UM AMOR DE CORPO E ALMA (A love of body and soul)

Claudia Murta Professora do Departamento de Filosofia da UFES Resumo: Este artigo visa explorar o tema da separao cartesiana alma e corpo e sua relao com a
condio filosfica do amor. Visando a fundamentao dessa relao, estabelecida entre o status do corpo e da alma, vamos articular a referncia filosfica a Descartes e a referncia psicanaltica a Jacques Lacan. No nosso ponto de vista, Lacan traz contribuies relevantes acerca da separao alma e corpo e de como, e a partir dessa separao, podemos abordar o tema do amor. Palavras-chave: Alma Corpo Separao Amor.

Abstract: This paper seeks to explore the theme of the Cartesian separation soul and body and its
relation with the philosophical condition of love. Looking for a foundation for this separation which is grounded on the nature of the soul and body, we will put forward the philosophical reference to Descartes and the psychoanalytic reference to Jacques Lacan. On our point of view, Lacan brings relevant contributions on the separation soul and body and from this separation, we can face up to the theme of love. Keywords: Soul Body Separation Love.

Na concluso de um percurso de trabalho sobre lgica e psicanlise, a necessidade de um maior itinerrio sobre o tema do amor se fez presente. Tendo em vista que o tema da lgica relacionada psicanlise de leitura lacaniana leva ao estudo da construo das frmulas da sexuao que, em seu campo de formulao, demonstram a relao sexual como impossvel; para essa relao impossvel, Lacan prope uma suplncia possvel o amor. A referncia bsica desse tema o Seminrio XX de Lacan, na seguinte frase: aquilo que d suplncia relao sexual, precisamente o amor (Lacan 1975, p. 44). Assim, o amor que permite a suplncia da impossibilidade da relao sexual ao promover certa ligao entre os dois lados disjuntos da sexuao. O amor como suplncia deve, inicialmente, ser ressaltado em termos de clnica psicanaltica na qual o amor apresentado como transferncia. Em seu texto: Observaes sobre o amor transferencial, Freud defende, desde o incio, que a grande dificuldade da experincia analtica encontra-se no manejo da transferncia(Freud 1969, p. 208). O tom do texto de Freud aproxima-se

muito do tom das afirmaes de Lacan do Seminrio XX. Um exemplo disso se d quando ele trata a prpria condio do enamoramento do paciente em anlise, como inevitvel; no importa o que o analisando ou o analista faam, esse enamoramento vai sempre ocorrer, pois ele induzido pela situao analtica e no pela pessoa do analista. Nos termos de Freud, trata-se de uma conseqncia inevitvel (ib., p. 219). Assim, para Freud, o amor de transferncia inevitvel, desde que haja anlise e, a prpria situao analtica que cria esse amor. Partindo dessa conexo com o inevitvel, pode-se deduzir que o amor de transferncia tratado por Freud como sendo da ordem do necessrio. Ele necessrio para que a anlise seja possvel. a situao analtica que cria um sujeito enamorado, cujo amor direcionado, no para a pessoa do analista, mas para um lugar vazio, fazendo valer a prpria situao. A esse lugar vazio, Lacan deu o nome de objeto a. Freud deixa claro que esse amor produzido pela situao analtica. S existe amor de transferncia quando existe anlise. Alm de Freud ter apontado a condio necessria do amor de

