse de entrada en el campo de la significacin. Y la significacin, el sentido, no es un elemento
" Foucnulr. \l.: LnrpnlnD>iir? /<ircosos. Ed. Si;lu SXI. \ICxico.

dado o preexistente a la construccin del orden simblico2sino por el contrario es un producto de L a interaccin, de la comunicacin, en la que el srnbolo aparece como elemento tercero. "El siiibolo es el tercero iilicinl ..."," La comunicacin que utiliza signos significantes' o smbolos. no es la nica comunicacin posible, pero una vez que el orden simblico an la utilizacin exclusiva de existe todo otro tipo de comui~icacin. un signo como seal. le es tributaria. Al comenzar esta presentacin del smbolo y del objeto citar un psrafo de Scliopenhauer: Yo rro pai-to ili del sujeto iri clel objeto toi~indos separnrlar7zeirte. siiio del Iieclio de la i-epresei~tacii~, qrre siive d e prrilto de pai-tido a todo coizocii7liei1to, y que tieiie coi110fon7zn pr-irilitivn y esericial el clesdoblnriiierito del siljeto y del objeto."13Tanto el objeto como el sujeto se constituyen sobre este clesdol>lar7iieiitocontenido en la representacin y en el que se inserta el significado. El problema de saber porqu y cmo un enunciado verbal, o un signo o conjunto de signos. sigilij?cn es tan viejo como la reflexin filosfica misma. Desde el Ci-asle y otros dilogos de Platii hasta las discusiones actuales en lingstica se perfilan dos modos de ver: para unos -los llamaremos como en la antigedad pliysistas y tliseistnslas palabras tienen un sentido "por naturaleza" en razn de una conespondeiicia intrnseca entre la forma y el sentido, y porque existe 1111 paralelismo ntimo entre las operaciones del pensamiento y la estructura de la frase. Para los otros! entre las palabras y las cosas no existe ms que una relacin arbitraria y de carcter social: todo significante (s17rDolosigilificarrte en la formulacin de G. H. Mead) de un enunciado significa por convencin y no por naturaleza." Para tomar el ovillo por alguna punta, y aclarar de qu manera utilizaremos los conceptos de smbolo, orden siinblico, objeto, y signo,
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" Kilabrcna. J P : Phnizinsinc. ri,?ilie. corps er rejir. Payot. Pars. 1980. p.308.
Cunrida Ihablarnas de xisii!licairle como en el caso de sigiro sigri$cnni~, o d c oideri ririiblico o ii,oii$c<iiiie, hacernos referencia a 1s calidad ds signiticar propia de un cierto tipo ds sionos para 10s cuales lit palabra smbolo cs i i i i siniinimo. Por consiguiente el uso de ese tirmino no dcbc serasimiladon la nocijn sni~ssuiiannde si jnificanre y an menos a s u implsn>entncinen la tsora d< Jacquci Lncari. Shopcnhiucr. Ariliur: Le iiioridr coiliriie voloit~ rr coi,,riie reprreiziiiiinii. PUF. P:irs, 1966. P. 63. Cif Bouion. Cliailss P.: Ln rigii$ciiiinii. La pr<liistairz du si j n c . Ed. Klincksieck. Pars. 1979.
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1968. p. 5.

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empezaremos por describir lo que llamaremos una primera articulacin' entre el objeto y el significado. El sujeto se constituye sobre una relaciil de objeto [relacin primaria o interaccin entre el sonla -el nio que acaba de nacer- y el alter -el adulto, la sociedad-] y cuando hablamos de failtasnia nos estamos refiriendo a una estructura objeta1 interiia que se desplie,ua en un escenario imaginario -corno los sueos, las fantasas, las ensoaciones diurnas, y an las definiciones de la realidad y las teoras cientficas*-, escenario determinado en parte por un deseo inconsciente. El "objeto externo" es asimilado a la persona amada u odiada, pero no olvidemos que la representacin es algo ms que la simple percepcin del objeto, ya que contiene el desdoblamiento del objeto, que es, al mismo tiempo, un objeto extemo introyectado y un objeto interno proyectado, lo que supone un desdoblamiento paralelo del sujeto. Pero es evidente tambin, al definir de esta manera los trminos del problema, que el "objeto" es un smbolo, aporta un sentido, contiene una significacin, es una relacin particular y no otra. Las acciones humanas no funcionan en una secuencia estmulo-respuesta, sino que entre el "sujeto" y el mundo se interpone un proceso de interpretacin; la relacin al otro, al socius, est mediada por el smbolo y comporta una inter-accin simblica. El objeto no es algo dado sino un "objeto" construido y constmido sobre una atribucin de significacin. La significacin misma no es una entidad, es el producto de una relacin, y de una relacin entre partes del acto social, un signo significa porque pone en relacin dos o ms elementos de un conjunto. El signo sigizijicaiite es el ter-ceron~iitinlal.'~
Llamamos primera articulacin a la relacin (relacin semntica) que se establece entre la representacin, la cadena significante (o sistema signitivo) y los objetas del ,?iirizdopersonnl de un individuo. Configuracin del orden simblico que inserta el individuo en la significacin. La segunda articulacin, como veremos, se refiere a una operacin del "poder"que. ligando la regla abstracta (un operador) a la ley (encarnada).arxaniza un campo de fuerzas en el nivel de la significacin; esta articulacin instituye la don~i>,o~iii. Nuestro problema no es de orden exclusivamente lingstica y, por lo tanto. la "doble aniculacin" de la que hablamos es bien diferente de la doble articulacin del lenguaje que postula Andr Martinet. "La ciencia considerada como un conjunto consumado (factual o de facta) de conocimientos, es la ms impersonal de las producciones humanas; peroconsiderada como un proyecto que se realiza progresivamente est tan subjetiva y psicoigicamentc condicionada como cualquier otra empresa humana? A. Einstein. Mniiirscrif iridir. citada por G. Holton. Ln Recherclie no 96, 1979, p. 15. Clf Mead, George H.: Espirirrt, persoilo. y sociedad. Ed. Paidor. Buenos Aires, 1953. [hltrzd $el/nnd rocier.~. Chicazo Press, 1934.1

Si nos colocamos desde el punto de vista del individuo, en unaperspectiva que Freud llam ontogentica, el modelo del deseo en tanto satisfaccin alucinatoria del deseo, nos permite introducimos en lapl?. niera articrrlaciii donde vendrn a tomar su lugar lo imaginario y el deseo, el smbolo y el fantasma. Segn este modelo del psiquismo o del aparato psquico, la excitacin provocada por las necesidades internas del organismo busca expresarse por medio de la actividad motriz. El nio, al dejar el tero materno, expresa su hambre con la agitacin y el llanto. No puede satisfacer esa necesidad por s mismo, y es la madre quin, dndole el pecho, producir calma y reposo. A nivel orgnico o somtico, la alimentacin en tanto resolucin externa de la necesidad participa del equilibrio corporal y cumple su funcin en el gran ciclo vital; al mismo tiempo, a nivel psicolgico, se realiza la experiencia de la satisfaccin. De esta manera una "imagen mental", en representacin del seno. de "la madre", ser asociada a la excitacin provocada por la necesidad. Cuando la sensacin de hambre se volver a presentar, la relacin ya establecida traer a la mente la representacin del objeto que la experiencia ha asociado a la satisfaccin. He aqu "el moviniieiito que llai~iaiizos deseo. La reaparicin de la percepciii es la i-ealizaci~l del deseo."16Es decir la satisfaccin alucinatoria del deseo. El objeto Nllaginario -en nuestro ejemplo el seno materno- aparece cuando el objeto real no est presente. Esta separacin entre la ausencia y la presencia hace que el objeto imaginario sea al mismo tiempo el objeto perdido y se vuelva posible entonces la insercin de la representacin en la cadena significante (o sistema signitivo), en el lenguaje. La representacin imaginaria del objeto en ausencia del objeto real es la mediacin que permite la incorporacin del objeto en tanto "objeto interno", o ms bien, la constmccin interna del objeto, en funcin de un trabajo que lleva a la substitucin de la ideiitidad de percepciri por la identidad depelzsainie~zto "; esta substitucin pasa por la articulacin de la imagen y de la palabra, por la insercin de la representacin en una cadena de sustituciones, por la utilizacin del objeto en tanto sigiio significante.
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Frsud, Sigmund: L'irrrerprrnrioii des rve~.PUF, Pads. 1971, p. 481. Ibid. p. 512 (clf: Drielo y rizelniicolin: identificacin del yo con el objeto perdido.)

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El objeto perdiclo tiene un status particular en la construcciii del orden simblico porque es la experiencia repetida de la prdida del objeto investido lo que permite su incorporacin como elemento activo del psiquisnio. El objeto perdido es uii coinponente eseiicial de la constelacin fantasmitica del mundo interno y pondr en marcha la metonimia del deseo. tensin constante, conflicto de base, fuerza y pasin de la vida que buscar en el futuro el bien imaginado y perdido para siempre. En una antropologa del fantasma la muerte seria tal vez el gran motor de la vida. La materialidad del mundo construye el objeto interno [el objeto interno es al mismo tieinpo un objeto imaginado, un signo, un objeto notico], que es la "materia" del fantasma: y a su vez el fantasina se extiende sobre el mundo exterior a travs de su conexin iiiternacon la significacin. con el mito. con el orden siinblico. Este movimiento circular del deseo nace de una esperieiicia de satisfaccin qiie e s t i m i s all del deseo mismo, por fuera de la significacin y del snibolo. Imaginada conio plenitud y ligada al objeto prrdido. ella se inscribe en la circularidad del mito coiiio cornieiizo y coino fin: Paraso o Fin de la Historia. Edad de Oro o Utopa. Como dira Hericlito, la cosa comn, el origen y el fin en la circunferencia del crculo. Si volvemos al objeto coiisiderado coino signo y al problema tlel significado. una manera de proceder clsica en lingstica es separar la sintaxis q u e se ocupa de las relaciones de los signos entre s-, de la seniintica-que se ocupa de las relaciones entre los sigiios y las cosas-. La semntica se ocupa del eje de sustitucin. pero, dice Roman Jakobson, en todos los casos stistituimos s i p o s por signo^.'^ Ahora podemos definir el sigiio significante. y siguiendo a Monis'" decir que ciini!rlo !rr! orgailisiiio, eii el crri-so de 1111 proceso de ir~tei. cninbio coi! otro orgarzis~iio, I I S iii! ~ sigilo qiie se sirstitiiye o otiu sigiio, y sigizifica lo qiie sigiii)?ca el sigiio s~tstitiiido, el sigilo es eiitoilces iiii siiibolo y el proceso seiiiitico rrii proceso sii~iblico:cii el caso coiltmrio, se rmtn de iiiin se601 y de !tiiplnceso [le seiial. Lo que es iinpoi. tante retener es que si bieii el signo para existir se liga a la ima_oeii

sensible, solo significa en la medida en que se inscribe en 1ti1 sisteilia de signos, y el sistema implica un orden, una regularidad. una i-egla que haga posibles las sustituciones. Es decir un lenguaje. La ventaja de los signos significantes o smbolos reside en el hecho de que pueden aparecer aunque las sefiales dadas por el medio estn ausentes. Dicho esto, si el sigilo reenvaa la representacin [o; mejor' a un proceso representacional], a las formas sensibles de la expeneiicia y del imaginario. l adquiere a su vez sentido, significa algo. solo por su relacin coi1 otras formas sigiiificantes en el interior de una lengua histricamente dada. Para utilizar las palabras de Ortigues: El sigilo suscita iriza "repr-eseiirnciii ", i~zier!t,usqire la seiialpinvoca solanieiire Irrici renccii! prhcticn. El snibolo reqitiere la adl~esiii libve n ioln regla, izzielitms que lo seiinl solicita riii o~rloiiiatisiiio cle eje~irciil."'~ En otras palabras, y segn Pierce, un signo es un smbolo si este signo, considerado conio tipo est asociado por una convencin a lo que l si_oiiificao representa." Pero. un signo significante. para poder intercambiar, es decir para significar, necesita, adems. un interpretants. "Segiri~Piei-ce, lnfiriiciii (le este iiiterpr-etaiite es ciiiiiplirh yoi- otro sigilo, o iiii coiijiri~to cle sigi~os que se claiz eri coi~coiiiitoi~cio coi1 dicho sixiio, o qiie porlraii sei-le sirbstitirclos."" Para mayor claridad. digainos que lo que caracteriza fiiiidamentalmente el nivel simblico es el heclio que un signo siznificante o snibolo no aparece nunca por fuera de un coi~tesro de sigiiificaciri (no confundir con el contexto de eiiunciacin). Un snibolo no sigiiifica por s mismo. sino por el lugar que ocupa (lugar determinado por la existencia de una 1-egla)en un contexto o sistema, valga la repeticin. Es as que la definicin del signo en tanto sigilificoiite [lase: que sigiiifica; que coiiiporta un sigiiificado] presupone la existencia del orden simblico. Y el orden simblico es siempre una relacin terciaria eii la cual la regla que permite las secuencias de una cadena significante, o la sustitucin de trminos en el discurso, depende de iin teirei- ti-riiii~o "tercero operatorio", u operador simblico explcito u oculto.
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?WOnucr.Edniond: Le ili,coii,-r et le x?iiii>oie. Ed. \ l u n t ~ i g n s .Pars. 1962. p.39.

'' hlorris. Cliirics: Sixrlor. lerl,oiinje y condrlcin. d. Loinda, Bueiioi Aires. 1962, p. 33

'"akobsan.

Roni~iti: E ~ r n iilc i liizgiiisiirjae ~ii4irrir. Ed. dz hlinuii.

Pars. 1963, p. 41.

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Recanati. Frnn~oii: LPT~ I I O , I C C J ~ C - / O ~ ~ ~ Ed. ? ~ <de ~ ~Xlirluii, $~. Pars. 1981. p. 14.

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"p. cii. p. 40.

