Esteban Voth GENESIS 1-11

GNESIS
Esteban Voth
COMENTARIO
HISPANOAMERICANO
EDITOR
Justo L. Gonzlez
CONSEJO EDITORIAL
Guillermo Cook
Ren Padilla
Samuel Pagn
Marcos Antonio Ramos
Juan Rojas
1992 EDITORIAL CARIBE, INC.
9200 S. Dadeland Blvd., Suite 209
Miami, FL33156 U.S.A.
ISBN 0-89922-387-7
todos los derechos. Prohibida
la reproduccin total o parcial de esta obra
sin la debida autocizacin de los .. rHtnr"
Presentacin general
Lmpara es a mis pies tu Palabra y lumbrera a mi caminO, cantaba el poeta
de antao. Aquella lmpara que hace siglos ilumin los pasos del poeta hebreo
sigue hasta el da de hoy alumbrando el camino de quienes se acogen a su luz.
Sin ella, los caminos de nuestro siglo son tan oscuros como los de las peores
pocas de la humanidad. Nos ha tocado caminar en medio de guerras y rumores
de guerras, entre pestilencias que matan de noche e injusticias que matan de
da. La noche es oscura; el camino, incierto. Hay luces que nos deslumbran y
nos hacen perder el camino. Empero, hoy como antao, la Palabra de Dios
sigue siendo lmpara a nuestros pies y lumbrera a nuestro camino.
La importancia y autoridad de las Escrituras fueron principios fundamen-
tales de la Reforma Protestante del Siglo XVI. Empero tal nfasis sobre la
Biblia no es caracterstica exclusiva de la Reforma Protestante. Tanto es as,
que bien podra decirse que la historia de la iglesia no es sino un largo
comentario que el pueblo creyente ha ido escribiendo, no solo con sus palabras,
sino tambin con sus actividades. Buen comentarista fue el cristiano que
entreg su vida por su fe. Buen comentarista fue el que supo amar al prjimo,
hacer justicia, anunciar perdn. Mal comentarista fue el que persigui a
quienes no concordaban con l, o el que us de su fe para escapar de su
responsabilidad frente al prjimo. Y, si bien es cierto que en la Reforma del
siglo XVI la Biblia jug un papel de suma importancia, tambin es cierto que
en nuestros das, a fines del siglo XX, otra gran reforma comienza a despuntar;
y en ella, como en el siglo XVI, el redescubrimiento de las Escrituras ha de
jugar un papel central.
La lmpara que alumbra el camino es til en tanto y en cuanto a su luz se
dirige hacia el camino por donde andamos. Hay que cuidar de la lmpara; hay
que asegurarse de que sus lentes estn limpios; pero al fin de cuentas lo ms
importante es ver el camino mismo a la luz de la lmpara.
Es por eso que un comentarista como el presente ha de tratar, no solamente
del texto en la situacin original en que fue escrito, sino tambin del texto
dentro del contexto en que nos ha tocado vivir.l Hay comentarios escritos en
otros tiempos y otras latitudes que nos son todava de gran provecho. Pero no
nos basta con tales recursos. Ya nos va haciendo falta un comentario que arroje
la luz de la Palabra sobre los speros caminos por los que transita el pueblo de
habla hispana en todo este vasto hemisferio; ya na. va haciendo falta un
comentario escrito por quienes acompaan a nuestro pueblo en ese duro
camino; ya nos va haciendo falta, como nuestro propio ttulo lo llama, un
Comentario Bblico Hispanoamericano.
Es nuestro deseo y nuestra esperanza que el Comentario Bblico Hispano-
americano sea a la vez un llamado y una contribucin a ese redescubrimiento
de las Escrituras.
EL CONSEJO EDITORIAL
1 En los comentarios, la seccin el texto en nuestro contexto a p a r ~ destacada con un tipo
de letra diferente.
Contenido
Presentacin general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Prlogo del autor ........................................ 11
Lista de abreviaturas ..................................... 13
Introduccin general .................................... 15
Bibliografa ............................................ 29
Bosquejo de Gnesis 1-11 ................................ 31
l. La creacin (1.1-2.3) .............................. 33
A. El principio de la creacin (1.1-2) .................. 34
Dios soberano .................................. 38
B. Primer da-La luz (1.3-5) ........................ 40
El hablar de Dios ............................... 42
C. Segundo da-El cielo (1.6-8) .................... .43
Ch. Tercer da-Tierra y vegetacin (1.9-13) ............ 44
Diferenciacin y orden ........................... 46
D. Cuarto da-Lumbreras (1.14-19) .................. 47
La astrologa es impotente ........................ 49
E. Quinto da-Peces y aves (1.20-23) ................ 49
La bendicin implica responsabilidad ............... 50
F. Sexto da-Animales y humanidad (1.24-31) ......... 51
Proclamacin del sexto da ....................... 58
G. Sptimo da-El descanso (2.1-3) .................. 59
Proclamacin liberadora .......................... 61
Temas adicionales en Gnesis 1 ....................... 63
Bibliografa adicional ............................... 66
11. Creacin del hombre y la mujer (2.4-25) ................ 69
6 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO
Contenido 7
A Creacin del ser viviente (2.4-7) ................... 70
Relacin creador-criatura , ............................. ~ ............. 72
B. El jardn: un lugar para vivir (2.8-15) ............... 73
Dependencia y trabajo ............................. 75
C. Los lmites esenciales (2.16-17) ................... 76
Prohibicin y permiso .............................. 77
Ch. La humanidad completa (2.18-25) ................. 78
Nuestra historia .................................. 81
La imagen de Dios: todava vigente? .............. 146
U bendicin .................................... 148
B. Adn (5.3-5) .................................. 148
C. Set, Ens, Cainn, Mahalaleel, Jared (5.6-20) ........ 149
Ch. Enoc (5.21-24) ................................ 149
La alternativa de Enoc ............................. 151
D. Matusaln, Lamec, No (5.25-32) ................. 152
Bibliografa adicional ............................... 82
Verdades teolgicas para hoy ................... . 154
Bibliografa adicional .............................. 156
111. La humanidad proclama su independencia (3.1-24) ....... 83
A. La tentacin (3.1-5) ............................. 83
B. La transgresin (3.6) ............................ 85
C. La consecuencia (3. 7) ........................... 86
VI. Los hijos de Dios y los gigantes (6.1-4) ................ 157
Advertencias pertinentes ......................... . 165
La ansiedad traicionera ............................ 86
Ch. El enfrentamiento (3.8-13) ....................... 88
Ilusin e irresponsabilidad ........................ 90
D. La sentencia divina (3.14-19) ..................... 91
Realidad y esperanza .................................. 96
E. Expulsin del jardn (3.20-24) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Dios insiste .............. ........................... 103
VII. Preludio al diluvio (6.5-8) ........................... 169
El Dios comprometido ............................... 172
Una luz que brilla ............................... . 173
VIII. El diluvio se anuncia (6.9-22) ........................ 175
A Sentencia y resolucin divinas (6.9-13) ............. 184
El ejemplo de No para hoy ..................... . 186
B. Mandato divino: Hazte un arca (6.14-16) ......... 187
El arca como smbolo ............................. 190
N. Can y su familia: la realidad fuera del jardn (4.1-26) .... 107
A Nacen dos hermanos (4.1-2) ..................... 110
C. El propsito del arca se anuncia (6.17-22) .......... 191
La obediencia como alternativa de vida ............ 193
Verdades significativas ............................. 114
B. La alternativa rechazada (4.3-7) .................. 115
El seoro de Dios ..................................... 118
IX. El diluvio comienza (7.1-24) ......................... 195
A El mandato de entrar al arca (7.1-5) ............... 195
C. El crimen cometido ( 4.8-10) ..................... 119
Preguntas comprometedoras ...................... 122
Ch. Juicio y misericordia (4.11-16) ................... 124
Nuestra historia fuera del jardn .................. 128
D. La familia de Can (4.17-22) ..................... 131
Genealogas pertinentes? ....................... 134
E. El canto de Lamec (4.23-24) ..................... 135
Confianza vs. ansiedad .......................... 197
B. El mandato realizado (7. 6-9) .................... 198
C. Detalles que completan el cuadro (7.10-16) ......... 200
El actuar de Dios .............................. 204
Ch. Las aguas prevalecen (7.17-24) .................. 205
Por qu un diluvio? ............................ 210
El Dios del diluvio: cmo es? ................... . 211
Ma es la venganza ............................. 136
F. Abel sustituido por Set (4.25-26) ......... : . ...... 137
Conclusin agridulce .............................. 138
X. El diluvio llega a su fm (8.1-22) ...................... 215
A Las aguas disminuyen (8.1-5) .................... 215
Dios se acuerda ............................... . 219
Bibliografa adicional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
B. Por fm ... tierra seca (8.6-14) ..................... 220
V. Genealoga de Adn (5.1-32) ........................ 141
A. El libro genealgico (5.1-2) ..................... 145
La proclama de la vida de No ................... 224
C. El nuevo mandato (8.15-19) ..................... 226
Vida a travs de la muerte ....................... 228
Ch. Sacrificio y promesa (8.20-22) ................... 228
No, la humanidad y Dios ....................... 232
XI. Restauracin y renovacin (9.1-17) ................... 237
A La bendicin renovada (9.1-7) ................... 238
La vida: prioridad de Dios ........................ 243
B. El pacto con No (9.8-11) ....................... 245
Un pacto de vida .............................. 246
C. La seal del pacto (9.12-17) ..................... 248
La realidad de Dios hoy ........................ 250
XII. Los hijos de No (9.18-29) .......................... 255
A Introduccin (9.18-19) ......................... 256
B. La borrachera de No (9.20-27) .................. 257
La realidad posterior al diluvio ................... 261
C. Palabras finales (9.28-29) ....................... 265
XIII. La tabla de las naciones (10.1-32) ..................... 267
A Introduccin y familia de Jafet (10.1-5) ............ 271
B. La familia de Cam (10.6-20) ..................... 274
El abuso del poder ............................. 278
C. La familia de Sem y conclusin (10.21-32) ......... 279
Y de una sangre ha hecho
todo el linaje de los hombres .................... 282
XN. La Torre de Babel (11.1-9) .......................... 287
A Los planes humanos (11.1-4) .................... 292
Peligros de la ambicin y la fama desmedidas ....... 294
B. Momento crtico de la historia (11.5) .............. 296
C. Intervencin divina directa (11.6-9) ............... 297
Arrogancia, poder, dispersin .................... 299
XV. La genealoga de Sem y la familia de Abraham:
comienza la historia de la salvacin (11.10-32) .......... 305
A Los descendientes de Sem (11.10-26) .............. 306
Esperanza genealgica .......................... 307
B. La familia de Tar (11.27-32) ..................... 309
La soberana de Dios ............................ 311
Dedicatoria
En memoria de mi padre,
D. Myron Voth (1926-1976),
quien me enseM a amar la Biblia
y al pueblo argentino
Prlogo del autor
El intento de escribir un comentario sobre el primer libro de la Biblia es un
desafo que muchos a lo largo de la historia han aceptado. Por lo tanto, una
nueva lectura deber ineludiblemente apoyarse en la erudicin del pasado. En
este prlogo quiero reconocer a los estudiosos de Gnesis que tanto han
aportado a mi comprensin del texto.
El libro de Gnesis est lleno de controversias, con problemas de carcter
literario, histrico y teolgico. Esto significa que los caminos de interpretacin
han conducido a diferentes destinos. Es mi deseo que el camino abierto a travs
de este trabajo sea til, puesto que, a pesar de los problemas, los claros
mensajes de vida conf..:nidos en el libro sin duda recompensan el esfuerzo
de un estudio cuidadoso.
Aprovecho tambin esta oportunidad para expresar mi agradecimiento a
quienes de distintas maneras participaron en este trabajo: Al profesor Daniel
Shannon, quien ley el manuscrito con entusiasmo y sacrificio, aportando
invalorables sugerencias de estilo. Al Alliance Theological Seminary en
Nueva York, que me brind un marco propicio para la redaccin final del
trabajo y al Dr. James Sigountos, cuya ayuda con la computadora fue ms que
beneficiosa. A mis alumnos del Instituto Bblico Buenos Aires, quienes
transitaron conmigo a travs de las pginas de Gnesis, desafiando mis
interpretaciones y ofreciendo valiosas sugerencias. Ellos hoy estn sirviendo
y luchando en distintas iglesias de diversas denominaciones. A los editores del
Comentario Bblico Hispanoamericano, quienes me brindaron el privilegio de
participar en este proyecto.
Finalmente, quiero reconocer a mi esposa Mariel y a mis hijos Sebastin
y Andrs por el apoyo incondicional que me brindaron durante el tiempo que
llev el trabajo. La realizacin final del comentario se debe en gran parte a la
cooperacin sacrificial de cada uno de ellos.
He hecho la transliteracin al alfabeto castellano de todas las palabras
en idiomas antiguos. Las que estn en hebreo, latn, griego, arameo, y
rabe se han impreso en letra bastardilla. Las que estn en acadio, adems de
estar en bastardilla, se han subrayado. Las del sumerio estn en ma-
ysculas, con las slabas separadas por puntos. Estas reglas no se han seguido
en los casa; de nombres propios, que normalmente se han puesto sencilla-
mente en castellano.
Quiera Dios que este comentario glorifique su santo nombre y traiga
esperanza a un mundo que tanto necesita al Dios presentado en el libro de
Gnesis.
Lista de abreviaturas
Versiones castellanas de la Biblia
BA Biblia de las Amricas
BJ Biblia de Jerusaln
NC Nacar-Cobmga
RVR Reina-Valera,rev.1960
VP Verswn Popular
AJSL
AUSS
BAR
BASOR
BDB
Bib
BibA
BMilc
BSac
CAD
CBQ
CTM
CTom
CuBl
EstB
EvQ
ExpTim
HTR
HUCA
Revistas y obras de referencia
AmericanJ ournal of Semitic Languages andLiteratul'es
(Chicago)
Andrews University Seminary Studies (Berrien Springs)
Biblical Archaeology Rev.iew (Washington)
Bulletin of the American Schools of Oriental Research
(Atlanta)
A Hebrew andEnglish Lexicon ofthe Old Testament,
eds. F. Brown, S.R. Driver, and C. Briggs
Biblica (Roma)
Biblical Archaeologist (Csmbridge, Mass.)
Beth Milcra (Jerusalem)
Bibliotheca Sacra (Dalias)
The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of tke
University of Chicago
Catholic Biblical Quarterly (Washington)
Concordia TheologicalMonthly (St. Louis)
Ciencia Tomista (Salamanca)
Cultura Blblica (Madrid)
Estudios Blblicos (Madrid)
Evangelical Quarterly (London)
Expository Times (London)
Harvard Theological Review
Hebrew Union College Annual (Cincinnati)
IDBSup Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplementary
Volume
/nt lnterpretation (Richmond)
JAAR
JAOS
JBL
JCS
JETS
JNWSL
JQR
JSOT
JTS
KD
Or
OTS
RB
RCB
RevBib
RHPR
RivB
SBT
ScrVic
Sef
ST
TB
TDOT
THAT
TWOT
UF
VT
VTSup
WTJ
ZAW
Journal oftheAmericanAcademyof Religion (Atlanta)
Journal ofthe American Oriental Society (New Haven)
Journal of Biblical Literature (New Haven, Boston, etc.)
Journal ofCuneiform Studies (Cambridge, Mass.)
Journal ofthe Evangelical TheologicalSociety (Wheaton, lll.)
Journal of Northwest Semitic Languages (Leiden)
Jewish Quarterly Rewiew (Philadelphia)
Journal for the Study of the Old Testament (Sheffield)
Journal ofTheologicalStudies (Oxford)
Kerygma undDogma (Gttingen)
Orientalia (Roma)
Oudtestamentische Studii!n (Leiden)
Revue biblique (Jrusalem)
Revista de Cultura Bfblica (Ro de Janeiro)
Revista Bfblica (Buenos Aires)
Revue d'histoire et de philosophie religieuses (Strasbourg)
Rivista Biblica (Brescia)
Studies in Biblical Theology (London)
Scriptorium Victoriense (Vitoria)
Sefarad (Madrid)
Studia Theologica (Lund)
TyndaleBulletin (Cambridge, Eng.)
TheologicalDictionary ofthe Old Testament, eds. GJ. Botter-
weck and H. Ringgren
Theologisches Handbuch zum A !ten Testamente, eds. E. Jenni
y C. Westermann
Theological Wordbook of the Old Testament, eds. R.L. Harris,
G.L. Archer, Jr., B.K. Waltke
Ugarit-Forschungenn (Neukirchen)
Vetus Testamentum (Leiden)
Vetus TestamentumSupplements (Leiden)
Westminster Theological J ournal (Philadelphia)
Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft (Berlin,
New York, etc.)
Introduccin general
Nombre
La obra literaria conocida por el ttulo Gnesis no tiene parangn. Su bello
estilo y su riqueza teolgica le han dado una importancia fuera de lo comn.
Si a esto agregamos que Gnesis trata acerca de los comienzos u orgenes de
todas las cosas nos daremos cuenta rpidamente por qu este relato ocupa un
lugar tan preponderante dentro de la erudicin biblica y teolgica. Todo ser
humano en algn momento de su vida pregunta por sus races. El primer libro
de la Biblia se propone darle una respuesta teolgica.
El ttulo Gnesis proviene de una transliteracin de una palabra griega que
significa origen, fuente y es el nombre que le fue dado al libro por la
Septuaginta (versin griega antigua del Antiguo Testamento). El nombre
hebreo es bere'shiJ, en el principio, que es la primera palabra del texto. Tal
era la costumbre antigua al titular una obra literaria. Ambos ttulos son
apropiados, ya que contiene enseanzas teolgicas acerca del comienzo de
todo lo que existe.
Autora
La discusin acerca de la autora de Gnesis, como la del Pentateuco, ha
estado polarizada desde hace muchos aos. Las bibliotecas abundan en
material acerca del tema y del debate ocasionado por este enigma; por lo tanto,
nuestro propsito no ser investigar en forma detallada las diversas teoras
propuestas. De todas maneras, presentaremos algunos lineamientos y pautas
generales.
Durante siglos, la opinin generalizada de los eruditos biblicos ha sido que
Moiss es el autor indiscutible del Pentateuco y, dentro de l, del libro de
Gnesis. Esta posicin est basada en cierta evidencia interna presente en el
Pentateuco y en datos proporcionados por el Nuevo Testamento.
En efecto, en el Pentateuco son varios los pasajes que aluden a Moiss
como el redactor de la obra. Por ejemplo, en Exodo se afirma que Jehov
mismo le encomend a l que escribiera acerca de los sucesos ocurridos
(Ex. 17.14; 24.3-7); y en Deuteronomio, que l debera poner por escrito la
exposicin fmal de la ley. De estas versculos se desprende que Moiss es el
responsable principal de por lo menos lo que va de Exodo a Deuteronomio
(Dt. 31.24; cf. Jos. 8.31; 2 R. 14.6).
En cuanto a Gnesis, la evidencia es menas convincente. El nombre de
Moiss no aparece en ninguna parte, y ciertas expresiones contenidas en el
libro podran estar indicando una fecha de composicin posterior a Moiss ( cf.
12.6; 14.14; y en especial36.31). Realmente, la evidencia interna del libro no
sugiere la intervencin de Moiss en su redaccin.
El Nuevo Testamento, por su parte, es ms concluyente. En ms de una
oportunidad le atribuye a Moiss la autora de todo el Pentateuco (i.e. la ley;
vanse Le. 24.27, 44; Ro. 105; 2 Co. 3.15). Esto indicara que Gnesis, como
parte de este grupo de libras, sera obra suya. Pareciera que desde fines del
siglo v a.C., la tradicin juda consideraba que el Pentateuco se origin en la
pluma de Moiss (cf. Esd. 7.6). Esta conclusin recibe apoyo sustancial en
las palabras de Jesucristo, cuando declar: Porque si creyeseis a Moiss, me
creerais a m, porque de m escribi l (Jo. 5.46); aunque este texto no dice
explcitamente que se refiere a Gnesis.
Esta posicin tradicional, sin embargo, ha sido desafiada vigorosamente
a partir del siglo XVII. Desde entonces, la erudicin bblica, en su expresin
ms crtica, ha rechazado la autora de Moiss proponiendo diversas hiptesis
para resolver el problema. El historiador J. Wellhausen, uno de los exponentes
ms conocidos de esta posicin, sugiri lo que hoy se conoce como Hiptesis
documentarla. Si bien esta teora ha sido modificada vez tras vez, es pasible
sealar ciertas pautas generales de ella.
A travs de una lectura crtica del texto, se considera que el Pentateuco en
general y Gnesis en particular estn integrados por una serie de tradiciones
individuales e independientes entre s. Estas tradiciones pasaron por un filtro,
un proceso de seleccin que finalmente las uni en un documento homogneo.
Si bien es impasible determinar cules fueron los criterios empleados en este
proceso, dicha posicin sugiere que es pasible aislar ciertos documentos que
sirvieron como fuentes literarias para la composicin final. Mediante la
aplicacin de criterios textuales, literarios, histricos e ideolgicos, se lleg a
la conclusin de que existieron cuatro documentas primordiales, que fueron
amalgamadas en uno por un redactor annimo. Estos cuatro documentos son
conocidas por las iniciales J, E, P, D. Los pasajes que emplean el vocablo Yav
(Jehov) se atribuyen al documento javista, J (yavista); los que emplean el
trmino Elohim (Dios) pertenecen al documento elohsta, E. La fuente
sacerdotal, o sea, la que se origin dentro del crculo formado por los
sacerdotes de Israel est representada por el documento P. Finalmente el
documento D representa al responsable final del libro de Deuteronomio, es
decir, al deuteronomista.
Introduccin general 17
El libro de Gnesis, entonces, sera producto de tres fuentes principales:
la J, la E y la P, cada una con su estilo caracterstico. La Hiptesis documen-
taria propone que cada pasaje de Gnesis puede ser asignado a una de estas
fuentes mediante la aplicacin de los criterios mencionados ms arriba. Esta
teora, antes aceptada casi universalmente por eruditos liberales, actualmente
es cuestionada seriamente.
En nuestro comentario no hablaremos ni de Moiss ni de los documentos
J, E ni P. Utilizaremos, en cambio, el trmino ms neutro de autor o
narrador. En principio no consideramos que hay suficiente evidencia interna
o externa para hablar de Moiss como el auior exclusivo o final de esta obra.
Moiss pudo haber tenido alguna influencia sobre la obra y sin duda tena las
cualidades para escribirla. Sin embargo, la evidencia no es concluyente; por
lo tanto, preferimos admitir que el problema de la autora no se resuelve
cabalmente con la figura de Moiss.
De igual manera, la Hiptesis documentarla no debe tratarse como la nica
alternativa vlida. Sin duda es importante como herramienta de trabajo, pero
son muchos los interrogantes que an no han sido resueltos mediante este
acercamiento al problema. Porque adems de que existe una falta de consenso
considerable en cuanto a la diferenciacin documentarla de varios pasajes
clave, la erudicin en los ltimas aos ha propuesto o identificado fuentes
adicionales y redactores mltiples. Todo esto atenta contra la aceptacin
definitiva de esta teora.
Quiis, el obstculo principal de la teora documentarla sea el acercamien-
to tan fragmentario al texto que propone. Ms all del proceso de composicin
(que hoy no puede discernirse), el texto llega a nosotros como una unidad
dinmica, llena de vida e internamente coherente. Por lo tanto, para com-
prender el significado total del libro es necesario interpretarlo como un todo.
Nuestra presuposicin en relacin con el texto es que, ms all de su autora
fsica, es una literatura viviente inspirada por el Espritu Santo de Dios, capaz
de transformar la historia global y las vidas de los individuos. Este acercamien-
to integral permite descubrir no tanto el origen de diversas tradiciones, sino el
mensaje teolgico que perdura a travs del tiempo y que Vive en las pginas
del primer libro de la Biblia. Generacin tras generacin ha encontrado en
estas tradiciones respuestas a sus interrogantes ms profundos. Para nuestra
realidad hoy, el texto tiene alternativas imprescindibles, independientes de su
autora.
El relato de Gnesis puede dividirse en dos partes desiguales: la primera,
integrada por los captulas 1-11 y la segunda, por las captulas 12-50. Y entre
estos dos, la seccin 11.27-32 puede ser bien una conclusin a la primera parte
o una introduccin a la historia patriarcal comprendida en la segunda parte.
La primem seccin tmta de los orgenes de la humanidad. El comienzo de
todas las cosas est ntimamente relacionado con la obra creadom de Dios.
Dios es el Creador de todo y por lo tanto la visin presentada por el autor es
estrictamente teocntrica. Aqu se presenta una visin universal que abarca a
toda la humanidad. Gnesis 1-11 presenta a un Dios creador en relacin con
toda su creacin. Establece una tensin que caracterizar a toda la revelacin
bblica, la que est dada en trminos de creacin y des-creacin o .canti-
creacin. La creacin es el resultado de la voluntad perfecta de Dios, evaluada
en el texto como buena. La des-creacin es el resultado de la obra del
pecado, que tiene como propsito la destruccin de todo aquello que es
creacin. En trminos especficos, la creacin del hombre, como ser respon-
sable de la creacin, puede verse como la cumbre del proceso creativo divino.
A su vez, las circunstancias alrededor de la Torre de Babel compondran el
trgico final del proceso de la des-creacin, que es evidente en esta primera
parte de Gnesis.
Gnesis 12-50, en cambio, no tiene un enfoque universal. El nfasis de
estos captulos est puesto en la creacin de un pueblo escogido por medio de
una familia. Este proceso se lleva a cabo primordialmente a travs de un pacto
que ya no se establece con toda la humanidad (Gn. 9.9-17), sino con un hombre.
Este pacto tiene como esencia la promesa de tierra, descendencia y bendicin.
Pero el elemento de bendicin no se limita al hombre que recibe la promesa,
sino que tiene como propsito la redencin de toda la humanidad (Gn. 12.3).
El inters redentor de la deidad muestra que la tensin presente en Gnesis
1-11 an contina en 12-50. El pecado es la fuerza opositora a la voluntad
santa de Dios; y el medio que Dios usa aqu para contrarrestar esta fuerza
anti-creacin es el pacto, a travs del cual toda la humanidad pxlr, si lo
desea, recibir los beneficios de la obra salvfica del Creador.
Contenido
El libro tambin puede dividirse segn su estructura literaria interna.
Esta divisin est dada por la presencia de la palabra clave toledot, que
literalmente significa engendramiento y por extensin se emplea para
referirse a familias, generaciones o historia. La frmula toledot se utiliza
como ttulo de 10 secciones del libro (2.4; 5.1; 6.9; 10.1; 11.10; 11.27; 25.12;
25.19; 36.1; 37.2).