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transferncia para a anlise, ele complementa: ... impossvel para o analista ceder [a esse amor] (Freud 1969, p. 220). impossvel para o analista ceder, j que cedendo a esse amor ele inverte a posio de amado para amante. Dessa forma, ele deixa de fazer semblante de objeto a para vir a ocupar o lugar de sujeito. Para o analista impossvel ocupar a posio de amante. O nico lugar para o analista, dentro da situao analtica, o de semblante de objeto a. Se o analista no ocupa essa posio, no existe situao analtica. Na situao analtica, o amante no amado e o amado no amante. A falta de reciprocidade pode caracterizar o amor de transferncia como impossvel. A estrutura mesma do amor de transferncia pode mostrar o impossvel da relao sexual. Pois se impossvel para o analista ceder aos apelos do amor transferencial, pelo fato da relao entre os sexos ser, justamente, da ordem do impossvel. A partir do esquema lacaniano da distribuio sexual, o analista, que faz semblante de objeto a, est do lado feminino e o analisando que deve responder pelo sujeito do inconsciente est do outro lado, tendo sempre em vista que os dois lados da sexuao so disjuntos. Na continuidade dessa verificao, releva-se o exame do tema do amor a partir da leitura do texto de O Banquete de Plato e do comentrio de Lacan sobre esse dilogo, elaborado em seu Seminrio sobre A Transferncia. Ao iniciar seu Seminrio sobre A transferncia, Lacan anuncia que no comeo era o amor(Lacan 1960-61, p. 11). O comeo ao qual ele faz aluso o comeo da experincia analtica. Desde o comeo, o elemento central da anlise o amor. Base da experincia analtica, base de sua teoria. Devemos notar que, em se tratando de Psicanlise, o amor, no ponto mximo de sua elaborao terica, , antes de tudo, uma prtica. Tendo visto que o amor para a Psicanlise uma prtica; , na relao entre Alcibades e Scrates que, aos olhos

de Lacan, Plato oferece o elemento essencial do amor. Devemos lembrar que, no Simpsio, Alcibades se recusa a fazer um discurso sobre o amor para poder fazer um discurso sobre Scrates. Desse modo, ele se recusa a falar sobre o amor para poder amar. Quando Alcibades elege Scrates como objeto a, ele descobre o agalma do interior de Scrates. Na interpretao de Lacan, Scrates, eleito como objeto a, faz ofcio de transferncia (ib., p. 210). Fazer ofcio de transferncia interpretar Alcibades como ele o fez. Scrates designa a Alcibades o lugar do seu desejo. Ele lhe transmite que o seu desejo muito mais secreto do que o desvelamento ao qual ele se livrou. O desvelamento ao qual Scrates alude o discurso amoroso de Alcibades direcionado ao prprio Scrates que, por sua vez, aponta um outro direcionamento a esse amor. No final do discurso de Alcibades, quando todos acolhem seu discurso amoroso...
Scrates ento lhe disse: Tu me pareces, Alcebades, estar em teu domnio. Pois de outro modo no te porias, assim to destramente fazendo rodeios, a dissimular o motivo por que falaste; como que falando acessoriamente tu o deixaste para o fim, como se tudo o que disseste no teve em vista disso, de me indispor com Agato, na idia de que eu devo amar-te e a nenhum outro, e que Agato por ti que deve ser amado, e por nenhum outro. Mas no me escapaste! Ao contrrio, esse teu drama de stiros e silenos ficou transparente.(Plato 1998, 222d, p. 176).

A interpretao de Scrates aponta que, mesmo se posicionando como ser desejante, o amor de Alcibdes dirigido a Agato e no ao prprio Scrates. Na leitura de Lacan, o discurso de Alcibades implica em um amor de transferncia. Alcibades transfere para Scrates um amor dirigido a Agato. Scrates percebendo e apontando isso, se posiciona enquanto analista, deixa de entrar no jogo do amor e interpreta Alcibades, encaminhando-o, assim, pela via de seu prprio bem. Para Lacan, ao se posicionar dessa maneira,

