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Journal Title: Saggi e ricerche di letteratura francese.

Volume: 14 Issue: Month/Year 1975 Pages: 11-35 Artide Author: Article Title: tetel 'conscience chez montagne...'

Ce n'est pas par accident que la notion de conscience se prte une ambivalence fertile. D'une part, elle apparat sur un plan religieux et moral, et d'autre part, sut un plan psychologique. Dans les deux cas, toutefois, tymologiquement elle veut dire connaissance cum selenita epistemologie et ontologie qui servent de correctifs. Mais la correction ne peut avoir lieu que lorsqu'il y a une ralisation, une conscience, de la condition humaine, d'autrui et du moi. Du point de vue thico-religieux, la conscience se dresse contre les dogmes et les lois humaines; du point de vue psychologique, elle se dploie sur un domaine existentiel o la clart du bien et du inai cde l'ombre et la certitude d'une fin inexorable: la mort, et d'un passage: la vie, qui se doit de conqurir cette fin. La conscience religieuse et moral de Pascal semble distinguer plus nettement le bien du mal que celle de Montaigne, mais les deux penseurs se rejoignent dans l'abme de la conscience existentielle ou psychologique. Sur le plan de la conscience religieuse, l'histoire diffrencie Montaigne de Pascal. Les guerres religieuses de la deuxime moiti du seizime sicle laissent Montaigne califourchon entre le besoin d'une stabilit de la religion et une forte propension la tolrance. Bien que d'ordinaire on tende dclarer que Montaigne favorise le status quo dans la religion et dans le gouvernement, il continue toujours voir les deux cts de la mdaille et hsite choisir. Dans l'essai De la libert de conscience, c'est--dire de la libert de choisir sa foi, sa position fait surface la fin: On peut dire, d'un cost que de lcher la bride aux pars d'entretenir leur opinion, c'est espandre et semer la divi-

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sion; c'est prter quasi la main l'augmenter, n'y ayant aucune barriere ny crction des loix qui bride et empesche sa course. Mais, d'austre coste, on diroit aussi que de lascher la bride aux pars d'entretenir leur opinion, c'est les amolir et relcher par la facilit et par l'aisance, et que c'est mousser 1 eguillon qui s'affine par la raret, la nouvellet et la difficult (II: 19, 654) Un tel dilemme n'existe pas pour Pascal. Le problme protestant ne se pose pas explicitement chez Pascal, peut-tre parce que l'Edit de Nantes n'a pas encore t rvoqu. Il prfre tablir une dichotomie bien nette entre les libertins et les fidles, entre les inconscients et les conscients, entre ceux qui jouissent de la grce divine et ceux qui se trouvent dans la nuit terrestre. La grce sera toujours dans le monde - et aussi la nature - de sorte qu'elle est en quelque sorte naturelle. Et ainsi, toujours il y aura des plagiens, et toujours des catholiques, et toujours combat; parce que la premire naissance fait les uns, et la grce de la seconde naissance fait les autres (674: 1299) 2 . Montaigne se demande ce que la conscience religieuse devrait tre sans vraiment choisir; Pascal la dfinit catgoriquement. Pascal cristallise; Montaigne pse; l'arbitraire est contrecarr par la flexibilit. Le Classicisme rejette la Renaissance. Lorsque Pascal dans ses Lettres provinciales s'acharne contre la casuistique des jsuites, il aurait pu tout aussi bien s'en prendre Montaigne; cependant, dans les Penses, il prfre attaquer l'auteur des Essais en tant que sceptique. Il est vident que la question de la conscience religieuse rvle dj l'abme sparant les deux auteurs. Sur le plan moral, en ce qui concerne Montaigne, avoir une conscience ne veut pas dire se repentir. Ce qu'il fait, ce qu'il
1 MONTAIGNE, uvres compltes, d. A. Thibaudet et M . Rat (Paris, 1965). Dornavant les citations de Montaigne seront tires de cette dition; les chiffres romains se rapportent aux livres, le premier chiffre atabe l'essai et le second la page. 2 P A S C A L , uvres compltes, d. J. Chevalier, Paris, 1962. Les citations de Pascal seront tires de cette dition. Les premiers chiffres arabes se rapportent la pense et le second la page.

dt, se base sur une dcision, sur son jugement ce moment-l; la rtrospection dvoile peut-tre des erreurs ou des faiblesses, mais la validit d'une action ou d'une pense un certain moment donn reste inbranlable: Je fay coutumierement entier ce que je fay et marche tout d'une piece (III: 2, 790). La marche en avant ne doit pas s'arrter; les regards en arrire forment le prsent, en sont une partie intgrante, un prsent qui devient alors un compos de contradictions. Il n'est donc pas surprenant que l'essai intitul De la repentance (III: 2) d'une faon typiquement paradoxale prconise la non-repentance. Le bien et le mal, le vice et la vertu sont mitigs par la modration et la contrainte; par consquent, la ligne de dmarcation entre les deux reste floue. L'homme doit se contenter de ce qu'il est, s'il russit viter les extrmes de la chair et de l'me: Excusons icy ce que je dy souvent, que je me repens rarement et que ma conscience se contente de soy, non comme de la conscience d'une ange ou d'un cheval, mais comme de la conscience d'un homme, adjoustant tousjours ce refrein, non un refrein de ceremonie, mais de naifve et essentielle submission: que je parle enquerant et ignorant, me rapportant de la resolution, purement et simplement, aux crances communes et legittimes (II: 2, 784). Autrement dit, une stricte conscience morale devient superflue lorsque l'homme se maintient dans une position centriste; il est alors son propre juge et vit selon des normes raisonnables et acceptables. Un humanisme domine ici dans le sens que l'homme tablit les limites de sa porte; ici conscience veut dire autoresponsabilit. De mme, Pascal place l'homme equidistant de la bte et de l'ange, mais dans cette condition l'homme est transform en victime cause de sa chute. Par consquent, conscience morale devient obsession et dforme l'homme; aussi Pascal par contraste Montaigne voit-il l'homme contraint, esclave et inhumain: L'homme n'est ni ange ni bte, et le malheur veut que qui veut faire l'ange fait la bte. S'il se vante, je l'abaisse, s'il s'abais-