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El nivel simblico, o mediacin simblica, implica el material de base de la existencia, es decir la represeiztaciiz ii7laginaria del mundo, 01-ticrrladaal, o nzs bierz deterii~iilada por; el orden izorniativo, la regularidad social, la regla, la coilveiiciiz. Esta articulacin est presente, de entrada. en la constitucin misma del objeto, lo que determina la existencia del orden simblico, al que el imaginario no es extrao o exterior. Esta misma articulacin forma parte de la "materia" del smbolo, "materia" que persiste como traza an en la osatura desencarnada del algoritmo. Al reenviar exclusivamente de un signo a otro segn las reglas de la lgica y de la sintaxis, el orden significante tiende a adquirir una independencia como orden autnomo, a esconder su carcter de mediacin y a estructurarse solamente en funcin de la lgica normativa. 0, como lo veremos luego, de la dominacin. Debemos seiialar an otros dos elementos fundamentales de la significacin: 1) en primer lugar la separacin -distancia, desfasajeen el tiempo; el signo hace surgir una relacin reversible en un tiempo irreversible; la presencia de la palabra y de la imagen -de la representacin y no de la cosa representada- se basta a s misma, y esto en un orden de realidad del cual el signo se separa en tanto tal. 2) El otro elemento, que ya hemos mencionado, es que la significacin resulta de la interaccin social; un lenguaje no es nunca individual, es el resultasocial. do de una con\~encin La sociedad es un conjunto de reglas, de tradiciones, de mitos, de estructuras de sentido, que no estn todos presentes al mismo tiempo en la consciencia de los hombres y mujeres que los viven, sino que por el contrario son en gran parte inconscientes. En la historia de sociedades diferentes - tal vez, con mayor claridad en las sociedades mal llamadas "primitivas" por ser ms limitadas y ms homogneas -se perfila la textura de conceptos fundamentales, o de valores simblicos, que se organizan como un "campo de fuerzas2', es decir en torno "a rlii sigilificado ins o rneilos virtrral, capaz de ser e,~plicitadoeia e,~pi-esioriesde gileivs cliferer~tes,eiz el crrrso de los civilizaciorzes"; al mismo tiempo, esos contesiglos y de iizirr~i7zerables nidos o materiales del imaginario colectivo se reproducen como insti-

tuciones sociales. "Y la sociedad eil crrestin es la qzre ha sido forhlada, anrasada, articrllada, por la regla sii~zblica.""l Las instituciones sociales presentan diferentes grados y tipos de relacin y de inclusin con otras normas de organizacin de los sistemas simblicos como los mitos o las ideologas, como as tambin con el simbolismo inconsciente y con la particular organizacin fantasmtica individual que se expresa en -y constituye al- sujeto parlante. Las instituciones, entre otras razones, por el propio peso de su continuidad histrica, tienden a presentarse como arrtoizonzizadas y determinantes de su propia evolucin ineluctable, frente a los agentes de la accin social. Ocurre con el lenguaje que no podemos salir de l, "pero izrrestra n~ovilidaden el leizgrraje izo tiene lniites y irosper17zitecrrestioizar todo, lrasta el propio leilgrraje y izrrestra relaciiz a l."" Lo mismo pasa con las instituciones sociales, y una nueva sociedad crear evidenpero un cambio radical de temente un nuevo simbolismo instit~cional'~ la sociedad -y evidentemente estamos pensando en la desaparicin de la dominacin, en la abolicin del Estado- exige un cambio a nivel institucional al mismo tiempo que a nivel de la constitucin del sujeto, cambio que toca a la regla sinlblica que reproduce la dominaciiz. Resumamos los conceptos fundamentales que conservaremos como conclusin de esta parte del artculo. Primeramente, el sigiio sigrzificailte o smbolo es tributario de un contexto de significacin; significa segn el lugar que ocupa en una estructura, en una cadena de signos y depende de un elemento tercero u operador simblico en funcin de una regla socialmente determinada. El orden simblico es un producto social, una creacin socio-histrica. En segundo lugar, la existencia de un orden simblico, de un sistema signitivo, introduce una ruptura, una separacin radical en el tiempo; el signo hace aparecer una relacin reversible en un tiempo irreversible, la relacin de antes y de despus se vuelve circular y hace posible lo que es una de las cxactersticas tpicas del mito, la repeticin cclica. En tercer lugar, la insercin de la experiencia iizdividrral en el mundo de la significacin, en la cultura (posibilidad individual para cada ser humano, pero que al misino tiempo es la posibilidad genrica de la

" 0rti:ues.

" Onigues. Edrnand: op. cii. p. 199. (Ver Incitnde G . Dumeril)

Edmond: op. cir. p. 200. Castoriadis, Cornelius: L'iiisiirirrio,~i>i~npi>rnire de lo rocir Ed. du Seuil. Pars, 1973, p. 176. '"bid.

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especie de acceder al nivel simblico, al mundo cultural) est dada por la posibilidad de reactualizar la "imagen" del objeto en ausencia del objeto real. El inodelo del deseo est coiistruido sobre la base del objeto perdido; es la imagen alucinatoria del objeto de la satisfaccin, que puede ser introyectado en tanto elemento activo del psiquismo porque cuando no est presente en el inundo e-t erno. puede ser iii~rrgii~nclo De este modo, la significacin, que depende del orden simblico, del lenguaje. de la sociedad. estar siempre articulada a la "representacin" y al imagiiiario, que son inseparables de la estructura del deseo. Lo que permite decir a Freud que el pensamiento no es otra cosa que un sustituto del deseo alucinatorio. Sobre esta va se construye el simbolismo inconsciente que ser la "materia" del fantasma. Y as la vida fantasmtica del sujeto quedar ligada para siempre por un lado al deseo y por el otro a la regla del orden simblico. La vida individual se inserta en la significacin, en una estructura de sentido. El inito es el contexto de la siznificacin, l determina el lugar de los conceptos fuiidameiitales que se orgaiiizan como un cainpo de fuerzas; en el mito' el fantasma toma sentido. El fantasma y el mito son dos niveles del orden siinblico que permanecen estreclinmente ligados por la institucin social y su contrapartida psicol_oica: el coiiiplejo. Lv-Strauss reconoce que existe unacorrespoiidenciaentre la significacin incoiisciente de un mito -que es el problema que el mito trata de resolver-). el contenido coiiscieiite que expresa la traina del mito, y que se resuelve en ideologas e instituciones. Diremos enrle sigriificncirl es a la vez social e individual, tonces que ese coi~te.~to s~tbjetiuo y objetivo, coiisciente e iiiconsciente. El rnito, en tanto contexto de significacin iiiiplcito, no se agrega "o poster-ioi-in cier-tos eleiiteiitos de la esisreilcia errrpir-icn, siiio qrre In e.~y>erieilcinpi-irirni-in iiiisiiin estc peiiefr-nclade lnclo ri larlo por- Iafigil1-0s del iiiito ): coiiio sntirr-arlc~ p o r srr rrti71sfer-a,"" El mito edpico reproduce en cada act~ializacinfantasintica lo sagrado del Poder -tal vez en su origen lo sagrado no es ins que la prolongacin de la volunseiorial se disfraza tad del padre originario (Freud). Y el iiilpi-iilintrrrde complejo de Edipo.
,- Caisircr, Eriisi: Lnizgngc cr i i ~ ~ i hEd. e . de hlinuii. Pars. 1973. p. 18.

El complejo, que habamos situado coino cuarto elemento m i t o . fantasma. institucin y complejo- lia sido definido en el origen de la teora psicoanaltica como un conjunto de representaciones actuales y activas. y al mismo tiempo inconscientes. Es dentro de esta estructura mtica. fantasmitica e institucional que el iicomplejonuclear" se constituye como tal. El compleio - - de Edipo -v el conipleio . de castracin que le est ligado- es un sistema fundamental de relaciones interpersonales, en el que la persona encuentra su lugar y se lo apropia. El complejo tiene siempre uiia funcin estructurante y es la contrapartida de una cierta institucionalizacin de la sociedad. Esqueinatizando la relacin entre los diferentes niveles podemos proponer el siguiente pnmdigiiin geirei-crl: las instituciones bsicas de la sociedad se ligan en un eje longitudinal. al complejo estructuraiite del ego; en un eje horizontal la significacin se expresa en el mito eii un extremo, en el otro en el "fantasma". En el cuadrante constituido por la Institucin y el Mito se despliega el sisrei7in social; entre el Fantasma y el Coniplejo se extiende el cuadrante donde se constituye el sistei~ln de la per-sor~aliclnd.
& .

Paradigma general: Eje institucion~l Institucin Sociedad Eje de la si_onificacin

/I

Coinplejo Estamos en condiciones ahora de entrar en la explicacin de lo que liemos llamado la segi~iiln ni-ticirlaciii del simblico y que en nuestro paradigma geiieral se sita eii el entrecruzamiento de los dos ejes. ariudando fuertemente mitol complejo, institucin y "fantasma", operacin que da conio resultado la esti-itcrloir rle Irr dor~iirinciir.

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La regla y la ley
"Mair qu'esr-ce rloizc e12f11qu'u~te lo;? Tafitqu'on se coirte~ttera de n'atraclier 2 ce mor qiie des ides i~iraphysiqi~es, ori contir~uera de raisoiiiier sniis s'eiilendi-e, er qirarid on arrra dir ce qire c'esr qir'irne lo; de la ilarure on ir'en saura par niieiw ce qrre c'esr qii'une lo; de 1'Etat.

J.-J. Rousseau. Da conrrar social.

De dnde viene esta impronta generalizada del Poder? Esta casiimposibilidad de imaginar la Polis sin un poder coercitivo legitimado (un arklze)? Porqu esta experiencia primera del poder que reproduce en las acciones humanas -an fantasmtica e inconscientemente- la relacin del amo y del esclavo, del sbdito y su seior? La dominacin, institucionalizadacomo poder poltico, se concretiza en la forma Estado, principio de equivalencia de toda institucionalizacin. La organizacin del inconsciente personal -y en seiisci strictci no hay otro "inconsciente"- se constituye y se reproduce bajo su imperio.' Lo instituido marca con la fuerza de lo que es, de lo existente, el tiempo histrico y se liga a la existencia genrica de la dominacin, entonces la repeticin cclica de los orgenes sagrados del Poder reproduce en el gesto cotidiano el rito ancestral: el origen se vuelve destino. Una antigua tradicin hace derivar de la autoridad paterna el gobierno de los hombres, y ya Aristteles sinti la necesidad de combatir la idea, aunque por momentos no se priv de adoptarla como en la frase siguiente de la Etica a Nicomaco: "La coriiiinidad qrie forman el padre y sris hijos ofrece, en efecto, la imagen de un reino... Es por ello el ilonzbre de padre. La autoridad real se coizsiqiie Homero da a Ze~is dera cilla autoridad pater~ia."~"

'' Rousseau. Jean-Jacques: Di1 conrrar social. La Pliade. Callimard. Pars, 1963. Vol.111. p. 378.
Esta es una de las funciones normativas de los fantasmas originarios. fundamentalmente el Edipo. '~risttelcs: citado en las notas del Discours srir I'coilontie poliriqirc de Rousseau. Ed. La Pli'iade. Vol. LII, p. 1.393. "Li coniiiiiiiinrrt queforiiient lepere et sesfils @re, en njJet, l'inrnge dime royntrr... C'est porir cela qir'Hoiii8re doririe Zeur le rioni de pere. L'nnrorif myole enreiid erre une alirorir pnre>rielle." [Ligeras variantes en la traduccin de J. Tricot. Vrin, Pars, 1979. p. 413.Ethiqide ri Nicoiiiaqire: "Eii r$et, lo coiri,iiir,iarrt aistmir entre uit pere et ses eriJn,iis esr de lype roya1 (piisqire le pare prerid soin de leres ei$onts; de 1 " vieiir qir'Ho,nSre dsigiie Zeiir dir noiri de pepe, cor ln myniir a porrr idol d'erre uii gouserneriieiit pntemel)." V111,12. 1160b.]

Hobbes tambin hace la diferencia sobre los modos de acceder .al poder soberano que, en la teora del pacto social, es un poder que los hombres han instituido y que, en el caso en que este pacto no "existiera" sera un dominio por adquisicin basado en un acto de fuerza; en este ltimo aspecto entran el dominio paterno y el desptico. Pero es Rousseau quien critica con certeza la opinin que hace derivar el poder social del poder paterno: "Er1 liigar de decir qrie la Sociedad civil deriv a riel poder Paterno, hay que decir que, por el contrario, es de ella que este poder saca szrfierzaprincipal ...".lo De todas maneras la autoridad delpaterfaiililias, ya sea de un modo originario, como fuente del poder, ya de un modo vicariante, se mantiene en el centro de la filosofa poltica del dominio y adquiere una nueva consistencia ideolgica a fines del siglo XVIII con los tericos de la contra-revolucin como Burke, Bonald y De Maistre que erigen la familia en pilar del orden social autoritario. Al mismo tiempo Malthus levanta contra Godwin los baluartes de la propiedad y el matrimonio. Evidentemente en este contexto, la hegemona del hombre en el seno de la familia no se discute. Originariamente la teora de la contra-revolucin milita en favor de los sectores feudales y clericales, pero, como bien dice Marcuse3', es rpidamente adoptada por los gmpos dirigentes de la burguesa. De violentamente conquistadora la ideologa patriarcal tiende, en la evolucin del Estado moderno, a transformarse en rampante. Pero la figura del padre primordial se mantiene operativa, se llame "dios-padre" (cristianismo), o "el nombre del padre" (lacanismo), o "el padrecito del pueblo" (stalinismo), segn la liturgia en que se oficie. Sin embargo pensamos que Rousseau tena razn, la centralidad de la metfora paterna en un orden jerrquico particular forma parte de la legitiiilacin siniblica de una expropiacin: expropiacin de la capacidad simblico-iizsritciyente de la sociedad como conjunto efectuada por una minora dominante. Y la persistencia de dicha expropiacin garantiza a su vez la "legitimidad" de la metfora paterna. La reconstruccin "mtica" que intenta Freud de los orgenes de la humanidad tiene un alto valor explicativo. Ella es importante, no por el contenido "histrico" asignado a los orgenes de la sociedad que es

" Rousseau. Jean-Jacques: Sur I'origine de l'Nipnlt.La Pliade. Vol. 111, p. 182.
3'

Marcuse, Herbert: Poirr rriie thorie criliqire de I n socit. Denoel, Pars, 197 1 . p. 98

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segurainente inaceptable, sino por el descubrimiento de los siziiificados "claves" del mito aiidrocntrico iinplcito a travs de los cuales la estrricrrii-a de la doiriiriacirl se constituye y se reproduce. Freud, a semejanza de Hobbes, hace surzir la sociedad civil de un pacto, "iiila siierte de contrnto sociaf'."A partir de una "indicacin de Darwin" y de una "conjetura de Atkinson", como l lo dice, construye la hiptesis sizuiente: en el estado de naturaleza habra que suponer a los zrandes hominidos, que no han ido muy lejos en el desai-rollo del lenzuaje3', viviendo en pequeas hordas bajo la zida "de ir11 padre i~ioleiito; celoso, que se i-eseivnpara s toclas las Iieirihr-asy esprilsn n sus liijos coilfor-nze vnii cracieildo".ji Los hermanos expulsados de la horda paterna se conjuran un da y matan al padre, lo devoran en comn y de esta inanera lo incorporan, se identifican con l y se apropian de una parte de su fuerza. "... este ncto ci-ii~iiizal y i~zei~iornble ... coiistitry el pitrlto de pnrtidn de las orgarrizacioiies socinles. de Ins irstriccioiles irioiilles y de la religiii."'j Dicho acoiitecimiento, "histrico", que se narra rpidamente. demand milenios y se repiti innumerables \:eces. antes de integrar el patrimonio de la especie, crea Freud. La primera r e l i ~ i n la ~religin totmica, naci del sentimiento de culpa de los liijos y signific u11intento de reconciliacin con el padre asesinado y de srrrnisin por medio de la obedieiicin retivspectii:n. Eiitre el asesinato. la culpa y la obediencia se encuentra el origen de la ambivalencia del complejo paterno. Esta actitud con respecto al padre no se limit al orden reli_oioso sino que se extendi a la organizacin social. El pndreprirnordinl volvi entonces, fantasmticamente, como dios y como vctima del sacrificio, y el sistema patriarcal lo restaur, pero ahora simblicamente, eii sus derechos. Asentado eii sus nuevas funciones sustitutivas, como dios y como rey, el padre "se venga crrrelineiite de sir aiirigrra derr-ola, e1ei:aiido n iiii grnclo i~i.~iiiio el poder de In niitor-id~rl."~"

- Fre~id. S.: iloisrp ln ,rlisiir iiioiiorei~i<i. Obras cornplstai. Torno SXIII. Aiiioi-ronu. Buenos Aires. 1976, p. 79. '! Ibid.. p. 78.

,.