La palabm clave para discernir el bosquejo literario interno de Gnesis
1-11 es entonces toledot. Usando este trmino como gua, el contenido de
esta seccin puede verse de la siguiente forma. La creacin del mundo est
relatada en 1.1-2.4. Desde el 2.5 hasta el 4.26 se trata sobre los temas del
Edn, la entrada del pecado al mundo, el pecado en aumento vertiginoso y
los primeros descendientes de Adn. Luego se da a conocer una tabla
genealgica de los patriarcas desde Adn a No (5.1-6.8). A partir de Gnesis
6.9 y hasta 9.29 est el relato del diluvio que representa el juicio de Dios sobre
el pecado desenfrenado de la humanidad. Pero esta narracin no concluye
sin antes proclamar la garanta divina del futuro orden y seguridad de la
creacin, y por lo tanto luego del diluvio aparece una especie de nueva
creacin paralela a la original descrita en Gnesis l. Finalmente, las dos
ltimas secciones delimitadas por el vocablo toledot contienen el tema de
la repoblacin de la tierra a partir de la familia de No, denominado por
muchos la Tabla de las naciones; la divisin de la humanidad en diversas
naciones y diferentes idiomas (10.1-11.9) y como conclusin, la genealoga
de Sem (11.10-26).
De esta manera, el autor informa de los orgenes del mundo creado y
establece el escenario teolgico en el cual los actores principales -Dios y el
ser humano- desarrollarn una relacin de tensin y conflicto. Pero el
elemento sobresaliente de esta relacin desarrollada en el escenario teolgico
de Gnesis 1-11 es el propsito salvfico-redentor del Dios creador. Cada vez
que el humano propone la muerte, Dios insiste en proveer vida.
Fstilo literario
Cuando se trata de discernir el propsito de un autor es menester estudiar
entre otras cosas el gnero literario de su obra. En otras palabras, el lector debe
hacerse la pregunta: Qu tipo de literatura es sta? Y tambin: De qu forma
querr ser entendido o escuchado el autor? Es sabido que en la literatum se
usan distintos gneros o medios de expresin para transmitir diferentes ideas
o conceptos. No reconocer esta realidad al escudriar el texto de Gnesis sera
insensato.
Aunque no vamos a hacer un anlisis profundo, detallado y analtico
del texto, s es necesario sealar algunas caractersticas literarias
genemles. Discernir elementos como la retrica, narmcin, formulaciones
verbales, irona, etc., ser de suma ayuda para comprender mejor el mensaje
medular del libro.
A travs de estos primeros once captulos se evidencia un estilo literario
muy estructurado, primordialmente en los captulos 1, 5, 10, y 11.10-26. Si se
toma el captulo 1 como representante de este estilo, puede observarse que est
compuesto de una serie de declaraciones solemnes. Se caracterizan por su
precisin, austeridad y regularidad. Este diseo arquitectnico, preestablecido,
da a entender que es una composicin litrgica. Dentro de esta obra litrgica
existe una simetra que se repite en forma cclica. Para cada da de la creacin
existe el mandato divino: Y Dios dijo: Sea ... . Luego est la evidencia de que
dicho mandato fue ejecutado: Y fue asl+. La ejecucin est seguida por una
evaluacin: Y Dios vio que era buenOJ+. Finalmente hay una afirmacin
acerca del tiempo: Y fue la tarde y la maanal+. El ciclo formado por mandato
divino, ejecucin, evaluacin y tiempo se repite una y otra vez, dndole a este
relato un matiz casi montono.
Esta posible monotona, sin embargo, se equilibra o casi se rompe con la
presencia de otra simetra dentro del primer captulo. Los mandatos creativos
de Dios pueden dividirse en dos partes bien delimitadas. Los que pertenecen
a los primeros tres das de la creacin tienen como caracterstica el .separar y
juntarl+. De esta manera Dios le da forma y le pone orden a aquello que no
tena forma y estaba en desorden. En contraste, los tres das subsiguientes estn
compuestos por mandatos de llenar, producir, multiplicar y fructificar. El fin
que se logra aqu es el adorno de la creacin, el decorar aquello que yaca vaco.
La serie de mandatos culmina con la creacin del hombre, quien representa el
clmax de la obra creativa divina. Es evidente que aqu no hay una narracin,
sino una composicin altamente estructurada y refinada. Las diversas simetras
indican una creacin literaria formal y litrgica. Este gnero literario puede
observarse tambin en los captulos 5, 10, y 11.10-26, donde se encuentran
genealogas expresadas mediante una clara repeticin de estructura. El
propsito aparente es presentar el material con la mayor precisin y
regularidad posibles.
La situacin es radicalmente diferente en los captulos 2-3, 4, 6-9, y 11.1-9.
Tomando los captulos 2-3 como representativos, se percibe un cambio
notable. Las declaraciones estructuradas han cedido el lugar al cuentol+ como
gnero literario. El medio utilizado en esta seccin es la narracin, y como tal
presenta distintas caractersticas. El estilo es ms popular y simple. Este relato
est lleno de accin, sorpresa y vivacidad. Al autor se lo ve ms libre, y permite
en su relato la entrada del sentimiento, el romance y una buena dosis de humor.
Es propenso al uso de juegos de palabras, como cuando dice que la serpiente
astuta ('arum) le hace conocer a Adn su desnudez ('arom).
Mediante el uso del estilo del cuento, presenta un aspecto de Dios hasta
entonces desconocido. En el relato litrgico lo identifica como el Creador del
universo, omnipotente, remoto, inalcanzable. En cambio el narrador, que bien
podra equivaler a nuestro payador, presenta a Dios mediante el uso de
antropomorfismos como un ser personal, accesible, con caractersticas huma-
nas. Es as que en los captulos 2-3 Dios aparece como un alfarero que hace al
hombre con sus manos, usando el barro. Aqu es conveniente mencionar la
diferencia que existe entre un relato y otro en cuanto al uso de verbos para
crearl+ o hacer. En el captulo 1 se usa primordialmente el verbo bara',
cuyo sujeto en toda la revelacin bblica es solamente Dios. Este verbo expresa
exclusivamente creacin divina. En el captulo 2 se usa el verbo 'asah que
describe a Dios creando a travs de una accin. En consecuencia, a diferencia
del primer captulo donde Dios crea exclusivamente por medio de la palabra,
en este relato lo hace a travs del hecho concreto.
Tambin en el captulo 2 se presenta a Dios como un jardinero que, de
tanto en tanto, viene a supervisar el trabajo de su mayordomo. Pero no
solamente supervisa, sino que dialoga con su criatura privilegiada y respon-
sable, y se interesa por su necesidad de compaa. Como resultado de esta
preocupacin por la carencia afectiva en el hombre, Dios aparece en el papel
de cirujano, y de la costilla del hombre crea una mujer. Esta ha de ser la ayuda
para el hombre que ni l quiere ser ni los animales pueden ser. Sin duda las
imgenes de Dios en estos dos relatos son radicalmente diferentes. Esto no
sugiere que las descripciones sean contradictorias. S implica que son com-
plementarias, y a travs de ellas la revelacin bblica se propone presentar una
idea acerca de quin es Dios.
Finalmente, las diferencias de estilo pueden notarse en la presencia de
ciertos personajes o elementos que estn presentes en un relato pero ausentes
en otro. El estilo preciso del captulo 1 no permita la mencin de un dragn
en forma especfica. En el segundo relato, donde se usa el gnero del cuento,
no solamente aparece una serpiente que habla, sino tambin rboles que
simbolizan verdades teolgicas y existenciales y ngeles armados
(querubines) para proteger el jardn, cuyo dueo es el Jardinero.
Para evitar interpretaciones inOOrrectas, es imprescindible, entonces,
recOnocer y discernir los distintos gneros literarios del autor o autores
originales.
Gnesis y la literatura mesopotmica
Israel se desarroll como nacin y pueblo de Dios en el Cercano Oriente
antiguo. Naturalmente, existen conexiones histricas y lingsticas entre la
literatura de Israel y la que surge de toda esa regin. Por lo tanto, si bien Israel
ha sido receptor de revelacin divina, la cual le ha dado una visin teolgica
nica, refleja de diferentes maneras la cultura de la regin en la cual se
desarroll en la plasmacin fsica de esta revelacin. De todos los vecinos que
rodeaban a Israel, la regin de Mesopotamia parece tener una afinidad mayor
que otras con la experiencia de ese pueblo. La Biblia dice que Abraham sali
de Mesopotamia para habitar en Canan, y que mantuvo contactos frecuentes
y estrechos con familiares que permanecieron en Mesopotamia. Esto de por s
sugiere que en a ~ orgenes del pueblo de Israel existi un intercambio cultural
e ideolgico con Mesopotamia.
Esta realidad es ms que evidente en relacin con los primeros 11 captulos
del primer libro de la Biblia. Hay u n t a ~ de contacto y de comparacin, aunque
el significado de dicha relacin no siempre ha sido aparente. Algunos han
sugerido que la literatura bblica depende de la mesopotmica, lo cual indicara
que las ideas evolucionaron y crecieron desde el contexto mesopotmico. Esta
posicin surge de la bsqueda de paralelos y similitudes entre ambas
literaturas. Para otra;, todo tipo de estudio comparativo es algo negativo que
atenta contra 1a fe, y en consecuencia no ven ningn elemento de contacto.
Nosotros reconcx:ema; ampliamente la interrelacin dinmica que existi
entre ambas culturas porque 1a revelacin de Dios a Israel no se produjo en un
vaco, sino dentro de un marco histrico-cultural definido. Partiendo de este
punto de vista, es necesario contemplar las similitudes, pero a la vez discernir
las profundas diferencias, que existen entre las da; culturas. Estas diferencias
podran deberse a que el relato bblico tiene entre sus propsitos, precisamente,
plantear una polmica en contra de la ideologa y cosmovisin imperantes en
Mesopotamia. Es evidente que el autor de Gnesis 1-11 conoca la literatura
religiosa de Mesopotamia y bajo la inspiracin del Espritu Santo propone
alternativas que difieren radicalmente de aquellas. A continuacin presen-
taremos algunos puntos de comparacin como ilustracin de 1a metodologa
que hemos adoptado en este comentario. En el desarro11o de la exgesis iremos
introduciendo elementos ms especficos en sus correspondientes contextos.
En cuanto a la creacin del universo, la literatura mesopotmica no ofrece
un documento que describa los detalles de su origen. Relatos de la creacin
pueden encontrarse en distintas obras, como por ejemplo, Gnesis de Eridu,
EpopeyadeAtrajasis y el famoso EnumaElish. Un anlisis de estos documen-
tos demuestra que existen ciertas similitudes entre ellos y Gnesis l. Por
ejemplo, en las dos culturas se concibe que exista un caos acuoso previo a la
creacin, que los eventos de 1a creacin se llevan a cabo en un orden similar,
y que las deidades descansan al completar 1a obra creativa.
1
A la vez, un estudio
comparativo demuestra importantes diferencias que distinguen al relato
bblico de los mesopotmicos. En primer lugar, los elementos de la creacin
en Mesopotamia se originan a travs de las deidades, y por lo tanto la deidad
forma parte de la naturaleza creada. El Dios creador de Gnesis, en cambio,
es presentado como totalmente independiente de la creacin. Mientras que en
la cosmologa mesopotmica la luz emana de los dioses, en Gnesis la luz es
una creacin de Dios. Dial dijo: Sea la luz, y fue la luz(1.3). En segundo
lugar, el texto de Gnesis rechaza abiertamente toda idea de que los cuerpos
celestiales, al igual que los monstruos marinos, estn provistos de algn poder
divino. Gnesis resalta la condicin de criatura de cada uno de estos elementos
que estn revestidos de poder amenazante en la literatura mesopotmica, y los
desmitologiza. Finalmente, y quizs lo ms importante, el texto de Gnesis
proclama una visin netamente monotesta como alternativa a la multiplicidad
de dioses presente en la cosmologa mesopotmica. En Gnesis no hay
1 Ms detalles podrn encontrarse en el captulo 1, seccin titulada Paralelos mesopotmicos,
al igual que en diversas otras partes del comentario.
rivalidad, violencia, ni conflicto entre dioses. La creacin se hace realidad
mediante 1a voluntad libre y soberana de un solo Dios.
Otro punto de comparacin est en el relato de la creacin del hombre. En
ambai puede descubrirse que el hombre es creado del material al cual volver
despus de su muerte. Pero all se acaban las similitudes. Mientras que en la
mitologa mesopotmica el hombre es creado como un esclavo para proveer
alimento a los dioses que ya no quieren trabajar ms, el hombre en Gnesis es
la cumbre de 1a creacin de Dios y es revestido de dignidad.
Finalmente, el relato que est investido del mayor paralelismo es el del
diluvio. Las dos culturas se refieren a un diluvio catastrfico que acaba con
toda la humanidad. La creacin welve a su estado catico acuoso original. En
ambai casos hay un hroe que recibe orden de construir un barco para
sobrevivir al cataclismo. Tanto No como su correspondiente mesopotmico
mandan aves para reconocer el territorio despus del diluvio, y ambai ofrecen
un sacrificio de agradecimiento al salir del barco con vida. Sin embargo, en
medio de estas similitudes importantes, surgen diferencias de mayor enver-
gadura. Una vez ms el punto de partida plantea un monotesmo contra un
politesmo. En el relato babilnico los dioses deciden caprichosamente destruir
a la humanidad porque los humanos son muy ruidosos y las deidades no pueden
descansar. El relato bblico, en cambio, presenta a un solo Dios que decide
enjuiciar a 1a humanidad por su rebelin abierta en contra de sus propsitos.
En el documento bblico no hay rivalidad ni engao. Dios decide salvar a No
porque es varn justo y perfecto. Por otr lado, en el relato mesopotmico
Enki, el rival de Enlil, secretamente avisa a un ser humano preferido acerca
del diluvio para que pueda salvarse. Rivalidad, engao, conflicto y capricho
son las caractersticas de la visin mesopotmica. Estas diferencias y muchas
otras
2
demuestran que el texto bblico est planteando alternativas importantes
a 1a concepcin mesopotmica del diluvio.
En consecuencia, es evidente que existen contextos similares, detalles
parecidos y relata; paralelos. Empero, un anlisis crtico mostrar que el relato
bblico propone alternativas revolucionarias para el mundo antiguo. Proclama
un Dios en medio de muchos; justicia en vez de capricho; preocupacin por
la humanidad creada en vez de la opresin y explotacin de ella. Todo esto
signific para el hombre antiguo una real esperanza. Todo esto debera
significar una real alternativa de vida para el ser humano de hoy.
Thmas sobresalientes de Gnesis 1-11
Muy brevemente presentaremos algunas pautas teolgicas que surgen de
la historia primigenia narrada en los primeros once captulos del libro de
2 Ver comentario al cap. 6, seccin Trasfondo mesopotmioo.
Gnesis. Nuestro propsito ser sugerirlas para que el lector las desarrolle y
ample mediante su estudio personal.
l. Dios creador
Uno de los conceptos ms importantes que el relato proclama es que Dios
es el nico creador de todas las cosas. En la introduccin al captulo 1 veremos
que la de Dios no es cuestionable. Dios es una realidad inamovible
y antes que nada, Creador: En el principio cre6 Dios los cielos y la
Prestemos atencin a algunos aspectos del Dios creador.
En primer lugar, Dios es el nico Creador. El texto no admite la existencia
de otro ser con el poder creativo de Dios. Este concepto de exclusividad est
basado en el uso del verbo bara'. Este verbo especial, que ser analizado en
detalle en su contexto correcto (1.1), denota precisamente eso, exclusividad.
En todo el Antiguo Testamento el verbo bara' lleva como sujeto solamente a
Dios. Dios es el nico que puede ejercer la accin que describe este verbo tan
especial. Nuestro texto, entonces, afirma en forma concluyente que Dios es el
nico ser que tiene la posibilidad y el poder para crear, en el sentido total de
la palabra.
En segundo lugar, Dios es un creador con voluntad libre. Tan importante
ha sido este concepto que muchos han llegado al extremo de sugerir que Dios
no poda no que el crear era algo inevitable en su esencia misma. Si
bien, como hemos afirmado, la realidad de un Dios creador es de suma
importancia en Gnesis 1-11, paralela a esa realidad est la idea de que Dios
crea en forma totalmente libre. A diferencia de los relatos mesopotmicos,
Dios en ningn momento crea por capricho o por la amenaza de alguna fuerza
opositora. Una de las proclamas liberadoras del texto es que Dios cre por su
propia voluntad. El hombre, como obra cumbre de la actividad creativa de
Dios, es creado porque Dios as lo quiso.
Finalmente, el poder creativo de Dios no tiene limites ni oposicwn. Una
de las frases caractersticas del primer relato de la creacin es: Y fue as.
Cada vez que Dios se propuso crear algo, el resultado es ineludiblemente el
cumplimiento de dicha intencin. Cada mandato divino es seguido inmediata-
mente por la ejecucin de ese mandato. Por lo tanto, el Dios creador presentado
por Gnesis 1-11 es un creador omnipotente que no admite rival.
2. Dios soberano
La soberana de Dios es un concepto que fluye a travs de cada rengln
de Gnesis. Para nosotros el relato comienza y concluye declarando la sobe-
rana de Dios. El sujeto de la primera oracin bblica es Dios, y en ella se
establece en forma contundente su soberana. A lo largo del relato va constru-
yndose la idea de que la soberana de Dios es absoluta sobre todo lo que existe
y se caracteriza por ser trascendente y a la vez relacional.
Esa soberana trascendente se manifiesta en el hecho de que Dios es
totalmente independiente de la creacin. Nada de lo que Dios crea es una
extensin de la divinidad. Todo existe en forma separada de la esencia misma
de Dios. Esto significa que la creacin no es parte de Dios, sino que es creada
para existir en obediencia a l. A diferencia de la concepcin mesopotmica,
para el Dios de la Biblia la creacin en ningn momento representa una
amenaza, ni tampoco algo que puede disputar su condicin de soberano. La
soberana de Dios es indiscutiblemente absoluta y trascendente.
Asimismo, el texto es claro en proclamar que la soberana de Dios es
relacional y personal. Corno tal, la divinidad propone una relacin estrecha
con la creacin. Dios no crea algo para luego olvidarse de ello. El universo no
ha sido lanzado a la realidad para que exista sin una relacin con su creador.
A travs de todo el relato de Gnesis encontramos reiteradas referencias al
intento de Dios de expresar su soberana en trminos de relacin. Tal relacin,
sin embargo, se ve afectada cuando la creacin, esto es, el ser humano, intenta
usurpar el lugar de soberana que ocupa Dios. En el momento en que aquel
busca invertir la relacin de la creacin establecida por el Creador, la soberana
relacional es desafiada y Dios como soberano tomar las medidas necesarias.
Sin embargo, a pesar de esta tensin que est grficamente ilustrada en estos
once captulos, Dios insistir en forma obstinada en expresar y ofrecer una
soberana relacional para con su creacin.
3. El ser humano autnomo
Los primeros once captulos de la Biblia describen dos procesos opuestos.
El primero relata de qu manera Dios cre a este mundo como algo totalmente
bueno y apto en todo sentido para cumplir sus propsitos. El segundo describe
al ser humano arruinando dicha creacin a travs de su actitud de rebelin.
Como hemos comentado ya, en su rebelda el ser humano quiso usurpar la
condicin soberana de Dios, intentando determinar en forma autnoma su
propio destino. Esta rebelin dio origen a una serie de consecuencias ver-
daderamente nefastas para su existencia aqu en la tierra. Su primer intento de
autonoma, de desafiar la soberana de Dios, produjo una ruptura profunda en
la relacin de armona que tena con su Creador en el Edn. Esta primera ofensa
desat una verdadera avalancha de pecado que decididamente sumergi a la
humanidad en conflicto, violencia, y finalmente en una total confusin. Este
proceso se ve ilustrado en los siguientes incidentes. Cuando el hombre traspasa
los lmites en el jardn, inmediatamente sufre un problema personal: se
descubre desnudo. El proceso de alienacin personal ha comenzado (3.7).
Cuando Dios lo enfrenta con su pecado, no acepta su responsabilidad de
autnomo, y le echa la culpa a su ser correspondiente. De esta manera se
produce la alienacin entre hombre y mujer. El captulo 4 informa acerca del
homicidio de Can. Nuestro anlisis demostrar que todo homicidio es
fratricidio. De esta manera se produce la alienacin entre hermano y hermano.
Tambin este captulo describe cmo los descendientes de Can se han
rebajado a la violencia, demostrando as los efectos profundos del pecado.
Luego del gran juicio del diluvio, impartido por Dios a causa de las graves
transgresiones cometidas por los seres humanos y los hijos de Dios, vemos
cmo se produce una terrible ruptura filial (9.18-27). Con su borrachera, No
provee la ocasin para que su hijo cometa un acto irrespetuoso e indigno, lo
que provoca una maldicin que marcara para siempre la historia futura de esa
familia. Se produce, tambin, una alienacin entre padre e hijo. Finalmente,
el incidente de la Torre de Babel resalta la estupidez del ser humano, que quiso
una vez ms usurpar el lugar de Dios al consolidar sus recursos en un solo
lugar para lograr una seguridad que no haba podido lograr en su autonoma e
independencia (11.1-9). La accin de abierta rebelin llev a la confusin y la
dispersin, precisamente aquello que el humano tema, y as logr la alienacin
definitiva entre nacin y nacin.
El cuadro que pinta el relato de Gnesis del ser humano es bastante
pesimista. Su intento de vivir en forma autnoma slo ha producido una
situacin de mcomunicacin en varios niveles. Desde el momento en que
perdi esa comunicacin fluida con su Creador, ha ido eliminando lazos de
dilogo que son imprescindibles para su existencia. El documento, entonces,
en forma inequvoca proclama que sin una relacin con Dios el destino del ser
humano no es de esperanza y armona.
4. Dios que insiste sobre la vida
Afortunadamente, el texto no se agota en el panorama que describe del ser
humano rebelde y confuso. Lado a lado de cada incidente trgico aparece el
Dios que expresa esa soberana relacional de que ya hemos hablado. Cada vez
que el humano opta por la alternativa de muerte, Dios interviene con paciencia
para ofrecer vida. Si bien es cierto que Dios siempre juzgar el pecado y
castigar las transgresiones, no es menos cierto que proveer una alternativa
de vida para que el humano tenga otra oportunidad de relacionarse en obedien-
cia voluntaria con su Creador. Despus de su rebelin insensata a travs de la
cual perdi el privilegio de vivir en el jardn del Edn, Dios le provey vestido
para que pudiera sobrevivir en las condiciones que encontrara fuera del jardn
(3.21). Cuando Can es condenado a una vida errante, llena de peligros, Dios
le concede una marca de proteccin (4.15). La transgresin causa que la
creacin vuelva a su caos acuoso. No obstante, a travs de un segundo Adn,
Dios garantiza que sus propsitos para con la humanidad no han finalizado.
De igual manera, mediante una re-creacin que es paralela a la creacin
original, Dios proclama que sus intenciones tienen que ver con la vida y no
con la muerte (8). Esta nueva creacin es posible porque Dios se acuerda
(8.1), y se acuerda para impartir vida a quienes estn pasando por situaciones
de muerte (Ex. 2.24; 6.5).
Finalmente, cuando todo parece haber llegado a su destino y el ser humano
se encuentra confundido, disperso y sin esperanza, Dios se presenta nueva-
mente con una alternativa de vida. La humanidad yace tal cual la conocemos
hoy: dividida, enajenada, con serios problemas de comunicacin y de con-
vivencia. La palabra esperanza parece haber desaparecido en la confusin
de la lengua. Ya no existe. Sin embargo, desde el captulo 10 Dios viene
proclamando en forma sutil, casi en voz baja, que s hay una esperanza. Esa
esperanza es posible ahora a travs de la lnea de Sem a la cual pertenece el
padre Abraham, en quien sern benditas todas la familias de la tierra.
Cuando todo parece perdido, Dios recin est comenzando su historia de la
salvacin. Esa historia comenzar con el llamado de Abraham a ser el receptor
de una promesa, y esa promesa ser cumplida en forma acabada en la vida y
obra de otro descendiente de Sem, Jesucristo, el hijo de Dios mismo. Dios
insiste sobre la vida a tal punto que ofrece la vida de su propio Hijo para que
la humanidad, que eligi la muerte, pueda obtener vida: Yo he venido para
que tengan vida, y para que la tengan en abundancia (Jn. 10.10).
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l. La Creacin (1.1-2.3)
A. El principio de la creacin (1.1-2)
B. Primer da- La luz (1.3-5)
C. Segundo da - El cielo (1.6-8)
Ch. Tercer da- Tierra y vegetacin (1.9-13)
D. Cuarto da- Lumbreras (1.14-19)
E. Quinto da- Peces y aves (1.20-23)
F. Sexto da- Animales y humanidad (1.24-31)
G. Sptimo da- El descanso (2.1-3)
11. Creacin del hombre y la mujer (2.4-25)
A. Creacin del ser viviente (2.4-7)
B. El jardn: un lugar para vivir (2.8-15)
C. Los lmites esenciales (2.16-17)
Ch. La humanidad completa (2.18-25)
111. La humanidad proclama su independencia (3.1-24)
A. La tentacin (3.1-5)
B. La transgresin (3.6)
C. La consecuencia (3. 7)
Ch. El enfrentamiento (3.8-13)
l. La creacin
(1.1-2.3)
El relato del primer libro de la Biblia nos confronta con la realidad de un
comienzo. Este comienzo es un principio absoluto. Las declaraciones de
Gnesis no admiten la posibilidad de algn tiempo previo. Paralelamente, el
relato ni siquiera trata sobre la preexistencia de Dios. Para el hombre antiguo
la existencia o preexistencia de Dios o de los dioses no es tema de discusin:
es algo que se da por sentado. El debate moderno sobre la existencia de un ser
superior probablemente habra sido absurdo para nuestro autor, porque en
ningn momento se plantea esa posibilidad. Nuestro texto presume
categricamente la realidad de un Dios sobrenatural, todopoderoso, y no da
lugar a cuestionamientos en cuanto a este tema.
En relacin con esto, el texto es muy claro en cuanto a la soberana de
Dios. Dios es el creador de todas las cosas, por lo tanto, el dueo absoluto de
todo. Mediante frases sencillas, pero profundas, el autor nos presenta un
mensaje poderoso acerca de la soberana indiscutible de Dios, y estas frases
implican que Dios es quien decide en todo cuanto ocurre en el mundo creado.
Desde el principio hasta el fin, a travs de todas las pginas del texto se subraya
la majestuosa soberana del DiQS creador; su seoro no se cuestiona en ningn
momento. Esto significa que un anlisis de este relato tendr que tomar
seriamente la naturaleza de Dios. Nuestro acercamiento al texto parte de la
base de que es indispensable comprender quin es este Dios que se autorrevela
como el Seor absoluto del universo.
El poderoso mensaje acerca de un Dios soberano que no admite ni tiene
rival ni competencia era una proclamacin revolucionaria para el mundo
antiguo. Para comprender el alcance de tal mensaje es necesario examinar el
contexto dentro del cual surgi tal relato. Cada una de las culturas vecinas a
Israel tena una historia de la creacin, y estaba dominada por un politesmo
sumamente complejo. En consecuencia el habitante de Babilonia, Asiria, o
Canan viva oprimido por un sentimiento de terror, ya que su vida se le iba
en intentar satisfacer los caprichos de la multiplicidad de dioses que le
acechaban y que de alguna manera trataban de hacerle algn mal. Sicolgica
mente, esto era un yugo muy difcil de sobrellevar. Por ejemplo, de acuerdo
con los relatos de la creacin babilnicos, el hombre fue creado para trabajar
y darles de comer a los dioses. Al saber esto, viva bajo la opresin de tratar
de mantener contentos a varios dioses a la vez para que no descendieran sobre
l con su furia y lo aniquilaran.