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se je le vante; et le contredis toujours, jusqu' ce qu'il comprenne qu'il est un monstre incomprhensible (329-30: 1170) 3 . Pascal rfute la vertu, la matrise de soi et le pouvoir de se raliser; ce genre de juste milieu n'est pas le site de la modration mais le refuge de la supercherie et de la corruption. Montaigne, lui, ne considre pas la conscience morale sous un jour trs facile; elle confre l'homme une grande responsabilit tandis que son but lui est de la contrler autant que possible. Evidemment plus il y a de choix plus les choix sont difficiles. Cette notion forme le thme d'une court essai De la conscience (II: 5). Par moments, la conscience d'un individu, bonne ou mauvaise, se manifeste par sa mine ou sa conduite. Si ce n'est pas le cas, d'autres doivent alors l'prouver pour qu'elle apparaisse, bien qu'une ambigut se manifeste au cours de cette preuve. Dans cet essai, une mre qui fait ouvrir le ventre d'un soldat pour prouver qu'il a bien mang les dernires bribes de nourriture destines son enfant abuse en toute bonne conscience de sa responsabilit envers la mauvaise conscience du soldat. Pascal ne permet pas d'ambivalence dans un tel contexte; il voit beaucoup plus nettement le mal que la vertu et te l'individu toute initiative positive: Jamais on ne fait le mal si pleinement et si facilement que quand on le fait par conscience (794: 1331). En somme, Pascal ne fait pas confiance l'homme tandis que Montaigne rend l'homme responsable de sa vie et le laisse pourvoir ses besoins. Pour Montaigne et Pascal, l'homme doit avoir une connais3 Pour dpeindre l'tat inconscient de l'homme, Pascal emploie abtir. Montaigne avait employ le mme mot dans l' Apologie de Raymond Sebond, ayant peut-tre une connotation de rationalit. Ce mot continue faire paratre des interprtations diverses et parfois contradictoires; cf. Etienne GILSON, Le Sens du terme abtir chez Pascal, Les Ides et les lettres (Paris, 1932), pp. 2 6 3 - 7 4 ; Benjamin F . BART, 'Abtir' in Vascal and Montaigne, Romance Philology ( 1 9 5 5 ) , 1 - 6 ; Brian FOSTER, Pascal's use of 'abtir French "Studies , (1963), 1-13; Stirling HAIG, A Vurtber Note on Pascal's 'abtir', French Studies, (1964), 29-32; Brian FOSTER, Pascal's 'abtir': A Postcript, French Studies, (1964), 244 46.

sance de ce qu'il est, de son but sur la terre, de sa relation avec l'univers; il acquiert ainsi une conscience de son tre \ Or, pour Pascal, cette conscience drive en grande partie de sa capacit de penser; si ce pouvoir lui confre une supriorit sur les autres tres vivants, il lui dmasque aussi la ralisation de son insignifiance dans l'univers. Mais de nouveau, Pascal accuse l'homme de pervertir cette capacit et il finit par se servir de cette seule qualit rmunrative de l'homme pour rabaisser: L'homme est visiblement fait pour penser; c'est toute sa dignit et tout son mrite, et tout son devoir est de penser comme il faut. Or l'ordre de la pense est de commencer par soi, et par son auteur et sa fin. Or quoi pense le monde? Jamais cela; mais danser, jouer du luth, chanter, faire des vers, courir la bague, etc., se battre, se faire foi, sans penser ce que c'est qu'tre roi, et qu'tre homme [210: 1146]. L'homme de Pascal, comme le pcheur de Dante dans le dernier cercle de l'enfer, est inextricablement fig dans le lac de sa condition. En fait, Pascal dpeint la condition humaine en tant que condition d'tres enchans qui se regardent et attendent la mort sans ressources pour la conqurir (341: 1180), une situation mtaphorique qui donna lieu plus tard La Condition humaine de Malraux. Ce tableau de la conscience place l'homme dans une situation extrmement statique, de laquelle seule la grce de Dieu peut le tirer, et s'oppose la conscience dynamique de Montaigne. S'il y a mouvement chez Pascal, il est vertical, ou descendant ou ascendant, tandis que chez Montaigne il est constamment latral cause de son opinion changeante sur diverses questions. Le seul mouvement vertical qui ressort des Essais est celai de l'homme qui cherche s'lever au dessus de l'humanit (II:
4 La meilleure tude sur le concept de l'tre chez Montaigne est celle de Michael BARAZ, L'Etre et la connaissance selon Montaigne (Paris, 1968); pour Pascal, cf. Lucien GOLDMANN, Le Dieu cach, tude sur la vision tragique dans les Penses de Pascal et dans le thtre de Racine (Paris, 1955).

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12, 588) tout en ne s'loignant pas de ses qualits naturelles. Si selon Pascal la facult matresse de la conscience humaine est la pense, une capacit abuse dont l'homme se sert pour raliser son potentiel et son insignifiance, l'empreinte particulire de la conscience de Montaigne se trouve dans la capacit humaine de juger, ou plus prcisment dans le dveloppement de ce jugement. En effet, la fonction principale de l'ducation est le dveloppement du jugement (cf. De l'institution des enfans [1: 26]). Donc, une des fonctions principales des Essais est de dresser le jugement de Montaigne et du lecteur. Le pouvoir de juger donne accs la connaissance de l'essence des choses mmes et non pas des apparences, et le processus n'a pas de fin: Les hommes (dit une sentence Grecque ancienne) sont tourmentez par les opinions qu'ils ont des choses, non par les choses mesmes. Il y auroit un grand poinct gaign pour le soulagement de notre miserable condition humaine, qui pourroit establir cette proposition vraye tout par tout. Car si les maux n'ont entre en nous que par nostre jugement, il semble qu'il soit en nostre pouvoir de les mespriser ou contourner bien. Si les choses se rendent nostre mercy, pourquoy n'en chevirons nous, ou ne les accommoderons nous nostre advantage? Si ce que nous appelions mal et tourment n'est ny mal ny tourment de soy, ans seulement que nostre fantaisie luy donne cette qualit il est en nous de la changer [ I : 14, 49-50]. De nouveau, il surgit un contraste entre Pascal et Montaigne. La conscience pascalienne, la pense, laisse l'homme isol dans ce monde et l'isole dans un tat soumis. Dans le cas de Montaigne, cependant, la capacit de juger et le dveloppement incessant du jugement intgre l'homme dans son univers. L'homme ne doit pas tant conqurir son univers que s'y adapter. Cette conscience de Montaigne rduit sa condition mtaphysique et existentielle au niveau humain et lui permet donc de la saisir dans la mesure o cela est possible. Les capacits de penser et de; juger mnent la connaissance,