Pero desde un primer momento las asocicicioiies de Iionibr-es, las orzaiiizaciones sociales "ms primitivas que conocemos", matrilineales y exogmicas, tuvieron que inventar estas instituciones para defenderse del deseo sexual que "lejos de unir a los hombres, los divide". Cada uno de los hermanos quera para s, a ejemplo del padre que haban suprimido, la posesin de todas las mujeres. La lucha de todos contra todos de la poca anterior se hubiera mantenido y fracasado entoiices qiiei-ari la nueva organizacin izualitaria. "As, pries, si los Iier-i~lniios i~ivii-jiiiitos, iio reiiail otra solircii~ qrie iiistiri~ir (...) Inpi-oliibiciiz del iizcesto, coi1 la crin1 reilrrrzcinbarl todos n la posesiii de las ilirijei-es deseadas, iiivil priilcipnl del pnrricidio."" Estas ideas zenerales, que llamaremos el iiiito ni-caico del paclre prirliorclinl, fueron presentadas por Freud. por primera vez en Torerrl y tabi (1912113) y retomadas un cuarto de siglo ms tarde en su ltimo libro Moiss y In religirl i~zoiiotesra,elaborado entre 1934 y 1938. Las resumimos muy escuetamente aqu sin dar, por supuesto. ni una sombra de la rica elaboracin terica e ideolgica en que Freud se apoya: tainpoco diremos nada de la crtica antropolgica a la generalizacin del totemismo, ni haremos la crtica de foiido de la interpretacin "histrica" de Freud. Lo que 110s interesa es remarcar eii el r~iito arcaico los coilreiiidos seniliiticos que explican y justificaii la institucin jerrquico-patriarcal de la sociedad. El coilti-ato social freudiano se basa en la renuncia a la satisfacciii sexual inmediata, en la sumisin retrospectiva a la figura paterna y eii la instauracin de instituciones exogiiiicas a travs de la codificacin que impoiie [a ley de la interdiccin del incesto; as en un mismo movimiento se conjugan -como en Hobbes- los tradicionales puctirrii sirbjectioriis y pactrrrii societntis. cumEs importante tener en cuenta que el i,iito delpnrlre pi-ii~iordial ple uiia funcin terica diferente de la del iiiito edpico y del complejo coi~espoiidieiite. El no haberlo tenido en cuenta ha permitido que se iiicluya a Freud junto con Murdock, Parsoiis y otros en el casillero de las "relaciones-internas-de-la-familia".'s Murdock. escribi por ejem-

" Frcud. S.: Totei,?ri inborr. Petitc bibliotli$quc Piiyot. Pnrs. 1977. p. 162. " Ibid.. p. 163.
'"bid..
p. 172.

37

Ibid., p. 165.

IS

Fon. Robin:

Toierii niiri Tniioo Rcconsidsred. In 5. The Siriiclii>uISti~ii~ ofill~ili ",id Toterriisiii. Editsd by Edmund Lsach. Taviiiock publicatians. Landon. 1967, p. 169.

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plo, que: "el tab del iizcesto y las restriccioizes exognzicas de todo tipo, parecer1 ser netamente extei~sioi~es del tab sexual entre padres e hijos, y entre hernzano y hennaila en el seno de la clula familiar."39La posicin de Freud es exactamente la contraria, la prohibicin del incesto es una ley (nonzos) impuesta por los hombres en una organizacin clnica [exogmical de ascendencia nzatrilineal y por lo tanto corta la familia de manera diversa para los hombres y las mujeres. En realidad, dice Freud, estas prohibiciones van dirigidas contra los impulsos incestuosos del hijo varn.4'El tab del incesto en la "familia nuclear" es un caso especial de la interdiccin clnica, resultado de una estructura bilateral, es decir de la yuxtaposicin de tabs que pasan primeramente por la lnea materna y a continuacin por la paterna, en el esquema freudiano. Freud, como Hobbes, dud de la realidad histrica del contrato pero, con el pasar de los aos se afirm en la creencia de que el asesinato del padre primitivo, la prohibicin del incesto y la posterior entronizacin simblica de la figura patema, fueron, en verdad, hechos de la prehistoria humana. De cualquier manera, esto no es lo importante, lo importante es que as como Hobbes tiene necesidad del contrato para fundar en derecho Leviatn, el poder soberano, Freud tiene que recurrir al r?litoarcaico del padre primordial para justificar en teora la estructura edpica del inconsciente. La interdiccin del incesto liga inseparablemente el deseo y la ley, sella en una misma matriz, la sexualidad y el poder. Los efectos estructurales del mito arcaico colocan en el centro del orden simblico la ley del padre. Freud vio la necesidad de ubicar a nivel de la sociedad global el poder instituyente del orden simblico que a travs de sigrzzj'icaciones claves organiza un orden preferencial que determina las alianzas (la estructura de parentesco), que infiltra el lenguaje, y constituye a cada sujeto humano como miembro de una comunidad. El proyecto social que encarna la Ley en la metfora paterna reproduce en el mito edpico la ineluctabilidad del poder e inserta la vida fantasmtica individual -como consecuencia del complejo de Edipo y la "amenaza de castracin" consecuente- en la estrrtctrrra de la dominacin.

Lvi-Strauss coloca el intercanzbio en el centro de su argumentacin, pero es nuevamente la prohibicin del incesto el gran distribuidor de los efectos del intercambio. El vnculo de reciprocidad que funda la relacin global del intercambio, se expresa en el matrimonio; pero no es entre un hombre y una mujer que el vnculo se establece, sino " entre dos grupos de hombres, y la mujer i~itervieize corizo uno de los objetos del intercambio y no como uno de los "partenaires" entre los cuales tuvo lugar " 4 ' el acto social. Puesto que la "situacin inicial" de todo intercambio "irzcluye a las mujeres eri el nmero de objetos sobre los que tratan las transaccioizes entre los ho~nbres."~' Entonces, lo que caracteriza a la sociedad humana es "la relacinfudainental de asimetra entre los sexos."43 Ahora bien, segn Lvi-Strauss, las races de la prohibicin del incesto hay que colocarlas en la ~zatrrraleza aunque es solamente como regla social que podemos captarla. "La izaturaleza impoiie la alianza no la recibe mcs qrre para definir iizmesin determinarla; y la crrlr~ira diatarneilte las modalidades."" De esta manera la interdiccin del incesto es vista como la Regla fundamental que instaura la cultura, el intercambio simblico. No escapa a Lvi-Strauss que hay una contradiccin fundamental en el buscar en la naturaleza el origen de reglas institucionales que presuponen la existencia previa de la cultura. Y reconoce que esta particular interdicciiz "seria el nico caso en el qsie se le pedira a las ciencias rzatrrrales de dar cuenta de la existencia de una regla sancionada por la autoridad de los hombre^."'^ La prohibicin del incesto aparece, entonces como una necesidad estmctural de la reciprocidad del intercambio, pero deja de lado el hecho de que para funcionar debe colocar a las mujeres en un status particular: el de objeto, signo o valor a intercambiar. As la asimetra

" Lvi-Strauss.Claude: p. 135. " [bid., p. 136.


" Ibid.

Lessrrucriiresliiienioirer rlelapnrenr. Mouton. Parir-LaHaye, 1967,

'' Citado por Needham. Rodney: Ln parenr eii qi<esrio>t. Ed. du Seuil, Pars. 1977. p. 126
'O

" Ibid., p. 37.

Freud. S.: Tore~izer raboti. Op. cit.. p. 14 (nota al pie de pgina).

" Ibid.. p. 28.

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[Valencia diferencial] hombrelmujer es postulada como una condicin necesaria para el surgimiento del orden simbli~o.'~ Nos encontramos nuevamente frente al mismo planteo: el orden simblico, el sistema social y ia estructura del inconsciente son un producto del intercambio codificado por la ley de la interdiccin del incesto. En otras palabras: "La le))primor-dial es entoiices aqrlella que, r-egrrlatido la aliariza, srrpei-poi~e el reir10 de la cl~ltirr-a al reii~o de la rlatlo-a1eza...3'-'7 Llegamos as al meollo del problema. Podemos considerar que existen dos dimensiones diferentes incluidas en el concepto de RegldLey presente en la constitucin del orden simblico: 1) Como lo hemos dicho antes, vista desde el ingulo de la regla [o norma o convencin] la "ley" es una condicin necesaria para la existencia misma d e un sistema significante. El signo significante o snlbolo. significa por su ubicacin en una cadena o sistema de signos [orden signitivo] y esta "ubicacin" es tributaria de un elemento tercero, de explcito u oculto. una "regla de sustitucin" u oper-ador-sir~iDlico, 2) Pero "la regla", en su sentido genrico, considerada como una regularidad abstracta, no se expresa por s misma; para existir como operador simblico en la realidad social, es decir en una particular ordenacin social-instituyente, ella debe "encarnarse" en un elemento

" 'n

"

Les siiricrirres liiienroiier de Inpniri~r. Lvi-Stisuss escribe: 'Tal es el caro del intercambio. Su rol en la rocicdad primitivaesesencial. yaque englobaala uezcienosobjetosmateriales. los valores sociales y las mujeres; pero en tanto que en lo concerniente a lar niercaderias. ese rol ha progrssivameiits disminuidode importancia en piovechodeorrosmodosdendquisicin, en lo que concicrns n las mujeres, dicho rol ha, por el contrario, conservado su funcin fc~ndnmentnl: por un lado porque las mujeres constituyen el bien por excelencia, y ya hemos justificado en el captulo 111 el lugar excepcional que ocupan en el sistema primitivo de valoies; pero sobre toda porque las mujeres no son. ante todo, un signo de valor social sino u n estimulanic natural: y el ertimiiluntedcl nico instintocuyasatisfaccin puedaser diferida: el nica por consiguiente p a n el cual. cn el acto del intercambio. y por la apercepcin de la reciprocidad, pueda operarse la tranrformaci6n del estimulanic al s i p o , y definiendo por este acta fundamental el paraje de la naiuralczn a la ciiltura. expresarse plenamente en insiitucin:'(Op. cit., p. 73) Se enciienrian presentadas aqu. dc u n lado. la afirmacin de la isimetia fundamsntal de los sexos. presiipusstacomo u n hecha d e nvtuialcrn y que por la tanta no hace faltajustificar. y del orro la rsferslicia a la sntisfaccian sexual "diferida" -difsl-ida en razn de qu? (la tcora de la escasez?). ;por quin? (la tcora del padrc primiti\,o?)como base del ordsn simblico, y por consecuencia del pasaje de la naturaleza a in criliurn. C l f tambien Sirnonis. Yrnn: Clnl<deLvi-Sirnrirr oi< la "pnrsio,~rle I'ii~ceste". Aubierhloniaignc. Parir 1968, capitulo 11. Lacan, Jacquei: o-its. Ed. du Seiiil, Pzirs, 1966. p. 277.

que la represente. Y decimos encarnarse en un sentido fuertemente metafrico para referirnos a un sigriificado que asume la funcin de . tercero operatorio (y no a un representante segundo: institucin histrica, rey viviente o padre real). Desde este punto de vista, todo tercer objeto [todo objeto en posicin trina] puede funcionar, en hiptesis, como garante de la regularidad del intercambio, es decir como Regla. que la estructuracin ordenada del simbliEs solamente apris-co~rp co, al elegir una iiiterdicciil como regla operatoria. produce los efectos del PoderlDominacin. [Hay que tener en cuenta que una irlterdicciiz en una sociedad jerjrquica supone un elemento exterior a la regla misma dotado de la capacidad (poder) de coercin. Ver art. A~iarquis1110, obligaciii social y deber de obedieiicia.] Llamamos seg~ciicin ni-ticr~laci~i del siniblico a la relacin que se establece entre la regla, condicin necesaria, y el elemento contingente que la expresa en un orden simblico particular, histrico. Esta articulacin entre la regla (principio abstracto, espacio virtual) y la iritei-dicciii del incesto (norma positiva sostenida por una sancin-coercin social) produce la Ley pi-iiiiordial. Y la Ley no es previa sino coiisecuencia de la institucio~ializacindel poder poltico. Acordmonos ahora una pequea digresin para hacer al,aunas consideraciones sobre la ley y el incesto. La primera consideracin versar sobre la le)). El concepto de ley engloba en su polisemia dos sentidos diferentes y en cierto modo opuestos.' Sin pretender hacer la historia de una idea compleja y utilizada a travs de los tiempos en contextos diversos, podemos fcilmeiite circunscribir dos campos bien definidos; comencemos por el que nos interesa particularmente: la ley en el sentido jurdico de la palabra, en tanto expresin del Derecho, es el producto de la accin de un grupo humaiio para producir ciertos efectos sociales determinados.

La primera discriminacin necesaria consisteen separar el concepto de Iqsocinl del concepto de le) i~nrrirnl. [,ioiiior yph?ris]. La ley -,ioirios-es unaconvencin. en trminos generales una obligacin iiistiruida por los hombres para producir determinados efectos intencionalmenls buscados. Una Izy natural o cientfica es una reeularidad uni\,eisal que se cumple siempre por fusrade toda intezvencin humana. Los humanos han inventado tambien unacategoni hbrida: ias "leyes de naturalex.' quz ocupan un l u y r imponante en la filosofa poltica clsica, consideradar como intangiblcs. eternas, sagradas a tiadicionales, no ercriras. a las que se somete el sujeto bi fom interno.

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Los antiguos romanos pensaban que una repblica no puede durar si no respeta los lazos que originariamente agruparon a los hombres en una asociacin poltica. Es la ley la que da su cohesin a la sociedad civil, opinaba Cicern, y como desde el punto de vista tradicional rorerrrnl, srimrna potestas) reside en el mano el poder supremo (sri~~zilza pueblo, las leyes son en consecuencia la expresin de la voluntad colectiva: " La le})es lo qrre elprieblo establece ordeiza." [ Lex est qrrod poprrlris jrrbet ntque constituit. G a i ~ s ] ~ ~ La ley tiene su fuente en una decisiii de los hombres asociados entre s, la Repblica romana lo reconoci, y an al fin del Imperio el poder poltico mantuvo la ficciii: "Lo qrie elpriizcipe ha decidido tiene jiierza de ley, porque por riiz decreto especial (les regia), que co~zcieoie a sri gobienzo, el prieblo le Iza coiferido la totalidad del coinaizdo y del poder" As se expresaba Ulpien en el Digesto.j9 Dejemos estos lejanos antecedentes, y volvamos nuevamente a Hobbes' que es quien en concordancia con el origen de Estado moderno, define claramente el contenido semntico de la ley: la ley civil no es un pacto porque lo que los hombres consienten entre s pueden abrogar10 por el mismo mecanismo. El pacto fund de una vez por todas y "para siempre" el poder soberano, y la existencia del Estado obliga a la obediencia; "la ley es rriz i~~andai~zieizto; en rmpacto se dice: obliga por s yo har; en riiza ley se ordena hacer; (...) El co~~trato 1nis17lo, pero la ley izo obliga nzs qrre en vil-trrd de rirzpacto ge~zeml de obligar-se a la obeclieircia. Por esto eir rtrzn corlveizcirz antes de obligarse se deten7ziiza lo que Izay qrre hacer;pero erl urza ley la obligaciil precede, es decir; se pivnzete oberlecei. aiztes qrie se sepa lo qrre hay que Izacei-."jOEntonces, la definicin de Hobbes ser la siguiente: "La ley es riiia orden ( o disposicill) de esta yersoizn (ya sea de rrrz solo honihre que gobierna o de riiza corte) ctiyo 17zando basta coino raziz srficiente para ~bedecer."~' Pero como el poder sin velos es obsceno, las diferentes doctrinas del derecho sintieron la necesidad de separar le ley rzatriral de la ley

" Clf. Passenn d'Entrhes, Alcxsndre: Ln norioiz de ~'rnr.Ed. Sirey. Pars. 1969, p. 95.
'"Ibid., p. 66. Hobbes, Thomas: De Cive oir lexfo!~deiite,irs de Inpoliriqi<e.Ed. Sirey, Pars, 1981,p. 233 Ibid., p. 251.

positiva con la intencin de contrabalancear lo arbitrario de la autoridad soberana que hace la ley con un principio general y abstracto, "inmutable", que mantenga al "legislador" en una situacin de subcrdinacin a una regla -a un valor- superior. De all la asimilacin de la Ley a la Razn, o a una no menos mticavoluntad general. O todava como en la fosmulacin de Montesquieu: ''&S lois sorzt les rapports izcessa-es qrii drivent de la natuir des clioses." YLas Leyes son la relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas."] Esta definicin nos acerca al concepto cientfico de ley basado sobre la constatacin de una relacin regular, o de la regularidad con la que se produce un fenmeno cualquiera. No habra ciencia. no habra un conocimiento racional del mundo sin el concepto de ley, pero ya se considere a la ley en una teora inmanente de la naturaleza, ya como descripcin de un orden observado, ya como modelo convencional, lo que nos interesa es diferenciar bien dicho concepto del concepto de ley en la organizacin poltica de la sociedad. Diferencia fundamental porque el contenido semntico del concepto poltico de ley va de par con la idea de sancin o de punicin: el que se aparta de la ley es penalizado por la autoridad garante y sostn de la Ley. Y la ley en una sociedad jerrquica tiene tendencia a cargarse con la energa de lo sagrado, emparentndose as con las prohibiciones tab. Si hay ley y castizo, pensaba Freud refirindose al tab, es porque est presente la idea de que un deseo positivo debe ser impedido de expresarse o debe ser canalizado: "No se ve, eiz efecto qu izecesidad habra de prohibir lo qrie izadie tieize garzas de Izacer; lo qrre est seiJerallzeizte prohibido debe set. objeto de rr11 deseo."" Y esto distingue claramente el concepto de ley social o jurdica, y el concepto digamos cientfico de ley. La segunda consideracin se refiere a la prohibicin del incesto en particular. El postulado de una interdiccin universal del incesto es coherente con un "proyecto social" que hace del Padre el garante de la Ley, el fundametito de un orden poltico autoritario. Recordemos que la interdicciii del incesto, articula la filiacin y el intercambio en un sistema asimtrico fundamental en el que la exogamia y las reglas de las alian-

Ficud. S.: Toretri cr Erburr. Op. cit.. p. 84.