En contraste con esto, entonces, la revelacin de Gnesis plantea una
liberacin absoluta de tal teologa y propone la existencia de un solo Dios,
justo y soberano, libre de caprichos, que busca tener con su creacin una
relacin de amor y libertad, y no de opresin y coercin. Para los primeros
oyentes, esto fue algo totalmente nuevo y revolucionario. El teolgico
de Gnesis plantea una alternativa profunda a la problemtica de la antigedad.
Esa alternativa da la posibilidad de adorar a un solo Dios soberano, Seor sobre
todas las cosas, justo, y que desea mantener una relacin de amor con su
creacin. Tal alternativa era inconcebible para el habitante de Mesopotamia o
Egipto. El mensaje de Gnesis provee una esperanza genuina.
Habiendo entendido algo del contexto en el cual se desarrolla toda la trama
del relato, y comprendiendo que nuestro texto tiene mucho que decir acerca
de la naturaleza de Dios, el texto nos llama a una seria exgesis o
interpretacin. Esto requerir del lector el mximo esfuerzo, ya que las
enseanzas y verdades comprendidas en el relato son por dems profundas.
La Biblia comienza con una declaracin tan simple y conocida que muchas
veces no recibe la importancia que merece: el principio cre Dios los
cielos y la tierra. Esta declaracin contiene dos conceptos primarios. En
primer lugar establece que Dios es el sujeto indiscutible no slo de esta primera
oracin, sino de toda la obra de la creacin. Es necesario, por Jo tanto, leer
todo Gnesis desde esta perspectiva. El actor principal, que determina cada
acto de creacin, es Dios. El que se mencione el nombre divino 35 veces en
esta primera seccin, es una clara manera de subrayar el papel de Dios como
centro de toda la accin creativa en el mundo. En segundo lugar, el primer
texto nos habla de un comienzo definitivo. A primera vista el autor indica que
hay un punto de partida en cuanto al proceso de la creacin del mundo. Pero,
como veremos a continuacin, dicha conclusin es muy discutida y no tan
simple.
A El principio de la creacin (1.1-2)
En el principio. Esta sencilla pero profunda declaracin esconde un
debate a raz de las dificultades que existen para traducirla. Hay tres posibles
maneras de traducirla: (1) en la forma tradicional, donde el v. 1 se interpreta
como una oracin independiente; (2) tomando el v. 1 como una frase depen-
diente de la clusula principal que est en el v. 2, Al principio cuando Dios
cre ... la tierra estaba desordenada y vaca ... ; (3) tomando el v. 1 como una
frase subordinada a la clusula principal que est en el v. 3, Al principio
A. El principio de la creacin (1.1-2) 35
cuando Dios cre -estando la tierra desordenada y vaca- Dios dijo. El
debate basado en factores gramaticales, de sintaxis, lingsticos y de estilo, no
ser presentado aqu. Slo agregaremos que la erudicin bblica no ha Jlegado
a un acuerdo definitivo al respecto.
Sin embargo, cada una de estas tres traducciones contiene implicaciones
teolgicas significativas. La primera opcin indica un principio absoluto, antes
del cual no exista absolutamente nada. Partiendo de esta traduccin, muchos
han propuesto la teora de creatio ex nihilo, o sea, creacin de la nada. En
cambio las otras dos opciones presuponen la preexistencia de algn tipo de
materia en estado de caos, antes que comenzara la obra creativa de Dios, que
consistira en un ordenamiento.
Todo el problema gira alrededor de la palabra re'shit, que significa
principio y que se utiliza 50 veces en el texto hebreo. Se trata de un sustantivo
abstracto que generalmente se emplea para designar el comienzo de un perodo
particular de tiempo. Parecera que solamente en dos oportunidades el vocablo
se usa en forma absoluta: aqu en Gnesis 1 y en baas 46.10. Otro punto de
discordia surge porque re'shit est precedida por la preposicin pero no
por el artculo definido Por lo tanto, una traduccin literal sin tomar en
cuenta el contexto sera: un principio. Dicha traduccin obviamente
contradice la interpretacin tradicional de esta palabra. Sin embargo, la falta
del artculo definido no implica necesariamente que no se pueda hablar de un
principio absoluto. Varios eruditos (Eichrodt, Kidner, von Rad, y otros) han
llegado a la conclusin que la traduccin tradicional es gramaticalmente
aceptable, y contextua], literaria y estticamente preferida.
1
Todo el relato de
la creacin presupone un comienzo absoluto, y que nada existi hasta el
momento en que Dios habl. Por Jo tanto, la traduccin preferida por este autor
es la tradicional, ya que es la que mejor responde a todos los interrogantes que
surgen de esa primera frase tan simple pero tan profunda.
Cre. El verbo bara' (cre) es un verbo muy particular que merece
especial atencin. El sujeto del verbo bara es siempre Dios; nicamente Dios
puede crear del modo bar a'. El ser humano puede hacer, formar, moldear. Pero
en el relato bblico nunca se asocia este verbo nico a un sujeto que no sea la
divinidad. Esto implica que la frase cre Dios no tiene parangn. El uso del
verbo crear es bastante restringido. Aparentemente para el autor del relato era
aconsejable emplear el trmino con sumo cuidado. Es as que el uso del verbo
se limita a la creacin de los cielos y la tierra (el universo), e<los grandes
monstruos marinos (vida animal), y el hombre (vida humana). En relacin
con la creacin del hombre, es interesante notar que el verbo se repite tres
veces, indicando de esta manera tambin la importancia del hombre en toda
1 Consultar W. Eicbrodt, In the Beginning: A Contribution lo the Interpretation of the First Word
of the Bible, en B. Anderson, ed., Creation in the 0/dTestament, Fortress Press, Philadelphia,
1984, pp. 65-73.
la obra creativa de Dios. Adems, el uso de este verbo tan particular sirve para
puntualizar el hecho de que Dios es el actor principal de este drama creativo.
Toda prioridad le pertenece y todo acto creativo es exclusivo suyo.
Los cielos y la tierra. En varias culturas se utiliza el recurso de referirse
a extremos para intentar expresar la totalidad de algo. Aqu tenemos una
ilustracin de dicha costumbre, como cuando en castellano decimos de pies
a cabeza. Cielos y tierra indica no tanto la organizacin del cosmos, sino
la totalidad de lo que existe. La divisin de la totalidad en partes vendr ms
adelante. A travs de esta declaracin el autor subraya una vez ms el mensaje
que Dios es el creador de todo.
Otro aspecto significativo de esta frase es la interrelacin entre cielo y
tierra. El hecho de que en la primera oracin bblica se mencionen juntos oos
habla de la estrecha relacin que Dios (el que mora en los cielos) quiere
mantener con el ser humano (el que mora en la tierra).
Y la tierra estaba desordenada y vaca. El v. 2 enfrenta al lector con
tres frases difciles y controversiales. La expresin desordenada y vaca
traduce tohu wabohu, dos sustantivos no del todo claros. tohu aparece unas 20
veces en el Antiguo Testamento, en cambio bohu solamente 3 veces, y todas
ellas junto a tohu. Un anlisis de tohu indica que la palabra contiene la idea de
desierto, desolacin, .sin forma. Junto con bohu expresa el concepto de
total desolacin, de una condicin totalmente inhspita. Como tal, estas dos
palabras que en realidad describen una sola cosa, hablan de aquello que es
anti-vida, o en definitiva anti-creacin.
2
El resultado de esta expresin es
una imagen negativa que de alguna manera pareciera atentar contra los
propsitos creativos de Dios.
Y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo. Esta segunda frase
del v. 2 contiene dos palabras que merecen especial atencin. Ambas
suplementan la imagen ya presentada en la primera frase. La palabra joshek,
traducida por tinieblas, expresa aquello que es siniestro. En este contexto
no se refiere a un fenmeno de la naturaleza, sino que simboliza lo malo, lo
que pone en peligro la vida, en definitiva, lo opuesto de todo lo que Dios
representa. A travs de las Escrituras Dios es luz, vida, salvacin. La presencia
aqu de la oscuridad indicar la ausencia de Dios.
El vocablo tehom significa abismo, aguas profundas, y aparece 36
veces en el Antiguo Testamento. Por mucho tiempo se ha relacionado a tehom
con Tiamat, la diosa babilnica enemiga de Marduk en el relato babilnico de
la creacin. Marduk es el vencedor, y con el cadver de Tiamat crea el cielo
2 La expresin completa aparece en lsaas 34.11 y en Jeremas 4.23. En ambos contextos la imagen
presentada es la de un lugar totalmente desolado. Muchos han propuesto la idea de occaos para
reflejar la dimensin de toltu wabohu. Sin duda existe, aunque sea en forma sutil, la idea de que
la creacin ha de traer una solucin a este estado de occaos, ya que toda la accin creativa
representa un proceso hacia la vida y el ordenamiento, o sea un ocanti-caOS>o.
A. FJ principio de la creacin (1.1-2) 37
y la tierra. Este tipo de relacin ha suscitado la idea de que en esta porcin
bblica hay un ser mitolgico tomado de un relato mesopotmico paralelo. Sin
embargo, no se debe exagerar la relacin entre tehom y Tiamat. Si bien estn
etimolgicamente relacionadas, eso no significa que tehom se derive de Tiamat
o que emta una dependencia de parte de tehom. La evidencia presente en todo
el Antiguo Testamento no permite proponer que tehom represente un ser
mitolgico enemigo de Dios a quien ste tuvo que vencer para llevar a cabo
sus creativos. Al contrario, todo indica que tehom significa abis-
mo, aguas profundas del abismo, u ocano csmico. Como tal es creado
por Dios, y obedece a las directivas del Creador en todo momento.
3
La idea de
que tehom en algn momento represent una amenaza para el Dios creador de
todo no tiene asidero alguno.
Y el Espirito de Dios se mova sobre la faz de las aguas. La tercera
frase del v. 2 es la ms dificil y complicada. El problema gira alrededor de las
palabras Espritu de Dios, ruaj 'elohim. Los eruditos disienten
enfticamente sobre la traduccin correcta de estas dos palabras hebreas. Por
un lado estn los que sostienen que ruaj 'elohim se debe traducir como un
viento poderoso. ruaj puede significar viento, SSplo o aliento (Job 7 .7),
o espritu. 'elohim casi siempre significa Dios, aunque en contados casos
se utiliza como un adjetivo superlativo. Un argumento que se propone es que
en el Antiguo Testamento el Espritu de Dios jams se relaciona con las aguas.
En cambio son varios los ejemplos donde las aguas se relacionan con un viento
(Is. 11.15; Ex. 14.21, 15.10). Adems es evidente que esta tercera frase est
estrechamente relacionada con las dos anteriores, completando la imagen de
desolacin, oscuridad y caos. Para algunos, esto indica que una mencin acerca
del Espritu de Dios aqu estara fuera de contexto.
Por otro lado, reducir 'elohim a un simple superlativo cuando en todo el
relato se lo utiliza para nombrar a la divinidad no parece lo ms aconsejable.
Adems, en el resto del Antiguo Testamento la frase ruaj 'elohim nunca
significa -viento poderoso; siempre significa Espritu de Dios, o viento
de Dios. A esto debemos agregar que el verbo merajefet (se mova) indica
la accin de revolotear o Cubrir con las alas como lo hacen las guilas
sobre sus nidos (Dt. 32.11 ), o sea, una imagen de proteccin y no de un viento
fuerte. Esto indicara que las opciones ms aceptables seran Espritu de
Dios o viento de Dios.
4
Ambas alternativas indican por igual que en este
tercer momento del v. 2 aparece la presencia poderosa de Dios estableciendo
lmites a las condiciones caticas descritas en las dos primeras frases. Si bien
es imposible elegir en forma dogmtica entre Espritu de Dios y viento
3 Un alisis completo de la palabra tehom se puede encontrar en el comentario monumental de
Claus Westermann, Genesis 1-ll,AugsburgPublishingHouse, Minneapolis, 1984, pp.104-106.
4 Consultar la excelente presentacin al respecto en S. Croatto,E/ hombn en el mundo l. Creacin
y designio: Estudio de Gnesis 1:1-2:3, La Aurora, Buenos Aires, 1974, pp. 46-47.
de Dios, es posible en cambio decir con confianza que aqu est presente en
forma misteriosa el Dios creador, y que, consiguientemente, el escenario est
preparado para el comienzo del acto creativo que aparece a partir del v. 3.
Dios soberano
1. Soberana creacional
El mensaje de los primeros dos versculos de la Biblia para
nuestros tiempos es sin lugar a dudas profundamente rico y
desafiante. El concepto principal proclamado a travs de estas
primeras palabras tiene relacin con la soberana de Dios. Dios es,
en ltima instancia, el Creador de todo y por ende es quien tiene
dominio por excelencia sobre todo lo que existe. El es quien est
presente desde el principio, y no hay nada ni nadie que no est bajo
su seoro. En un mundo donde el ser humano es acosado por una
diversidad de seudo-dioses que buscan su lealtad por medios
tremendamente imaginativos y atractivos, la verdad de Gnesis
irrumpe como la alternativa. Las primeras palabras del relato es-
tablecen categricamente la soberana de un solo Dios que es el
creador de todo lo que existe. Por lo tanto, el ser humano puede
liberarse de la presin de todos los otros supuestos dioses y
encontrar seguridad, tranquilidad y propsito en el nico ser divino,
que es dueo absoluto de todo lo creado.
2. Soberana existencial
En medio de esta propuesta tan positiva, el relator incluye en el
v. 2 algo paradjico. La realidad de la existencia de algo en estado
de desolacin y de caractersticas caticas ha suscitado una varie-
dad de explicaciones. Los eruditos han debatido durante siglos el
lugar y significado del v. 2. Nosotros formularemos un acercamiento
teolgico a esta paradoja. El autor del relato, que no es una persona
ingenua ni vive fuera de la realidad, est convencido de que hay un
creador todopoderoso responsable de la creacin. Esto lo afirma
con toda certeza. Es precisamente esa realidad que conoce la que
lo lleva a plantear dicha paradoja El problema reside en la existencia
del mal. El relato de la creacin sera inmensamente ms fcil de
interpretar si no existiera el v. 2, pasando del 1 al 3 directamente.
En el v. 2 vemos que el autor es consciente de la realidad del mal.
Aun habiendo afirmado la existencia de un Dios bueno, creador de
todo, no puede ignorar la tremenda amenaza que representa el mal
A. El principio de la creacin (1.1-2) 39
en el mundo creado en el cual vive. Consecuentemente, el v. 2 en
sus dos primeras declaraciones le est advirtiendo al lector que
existe una fuerza maligna que deber ser tomada en cuenta No
ofrece explicaciones en cuanto al origen de esta fuerza. Simple-
mente sabe que existe. Sin embargo, su visin de la creacin no
tennina con las dos primeras partes. Hay una tercera en el v. 2, que
es la que le provee una esperanza genuina al ser humano de hoy.
En la ltima parte del v. 2, el autor afinna que a pesar de la
presencia innegable de una fuerza maiigna, Dios est en control. Su
Espritu o soplo est ordenando, poniendo Umites a los alcances del
poder del mal. Esta afirmacin positiva nos provee una seguridad
necesaria en medio de un mundo que tiende a dejarnos sin respues-
tas a varios interrogantes. A pesar de la existencia de sufrimientos,
injusticias, esclavitudes, opresiones, etc., el relato de Gnesis nos
asegura que Dios, el nico creador de todo, est en control de todo.
3. Soberana relacional
En relacin con esta ltima declaracin, se vislumbra algo que
se desarrollar con ms detalles ms adelante. El Creador mantiene
una . relacin estrecha con su creacin. Es interesante notar la
relacin gramatical que existe entre las palabras creador, crear,
creacin.s El creador (sujeto) crea (verbo) la creacin (objeto). Aun
a travs de esta oracin de confesin teolgica se puede ver la
relacin ntima que existe entre el Creador y su creacin. El objeto
est estrechamente relacionado a travs de un verbo (bara 7 que no
tiene analoga con el sujeto. Esto ya fue evidente en la frase cccielos
y tierra en el v. 1, donde es claro que existe una reciprocidad entre
uno y otro tnnino. El Creador ha hecho las cosas de tal manera
que el sujeto siempre est preocupado u ocupado con el objeto a
travs de una relacin muy especial. La realidad de un Dios creador
profundamente relacionado y comprometido con su creacin le
provee al ser humano de hoy una real esperanza La proclamacin
de este vnculo pactual en forma insistente de parte del Creador, sin
duda, imparte un elemento de luz y seguridad para quien est
agobiado por relaciones quebrantadas en todas las esferas de su
personalidad. Estos primeros versculos nos llaman a confiar en un
Creador que desea por sobre todas las cosas entablar una relacin
dinmica con su creacin. Desde el mismo comienzo del relato de
Gnesis surge el mensaje de que Dios cre y luego no abandon
s W. Brueggemano, Genesis, Jobo Knox Press, Atlanta, 1982, pp. 16-17.
40 COMENTARIO BIBUCO HISPANOAMERICANO
su obra majestuosa. Al contrario, con el transcurrir del tiempo
quedar totalmente claro que el sujeto (Dios) est profundamente
interesado en el objeto (su creacin), y esto a travs del Verbo.
B. Primer da-la luz (1.3-5)
El texto comienza a relatar el proceso hacia el orden a partir del caos y la
controlada o quizs supervisada por el Espritu de Dia;. En lo que
stgue, verema; cmo se cambia una situacin de caa; en orden, de desolacin
en vida, de tinieblas en luz. Todo esto se dice con una tremenda economa de
palabras, en una serie de declaraciones breves a modo de informe. 6
Y dijo Dios. Dios crea por medio de la palabra. No hay creacin sin la
palabra hablada por el Creador. Por lo tanto, el verbo 'amar (decir) contiene
connotaciones profundas. Dios slo tiene que hablar, y lo que expresa se
en una realidad. La palabra del Oeador no puede ser resistida; es
creativa y efectiva.
Sea la luz; y fue la luz. Segn el relato en manos, stas fueron las
primeras palabras emitidas por el Creador. Generalmente se toma esta frase
como un mandato, pero es necesario notar que el autor no utiliza el modo
imperativo, sino que emplea un modo verbal que expresa ms bien una
invitacin. Dios invita a la luz a que exista. Es ms, todo el informe de la
creacin es una invitacin a la existencia. Esta forma de comprender la accin
de Dios es consecuente con toda su conducta referente a su creacin. Asimismo
se debe reconocer que una invitacin de Dios puede tener caractersticas de
mandato. Es inevitable notar que ante la invitacin a la existencia, la realidad
de esa existencia se produce con total efectividad. Dios habla y algo existe:
Dia; dice, ergo es.
La luz es el primer resultado de la obra creadora de Dios. Si bien la luz DO
es divina, ni se debe concebir como una emanacin del Oeador, s simboliza
en las Escrituras la presencia de Dios, la salvacin y la vida. Como tal es la
anttesis de la a;curidad, smbolo de la muerte. Consecuentemente, la creacin
de la luz DO solamente trae luz al mundo, sino que tambin trae control sobre
las tinieblas. La oscuridad tan amenazante del versculo previo ahora tiene su
Y as comienzan a existir un orden y un equilibrio dentro del
umverso.
de la luz antes que las lumbreras (v. 14) no era problema para
el antiguo; m lo debe ser para el moderno, ya que no todo lo que es luz proviene
del sol. Sin embargo, la existencia del da y la noche antes de las lumbreras s
6 Ver las del gnero literario informe en G. Coats, Gene.sis with anlntroduction
to Lllera1141'e, ea la serie Forms of tite Old Litera1141'e vol. 1 Eerdmans,
Grand Rapuls,1983, pp.10, 41-48,319. ' '
B. Primer da-La luz (1.3-S) 41
presenta un problema mayor, si es que se debe interpretar este relato desde un
punto de vista estrictamente cronolgico. Ms adelante veremos distintas
alternativas y argumentos.
Y vio Dios que la luz era buena. Aqu el Creador hace su primera
evaluacin. El verbo ra'ah, Vio, no debe tomarse en forma literal, sino que
indica un proceso de reconocimiento, de percibir, de tomar conciencia. Dios
reconoci que la luz era buena. El adjetivo tob, buena, en este contexto tiene
ms relacin con la funcin de la luz que con su valor intrnseco. La luz es
buena porque cumple perfectamente el propsito que Dia; tena al crearla. La
luz cumple con la misin de restringir el dominio y el campo de accin de la
a;curidad, y de separar las tinieblas de la luz. El concepto de separar ir
cobrando mayor importancia en el relato de la creacin. A su vez, es sabido el
lugar que ocupa esta idea en toda la revelacin de Dia;. Desde los comienzos
de la historia del pueblo de Dia;, cuando deba discernir entre lo puro e impuro,
lo santo y profano, hasta el llamado a ser santa;, la accin de separar se reviste
de rofundas consecuencias teolgicas.
Y llam Dios. Cuando Dios les puso nombre a la luz y las tinieblas,
llamndolas da y noche, estaba declarando su soberana y su absoluto
control sobre lo que haba creado. Darle nombre a algo en la poca antigua
implicaba dominio o propiedad (2 R. 23.34; 24.17). Adems, el nombre de
algo tena que ver con su esencia y existencia. Nombrar algo significaba
hacerlo existir. En el relato babilnico de creacin, el Enuma elish (tablilla
1, lneas 1-2, 7-8), cuando el autor quiere expresar que algo an no exista,
dice que no haba sido nombrado todava.
Y fue la tarde y la maana un da. Esta es la expresin que concluye
la accin creadora de cada da. La mencin de la tarde antes del da se debe a
que para la; hebrea; el da comenzaba al atardecer. El salmista confirma esto
al declarar Tarde y maana y al medioda orar y clamar, Y l oir mi voz
(Sal. 55.17). Con esta conclusin al primer da, el autor introduce el concepto
del tiempo. La divisin de la luz con respecto a las tinieblas de alguna manera
ha formado el da, que es para el hebreo la unidad bsica del tiempo. Para
el autor, el da se define por el ciclo repetitivo en el cual la luz es seguida por
la oscuridad y a su vez la a;curidad es seguida por la luz. El viejo debate sobre
si Dios cre mediante das de 24 horas o a travs de eras geolgicas es
contraproducente, porque es aplicar explicaciones cientficas a un relato cuyo
propsito principal es teolgico-literario.
As cierra el autor su presentacin acerca de la actividad creadora de
Dia; durante el primer da. En los vv. 3-5 se pueden notar cierta; recursa;
literaria; que se repetirn en cada da. El informe de cada da incluye: 1) la
declaracin divina, Dios dijo; 2) el mandato-invitacin a la existencia,
sea; 3) la afirmacin del cumplimiento del decreto, Y fue, Y fue as; 4)
la evaluacin divina, Y vio Dios que era buena; 5) el tiempo, y fue la tarde
y la maana.
El hablar de Dios
El anlisis de estos versculos descubre ciertas enseanzas
teolgicas fundamentales. Aos atrs los poetas hebreos compren-
dieron la profundidad de la simple frase .. y Dios dijo:
Alaben el nombre de Jehov;
Porque l mand, y fueron creados. (Sal. 148.5)
Porque l dijo, y fue hecho;
El mand, y existi. (Sal. 33.9)
Para crear, Dios rompe el silencio, y con ello demuestra no
solamente su autoridad absoluta, sino tambin que su palabra se
cumple. El contraste con la palabrera humana es evidente. El ser
humano tiene que recurrir a documentos legales porque su palabra
no es fiel. La fidelidad y efectividad de la palabra hablada por Dios
son un desafo para el creyente: que nuestro hablar tenga el respal-
do de un cumplimiento genuino. El hablar de Dios es tambin
smbolo de seguridad. El humano vive en condiciones inciertas
debido a que no puede estar seguro de los mensajes que recibe a
diario. Esto es especialmente evidente en los medios de
comunicacin, donde la censura o la obseSin por vender algn
producto eclipsan la verdad. Como resultado de la proclamacin del
Gnesis podemos confiar y descansar en alguien cuya palabra es
siempre fiel.
El hablar de Dios, adems de proveer seguridad, le indica a la
criatura el deseo de comunicacin que tiene el Creador. Desde el
primer da de creacin est el mensaje transcendental de que el
soberano, glorioso Creador, tiene toda la intencin de iniciar y
mantener una comunicacin abierta y leal con su creacin. Para el
habitante del mundo antiguo esto era inconcebible. Los dioses
jams tenan inters en una relacin abierta con los meros humanos.
Los antiguos documentos religiosos descubiertos en Mesopotamia
describen en detalle la tensin en la que vivra el ser humano de la
antigedad tratando de apaciguar una multiplicidad de dioses. Su
vida transcurra evadiendo el capricho malicioso de algn dios.
Gnesis irrumpe en la historia con un concepto revolucionario. El
verdadero Creador de todo lo que existe busca entablar una relacin
C. Segundo da-Fl cielo (1.6-8) 43
ntima con su creacin, y lo hace en forma casi obstinada. La
intencin del dilogo se vislumbra en esa pequea frase ce Y Dios
dijo ... y as fue.
El hecho de la creacin de la luz subraya esa seguridad. La
condicin de desolacin y caos comienza a ser dominada por la luz,
smbolo de vida. La oscuridad en el v. 2 representa aquello que es
ccanti-creacin, y por ende ccanti-vida. En la oscuridad el mal se
desarrolla con libertad, la muerte parece tener rienda suelta. Dios,
al crear la luz, est proclamando algo muy necesario para el
habitante terrenal que conoce los peligros de la oscuridad y es
consciente de la amenaza que representan las tinieblas. En las
grandes urbes de nuestro hemisferio, el crimen se multiplica en la
oscuridad. La presencia de la luz creada por Dios pone .lmite
concreto a esa amenaza y provee seguridad.
Asimismo es necesario recordar que aunque el texto no dice
explcitamente que Dios cre las tinieblas, ni tampoco que las evalu
como buenas, s dice que les puso nombre. Esto significa que las
tinieblas no estn fuera del control del soberano, sino que en ltima
instancia debern someterse a su seoro. Dios ha establecido su
dominio sobre las tinieblas para siempre al ponerles nombre. Con-
secuentemente, ni el ser humano antiguo acosado por el temor a la
oscuridad, ni el moderno agobiado por los acontecimientos
peligrosos nocturnos deben temer la noche. La oscuridad est bajo
la soberana de Dios, y por ello este relato es una invitacin a vivir
en seguridad bajo esa soberana.