c'est--dire crent une conscience. Cependant, Montaigne et Pascal se rendent compte de l'inconstance du savoir et de la faiblesse des moyens disponibles pour atteindre cette connaissance. Naturellement tous les deux dnigrent la raison. Montaigne s'en sert contre lui-mme pour dtruire toute position sur laquelle il s'appuierait trop solidement, et Pascal raisonne fermement contre ceux qui difient la raison. Non seulement Pascal abat l'hgmonie de la raison, mais il en nie aussi l'existence: Tout notre raisonnement se rduit cder au sentiment [ . . . ] La raison s'offre, mais elle est ployable tous sens; et ainsi il n'y en a point (474: 1221). Si Pascal difie ironiquement la raison en la dformant, il le fait afin d'y substituer le coeur et les sentiments. Montaigne ne propose pas la dichotomie coeur-raison et n'oppose pas l'un l'autre; il choisit plutt de discerner les pouvoirs et les faiblesses de la raison, de distinguer les limites d'un des seuls moyens ne pas rfuter si on prtend pouvoir embrasser quelque connaissance, et il l'accepte dans ce cadre. Si Pascal rejette la raison, Montaigne fait face ses imperfections et profite autant que possible de son potentiel limit. Si Pascal carte certains moyens en faveur d'autres, Montaigne, lui, les incorpore tous. Pour ce dernier, par consquent, la conscience rsulte d'un processus cumulatif tandis que pour celui-l elle drive de choix bass sur de fortes convictions: Oserons-nous donc die que cet avantage de la raison, de quoy nous faisons tant de feste, et pour le respect duquel nous nous tenons maistres et empereurs du reste des creatures, ait t mis en nous pour nostre tourment? A quoy faire la cognoissance des choses, si nous en perdons le repos et la tranquillit, o nous serions sans cela, et si elle nous rend de pire condition que le pourceau de Pyrrho? L'intelligence qui nous a est donne pour nostre plus grand bien, l'employerons nous nostre ruine, combatans le dessein de nature, et l'universel ordre des choses, qui porte que chacun use de ses utils et moyens pour sa commodit? [ I : 14, 54-55]. Il n'est dsir plus naturel que le dsir de connoissance.

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Nous essayons tous les moyens qui nous y peuvent mener. Quand la raison nous faut, nous y employons l'experience... qui est un moyen plus foible et moins digne; mais la vrit est chose si grande, que nous ne devons desdaigner aucune entremise qui nous y conduise. La raison a tant de formes, que nous ne savons laquelle nous prendre; l'experience n'en a pas moins [III: 13, 104]. Connaissance est conscience. Pour y arriver, selon Montaigne, la raison, qu'elle y contribue ou pas, maintient toujours son potentiel et ses limites. De mme, la primordialit des motions prconise par Pascal s'appuie sur une rhtorique qui affaiblit lgrement ce genre d'engagement aveugl; autrement dit, sa rfutation de la raison est dans une certaine mesure une technique rhtorique 5 qu'il ne faut pas considrer trop littralement car tout argument se fait au moyen d'un raisonnement. De sa part, Montaigne suivant son habitude se montre ambivalent envers les motions et les sens. Dans l' Apologie de Raimond Sebond, il dnigre l'hgmonie des sens; or, sa proclamation d'un bien-tre spirituel et physique, son loge d'une plnitude de la vie, mme d'une faon hdoniste parfois, atteste un point de vue contraire. Au niveau pistmologique, cette ambilavence envers les sens se retrouve dans l'attitude de Montaigne envers l'intuition et l'imagination. II consacre tout un essai De la force de l'imagination (I: 21) o d'une faon typique, pour commencer, il adhre la notion de ce titre et ensuite la fin il y fait volte-face: Je suis de ceux qui sentent trs-grand effort de l'imagination. Chacun en est heurt, mis aucuns en sont renversez. Son impression me perse. Et mon art est de luy eschapper, non pas de luy resister [...] Aux exemples que je tire cans, de ce que j'ay ou, faict ou diet, je me suis defendu d'oser alterer jusques aux plus legieres et inutiles circonstances. Ma conscience ne falsifie pas un iota, ma science je ne say (95, 104).
s Pour l'emploi de techniques de rhtorique chez Pascal, cf. Patricia T O P L I S S , be Rhetorics of Pascal (Leicester, 1966).

En dpit de tout effort, une distorsion de la vrit persiste; si ce n'est pas cause de l'essor de l'imagination, toujours amie, c'est alors cause des limites de l'pistmologie. L'imagination, ce mal crateur ncessaire, constitue une partie intgrante de l'inscience qui devient ainsi un indice de conscience. Suivant la pente socratique, savoir qu'on ne sait pas est dj une forme suprme de connaissance. Si Montaigne transforme une ignorance partielle en connaissance, Pascal ne permet pas un tel transfert positif. Pour ce dernier, la dialectique de l'imagination n'existe pas; l'imagination est un diable incarn, le falsificateur perfide de la vrit et le miroir dcevant de notre esprit: C'est cette partie dominante dans l'homme, cette matresse d'erreur et de fausset, et d'autant plus fourbe qu'elle ne l'est pas toujours; car elle serait rgle infaillible de vrit, si elle l'tait infaillible du mensonge. Mais, tant le plus souvent fausse, elle ne donne aucune marque de sa qualit, marquant de mme caractre le vrai et le faux (104: 1116). Montaigne et Pascal s'accordent sur les dangers de l'imagination, mais en ce qui concerne Pascal, cette trompeuse dtruit toute conscience tandis que Montaigne cherche profiter du pouvoir et de la faiblesse de l'imagination 6 . Il peut que la position de Montaigne soit plus authentique que celle de Pascal qui, lui, ragit si vigoureusement pour se protger et se convaincre beaucoup plus lui-mme que ses lecteurs. Situ au milieu des deux extrmes, Montaigne s'abreuve aux deux fontaines; Pascal aussi voit l'homme dans un juste milieu mais qui n'est pas toujours avantageux et qu'il faut donc fuir. La conscience est l'tre; elle devient par consquent ontologique. L'homme sait ce qu'il est et qui il est au moyen d'une science acquise de livres, d'autrui, d'actions, d'expriences et de coutumes. Pour Montaigne, l'exprience est d'une importance si
6 La dialectique de l'imagination est bien discute par Frederick The Dialectic of the Self (Stanford, 1973), pp. 5-23.