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zas se fundan en el hecho de colocar a las mujeres entre los objetos de las transacciones entre los hombres. La universalidad de la que se habla, y que est lejos de liaber sido demostrada. puede ser comprendida si uno se refiere al aspecto negativo dz las reglas sociales de acceso a determinadas categoras de mujeres (es decir, si una norma prescribe un comportamiento evidenteineiite prohibe o excluye el contrario). Como dice Needham: "Lnsprohibicioires del iricesto solo tieiieiz en coiiiril srr cnricfer de p,vhibiciri."j3 Al mismo tiempo, esta supuesta universalidad de una ley basada sobre una prohibicin, que hace de ella el arquetipo de todas las prohibiciones, le da el carcter iiico de ser al misino tiempo una ley natural y una ley social (de compartir los conceptos antiiimicos de la ley de las ciencias naturales y de la ley del derecho), y justifica que se diga de ella que es la ley por antonomasia, la que rige el pasaje de la naturaleza a lo simblico, al lenguaje, a la cultura. Debemos considerar las prohibiciones endogmicas como lo que son en realidad: prescripciones de carcter social que, en luzar de fundar el orden simblico, se apoyan en l para perpetuar el poder poltico. Como bien dice uii autor*, "el iiicesto es rrria iiociri i~zoiul prodircidr~ por rrila icleolog~~ lignch n ln elnboraciil del poder eil las socierlc~iles doi~isticrts coiiio l r r z riledio cle coiitrol de los rilecnizisi~~os de la repi-odiicciii,y izo rriia pirscripciil iirrintn qite seiapniu el caso la ii7icn de sir especie: lo qite es16 pi-eseiitndo coiiio rriz pecado corztrn la nntir,ule;n e11 verdnrl 110 es orra cosa qire lrii pecaclo corltru la nlrtoi-irlad."" Retomemos el hilo de la argumentaciii central. La clornii~acii~, como dimensin poltica del poder, recubre la totalidad del campo del hacei; de una manera directa o encubierta, explcita o inconsciente, porque encuentra su origen en una particular estructuracin del orden siinblico o significante. Estmcturacin que es coiisecuencia de una articulacin contingente de la regla (elemento positivo de nonnatividad o de ordenamiento social-instituyente en la aprehensin sigiiificativa del nltiiido) con uii tipo especfico de proliibicin en la re_oulacinde las alianzas propio de las estructuras exogmicas.

Esta segiriidn nrficrrlnciii del simblico es el producto de una eleccin que utiliza la metfora paterna como operador simblico genrico que organiza la totalidad del campo de la significacin. El Padre como sigilo sigri@cnrite "inconsciente", como metfora. en tanto soporte de la ley y prohibiendo el incesto bajo la amenaza de "castracin". es el resultado de un proyecto social que una la-ga historia se encarg de construir. Repitamos aqu, para que no haya mala interpretacin si la podemos e\:itar, que nuestra hiptesis se sita voluntariamente a nivel sincrnico del sistema simblico; no pretendemos sealar ni los ongenes ni la evolucin histrica de la dominacin, sino solamente los elementos semnticos que conforman la estrirctirrn cle ln dontir~aciil. Estos elementos los suponenios como constituyndose en diferentes situaciones en las que, a lo largo de los siglos. cristalizan o se organizan en instituciones y mitos los significados claves que a travs de la accin colectiva construyen las sociedades humanas. La segiriida nrticitlnciii del orden simblico produce, entoiices, la Ley, l e j priilroi-dinl que se pretende necesaria y fundadora de la cultura. Pero, la transformacin de una relnciil corltiirgerlte entre la regla. (propia y necesaria a la significacin) y un opercirlor sii~iblico pnr-ticlrlnr, en una relnciri izecesarin a la constitucin del orden significante, es ya una resultante de la estructura de la doiniiiacin que esta relacin particular instaura. As, la sexualidad y el poder estn estrechamente asociados en la estructura de la dominaciii, y esta asociacin es el resultado de la manera particular de ligar la filiacin y el iiitercambio, las generaciones y los sexos, a partir de una misina prohibicin: la proliibicin del incesto. Tanto el concepto de linaje, o de segmento de linaje. como el concepto genrico de intercambio son demasiado generales y no explican la asimetra de una relacin jerarquizada: para hacerlo liay que introducir una diferencia especfica y referirse a la prohibiciii del iiicesto. Lo que se transmite a travs de la filiacin exige; para fundar el poder, una jerarqua de status; lo que se intercambia exige, en el mismo proyecto, una jerarqua de sexos.'j

'' Keedhaai. Rodney: op. cit., p. 127.


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Apane del parigrafo que reproducimos. las tco61s de Meillassaux parten de bases econornicistas o utiliiirirras que no compartimos. hl~illassoun. Clauds: Feiririier. girriieis ei cnpir<ia.r. Ed. hLaip6ro. Pars. 1975. p. 2s.

" Oiiigues. Edrnond: L n p ~ c l i n i ~ o f ~ r ler e e irisiiriiiio~irJnii~ilin1~1. r .Annnlcs KC a-j.JuillstiOctobrs


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El contexto mtico, contexto de significacin [genricamente implcito], en el que se organizan como en un campo de fuerzas los "valores" de una sociedad, determina el lugar del operador simblico; es por ello que el mito de Edipo es el mito central de la sociedad patriarcal. Las instituciones sociales, el casamiento, la posicin del padre o del to materno, etc. en las instituciones elementales del parentesco y segn la forma que adopten en nuestra sociedad-en la que la preponderancia de la familia nuclear y la disminucin del rea domestica en favor de la generalizacin de la organizacin poltica tienden a ocultar la importancia de la filiacin y del intercambio- se producen y se reproducen sobre la base de una "eleccin significativa" que el mito expresa. As el complejo que constituye al sujeto (complejo de Edipo y de castracin) actualiza los fantasmas individuales de manera concordante con las instituciones de dominacin, y la Ley del inconsciente se adapta a la Ley del Estado, puesto que una y otra se reconstruyen mutuamente. Para que un pueblo pueda seguir las reglas fundamentales de la razn de Estado, reconoce Rousseau, sera necesario que "el espritir social, qrre debe ser obra de la iizstitrrciiz, presidiera a la i~zstittrcirl iirisiiza y que los honibi-esfireseiz arites de las leyes, lo que deberan ser corizo resultado de la aplicacin de esas leyes" ... "Esto es lo qne forz desde sieiiipre a los padres de las nacioiies a recrri-rira la intervenciiz del cielo y a honorar a los dioses con su propia sabidrrra, para qrre los pneblos, sonietidos a las leyes del Estado coriio a las de la Natrrraleza, y recoilocieiido el misino poder eil la formacin del hombre que eil la de la ci~rdad, obedecieraiz coi1 libertad y llevnran dcilinente el yrrgo de la felicidad prblica."'" A guisa de conclusin y parafraseando a Sahlins, diremos que las fuerzas materiales en la sociedad constituyen un conjunto de posibilidades y de necesidades fsicas, selectivamente organizadas por el sistema cultural e integradas, en lo que se refiere a sus efectos, gracias a la lgica que las ha motivad^.^' Y la lgica que preside a la reproduccin del Poder-dominacin depende de una eleccin arbitraria que, reflejndose como en juego de espejos mltiples, del fantasma al mito, de la institucin al complejo,
Rousscau. lean-Jacques: Dtr o i i r r n r socinl. Ed. Bry Ain, Parir. 1857, p. 21 Sahlins. hlnrslinll: Ai! ccr<r-des socirs. Callimard. Pars, 1980.

da la ilusin de lo inmutable, del mismo modo que, en la circulandad del mito, el destino justifica la prediccin del orculo. La complejidad del fenmeno del Poder nos ha exigido hasta aqu mantenemos en el intento de circunscribir la hiptesis central que construimos bajo la denominacin de segrriida articirlaciri del orden siiiiblico, lo que nos permite comprender porqu la do1iiiiincii1 es vivida como experiencia bsica. Pero tendnamos que desarrollar algunos otros aspectos importantes para explicar cmo se constituye en todos los niveles -mtico, institucional y fantasmtico- la estructura de la dominacin, lo que nos llevar de la mano al problema de la obedieilcia y de la significacin del Estado. Una vez que hayamos demostrado lo arbitrario de la decisin que representa en un tab la Ley "primordial" que generaliza y legitima la dominacin, no habrn terminado nuestros problemas porque continuar, tal vez, a existir gente que se diga -retomando la intei~ogacin de Voltaire- ''l...quin de eiltre ilosotr-ososar6 caid.~inr rtrla ley que el tieiizpo ha corlsagrado? Hay algo iiis respetable qrre iiil aiitigrlo abiiso?"js

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IS Voliaire:

Znrlig ori lo desriiie. Garnier. Pars 1960. p. 30.

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"Los eleriieriros del pasarlo esrii derltro de ~iosotias, los euciriiieiiros del pasado esriiri deri-4s de iiosorias."
Gustav Landauer'

"ilhoi-n, citalq;tiera yrre teriga el doiniriio, e.s rieiripre el Iieierleia de torlos los vericedores [...]A este cortejo rriiliifnl, coriio sie~iiprefire costirr>ibre, pevrenece rainbiii el boriii." Walter Benjamin' "El ngirjero dejado poi- los vericidos e>ila historia, eii i<ii ririnpo n la vez Iioi,iogiieo y i'ncio, sei- la puerta por la 9i1e eritinrii las rei'olircior~esfiirr~rn~r."
Espartaco'

Las revoluciones pasadas estn escritas en la Historia. Las revoluciones futuras, an plenas de todas las posibilidades, querrn cambiar el curso repetitivo de los das, estarn contra la historia. Como lo hicieron en su tiempo las revoluciones pasadas, las revoluciones futuras se erguirn contra su propio e inaceptable presente para poder hacer su propia historia. La primera virtud del Hombre es, tal vez, la radical insatisfaccin de su deseo. La estructura misma del movimiento que llamamos deseo -o si se prefiere su definicin mnima- se encuentra en la construccin del objeto Nnagil?al.io que ocupar el lugar del objeto pedido. Objeto imaginario, fantasma, que Sigmund Freud describi como la satisfaccin alucinatoria del deseo. El deseo no podr nunca desprenderse totalmente del instante de la satisfaccin, de la realidad del momento. Pero, por naturaleza iiicompleto, siempre detrs de un imposible, el deseo buscar por todas partes la plenitud que atesora, de mil maneras deformadas, el engafioso e inconsciente recuerdo.

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(>lasaciado por In soldadescaen 1919). Lo Revoiircin. Buenos Aires. Edit. Proyeccin, 1961. [La Ri,olirrioi~. Pars, Cliamp Libre. 1974.1 (Suicidado en 1940). "Thi-scs sur la philosopliis de I'histoiie" (V11). en Ersnis L. Pars. Dznoel. 1'383. (blasacrndo en el 71 antes de J.C.) Escrirospsrtr,aoi. Las frases citadas no Ihnbinn sido nunca ni pronunciadas ni publicadas hasta hoy: ion, pues. inditas.

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En otra ocasin definimos lafirncin utpica como el producto de la tensin que se crea entre un objeto "ima~nado como la plenitud del deseo satisfecho" y perdido para siempre (nivel inconsciente que reaparece en los mitos de origen: Paraso, estado de naturalezaigualitano, Edad de oro), y la bsqueda incesante de un objeto s~istinitivo (imagen consciente de la anticipacin: invencin, proyecto, milenarismo, utopa). La funcin utpica as definida, y segn las resistencias que la "realidad" -la realidad construida, el mundo socio-histrico- opone al trabajo del deseo, puede dar contenidos diversos al inzaginario efectivo. Si ella queda desconectada del imaginario cotidiano que delimita el campo de lo real y de lo posible, su reino ser la quimera, la ilusin, el relato de viajes a lugares inexistentes, el ejercicio erudito de la negacin del presente por un topos de ninguna parte. El imaginano utpico ser, entonces, un imaginario distinto y separado, mtico o privatizado, sin influencia sobre el imaginario colectivo. Si la funcin utpica se introduce en la realidad de lo social, los lmites establecidos entre la "realidad" y el "imaginario" se modifican, el mundo de lo posible se ensancha y el momento de las revoluciones se aproxima. El imaginario utpico efectivo, los contenidos utpicos, al presentarse como imgenes, smbolos o valores, se organizan en contextos diferentes: encapsulados en el mito, proyectados en el espacio (u-topos) o en el tiemhaciendo irrupcin en la historia. Pero la funcin utpica po (LL-CIDIIOS), W. Benjamin), trabaja nicamente en el presente absoluto, (un a-prsei~t: siendo siempre una negacin radical de lo que es. La utopa es oposicin al orden dominante, ella es ruptura. Imagen de alteridad a todo lo que es en favor de lo que puede ser. Por eso su dimensin propia, a pesar de su nombre, es el tiempo.