C. Segundo da-FJ cielo (1.6-8)
El informe acerca de la actividad creadora de Dios durante el segundo da
incluye los mismos elementos estructurales que vimos en el da anterior, con
la excepcin de uno que ser notado ms abajo.
ccHaya expansin. El trmino expansin traduce raqi'a, que significa
lo que comnmente conocemos como firmamento. La versin latina de la
Biblia (la Vulgata) utiliza el vocablo firmamentum. La funcin del firma-
mento es separar las aguas del cielo de las aguas que corren por los ros, lagos
y mares. La raz verbal del trmino hebreo indica la accin de martillar un
metal (Ex. 39.3). raqi'aentonces describe algo firme, slido, como una bveda
celestial o una cpula. Sin duda es difcil visualizar la imagen exacta que tena
el autor, pero esto no impide que entendamos lo que est ocurriendo en este
da. Dios contina ejecutando su plan de ordenamiento. Habiendo hecho ya
una divisin entre la luz y las tinieblas, ahora divide las aguas mediante una
expansin atmosfrica. Dios est demostrando una vez ms su poder y su
soberana; en este caso sobre las aguas. Aquel elemento acuoso del v. 2 que
podra representar una amenaza, aqu queda terminantemente bajo el control
del Creador. Adems, est claro que el cielo es creacin de Dios y
por lo tanto no es ni emanacin, ni extensin, ni un aspecto de Dios.
E hizo Dios. En contraste con el primer da, aqu la divinidad crea
mediante el hablar y el hacer. Esto ha suscitado la hiptesis de que esta
doble descripcin representa dos tradiciones distintas que el autor ha entrela-
zado.
7
Dicha teora recientemente ha sido cuestionada porque no hay suficiente
evidencia en el resto del Antiguo Testamento para sugerir que los telogos de
Israel crean en una distincin entre la palabra de Dios y la accin de Dios.
8
Y fue asf. La nica consecuencia posible del hablar y el actuar de Dios.
Dios habla y, al igual que en el primer da, su (lllabra se convierte en hecho.
9
El elemento literario que est ausente en este da es la frmula evaluadora.
La creacin del firmamento no es declarada buena. La razn podra ser que
Dios todava no ha terminado su obra con las aguas, como veremos ms
adelante. Por el momento han sido separadas de tal modo que ahora estn en
orden, mientras que antes su condicin era catica.
Ch. Thrcer da-Tierra y vegetacin (1.9-13)
En el da se completan los elementos bsicos para la supervivencia
humana. Este da incluye dos actos especiales de creacin: la formacin de la
tierra y el mar, y la creacin del mundo de las plantas. Otra vez el nfasis cae
sobre la actividad de separacin y diferenciacin.
Jntense las aguas. El mandato est dirigido a las aguas que aparente-
mente cubren la tierra por completo. Al delimitar el espacio que dichas aguas
pueden ocupar, aparece la tierra seca y el hbitat del hombre comienza a tomar
forma como lo conocemos hoy.
1 C. Westermann, Genesis 1-11, pp.US-119. Ver adems la discusin sobre la existencia dedos
tradiciones en la misma obra, pp. 26-47; 87-88. Otra obra que representa este acercamiento al
texto de Gnesis 1.1-2.3 es la de W.H. Schmidt, Die &IWpfungsgeschichk tkr Priesterschrift,
2da. ed., Wusenschaftliche Monographien zum Alten lUid Neuen Testoment 11, Neukircben,
Neukircbener Verlag, 1967. El planteo es que el texto de Gnesis 1.1-2.3 es basado en dos
tradiciones: una que describe la creacin en trminos de hechos o acciones divinas (T atberichl);
la otra, que es supuetamente posterior, sugiere que la creacin se lleva a cabo mediante
mandatos divinos (Wortbericht).
8 Las siguientes obras tratan al texto de Gnesis 1.1-2.3 como si no fuera compuesto por dos
tradiciones con respecto a la manera de crear: G. Ch. Aalders, Genesis, vol.1, Zondervan, Grand
Rapids, 1981; U. Cassuto, Genesis 1, Magnes Press, Jerusalem, 1972; GJ. Wenbam, Genesis
1-15, Word Books, Waro, 1987. Ver especialmente el planteo hecho por N. Sama en Gene.sis,
The Jewisb Publication Society, Pbiladelpbia, 1989, p. 8.
9 La frase Y fue as al final del v. 7 representa un problema. Normalmente de acuerdo con la
estructura de todo el relato de la creacin, esperaramos verla al final del v. 6, luego del mandato
y antes de la descripcin detallada acerca del cumplimiento del mandato (ver p.ej., v. 9, 11, 15,
24, 30). La antigua versin griega llamada Septuaginta coloca la frase al final del v. 6.
Ch. Tercer da-Tierra y vegetacin (1.9-13) 45
Y llam Dios a lo seco Tierra, y a ... las aguas ... Mares. La distinci6o
entre el elemento seco y el lquido culmina con el nombramiento de cada uno
por parte del Creador. La inevitable conclusi6o es que la divinidad es tambin
soberana sobre la tierra y los mares (yammim). Esto adquiere mayor sig-
nificado si notamos que los cananeos adoraban al prncipe Yam, la deificap6o
del mar csmico. En la mayora de las cosmogonas antiguas del Cercano
Oriente, el mar o las aguas del abismo representan una amenaza a la vida. El
relato de la creacin provee una vez ms una alternativa liberadora al
asegurarle a la criatura que el Creador es Seor sobre el temible mar. Unica-
mente cuando el Creador desata los lmites establecidos en la creacin, como
en el trgico acontecimiento del diluvio, la amenaza de caos y muerte adquiere
dimensiones significativas.
Produzca la tierra. El v. 11 nos ensea que la creaci6o, aunque en
ltima instancia sea un acto divino, puede materializarse a travs de medios
secundarios. El elemento nuevo en el tercer da es que la divinidad invita e
infunde poder a la tierra (lira que produzca. La idea de la maternidad de la
tierra, tan comn en otras culturas antiguas, est presente aqu. La tierra tiene
la ca(llcidad de engendrar vida vegetal. Pero no debemos olvidar que en
nuestro relato es Dios quien le da el poder reproductivo a la tierra.
cmerba verde, hierba que df semilla, rbol ... que df fruto. .. La
a(llricin de la vegetacin en este da es muy importante. Por primera vez,
Dios crea a travs de un elemento ya existente. La capacidad creadora de Dios
no est limitada por una metodologa, y su total libertad se evidencia en esta
ocasin. Una lectura inicial indica que de la tierra materna surgen tres tipos de
vegetaci6o. Sin embargo, un anlisis ms detenido presenta otra realidad.
deshe, traducido por hierba verde, generalmente significa csped o pasto,
pero en este contexto (Jlrecera ser un trmino que incluye plantas y rboles.
Esto indicara que hay dos tipos de vegetacin que surgen durante el tercer da
de creacin. Esta conclusin adquiere mayor peso de la siguiente manera. 'eseb
planta y 'es rbol son elementos que el autor define como autorreproduc-
tores. Uno se reproduce mediante semilla, el otro a travs del fruto que contiene
semilla. Adems, en los vv. 29-30, el texto se refiere a solamente dos clases
de vegetacin: plantas y rboles. Vemos entonces aqu un inters en clasificar
la vida vegetal. Asimismo debemos reconocer que dicha clasificacin no le
adjudica vida a la vegetacin como se la da el mundo cientfico moderno.
Esto es claro al notar que la bendicin que Dios imparte a las criaturas vivientes
en los das cinco y seis, no est presente aqu.
Segn su gnero. El vocablo min, especie, tipo, se usa comn-
mente en textos que pretenden clasificar y ordenar cierto material (vv. 21,
24-25; 6.20; 7.14; Lv. 11.14-29; Dt. 14.13-18). Notamos entonces la preocu-
pacin del texto de distinguir, clasificar y diferenciar. La vegetacin tendr la
posibilidad de reproducirse a travs de la semilla vital, que ser vivificada por
la tierra materna. Pero todo esto tendr su origen indiscutible en el mandato
creador de Dios. Las palabras de von Rad al respecto son realmente apropiadas
cuando dice: Sin lugar a dudas, esto nos recuerda el trmino natura; sin
embargo, la natura se nos da dentro del cootexto de la creatura.
10
As llega a su conclusin la actividad aeadora de Dios durante los
primeros tres das. La caracterstica que une a estas tres das la de
formacin. Los verbos sobresalientes en esta etapa son separar, }untar y
hacer, que son verbos que indican formacin. Este proceso de formacin
provee la respuesta a la problemtica planteada por la declaracin desor-
denada y vaca del v. 2. Ms adelante veremos cmo estas primeros tres das
de formacin son paralelos a los prximos tres das, mostrando as una
estructura literaria muy interesante.
Diferenciacin y orden
En este proceso de formacin surgen varios conceptos kerigm-
ticos, es decir, conceptos fundamentales del mensaje bblico. Uno
de los ms sobresalientes es el de la distincin o diferenciacin. Al
crear, Dios est constantemente distinguiendo y diferenciando. El
resultado de esta accin es el orden y por ende la eliminacin de la
confusin. Dios no es un Dios de desorden y confusin! Los alcan-
ces de este mensaje para el humano hoy son verdaderamente sig-
nificativos. La confusin produce cada da ms angustia La socie-
dad est continuamente intentando borrar o al menos nublar todo
aquello que represente lmites precisos establecidos por el Creador.
La diferencia entre el bien y el mal es cada vez ms discutida y ms
difusa La clara distincin sexual proclamada a travs de la creacin
de varn y hembra brilla por su ausencia en las grandes urbes de
nuestro continente. El gran auge de la homosexualidad, del traves.
tisrno, del bisexualismo es un trgico ejemplo de cmo el ser huma-
no continuamente busca eliminar o al menos borronear aquellas
lneas demarcatorias ofrecidas por Dios. La tarea de decidir entre lo
que es tico y moral se torna cada vez ms difcil en un mundo que
quiere desentenderse de las demandas ticas y morales estableci-
das por el Creador. Finalmente, los experimentos en el campo de la
gentica moderna comienzan a incursionar en reas donde ya pare-
ce no haber lrmites, y esto sin duda traer consecuencias que nadie
hoy puede Imaginar. El mensaje claro de estos primeros das de
creacin consecuente con el resto de la revelacin divina, es que
aquello que Dios distingui, defini, el humano no lo debe confundir.
10 Gerbard von Rad, Genesis, Westminster, Philadelphia,l972, p. SS.
D. Cuarto da-Lumbreras (1.14-19) 47
D. Cuarto da-Lwnbreras (1.14-19)
En el cuarto da se produce la creacin de las lumbreras. En la estruc-
tura del texto comienza a verse la relacin literaria con la primera serie de
tres das. Las lumbreras del cuarto da son paralelas a la luz creada en el
primer da, pero a diferencia del primer da aqu la descripcin es larga y
repetitiva. El propsito al presentar un cuadro coo ms detalle es aclarar
fehacientemente cul es la funcin de las lumbreras. Con ello el autor rechaza
la cosmovisin aceptada por el mundo antiguo, en la cual las lumbreras son
divinidades.
Haya lumbreras en la expansin E hizo Dios las dos grandes
lumbreras. En este da Dios comienza a adornar lo que form durante los
das anteriores. El Creador coloca en la expansin la lumbrera mayor, la menor
y las estrellas. A travs de estas frases se afirma ante todo que las lumbreras
son creacin de Dios. No son en ningn modo divinidades. Son objetos creados
por un ser superior, y como tal estnsujetos a su seoro. Cuidadosamente, el
autor evita el uso de las palabras shemesh (sol) y yareaj (luna) para evitar
cualquier identificacin con Shamash (el dia; del sol) y Yarij (la diosa de la
luna). Al llamarlas lumbreras est declarando que no existe ninguna
conexin entre la luna y el sol y las divinidades babilnicas. La polmica
planteada por el relato de Gnesis es que el sol y la luna estn desprovistos de
todo poder divino. El nico poder que tienen es aquel que les da el Creador
para servir a la tierra. Su razn de ser es eminentemente geocntrica.
Para alumbrar sobre la tierra, y para seorearen el da y en la noche,
y para separar la luz de las tinieblas. La primera funcin de las luces es dar
luz, alumbrar la tierra, y por consiguiente apartar las tinieblas. El decir que la
funcin de las lumbreras es dar luz parece una redundancia innecesaria. Sin
embargo, el autor considera que por medio de la repeticin evitar cualquier
mal entendido con respecto al papel de las luminarias. Evidentemente la
identificacin del sol y la luna como seres divinos era algo muy arraigado. Por
eso hay en este texto un nfasis casi obsesivo sobre el hecho de que las
luminarias son objetas creada; y no poseen poderes divinos.
Su segunda funcin es seorear o gobernar sobre el da y la noche, y servir
de seales de las estaciones, y de la; das y aa;. El salmista lo expres de la
siguiente manera: Hizo la luna para los tiempos; el sol coooce su (Sal.
104.19). La redaccin del texto en este punto es problemtica y ha suscitado
diversas interpretaciones en cuanto a la relacin entre seales, estaciones, y
das y aos.tt Hasta el momento no es posible ofrecer una solucin satisfac-
11 Los problemas principales y las soluciones ofrecidas han sido por
Wenbam cuando escribe que la frase plantea dos problemas: la relacin u.ntctica entre los
trminos, y su significado preciso . ..Seiiales, estaciones y dfas,. estn preced1dos por/, "para,.,
toria. Pero s es posible concluir que hay una relacin muy estrecha entre
las luminarias y las estaciones del ao. Adems, tienen un papel importante
en la determinacin de las fechas en que se celebrarn ciertos eventos clticos.
Finalmente, las lumbreras servirn para separar la luz de las tinieblas. Esto
recuerda el primer da de creacin, en el cual la luz le pone lmites a las
tinieblas. A partir del cuarto da, entonces, el autor relaciona la luz con el sol.
Si bien es cierto que la repeticin parece algo tediosa y quizs exagerada
(especialmente para la mente occidental), un estudio meticuloso refleja una
estructura concntrica que erudiros como Cassuto, Beauchamp y otros han
reconocido.
12
Dicha estructura literaria gira alrededor de las funciones de las
lumbreras, y resalta an ms su condicin de objetos creados.
Cuadro A
A dividir el da de la noche (v. 14a)
B para seales, estaciones, das y aos (v. 14b)
e dar luz a la tierra (v. 15)
D gobernar el da (v. 16a)
D' gobernar la noche (v. 16b)
C' dar luz a la tierra (v. 17)
B' seorear sobre el da y la noche (v. 18a)
A' dividir la luz de las tinieblas (v. 18b)
Los mandatos registrados en los v. 14 y 15 se cumplen y se hacen realidad
en un orden invertido en los vv. 17 y 18. En el centro (v. 16), est registrada
la creacin del sol y la luna. Este tipo de estructura invertida es comn en la
prosa hebrea. Es un recurso literario que capta la atencin y ayuda a la
memorizacin.
mientras aos .. carece de la preposicin. Los comentaristas estn de acuerdo en que das
y afios.. van Juntos, ya que la preposicin 1 gobierna tanto a das como a aos. La relacin
entre ..seilales y ocestaciones>o es m difcil. Speiser la considera una endadis, ..sefiala las
fijas ... Westermann y Steck argumentan que ..seilales cubre dos sub..:ategoas:
(a) estaaones .. y (b) das y aos ... De la misma manera que la vegetacin fue subdividida en
plantas y rboles (vv. 11-13), el sol y la luna detenninan las estaciones festivas y los perioclal
cronolgCXJS. Una terc:era y comentaristas antiguos) es tomar 'ot, ..seilat .. ;
como una sei1a1 celestial ya. sea un arco iris (Gn. 9.12) o algn agero (Is. 38.7). En
caso tendriii.IDOS una categonzac1n en tres partes: (a) presagios celestiales, (b) estaciones
festivas, (e) das y aos. GJ. Wenbam, Genesis 1-15, pp. 22-23.
12 U. Cassuto, Genesis 1, pp. 42-43. P. Beauchamp, Cration et sparatioiL Dieu cra la monde
Editions du Ceri, Pars, 1m, pp. cn-97. '
E. Quinto da-Peces y aves (1.20..23) 49
La astrologa es impotente
El cuarto dia plante para los oyentes y lectores antiguos una
verdadera y novedosa polmica, ya que quitarle a los astros su
poder divino, y por ende su capacidad amenazante, era realmente
revolucionario. Como la mayorra de las concepciones antiguas, la
astronoma babilnica dictaba que el destino humano se relacionaba
con la conducta de las estrellas. Gnesis, en cambio, viene a
plantear una alternativa teocntrica y no astrocntrica. Dicha alter-
nativa tiene profundas consecuencias en nuestros das para el ser
latinoamericano que vive esclavizado por la astrologa El cuarto dia
desafa frontalmente al horscopo, que tiene aprisionado a tantos
que han depositado su confianza en l. El texto niega toda influencia
astral sobre el destino del ser humano. El seoro que tienen los
astros les ha sido dado por Dios para que arrojen luz, y no son
poderes sobrenaturales que puedan determinar el curso de una
vida El cuarto da es un llamado a la liberacin de toda influencia
astrolgica, y una invitacin a aceptar la alternativa teocntrica
como brjula para guiar nuestro caminar.
E. Quinto y aves
El proceso de adornar el espacio fsico creado en los primeros tres das
contina en el quinto mediante la creacin de seres vivientes: en este caso,
criaturas acuticas y aves. Es menester notar que por primera vez desde el v.
1 aparece el verbo particular bara' (crear), indicacin de que se utiliza en forma
muy selectiva. Asimismo, tal cual fue el caso con el da anterior, el quinto dfa
es paralelo al segundo da, pues los peces y las aves vienen a habitar el
firmamento y las aguas.
Produzam las aguas,,. De la misma manera que Dios utiliz a la tierra
para crear la vegetacin, en el quinto da el Creador soberano se sirve de las
aguas para crear nefesh jayyah (seres vivientes). Esta clasificacin contiene
diversos elementos. A veces se refiere a animales terrestres (v. 24), animales
y aves (9.10), animales y seres humanos (9.16), o como en este caso, a la vida
acutica. Es evidente entooces que la frase intenta describir todo aquello que
tiene el aliento de vida.
Y cre Dios los grandes moastruos marinos.,. Sorpresivamente el autor
destaca una categora entre los Seres vivientes,., Los tanninim (grandes
monstruos marinos) aparecen caracterizados en el Antiguo Testamento como
serpientes o dragones que habitan el abismo o el mar y estn vestidos de
connotaciones mitolgicas. Por esta razn el autor los seala con especial
inters. En la literatura mitolgica cananea el tannin era un temible monstruo
marino que deba ser derrotado. Ciertos ecos de esta idea parecen estar
presentes en algunos textos del Antiguo Testamento donde el tannin es
derrotado por Dios (Job 7.12; Sal. 74.13; Js. 27.1; 51.9; Ez. 29.3; 32.2). Este
temor que angustiaba a Jos cananeos, y sin duda a algunos israelitas, es
confrontado por la proclamacin liberadora del quinto da que decJara que aun
el tannin fue creado (bara ') por Dios. El gran monstruo marino no puede
amenazar los prop;itos creadores de Dios, ni la continuidad de la vide! creada
por Dios. El monstruo est bajo el seoro atR>luto del Creador. Precisamente
por esta razn el salmista puede hablar del monstruo marino ( leviatn) como
un ser viviente creado para jugar en el mar (Sal. 104.26). Dicha confianza se
debe a que el monstruo marino, como ser creado por Dios, est bajo el poder
y la jurisdiccin de Dios, y por lo tanto deber cumplir la voluntad del Creador
al igual que las dems criaturas. Ni los astros en el firmamento, ni los
monstruos que habitan las misteriosas profundidades del mar, deben causar
angustia y terror.
Y Dios los bendijo, diciendo: Fructificad y multiplicaos. Por primera
vez, el hablar de Dios adquiere la forma de bendicin. Mientras que en
oportunidades anteriores Dios nombra. (v. 5, 8, 10), aqu Dios bendice.
La accin de bendecir y el profundo significado de bendecir merecen atencin
especial. Dios no bendice todos los elementos de la creacin; el cielo, la tierra,
el mar, no reciben bendicin. Unicamente lo que podramos llamar las formas
altas de vida son bendecidas por el Creador. Esto se debe a que es imposible
separar la accin de bendecir y el resultado de dicha accin. El resultado es el
mandato fructificad y multiplicaos. La esencia de esta bendicin es la
capacidad de reproducirse. Los imperativos de fructificar, multiplicar, llenar
explican el sentido ms esencial de la bendicin. La bendicin es el poder
creador de poder impartir vida nueva, un privilegio que no se le concede a toda
la creacin.
La bendicin implica responsabilidad
La primera bendicin en toda la Biblia nos llama a una reflexin
acerca del significado de bendicin. El acto de bendecir (berek)
en Gnesis no es cosa barata Dios bendice a los animales, al ser
humano recin creado (v. 28), al da en que reposa luego de la
creacin (2.3), a Adn (5.2), a No (9.1) y ms adelante a los
patriarcas. Cada vez que Dios bendice es por alguna razn muy
especial. El creyente de hoy debe redescubrir la profundidad del
concepto de bendicin. Bendicin es un trmino que se ha ido
diluyendo en el afn de ser receptores de las bondades de Dios.
Consecuentemente, se ha perdido el espritu de santidad que en-
F. Sexto da-Animales y humanidad (1.24-31) 51
vuelve la accin de bendecir en el Antiguo Testamento. La bendicin
presente en el quinto da de la creacin es una invitacin a que
consideremos con seriedad las implicancias de la bendicin para
hoy. Sin duda, debemos reconocer que al ser bendecidos con la
capacidad reproductiva, hemos sido privilegiados con algo divino.
El poder para crear vida nueva ha sido estampado en el ser humano.
Dicho poder o privilegio no puede ser tomado en forma liviana ya
que demuestra el inters profundo del Creador soberano en la
propagacin continua de la ccvida. La bendicin de fertilidad
proviene directamente de Dios y no de algn rito pagano de fer-
tilidad. Dios es la nica fuente de vida, y por la tanto el nico que
puede bendecir al ser humano con la capacidad de crear vida nueva
segn su especie.
E Sexto da-Animales y hwnaoidad (1.24-31)
El sexto da concluye el paralelismo del relato, pues se estructura en
correspondencia con el tercer da, en el cual aparecieron la tierra seca y la
vegetacin. En el da sexto son creados los animales que caminarn sobre esa
tierra y se nutrirn de esa vegetacin. El humano, corona de la creacin, que
ser nombrado seor de la tierra, tambin es creado en este da. Probablemente
sea por esto que el texto es bastante ms largo en este caso, que para los cinco
das previos. En consecuencia, la estructura literaria que surge se puede
diagramar de la siguiente manera:
CuadroB
Dial Luz Dia 4 Lumbreras
Dia2 Mar y cielos DiaS Peces y aves
Dia 3 Tierra frtil y vegetacin Dia 6 Animales y humanidad
Como sealamos ms arriba, Jos primeros tres das son das de formacin,
en los cuales los verbos sobresalientes son separar-, y hacer. Los
tres restantes son das en los cuales se adorna o llena el espacio fsico creado,
y Jos verbos caractersticos son y fructificar.
Produzca la tierra seres vivientes segn su gnero, bestias y serpien-
tes y animales. Una vez ms se puede notar la intencin del autor de
clasificar. En principio est claro que la; animales, al igual que la; peces, aves
y humana;, son considerada; Seres vivientes. Luego esta; animales te-
rrestres se dividen en tres categoras: ganado (animales domsticos); animales
que se arrastran, deslizan o gatean (animales pequea;); y animales sil-
vestres.13
Hagamos al hombre. El relato de la creacin de todas las cosas llega
a su climax con la r.reacin del hombre. El escenario ha sido preparado para
la entrada de su actor principal. Tal es la importancia asignada a este momento
por el autor, que utiliza el verbo especial bara' tres veces. El relato aqu es
ms largo y ms lento, con lo cual se seala que en este da algo nico ha
ocurrido.
El plural en el verbo hagama; ha generado debates extellS09. El mundo
acadmico bJ.blico no ha llegado a un consenso an. Sin entrar en demasiado
detalle a continuacin presentarema; algunas de las teoras de ms peso. Luego
se sugerir una alternativa sin pretender haber arribado a una interpretacin
definitiva.
(1) Desde los primeros siglos de nuestra era se ha propuesto que el plural
se refiere a la Trinidad. El argumento, tomando la evidencia del Nuevo
Testamento, sugiere que Cristo y el Espritu Santo estaban presentes en la
creacin. Casi sin excepcin, esta idea ha sido rechazada, considerando
que tal concepcin no exista en la mente del autor originaJ.l4
(2) Otra idea1 que se remonta a la poca de los primeros comentaristas
judos, era que Dios estaba con su corte celestial y utiliz el plural al
dirigirse a los ngeles (cf. Is. 6.8). Dicha pa;tura tiene respaldo interno en
el texto bJ.blico (1 R. 22.19; Job 1.6; 2.1; 38.7; etc.) y externo en textos
babi1nicos.
1
s En contra de esta pa;icin se argumenta que Dia; y sola-
mente Dios particip en la y que el concepto de una corte
celestial no era conocido por el autor original.
(3) Alguna; han sugerido que el plural es de plenitud, refirindose a la
plenitud expresada en el nombre plural para Dia; elohim.1'
13 Los trminos hebreos utilizados por el autor no son tan exactos como Jos beiiiOS presentado.
behemoh, aquf interpretado como ganado,., generalmente se refiere a animales domsticos que
son grandes, pero tambin puede designar a todo el reino animal. jayyoh, designado aquf por
animales silvestres, en otros contextos se refiere a todo tipo de animales. En cambio remes
se refiere a todo animal que no sea grande o clasificado como ave. Por ende tenemos la
clasificacin de animal pequelio, incluyendo por supuesto los reptiles.
14 G. Ch. Aalders, un comentarista de la era moderna, sugiere que d plural es una refereocia al
Dios Trino, aunque admite que este pasaje por sf solo no representa una prueba absoluta de la
Trinidad. Aalders emplea el trmino tri-unidad,. como solucin al plural. G. Ch. Aalders,
Genesis vol.J, p. 70.
1S N. Sarna opta por esta posicin en Genesis, p. 12 Ver tambin el anlisis extenso sobre esta
postura en P.D. Miller Jr., Genais 1-11 Sbuiu in Stnu:twe tllld Tlteme, JSOT, Supplement
Series 8, Sbeffield University, Sbeffield, 1978, pp. 9-20.
16 D. Kidner, Genesis, Inter-Vanity Press, Downers Grove, 1967, pp. S1-S2
(4) Ciertos erudita; sugieren que esto es un ejemplo de un plural de
majestad, utilizado comnmente por la realeza a travs de la; tiempa;P
Esta pa;icin fue muy apoyada, hasta que Joon demostr en su impor-
tante estudio de la gramtica hebrea que el plural de majestad no existe en
hebreo.I
8
(5) Ms recientemente se ha propuesto que el plural refleja la plu-
ralidad que existe dentro de Dia; mismo.
19
Dios se est dirigiendo a
su Espitu ya presente desde el principio de la aeacin (1.2). Esta
teora carece de peso si ruaj se traduce viento en vez de espritu en
el v. 2.
(6) Otra; han propuesto que el plural refleja una autodeliberacin.20 Dios
est decidiendo en s mismo aear al ser humano.
La ltima propuesta es la que nos parece tener ms asidero.
21
Evita el
problema de incluir a otros seres celestiales en la decisin y accin de crear al
ser humano. Es consecuente. con la pregunta que encontramos en Isaas 40.14:
A quin pidi consejo?. Esto no niega la pa;ibilidad de que baya estado
presente una corte celestial, pero consideramos importante distinguir entre
presencia y participacin. Dios entonces crea al ser humano como resultado
de una decisin libre. Ha deliberado en s mismo y luego de haber hecho
todos los preparativos decide con autoridad soberana crear al ser humano.