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Scrates se apresenta como o primeiro analista da histria. Como foi anotado anteriormente, o amor de transferncia no aceita reciprocidade por parte do analista. O amor de transferncia via de mo nica na qual s o analisando ama. Um amor que, para acontecer, no implica e, no possibilita, a reciprocidade, mas assim mesmo, como afirma Freud, continua sendo um amor verdadeiro. Quando o analista deixa de ceder reciprocidade no amor, esse amor se distancia de sua referncia corporal para permitir a associao significante. Do mesmo modo, a apresentao platnica do amor se ordena em plenitude ao se distanciar dos corpos e se encaminhar para a contemplao das idias. Amar a idia sentir um prazer da alma que conduz a uma unio de almas, mas no de corpos. Segundo Erwin Rohde (1999, p. 499), o dever supremo da alma se separar do corpo e da vida corporal. Essa marca do pensamento platnico, para esse comentador, segue a vertente de um misticismo verdadeiro. Para Plato a alma fechada no corpo como um ser estranho, pois o corpo no a condiciona, ela o acompanha como uma entidade independente e eterna. A doutrina da imortalidade da alma pertence, segundo Rohde, inteiramente ao campo da mstica, pois a idia fundamental de todo misticismo verdadeiro a unio essencial da alma com o divino implicando a natureza divina da alma e a sua eternidade. Sendo a alma imortal, o corpo mortal e, por esse fato, impede a unio de alma com o divino. O xtase mstico oferece o modo pelo qual a alma pode se desvencilhar do corpo para se unir ao divino. a expresso de uma experincia de desapropriao do corpo vivida pelos msticos e nomeada por eles como unio de amor da alma com Deus. No momento de unio de amor mstica, no h mais a vivncia de corpo, sendo a alma tomada por Deus. A experincia mstica escapa a qualquer referncia, at mesmo corporal, quando produz o arroubamento do corpo. Citando os mistrios rficos, Plato

enuncia no Fdon que uma espcie de priso o lugar onde ns, homens, vivemos (1979, p. 62) e mais tarde acrescenta que a alma do filsofo, alando-se ao mais alto ponto, desdenha o corpo (ib., p. 66). Assim o vnculo do amor platnico com a proposta mstica o dispe negao do corpo na ordem do amor. Eros no tem relao com as coisas, o Eros platnico sofre uma ascese at as idias. Desse modo, o Eros platnico apresenta-se como uma referncia bsica para o amor de transferncia. No amor transferencial, a ausncia de manifestao corporal se faz necessria para o encaminhamento das associaes significantes. Contudo, o amor transferencial est fora das possibilidades de vivncia do amor comum entre as pessoas, o amor mundano no se isenta de reciprocidade, nem de manifestao corporal. impossvel que os laos sociais humanos sejam marcados exclusivamente por um amor dessa ordem, seja transferencial, seja platnico, isentando o corpo e sua conseqente mortalidade. Uma comunidade formada por laos sociais dessa ordem, que esto fora da vivncia mundana, poderia ser, no mnimo, uma comunidade politicamente correta; no mximo, algo como uma comunidade de astronautas, lunticos ou extraterrestres. Freud expressa que o amor de transferncia um artifcio manejado exclusivamente na relao analtica. De forma alguma ele o prope como uma via de relao amorosa entre as pessoas. Sendo assim, o amor platnico se manifesta como uma referncia possvel para o amor transferencial, mas no abarca toda forma de amar do ser humano comum que, no vive, em seu cotidiano, sob a gide de um amor impossvel. As pessoas vivem cotidianamente amores possveis que, s vezes, podem se apresentar como amores idealizados e, outras vezes, nem tanto. Desse modo, o amor como suplncia, apresentado por Lacan, no se vincula apenas ao amor de transferncia.

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O texto de Freud sobre o Mal-estar na civilizao apresenta outras referncias, mais mundanas, para o tratamento do tema do amor. Para Freud, nesse texto, o ser humano no tem condies de se livrar do mal-estar que o acompanha na sua condio de ser humano vivente e em ao no mundo. No seu entender, cada um deve encontrar a soluo que lhe prpria para poder conviver com esse mal-estar; dito de outro modo, cada um deve encontrar a sua prpria suplncia para a relao sexual que no h. Assim, aquilo que no texto de Lacan apresentado como relao sexual impossvel, no texto de Freud em questo pode se equivaler ao mal-estar. Na avaliao de Freud, as melhores solues para o problema do mal-estar so aquelas que convulsionam o prprio corpo e o amor pode ser uma delas. A observao freudiana sobre a implicao do corpo em solues de suplncia ao mal-estar oferece um outro campo de possibilidades sobre a investigao sobre o amor, pois a partir da referncia platnica o amor se encaminha para o mundo das idias pela mediao da alma. Essa forma de amar privilegia a alma em detrimento do corpo. A proposta platnica , como j foi ressaltado, de desdenhar o corpo. Diante da referncia ao texto de O mal-estar..., tive a chance de recuperar o corpo nos estudos sobre o amor. Recuperando a referncia ao corpo pude oferecer o ttulo desse novo encaminhamento na minha pesquisa sobre o amor, na esperana de encontrar um amor de corpo e alma.
Os mtodos mais interessantes de evitar o sofrimento so os que procuram influenciar o nosso prprio organismo. Em ltima anlise, todo sofrimento nada mais do que sensao; s existe na medida em que o sentimos, e s o sentimos como conseqncia de certos modos como nosso organismo est regulado.(Freud 1974, p. 96)