RIDER,

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primordiale que les Essais convergent sur le dernier essai De Vexperience (III: 13) qui se situe comme concept ontologique global, composite et cumulatif, dnu de dialectique, puisqu'en fin de compte il n'y a pas de mauvaise exprience. Pascal, lui, rfute l'exprience sauf si elle oriente l'homme dchu vers la grce divine; selon l'auteur des Penses, l'homme ne devrait pas agir selon ses limites terrestres pour s'amliorer mais en dehors d'elles afin d'atteindre une conscience religieuse. Cependant si l'homme se rend compte de ses limites, c'est dj un haut degr de conscience. Les coutumes, au contraire, continuent illustrer l'insuffisance des moyens disponibles pour atteindre un savoir assur qui viendrait soutenir la conscience. D'ordinaire, Montaigne s'appuie sur les coutumes cause de leur dveloppement naturel et de leur continuit qui leur confrent une validit durable; cependant, il value toujours critiquement et note la faiblesse d'une acceptation aveugle ou d'une soumission suffisante; Nous nous durcissons tout ce que nous accoustumons. Et une miserable condition, comme est la nostre, 'a est un trs favorable present de nature que l'accoustumance, qui endort nostre sentiment la souffrance de plusieurs maux (III: 9, 948). A la surface, il semblerait que Pascal et Montaigne s'accordent sur leur ambivalence envers les coutumes et l'habitude, mais Pascal considre la diversit et le naturel des coutumes comme la preuve mme de leur vacuit et la raison pour laquelle il se mfie de la nature: Qu'est-ce que nos principes naturel? [ . . . ] Une diffrente coutume nous donnera d'autres principes naturels, cela se voit par exprience; et s'il y en a d'ineffaable la nature, et une seconde coutume [...] J'ai grand peur que cette nature tie soit elle-mme qu'une premire coutume, comme la coutume est une seconde nature (120, 121: 1121). De nouveau, l'esprit ouvert de Montaigne fait contraste au caractre arbitraire de Pascal, bien que tous deux, d'un mme point

de dpart, arrivent des conclusions diffrentes. Sous un autre jour, on pourrait dire que Pascal se sert des arguments de Montaigne contre celui-ci. En gnral, la nature est un oreiller reposant pour Montaigne; au contraire pour Pascal elle est une tentatrice trompeuse. Pour l'un, la nature, les coutumes, les habitudes nourrissent la conscience, pour l'autre, elles dmontrent une fausse phnomnologie. Enfin, ce sont aussi les limites inhrentes au langage mme qui entravent la recherche de la connaissance et affaiblissent ainsi toute conscience dont l'intensit dpend dans une grande mesure de sa capacit tre communique. Les opinions de Pascal et Montaigne concident devant cette attitude envers le langage 7 . Prcurseur d'une veine structuraliste moderne, Montaigne note l'abme entre le signifi et le signifiant: Il y a le nom et la chose; le nom, c'est une voix qui remarque et signifie la chose; le nom, ce n'est pas une partie de la chose ny de la substance, c'est une piece estrangere la chose, et hors d'elle (II: 16, 601). La plupart des crivains face une telle entrave cratrice se forgent leur ptopre langage pour suppler ou supplanter l'expression vulgaire quotidienne; Montaigne, lui, rsoud la question en formulant un langage mtaphorique dominant qui exploite les nombreuses significations de mots, signification synonyme ou antonyme, et analogue. Encore une fois Montaigne se refuse l'chec et profite d'une situation ambivalente autant que possible. Pour communiquer il n'a que des mots sa disposition, mais il lui faut tout de mme communiquer car la connaissance du moi dpend de l'expression

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verbale du moi. C'est travers la communication qu'a lieu l'autocorrection et la correction d'autrui, toutes deux l'essence de la conscience: Nostre intelligence se conduisant par la seule voye de la parolle celuy qui la fauce, trahit la socit publique. C'est le seul util par le moien duquel se communiquent nos volontez et nos penses, c'est le truchement de nostre ame: s'il nous fai^t, nous ne nous tenons plus, nous ne nous entneconnoissons (plus. S'il nous trompe, il rompt tout nostre commerce et dis soul t toutes les liaisons de nostre police (II: 18, 650). L'harmonie du moi et l'harmonie entre le moi et le monde extrieur restent le but de la conscience. Pascal rpte la mfiance de Montaigne envers les mots et propose un nouvel ordre entre les mots - sa dfinition du style pour surmonter leur limite. Lui aussi rfute la fluidit et la signification arbitraire de mots: U n mme sens change selon les paroles qui l'expriment. Les sens reoivent des paroles leur dignit, au lieu de la leur donner (51: 1099-1100). Pascal cherche donc contrler l'chec des mots en prconisant une originalit dans leur infrastructure; en fin de compte, le rapport entre les mots dans une phrase ou un texte exprime la seule signification voulue par l'auteur dont l'uvre devient alors une orchestration de signes: Les langues sont des chiffres, o non les lettres sont changes en lettres, mais les mots en mots; de sorte qu'une langue inconnue est dchiffrable (30: 1096). Cette position lui permet de Parler contre les trop grands figuratifs (511: 1260), c'est--dire de s'exprimer contre un langage figur outr qui dpend plus de l'effet qu'il produit que de sa signification. Pascal, en bon mathmaticien, prconise des figures gomtriques rectilignes qui s'embotent tandis que Montaigne prfre des figures circulaires formant des symboles aux multiples dimensions. Pour ces deux auteurs, donc, les mots, en dpit de leur limite de signification, restent toujours les seuls moyens de communication, le seul moyen de concrtiser un dialogue intrieur