Este no es producto de la ni de Ja combinacin de ciertos elemen-
ta; bajo condiciones especiales. Surge en la historia como resultado de la
voluntad divina.
Finalmente, creema; necesario aclarar que el hecho de que en la mente
del autor no haya estado ni remotamente el concepto de la Trinidad, tampoco
niega la presencia ni la participacin de la divinidad toda en el proceso de
la creacin. Tomando el principio de interpretacin denominado sensus ple-
nior, el cual propone que se debe tomar el sentido pleno que surge a travs de
17 S.R. Driver, TM Boolc of Genais, Metbuen, London, 1904, p. 14. C.F. Keil, TM Penlateuch,
vol. I., Biblical Commentary, Eerdmans, Grand Rapids, sin fecha, p. 62
18 P Joiion, Grammain de 1'/tebreu biblique, lnstitut biblique pontifical, Roma, 1947, seccin
114e.
19 D.J.A. aines, Tbe Image ofGod in Man, TB 19(1968), pp. 68-69. G.F. Hasd, The Meaning
of 'Let Us' in Gen 1:26.AUSS 13(1975), pp.6S-66.
20 Cassuto habla en trminos de una auto-exllortacin en Genesis 1, pp. SS-56. Ver tambin P.
Joon, Grammaire de 1'/tebreu biblique, seccin 114e. F. Kautzscb, ed., Gesenius's Hebrew
Oxford Univenity Press, Oxford, 1910, seccin 124g, nota 2. C. Westermann,
Genais 1-11, pp.1#146.
21 Croatto prefiere interpretar el plural como un anuncio diciendo: En todo caso, Gnesis 1:26 no
es deliberativo, sino que afirma un anuncio. Preferimos entender este curioso plural como un
artificio literario significativo, una forma de hablar enUtica y 'elocuente', como se puede
comparar hermosamente con el 'designio' del esposo en d Cantar de los Cantares 1:11: 'te
baremos pendientes de oro, con cuentas de plala',., El hombre en el mundo 1, p. 172
todas las Escrituras, debemos aceptar la participacin de la Trinidad en la
creacin.
22
El uso del vocablo 'adamen este versculo debe ser interpretado con
cuidado. Este trmino ha sido traducido como .chombre en general, y tambin
como nombre propio, Adn. La eleccin entre uno u otro, aun tomando en
cuenta el contexto, no siempre es fcil. La dificultad se evidencia claramente
en las distintas traducciones de la Biblia, ya que decidir cuando , adam aparece
por primera vez como nombre propio es un problema. La RVR mencio_pa por
primera vez al nombre Adn en 2.19; la BA en 2.20; la VP en 4.25; la BJ en
4.25; laNCen 4.25; y la LXX (antigua versin griega) en 2.16. Si bien ha sido
problemtica la traduccin a partir del captulo 2, en 1.26 no caben dudas de
que el texto se refiere a la humanidad. Aqu no hay distincin sexual, ni
tampoco se est aludiendo a la primera pareja que aparece en el captulo 2. El
sentido del texto es definitivamente colectivo, incluyendo varn y hembra. En
otras palabras, al hablar de , adamen este caso, el autor se refiere al ser humano
en general.
A nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza. La imagen de
Dios en el ser humano, proclamada con tanta audacia en este texto, ha sido un
misterio a travs de siglos de interpretacin. Uno de los mayores problemas
radica en los dos trminos que el autor utiliza. El primero, selem, generalmente
significa escultura, estatua, imagen plstica, (1 S. 6.5, 11; 2 R. 11.18;
2 Cr. 23.17), y como tal puede significar imagen o representacin. El segundo,
demut, se deriva de un verbo que significa ser como, parecerse a, y por
lo tanto semejanza es una traduccin aceptable. Aunque cada vocablo tiene
su propio valor semntico, los estudios han demostrado que aqu tenemos una
sola expresin, ya que a travs del Antiguo Testamento se usan en forma
intercambiable.23 Por lo tanto, no es necesario hacer una distincin entre
imagen y semejanza; ambas palabras son utilizadas para expresar un solo
concepto. Sin embargo, el contenido de ese concepto sigue siendo un misterio
que desde antao ha perturbado al lector serio de la Biblia.
Las propuestas que han surgido son muy variadas y parten de con-
sideraciones filosficas, sicolgicas, y teolgicas, que muchas veces no tienen
mucha relacin con el modo de pensar hebreo. La exgesis tradicional cristiana
de los primeros siglos concluy que los trminos significaban dos cosas muy
22 R. Brown ha definido Sensus plenwr de la siguiente manera: FJ sensus plenwr es aquel
significado profundo adicional que estaba presente en la mente de Dios, pero no claramente en
la mente del autor humano, que existe en las palabras de un texto blblico (o grupo de textos, o
en un libro entero) cuando es estudiado a la luz de la revelacin adicional o de una compreosin
del desarrollo de la revelacin. R. Brown, The Sensus Plenior of Sacred Scripture, S.T.D.
dissertation, Sl Mary's University, Baltimore, 1955, p. 92.
23 TWOT, vol. 1, p. 192 C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 145-146. G. von Rad, Genesis, pp.
57-58. Ver tambin el anlisis ms completo en N. Sama, Genesis, p. 12.
F. Sexto da-Animales y humanidad (1.24-31) SS
distintas. Imagen tena que ver con las cualidades naturales del ser humano
(razn, personalidad), mientras que semejanza se refera a las condiciones
sobrenaturales (tica, moral). A raz de investigaciones lingsticas esta pos-
tura ha sido abandonada casi universalmente. Desde tiempos antiguos hasta
nuestra era, la gama de alternativas sugeridas incluye las siguientes: 1) la
imagen comprende las facultades espirituales y mentales; 2) indica una
similitud fisica con la divinidad; 3) se refiere ms bien al proceso de creacin
gracias al cual el ser humano es diferente de todas las otras criaturas.
24
La opinin de este autor es que debemos abordar el problema de la
imagen de Dios en el ser humano desde dos puntos de vista: su esencia y su
funcin. En cuanto a su esencia, sugerimos que la imagen de Dios nos habla
de la capacidad que tenemos para relacionarnos con Dios. Dios nos ha
estampado con algo que le permite entablar una relacin ntima con nosotros,
a travs de la comunicacin verbal, pactos, etc. Es significativo que de entre
todas sus criaturas, Dios le habla directamente slo al ser humano. Como ya
se mencion, Dios est inmensamente comprometido con su creacin, y su
conversacin con el ser humano lo demuestra. La posibilidad maravillosa que
tenemos de poder responder a la divinidad se debe a la imagen de Dios en
nosotros.
La imagen en trminos de jimcin se puede ver en que el ser humano
es colocado en la tierra como representante de Dios ante toda la creacin. En
el Cercano Oriente antiguo era muy comn considerar al rey como repre-
sentante del dios. Textos egipcios y babilnicos describen al rey como imagen
de algn dios. En Gnesis no es solamente el rey, sino todo ser humano, el que
es creado a la imagen de Dios. Como tal, por ser semejante al Creador, el ser
humano lo representa en la tierra. Von Rad ha sugerido una analoga adicional
en relacin con los reyes del mundo antiguo. As como los reyes establecen
imgenes de sf mismos en las fronteras para proclamar su dominio sobre
lugares donde no los pueden ver, as tambin Dios ha establecido a los seres
humanos para actuar como sus representantes.
25
Como tal han sido legados
con una responsabilidad de suma importancia, que se especifica en la prxima
frase que analizaremos ms adelante.
Tanto la funcin de representar a Dios, como la posibilidad de relacionarse
con Dios, fueron mensajes totalmente inesperados pero bienvenidos para los
antiguos, quienes vivan bajo el yugo de una ideologa opresora en la cual no
eran sino esclavos de los dioses. Segn esa ideologa, el ser humano haba sido
creado en medio de un conflicto para servir a los dioses y resolver sus
problemas laborales. Su existencia no se deba a una decisin determinante y
24C. Westermann, Gerwsis 1-11, pp. 155-158. Ver tambin la exposicin en C. Westermann,
Crellliott, Fortresa Presa, Philadelphia, 1974, pp. 55-60. La posicin .de Westermann st
evidentemente basada en una propuesta de Karl Bartb en ChurcJe Dogmtllcs, 111.1, pp. 183-187.
2S G. wn Rad, GeMSis, Westmioster Presa, Pbiladelphia, 1972, p. 60.
COMENTARIO BIBLICO HISPAJ'JOAMERICANO
libre de parte de un dios. En contraste con esto, (Jnesis viene a proclamar una
alternativa profunda a la problemtica de quien viva inmerso en la
cosmogona babilnica. Dicha alternativa coloc:a al ser humano en el centro
mismo de la creacin, y afirma que Dios le ha daciO tanto un privilegio supremo
como una responsabilidad dificil.
Y seoree. Adems de poseer la imagen de Dios, el ser humano recibe
el privilegio y desafio de reinar sobre la creacin. Este es un elemento adicional
que lo distingue del resto de la creacin. Su respOnsabilidad es ser seor sobre
la obra de Dios. Los verbos que se utilizan, radah (v. 26) y lcabash (v. 28),
seorear y sojuzgar, pertenecen al contexto de ]a realeza. Implican autoridad
y poder. Como representante de Dios, el ser humano debe ejercer ese poder
como Dios lo hara. No debe abusar del Debe comprender que ha
sido llamado a reinar sobre el mundo a favor de Dios. De la misma manera en
que Dios lo trata, as debe l tratar a la naturaleza. Todo esto implica que el
propsito de tener dominio no es explotar, ni abusar, sino buscar el bienestar
de la creacin. Nuestro dominio de la creacin debe ser un fiel refleio de la
manera en que Dios se ha comprometido con ella.
Varn y hembra los cre. La creacin del ser humano se describe aqu
en plural. La repeticin del plural, los cre, los bendijo, les dijo, subraya que
la humanidad est compuesta por el varn y Itl hembra. De esta manera se
establece la total equivalencia entre el hombre y la mujer. Existen desde el
principio dos sexos distintos que juntos forman la humanidad. Dicha
humanidad ha sido creada para vivir en comurridad. La imagen de Dios en
nosotros se ve reflejada en su totalidad a travs de la comunidad. Todo intento
cultural o institucional de separar al varn de la hembra, o de establecer
dominio de uno sobre otro, atenta contra la de la humanidad y
contradice el mensaje del relato de la creacin. Tanto el varn como la mujer
han sido estampados con la imagen de Dios, y a ambos les han sido confiados
la responsabilidad y el privilegio de velar por la creacin y de glorificar al
Creador como sus representantes en la tierra.
Y los bendijo Dios, y les dijo. .. Como se mencion anteriormente,
la bendicin de Dios es algo muy significativo. Es tambin una accin que
se lleva a cabo con calor y afecto. Aqu, la bendicin es semejante a la de
los animales en el v. 22, pero contiene ciertos elementos distintivos. En
este da Dios no solamente expresa un mandato, sino que adems habla
directamente con la humanidad. Esto indica sil intencin de mantener una
relacin personal con esa humanidad. Adems, la bendicin incluye aqu el
privilegio de ser mayordomo sobre toda la creacin. Finalmente, conlleva
tambin la maravillosa posibilidad de procrear, de crear nueva vida y de ser
as fructfero.
He aquf que os he dado toda planta ... rboL .. Esta provisin de Dios
para el hombre no debe tomarse como una ordetl que prohbe comer carne de
animales. Si bien es perfectamente aceptable adoptar un estilo de vida
vegetariano, no se debe utilizar este pasaje como fundamento. U intencin
aqu es resaltar que: a) el ser humano depende totalmente de Ojos para su
alimentacin (ver 9.3); b) Dios es generoso. Dios no slo cre al humano,
sino que tambin se preocup por su bienestar. En la antigedad, c:sta idea de
un Dios benvolo para con su creacin era revolucionaria. La decUtracin del
v. 29 provee un contraste marcado con la ideologa opresora de MeSOpotamia,
en la cual el ser humano es creado para alimentar a los dioses. ti relato de
Gnesis viene a liberarlo de ese yugo, y a ofrecerle una alternativa de vida en
la cual el Ser Supremo suple todas sus necesidades.
Y vio Dios ... que era bueno en gran manera. El da sextO concluye
con una evaluacin por parte del Creador. La obra creadora ha negado a su
fin; ha culminado con la creacin del ser humano. Sin duda la mtencin de
Dios era coronar su grao obra con la criatura humana. Es as que el salmista
afirma que Dios ha coronado al hombre de gloria y de honra, y lo 113 colocado
para seorear sobre la totalidad de lo creado (Sal. 85-7). Es verdad. entonces,
que el ser humano es el miembro ms ilustre de la creacin. Pero pOI' otro lado
no se debe exagerar su posicin. Dios no le dedic todo un da exclllSivamente
a su creacin.
La declaracin evaluadora en este da merece atencin ya que difiere
en algunos aspectos de las anteriores. En primer lugar, no se refiere a un
solo objeto, ni a un solo evento, sino que comprende todo lo que haba
hechO. Dios aqu est contemplando la totalidad de su obra y llega a una
conclusin positiva. En segundo lugar, la evaluacin contiene una palabra
adicional hinneh (he aqu) que indica un grado de entusiasmo al ver la
tarea cumplida. Pareciera que el fruto final produce en Dios Final-
mente, el adjetivo buen<> es modificado en este caso por un sustantivo
utilizado en forma adverbial que le da mayor fuerza e importatlcia al ad-
jetivo. La palabra me'od (en gran manera) le agrega un valor sustancial a la
evaluacin final. Dios est declarando con total convencimiento que la
creacin es buena.
La p1labra tob (bueno) tiene una multiplicidad de significados: amable,
lindo, justo, moralmente bueno, prctico, jbilo, deseable, hermoso.26 Cada
contexto en el Antiguo Testamento determinar cul acepcin es ms acep-
table. En nuestro contexto particular se ha sugerido que la palabra ttpropiado
es la ms acertada.l7 Dios vio que todo lo que haba hecho era apropiado. La
base de esta interpretacin es que la evaluacin se refiere a la futlCin de la
obra maestra. Es decir, que la creacin es buena para ... algo. Sitl duda este
concepto est presente en el texto. Sin embargo, es aconsejable completar el
26 TWOT, vol. 1, pp. 345-346.
27 TDOT, vol. V, pp. 304-306. C. Westennann, Genesis 1-11, pp.l6S-167.
concepto con la idea de que la obra es buena tambin en esencia. Desde esta
perspectiva, todas las acepciones de la palabra tob son aplicables a la totalidad
de la creacin.
Proclamacin del sexto da
1. Responsabilidad ecolgica
Durante las ltimas dcadas se ha argumentado con bastante
vehemencia que las irresponsabilidades ecolgicas que ha come-
tido la humanidad se deben al mandato de Gnesis 1. Muchos han
responsabilizado al relato de Gnesis por la explotacin desmedida
de la naturaleza. Si bien Jos verbos empleados en el relato son
fuertes y expresan autoridad y poder, dicha acusacin no tiene
fundamento.
28
Es totalmente equivocado sugerir que quienes han
abusado de la naturaleza para su propio provecho Jo han hecho
sobre la base de una enseanza bblica Al contrario, esos excesos
que se cometen a diario son el resultado de desentenderse de las
demandas del sexto da de la creacin.
Las consecuencias de tal desobediencia son alarmantes. Cada
ao se destruyen dos millones de hectreas de bosques en la
Amazonia, el mayor pulmn verde del planeta. Todos los aos se
tiran al mar 20.000 millones de toneladas de desechos. En China,
el desierto crece a razn de 850 kilmetros cuadrados por ao. Todo
esto y mucho ms est ocurriendo a diario, porque el ser humano
est rechazando la propuesta divina revelada a travs del Gnesis.
Como representante de Dios, el ser humano debe ejercer dominio
sobre la naturaleza en trminos de servicio. Segn el ejemplo de
Jesucristo, el seoro significa servicio. El que reina es el que sirve.
Por Jo tanto la tarea del ser humano creado a la imagen de Dios no
es ser explotador despiadado sino mayordomo de aquello que le fue
confiado.
2. La alternativa es confiar y no acumular
la humanidad vive hoy bajo el yugo del materialismo que la ha
esclavizado. Su existencia se caracteriza por una sed insaciable de
consumir. Dicha sed ha sido creada por una ideologa imperante que
28 Ver la excelente exposicin de B. Anderson, ocCreation and Ecology en B. Anderson, ed.,
Creation in the OldTestament, pp.152-171. J.L. Ruiz de la Pe6a, Teolog(ade lacreaci6n, Sal
Terrae, Santander, 1986, especialmente el captulo titulado La fe en la creacin y la crisis
ecolgica, pp.175-199.
G. Sptimo da-El descanso (2.1-3) 59
ha reducido al ser humano a un horno-econmico, o sea un ser
econmico. Como tal, le convence que la manera de realizarse
como persona es consumiendo. Pero el autor de Gnesis viene a
proclamar libertad, mostrando que Dios provee. Desde el principio
de la creacin Dios se ha ocupado de dar aquello que el ser humano
realmente necesita Aqur tenemos una invitacin a abandonar todo
intento de acaparar, de acumular, de tratar de vivir en fonna inde-
pendiente del Creador, y a aceptar la ddiva de Dios para vivir en
libertad.
3. La dignidad humana
Este mundo que presenta el primer captulo de Gnesis es un
mundo ideal, donde el dolor, la imperfeccin y la rebelin no existen.
Pero sera un grave error tomar este relato como un sueo utpico
de un hombre de la antigedad. El propsito de este relato es
proveer esperanza a un mundo desprovisto de ella. A travs de esta
visin se introduce en la antigedad una alternativa nueva, nunca
antes considerada. Esta alternativa no'tledosa proclama que Dios es
soberano, y que el ser humano ha sido creado para ocupar un lugar
privilegiado dentro del plan supremo de redencin y liberacin.
Viene a anunciar libertad a todo aquel que vive bajo la creencia
opresora de que fue creado para ser esclavo de la multiplicidad de
Jos dioses.
El ser humano moderno vive bajo una esclavitud diferente, pero
necesita la misma seguridad de que hay un Dios soberano que an
est en control. Esa soberana divina expresada en el relato bblico
garantiza que el Creador desea mantener una relacin estrecha con
el ser humano, cuya creacin es el punto culminante de toda la obra
creadora. Esto nos provee una esperanza y un grado de dignidad
que nos libera para vivir en plenitud.
G. Sptimo da-El descanso (2.1-3)
El da sptimo es distinto de todos los anteriores. Lo que se describe ahora
no es el trabajo especfico de un da de creacin. Por lo tanto la estructura y
el contenido de estos versculos son distintos. Adems es necesario notar
la funcin de los siete das como esquema literario para describir un even-
to tan significativo como lo es la Creacin)). En la literatura del Cercano
Oriente antiguo, especialmente de Mesopotamia y Canan, se utiliza frecuen-
temente esta estructura de siete das para relatar algn acontecimiento de
consecuencias considerables. El uso de siete das como estructura literaria para
COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO
describir un evento singular es propio del contexto dentro del cual surge
nuestro relato.29
Sin embargo, el relato de Gnesis exhibe una diferencia sutil en cuanto a
este recurso literario. La; poemas extrabblicos dividen sus historias en tres
partes de dos das cada una, y el sptimo da marca una conclusin especial.
El relato bblico, en cambio, se vale de dos secciooes de tres das, cada una
con un final preliminar, y luego el sptimo da describe la conclusin majes-
tuosa de todo el relato.
Y acab Dios ... y repos ... de toda la obra que hizo. Con esta
afirmacin el autor deja por sentado que la tarea de creacin estaba completa-
mente terminada. Algunos intrpretes piensan que este versculo indica que
durante este da Dios an estaba creando, y por lo tanto cambian sptimo
por sexto.
30
Este cambio no se justifica, ya que el sentido exacto de kalah
(acab) indica que la obra ya estaba concluida. Los mandatos creadores del
poder de Dios han finalizado.
A continuacin el autor nos informa que Dios repos, descans. El verbo
shabat indica cesar, dejar de trabajar, tomar vacaciones u <bservar el
sbado.. El contexto muestra que aqu shabat significa dejar de trabajar. La
idea de observar el sbado no est presente aqu, ya que el nombre sbado
no aparece en ningn lugar. La primera referencia explcita en el Antiguo
Testamento a la observacin del sbado la encontramos en Exodo 16.23,
donde precisamente se formula la relacin del sbado con la creacin.
Son varias las propuestas que intentan explicar por qu no se menciona el
sbado aqu en Gnesis 1 y 2.
31
Quizs la ms acertada, aunque no defmitiva,
sea la siguiente. Hemos recalcado que el relato de Gnesis provee una
alternativa liberadora para la humanidad esclavizada por la cosmovisin
mesopotmica. El vocablo shabbat (sbado) es muy parecido al trmino
babilnico Shapattu, que se refera al da quince de cada mes, o sea el da de
luna llena. Este da se conoca como el da de la quietud del corazn, y se
consideraba un da bueno. Pero, a diferencia del concepto bblico del sbado,
no se dejaba de trabajar, y era un solo da al mes. La razn entonces por la
cual el autor de Gnesis no menciona el sbado en este contexto es pro-
29 El documento mesopomico denominado Enuma elish, que contiene el relato acerca de la
creacin de acuerdo con la cosmovisin mesopomica, es redactado en 7 tablillas.
30 &ita alternativa fue adoptada por Jos traductores de varias versiones antiguas, como por ejemplo,
la Septuaginta (versin antigua griega), el Pentateuco Samaritano (versin antigua hebrea, que
contiene alrededor de unas 6.000 variantes con respecto al Texto Masortico), y la versin Siria
(versin antigua basada en un dialecto arameo del oeste de Mesopotamia). Dicha alternativa no
tiene asidero alguno. Comparar, por ejemplo, con las interpretaciones de E.A. Speiser, Genesis,
Doubleday, Garden City, 1964, pp. 7-8; y G.Ch. Aalders, Genesis vol./, p. 75.
31 Ver las sugerencias al respecto de U. Cassuto, Genesis 1, pp. 65-68; D. Gowan, Genesis 1-11
FromE<kn toBabel, Eerdmans, Grand Rapids, 1988, p. 31; D. Kidner, Genesis, p. 53; IDB Sup,
pp. 7(:1J. 762
G. Sptimo da-El descanso (2.1-3) 61
bablemente porque quiere evitar cualquier tipo de identificacin o confusin
entre el shabbat bblico y el Shapattu babilnico.
El significado, entonces, del cesar-de-trabajar de Dios, aunque a la postre
se lo asocia con el sbado, tiene aqu connotaciones teolgicas y sociales.
El hecho de que Dios se permite reposar cuando todo est concluido reafirma
la misma absoluta soberana de Dios que sus acciones creadoras proclaman.
Dicha soberana sobre el cosmos tambin abarca el tiempo. El Oeador e8'
Seor del tiempo, y al descansar comprueba que todo est en orden, funcionan-
do y estable.
Desde el punto de vista social, la accin de Dios provee al ser humano el
derecho al descanso. Una vez por semana debe hacer una pausa en su trabajo
para renovar sus fuerzas. Este derecho le pertenece a toda la humanidad.
Ninguna sociedad podr desarrollarse en forma sana sin respetar e imitar este
ejemplo del Creador supremo.
Y bendijo Dios al da sptimo, y lo santific. La bendicin y
santificacin del da sptimo muestran su importancia como conclusin, como
cierre majestuoso a toda la obra. En particular, al bendecir y santificar, Dios
tiene como proplito beneficiar al ser humano de diferentes maneras.
Parece hasta extrao que Dios bendiga un da. Normalmente Dios bendice
aquello que tiene vida -animales o seres humanos- y el propsito de tal
bendicin es impartir el poder de engendrar vida. Por un lado, entonces, el da
siete recibe de parte del Creador ese mismo poder, pues gracias a l la criatura
humana se renueva, encuentra nuevas fuerzas, para que su vida sea realmente
fructfera y hasta exitosa. Precisamente por ser bendecido, este da le abre al
ser humano el camino hacia una existencia plena, siempre y cuando imite al
Creador cesando de trabajar durante este da.
Adems de bendccirlo, Dios ha santificado el sptimo da. El verbo qidesh
implica separacin para cumplir un propsito o una funcin. Dios entonces ha
separado a este ltimo da de los otros seis como algo especial, diferente de
los dems. Este da difiere de los dems, primeramente porque en l no se
trabaja, y en segundo lugar porque ha sido declarado santo. Por consiguiente,
hay una distincin entre dos tipos de tiempo: un tiempo para trabajar, y un
tiempo para descansar. Pero adems se afirma aqu que lo santo debe ocupar
un lugar en la vida humana. Al observar el da sptimo como algo especial,
diferente, damos lugar a aquello que es santo en nuestra existencia. Sin duda
el beneficiario de todo esto es el ser humano creado a la imagen del nico ser
que es santo por excelencia.
Proclamacin liberadora
Asr concluye el primer relato de la creacin: Dios creando y
manteniendo una relacin estrecha con su obra Su ltimo trazo
majestuoso es realmente importante para nosotros hoy. El simple
hecho de que Dios cese de trabajar, que descanse en el sentido de
celebrar y disfrutar algo logrado, es una valiosa proclamacin
liberadora
1. Dios descansa
Esta proclamacin primeramente declara que Dios puede des-
cansar, puede hacer una pausa. Dios no llega al final de su incom-
parable obra tensionado, fatigado y agotado. A diferencia de los
dioses babilnicos, Dios concluye en paz y con serenidad. El est
seguro de lo que ha logrado, y con tranquilidad detiene su actividad
creadora La conducta de Dios es entonces una invitacin a que
adquiramos la perspectiva de Dios y dejemos de pensar que la vida
depende de nuestra actividad histrica. El mundo est seguro en las
manos de Dios, y no se desintegrar simplemente porque hagamos
una pausa.
2. La vida es un regalo
En segundo lugar, la accin de Dios durante el sptimo da es
una crtica a todo intento excesivo de obtener, acaparary acumular.
La sociedad de consumo, que influye profundamente en la exis-
tencia de hoy, nos exige que nos dediquemos frenticamente a
obtener, y nos promete que ello nos har felices. Esta realidad tan
opresiva no nos permite disfrutar de una pausa que nos d nuevas
fuerzas y nos haga ms fructferos. Empero no nos sentiremos
felices y realizados hasta que no abandonemos nuestra actividad
vertiginosa, y aceptemos la alternativa divina, que nos ofrece la vida
como un regalo.
3. El ccsbado vs. la explotacin
Finalmente, el ejemplo de Dios provee una crtica a todo intento
de explotacin. La institucin del ccsbadO, que no est presente
aqu pero que s tiene su origen en este relato de la creacin,
establece un da de descanso para todos. En este da, as como Dios
ces de trabajar, todo ser humano tiene el mismo derecho. Aqu no
existen diferencias de riqueza, poder, posicin, ni necesidad (Ex.
20.8-11). El ccsbado es un da de igualdad revolucionaria. Por
ende toda ideologa que ignore esta igualdad se opone a los prop-
sitos de Dios establecidos en el sptimo da. Es urgente que la
Temas adicionales en Gnesis 1
sociedad contempornea escuche esta proclamacin para que la
explotacin deshumanizante caracterstica del mundo moderno sea
desautorizada El ser humano creado a la imagen de Dios necesita
conocer la alternativa de vida que Dios imagin para l, pero que l
tanto ha rechazado.