Esse comentrio de Freud bastante esclarecedor ao situar o sofrimento como sensao conseqente ao modo de regulao do nosso organismo. O sofrimento, no caso, o mal-estar, se

manifesta no corpo em forma de sensao. O fato de o sentirmos denota sua manifestao corporal, para evitar essa sensao, os modos de suplncia devem influenciar o corpo. Um desses modos de suplncia o amor que, situado no corpo, pode ser tratado como um sentimento ou um afeto. O modo pelo qual o amor afeta o corpo apresenta alguns efeitos. No texto citado, Freud enuncia que um amor generalizado, sem objeto definido e sem finalidade especfica, pode ser um dano para a prpria condio do amor. Para que se possa perceber de que forma o amor afeta o corpo, uma citao do texto de Miller, A biologia lacaniana, torna-se apropriada: [...] afetar um corpo. [...] O efeito de afetar inclui, tambm, o efeito do sintoma, o efeito do gozo, e mesmo o efeito do sujeito, mas efeito do sujeito situado num corpo e no efeito de pura lgica (Miller 2004, p. 52). Um sujeito situado em um corpo aponta para a humanizao do pensamento. Como aponta Miller, a lgica, seja antiga, seja moderna, ou mesmo, a dialtica platnica, implicam na busca de um pensamento puro relacionado s leis csmicas, no caso do pensamento platnico, ou de carter universal, como aponta Frege em sua Conceitografia. A referncia humanizao do pensamento indica uma possvel abordagem do pensamento que no vaga pelo universo, mas que se situa em um corpo de algum que pensa, age, respira e, portanto, vive situado em um mundo. Nesse sentido, um amor possvel de corpo e alma que marca a proposta desse trabalho s pode ser pensado a partir de um pensamento que tenha o corpo como referncia. Assim, esse amor possvel pode ser considerado como um afeto. Para um estudo dos afetos e, no caso em questo, o afeto do amor, Jacques-Alain Miller refere-se a um texto no qual Lacan oferece as suas referncias para o tratamento das questes dos afetos. Em seu pequeno opsculo Televiso (1974), ele [ Lacan ] delimita pura e simplesmente

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os afetos como as paixes da alma (Miller 1998, p. 48). Desse modo, a partir do texto de Lacan de 1974, os afetos devem ser investigados como paixes da alma, cujas referncias so filosficas. Dentro desse percurso, de busca de um amor de corpo e alma, a referncia filosfica para a investigao do amor como paixo se encontra no pensamento de Descartes, no texto, As paixes da alma. Quando Descartes apresenta As paixes da alma, ele indica o seguinte caminho de investigao: que no existe melhor caminho para chegar ao conhecimento de nossas paixes do que examinar a diferena que h entre a alma e o corpo, a fim de saber a qual dos dois se deve atribuir cada uma das funes existentes em ns (1979a, p. 217). Como apresenta nas Meditaes Metafsicas, corpo e alma so essencialmente distintos, embora quando eles esto de fato unidos, continuam irredutveis em suas naturezas distintas. Assim, a natureza humana composta de duas naturezas distintas, a natureza da alma e a natureza do corpo. Desse modo, mesmo que as paixes surjam da unio entre a alma e o corpo, Descartes alerta que se deve pensar os efeitos dessa unio, tendo sempre em vista que se trata da unio de duas naturezas distintas. Descartes no deixa de considerar a natureza composta do homem. Na Meditao sexta, ao recuperar o valor das informaes provenientes das sensaes, Descartes no mais indica, mas passa a trabalhar com a noo de unio substancial entre o corpo e a alma. Essa recuperao construda, a partir da considerao de graus de certeza dos sentidos. A Meditao sexta desenvolve, em sua maior parte, questes concernentes s sensaes na abordagem da unio entre corpo e alma. As sensaes vinculadas a patologias aparecem como exemplos mais apropriados no tratamento da natureza humana: sentimento de dor, iluso dos amputados, hidropisia. Cada um desses exemplos remete natureza composta do homem, indicando que ela pode tanto nos informar de forma