du moi et le dialogue avec autrui. La communication est donc un acte de conscience, limit par l'inefficacit des mots et leur nature phnomnologique mais cr tout de mme par un processus filtr d'une dialectique intrieure - la transfiguration de significations trop rigoureuses. Non seulement les instruments pour saisir la connaissance sont-ils dfectueux mais le savoir mme souffre d'inconsistance et de fluidit; il n'y a par consquent presque pas de moyen de russite. Montaigne transforme cet ultime chec en une ignorance heureuse et Pascal l'accapare et prouve ainsi son choix pour la Seule Constance. Montaigne observe l'intrieur et l'extrieur de lui-mme une diversit qui rfute toute conviction inbranlable: Certes, c'est un subject merveilleusement vain, divers et ondoyant, que l'homme. II est malais d'y fonder jugement constant et uniforme (I: 1, 3) [...] Nous flottons entre divers ad vis; nous ne voulons rien librement, rien absolument, rien constamment (II: 1, 317). Si cette ralisation produit son fameux scepticisme, qui n'est pas ignorance abjecte mais savoir qu'il ne sait pas un aspect suprme de conscience - elle mne aussi une de ses caractristiques plus importantes et la plus angoisse: l'irrsolution qu'il dnomme sa cicatrice. L'intelligence ne sait quelle option choisir dans la vie quotidienne ou dans le domaine plus abstrait de la pense morale et philosophique: Je ne veux donc pas oublier encor cette cicatrice, bien mal propre produire en public: c'est l'irrsolution, dfaut trs-incommode la ngociation des affaires du monde. Je say bien sous tenir une opinion, mais non pas la choisir {II: 17, 637). Or cette irrsolution, malgr son effet douloureux, sert de tremplin une pense dialectique et l'criture des Essais, conscience cratrice. L'homme doit savoir vivre avec sa maladie spirituelle et supporter la condition terrestre qui lui est impose. Pour commencer, il doit se protger mais non pas s'isoler des vicissitudes de la vie. Ayant acquis cette distance intrieure, il cultive la srnit et accepte la vie telle qu'elle se prsente lui. Pour raliser ce but, Montaigne se taille son arrire boutique o il conversera avec

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lui-mme, crira des essais et tentera de devenir matre de soi: Il faut avoir femmes, enfns, biens, et sur tout de la sant, qui peut; mais non pas s'y attacher en manire que nostre heur en despende. Il se faut reserver une arrir boutique toute nostre, toute franche, en laquelle nous establissons nostre vraye libert et principale retralcte et solitude. En cette-cy faut-il prendre nostre ordinaire entretien de nous nous mesme, et si priv que nulle acointance ou communication estrangiere y trouve place; discourir et y rire comme sans femme, sans enfans et sans biens, sans train et sans valetz, afin que, quand l'occasion adviendra de leur perte, il ne nous soit pas nouveau de nous en passer [I, 39, 235]. L'arrire-boutique est le repre de la conscience, de la matrise de soi, de l'indpendance d'esprit, o Ton trie la diversit autour de soi et o l'on fortifie la suture de la cicatrice. Bien que Montaigne prise son indpendance, cette distance des autres n'exclut pas le besoin d'autrui. En fait, la signification et la qualit de la vie se centrent sur un point situ, entre l'indpendance et le grgarisme. Pascal aussi professe l'ambigut du savoir, de la vrit, donc le dilemme tragique de l'homme la recherche de lui-mme, de l'homme qui veut raliser sa conscience8. Cepedant, une question fondamentale d'interprtation s'impose ici. Lorsque Pascal propose la notion de l'inscience et remarque son effet sur la conscience, exprime-t-il une conviction personnelle ou offre-t-il simplement des arguments d'irrsolution employer contre ceux qui sont en proie cette inscience? Le critique peut sans doute choi8 II est tout fait possible que ce soit prcisment le scepticisme de Montaigne qui ait attir Pascal vers lui; cf. Clement C. WEBB, Pascal's Philosophy of Religion (Oxford, 1929), p. 24. Bien que dans son Entretien avec M. De Saci, Pascal s'en prend, tout du moins la surface, et Montaigne et Epictte cause de leur scepticisme et de leur stocisme, implicitement il peut toujours les admirer; en fait ici se pose la question de ce que Pascal crit dans un but rhtorique et de ce qu'il pense ou veut dire; pour le texte de l ' E n l t e t i e n , cf. les pp. 560-74 dans l'dition de la Bibliothque de la Pliade dont nous nous servons.

sir, mais il peut aussi accepter les deux points de vue car Pascal doit dans une certaine mesure prouver l'angoisse de l'incertitude mme s'il souhaite ridiculiser ceux qui y succombent: Chaque chose est ici vraie en partie, fausse en partie. La vrit essentielle n'est pas ainsi: elle est toute pure et toute vraie. Ce mlange la dshonore et l'anantit. Rien n'est purement vrai; et ainsi rien n'est vrai, en l'entendant du pur vrai. On dira qu'il est vrai que l'homicide est mauvais; oui, car nous connaissons bien le mal et le faux. Mais que dira-t-on qui soit bon? La chastet? je dis que non, car le monde finirait. Le mariage? non: la continence vaut mieux. De ne point tuer? Non, car les dsordres seraient horribles, et les mchants tueraient tous les bons. De tuer? Non, car cela dtruit la nature. Nous n'avons ni vrai ni bien qu'en partie, et ml de mal et de faux [228: 1148-49]. Pour combattre cet tat de suspension, authentique ou non, Pascal n'a pas besoin de l'arrire-boutique de Montaigne dans laquelle il peut se retirer pour soigner sa cicatrice; il n'a pas besoin d'intrioriser l'extrieur; au contraire, il fuit le moi et s'lance vers un autre univers et une autre exprience, hors de l'immdiat. Pascal existe en fonction d'un autre Etre; Montaigne, en fonction d'autres tres. Pascal communique au moyen de la prdication; Montaigne, au moyen de la participation. Ballott dans l'immense mer du doute, l'homme pascalien et Montaigne recherchent une position mdiatrice et un point de repre qui mnent quelque stabilit. Dans cette situation, en ce qui concerne Pascal, l'auteur et la persona fusionnent pour arriver une opinion personnelle authentique: C'est sortir de l'humanit que de sortir du milieu. La grandeur de l'me humaine consiste savoir s'y tenir (327: 1170). Ici, l'objectivit et le raisonnement philosophique de Pascal refltent une position similaire chez Montaigne; cependant, ces moments de lucidit sereine ne font pas trs souvent surface chez Pascal; peut-tre reprsentent-ils une condition idale de l'esprit qui fait contraste avec les pres ralits de la condition humaine. Montaigne, lui, choist constamment la mediocritas classique