La tenzporalidad lzistrica
La utopa est en el tiempo, pero en qu tiempo? El tiempo es una nocin compleja, como lo saba aquel "gran hombre" que ante la pregunta de ''qu es el tiempo?", respondi: "Si non rogas, intelligo "(Lo s, si no me lo preguntas). Hay un tiempo eterno, inmutable o cclico, que los antiguos griegos se representaban dando a Cronos la forma de una serpiente enrollada sobre s misma4y que abarcaba al cosmos por completo.
"ernanr.
lean-Pierre: iClyrlie erpense chez les G>rcs. 1,Pars, Maspro, 1965. paz. 99

Otro tiempo es aqul "que pasa noche y da sin descanso, que senos escapa y nos deja de manera tan furtiva que parece quedarse siempre, a pesar de continuar comendo, hasta el punto de que no es posible pensar en el presente, sin que no sea ya pasado."' "Es indudable -pensaba Blaise Pascal- que el tiempo de esta vida no es ms que un instante [y] que el estado de la muerte es eterno, cualquiera que sea su naturaleza .... " . 6 Sin embargo, y al contrario de la Grecia antigua que pudo acomodarse a la idea de un Universo eterno, es decir, a la nocin de un tiempo infinito, la metafsica "creacionista" del cristianismo encontraba contradictoria e incompatible la idea de un creador y la atribucin de la eternidad o de la infinitud a lo creado: a su criatura. Durante todo el tiempo en que mantuvo su hegemona sobre el pensamiento "universal" la Iglesia se opuso a la idea de infinitud, tanto en su versin democrtea -en el siglo V a. C., Demcrito haba imaginado el universo infinito y el tiempo ilimitado7-, como en la forma que comienza a perfilarse a partir del siglo XV con Nicols de Cusa primero, y luego con Giordano B ~ n oque , afirm la eternidad siempre en movimiento y siempre cambiante de los mundos infinitos.' Despus de Galileo la ciencia fsica conshmy el tiempo que le era necesario para la comprensin de lo infinitamente grande o de lo infinitamente pequeo. Newton escribi que "por no haber consideradoestas cualidades (tiempo, espacio, lugar, movimiento) m& que por sus relaciones con las cosas sensibles, se han cometido muchsimos errores. Para evitarlos, es preciso distinguir el tiempo, el espacio, el lugar y el movimiento en absolutos y relativos, verdaderos y aparentes, matemticos y wlgare~."~ Es decir, hay un tiempo serlsible y un tiempo inteligible. Y Newton agreg: "todos los movimientos pueden ser acelerados y retardados, pero el tiempo absoluto debe discumr siempre de la misma manera."i0
De Lorris. Guillaume y de Meun. Jean: Le ronion de In Rore (escrito entre 1225 y 1230). Pars, Gallimard. 1984. Pascal. Blaise: Penser. Ciiado i n Poulet. Georges: ridessur le renzpr 1rsi~iniri.l. Pars, Plon (Agora), 1952. Drnocrite, in Les Prrocroriq,tes. Pars, Gallimard (La Pliade), 1988. Pseudo-Plutarque, paz. 768. Cf. Koyr, Alexandre: Dir nioiide clos d I'Univers infiizi, Puris. Gallimard. 1973, p. 60 "ewton, Isaac. In Koyr.Alexundre. op. cit., pag. 195. 'O Ibid.

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Sigui pasando el tiempo y un da Albert Einstein modific el marco de la fsica. Para la fsica terica clsica, el tiempo y el espacio eran "realidades independientes de los objetos que se encuentran en movimiento ... El tiempo se desarrolla imperturbablemente sin preocuparse de la materia y de la luz."" Pero Einstein afirm que "cada cuerpo de referencia (sistema de coordenadas) tiene su propio tiempo; una indicacin de tiempo no tiene ningn sentido salvo si se indica el cuerpo de referencia al que se refiere."" La comprensin -la inteleccin- del tiempo se fue construyendo y modificando conjuntamente con la evolucin del mundo humano. El tiempo circular arcaico, el tiempo infinito de Bruno, el tiempo absoluto de Newton, el tiempo relativo de Einstein, fueron momentos de esta construccin. Sin olvidar aThomas Hobbes, por ejemplo, que cincuenta anos despus del suplicio de Giordano Bruno escribi que "el tiempo es una iinagen mental (un fantasma) del movimiento (tempzrs est motzrs imago i7ieiitalis)."" Ni a Emmanuel Kant, quien afirm "no hay ms que u11 espacio y uii tiempo donde se verifican todas las formas del fenmeno y todo cuanto est en relacin con el ser y el no-ser.""Ni a Henri Bergson, para quien el tiempo real est ligado a la memoria, "porque la duracin es esencialmente una continuacin de aquello que ya no es en aquello que es. He aqu tambin cualquier tiempo concebido, porque no se puede concebir un tiempo sin representarlo percibido Segn Freud "el y vivido. Duracin implica, por tanto, concien~ia."'~ inconsciente ignora el tiempo"; el tiempo lineal y uniforme ciertamente, pero el inconsciente no escapa a la experiencia de la prdida, que es la imagen misma del tiempo que pasa. El Tiempo es un tiempo construido como todo lo que tiene sentido -o significacin- en el cosmos. Y es lgico entonces que la construccin socio-histrica de una imagen de temporalidad se imbrique y se relacione, sea coherente o pertinente, con otras formas de lo social: no slo con el grado de elaboracin y conocimiento del mundo fsico,
Spiro M.: Ln rnntiere-espoce-te>nps.Pars, Gallimard (Folio). 1990, paz. - 89. Einstein. Albert: Ln relntiviz, Pars. Payot, 1963,pp. 35-36. " Hobbes. Thomus: Critique dir "De iMendo"de Tliornnr Wliire, Pars, Vrin. 1973,pag. 332. " Knnt, Enrnanuel: Critique de 10 raisoiz piire. Pars, Gallimard (La Pliade). 1980, paz. 1.414. " Beroson. Henri: "Origine de I'ide du temps", en Mln,iger. Pars, Puf. 1972,pag. 102.
" Cohen-Tannouddji, G. Y

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sino tambin con los valores e ideologas, con la organizacin poltica de la ciudad, con los mitos imperantes. En pocas palabras, la representacin del tiempo forma parte del "bloc imaginariowi6 que constituye un tipo de sociedad particular. Sin embargo, es probable que toda nocin de temporalidad mantenga la tensin entre dos imgenes fuertes, pregnantes del tiempo: una de ellas tributara de un tiempo "sensible", anistropo, unidireccional, subjetivo y vivido, que discurre siempre, "que fluye siempre sin volver atrs, como el agua que desciende, sin que una sola gota pueda volver a subir al manantial."17El fluir del tiempo. La otra imagen, que orgauiza la simultaneidad y la sucesin, construye un orden temporal "objetivo", un tiempo inteligible, istropo, reversible, impersonal y uuiversal, "homogneo y vaco" que "si existe -dice Bergson- se prolonga sin fin del pasado al porvenir: es todo de una pieza."I8 En la imagen global del tiempo que tiende fcilmente a la objetivacin y a la universalizacin, an otra diferenciacin se hace necesaria: 1)Si nos representamos el tiempo como podra verlo un "observador" fijo, exterior al tiempo mismo, entonces el tiempo discurre, el tiempo pasa y el presente no es ms que un pasaje, un instante sin espesor, un inexistente que no se puede sentir ni pensar, que no se puede apresar sin que deje de ser presente. De esta forma el privilegio recae sobre el pasado o el futuro. El peligro de esta representacin del tiempo es el historicismo. 2) Si, por el contrario, consideramos el tiempo como un "marco" fijo, son las cosas, los acontecimientos y los hombres los que se modifican y pasan. El privilegio recae sobre el presente, el pasado y el futuro estn incluidos en l. Aqu el peligro est en la espacializaci~i del tiempo. El historicismo y la espacializacin sern el suelo favorable, el humus, del realismo poltico. Retomaremos luego este argumento. La Historia se ocupa de los hechos y los acontecimientos que ocurieron, de las acciones de los hombres, de los productos o consecuen"'
Culi>mbd. EJ.J~JJ.El inwyiii,irio roi.,nl. I r l ~ n i < ~ i ~ -i l Iliienoi <~u , \ rrrs. ?iorJ.,rJ.\liainir.i. 198'J. V a w iamhir'ii F d u r d < i(:i~l~,oibo. ' l)<: I:i I'olii y Jcl i.p.ic~u ,wi.il ~nlcl>ey<i". di) /o rncip lhl <oiilro I<ii>ol,rii~.. Irlr,nirviJcwUu~~i~~~~ Nord~nlAli~mir:i. .\iie<. 1991 [C.nsair, Itlrro pp 53-5.11 " Lorris. Guillaume de y Meun. lean de: Op. cii Bergson, Henri: Op. cit.. paz. 103.

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cias de esas acciones. El hombre es objeto y sujeto de la historia. Michelet deca que la historia es "la resurreccin integral del pasado." Pero an los monumentos del pasado que persisten no son inmutables, no son siempre los mismos. Cassirer en su Filosofa de la historia escribi: "Las pirmides egipcias parecen constmidas para la eternidad. [...] Pero, como quieraque sea, todas las obras humanas tienen su taln de Aquiles. Estn sujetas al cambio y a la degradacin, no slo en un sentido material, sino tambin en uno mortal. Incluso si su existencia contina, siempre corren el riesgo de perder su significado. En efecto, su realidad es simblica y no fsica: una realidad de este gnero no deja nunca de ser interpretada y reinterpretada [...] Los objetos histricos tienen una realidad slo en cuanto se rernem~ran."'~ Nuestro propio pasado tiene el color y la forma que les presta el recuerdo. Pero la Historia desconfa de las cosas que el tiempo subjetivo se lleva o trae, ella quiere fechas, documentos, testimonios que contrastar, hechos que se organicen con un orden regular y objetivo. Y no est mal que sea as. Sin olvidar que ese orden se vuelve poco a poco un nuevo organizador, un nuevo operador de la realidad que vendr a reemplazar la concepcin mtica de la temporalidad. Las sociedades tradicionales se rebelan contra el tiempo profano de la duracin, de la historia, y buscan refugio en un tiempo mtico, arcaico y sagrado, donde la "ley" fue dictada una vez y para siempre, "ya que la ley no era otra cosa que una hierofana primordiaY20y el presente emprico una dependencia de aquel tiempo original instaurado por la divinidad. La temporalidad mtica persiste en las sociedades histricas, oculta en las racionalizaciones con las que se envuelve lo sagrado, aunque reprimido y negado, en las esferas del Poder poltico. La mptura que separa el tiempo mtico del tiempo histrico es articulada por la aparicin de un poder poltico separado de lo social y encargado de representar la legitimidad de la Ley. El tiempo primordial de la concierzcia mtica es un tiempo absoluto, un tiempo francamente ante-histrico, un tiempo indivisible que debe considerarse como "una suerte de En el mundo mtico
Cassirer. Emst: L'ide de l'histoire, Pars. Cerf. 1988, paz. 63. 'O Eliade. Mircea: Le myrhe de l'ter!iel retoirr. Pars. Gallirnard 1969, paz. 112 . . " Schelling, Friedrich W. citado en Cassirer, Emsi: La Pliilosopliie des fonrres syiiboliqi~es, 2. La perire ii-rique, Pars. blinuit, 1972. paz. 134.

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el tiempo absoluto es un tiempo pleno, casi carnal y subjetivo, vivido y revivido en el rito, radicalmente diverso del tiempo absolrrto de Newton que es un concepto "objetivo", un tiempo separado de las cosas y sus relaciones y que forma parte del bloc imaginario de la conciencia histrica. La temporalidad histrica tiene sus momentos objetivos fundados sobre una cronologa estable que mantiene un orden riguroso de sucesin. Los acontecimientos se van ubicando uno despus del otro en un tiempo homogneo y vaco. Como el tiempo, si corre, corre siempre en la misma direccin, entonces el presente ser producto del pasado, y un cierto pensamiento "historicista" se apropiar de la marcha de la historia. Segun el Diccionario critico de filosofa de Andr Lalande, el historicismo sera "un punto de vista que consiste en considerar un objeto de conocimiento en cuanto resultado actual de un desarrollo que se puede seguir en la historia." En sentido lato se puede considerar como historicista toda posicin que toma por norma lo que est histricamente "consagrado" o, ms claramente, toda posicin que descalifique "la pertinencia misma de la oposicin entre la norma y el he~ h o ' ' que ~ ~ ,desconozca la tensin entre lo que podra o debera ser y lo que es. Hegel escribi en su estudio sobre la Constitucin alemana: "Si admitimos que las cosas son tal como son por necesidad, es decir, que no son arbitrarias o fmto del azar, deberemos reconocer tambin que deben ser lo que son." La Historia aplasta a los vencidos, los aniquila. En Hegel el historicismo es racionalista: lo que se postula es la identidad de lo real y de lo racional. El histoncismo puede ser visto comoprospectivo, proftico y escatolgico: el fin de la historia ser el advenimiento del reino de Dios, o el triunfo del proletariado. Lo que quiere decir que la Historia tiene un sentido, y que el dolor y la miseria, los dramas de la opresin, la deportacin, la humillacin y las masacres, todo ser rescatado al final con la "salvacin". Es posible que esas creencias sirvan contra "el terror de la historia" como dice Mircea Eliade, pero en el mejor de los casos son un cuento de hadas y en el peor una justificacin del realisrnopolitico.

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" Ferry, Luc: "De la critique de I'historicisrne i la quesiion dii droit", in Rejorrer le poliriqrre.
Pars. Galile. 1981, paz. 33.

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Tiempo ievoiuciooaiio y tiempo utpico

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EI ~ensamiento que se expresa en la perspectiva historicista mantiene la heteronoma originaria de la institucin de la sociedad que hace del hombre un ser desposedo, expropiado de su capacidad simblicoinstituyente, creadora de lo social-histrico. Se construye as una doble cadena causal: la causalidad puesta en acto por los individuos y por los grupos sociales en su accin es dependiente de una causalidad superior que tiende a realizar la finalidad que se despliega en la Historia universal y que los hombres ignoran. stos creen obrar segn su voluntad y sus proyectos, y no saben que slo son el medio por el cual se expresa la verdadera instancia activa de la historia, se llame Razn, Ley de la naturaleza o de la Historia, Espritu o Dios. Toda teora que contenga una forma cualquiera de "astucia de la razn" es por esencia historicista y expropiadora. La marcha de la Historia historicista hacia su propia realizacin es ineluctable, inapelable. En cada momento de este tiempo histrico, honzogizeo y vaco, "cualquiera que domine es siempre el heredero de todos los vencedores"", y el vencido que invoca el Tribunal de la Historia no hace ms que someterse al juicio de todos los dominadores que en el mundo han sido. En cada momento de la historia los dominadores son tambin dueos del presente histrico. Entonces, no es posible hablar de pririiaclo epistei~iolgico legtiiiio del preseilte soi-e el pasado, sin pensar en lo ilegtii~zo de ciertas pretensiones de la primaca del presente. Un presente ilegtimo, del que se apropian los dominadores, es el que permite el amaamiento es-post facto del pasado. Aprovechando la legtima ordenaciii de los hechos y las cosas en su sucesin o simultaneidad, el orden cronolgico objetiviza la temporalidad en una continuidad homognea que se puede recortar en segmentos o en perodos. As el presente no es ya ni un instante ni un constante pasar. El presente ser ordenado para ser visto como un "perodo histrico'' que representa el marco de accin de una generacin o

de un grupo dominante o de un sistema, que fija para cada individuo un presente que lo envuelve de la cuna a la tumba. "La temporalidad -dice Georze Lukacs- pierde en ese punto su cargircter cualitativo, mutable, fluido; se transforma en un coiztiiz~~ilz do, bien delimitado, lleno de "cosas" medibles cuantitativamente [...]; se transforma en espacio.""Y el tiempo, pervertido, adquirir las propiedades lgicas del espacio: el espacio es simtrico e istropo, puede recorrerse en todas direcciones, es decir, que es reversible. Al mismo tiempo la relacin "estar a la izquierda de" es una relacin incompleta que exige conocer la posicin del tercer elemento, mientras que el tiempo aunque en fsica terica pueda considerarse como si fuera istropo en el suceder histrico es anistropo o unidireccional y la relacin "antes de" o "despus de" es absoluta y depende del tiempo mismo." La espacializacin de la temporalidad se oculta detrs de un "presente" hi~ostasiado que en manos de los que dominan tiene pretensio-

'' Bcnjan~in.\Valter: "ThZses sur In philasophiz de I'hisroire "(1940). in Essnir 2, P x k . Denoel.