adequada nossa conservao como pode nos enganar. As sensaes so tomadas como constataes da unio: elas servem como provas no decorrer dessa Meditao. Ainda na Meditao Sexta, Descartes define a natureza do homem, enquanto composto do esprito e do corpo(1979b, p. 137). Desse modo, o homem no o esprito, mas o composto resultado da unio entre corpo e alma. E, dessa unio decorre, para o homem, a possibilidade de erros. No campo de possibilidades para os erros humanos, situase o tema da paixo perfazendo a unio do corpo e da alma. Se a unio do corpo e da alma estabelece o campo das possibilidades de enganos, as paixes pertencem ao rol das percepes que a estreita aliana entre a alma e o corpo torna confusas e obscuras(1979a, p. 227). Esse comentrio de Descartes esclarece que as prprias paixes ao conciliarem a alma e o corpo so, por natureza, to confusas e obscuras, quanto os enganos que elas permitem produzir. Tendo em vista a incerteza da elaborao do conhecimento no campo das paixes, Descartes prope examin-las a partir da distino entre aquilo que na paixo da ordem do corpo e aquilo que na paixo da ordem da alma. A paixo tudo o que, na alma, tem a prpria alma como causa e o corpo como referncia ocasional; segundo Descartes, o principal efeito de todas as paixes nos homens que incitam e dispem a sua alma a querer coisas para as quais elas lhes preparam os corpos (ib., p. 232). Nessa definio a paixo aparece como testemunho da unio ntima entre a alma e o corpo na medida em que a alma pode vir a querer o que cada corpo foi preparado pelas prprias paixes para oferecer. Descartes descreve como exemplo a percepo de uma imagem de um animal que, por meio dos olhos, atingem, no crebro, a glndula pineal que age na alma para formar a imagem. Se essa figura tem relao com alguma coisa que tenha atingido o corpo, excita na alma um tipo de paixo, tal como o medo, ou a ousadia, ou o temor, ou o

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terror; estas, todavia, excitam os corpos a reagirem com a fuga ou o enfrentamento, dependendo da excitao oferecida. O movimento da fuga pode ser causado pela paixo do medo. Os movimentos pertencem ao que Descartes denomina como a mquina do nosso corpo. Se os movimentos pertencem ao corpo, no caso do medo, eles foram excitados pela prpria paixo do medo que permite a unio entre o corpo e alma permitindo que essa funo da alma, a paixo, consiga excitar o corpo ao qual ela est unida. A descrio dos movimentos corporais envolvidos na paixo do medo elaborada por Descartes da seguinte maneira:
...Isso dispe o crebro de tal modo, em certos homens, que os espritos refletidos da imagem assim formada na glndula seguem da, parte para os nervos que servem para voltar as costas e mexer as pernas para a fuga, e parte para os que alargam ou encolhem de tal modo os orifcios do corao, ou ento que agitam de tal maneira as outras partes de onde o sangue lhe enviado, que este sangue, rarefazendo-se a de forma diferente da comum, envia espritos ao crebro que so prprios para manter e fortificar a paixo do medo, isto , que so prprios para manter abertos ou ento abrir de novo os poros do crebro que os conduzem aos mesmos nervos; pois, pelo simples fato de esses espritos entrarem nesses poros, excitam um movimento particular nessa glndula, o qual institudo pela natureza para fazer sentir alma essa paixo.(Descartes 1979a, p. 231).