Thmas adicionales en n ~ 1
1) Cronologla
Una de las controversias originadas por el texto de Gnesis 1 gira alrededor
de la cronologa de los mandatos creadores. Muchos a travs del tiempo han
sugerido que el informe del primer captulo de la Biblia se debe tomar en
estricta forma cronolgica. Segn esa interpretacin, cuando el texto dice que
la expansin fue formada en el da segundo, ha de entenderse que fue creada
literalmente despus de la luz (primer da) y antes de la tierra seca (tercer da).
Otra manera de interpretar el texto es tomndolo ms bien como un
documento literario, donde la libertad y belleza literaria adquieren ms impor-
tancia que lo estrictamente cronolgico. Hemos visto que el texto presenta una
relacin estrecha entre los primeros tres das y los ltimos tres. Este paralelis-
mo entre los das de creacin no surge en forma accidental. Adems de mostrar
que la estructura literaria es el principio organizador, sirve para destacar la
simetra y el orden de la actividad creadora de Dios. El uso de este recurso
literario, tan evidente para los primeros lectores, al menos sugiere la
posibilidad de que el orden en que estn presentados los mandatos responda
ms a un inters de redaccin y contenido, que a una necesidad cronolgica.
Sin pretender ser dogmtico al respecto, quisiera proponer que la visin
literaria es tan vlida como la cronolgica. Adems de lo ya mencionado, es
interesante notar que cuando el texto hebreo menciona el nmero de cada da
lo hace sin el artculo definido. En otras palabras, literalmente no dice 4<el da
segund<J,., 4<el da tercero, sino 4<Un da segundo, 4<Un da tercero, y as
sucesivamente. La nica excepcin es el da sexto, donde s aparece el artculo
definido. Consecuentemente, sugerimos que la falta del artculo definido en
cinco de los seis das, sin ser totalmente determinante, abre la posibilidad de
que el orden de Gnesis 1 responda a criterios literarios y no cronolgicos.
Esta alternativa de ninguna manera cuestiona la veracidad del texto que
estamos analizando. Mucho del contenido de las Sagradas Escrituras est
presentado en forma temtica, y no cronolgica. Esto desde ningn punto de
vista le quita autenticidad al relato. Simplemente, lo que se sugiere es con-
siderar el texto desde una perspectiva literaria.
Si por lo menos en parte no se le adjudica al captulo 1 de Gnesis una
ordenacin estrictamente cronolgica, ciertos problemas de interpretacin
tienden a desaparecer, o pasan a ocupar un lugar preponderante. Por
ejemplo, el problema de la presencia de la luz el primer da, cuando el sol fue
creado en el cuarto, ya no es tan insuperable. Cmo puede existir la tarde y
la maana, y cmo pueden sobrevivir las plantas sin el sol? Esto slo es un
obstculo si se exige una interpretacin netamente cronolgica. Estas son
entonces algunas rawnes por las cuales es aconsejable interpretar el texto
desde una perspectiva ms literaria que cronolgica.
2) Paralelos mesopotdmicos
Por mucho tiempo ya, han encontrado de
contacto entre el relato de Gnesis 1.1-2.3 y di
de Mesopotamia.
32
La mesopotmica que ms invita a una
comparacin detallada es la IIamada Enuma elish. El anlisis cuidadoso de este
documento ha llevado a a una serie de comparaciones muy
interesantes, y interpretan el relato bblico a la luz del trasfondo
mesopotmico. Sin duda el Gnesis fue creado en medio de un contexto que
refleja el material y de expresin comunes al medio ambiente
mesopotmico.
Los que existen son de ndole general y no especfica.
Bsicamente son siguientes: conciben el estado original del
en de un caos acuoso; contienen un orden similar en
cuanto a los de creacin; y concluyen con un descanso por
parte de la/s divinidad/es. A generales de comparacin, se les
pueden agregar comunes que los complementan: el caos
se divide en. y tierra; se hace mencin de la luz antes que la
apanc1n de las Ium1nanas; existe una relacin lingstica entre trmioos
que denotan el caos (abismo); el nmero siete es significativo. Estas
similitudes han suscitado ciertas conclusiones que proponen que el relato
bblico refleja una determinada dependencia del documento mesopotmico.
Queremos proponer, sin embargo, que dichas conclusiones son prematu-
ras por varias razones. Sin ignorar puntos de comparacin que existen entre
las en cuestin, es imperativo considerar tambin las diferen-
cias. No es el propsito de este comentario entrar en demasiado detalle al
respecto. Simplemente es necesario advertir al lector que las diferencias entre
32 Las obras pueden ser coosultadas al respecto: A. Heidel, Tite Babylotlian Genesis,
The UDJversJty of Chicago Press, Cbicago, 1951; A. Heidel, Tite Epk and Old
T estament Parallels, The University of Chicago Press, Cbicago, 1946; T. Jacobsen, Treasures
ofDarlatus, Y ale University Press, New Haven, 1976; T. Jaoobsen, The Eridu Genesis .. ,JBL
100(198.1), pp. H. Frankfort y otros, El pensamiento prefilm6fico, Fondo de Cultura
Mxu:o, 1954; W.G. Lambert, A New Look al tbe Babylonian Background of
GenesJS,., JTS n.s. 16(1965), pp. 287-300; Bruce Waltke, Tbe Creation Aocount in Genesis
1:1-3,., BSac 132(1975), pp.2S-36, 327-342; J. Walton, Ancient J.sraelite Lilerature in ils
CulturalContext, Zondervan, Grand Rapids, 1989.
Temas adicionales en Gnesis 1 65
relatos son sustanciales. Precisamente son esas diferencias lo que distingue
al relato de Gnesis de cualquier otro relato del Cercano Oriente antiguo, de
modo que aparece entonces como un documento nuevo y fresco, que provee
alternativas nunca antes consideradas.
Una de las diferencias bsicas e inmediatas se puede ver en la naturaleza
de la deidad. En Gnesis, Dios es uno, eterno, annipotente, y
omnisciente. En el Enuma elish, la deidad comienza como dos seres con
distincin sexual: Apbu y Tiamat. se generan a partir de
mencionados. Todo el relato de creacin babilnico entonces est inmerso
en un contexto politesta. La proclamacin monotesta de Gnesis es novedosa
y revolucionaria para su poca. Adems, en el Enuma elish la deidad est
identificada con la materia, es decir, que coexisten con la deidad.
Gnesis en presenta a un Dios independiente de la creacin, respon-
sable en forma directa de lo que existe. Dicha realidad oos confronta con otra
marcada diferencia: creacin versus organizacin. En Mesopotamia, la obra
de es primordialmente organizadora. As, el mayor nfasis est
puesto sobre la organizacin del y el tema de orgenes es casi
accidental. Esto se ve contrastado radicalmente en Gnesis, donde el mayor
nfasis cae sobre el acto creador. Dios, mediante su palabra de poder, invita a
la existencia, evoca a la realidad, y luego la organiza.
En segundo lugar, si bien hemos afirmado que en dos la luz
aparece antes de la creacin de los astros luminarias que normalmente se
consideran como fuente de la luz, hay que aclarar que en el Enuma elish la
luz en s no es cre'ada. La luz emana de los como uno de
divinos. Es detectar en la literatura mesopotmica indicio
alguno sobre la creacin directa de la luz. En Gnesis, en cambio, la luz es
incuestionablemente creada por Dios. Es cierto que el relato bblico afirma en
lugares que Dios es luz. Sin embargo, para evitar cualquier tipo
de confusin al respecto, el autor de Gnesis declara que la luz es un elemento
creado por y de esta manera insiste en que la Deidad est en control de
todo elemento fsico.
Por otra parte, el Enuma elish al igual que otras del Cercano
Oriente antiguo, presenta la creacin como el resultado de un conflicto
sumamente serio y violento dentro del mbito divino. Los y la tierra son
formados con el cadver de Tiamat, la diosa derrotada por Marduk. Si bien
alguoos -con razn- ven en la literatura potica de la Biblia ciertos
de este elemento de conflicto, es indiscutible que el relato de Gnesis des-
conoce totalmente cualquier tipo de conflicto en el proceso de creacin. Esta
diferencia tiene consecuencias vivenciales de carcter significativo. El lector
del Enuma elish vea al mundo como una lucha continua entre dioses enemis-
tados, caprichos podran causarle una tragedia en cualquier momento.
El lector de Gnesis, en cambio, ve a un solo creando por su propia
voluntad y en control del mundo. Este Dios no somete al ser humano a sus
caprichos, sino que intenta establecer con l una relacin fluida.
Sobre esta base, se puede notar una cuarta diferencia radical. Para el relato
mesopotmico, la humanidad es una pesadilla, porque el ser humano fue
creado para servir a los dioses. Su funcin aqu en la tierra es de proveer
vivienda (templos) y alimento (sacrificios) para los dioses. Su existencia y su
esencia carecen de todo tipo de dignidad. En el relato de Gnesis, como se ha
recalcado anteriormente, el ser humano es el nico creado a la imagen de Dios,
y como tal ha sido declarado mayordomo y corona de la creacin.
En conclusin, la comparacin entre ambos relatos para descubrir
paralelos e interpretar mejor el relato bblico es necesaria y aconsejable, ya
que dicho esfuerzo produce un mejor entendimiento del contexto del cual surge
Gnesis. Sin embargo, se debe tener cuidado de no exagerar las similitudes,
sin ver tambin las diferencias que existen. El relato de Gnesis est planteando
una polmica en contra de la cosmovisin mesopotmica. Esta polmica viene
a proponer alternativas teolgicas que proveen un marco de esperanza y dan
un propsito al ser humano creado. Una comparacin con la literatura
mesopotmica no debe nunca desconocer la diferencia crucial entre estos
textos: la proclamacin radical de la salvacin.
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11. Creacin del hombre y la
mujer (2.4-25)
A continuacin el documento en mano nos presenta un relato de creacin
que complementa el que acabamos de analizar. Una lectura somera indica
inmediatamente que aqu tenemos una obra literaria muy diferente. Los
recursos literarios utilizados soo otros, y sin duda el propsito es marcada-
mente distinto.
1
Es aconsejable entonces discernir las diferencias antes de
considerar el texto en detalle.
El estilo literario empleado es la narracin, en la cual el autor se vale del
CUento como medio para narrar su visin de la creacin. Mientras que el
primer relato se caracteriza por un estilo litrgico, cargado de dignidad, el
segundo es ms simple, vivaz, lleno de sorpresas y de imaginacin. El
vocabulario no es tan formal, sino que manifiesta un deseo de comunicacin
ms informal y ameno, y todo el proceso es narrado en forma de una historia
interesante para el oyente. Dicha historia va creciendo hacia un clmax
inesperado, pero lleno de alegra.
La perspectiva diferente se puede notar en los diversos detalles. El relato
del captulo 2 no tiene corno propsito primordial presentar una visin com-
pleta acerca del origen de la existencia del mundo. Esto pasa a ser secundario.
El autor en este caso est ms interesado en las relaciones interpersonales. Es
as como se nos presenta la relacin de Dios con el hombre, del hombre con
los animales, y del hombre con la mujer. Claro est que toda esta preocupacin
provee un trasfondo imprescindible para lo que vendr en el siguiente captulo.
Este nfasis en las relaciones motiva al autor a presentar a Dios de una manera
distinta. Ya no es el Dios creador-arquitecto del universo, trascenden-
te, todopoderoso y lejano. Ahora se lo presenta a travs de otro nombre, Yav
(o Jehov en RVR y otras traducciones), que es el nombre que transmite un
inters sumamente personal de parte del Creador. Yav es el nombre
relacionado con la redencin del pueblo de Israel, y con el pacto que Dios
establece con su pueblo. Tambin es denominado Yav Dios, lo que quiz
1 Ver exposicin en D. Gowan, Genesis 1-11 From Eden to Babel, Eerdmans, Grand Rapids,
1988, pp. 31-38.
70 COMENTARIO BIBLICO IDSPANOAMERICANO
indica una continuidad con el primer relato y establece claramente que se trata
del mismo ser supremo.
El Creador aqu llamado Yav se presenta como un alfarero, que forma al
hombre del polvo de la tierra con sus propias manos. Ya no es el Dios que
declara la ... , sino que es el Yav que sopla el aliento de vida en forma
personal y directa en el hombre. Es presentado como el dueo del jardn, el
hortelano princiral que viene a visiuu a quien ha confiado el cuidado de su
obra creadora. Y ttv es quien se preocupa por la necesidad social de su criatura
y le provee una compaera a travs de ciruga divina. Desde ya que toda la
visin de Dia> de este relato es ms antropomrfica.
A modo de conclusin es necesario advertir al lector que dichas diferencias
no implican contradicciones, sino que deben ser interpretadas como un
elemento enriquecedor. Aqu se plantea el origen de la creacin desde una
perspectiva distinta y con un nfasis diferente. Lai detalles sumamente intere-
santes que surgen de la segunda obra proveen un complemento decididamente
positivo a la obra litrgica del primer captulo. Adems, esta> detalles nos
invitan a que learna> el relato como nuestra propia historia.
A. Creacin del ser viviente (2.4-7)
Estos son los orgenes de los cielos. y de la tierra. .. Esta frase sirve
como ttulo para la seccin que sigue comprendida por los captulos 2.5-4.26.
Este ttulo es la frmula literaria toledot, que divide el libro de Gnesis en diez
partes (2.4; 5.1; 6.9; 10.1; 11.10; 11.27; 25.12; 25.19; 36.1; 37.2).2 General-
mente se traduce es la historia de la familia de, y siempre funciona
como introduccin para el material que sigue. Asimismo, sirve como lazo que
une este material con el anterior, ya que existe un marcado paralelismo entre
esta frase y la expresin del primer versculo de la Biblia. Asimismo se puede
notar el uso del recurso literario denominado quiasmo, a travs del cual dos
partes de un versculo estn unidas por el uso de los misma> trmina> en orden
invertido. En este caso, por ejemplo, A, B, C, Creados-
C', hizo; B', A', cielo. Esto explica la inversin del orden oormal
cielos y tierra, en la segunda mitad del versculo.
Antes que fuese ... Lai vv. 5-6 describen una situacin similar a la que
fue descrita en 1.2. La tierra yace en una condicin poco propicia para
habitacin humana. No hay plantas, hierbas, lluvia, ni hombre para labrar la
tierra. Sin embargo, el escenario est preparado para la presentacin del actor
principal: 'adam(hombre). Porunladola tierranopuedeproducirsinel trabajo
2 Sobre la funcin de la frmula consultar M. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies,
Cambridge Univmity Press, Cambridge, 1969, pp. 14-16; F.M. Cross, Canaanite Myth and
Hebrew Epic: Essays in the History of the ReligWn of Harvard University Press,
Cambridge, 1973, p. 302.
A. Creacin del ser viviente (2.4-7) 71
del hombre. La relacin estrecha que existe entre el hombre y la tierra
se expresa a travs de las palabras mismas en hebreo: 'adam (hombre),
'adamah(tierra). Esta pertenencia mutua se puede expresar en castellano de
la siguiente manera: tierra y terrcola. As, como se ver ms adelante, el
hombre y la tierra estn hechos del mismo material. Por otro lado tampoco
haba lluvia, pero el autor menciona la existencia de un 'ed que regaba toda la
faz de la tierra. Si bien este 'ed es traducido por ....vapor))' consideramos que
no es la traduccin ms exacta. Un anlisis comparativo con el trmino
equivalente en acadio (id) indica que 'ed probablemente se refiere a un ro
csmico subterrneo.3 As, sin la capacidad del hombre para canalizar el agua
mediante irrigacin, la tierra tampoco poda ser fructfera. Por lo tanto, a
diferencia del primer relato, el hontbre ('adam) aqu ocupa el centro de
atencin desde el comienzo.
Entonces Jehov Dios form al hombre del polvo de la tierra. La
relacin estrecha entre el hombre y la tierra, anticipada en los versculos
anteriores, se subraya an ms en el acto de creacin. El hombre es formado
del polvo de la tierra, de la misma manera que un alfarero toma el barro para
formar una vasija. El verbo yasar se utiliza para describir la actividad de un
alfarero, pero en varias ocasiones se emplea en forma paralela abara' (crear)
para indicar la actividad creadora de Dios.
4
El hombre entonces nace de la
tierra, debe cultivar la tierra, y finalmente vuelve a la tierra cuando muere.
Alguien ha expresado esta pertenencia mutua diciendo que la tierra es su cuna,
su hogar y su sepulcro.
Y sopl en su nariz aliento de vida. Esa maravillosa obra creada de la
misma tierra, ahora recibe el soplo de vida de parte del Creador. El hombre
creado es ahora privilegiado con la posibilidad de vivir mediante la capacidad
de respirar. Una situacin paralela se puede ver en Ezequie137 .9, donde se le
manda al profeta soplar sobre los cuerpos muertos para infundirles vida. El
hombre recibe el soplo divioo, pero esta accin no lo convierte en un ser divino,
sioo que simplemente lo transforma en un ser viviente.
Y fue el hombre un ser viviente. La combinacin de un cuerpo
formado de la tierra y el aliento de vida infundido por la divinidad forma un
nefesh jayyah (ser viviente). Esta caracterizacin del hombre ha originado una
serie de discusiones y conclusiones erradas. El vocablo nefesh tiene signi-
ficados variados: garganta, apetito, persona, aliento, alma, cadver. Muchos
intenta> de definir el trmioo han propuesto que la palabra tiene que ver con
la sicologa hebrea. Sin embargo es importante notar que la palabra nunca se
utiliza para describir alguna parte espiritual de la persona que pueda disociarse
3 M. Saebo, Die bebriiischen Nomina 'ed und 'ed-Zwei sumerisch-akkadiscbe Fremdworter?,
ST24(1970), pp.130-141.
4 TDOT, vol. 2, p. 246. TWOT, vol. 1, p. 396. Sobre la connotacin de formar como lo hace un
alfarero ver los comentarios al respecto en N. Sama, Genesis, p. 17.
del cuerpo. s Por lo tanto no se debe confundir ni identificar con la idea griega
del alma separada del cuerpo. El hebreo considemba a la persona como un ente
ntegro. Su visin se caracterizaba por un concepto de totalidad. Por lo tanto,
el hebreo no pensaba en trminos de un alma separada de un cuerpo. Al
contmrio, nefesh se refiere a la persona toda.6
Ahom bien, este nefesh es calificado como jayyah (viviente). Esto implica
que en el momento de recibir el aliento divino el hombre comenz a vivir. Sin
embargo, no es esto lo que le distingue del animal. El animal tambin es
definido como un nefesh jayyah. El poseer el aliento de vida no diferencia a
la persona del animal. La distincin ya la vimos en 1.26-28, donde se declara
que el hombre es creado a la imagen de Dios. Ninguna otra cosa creada, ni
siquiera el animal, recibe esta imagen. En 2.7, quiz esta distincin est
implcita en que es slo el hombre quien recibe el aliento de vida directamente
de Jehov Dios. El hombre llega a ser nefesh jayyah a travs de un proceso
diferente que sin duda lo diferencia radicalmente de los animales.
Relacin creador -criatura
Siguiendo en la misma lfnea de pensamiento del captulo uno,
vemos que aqu tambin el hombre es creado con sumo cuidado e
inters de parte del ser supremo. Todo ha sido planeado en forma
perfecta para que el hombre tenga la capacidad de ser el mayor-
domo de la creacin, pero ms importante an, de servir a Jehov
Dios, el creador. El lector antiguo se enfrentarfa por primera vez con
un mensaje acerca de sus origenes, que le daba valor a su exis-
tencia e identidad como persona
Asimismo, estos versculos proclaman una verdad que el hu-
mano debe reconocer si ha de vivir de acuerdo con los propsitos
de su Creador. Esta verdad declara que el ser humano depende
totalmente de Dios. El mensaje teolgico profundo de este pasaje
es que le debemos toda nuestra existencia y posibilidad de vida al
Creador supremo. Sin el aliento de vida que nos imparte Dios,
seramos mero polvo. El juego de palabras 'adam y 'adamah es un
comentario claro acerca de la condicin de criatura del ser humano.
La enseanza que el ser humano contemporneo debe aprender de
este relato es que nadie puede ccvivir, en el sentido pleno de la
palabra, sin Dios. La cultura occidental propone un individualismo
autosuficiente como camino preferido para existir. Nuestro texto
S CoosultarelexcelenteanMiaisdcltmiuoenH.W. Wolff,Antropologlade/AntiguoTestamen-
to, Edicioues Sgueme, Salamaac:a, 197S, pp. 25-44. Cooclusiones similares son presentadas en
C. Westennann, Creation, pp. 78-80.
6 D. Gowan, Gene.sis 1-11, p. 40.
B. El jardn: un lugar para vivir (2.8-15) 73
declara caduco ese estilo de vida. La existencia humana se torna
imposible sin los animales, sin las plantas, sin la posibilidad de
trabajo y, por sobre todo, sin Dios. El ser humano de hoy vive
agobiado por un ritmo vertiginoso en el cual intenta sobrevivir
independientemente de su Creador. Estos versculos son una
invitacin a abandonar todo intento de autosuficiencia, y adoptar y
aceptar nuestra dependencia de Dios, el Creador perfecto.
B. FJjardn: un lugar para vivir (2.8-15)
Existe en toda la historia de la creacin una preocupacin por el ser
humano. El hombre, creado como ser viviente, necesita espacio pam desarro-
llar su vida. Este lugar deber poseer los elementos necesarios y condiciones
mnimas que gamnticen la posibilidad de vida. La escena que sigue describe
cmo Dios provee un lugar especial en el cual el hombre podr no solamente
vivir, sino tambin cumplir los prpI'itos para los cuales fue creado. Tal como
vimos en Gnesis 1, la tierra fue creada para beneficio del ser humano. Es
regalo de Dios para el hombre, lo cual evidencia el inters de Dios por su
criatum.
Y Jehov Dios plant un huerto en Edn. La expresin utilizada aqu
indica que el huerto fue plantado despus de la creacin def hombre. Este
huerto es un lugar cercado, protegido, sumamente propicio pam que el hombre
lo cultive y as pueda alimentarse. Es el lugar donde la vida humana puede
desarrollarse en plenitud. El lugar geogrfico llamado Edn ha ocasionado
mucha discusin. Su identificacin y su significado no han sido fciles. 1 En
este contexto, lo ms probable es que se refiera a una localidad real, aunque
seguramente el autor se vale de un juego de palabras, ya que 'eden tambin
significa o

Como lugar geogrfico est ubicado al
o sea fuera de Israel. La impresin que el texto da es la de un lugar
desconocido e inalcanzable. No debemos preocupamos demasiado por tratar
de identificar especficamente el lugar, utilizando los ros mencionados en los
vv. 10-14. Tales intentos siempre han fracasado. Es preferible considerar que
es una localidad que est al este de Israel, probablemente en algn sitio de
Mesopotamia, y que es un lugar sumamente agradable tal cual el nombre
lo indica. Un sitio con camctersticas de oasis -bien regado, frtil,
seguro- sera muy atractivo en el contexto rido de la regin.
Y Jehov Dios hizo nacer de la tierra todo rboL .. En medio de
este lugar tan especial que transmite vida, Dios hace crecer rboles que
7 Las distintas soluciones al problema de identificacin y significado de 'eden han sido presen-
tadas en H. Blocher,/n the Beginning, Inter-Varsity Press, Downers Grave, 1984, pp. 112-121.
8 Ver comentario al respecto de N. Sarna, Genesis: The JPS Torah Commentary, The 1ewisb
Publication Society, Philadelphia, 1989, p. 18.
servirn para nutrir al ser viviente. Entre esos rboles, en el centro del
huerto, Dios coloca el rbol de la vida, y a su lado el rbol de la ciencia del
bien y del mal.
La referencia al rbol de la vida cobra importancia recin en el prximo
captulo (3.22); en esta escena slo se lo menciona. En general, el concepto de
un rbol que da vida es comn en el Cercano Oriente antiguo. Por ejemplo en
la Epopeya de Guilgames, Utnapistim, este No babilnico, luego de
sobrevivir al diluvio, recibe de los dioses la planta de vida que le da inmor-
talidad.9 El deseo de poseer vida eterna es una obsesin en el hroe Guilgames.
Utnapistim le da entonces la planta que le garantizar una juventud eterna.
Para desgracia de Guilgames, la planta es hurtada por una serpiente, y la
humanidad pierde la oportunidad de ser inmortal.
El rbol de la vida tambin aparece en otros textos de la Biblia. En
Proverbios se comparan la sabidura, la justicia, el deseo cumplido, la ley y la
lengua apacible con el rbol de vida (Pr. 3.18; 11.30; 13.12, 13; 15.4). En
Apocalipsis, Dios da el rbol de vida como una recompensa (2.7), y los frutos
del rbol a los justos (22.2, 14). Participar del fruto del rbol de la vida implica
plenitud de vida, y vida eterna.
El segundo rbol es el que desempea un papel preponderante en este
relato. El rbol del conocimiento del bien y del mal slo aparece en los
captulos dos y tres de Gnesis. Numerosas teoras han sido propuestas en
relacin con el significado de este rbol, como por ejemplo: el conocimiento
del bien y del mal significa discernimiento moral; implica las consecuencias
de la obediencia o desobediencia a los mandatos de Dios; es conocimiento
sexual; es omniciencia. Creemos que ninguna de estas sugerencias explica
adecuadamente el sentido o intencin de este rbol temible.
La frase del bien y del mal en principio habla de totalidad. En este
sentido es paralela a los cielos y la tierra, y por lo tanto describe un tipo de
conocimiento que es total. Dicho conocimiento, que pertenece solamente a la
divinidad, es sabidura (haskil), trmino utilizado para describir lo que
codiciaba la mujer (3.6). Esta sabidura es completa, total, vasta, que permite
autonoma e independencia. Esto implica que no es para el ser humano creado,
sino que le pertenece solamente al Ser Supremo. Por eso es que ms adelante
vendr la prohibicin de comer de este rbol.
Lo puso en el huerto de Edn, para que lo labrara y lo guardase. El
autor aqu retoma la narrativa comenzada en el v. 8 repitiendo algunas frases.
La idea de que en el jardn ideal el hombre vive libre de responsabilidades
y trabajo es totalmente incorrecta. Al contrario, el ocio y el desempleo no
tienen lugar en el espacio fsico preparado por el Creador.