- . po, re-escribir la Historia, describir y evaluar en funcin de las necesidades de hoy los hechos y los comportamientos de ayer, es una tentacin a la que sucumbe toda lite cuando el Poder le sonre. En realidad Iiay dos formas radicalmente diferentes de reevaluacin histrica, una de ellas, de la que hablaremos luego, es el n poste~iori (api-6s-coip)de las Revoluciones que reorganiza las facticidades histricas en conjuntos significativos ms amplios o diferentes. La otra forma, de la que estamos tratando por el momento, modifica es-post fncto los hechos del pasado en funcin de las exigencias socio-polticas del pre~ente'~, y en nuestro siglo xx los sistemas totalitarios -el nazismo y el stalinismo en particular- nos han dado una muestra acabada de esta alienacin de la temporalidad prestando carne y sangre a la anticipacin orweliana. Recordemos el eslogan del Partido que rige la vida en 1984: "Quien tiene el control del pasado coiitrola tambin el futuro. Quien tiene el control del presente tiene el control del pasado". Ante los ojos atnitos del pobre Wiiiston "da a da, casi un instante

198i.nso ~ ~ . 199 ~ r ~ . ~. =~ \Valter Benjaniin se exilia en Pars poco despus de la ascensin de Hitler al poder. Las Tesis sobre ln/i/orofin de in hirrorin fueran escritas en 1940. todava bajo la impresin del "pacto ~erniano~sovitico". Despus. Benjamin trata de pasar las Pirineos, pero frente a la amenaza de ser entregado a la Gestupo rc suicida si 26 de septiembre de 1940, siendo enterrada en PonBou.

" Lukaci. Gearje citado in Gnbel. loseph: Idolo~ier,Pars, Anthropos. 197-1, paz. 100.
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" Blnck. LL~Y: '.La direccin del tiempo". en i\.lodelo.~ illerdfornr.Madrid, Tecnos. 1966
?"f. Gabel, Joreph: Ln Jnrrsse conscir,ice, Pars, Miniiit. 1962. paz. 72.

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El espacio politico de la anarqua

Tiemoo revolucionario v tiemoo utoico

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tras otro, el pasado se actualizaba. No quedaba ninguna opinin, ninguna informacin que pudiera ser conflictiva con las necesidades del momento. La Historia entera era un palimsesto borrado y reescrito cada vez que era ne~esario."'~ Sin llegar a estos extremos del Estado totalitario, todo realismopoltico -y quin que gobierne no es realista en poltica?- es una forma de preeminencia del presente que, mezclando de manera sutil historicismo y espacializacin, encierra las posibilidades de lo nuevo dentro de los lmites estrechos de lo dado. El presente se perpeta en un tiempo homogneo y vaco, sin fallas. El proyecto revolucionario y la utopa son condenados a un tiempo inexistente, expulsados de la historia.

Entre el tiempo vivido y la utopa: el tiempo de las revoIuciones


"El pasado estaba borrado, su cancelacin olvidada y la mentira se converta en verdad", en el mundo de Winston Srnith. De la misma manera, para las gentes que viven un largo "presente" cotidiano, el tiempo discurre de incgnito, y cada instante, al no traer nada indito, no se diferencia del que lo precedi ni del que lo sigue; el pasado y el futuro son, entonces, dos pedazos de tiempo, dos abstracciones, situados como una lnea de horizonte siempre a la misma distancia del aqu y ahora, que sirven a lo sumo para justificar el presente, jams para impulsar la voluntad y la accin. La vida, clortica, no busca alimentarse, como dira Benjamin, ni con la imagen de los ancestros esclavizados ni con el ideal de los nietos liberados. As, el imaginario cotidiano queda desconectado del imaginario utpico, y el espacio poltico existente es presentado como el espacio de la realidad social, nica realidad pensable, apresada toda entera en los lmites del presente que restringe las posibilidades del cambio al interior de la legitimidad del sistema establecido. El "tiempo vivido" se vuelve, en esa "realidad", un espesor triste, del que hablaba el poeta, que Hannah Arendt comenta en Ln breclie entre le pass et l e f i l t ~ r , ~ que ' y es el lote "de una vida privada, orienta"

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da sobre nada si no es sobre ella misma", privatizada en sus sueos y en sus ilusiones, sin un proyecto colectivo que la inflame, centrada en "la idiocia sin peso" de los asuntos personales. Sin embargo, hay, hubo y habr momentos que rompen la continuidad de un tiempo homogneo y vacio. Esos momentos, cuando la accin fracasa, la historia los reprime y caen en el enorme abismo del olvido. La memoria de los vencidos no tiene inscripcin en la Historia de los dominadores. Slo la tradicin oral puede rescatarla, pasando como un hilo tenue entre la clandestinidad de las catacumbas y los detritus del pasado. Cuando la accin triunfa los nuevos amos se otorgan la tarea de contar los hechos y de transmitir el sentido. Y los actores de la historia sern otra vez desposedos. Las Revoluciones en acto estn contra la historia. En esos momentos de ruptura, los hombres que los han vivido fueron visitados por "una aparicin de la libertad"29porquehaban creado un espacioplblico fundado en la igualdad, incluso si ellos mismos no lo saban. La ruptura revoluciona~ia no puede durar, una nueva topa -y con ella el realismo polticw vuelve al primer plano de la escena. Y en esta brecha del tiempo queda enterrado "el tesoro perdido de las Revoluciones". A veces la fuerza expansiva de la revuelta logra fijar en algn momento del pasado las imgenes sin contexto de ese doble, o ms bien de ese "espectro" de la historia que son sus revoluciones perdidas. Espartaco y los esclavos en armas contra Roma, o la sublevacin husita en Bohemia, son ya antepasados bien lejanos; ms cercanos a nosotros, el verano de 1789 en Pans y el 93, o la Comuna de 1871, o an la Comuna de Baviera en 1919, las barricadas de Barcelona de mayo del 37, el otoo de 1956 en Budapest, son de esas figuras o trazas que la fugitiva libertad dej a su paso cuando vivi entre los hombres. Este pasaje de la libertad, escribe H. Arendt "se podra contar bajo la forma de una parbola, como la leyenda de un tesoro sin edad que, en las ms diversas situaciones, aparece bruscamente, de improviso, y desaparece de nuevo en otras circunstancias misteriosas, como si fuera un hada M ~ r g a n a . " ~ ~
Ibid.. pag. 12. Ibid.. pag. 13.

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Onvell, George: 1984, Pars. Gallirnard, 1950, pag. 54. Arendt, Hannah: "La brecheenm le passet lefutui',en Lncrisedelacitlfitre. Pars. Gallirnard, 1972.

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Tiempo revolucionario y fiempo ufpico

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Visto desde otro ngulo, podramos decir que en tiempos de revoluciones los hombres se sienten iguales, libres y fratemos. Cuando la historia retoma el ritmo cotidiano, ellos, los hombres, piensan que vendr un da, tal vez, en que sern libres e iguales y fratemos, "cuando sean removidos todos los obstculos y toda dominacin. En realidad, slo lo son mientras luchan contra la dominacin y apartan los obstculos."" Gustav Landauerj2, que escribi las lneas que acabamos de citar, saba que la revolucin es percibida por sus actores como una diferenciacin cualitativa del tiempo, como la irrupcin brusca de lo nuevo, cuando "lo increble", el milagro, se desplaza hacia el reino de lo posible. La idea de un presente innovador que interrumpe la continuidad de la historia debe ser considerada en la perspectiva de una temporalidad diferente de la temporalidad lineal del historicismo y por consiguiente contraria a la nocin de un progreso indefinido. El Progreso se instala en la comodidad de un devenir sin sorpresas, le basta ser para continuar. Se opone a todo cambio brusco que ponga en peligro un porvenir asegurado y sobre todo teme la Revolucin, factor de desorden. El Progreso se aloja en la historia como un buen burgus. "La idea de un progreso de la especie humana a travs de la historia es inseparable de la de su marcha a lo largo de un tiempo homogneo y ~aco"'~, escribi Benjamin en sus Tesis sobre lajilosofa de la kistorin. Y agreg: "La conciencia de hacer estallar el contiizrrrrin de la historia es propia de las clases revolucionarias, en el momento de su accin." Ese "instante" funciona como un arrebaador histrico de tiemPorque "ninguna realidad de hecho es nunca, desde sil entrada en

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" Landauer, Gustav: Ln Rvoltirion. Pars, Champ Libre. 1974. pag. 140. Edicin castellana: Buenas Aires, Proyeccin, 1961, p. 1201 " Gusta" Lnndauer nace en Karlsruhe en 1870. Militante anarquista, filsofo y literato. Entre
sus obras msconacidas se encuentran Ln revoli<cin (1901). Llnmotiiierironlsociolis~o (191 1). [edicin espatiola:Incirneiii al socialisnto, Buenos Aires, Ed. Americalee, 19411. y sobretodo el peridico anarquista DerSoziolisr. Particip juntocon Erich Mhsam. como Comisario a la Instruccin Pblica y a la Cultura. en la Repblica de los Consejos Obreros de Baviera (abril de 1919). A mediados de abril cuando se instaura la Segunda Repblica de las Consejos controlada por los comunistas (KPD) Landauer toma una posicin critica. Arrestado por las tropas de Iqoske el 1' de mayo, el 2 es asesinado por la soldadesca durante su traslado de una prisin a otra. Manin Buber escribien ese momento: "Landuuer ha caidocomo un profeta y un mnir de la comunidad humana del porvenir." " Benjamin. Walter: op. cit.. Tesis XIII. bid.. Tesis XV.

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juego, en cuanto causa, ya un hecho histrico. Se ha convertido en ello,' a ttulo pstumo, gracias a sucesos que pueden estar separados del mismo por milenios. El historiador que parte de aqu ya no pone en fila los hechos como las cuentas de un rosario.-?;j[*] En esta rea del pensamiento Benjamin es deudor de Landauer. En La Revolucin Landauer afirma que "cualquier consideracin histrica de estas cosas (las revoluciones en Europa) est influenciada por nuestra voluntad, por la situacin en la que nos encontramos, en una expresin que lo resume todo: por el camino que sigamos." En efecto "el pasado no es algo terminado, sino al contrario algo que deviene. Para nosotros existe slo un camino, un porvenir; el propio pasado es futuro, que se convierte, en razn de nuestra progresin, se transforma, ha sido diferente.")' En realidad hay dos tipos, dos especies, de pasado. Uno es el pasado que reconoce nuestra memoria, el otro nos abarca enteramente, es nuestra propia realidad, nuestro ser, nuestra actividad. "Hubiera estado casi tentado de decir: los elementos del pasado estn en nosotros, sus excrementos los vemos detrs de nosotros [...] El pasado que est vivo en nosotros se propulsa a cada instante hacia el porvenir, es movimiento, recorrido. El oiro, aqul sobre el que volvemos, que construimos de vestigios y enseamos a nuestros hijos, que 10s ha llegado en forma de narracin de nuestros padres, ese pasado tiene el aspecto de la rigidez y [...] convertido en imagen, ha dejado de ser realidad."37 La misma inspiracin que viene de Landauer llega hasta Ernst Bloch cuando escribe que "cualquier verdadera accin en el presente no tiene lugar ms que en la totalidad de este proceso incompleto tanto si es hacia atrs como si lo es hacia delante."38Es en la oscuridad del instante vivido donde lafilizcin utpica, negando lo que es, abre el camino a lo que puede ser, escapando a la repeticin de lo dado. "Hay en el

" Ibid., Tesis XVIII.


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En las Tesis de Benjamin aparece con fuerza un elemento mesinica que yo critico desde una concepcin pragmtica de 1 s revolucin que tiene en cuenta I s diferenciacin cualitaiiva del tiempo sin necesidad de introducir ninguna ilusin de Salvacin. Landauer, Gustav: Op. cit.. pag. 39. [Ed. castellana: p. 441 Ibid.. pp. 41-42. [p. 451 Bloch. Emst: Le Principe Espronce. Pars. Gallimard, 1976. paz. 16.

Tiempo revolucionaiio y tiempo utpico

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presente xontinua Bloch-, an en el propio objeto recordado, una suerte de mpetu interrumpido, una gestacin y una anticipacin de lo notodava-sucedido."39 Es en este presente en acto que trabaja la funcin utpica desorganizando la tendencia del "presente instituido" a perpetuarse indefinidamente. Por eso, desplegada en el instante, la funcin utpica es aprehendida primero como negacin, o ms bien como apofasa de la realidad que la hace nacer. Estando en contradiccin con lo que es, ella transporta una preponderancia de lo negativo4, aunque su vocacin y su destino sea la creacin de nuevas significaciones, de nuevas instituciones. La funcin utpica hunde sus races en el imagiizario r a d i ~ a l . ~ '

LA institz~cin de la sociedad
Lo social-histrico como dimensin instituyente de la sociedad es imaginario radical en la teorizacin de Castoriadis, es decir, incesante produccin de alteridad. "Lo histrico-social es un flujo perpetuo de a~toalteracin"~~, pero la autoalteracin no puede presentarse de otra manera que como figura estable y discreta. A la funcin utpica le espera la tarea de organizar en conjuntos significativos la altendad radical a lo social instituido. Reconocible por sus efectos a nivel del imaginario efectivo, sus productos toman la forma de la Utopa literaria, o de la quimera fantaseada con el propsito *onsciente o inconsciente- de evitarse las incomodidades de la accin. Pero a veces, cuando puede, apoyndose en la fuerza emocional de las pasiones colectivas, la funcin utpica deja ver su verdadera cara y se concentra en el ncleo duro del proyecto revolucionario. Las imgenes de alteridad de la Utopa o del proyecto revolucionario se inscriben en la temporalidad histrica, se sitan en la duracin, forman parte del bloc iniagiiznrio que constituye una sociedad dada. Todo cambia cuando la Revolucin llega. Cuando la insurreccin abre una brecha en la temporalidad historicista el presente innovador

se introduce por efraccin, podramos decir, y el pasado y el futuro significan de otra manera, adquieren un sentido indito. La Revolucin es inmanente a la historia, pero ella se levanta contra la histona. Su temporalidad propia es el instante, el presente en acto, el mismo tiempo en el que trabaja la funcin utpica que llevada ahora por la insurreccin se petrifica en historia. Cuando la revolucin irrumpe en la historia, es como si una vorgine se abriera de par en par y engullera el tiempo: la subjetividad humana pierde la duracin. A oroosito de la Revolucin francesa, Michelet escribe: "El tiempo ya no exista, el tiempo haba muerto...". La generacin que hizo la revolucin "cae en un momento nico, en el que se acumulaban siglos; cosa tremenda, que no se haba visto nunca: no ms sucesin, no ms transicin, no ms duracin, no ms aos, horas, das, el tieihpo suprimido!"43Y e1 propio Michelet afirma: "La historia es el tiempo."" Contra la histona la revolucin impone una alteridad absoluta, un ser en revuelta, una fuerza instituyente, pero la revolucin debe cumplirse en la historia, institucionalizarse, negarse. En la historia la revolucin es un proceso de larga duracin, de profundo cambio de una sociedad que se condensa a posteriori en el momento privilegiado de la ruptura. Nace all or0 imaginario colectivo, un bloc ininginario que se sustituye al precedente y que contiene una nueva forma de lo poltico, una nueva fundacin de la libertad. Las Revoluciones futuras, cuando llegue su turno, entrarn a su vez en la historia, se introducirn en un tiempo homogiieo y vaco, y lo harn a travs de los agujeros que han dejado los vencidos de la historia.
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'' Ibid., paz. 20


Bakounini. Michel: "La raction en Allemazne". in L'o>inrchisnzeor>jorrnl'hui, Pars. Jean Barm, Spanacus, 1970, pag. 95. Casto"adis, Cornelius: L'lnrrirririoir i>!ingirmirede 10 socir. Pars. Seuil, 1975, paz. 493 '" Ibid.. paz. 283.