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car il la considre dans l'ordre naturel d'une vie consciente et de la matrise de soi: La grandeur de l'ame n'est pas tant tirer avant comme savoir se ranger et circonscrire. Elle tient pour grand tout ce qui est assez, et montre sa hauteur aimer mieux les choses moyennes que les eminentes. Il n'est rien si beau et legitime que de faire bien l'homme et deument, ny science si ardue que de bien et naturellement savoir vivre cette vie (III: 13, 1090-91). La difficult que prsente la position de Montaigne est qu'on ne sait jamais exactement ce qu'il entend par modration et nature. La rponse se trouve peut-tre dans une formulation personnelle de ces termes; chacun arrive une application pratique de ces notions par sa propre exprience et selon ses propres besoins. Montaigne cherche rconcilier l'instabilit et la fluidit du monde extrieur avec un moi la fois croissant et stable si bien qu'il se trouve son aise et satisfait dans une situation interm diaire mais jamais fig un certain point; pour lui le monde extrieur forme constamment un moi dynamique. Dans le cas de Pascal, la situation intermdiaire de l'homme lui fait raliser ses limites, son manque de libert; son potentiel ne le console gure par rapport son insignifiance. Cette conscience donc 'im mobilise et lui te toute initiative terrestre: Connaissons donc notre porte; nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout; ce que nous avons d'tre nous drobe la connaissance des premiers principes, qui naissent du nant; et le peu que nous avons d'tre nous cache la vue de l'infini (84: 1108). La position intermdiaire qu'occupe l'homme de Pascal le rend conscient de ses limites tragiques; il se trouve mi-chemin le long de cette gamme mais hors d'elle. La position intermdiaire de Montaigne concide avec la modration, un point non fixe mais individualis, situ entre les extrmes tout en tant aussi partiellement li certaines d'elles.

Face l'incertitude et l'instabilit, et Pascal et Montaigne recherchent un point de repre pour soutenir leur conscience, Pascal, de sa part, refuse de s'appuyer sur un axe relativiste car cette issue ne lui offre pas une solution permanente et assure: Il faut avoir un point fixe pour en juger. Le port juge ceux qui sont dans un vaisseau; mais o prendrons-nous un port dans la morale? (87: 1112). Pour Pascal le centre de gravit ne se trouve pas l'intrieur mais l'extrieur de nous, sous forme du Seul Absolu. Montaigne, lui, peroit le suprme point de repre l'intrieur de lui-mme, mais Pascal rfute cette position: Le moi est hassable [...] En un mot, le moi a deux qualits: il est injuste en soi, en ce qu'il se fait centre du tout; il est incommode aux autres, en ce qu'il les veut asservir: car chaque moi est l'ennemi et voudrait tre le tyran de tous les autres (136: 1126-27). Si Pascal trouve sa conscience chez son Dieu, Montaigne la trouve en lui-mme. Cette antinomie dvoile encore la diffrence entre l'humanisme propos par l'auteur des Essais et le catholicisme manichen adopt par l'auteur des Penses. Dans les deux cas le mme problme se pose, comment faire face aux limites de l'epistemologie et de l'ontologie, mais les solutions diffrent et rvlent autant deux auteurs s'entrecroisant et se contrebalanant qu'une diffrence nette entre deux ges. Bien que Montaigne existe en fonction du moi, il tente sans cesse de cerner un moi insaisissable, et cette tentative est la substance mme de sa conscience: Mon marcher est prompt et ferme; et ne say lequel des deux, ou l'esprit ou le corps, ay ares t plus malaisement en mesme point [...] Aux lieux de ceremonie, o chacun est si band en contenance, o j'ay veu les dames tenir leurs yeux mesme si certains, je ne suis jamais venu bout que quelque picce des miennes n'extravague tous jours [ . . . ] encore que j'y sois assis, j'y suis peu rassis (III: 13, 1085). Montaigne accepte par consquent un axe changeant sur lequel s'appuie son moi et en a mme besoin afin de persister dans

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sa poursuite cat la stabilit signifierait la mort du moi: la fin des essais, la dsintgration de la conscience. Ce qui cause la haine du moi chez Pascal en est la raison d'tre mme chez Montaigne. Evidemment il reste toujours la difficult de distinguer entre ce que Pascal semble dire et ce qu'il veut dire. Et Montaigne et Pascal dplorent le voile des apparences qui cache la vrit et dtruit l'authenticit; ils se sentent donc entravs par un univers phnomnologique. L'homme pascalien se meut dans un monde faux, de diversion, afin de fuir sa complexion naturelle: l'ennui. Puisque la vrit est cache (seul un Dieu cach exprime sa volont par sa grce), l'homme se divertit, dvie aisment et se perd; cette vasion de l'ennui lui fait aussi perdre sa conscience. Chez Pascal, on voit donc un mouvement s'loignant de la vrit jusqu' l'inconscience: La seule chose qui nous console de nos misres est le divertissement, et cependant c'est la plus grande de nos misres. Car, c'est cela qui nous empche principalement de songer nous, et qui nous fait perdre insensiblement. Sans cela, nous serions dans l'ennui, et cet ennui nous pousserait chercher un moyen plus solide d'en sortir (217: 1147). Seuls les saints profitent de leur situation misrable, l'homme y succombe. L'authenticit se trouve donc l'extrieur de nous. Ainsi la conscience pascalienne se caractrise par un mouvement de l'intrieur l'extrieur, et le divertissement est une perversion de ce mouvement Pour Montaigne, l'authenticit se trouve l'intrieur de nous-mmes, mais nous portons tous des masques; les masques du monde extrieur par consquent sont contrebalancs par les masques humains. Or, la ligne de dmarcation entre les bons
9 Le mouvement pascalien, typiquement vertical, est discut dans un conteste particulier par Michel LE GUERN, L'Image dans l'uvre de Posed (Paris, 1969), pp. 94-98; d'autres soulignent un mouvement gnral dans les mtaphores de Pascal, cf. Jean DRMOREST, Dans Pascal: essai en partant de son style (Paris, 1953), pp. 83-85.