Essa descrio dos movimentos corporais que sustentam a paixo da alma demonstra o percurso dos espritos animais em seu auto-reforamento circular. Tal descrio justifica, para Descartes, a definio das paixes como causadas por algum movimento particular dos espritos(ib., p. 232). No se trata de um movimento fortuito qualquer dos espritos, mas sim do movimento dos espritos includos em um percurso neuronal especfico. Pois as paixes so condicionadas a partir do movimento

circular de auto-reforamento desse percurso. Assim, por mais que as paixes sejam da alma, elas esto intimamente ligadas ao corpo e, por esse mesmo motivo, o controle das paixes no da ordem da vontade. A alma no tem acesso direto ao corpo, nem pode excitar diretamente as paixes. Tendo em vista a aliana de corpo e alma presente nas paixes e, uma vez que a alma de natureza distinta do corpo, o objetivo de tentar atingir diretamente a paixo pela vontade impensvel. A vontade pode at atingir o corpo, no caso, por exemplo, da clera, pela vontade de controlar a mo para que essa no responda ao estmulo de bater, contudo a vontade nada pode contra a paixo que acompanhada pela emoo que a fortalece. De acordo com Descartes, de todas as espcies de pensamentos que ela [a alma] pode ter, no h outros que a agitem e a abalem to fortemente como essas paixes(ib., p. 232). As paixes abalam tanto a alma que um pensamento livre como a vontade tem muito menos condio de se manifestar diante da presena imperiosa de uma paixo tendo em vista que esta se trata de um pensamento ligado a uma manifestao corporal. Essa forma de pensamento que a paixo testemunha a unio ntima entre corpo e alma. Sendo assim, um pensamento livre como a vontade no excita diretamente uma paixo, pois um pensamento livre no afeta um corpo. Segundo Descartes,
H uma razo particular que impede a alma de poder alterar ou estancar rapidamente suas paixes, a qual me deu motivo de por mais acima, em sua definio, que elas no so apenas causadas, mas tambm mantidas e fortalecidas por algum movimento particular dos espritos. Esta razo que elas so quase todas acompanhadas de alguma emoo (Descartes 1979a, p. 234).

Dessa passagem pode-se extrair uma diferenciao entre as emoes e as paixes.1 So as emoes que sustentam e

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fortalecem as paixes inscritas no movimento particular do automatismo circular dos espritos. A paixo causada por um caminho especfico de um circuito neuronal. Ela se instala desde que esse circuito foi percorrido uma primeira vez e se mantm e se fortalece a partir da repetio desse circuito que tem como conseqncia manifestaes corporais, tais como o enrubecimento, a taquicardia, o empalidecimento, entre outras. As emoes podem ser percebidas por meio dessas e de muitas outras manifestaes corporais. O medo, por exemplo, pode gerar taquicardia e enrubecimento ou mesmo empalidecimento. O fortalecimento da paixo do medo implica em que cada repetio da percepo que o ocasionou seja acompanhada por movimentos corporais. Em certas situaes, o corpo se manifesta antes mesmo que a conscincia se perceba com medo. Essa a razo pela qual uma paixo pode ser muito mais impositiva que a vontade, pois o corpo j foi preparado pela prpria paixo para reagir de tal modo que, outra reao, mesma situao, pode se apresentar de modo secundrio. No artigo 107, Descartes enuncia que: entre nossa alma e nosso corpo h tal ligao que, depois de termos unido uma vez alguma ao corporal com algum pensamento, posteriormente um dos dois no se apresenta a ns sem que o outro tambm se apresente(Descartes 1979a, p. 258). Essa afirmao esclarece a unio entre o corpo e a alma, da qual a paixo o testemunho, a partir da unio inextrincvel entre uma ao corporal e um pensamento. Assim, uma ao corporal, tal como o tremor, pode indicar a presena de uma paixo. Contudo essas aes corporais podem dar a conhecer as paixes, como tambm pode servir para dissimul-las. No entanto, elas ainda permanecem como sinais. O amor uma das seis paixes primitivas enumeradas por Descartes, das quais as outras todas so apenas ramificaes apresentadas pela mistura das

seis paixes fundamentais. Na carta a Chanut de 01/02/1645, Descartes discorre sobre sua concepo de amor. Ele inicia o texto esclarecendo que existem duas formas de amor. Um amor racional que no implica o corpo e outro amor paixo que implica o corpo. Esse amor paixo fundado na unio de corpo e alma.
Enquanto nossa alma est unida ao corpo, este amor racional ordinariamente acompanhado do outro, que se pode chamar sensual ou sensitivo [...]. Pois h tal ligao entre um e outro que, quando a alma julga que um objeto digno dela, isto dispe incontinenti o corao aos movimentos que excitam a paixo do amor e, quando o corao se acha assim disposto por outras causas, isto leva a alma a imaginar qualidades amveis em objetos em que ela veria s defeitos em outros tempos.(Descartes 1979c, p. 318).