"

" Michelet, Jules: Hisroire de la Rvoli<rio>i frnircnirr. Pars, J. de Bonnot, 1974. Tomo 2, pag.
" Ibid.. paz. 25.
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Valores universales y relativismo cultural


" ...y buscando desde lejos sacudir el yugo de los prejuicios nacionales. aprender a conocer a los hombres por sus conformismos y sus diferencias, y adquirir estos conocimientos universales..." J.J. Rousseau, Nota X de El origen de la desigualdad

La invencin de la libertad ha sido un momento difcil en el camino de la humanidad. Conservarla y desarrollarla, una tarea sin fin. La poca que tenemos que vivir -nuestra propia situacin histrica- nos aparece a veces como particularmente peligrosa para las libertades tan duramente conquistadas. La lucha contra la explotacin econmica, contra el despotismo poltico, contra la sumisin religiosa, fue dura y violenta. Hemos heredado estas libertades y el descanso no nos est permitido: o las defendemos y avanzamos, o bien, estamos condenados a perderlas. Entre los peligros que nos amenazan hay dos que son ideolgica y empricamente importantes: el integrismo religioso (la reaparicin de la verdad revelada, de la-institucionalizacin del "punto de vista de Dios"), y el nacionalismo (la hegemona identitaria del grupo "tnico" o "nacional", el trihalismo, y su inevitable secuela de xenofobia). Y no debemos ilusionarnos pensando que su forma extrema, o "extremista", es lejana o extraa al comn de los mortales. En realidad, estos peligros forman parte de un substrato profundo y ancestral, donde se abrevan las races del fascismo latente, del "orden moral" y de la desecularizacin del mundo. Esta situacin nos obliga a enfrentar una incoherencia que se ha insinuado, poco a poco, en la visin del mundo cultivada por el anarquismo en sentido amplio: sosteniendo indiscutiblemente valores universalistas (cosmopolitas), hemos aceptado sin reservas las crticas que el relativisnio cnlt~rralha hecho al etnocentrismo (fundamentalmente al etnocentrismo occidental, colonizador e imperialista) y las hemos hecho nuestras. Como nuestros valores rrniversales -la libertad y la igualdad-, nos parecan evidentes no los hemos confrontado racio-

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nalmente con las consecuencias lgicas que impona el relativismo de los valores. La importancia que han adquirido las ideologas de derecha durante los ltimos veinte aos, infiltrando hasta cierto punto las ciencias sociales y, silenciosamente, el imaginario colectivo en sus diferentes formas culturales (ideologas y maneras de pensar de la derecha que siempre ha sido, como veremos ms adelante, culturalmente "relativista") nos obliga a esta confrontacin y a una defensa racional y crtica de los valores que, en un mundo sin garante metafsico, exigen, por la lgica misma con la m a l fueron creados', exigen lo repito, ser postulados como universales.

El relativismo de derecha
Desde los tiempos ms lejanos, los contactos establecidos por los viajeros con "otros" pueblos han impuesto el reconocimiento de una diferencia en las costumbres, incluso en las que aparecen para el observador como una condicin de lo humano. Herodoto (en III,38) relata que Daro hizo venir un da a "los griegos que se encontraban en su palacio y les pregunt a qu precio consentiran comer, despus de su muerte, el cuerpo de su padre: todos respondieron que jams lo haran, a ningn precio. Daro hizo venir en seguida alos indios llamados Calaties, que s comen a sus padres muertos, delante de los griegos [...l. y les pregunt a qu precio aceptanan de quemar sobre una hoguera el cuerpo de sus padres: los indios profirieron grandes gritos y le rogaron inmediatamente no tener propsitos sacrlegos". Herodoto concluye acerca de la fuerza de la costumbre. La sociedad griega, al fin de la primera mitad del siglo V, se vio confrontada a las exigencias del relativismo y debi aceptar entonces que todo lo que se haba "tenido por eterno, por indestmctible en virtud de la fuerza de una tradicin establecida, perda, en realidad, todo valor en otro contexto".'
La?roblem$ica que los funda, que no abordaremos aqu. es el punto de panida. el onzpliolos de la filosofa politica del anarquismo, que a titula indicativa podramos formularla as: el nnnrqi<isio posi-iliriiiiriisrn, mor siendo, epirfe~,iolgicairie,~~e, rin relatii.isrno rodicnl, nnicitlo rin proceso de racioiiali<lorlhisrrica qrie lo Ile\w oposrr<lnr volores cornrdiies n rodos los seres hrtnzarios coniofi~iidanieirro de ioin sociedad arcfnonm. Untersieiner, Mario: Les Sophisrer.Tomo i . Vrin, Pars. 1993. p.237.

La discriminacin, o la distincin, entre el hombre colectivo, es decir el hombre en sentido genrico, y el individuo particular -o la altemativa entre voluntad colectiva y voluntad individual- pudo ser pensada. macias al impulso conceptual de la sofstica, conjuntamente con el descubrimiento de lo arbitrario de la ley escrita por los hombres y el relativismo de las costumbres. La filosofa de los sofistas elabor por primera vez un concepto de lo universal "cuya abstraccin no incumbe a la trascendencia -a diferencia de la idea platnica, por ejemplo-, sino la Polis, es el que se inspira en una experiencia social y p~ltica".~En demos el que establece la ley (el noinos). Dos relativismos empiezan entonces su carrera. A primera vista, el relativismo parece estar en completa contradiccin con el tradicionalismo aristocrtico de fundamento sacra1 (la ley divina o la ley dictada por los dioses), pero la aristocracia declinante de Atenas consigue desviar las armas de sus adversarios y utilizarlas para sus propios fines. La ley (nomos), instituida y modificable a voluntad por la asamblea popular, est a merced de lo arbitrario de las mayoras cambiantes, pero el principio de su institucin se funda sobre la misma coizdicin izecesaria a la existencia de las " mayonas cambiantes ": la igualdad ante la toma de decisiones (la igualdad poltica) de todos los participantes de la asamblea. La dificultad para sostener un relativismo radical de los valores [es decir aceptar el relativismo y conjuntamente afirmar o defender un valor] ha facilitado la elaboracin del concepto de "leyes no escritas"', las que pueden ser, tanto las leyes aristocrticas de origen sagrado, como las leyes vlidas para todos, y fundadas sobre la idea de la universalidad de la naturaleza humana? La aristocracia -hoy en da, la derecha- ha sabido mantener juntos el relativismo del nonlos (lo arbitrario de la ley) y el universalismo de la diferencia elitista y jerrquica, negacin de la igualdad poltica. Platn, gran enemigo de los sofistas, tema el contacto entre costumbres y tradiciones diferentes. La legislacin que preconiza en Lns Leyes ( X 1 1 ,950) prev: "En primer lugar, interdiccin absoluta a

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' Thucydide, 11.37.

Ibid.. p.236

' Untersteiner, Mario. op. cit.. p.239.

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cualquiera de menos de cuarenta aos de hacer, por el motivo que sea, algn viaje al extranjero; jams se le permitir a nadie por un motivo privado, mientras que ser permitido por razones de Estado...". A su retorno, los embajadores o los delegados del Estado "ensearn a la juventud cul es, en los dominios de la organizacin poltica, la inferioridad de los principios de conducta de los otros pueblos." Luego de estos prolegmenos lejanos, volvamos a nuestra poca. A fines del siglo XIX, Gustave Le Bon funda su relativismo cultural sobre el rechazo, o mejor, sobre el odio al ideal igualitario. En 1894 Le Bon, que ha sido un escritor muy ledo, publica un estudio titulado: Les loispsychologiques de 1'volutioizdespellples, donde recapitula su teora sobre las diferencias craneanas (afirmaba que las dimensiones del crneo eran un ndice cierto del grado de inteligencia, y a medida que uno se eleva en la escala de las civilizaciones, desde las razas inferiores los negros- pasando por las razas intermedias xhinos, japoneses, arabes y semitas- hasta la raza superior, la europea, el ndice ceflico del hombre aumenta de manera espectacular, pero no as el de la mujer).' Y explicaba las razones para creer que todas las formas de igualitarismo, llmense socialistas o feministas, infaltablemente conducan la sociedad al desastre. Entre los males del igualitarismo encontramos la escuela gratuita y obligatoria que, segn Le Bon, estaba en vas de destruir en Francia la jerarqua natural de las clases sociales. En el libro que lo hizo clebre, La psychologie des foules, escribi: "La criminalidad aumenta con la generalizacin de la instruccin [...l. los peores enemigos de la sociedad, los anarquistas, se reclutan comnmente entre los diplomados de las diversas facultades universitarias..."'. "Es en la escuela que hoy en da se forman los socialistas y los anarquistas y donde se prepara la decadencia prxima de los pueblos latinos".' "Es en su nombre (en el de la idea igualitaria) que la mujer moderna, olvidando las diferencias mentales profundas que la separan del hombre, reclama los mismos derechos, la misma instruccin que l y que terminar, si triunfa, por hacer del europeo un nmade sin hogar ni
Cfr. Baraivs. Susanna: Miroirs dforiirnnis. Aubier! Pars, 1990. p. 149. Ban, Gustave: Pricologn de lar ,iiirlrirird~r.D. Joro, Madrid.l9ll. p. 111 Ibid., p. 122.

familia"? Para terminar con Le Bon, veamos un ejemplo de su "relativismo cultural": "No hay gobiernos ni instituciones de los que podamos decir que sean absolutamente buenos o absolutamente malos. El gobierno de Dahomey era probablemente excelente para el pueblo que estaba llamado a gobernar; y la ms salvaje institucin europea hubiera sido inferior para ese mismo pueblo"." Si queremos otro ejemplo de relativismo de la derecha de esta poca, escuchemos a Maurice Barres. En el momento del proceso contra Dreyfus, Barres concede al Capitn excusas "relativistas": "Nosotros exijimos de este hijo de Sem los hermosos rasgos de la raza indoeuropea". "Si furamos inteligencias desinteresadas, en lugar de juzgar a Dreyfus segn la moralidad francesa y segn nuestra justicia como un par, reconocenamos en l a un representante de una especie diferente".I0Y pontifica Maurice Barres en su discurso: "... dejad estas grandes palabras como eterno y universal, y ya que sois franceses, preocupaos de actuar segun el inters francs de hoy."" Nuestros actuales relativistas de derecha dicen lo mismo, pero de manera ms sofisticada. Un ejemplo tpico de esto es el artculo de Alain de Benoist y Guillaume Faye contra "los derechos del hombre"". Mezclando autores contrarrevolucionanos tales como Burke o De Maistre, con autores crticos modernos como Foucault o Hannah Arendt, apoyndose sobre uno u otro polo segn la necesidad de la argumentacin (utilizando ideas con las cuales estamos de acuerdo como la crtica del liberalismo, del hombre abstracto, del derecho natural, del etnocentrismo), aprovechndose de todo lo que les puede servir: Hobbes, Montesquieu, Rousseau, Max Weber, Habermas y "tutti quanti", pero siempre contra la bestia negra que son les Llrmi2res ["el siglo de las Luces"] y la Revolucin Francesa, llegan a la defensa del "pueblo" particular (folk, etnia), de su cultura, sus tradiciones, sus races, sus jerarquas. Sin ser jams nombrados, hay dos valores que quedan en

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Citado parTodorov.Tzvetan: No~~'oilse11esoirrres. d.du Seuil, Pars, 1989, pp. 90-91 [irad. casi. de Siglo XXI]. "bid.. p. 89. ' O Ibid., p. 92. " Ibid.. p.93. Benoist, Alain de, et Faye, Guillaume: "La religion des droits de I'homme", en Eleniei~is. L n rewie de In ,iouvelle droire, no 37, 1981.
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Valores uoii,eisales y relafivimo cullurai

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pie para todos los pueblos (juniversales, pues!): la preeminericia del g u p o (organizado polticamente = Estado) y la jerarqua. Veamos algunos ejemplos de lo que decimos. En este texto Benoist y Faye, citando a Joseph de Maistre escriben: "... no hay hombres en el mundo. En mi vida yo he visto franceses, italianos, rusos, etc...". Y un pargrafo ms adelante nuestros dos autores de la nueva derecha recurren a Jacques Rulli: "En el hombre, la Ilereilcia criltrrr-u1toma el relevo de la herencia gentica ..." para concluir finalmente que "no hay ideas eternas, como no las hay de bien o de verdad en s", (hasta aqu estamos de acuerdo, pero continuemos). Entonces, "ser una persona [...] no es una cualidad uniforme o uniformemente distribuida [...]; la dignidad de la persona humana [...] debe ser reconocida all donde verdaderamente existe y no en el primer llegado. Y donde verdaderamente existe no debe ser considerada como i_oualen todos los casos. Ella comporta diversos _orados y la justicia consiste en atribuir a cada uno de estos grados un derecho diferente, una libertad diferente ..."lj. Otro ejemplo an: "La nacin tiene derechos. La sociedad y el Estado tienen derechos. Inversamente, el hombre individual tiene, l tambin, derechos en tanto que pertenece a una esfera histrica, tnica o cultural dada -derechos que son indisociables de los valores y de las caractersticas propias de esta esfera".lJ Como no podemos multiplicar las citas, vaya una ltima: "Los gobiernos [...] se han instituido ellos mismos a fin de satisfacer fines variados, entre los que figura en primer lugar el, deber de dar a los pueblos un destino".I5

Antes de ocuparnos ms concretamente del ,rlativisnzo y de los vnlores, es necesai-io precisar un aspecto fundamental de nuestro contexto la seci~loriznciil. histrico (socioc~~ltural): La modernidad que se instituye a partir de fines del siglo XVIII es y eri la acepciri que 110siriteheredera del Iluminismo [les L~olri2res1, resa est bien representada por el coricepto de secularizacin, es decir, por una prdida progresiva de toda "garanta inetafsica" de la legitimi" Ibid.. " Ibid.

dad social (y10 "racional"). En otros trminos, "el punto de vista de Dios", o lo que viene a ser lo mismo, "el punto de vista de ninguna parte" (exterior, trascendente a lo social -al mundo-) no es ms aceptable y por lo tanto ningn enunciado (proposicin, asercin. creencia) no est ms gnrnrlti~ndo de forma nbsollrtn. Citando casi literalmente Putnam, decimos que para toda consideracin [proposicin]; nuestras normas y nuestros standards :incluida la nsertabilidad garniltiznrln~ misma (la "justificaciri" o la "verdad) -son productos de la historia y susceptibles de ser reformados.lb Luego de la Revolucin francesa, con la desaparicin de la monarqua de derecho divino, la religin deja de fundar el orden social tanto como el orden natural; la ciencia se opone a la religin. El proceso que se pone en marcha en el siglo XVI -pudiendo remontar sus antecedentes al sizlo precedente (Nicols de Cusa)-, basado sobre el espir-itlr critico -el libre examen-, permite la eme-encia de una concepcin "racional" de lo social tanto como del cosmos. Ms precisamente, la sociedad deja de ser htero-referei~re (el mundo social y natural cesa de estar organizado y legitimado por una "realidad" exterior, trascendente) y se organiza bajo formas inrnanerites de le~itimacin, volviridose nlrto-refeiri~te. Max IVeber, que fue uno de los pioneros en la constructrat, paralelamente podracin del poradigiila de In secrrlai-izncii~, mos decir, el proceso de racionalidad, o de racionalizacin, y el "desencantamieiito del mundo". Segun Tschannen", una traduccin ms precisa del Eiltzoriberriiig (desencaritamiento) deIVeber sera "desmagificacin", concepto definido por Weber mismo como "eliminacin de la mazia en tanto tcnica de salvacin". Habiendo perdido "un punto de vista exterior" y a sea aqul de Dios, o aqul de los ancestros desaparecidos, o bien an el de uiia tradicin sacralizada-, todo juicio humano queda sometido a las exigencias de la rozn'=;si no fuera as, sera necesario aceptar lo arbitrario de cada inters particular en cada momento dado.
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p. 7. p. 13.