9 Consultar la traduccin al castellano del documento, ofrecida en F. Malbran-Labat, Gi/gams
DocumenJos en torno a la Biblia No. 7, Verbo Divino, Estella, 1982
B. El jardn: un lugar para vivir (2.8-15) 75
El hombre es colocado en el huerto con propsitos bien claros y definidos,
que tienen que ver con el trabajo. Aun antes de la cada y expulsin posterior
del huerto exista el trabajo, mediante el cual el hombre tiene la posibilidad de
comenzar a ejercer su privilegio de mayordomo. Dos verbos son empleados
para describir su responsabilidad: 'abad (labrar) y shamar (guardar). 'abad
comnmente se refiere a la accin de trabajar, de cultivar la tierra. En el sentido
religioso, habla de servir a Dios (Ex. 3.12; 4.23; etc.), con lo cual tambin
se puede referir a la adoracin. shamar habla de cuidar y proteger, indicando
que el hombre debe tener un cuidado especial por la tierra. Su tarea no es
explotar la tierra para su beneficio, sino cultivarla y a la vez protegerla como
lo hace un verdadero mayordomo. De esta manera cumple con su papel de
representante de Dios en la tierra. El verbo shamar tambin tiene con-
notaciones religiosas, especialmente en el contexto de guardar la ley de Dios.to
Ambos trminos tienen aplicaciones espirituales, quizs sugiriendo que en el
trabajo tambin se adora y se sirve al Creador.
Dependencia y trabajo
1. Llamado a la dependencia voluntaria
La presencia de este rbol en el jardn preparado para el
hombre proclama un mensaje consonante con todo el relato de
la creacin. Hemos visto cmo Dios sopl el aliento de vida en
el hombre, y de qu manera prepar un lugar para que pudiera
desarrollar su condicin de ser viviente. A travs de todo esto
se puede ver cmo el hombre depende de Dios. La presencia de
un rbol de Sabidura tambin invita al ser humano a someterse
a esa dependencia, en contraste con el intento de tomar del fruto
del rbol, lo cual sera un intento de autosuficiencia y autonoma;
sera declarar que no se quiere vivir bajo la soberana del
Creador; sera negar la condicin de Criatura y pretender ser algo
para lo cual no fue creado. La presencia de este rbol es enton-
ces una advertencia al hombre moderno que no debe aspirar a
saberlo todo. Tal admonicin va en contra del ideal moderno
donde la bsqueda de conocimiento se ha convertido en una
especie de dios. El problema surge cuando dicha bsqueda intenta
usurpar el lugar que solamente puede ocupar la verdadera
divinidad. Por esta causa, entonces, el relato es un reto a aceptar
la dependencia de Dios para poder vivir. Rechazar tal propuesta
divina llevar a la muerte.
10 TWOT, vol. 2, p. 939.
76 COMENTARIO BIBLICO IIISPANOAMERICANO
2. El trabajo es salud
Desde el momento mismo en que el hombre es colocado en su
lugar de habitacin, tiene la responsabilidad y el privilegio de
trabajar. Algo similar podemos ver en los relatos mesopotmicos
donde el hombre es creado para trabajar. La diferencia radical est
en el hecho de que Dios aqu no se est deshaciendo de su trabajo,
sino que le da trabajo al hombre porque el trabajo es inherente a su
existencia. Esto ensea que todo ser humano debe y necesita
trabajar. No debe concebirse el trabajo como producto del pecado,
y por tanto como algo despreciable. Al contrario, es el desempleo lo
que atenta contra la sanidad humana. El trabajo es un privilegio que
estaba presente en el jardn del Edn. Consecuentemente, todo
creyente no solamente debe procurar trabajar, sino que debe cuidar
que su prjimo tambin tenga la oportunidad de trabajar.
C. Los lmites esenciales (2.16-17)
El huerto ha sido preparado, y el hombre colocado all para comenzar a
disfrutar su vida. Esa vida conlleva ciertos privilegios y responsabilidades. En
este prximo pasaje leemos acerca de ciertos lmites que forman parte de la
vida en el jardn.
De todo rbol del huerto podrs comer. Ya Dios ha mostrado su
inters por proveer todo lo que el hombre necesita para vivir. Aqu Dios insiste
en esto al proveer para el hombre todos los rboes excepto uno. La
abundaQcia y la generosidad de Dios resaltan en esta declaracin. Dios aparece
como un padre que vela por las necesidades de su criatura. En este jardn, la
necesidad y el hambre no tienen lugar. El trabajo del hombre y la provisin de
Dios permiten una existencia en total armona.
Del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers. Juntamente
con el permiso de comer de todo rbol, existe una prohibicin muy clara. La
prohibicin est expresada en trminos que recuerdan los diez mandamien-
tos. El autor emplea la partcula negativa lo' (no) seguida por un imperfecto,
lo cual indica una prohibicin a largo plazo. El lmite puesto por Dios no es
por un tiempo, y despus dejar de tener vigencia. La prohibicin es seria y
hasta podramos decir eterna.
Para muchos, esta prohibicin significa represin a tal punto que el hombre
se convierte en vctima de un Dios cruel. Sin embargo, es todo lo contrario. El
mandato crea la posibilidad de una libre eleccin. A travs de este mandato
Dios le conf'm al hombre algo a lo cual los animales creados no tienen acceso:
le abre al ser humano un camino de libertad, donde puede ejercer su voluntad.
C. Los lmites esenciales (2.16-17) 77
El da que de l comiereis, ciertamente morirs. La dificultad en
la interpretacin de esta declaracin aparece en el prximo captulo, cuan-
do nos enteramos de que el hombre no muri instantneamente al comer del
fruto prohibido. Esto ha suscitado una serie de traducciones distintas que
intentan acomodar el texto a los hechos.n Pero tales intentos son inne-
cesarios. La traduccin de RVR en este caso es la ms acertada. Es un error
tratar de minimizar la fuerza de Ciertamente morirs, ya que el hebreo
emplea un infinitivo absoluto combinado con un imperfecto para darle nfasis
al verbo. El problema radica ms en la interpretacin de la frase que en
la traduccin.
La amenaza no significa que al comer del rbol prohibido el hombre
llegar a ser mortal,
12
ni que su destino ser la muerte (aunque finalmente ha
de morir). La sentencia puntualiza primero que Dios toma muy en serio la
prohibicin. En segundo lugar, pone de manifiesto el conflicto entre la vida y
la muerte. En este caso la muerte significa que se corta la relacin con Dios.
En varios pasajes del Antiguo Testamento vemos que el hebreo interpretaba
la muerte como una ruptura en la comunicacin con Dios (Job 7.21; Sal. 6.5;
88.5, 10-12; Is. 38.18-19). Esta es la muerte que ocurri instantneamente.
Incluso, el hecho de que no haya muerto de inmediato en forma fsica podra
ser una evidencia temprana de la gracia de Dios, que ya va buscando una
restauracin.
Prohibicin y permiso
1. Amor justo
Las consecuencias teolgicas y prcticas de estos dos verscu-
los merecen consideracin. Aqu Dios muestra su preocupacin por
la inclinacin del hombre hacia la desobediencia. Dios es el Creador
soberano, y su soberana no admite desafo alguno. La sentencia
de muerte declarada en el jardn debe servir de advertencia a la
humanidad de hoy, cuando son tantos los intentos de minimizar la
11 Speiser, por ejemplo, traduce ocsers destinado (condenado: ingls-doomed) a morir>. Asimis-
mo, considera que la frase no necesariamenle se debe traducir ciertamente morirs, ya que la
muerle no ocurri en esta inslancia. La inlencin de toda la narrativa es el castigo final y no la
muerle inslantnea. E.A. Speiser, Genesis, p. 17. Ver la postura similar de Cassuto cuando
argumenla que la idea es que el hombre no podr comer nunca ms del rbol de la vida, que no
lendr acceso a la vida eterna y que ser obligado a experimenlar la muerte. U. Cassuto, Genesis
1, p.l25.
12 La consecuencia del castigo no es que el hombre se convierle en un ser mortal cuando antes
era inmortal. Consideramos que fue creado un mortal desde el principio. Asimismo,
eslamos de acuerdo con Weslermann que las traducciones llegars a ser mortal o morirs en
un tiempo poslerior son verdaderamente imposibles; C. Westermann, Genesis J.Jl, pp.
224-225.
ira santa del Creador. El mensaje popular, que todo el mundo est
listo a escuchar, es que ccDios es amor. Pero, hay que recordar
tambin que el amor de Dios es un amor justo y santo, que no acepta
la desobediencia por parte de la criatura. Una de las razones por la
que la desobediencia no es aceptable es que es una forma de
expresar el deseo de independencia. El ser humano en el jardn, al
igual que hoy, ha sido privilegiado con la alternativa de elegir la
dependencia de Dios y as experimentar la libertad y la vida plena,
o proclamarse autnomo y participar de las consecuencias que
conducen a la muerte. Esta es la eleccin ms importante que el ser
humano debe enfrentar: elegir entre s mismo y Dios; entre la
dependencia y la independencia; entre la liberacin real y la libertad
ficticia. Decirle no a Dios es ineludiblemente decirle no a la vida.
2. Amor generoso
El cuadro recin presentado estara incompleto sin una
valorizacin del primer mandato del v. 16, donde todo es permitido,
salvo una cosa. El mensaje claro es que Dios provee todo lo
necesario para vivir. Dios ha creado al hombre con la capacidad de
trabajar, le ha dado una vocacin. Esa vocacin ha sido enriquecida
con un permiso de extraordinaria amplitud. Generalmente el lector
de este texto se preocupa exclusivamente por la prohibicin, y se
olvida del mandato positivo que provee todos los elementos bsicos
que se necesitan para vivir. El Dios del jardn no es solamente el
Dios que prohbe, sino tambin el Creador que permite. Unicamente
cuando se aceptan los lmites del Creador y se disfruta de su
permiso, se alcanza el paraso.
Ch. La humanidad completa (2.18-25)
El prop;ito de Dios de proveer para el hombre Jo que ste necesita se
resalta en lo que sigue. Primeramente Dios provee Jos animales y, Juego,
reconociendo que el hombre como ser social necesita amistad, comunin, y
relacin interpersonal, crea a la mujer. Si bien el orden de creacin es distinto
del que aparece en el captulo 1, esto no debe causar problemas al lector, ya
que el mensaje detrs de Jos detalles es el mismo (ver seccin sobre cronologa,
cap. 1 ). Todo ser viviente debe su existencia a Dios, el ser humano es la cumbre
de la accin creativa de Dios, y Dios ha preparado todo para que el hombre
pueda desarrollar su vida en la tierra.
No es bueno que el hombre est solo. Al igual que en el primer
captulo, Dios delibera en su interior y 1lega a la conclusin de que al hombre
Ch. La humanidad completa (2.18-25) 79
le falta algo. Aqu nos sorprende el contraste entre el primer relato, donde cada
acto de creacin es declarado bueno, y esta declaracin de que algo no est
bien. El narrador de esta historia subraya as la necesidad de compaa que
tiene el hombre. El hombre no est completo sin un ser semejante a su lado.
Por esto Dios se propone corregir la situacin de inmediato.
Le har ayuda idnea para l. La frase 'ezer kenegdo (ayuda idnea)
ha sido mal interpretada y abusada por muchos durante mucho tiempo. Debido
a distintas traducciones que transmitan un mensaje equivocado se fue tergiver-
sando el verdadero sentido del texto y de la intencin de Dios. La expresin
no contiene la idea de ayuda servil, ni tampoco implica la reduccin de la ayuda
al mbito domstico. El vocablo 'ezer generalmente se emplea para describir
la ayuda divina al ser humano en dificultad. Luego, la palabra normalmente
indica ayuda superior, y no ayuda subordinada. Pero en este caso tampoco es
una ayuda superior, sino una kenegdo. Una traduccin literal sera COmo
opuesto a, frente a l. La idea que transmite es de algo Correspondiente
a o adecuado para. En resumen, entonces, la frase no implica ni ayuda
subordinada, ni superior. Tampoco define a alguien idntico al hombre, ya que
el texto no dice simplemente como l. Significa que Dios ha de crear alguien
que sea correspondiente, adecuado para el hombre, para que juntos puedan
proveerse la comunin y el apoyo necesario para vivir en plenitud.
Jehov Dios form ... toda bestia ... Y puso Adn nombre a toda
bestia ... mas para Adn no se hall ayuda idnea para l. Para solucionar
el problema de la soledad del hombre, Dios comienza a crear animales que son
nefesh jayyah (seres vivientes, no animales vivientes) al igual que el hombre
(2.7). Ahora bien, no saba Dios que el hombre no encontrara resolucin a
su dilema en Jos animales? Por supuesto que s! Una vez ms el relato crea
suspenso y resalta la tremenda soledad a la que est expuesto el hombre. De
esta manera, el autor logra que nos identifiquemos con la problemtica del
hombre aislado, sin la posibilidad de comunicarse con un ser correspondiente
a l. Adems, en este paso intermedio a la solucin definitiva, se puede ver
cmo el hombre comienza a ejercer su condicin de mayordomo de la
creacin. Como nico ser viviente creado a la imagen de Dios, tiene el
privilegio de poner nombre a los animales. La accin de nombrar en el Antiguo
Testamento est revestida de un significado no comn en nuestros das.
Ponerle nombre a algo o alguien implicaba describir y hasta definir su esencia,
lo que realmente era (Gn. 4.1, 25; 1 S. 1.20). Asimismo, era demostrar
autoridad y poder sobre Jo que se nombraba, especialmente cuando se le
cambiaba el nombre a alguien (2 R. 24.17; Dn.1.7). El hombre al poner nombre
a Jos animales est demostrando su seoro sobre ellos, pero un seoro que
no los explota sino que Jos sirve con autoridad delegada por el Creador.
.Entonces Jehov Dios ... de la costilla ... hizo una mujer.)> El Creador
provoca un sueo profundo en el hombre. Este sueo es un estado de incons-
ciencia que generalmente Dios produce (Gn. 15.12; Job 33.15). Mientras est
en este estado, Dios toma una de sus costillas para Construir (banah) un ser
adecuado para el hombre. El uso de la costilla representa un misterio para el
intrprete moderno. Quiz exista aqu un juego de palabras con el trmino TI,
que en sumerio (idioma mesopotmico antiguo), significa ca>tilla, ya que
tambin TI puede significar vida. Si en verdad existe tal relacin, podramos
.sugerir que la intencin es expresar que la vida engendra vida. De todas
maneras, Dios forma a la mujer de la misma esencia del hombre. Sin duda, el
nfasis de todo el te lato es sobre la igualdad de condiciones de ambas criaturas.
No hay ningn indicio de que exista superioridad de parte de una de ellas. El
mensaje claro es que ninguna es completa sin la otra. El texto proclama que
se pertenecen mutuamente. Ningn otro texto o documento del Cercano
Oriente antiguo le concede tal lugar a la mujer. El relato bblico aparece como
un tratado radical sobre la posicin de la mujer, desafiando cualquier sugeren-
cia acerca de la superioridad del varn.
Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne. Dios le
presenta la mujer al hombre, y ste responde con entusiasmo. Su tremenda
alegra se debe a que reconoce un ser correspondiente a l, una contraparte
frente a l que el animal no poda ser. Su reaccin es la primera poesa de toda
la Biblia: un poema de amor. Al nombrarla 'ishshah (Varona), utilizando un
juego de palabras con 'ish (varn), est reconociendo la relacin que existe
entre ambos. Ya los trminos aqu anticipan que son una sola carne. Una
vez ms la exclamacin potica del hombre (varn) afirma la igualdad de
ambos, especialmente en cuanto a su humanidad, y de hecho los distingue de
los animales.
Dejar ... y se unir ... y sern una sola carne. El v. 24 debe tomarse
corno un parntesis que no forma parte ntegral de la narracin. El autor
seguramente consider que la cuestin del matrimonio era sumamente impor-
tante y quiso establecer algunas pautas mnimas desde el principio.
El orden de los verbos es intencionado. Primeramente se deja, luego se
une, y a travs de la unin se convierten en una sola carne. Cambiar el
orden resultar en una alteracin del propsito divino para el matrimonio. El
llegar a ser una sola carne implica una serie de elementos sumamente
importantes. Sin duda incluye la relacin emocional y espiritual, la relacin
sexual, y los hijos concebidos de tal relacin. Pero tambin abarca una relacin
sangunea. De la misma manera que los parientes comparten una relacin
sangunea y provienen de la misma carne y huesos, la relacin matrimonial
establece un parentesco similar entre los cnyuges. El texto concluye infor-
mando que al ser una sola carne, la vergenza no est presente aunque estn
desnudos. La desnudez en el Antiguo Testamento muchas veces se refiere a
un estado de miseria o vulnerabilidad. Pero, en esta situacin ideal que ninguno
hemos conocido, la desnudez habla de una condicin en la cual el varn y la
Ch. La humanidad completa (2.18-25) 81
varona se pueden brindar el uno al otro sin ningn tipo de inhibicin. Este es
el modelo perfecto del matrimonio legado al mundo por este relato.
Nuestra historia
1. La soledad
La historia narrada en este ltimo prrafo es verdaderamente
nuestra historia, y nuestra lectura final ser mucho ms rica si la
hacemos nuestra. El Dios creador soberano del primer relato, se
presenta aqu como el Yav personal que se preocupa porque el
hombre est solo. En nuestros das, el ser humano es atrado por
las grandes urbes donde supuestamente la soledad {!O existir
porque estar rodeado de millares. Sin embargo, el sentirse solo,
abandonado, es una caracterstica comn en los habitantes de las
grandes ciudades de nuestro continente latinoamericano. Nuestro
relato proclama que Dios ha provisto la solucin a este problema.
Dios contina preocupado por la soledad que vive quien no depende
de Dios. La humanidad ha sido creada con la capacidad de tener
comunin con el Creador, y esa comunin entonces podr ex-
tenderse hacia su prjimo, en la medida en que la dependencia de
Dios se acepte como estilo de vida. La proclama de Gnesis desafa
el individualismo autosuficiente tan ponderado por la cultura oc-
cidental. Hemos sido creados para vivir en comunidad, relacionn-
donos unos con otros, en dependencia mutua.
2. La discriminacin sexual
Nuestra historia tambin incluye un comentario sobre la
opresin. A travs de la historia, el ser humano ha sido propenso a
oprimir a su hermano ms dbil. La mujer no ha escapado a esta
realidad. Aqu encontramos amplia evidencia para rechazar
cualquier tipo de ideologa o teologa que coloque a la mujer en
condicin inferior al varn. Esta evidencia ha sido tomada por Cristo,
el liberador por excelencia, quien ha colocado a la mujer en su justo
lugar. La condicin de absoluta igualdad entre el varn y la mujer se
traslada a toda la humanidad (ha'adam). Todo ser viviente fue
creado a la imagen de Dios y ha recibido el aliento de vida de parte
del Creador. Por esto, todo intento de opresin sobre cualquier ser
humano debe ser rechazado. La opresin trae muerte, Dios trae
vida. La iglesia de Jesucristo, entonces, deber tomar en serio el
modelo de Gnesis y aplicarlo en su sentido total.
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III. La humanidad
proclama su independencia
(3.1-24)
El captulo anterior ha preparado el escenario para el acto que ha de seguir.
Todos los detalles estn presentes: el Creador, la humanidad, los animales, el
lugar de habitacin, y la interrelacin que existe entre todos. La escena narmda
en el captulo 3 na; informa acerca de una transgresin que es ocasionada por
una tentacin, y las consecuencias que resultan de haber incurrido en tamaa
transgresin. En otras palabras, este relato describe con audacia litemria de
qu manera entr el pecado al mundo.
El autor ha logrado una simetra literaria notable que refleja su tremenda
capacidad de transmitir una verdad compleja. Notemos que primero la serpien-
te peca (3.1-5), luego la mujer (3.6), y finalmente el hombre (3.6). Dia> la>
enfrenta con la transgresin en un orden invertido: al hombre primero (3.9-12),
luego a la mujer (3.13), y finalmente a la serpiente (3.14). El juicio que Dios
dicta a causa de la transgresin se imparte en el mismo orden en que pecaron:
primero a la serpiente (3.14-15), luego a la mujer(3.16), y por ltimo al hombre
(3.17-19). Sigue entonces una de las escenas ms tristes en toda la literatura
bblica. La humanidad, representada por el varn y la varona ('ish, 'ishshah),
es expulsada del lugar especial preparado por el Creador para su habitacin.
De esta manera la humanidad comienza un exilio de consecuencias profundas.
El propsito de este relato, excepcionalmente logrado por su autor, es
informar cmo el pecado entr en la raza humana. La historia narra cmo la
desobediencia y el deseo de ser autnomo llevan al pecado y nos recuerda la
presencia constante de la tentacin, al tiempo que nos hace una clara adver-
tencia al respecto.
A. La tentacin (3.1-5)
La serpiente era astuta, ms que todos los animales del campo. La
serpiente es uno de los animales creados por Dios. El autor la describe como
'arwn (astuta), un evidente juego de palabras con 'arummim (desnudos) del
2.25. El adjetivo astuto no tiene en s connotaciones negativas; su sig-
nificado es relativamente neutro. La astucia puede ser algo positivo, si se lo
cultiva como una virtud para lograr sabidura. Pero si se utiliza como un
artificio engaoso, adquiere consecuencias negativas. Cuando el hombre quiso
adquirir sabidura (astucia?, 3.6), logr tan slo descubrir su desnudez (3.7).
Conque Dios os ha dicho: No comis de todo rbol del huerto? Con
esta pregunta comienza el dilogo entre la serpiente y la mujer. La formulacin
de la pregunta muestra cmo la serpiente emplea su astucia: comienza diluyen-
do o suavizando el mandato de Dios. Es importante notar que Dios no
solamente dijo, sino que mand (sivah, 2.16).
1
La serpiente contina exa-
gerando el mandato de Dios, al decir todo rbol. Una pregunta aparentemente
inocente se convierte rpidamente en una trampa, al tergiversar el permiso de
Dios de comer de todo rbol excepto uno. El propsito sutil es crear duda en
la mujer acerca del verdadero significado de la libertad. Provoca en la mujer
una reflexin seria acerca de su capacidad de decidir su destino. De alguna
manera, la serpiente ayuda a que la mujer descubra que tiene la posibilidad de
elegir. Varios han comentado, acertadamente, que la serpiente dice la verdad,
pero en forma engaosa.z
Y la mujer respondi ... del rbol que est en el medio do Dios: No
comeris de l, ni le tocaris, para que no muris. La mujer defiende a
Dios. Reconoce la generosa provisin de Dios, y quiere corregir la pregunta
formulada por la serpiente. Pero, su correccin no es precisa. Dios haba
permitido todo rbol, pero ella omite la palabra todo, y dice meramente del
fruto de los rboles del huerto podemos comer. Adems cae en el mismo error
de la serpiente al exagerar la prohibicin de Dios, agregando ni le tocaris.
Finalmente, la mujer, siguiendo la pauta establecida por la serpiente, se refiere
al Creador con el trmino Dios, y no con el vocablo ms personal, afectivo
y relacional Jehov Dios, caracterstico del captulo 2, y de este captulo
luego de la conclusin del dilogo. Cada uno de estos elementos indica que la
mujer se ha inclinado hacia la actitud de la serpiente, y que el lmite de Dios
ya le estaba molestando antes de que apareciera la serpiente. Esta especie de
ansiedad existente en el ser humano provee sin duda una ventaja para la
serpiente. La ansiedad surge al dudar de la providencia de Dios: Ser cierto
que Dios desea lo mejor para m?
3
Esa pequea chispa de duda provoca un
deseo mortal.
1 N. Sarna, Genesis en The JPS Toralt Commentary, Tbe Jewish Publication Society, New York,
1989, p. 24. El verbo siva (mandar) recin aparecer nuevamente cuando Dios enfrente al
hombre con su transgresin en 3.11, reflejando el mandato original en 2.16.
2 Ver, por ejemplo, C.F. Keil, The Pentateuch vol. 1, pp. 94-95; A.P. Ross, Creation andB/essing,
Baker Book House, Grand Rapids, 1988, pp. 134-135; G.J. Wenham, Genesis 1-15, p. 74.
3 Westermann ha comentado con acierto que UD mandato que es cuestionado ya no es el mandato
original, tal cual lo demuestra la continuacin de la narracin, Genesis 1-11, p. 239.
B. La transgresin (3.6) 85
No moriris; sino que ... seris como Dios, sabiendo el bien y el mal.
La astucia de la serpiente se ve en esta respuesta que incluye medias verdades.
La afirmacin categrica ciertamente no moriris! representa en el mejor
de los casos una verdad a medias. Es cierto que no murieron inmediatamente
en forma f'JSica, y esto ha llevado a algunos a pensar que Dios realmente estaba
engaando al ser humano con su amenaza. Sin embargo, s resulta claro que
instantneamente tuvo lugar una muerte ms im:x:>rtante, cuyo significado se
ver ms adelante.
La promesa de la serpiente a la mujer, que ser como Dios (o como los
dioses, o ngeles; ver 3.22),
4
representa otra verdad parcial. Es verdad que los
ojos del ser humano sern abiertos; pero sern abiertos para ver y conocer una
realidad totalmente inesperada. La perspectiva de ser como Dios, de adquirir
una percepcin especial, de obtener una sabidura cabal, es tentadora. Esen-
cialmente, la serpiente promete independencia. Ofrece la posibilidad de ser
autnomo, de no depender de nadie, en otras palabras, de ser como Dios. Esta
alternativa se vuelve irresistible para la mujer, ahora atrada por la propuesta
engaosa. Tan sutil ha sido el planteo de la serpiente, que en ningn momento
invita o intima a que la mujer pruebe del fruto prohibido. La seduccin ha sido
exitosa.s
B. La transgresin (3.6)
Y vio la mujer que el rbol era bueno agradable ... codiciable para
alcanzar sabidura. Con ojos nuevos, ojos seducidos, la mujer mira el rbol
con otro parecer. El proceso hacia la transgresin se acerca a su clmax. En
vez de dialogar con su Creador, la mujer ha escuchado a una criatura. En vez
de acatar la irJStruccin, comienza a seguir sus propios pensamientos. Su
propio razonamiento la lleva a concluir que lo prohibido tiene valor, es
estticamente atractivo, y por ende sumamente deseable para lograr ciertos
fines intelectuales. La decisin o eleccin es obvia e inevitable.
Y tom de su fruto, y comi; y dio tambin a su marido. La decisin
ahora se transforma en accin. La necesidad de satisfacer el deseo del momento
es mayor que la prudencia de analizar las consecuencias de largo alcance. El
acto de rebelin se ha consumado. Tanto la mujer como el hombre optan por
la alternativa de la serpiente, en contra de la propuesta del Creador. Inmedia-
tamente vern que lo que pareca razonable era equivocado, que la promesa
4 El trmino usado aqu es 'elohim, que puede ser traducido dioses" o referirse a los ngeles, de
acuerdo con el contexto. La declaracin de Dios en 3.22, el hombre es uno como nosotros,
sugiere las posibilidades mencionadas.
s Ver la excelente exposicin al respecto de Blocher, donde sugiere que la serpiente ha utilizado
la te hermenutica de la sospecha" para cuestionar el pacto que Dios haba hecho con el hombre.
H. Blocher, In the Beginning, pp.138-140.
de la serpiente no se compara con la provisin de Dios, y que llegar a ser como
Dia. no es lo mismo que ser Dios.
C. La consecuencia (3.7)
Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que es-
taban desnudos. Las palabras de la serpiente se cumplen, pero las expec-
tativas del ser humano resultan ser un desengao. La fruta que pareca ser
tan dulce antes de la tentacin, ahora no lo es. Sin duda, sus ojos fueron
abierta.. Pero irnicamente, la sabidura que adquirieron fue saber que es-
taban desnudos. Han logrado un conocimiento de s mismos que produce
vergenza. Antes del acto de rebelin reinaban la comunin, la posibilidad de
ser transparentes sin nada que esconder, la armona interpersonal. Ahora
el intento de ser autnomo lleva al ser humano a la alienacin con respecto
a su Creador, a s mismo y a la creacin. Su primer acto de defensa ante esta
nueva realidad es tragicmico: entonces cosieron hojas de higuera, y se
hicieron delantales.