Para Descartes, por mais que teoricamente seja possvel pensar em um amor exclusivamente racional, nos seres humanos, esse amor se manifesta como uma paixo que movimenta o corpo e produz sinais de sua presena. Assim, se ordinariamente, um amor se manifesta como uma paixo testemunhando a unio de corpo e alma, um exemplo pode ser oferecido para exemplificar o amor percebido como uma paixo. Uma mulher reencontra por correspondncia eletrnica, um amor que havia vivido h muitos anos antes. Ainda por meio dessa forma de comunicao, seu amor lhe participa que ela era a nica mulher que ele sempre tinha amado e que sempre iria amar. Ela acredita em suas palavras, pois pensa que s um amor verdadeiro se mantm independente do tempo. Contudo, um amor que se mantm independente do tempo um amor imortal e, por conseguinte, fora do corpo, idealizado, em nada diferente do amor platnico e, portanto impossvel de acontecer na realidade mundana de todos os dias. Mas o campo da impossibilidade para o amor que se apresenta no a atinge, pois essa declarao a encadeia nesse amor. Logo aps essa declarao, uma pane nos

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servidores da rede de computadores qual estava ligada impede que sua resposta, em aquiescncia a esse anncio, chegue ao seu destino. Ela procura o telefone de seu amor e, na ausncia do meio de comunicao anterior, lhe telefona. Quando, ao telefone, ela se identifica, ele perde a voz e comea a gaguejar. A gagueira o sinal de que aquele amor que ele lhe tinha declarado no era um amor racional, idealizado, mas sim, um exemplo possvel para a manifestao de um amor de corpo e alma. A gagueira apenas a confirmao da declarao de amor. A gagueira confirma o que o sujeito j havia manifestado. Pois, a manifestao corporal em si apenas um sinal no interpretvel. O corpo no fala, quem fala o sujeito. A paixo ou afeto se instala no corpo e responde do corpo, mas como aponta Descartes, as paixes so da alma e no do corpo. Enquanto paixo, um sentimento nunca deixar de ser uma manifestao subjetiva. Ao comentar a importncia dos afetos para a Psicanlise, Miller aponta que
Sem dvida, no afeto trata-se do corpo, mais exatamente dos efeitos de linguagem sobre o corpo esse efeito, que enumerei recentemente, de recorte, de desvitalizao, de esvaziamento do gozo, ou seja, segundo o termo de Lacan, de outrificao do corpo. E aquilo que

Freud chama de separao da quota de afeto da idia se torna para ns a articulao entre o significante e o objeto a. A orientao lacaniana implica, portanto, distinguir as emoes, de registro animal, vital, em seu aspecto de reao ao que ocorre no mundo, dos afetos como pertencentes ao sujeito.(Miller 1998, p. 47).

A paixo, sendo da alma, se adapta leitura lacaniana dos afetos. Para Lacan os afetos so signos translingsticos que, indicam, via a manifestao corporal, um sentimento que se fortalece, justamente, pelo fato de se inscrever no corpo. No caso do amor, um sentimento que engana demais, a sua inscrio no corpo, via a paixo, traz uma referncia maior para o seu entendimento. Um amor de corpo e alma, mesmo no oferecendo garantia de verdade no campo do amor pode, ao menos, oferecer um ndice mais seguro de sua possibilidade. Se a palavra pode enganar, associada manifestao corporal pode ser um signo. Como afirma Lacan no seminrio XX, o amor um signo e, nesse caso, signo de um sujeito que pode amar.

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ROHDE, Erwin (1999). Psych: Le Culte de Lme chez les Grecs et Leur Croyance Limortalit. Paris: Bibliothque des Introuvables. Notas
1

Nos artigos 28 e 29 do texto As paixes da alma, Descartes define as paixes como emoes da alma.

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