" Ibid.. p. 8.

Arsrtar una proposicin si jnilica que la darnos por verdadera. Aser-l<ibiii<liirl ~nmii1i:ndn:ICrmino de John Dewey. '"uinam. Hilary: "Richnid Rony el le relutivisnie". In: Lire Ror- d. de ~'clat.Combas. 1992 n l - i l- ~ " Tschannen. Olivier: Les rliories de In sciilorisniio>i. Lib. Droz. Geneve. 1992. p. 129. " La rnzn (desde Cicern, r-riiio traduce el termino jriego iopor) designa el discurso coherente. la enunciacin senruin. comprensible y iraiismisibls. L d raciorinliilndp;imits explicar y jilsli-

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La razn se manifiesta socialmente por una doble va: una ser aquella de la "racionalidad instmmental", la otra, la de la "racionalidad dependiente de valores". En el primer caso el resultado es la conquista de la naturaleza y la primaca de la tcnica, de la manipulacin y del "dominio", es decir, el universo utilitario y competitivo, el capitalismo. En el segundo caso, el pensamiento crtico impulsa la democratizacin de las sociedades y la liberacin del hombre proponiendo la posibilidad de la autonoma ( el ideal de la anarqua ). Sobre el terreno de la secularizacin la antropologa va a asentar las tesis del relativisnzo cultrrral.

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El relativismo cultural caracterstico de la antropologa americana entre las dos guerras mundiales es una expresin mas o menos reciente de este proceso de la "modernidad" que venimos sealando. Es, en el fondo, una crtica del etnocentrismo y una afirmacin de los valores de tolerancia. [Pero, atencin a esta ltima observacin, pues la posicin relativista radical puede virar fcilmente a la derecha. Lvi-Strauss, por ejemplo, en sus Reflexiorzes sobre la libertad, retoma el relativismo contrarrevolucionario de un Burke o un Bonald: "detrs de los grandes principios de la declaracin de los derechos se perfila en 1789 la voluntad de abolir las libertades concretas e histricas: privilegios de la nobleza, inmunidad del clero, comunas y corporaciones burguesas ... (rlotenzos que la libertad es asi~lzilada al goce de privilegios). Pasar bajo el rgimen del trabajo forzado, la alimentacin racionada y el pensamiento dirigido podra hasta aparecer como una liberacin a las gentes privadas de todo (...).Lo mismo, los adherentes a la ideologa de un Estado totalitario pueden sentirse libres cuando piensan y actan como la ley lo espera de ello^."'^] Dejemos este parntesis y volvamos al hilo de nuestro tema. Se acostumbra hacer remontar los valores que se expresan en el relativismo cultural al siglo XVI y a Montaigne, es decir, al clebre captulo de los

E~zsayos, "De los canbalesn: "Bien los podemos, pues, llamar brbaros, habida consideracin de las reglas de la razn, pero no en consideracin a nosotros, que los sobrepasamos en toda suerte de barbaries." Rousseau fue probablemente el primer^'^ en criticar sistemticamente el etnocentrismo de la filosofa clsica. Es necesario salir del propio pueblo e ir a regiones lejanas, para conocer las diferencias y no continuar con los "prejuicios ridculos", que hacen que "cada uno haga apenas, bajo el pomposo nombre de estudio del hombre, no ms que el estudio de los hombres de su pas."'0 Aprendiendo a conocer las "comarcas salvajes", las costumbres de los otros, la realidad de pases diEste ferentes del nuestro, "aprenderemos as a conocer al nue~tro"~'. pensamiento es muy importante en Rousseau: no es posible el conocimiento de uno mismo si no es a travs del otro. Sacudiendo el yugo de los prejuicios nacionales accedemos a los conocimientos generales (universales) por el reconocimiento de las diferencias y las semejanzas que integran la unidad de la especie. Rousseau -como Montesquieu- afirma que la libertad es un rasgo distintivo de la humanidad: "... la Naturaleza sola hace todo en las operaciones de la Bestia, en tanto que el hombre atiende a las suyas en calidad de agente libre. Una elige o rechaza por instinto, y el otro por un acto de libertad; esto hace que la Bestia no pueda apartarse de la Regla que le est prescrita, incluso cuando hacerlo le sera ventajoso, mientras que el hombre se aparta con frecuencia an en su perjuicio."" La crtica al etnocentrisno no lo obliga, por lo tanto, a renunciar al universalismo. No comentaremos textos de Diderot ni de otros enciclopedistas que van en el mismo sentido, pues sera demasiado largo. Los viajes a la regiones aisladas del planeta, la informacin sobre los pueblos llamados "primitivos", la mirada "objetivante" del etnlogo, han conferido, en la primera mitad de este siglo, un peso fundamental a la nocin de cultura y una importancia de primer orden

'* Cf. Todorov, Tzveran: Noits ei le5 nnrres. d. du Seuil. Pars. 1959, p. 32.
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Rousseau. Jean-lacques: "Sur I'origine de la ingalit". En Euvres Coi?tpleres.La Pliade,

'' Lvi-Strauss. Claude: Le rqnrd loigit. Pans,Plon, 1983, pp. 371-372

'' Ibid.. p. 214. " Ibid., p. 141.

Gallimard. Pads, 1961, vol. 111. p. 212.

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a la antropologa cultural. Autores como Ruth BenedictZ3 o Melville Herskovits son particularmente representativos de la posicin relativista. "El ncleo mismo del relativismo cultural" es el respeto de las diferencias, "el respeto mutuo. Subrayar el valor de los diferentes modos de vida, y no el de uno solo, significa afirmar los valores de cada ~ultura."'~ Por consiguiente, el relativismo cultural rechaza la pretendida superioridad de una sociedad sobre otras y rechaza igualmente la idea de un progreso universal, as como la idea de que la existencia de valores sociales particulares puedan ser tomados como valores humanos absolutos. "En sntesis, intenta acreditar, contra el sentido de la historia, el tema de la arbitrariedad cultural. La nocin de tolerancia est entonces en el centro de las preocupaciones ticas de los re la ti vista^."^^ En tanto la preocupacin del relativismo cultural es anti-etnocentrista no se puede ocultar su pertenencia a la "modernidad", al pensamiento crtico secularizado. Y que esto sea dicho explcitamente o no, va dirigido contra la supremaca industrial y mercantil, el colonialismo del mundo occidental (del mundo blanco desarrollado) que exporta sus propios valores como universales. Valores presentados formando un bloque, sin distinguir lo que fue obtenido en duras luchas contra el poder y la jerarqua de lo que es, precisamente, la expresin de ese poder y de esa jerarqua. "Nuestro universalismo se difunde en el mundo bajo las solas formas, o casi, de los valores mercantiles y de la violencia del poder e~tatal."'~ De este modo, pues, cuando el relativismo cultural defiende las diferencias, combate el etnocentnsmo, predica la tolerancia y la coexistencia en un mundo multicultural, se toma en un falso relativismo porque introduce subrepticiamente un valor que trasciende todas las culturas: la tolerancia y el respeto de los otros. "La tolerancia es consecuen" Rcnedici. lliirli U lzoii8(>r<, y 10 n,lnrrd. Fd Sudaiiic,nr;iii~. Uueniii Aire\. l115S.p 18. ' 9 . dii,cr~ 11<13tldr. In ci.lii~r8 t.. ) r s JchiJt a un eniiel~zaniicntu rrirnplq~> de rJcoos c u l i ~ r ~ l e(s Uii

cia de un juicio de valor, la constatacin de la intolerancia generalizada es un juicio de hecho."" Esto dicho sin contar con los aspectos negativos propios del "relativismo" como la indiferencia o la "tolerancia" ante prcticas crueles o degradantes, bajo el pretexto de que ellas son la expresin de una cultura diferente de la nuestra, y sin olvidar tampoco los aspectos peligrosos, como la concepcin de la libertad que hemos encontrado en LviStrauss, o como la siguiente afirmacin cagada de Faves irnplicaciones: "El hombre es libre solamente cuando vive como su sociedad define la libertad". (Frase tomada de una Presentacin ante la Comisin de los Derechos Humanos de la ONU efectuada por 1aAsociacin Americana de Antropologa). No insistiremos sobre la prolongacin "filosfica" del relativismo, aunque la consideremos como altamente reveladora de los problemas que l implica [ver esta cuestin en la discusin entre Rorty y P ~ t n a m ~ ~ ] , citaremos nicamente esta opinin deH. Putuam: "En efecto, hay en la base del relativismo cultural un irracionalismo profundo, un rechazo de la posibilidad de pensar (en tanto que el pensamiento se opone al flatits vocis), ya sea 4 pensamiento- emitido en contrapunto o en

Los valores

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ra~~o.irnpli~menlr. dililiididi, ~riicdcc,l.tr r:irur~dodcc# ic!ii.i.g, r<..igoi.i\dc un p~chlu. y luniio1r3rC O ~ , O UII .~\PCCIU !IIIPM~IIIS de SU relin8"r Ln <>ird r.,na piicde qcr roiiiplernniciite iiixcria <Ir iiiir,r;:iiiihios iconjrni~ii~. y c<inciiiuirpor <,so.un aspecto dz su rCciiiicii ~iiortc~rano."

Lejos de nuestra intencin est el afirmar que los valores en s, o sea todos los valores, sean universales, pero podemos decir que ciertos valores deben ser postrtlados como ur~iversales,y otros reconocidos como relativos a situaciones histricas locales o particulares. Primeramente, si un relativista cultural radical dice: "Cuando afirmo que tal cosa es verdad (o que es un valor, o un juicio de valor, o una evaluacin positiva o negativa) sostengo que tal cosa es justa (o verdadera o que es un valor) segun las normas de mi cultura", tiene razn, pero no puede decir ms que eso. Es una posicin exclusiva y asimhica frente a cualquier otra. Se encuentra en una posicin de inconmensurabilidad. Supongamos que agregue: "Cuando un miembro de una cul-

Herskovits, Melville: El Iioriibre y srzr obras. FCE, Mxico. 1952, p. 92. Berthoud, Grald: "La relativitpewenie". In Vers une nnrl~mpologiegrirnle. L. Droz. Geneve, 1992. . o. 132. 2%~nhoud, Grald: "Droits de I'homme el savoir anthropologique". In: Op. cit., p. 156

" Ibid.. p. 149.


Lire R o r ~Op. . cit. '"utnam. Hilary: Dfiiiiiionr. d. de I'Eclai. Combas. 1992, p. 25.

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tura diferente de la ma afirma que tal cosa es verdad (cuando formula un juicio de valor), entiende con eso -lo sepa o no- que tal cosa es justa segn las normas de su cultura". Diciendo esto, nuestro relativista deja de ser relativista y crea una relacin de simetra, sumando un elemento comn a las dos culturas. Introduce, lo quiera o no, un juicio de valor comn (no necesariamente sobre el mismo objeto sino sobre la capacidad de juzgar, de acuerdo con las normas de su propia cultura). En realidad, en relativista consecuente, debera darse cuenta que cuando agrega: "un miembro de una cultura diferente juzga de acuerdo a las normas de su cultura", contina expresando un juicio propio a s misrelativista. a Ergo, todo relativismo cultural radical no mo y a su c ~ ~ l t u r puede ser otra cosaque etnocentrista y, en consecuencia, no relativista. En segundo lugar, y segn otro punto de vista, despus del siglo XIX se desarroll la idea de una teora general del valor, a menudo solo implcita, en toda cuestin que toque "lo que debera ser" en oposicin a "lo que es". "Lo que es" es considerado un juicio de hecho y "lo que debera ser", un juicio de valor; este viejo paradigma funciona relativamente bien en la vida cotidiana, pero en un sentido mas riguroso la distincin que implica es difcilmente sostenible. "Todos los esfuerzos que han sido hechos, desde 1968 especialmente, para separar en un enunciado el componente puramente descriptivo y aislarlo del componente valorativo, han fracasado completamente. La cuestin de saber qu est primero si la realidad material o los valores, me parece pues insoluble: simplemente, dira que las descripciones de la realidad sin valores no constituyen un mundo ...Yo me limito pues a insistir sobre el hecho: puesto que no hay descripcin sin valores, es un error redhibitorio no tener en cuenta esos valores."30 Todava un esfuerzo si queris ser libres. Es necesario definir con ms claridad cierto tipo de valores, y a mi parecer, distinguirlos de los juicios de valor. Los valores que nos interesan son aquellos que instituyen un espacio socio-poltico vivible: la libertad, la igualdad y la jlisticia. Estos valores han sido construidos a lo largo de los siglos por la lucha de generaciones enteras, en numerosos y diferentes lugares del mundo. Ellos son un patrimonio comn de la humanidad futura. Sabemos bien que la "humanidad futura" -toda forma imaginada de un fu-

Ibid.. p. 80.

turo -es un sueo y un proyecto que hunde sus races en nuestra propia realidad histrica, pero, qu otra manera tenemos de construir nuestra propia vida si no es enlazada a la de los otros, ligndola a las luchas pasadas, a los valores que van ms all de nuestra propia existencia, valores por los cuales se puede vivir o morir? La nica forma de respetar a los otros, de combatir el etnocentrismo, es pensar en los valores comunes a todos los hombres, en la unidad de la especie humana. El "relativismo cultural" es una buena cosa si lo consideramos como un "valor universal". La libertad y la igualdad constituyen el nico espacio poltico en el que la diversidad puede existir. De acuerdo con lo que venimos diciendo, se desprenden dos tipos de valores universales: a. Los valores universales que son propios de una cultura hierocrrtica, jerrquica, htero-referente, que postula el "punto de vista de Dios" (que no puede ser otra cosa que etnocntrica), y que lleva al absolutismo ideolgico. b. Los valores universales que son propios de una cultlrra secnlarizada, que admite el punto de vista crtico (razn, razonamiento, inteleccin, o como queramos llamarlo), que es auto-referente y que combate el etnocentrismo y el absolutismo ideolgico. Cuando se ha perdido toda garanta metafsica, desde ei momento en que se acepta la autoreferencia generalizada de lo socio-histrico, el pensamiento est obligado a trabajar con la tensin constante que se establece entre la unidad y la diversidad. El pensamiento crtico, liberado de la hterpreferencia, es una conpista fundamental de la humanidad entera, an cuando esta conquista haya tenido lugar en un momento dado de la historia europea, y a partir de una formidable lucha contra el poder poltico-religioso. La ausencia de certezas fundamentales (el relativismo radical), exige una visin universalista que no puede ser predicada sin explicitar los valores que sostienen esta visin. Entonces, en lugar de creer en un fundamento sagrado de los valores del hombre, se debe afrontar la idea que l es el creador de sus valores y aceptar la incmoda tarea de mantener el espritu crtico sobre esos mismo valores. Cmo evaluar estos valores? Cmo evaluar cuales son "mejores" y cuales "peores"? Evidentemente a travs del juicio. la informacin, el conocimiento antropolgico y social, compartido con los otros, nuestros pares.

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El espacio polfico de la anarquia

En ltima instancia, "dnde situarse para juzgar? En el interior de nuestra representacin del mundo, se entiende. Pero, a partir de esta representacin del mundo como tal, declaramos que "mejor" no se reduce a nosotrospensamos que es mejor. Y,si mis pares culturales no se ponen de acuerdo conmigo, eso no me impide decir an "mejor" (o "peor"). Hay momentos donde me reniito a mmismo como a n~ifundacin."~'

Producido cn forma caoperariva en lar rallerer de Comunidad del Sur. Avda. Milln 4113. Tel. 305 5609, 129Cu Manrevidea. Primavera del 2W. D.L. 31025Y03 Edici6n amparada al decrcro 216196. Comiiibn del Papel.

" Purnnrn. Hilary: 'Richard Rony e[ le relaiivisme".

In Lire Rorty. Op. cir., p. 138.