masques et les mauvais masques reste floue et il n'y a pas de ligne droite vers l'extrieur qui puisse servir d'vasion: Or je me pare sans cesse, car je me descris sans cesse (II: 6, 358). La vrit se compose de beaucoup de masques, et l'tude du moi devient la conscience qui juge et tente de dchiffrer un chaos intrieur. L'authenticit est proportionnelle l'intensit de l'engagement et de l'effort qu'on exerce vis--vis du processus de l'exploration et ne dpend pas ncessairement de la russite de cette exploration. De plus, la notion de divertissement chez Montaigne joue avec le concept de diversion10. Dans l'essai De la diversion (III: 4), il dclare que cette caractristique est inhrente l'homme, mais il la considre aussi au sens tymologique car il dfinit la diversion comme dviation d'une ligne droite et d'un chemin rationnel. D'une part, dans ce mme essai Montaigne fait cho la notion pascalienne du divertissement comme vasion hors de nousmmes: Nous pensons tous jours ailleurs; lesperance d'une meilleure vie nous arreste et appuy, ou l'esperance de la valeur de nos enfans, ou la gloire future de nostre nom, ou la fuite des maux de cette vie, ou la vengeance qui menasse ceux qui nous causent la mort (III: 4, 812). D'autre part, il loue d'une manire implicite le processus crateur de son esprit, la faon dont celui-ci fonctionne, c'est--dire, ces saillies et ces arguments tangentiels qui semblent diverger du sujet principal mais en fait le sectionnent de divers points de vue: Que je me jette faire des chasteaux en Espaigne, mon imagination m'y forge des commoditez et des plaisirs desquels mon ame est rellement chatouille et resiouye. Combien de fois embrouillons nous nostre esprit de cnolere ou de passions fantastiques qui nous alterent et l'ame et le corps! Quelles saillies et agitations de membres et de voix! (817).
10 Cf. Jean MESNARD, De la 'diversion' au 'divertissement', dans Mmorial du 1er congrs international des tudes montaignistes (BordeauxSarlat, ler-4 juin 1963) (Bordeaux, 1964), pp. 123-28.

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Cette juxtaposition de masques, cette diversit et diversion, au lieu d'entraver le moi le dveloppent et mnent un besoin du moi, malgr ses contradictions et son caractre insaisissable. D'ordinaire, le degr de conscience s'affirme en proportion l'intensit de l'engagement. Chez Pascal et Montaigne, c'est le contraire qui est vrai. Leur refus de s'engager intgralement, sauf envers Dieu de la part de Pascal, intensifie leur conscience et leur matrise de soi. Ils calculent leurs options soigneusement et hsitent choisir mme. Pascal prconise donc une compensation de l'affirmation, du doute et de la soumission: Il faut savoir douter o il faut, assurer o il faut, en se soumettant o il faut. Qui ne fait ainsi n'entend pas la force de la raison. Il y [en] a qui faillent contre ces trois principes, ou en assurant tout comme dmonstratif, manque de se connatre en dmonstration; ou en doutant de tout, manque de savoir o il faut se soumettre; ou en se soumettant en tout, manque de savoir o il faut juger (461: 1228). Ici auteur et narrateur fusionnent sincrement pour exprimer l'argument terrestre, mais la soumission Dieu l'emporte tout de mme sur les autres options en ce qui concerne le domaine spirituel. Pascal prconise un systme de contrebalance afin de rester libre et disponible pour l'ultime Diversion. Cependant, une dialectique persiste entre un Pascal li la condition humaine et ses complexits et un Pascal qui veut y chapper. Et souligner l'apologiste chrtien aux dpens d'un tre humain curieux et tortur est une simplification abusive des Penses et de la conscience pascalienne. Au cours des dernires annes de sa vie Montaigne a t oblig de s'examiner et de faire face ses contemporains concernant sa vie prive et son manque d'engagement dans la vie publique. A l'ge de trente-sept ans, en 1570, il avait t blm d'avoir quitt le Parlement de Bordeaux et de s'tre retir dans son chteau pour composer les Essais, et ensuite en 1585 d'avoir abandonne la mairie de Bordeaux pour rdiger le troisime livre

des Essais. Evidemment l'isolement de Montaigne est beaucoup plus apparent que rel car il a exerc d'importantes fonctions dans les coulisses auprs de Henri III et du futur Henri IV Mais un des refrains thmatiques des Essais se centre sur un Montaigne qui se justifie sans cesse de sa tche d'crivain, si bien que le besoin de se disculper, parfois ironique, devient une obsession dans le troisime livre. En ralit, Montaigne ne doute jamais la validit du seul vritable engagement: l'criture des Essais, car travers cet acte il parvient se rendre compte de la lgitimit de sa position globale qui est un engagement partiel envers toute cause ou notion. Autrement dt, l'engagement total envers l'criture, envers lui-mme, cre et raffirme un engagement partiel envers tout ce qui est arbitraire; une conscience suprme drive de l'criture mene une position ontologique bien balance et met l'arrire-pln la mauvaise conscience rsultant de la cicatrice : Au pris du commun des hommes, peu de choses me touchent ou, pour mieux dire, me tiennent; car c'est raison qu'elles touchent, pourveu qu'elles ne nous possdent. J'ay grand soin d'augmenter par estude et par discours ce privilege d'insensibilit, qui est naturellement bien avanc en moy. J'espouse, et me passionne par consequant de peu de choses. J'ay la veu clere, mais je l'attache peu d'objects; le sens dlicat et mol. Mais l'apprenhension et l'application, je l'ay dure et sourde: je m'engage difficilement. Autant que je puis, je m'employe tout moy; et en ce subject mes me, je briderois pourtant et soutiendrois volontiers mon affection qu'elle ne s'y plonge trop entiere, puis que c'est un subject que je possd la mercy d'autruy, et sur lequel la fortune a plus de droict que je n'ay (III: 10, 980). La vie consciente pour Montaigne consiste en un engagement total envers son criture et un engagement partiel envers ls phnomnes du monde extrieur. Son engagement partiel im11 Pour une discussion dtaille de cette question cf. Donald M. AME, Montaigne: A Biography (New York, 1965), pp. 116-41, 246-65.

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pose tout de mme des choix judicieux et des pousses incisives, une dpendance et indpendance d'autrui, et une impuissance devant des agents incontrlables; il va sans dire que ces lments constituent dj un engagement assez charg. En outre, ils existent tous en fonction du moi, et ils deviennent leur tour une partie intgrante des Essais car Montaigne et les Essais sont eonsubstantiels; l'un forme et contribue l'autre. La conscience est donc la transformation d'un processus d'exploration en une forme, en un modle de vie, en une mmoire de papier ,2 . Conscience veut dire resaisir, redfinir et restructurer. Pour Pascal aussi la russite se trouve autant dans l'acte d'crire que dans la certitude de la pense: Pense chappe, je la voulais crire; j'cris, au lieu, qu'elle m'est chappe (98: 1115). Dans une grande mesure il ralise sa condition par l'criture, un cho de la consubstantiaiit de Montaigne avec ses Essais. En crivant ma pense, elle m'chappe quelque fois; mais cela me fait souvenir de ma faiblesse, que j'oublie toute heure; ce qui m'instruit autant que ma pense oublie, car je ne tends qu' connatre mon nant (100: 1115). La substance reprsente par l'acte d'crire revitalise et codifie son nant spirituel. En fin de compte, la conscience est la ralisation d'une contribution l'humanit. L'crivain peut bien dnigrer le contenu de son oeuvre, une technique littraire bien plus qu'une conviction, mais il ne sous-estime jamais son originalit formelle. Lorsque Pascal proclame sa singularit stylistique, il est possible qu'il veuille diluer la teinte des Essais dont il est imprgn et qu'il veuille se distinguer sous un jour qui lui est propre: Qu'on ne dise pas que je n'ai rien dit de nouveau: la disposition des matires est nouvelle; quand on joue la paume, c'est une mme balle dont joue l'un et l'autre, mais l'un la place mieux (65: 1101). De mme, Montaigne, tout en reconnaissant sa dette des sources livresques, des observations et son exprience, tente
12 A faute de memoire naturelle j'en forge de papier, et comme quelque nouveau symptme survient mon mal, je l'escris (III: 13, 1071).

et russit amalgamer le vieux et le commun un corpus idologique bien quilibr qui est intgr de nouvelles formes structurales et soutenu par un langage mtaphorique trs distinct. Dans ce contexte, par consquent, pour Montaigne et Pascal, conscience veut dire fusion entre leur force cratrice et leur relation envers leur moi et envers autrui. Montaigne et Pascal visent veiller et lever la conscience de l'homme et du lecteur. Dans ce but ils dplorent le fait que l'homme refuse de faire face la mort; il rsoud le problme en n'y pensant pas u. Naturellement si l'homme y faisait face, cet acte lui confrerait une conscience trs marque. Montaigne apprend a mourir en apprenant vivre: en laissant la nature suivre son cours, en menant une vie utile et quasi hdoniste et en crivant des essais 13. Pascal n'apprend ni vivre m mourir; il se transporte plutt et s'abandonne au havre divin. Or, le rapport authentique ou non entre l'auteur et les ides qu'il exprime dans ouvrage n'te rien la fonction de cette oeuvre qui est de corriger autrui, le lectcur. De cette faon, Pascal prtend qu'il nous prsente simplement divers points de vue, mais il avoue qu'il le fait pour i1 . nous mener au sien: Quand on veut reprendre avec utilit, et montrer un autre qu'il se trompe, il faut observer par quel ct il envi-

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sage la chose, car elle est vraie ordinairement de ce ct-l, et lui avouer cette vrit, mais lui dcouvrir le ct par o elle est fausse. Il se contente de cela, car il voit qu'il ne se trompait pas, et qu'il manquait seulement voir tous les cts (94: 1114). Montaigne ne s'adonne ni de telles prtentions ni au dsespoir de Pascal; il ne donne pas l'impression de forcer ses arguments; il reste dtach sinon quidistant de diffrents points de vue et ainsi peut-tre plus persuasif: C'est office de charit que qui ne peut oster un vice en soy cherche l'oster ce neantmoins en autruy; o il peut avoir moins maligne et revesche semence. Ny ne me semble responce propos celuy qui m'advertit de ma faute, dire qu'elle est aussi en luy. Quoy pour cela? Tousjours I'advertissement est vray et utile. Si nous avions bon nez, nostre ordure nous devrait plus pur d'autant qu'elle est nostre (111: 8, 908). Le rapport entre l'auto-correction et la correction d'autrui est tabli sans proclamer l'une suprieure l'autre; il s'agit plutt d'un traffic deux sens; la conscience se transmet d'autres et vice-versa. Ces moyens de transmission et d'acquisition sont multiples mais intrinsquement limitatifs. Dans sa tentative de les raliser Pascal fait appel une fusion de ce qu'il appelle l'esprit de goPascal Montaigne on entame seulement partiellement la question de la relation entre ces deux auteurs; cf. Frank M. CHAMBERS, Pascal's Montaigne, PMLA, LXV (1950), 790-S04, bien que ce critique observe trs justement l'attrait stylistique de Pascal envers Montaigne, notamment ce style coup qu'on a dnot Senecan amble . Rcemment on a trs bien remarqu une attitude ambivalente, sinon positive, de Pascal envers Montaigne; cf. Raymond L A CHARIT, Pascal's Ambivalence toward Montaigne, Studies in Philology (1973), 187-98. D'autre part, 1 faut bien se garder de considrer les Penses une sorte de rifacimento des Essais, comme le prtendait Sainte-Beuve: Les Penses de celui-ci ne sont les bien prendre, que le chapitre de l'Apologie de Sebond refait avec prud'hommerie (Port-Royal, vol. I [Paris, 1953], p. 861).

mtrie et l'esprit de finesse. L'esprit de gomtrie comprend la raison, l'ordre, une structure linaire; l'esprit de finesse est une capacit de discerner, de peser, de juger, qui se base sur l'exprience et la flexibilit. Montaigne aussi prconise cette dualit d'esprits, le rationnel et l'affectivit, qui dans son cas converge sur un jugement global. Cette dualit constitue l'essence de leur conscience qu'ils transmettent aux autres, mais elle rvle seulement la forme de leur conscience. Le noyau mme de la conscience de Montaigne et Pascal est ontologique ou existentiel. Tous les deux sont travaills par leur propre genre d'angoisse. Montaigne cherche maintenir un quilibre mais reste mcontent des rsultats, ce qui produit les additions aux Essais jusqu' la fin. La conversion de Pascal et son essor vers Dieu semblent rsoudre la torture intrieure, mais comment expliquer alors l'afflux incessant de fragments aux Penses, produits d'angoisse persistante dont le but est beaucoup plus de se convaincre lui-mme que les autres? Car en fin de compte la force motrice de la conscience se situe dans les tribulations rongeuses et non dans la srnit.
MARCEL TETEL