La ansiedad traicionera
El drama presentado en estos versculos a travs de tres actos
-tentacin, transgresin, y consecuencia- contiene numerosas
enseanzas teolgicas para hoy. Para extraer la riqueza didctica
de este prrafo es necesario leerlo como nuestra historia personal.
Esto significa que debemos entender que la mujer aqu es la
humanidad, y por lo tanto el ccvarn de hoy debe reconocerse en
esta mujer. Toda lectura machista de este pasaje servir
nicamente para diluir el poderoso mensaje proclamado.
1. Confianza vs. autonoma
Como representante de la humanidad, la mujer es derrotada por
la tentacin que surge de su propia ansiedad. Lo que provoca la
ansiedad es precisamente la duda acerca de la provisin de Dios y
de sus intenciones benvolas. La humanidad vive en un estado de
ansiedad continua, porque no quiere confiar plenamente en el
Creador. Las opciones son esencialmente dos: a) confiarle la vida
a Dios y aceptar su cuidado; b) afirmar la autonoma del Yo, y
declarar su independencia de Dios. Un repaso de la historia nos
demuestra que ante estas alternativas la humanidad ha elegido
mayormente la segunda, intentando ser como Dios. El resultado es
una vida cargada de ansiedad, porque no podemos llegar a ser Dios.
C. La consecuencia (3.7) 87
Es interesante que la sociedad moderna ha encontrado maneras de
explotar esa ansiedad sugiriendo formas que supuestamente
eliminan tal sentir. La propaganda de la sociedad de consumo, que
nos bombardea a travs de los medios de comunicacin, nos
seduce de la misma manera que la serpiente. En forma muy efectiva
nos convence de que necesitamos tener de todo para vivir sin
ansiedad. El humano seducido no alcanza a ver que la propuesta
de la sociedad de consumo crea deseos insaciables que aumentan
la ansiedad. Este relato nos provee hoy la alternativa de confiar y
depender del Creador. No confiarle la vida al Creador es muerte. Es
la ruptura de la comunin y comunicacin con quien quiere por sobre
todas las cosas entablar una relacin ntima con nosotros. La
solucin a la ansiedad que vivimos hoy es revertir el proceso iniciado
en el Edn, aceptar los lmites dados por Dios, y vivir en dependencia
voluntaria.
2. Consecuencias trgicas de la autonoma
El relato tambin nos advierte que los actos de rebelin come-
tidos acarrean profundas consecuencias. Los verbos claves em-
pleados en el v. 6 indican hasta qu punto la mujer intent usurpar
el lugar que le pertenece solamente a Dios. Y vio, tom, comi y
dio eran verbos caractersticos de Dios. Dios ViO que era bueno;
tom una de sus costillas; cctrajo (dio) al hombre la mujer. Dios
haba provisto todo lo que necesitaban para ejercer su condicin de
seres vivientes. Ahora, cuando usurpan el lugar de Dios, necesitan
proveerse de hojas para taparse. Tan simple fue el acto de cctomar
y ce comer, y tan trgicas las consecuencias. Un acto humano nunca
es simple, especialmente cuando es un acto de rebelin. Cuando el
pecado entra, es complejo y multifactico, como un cncer con sus
mltiples metstasis. Las consecuencias del acto ccsimple fueron
tales que necesitaron el sacrificio del nico hijo del Creador, para
que ahora los verbos tomad, comed adquieran significado de reden-
cin y no de condenacin. La actitud y conducta del hijo de Dios
que imita a la de su Padre contrasta con la del humano rebelde.
Mientras que el ser humano intenta cctomar, ccobtener, ce agarrar,
demostrando una obsesin por acaparar, el ejemplo de la divinidad
es totalmente opuesto. Dios al crear el mundo muestra su genero-
sidad y su disposicin a compartir. Igualmente Jesucristo no estim
el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse sino que se despoj
a s mismo ... (Fil. 2.6-7). El texto nos invita a abandonar todo intento
de acaparar, tomar, y as tratar de determinar nuestro destino,
porque tal intento slo produce muerte. Asimismo nos exhorta a
confiar en el Creador que en la creacin y en la cruz se dio a s mismo
para que podamos vivir.
Ch. El enfrentamiento (3.8-13)
Y oyeron la voz de Jehov Dios y el hombre y su mujer se
escondieron. La palabra qol aqu se refiere al sonido de pasa; que se produce
al caminar. Lo que primeramente escucharon no fue la voz, sino el sonido,
(ruido)_de Dios pasendose en el jardn. Dios est haciendo su aparentemente
aca;tumbrada caminata durante el atardecer, cuando corre la brisa fresca que
provee ese alivio necesario del calor del da.
6
El lugar preparado para el ser
humano era tambin el lugar donde se desarrollaba su comunin con Dios. Sin
embargo, en esta oportunidad algo ha cambiado. La diferencia est en la
reaccin de la pareja al escuchar que Dia; camina por el huerto. Ahora se
esconden y se refugian tras los rboles que fueron provista; por Dios para su
bienestar. Ahora no solamente se sienten avergonzados el uno ante el otro, sino
que frente a su Creador sienten esa vergenza que surge de saberse culpables.
El simple hecho de probar la fruta ha cambiado todo. Pero el cubrirse con hojas
no basta ante la presencia de Dios. Por eso se llenan de temor y se esconden.
La relacin anterior de armona, transparencia y apertura se tie de tensin,
culpa y sospecha. El amor ha cedido el lugar al temor.
Dnde ests t? Sin duda la pregunta es retrica; Dia. sabe perfecta-
mente donde estn. No es el nico ejemplo de este estilo divino: Dios le har
una pregunta similar a Can cuando lo confronte con lo que ha hecho de su
hermano Abel. El propsito de la pregunta se ve en la respuesta humana. El
hombre sabe que no se puede esconder de Dios, que Dios conoce su escondite,
y que deber dar una explicacin por su cambio de conducta y actitud. Por lo
tanto, responde a la verdadera pregunta: por qu te escondes? Es necesario
notar que es Dia; quien lo busca, y no l quien busca a Dios, a causa de su
transgresin.
O tu voz ... tuve miedo, porque estaba desnudo; y me escond. El
hombre confiesa su temor, pero no est listo todava para declarar su pecado.
Como l mismo admite, el temor surge por causa de su desnudez. Sus palabras
de autojustificacin slo sirven para autoexponerse, y en el intento de defen-
derse se traiciona a s mismo. Sin darse cuenta, la excusa que ofrece provee la
evidencia de su transgresin.
7
Existe tambin en su excusa un dejo de irona,
6 E.A. Speisercorrectamente afirma que el uso de la preposicin le indica tiempo y no temperatura.
Por eso sugiere que el texto se refiere al atardecer. E.A. Speiser, Genesis, Anchor Bible, vol. 1,
Doubleday, New York, 1964, p. 24.
7 U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, vol. 1, Magnes Press and Oxford U niversity
Press, Jerusalem, 1961, p. 156.
Ch. El enfrentamiento (3.8-13) 89
ya que la frase hebrea que se traduce por O tu sonido puede entenderse como
te obedec, lo cual es exactamente lo opuesto a lo acontecido.
El tema de la desnudez sin duda refleja el sentir popular israelita acerca
de lo inapropiado de presentarse desnudo frente a Dia;: las leyes de Ex. 20.26
y 28.42-42 atestiguan esta preocupacin. Pero aqu hay un agregado fun-
damental. El verse desnudo ante Dios, cargado de temor, es una situacin
completamente nueva. Esta condicin de miedo es producto directo del
pecado.
.cQuin te ense que estabas desnudo? Has comido del rbol . ?
El acto interrogatorio contina, y una vez ms las preguntas son retricas.
El conocerse desnudo no proviene de informacin por otro, sino que es
el resultado de haber violado el lmite impuesto por el Creador. Asimis-
mo, violar el lmite implica necesariamente haber comido del rbol prohi-
bido. Aun as, Dios le est dando oportunidad al hombre para que confiese
su pecado ya que la culpabilidad es evidente, pero la confesin brilla por
su ausencia.
La mujer que me diste por compaera me dio del rbol, y yo com.
La segunda respuesta del hombre manifiesta las variadas consecuencias de la
transgresin. El orden de las palabras (la traduccin refleja el texto hebreo
correctamente) es muy significativo. El hombre responde transfiriendo la
culpa a la mujer con esa frase inmortalizada por la sociedad, la mujer que me
diste. Su primera defensa es colocar la culpa sobre la nica persona que pudo
solucionar su problema de soledad, sobre el nico ser que era correspondiente
y adecuado para l. Esto indica, en primer lugar, que en su nueva condicin
de independiente, el hombre no tiene la entereza de enfrentar su propia
culpa. Intenta aparecer como inocente, o por lo menos como vctima de las
circunstancias. En segundo lugar, la respuesta demuestra la prdida de
comunin y proximidad entre la; seres humanos. El O t r o ~ ahora se ve como
una amenaza, y no como un ser solidario. Este novedoso estado de autonoma,
entonces, sugiere un contexto de competencia feroz, en el cual tratan de ejercer
dominio Jos una. sobre la. otros.
8
La ruptura de la armona prstina se ha hecho
irreversible.
Las artimaas del hombre no han concluido an. No solamente le echa la
culpa a la mujer, sino que involucra a Dia; tambin. Con descaro le dice a
Di a., la mujer que me diste, insinuando directamente que en ltima instancia
el responsable de su acto irresponsable es Da; mismo. A tal condicin ha
llegado el ser humano, que transforma un maravilloso acto de provisin
-aquello que haba evocado la primera poesa del texto bblico (2.23)- en
un elemento de acusacin.
8 Henri Blocber, In lhe Beginning, Inter-Varsity Press, Leicester, 1984, pp. 173-175. El autor
presenta una exposicin interesante acerca del conflicto que surge entre los sere humanos, y
dentro del ser humano mismo.
90 COMENTARIO BlllLICO IIISPANOAMERICANO
Finalmente confiesa y yo com Sin embargo, la confesin carece
de significado real, porque se ha tratado de justificar la accin cometida
culpando a otros. Quiz por esa razn, Dia> no le contesta. El silencio de Dios
lo dice todo.
Entonces Jehov Dios dijo a la mujer: Qu es lo que has hecho?
La serpiente me enga, y com. Que la mujer es igualmente culpable, se
ve en la actitud idntica que adopta. Ante la pregunta crucial, la mujer no tiene
mejor respuesta que echarle la culpa a la serpiente. No admite que fue su propia
decisin de querer ser independiente la que la llev a cometer la infraccin
mortal. La respuesta de la mujer concluye en forma idntica a la del hombre:
y com. Una vez ms, Dios no responde directamente, ni contina el
interrogatorio. Est todo dicho (hecho?). No se puede culpar a otros. Los
cambia> drstiCa> que operan ahora en el jardn son el resultado directo del
deseo irresistible de afirmar la independencia propia, sin referencia al autor de
la vida.
Ilusin e irresponsabilidad
1. La ilusin de la inocencia
Este enfrentamiento entre Dios y el ser humano plantea una
serie de realidades contemporneas de profundo significado. La
primera es el deseo ilusorio de escapar de Dios. En el jardn,
apenas la humanidad cometi la transgresin comenz a evadir
la presencia divina. Primero, se escondieron el uno del otro ta-
pndose. Luego, al escuchar el ruido familiar del dueo absoluto
del jardn, intentaron esconderse tras los rboles que Dios
mismo les haba provisto para que nada les faltara. Tal actitud es
verdaderamente ridcula a la luz de la comunin que haba exis-
tido hasta ese momento. Sin embargo, esta actitud infantil e in-
madura de pensar que se puede escapar de la presencia de Dios
es caracterstica de quien se cree autnomo, autosuficiente e in-
dependiente. El ser humano persiste en esa conducta cuando se
lo confronta con su pecado. En su pretendida autonoma no tiene
el valor para enfrentar la situacin, e intenta aparecer como ino-
cente culpando a su prjimo. A travs de la historia, son innu-
merables los casos en los cuales el ser humano se ha mostrado
incapaz de admitir su transgresin, insistiendo en vivir bajo la
ilusin de la inocencia. Desde la primera pareja, pasando por su
hijo Can (4.9), siguiendo por Poncio Pilato (Mt. 27.24), y hasta
hoy, muchos se han hecho los inocentes, cuando en la realidad son
todo lo contrario.
D. La sentencia divina (3.14-19) 91
2. Autonoma irresponsable
Otra realidad contempornea que nuestro texto ilustra es el
intento de escapar a la responsabilidad. El ser humano quiso
independizarse, no depender ms de su Creador, pero cuando lo
logr, no quiso hacerse responsable de sus actos. Al ver los resul-
tados negativos de su accin, desplaz la responsabilidad culpando
a Dios y quejndose de lo que le haba provisto, con lo cual demostr
su soberbia ingratitud. Dicha queja surge de no querer afrontar su
responsabilidad. Es interesante que en el momento mismo en que
el ser humano quiere evadir sus responsabilidades, Dios lo trata
como un ser responsable. s
Entre nosotros, los latinoamericanos, est siempre latente la
actitud de culpar al Otro. Como la primera pareja, somos expertos
en encontrar chivos expiatorios en los cuales depositar nuestras
culpas. Nos gusta culpar a los de afuera por nuestros problemas
econmicos, sociales y polticos, y nunca aceptar nuestra parte de
la responsabilidad. Es fcil adems quejarse ante Dios, a pesar de
todo lo que ha provisto. Sin duda, habr responsabilidades y culpas
compartidas. La opresin, la violencia, la discriminacin y tantos
otros males que padece nuestro continente son de origen complejo.
Pero, el texto en mano nos invita a que asumamos nuestra respon-
sabilidad, no viviendo bajo la ilusin de la inocencia, sino en depen-
dencia total de Dios. La verdadera libertad se logra en la depen-
dencia voluntaria del autor de toda buena ddiva.
D. La sentencia divina (3.14-19)
Dia> imparte castigo en el orden en que aparecieron los personajes en la
primera escena, y la declaracin de la sentencia se relata en forma potica. El
castigo contiene dos elementos: se dirige al problema individual (serpiente,
mujer, hombre), pero tambin abarca las relaciones de cada transgresor. La
seriedad de la disciplina ilustra el peso de la responsabilidad. La inocencia se
ha perdido para siempre. El autor ahora describe el mundo como lo conocemos:
un mundo de conflicto, tensin, alienacin y dolor. La creacin ya no existe en
armona con su Creador. El resto de la revelacin bblica se dirige a
esa problemtica y proclama alternativas para recobrar la armona de las
relaciones.
Y Jehov Dios dijo a la serpiente: Por cuanto esto hiciste, maldita
sers .. De las tres partes acusadas, la nica que recibe una maldicin divina
9 C. Westermann, Creation, Fortress Press, Philadelphia, 1974, p. 97.
es la serpiente.
10
La expresin utilizada 'arur mi-kol, maldita sers ms
que ... , es un eco de la descripcin de la serpiente en el v. 1, 'arum
era astuta ms que ... , quiz sealando que el castigo era proporcional al
delito. El castigo directo es que tendr que arrastrarse y comer polvo. Esto no
significa que antes la serpiente caminase, ni que el nico alimento de la
serpiente sera el polvo. No debemos extraer del texto ms de lo que dice.
Probablemente la intencin es impartir una pena que humille a la serpiente, ya
que en su arrogancia logr que la humanidad considerara una alternativa a la
propuesta ofrecida por Dios.
Y pondr enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y
la simiente suya . Esta frase contiene varios niveles de significado. En
principio, esta maldicin refleja el rechazo casi universal que existe hacia la
serpiente. Distintos estudios han demostrado que el ser humano, salvo con-
tadas excepciones, detesta las serpientes. En el mismo nivel, es necesario
puntualizar que en este contexto la mujer es representativa de toda la raza
humana, y por lo tanto no se justifica una lectura machista. El texto nos habla
de un conflicto continuo entre la humanidad y la serpiente.
Pasando a otro nivel, es evidente que este relato en forma ascendente va
insinuando que la serpiente es ms que una serpiente, pues representa o
simboliza una fuerza antagnica a los propsitos de Dios.ll Como tal,
sugerimos que el texto invita a una lectura simblica, y que la serpiente
simboliza el mal, con sus consecuencias de pecado y muerte. Luego, se
puede ver esta maldicin como una declaracin acerca de la eterna pugna que
existir entre el bien y el mal.
Desde lreneo en el siglo dos (ca. 180) hasta nuestra era, algunos comen-
taristas cristianos han visto en este versculo un Protoevangelium (primera
promesa mesinica), que anuncia que la fuerza del mal representada por
Satans ser finalmente derrotada por el Mesas, llamado Jess en el Nuevo
Testamento.
12
Sin embargo, a pesar de la popularidad de esta interpretacin,
10 En el v. 17, la tierra tambin es maldecida, pero no como algo culpable, sino como resultado de
la accin o conducta del hombre. En todo el relato blblico Dios maldice en forma directa
solamente en oportunidades: Gn. 3.14, 17; y 4.11. Maldecir es lo opuesto a bendecir, y el
poco uso que D10s hace de este recurso de maldecir" sugiere la gravedad de la situacin. Ver
S. Gevirtz, Curse,IDB 1, 749b-750b; H.C. Brichto, The Problem ofCurse in the Hebrew Bible
JBL, Monograph Series 13 (1963); S. H. Blank, The Curse, Blasphemy, the Spell and the Oath,.:
HVCA 23(1950-51), pp. 73-95.
11 Cassuto entiende que la serpiente simboliza el mal y hace alusin a Lv. 11.42 : Todo lo que
anda sobre el pecho es abominacin,.. Pero su interpretacin difiere de la nuestra en cuanto
l considera que el maJ,. simbolizado por la serpiente no es enemigo de Dios, sino del ser
humano. U. Cassuto, Genesis 1, pp. 159-161. Dios castiga a la serpiente, y esto sugiere que ella
se ha hecho enemiga de Dios al igual que del humano.
12 San Agustn, San Jernimo y otros argumentaron en contra de esta interpretacin tradicional
Inclusive Calvino escribi que 3.15 se refiere solamente a que siempre existir
hosllhdad entre la raza humana y la serpiente, ya que el ser humano aborrece a la serpiente por
son varias las objeciones que surgen de una exgesis del versculo. En primer
lugar la palabra zera' (simiente) se debe comprender en forma colectiva y no
individual. El contexto indica claramente que el vocablo se refiere a toda la
descendencia de la mujer.J3 Adems la palabra aparece en un contexto de
maldicin y de castigo. El versculo habla ms de condenacin que de
promesa o bendiciones futuras. Consecuentemente, el significado inmediato
del texto no es la victoria de Cristo. Tal idea no estaba presente en la mente
del autor.
Aun as sera apresurado rechazar sin ms la interpretacin tradicional
cristiana. Ms arriba sugerimos que el texto invita a una lectura simblica en
la cual se ve la eterna pugna entre el bien y el mal. El autor en este relato refleja
la lucha que existe entre Dios y la fuerza del mal, y en esa lucha el ser humano
tambin se ve involucrado. A la luz de la revelacin en el Nuevo Testamento,
una interpretacin mesinica de este pasaje sera posible, ya que es en la cruz
donde la batalla entre el bien y el mal se decide. Esta posible interpretacin
necesita dos advertencias. La interpretacin escatolgica, que provee esperan-
za, no debe quitarle al texto la gravedad de la situacin. La proclamacin
primordial del texto no es de esperanza, sino de condenacin. Su propsito es
subrayar las consecuencias trgicas de la transgresin. El conocer y creer en
la esperanza mesinica no debe minimizar la fuerza del texto. Asimismo, es
importante reconocer que una esperanza mesinica encarnada en un individuo
no formaba parte de la intencin del autor. A lo sumo, el autor quiz esperaba
que algn da la simiente de la mujer (la humanidad) prevalecera contra las
fuerzas del mal.
Multiplicar . los dolores en tus preeces. A travs de una endadis
14
la sentencia dictamina que la mujer ha de sufrir tremendos dolores en el parto.
El trasfondo de este castigo est en 1.28: Fructificad y multiplicaos. La
posibilidad de producir vida nueva le pertenece a la mujer. Este privilegio que
le fue dado por Dios al crearla ahora est sumergido en dolor, dificultad y
angustia. La bendicin contina, pero no en las mismas condiciones. Para que
la mujer llegue a sentirse realizada como madre, ha de tener que caminar la
senda del dolor.
naturaleza. Nuestro comentario difiere de Calvino en la medida que propone que el texto hace
tambin alusin a una tensin espiritual.
13 Speiser comenta correctamente que el uso de zera' es normalmente colectivo y que por lo tanto
el pasaje no justifica ninguna connotacin escatolgica. E.A. Spciser, Genesis, p. 24. En esto
es apoyado por C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 260-261; G. von Rad, Genesis, p. 93. Para
una interpretacin contraria consultar G.Ch. Aalders, Genesis vol. 1, pp.105-108; D. Kidner,
Genesis, pp. 70-71.
14 'Endadis' es una figura que significa 'uno mediante dos' (gr. 'hen' =uno+ 'di' =mediante
+ 'dys' =dos veces) y tiene lugar cuando se emplean dos palabras para expresar una sola idea.
Una de las dos palabras expresa la idea; la otra sirve para intensificar el sentido de la primera,..
E. W. Bullinger, Diccionario de figuras de diccin usadas en la Biblia, CLIE, Tarrasa, 1985,
Los trminos utilizados por el autor para hablar del dolor de parto ('eseb
e 'issabon) no son Jos comunes. Cassuto ha sugerido un posible juego de
palabras con 'es (rbol), que recordara que fue por el rbol que se introdujo
el sufrimiento. u
Y tu deseo ser para tu marido, y l se enseorear de ti. La
descripcin de la realidad de hoy contina con esta frase. A pesar de que la
relacin de proximidad, transparencia y armona ha sido daada, la mujer
continuar deseando al ser correspondiente. Como esposa encontrar un grado
de realizacin, a pesar de que la relacin no sea la que Dios quiso desde un
principio. Aun dentro de una relacin matrimonial de amor, existirn el dolor,
la humillacin y la subordinacin.
El trmino mashal (enseorear) significa dominio o seoro. El peligro
est en interpretar (como muchos Jo han hecho) que sta es la intencin divina.
Es imperativo recordar que esta declaracin es parte de un orculo de castigo.
Es una sentencia pronunciada por un delito sumamente serio. Por Jo tanto es
una aberracin extraer de este versculo una enseanza tan caracterstica de
nuestra cultura, como es la sumisin de la mujer al hombre. La descripcin de
la mujer en el captulo dos ensea una igualdad prstina ideal. El dominio del
hombre sobre la mujer es consecuencia de una relacin deteriorada originada
por el rechazo de la alternativa divina.
En resumen, la mujer es sentenciada a vivir una vida de contradicciones.
Ha sido hecha con el privilegio de crear nu.eva vida y de ser la nica ayuda
digna del hombre. En ambos casos se enfrenta con una realidad agridulce,
donde el dolor y la explotacin tienen cabida.
Y al hombre dijo: Por cuanto obedeciste a la voz de tu mi\Jer. La
sentencia pronunciada sobre el hombre es la ms larga y detallada. Quiz esto
indica un mayor grado de responsabilidad, porque el hombre escuch la
prohibicin directamente de Dios. A travs de este castigo se ve la ruptura final
de todas la relaciones armnicas que existan en el jardn: Dios-hombre,
hombre-tierra, hombre-animal, hombre-mujer.
16
Dios comienza afirmando que el hombre en vez de acatar la instruccin
divina opt por <bedecer a la mujer. Esto indica que no fue seducido, ni
engaado, sino que eligi el camino hacia la autonoma por medio de una
decisin consciente y voluntaria.
adaptado al castellano por F. Lacueva, p. 574. M. CMvez agrega que Fl uso de endadis es
abusado por oradores mediocres que exhiben pobreza conceptual. Pero en su debida medida
puede ser un recurso que agiliza y ensaDCha el sentido de las expresiones. M. CMvez, MO<klo
de oratoria, Editorial Caribe, Miami, 1979, p. 76. Consultar tambin la excelente explicacin
del trmino en E.A. Speiser, Gene.sis, pp. lxx -lxxi.
lS Cassuto, Genesis 1, p. 165.
16 H. de Wit, He visto la humillacin de mi pueblo, Editorial Amerinda, Santiago, 1988, p. 137.
De Wit describe el proceso como el di timo eslabn en la cadena que se rompe.
Y comiste del rbol de que te mand diciendo: No comers de l. La
decisin intelectual de escuchar a la mujer se hace realidad en el acto de comer.
Una vez ms, el castigo tiene relacin directa con el acto ofensivo. De ahora
en adelante, el comer se lograr en un contexto de trabajo arduo y dificultoso.
La importancia de la accin de comer se ve en que el verbo 'acal (comer) se
repite cinco veces en tres versculos.
Maldita ser la tierra. Con sorpresa leemos que lo que se maldice es
la tierra, y no el hombre. Sin embargo, nuevamente la disciplina tiene que ver
con la ofensa. Comer del fruto prohibido causa una tremenda complicacin en
la produccin del fruto necesario para vivir.
Para comprender el alcance de esta maldicin es necesario entender el lado
opuesto. De acuerdo con Deuteronomio 33.13-16, y Gnesis 2.8-14, una
tierra bendita por Dios es tierra frtil, con suficiente agua, y con capacidad
de producir en abundancia. La maldicin implica entonces la ausencia de
estos beneficios, Jo cual hace que la perspectiva futura del hombre sea tan
problemtica.
Con dolor comers de ella todos los das de tu vida. La expresin
recuerda la condena recibida por la mujer. La palabra dolor en esta frase
traduce 'issabon, el mismo trmino extrao que aparece en el v. 16. Su sig-
nificado en este contexto parecera indicar angustia, dificultad y fatiga.
Quiz la mejor manera de traducir el sentido del vocablo sera trabajo
dolorosoP De esta manera se traza una relacin estrecha con el castigo
impuesto a la mujer. El trabajo arduo, duro y penoso es paralelo a los dolores
de parto de la mujer. As como la mujer sufre en el rea fundamental de ser
esposa y madre, el hombre tambin ha de ser afligido en el rea de su
realizacin como trabajador y sustentador.
Es menester aclarar que la maldicin no cae sobre el trabajo, ya que el
trabajo digno formaba parte integral de la vida en el jardn. El hombre fue
creado con el privilegio de trabajar el huerto, que no significa otra cosa que
ser el mayordomo de la creacin confiada a su cuidado. En su transgresin, el
hombre ve su privilegio profundamente afectado, y ya no gozar del trabajo,
sino que le costar lgrimas, sudor y dolor, porque la tierra de la cual l mismo
proviene ahora no coopera con sus esfuerzos. La ruptura entre la tierra y el
hombre es una realidad triste y dolorosa. Esta situacin ha de prevalecer todos
los das de su vida.
Pues polvo eres, y al polvo volvers. La frase todos los das de tu
vida (v. 17), haba anticipado que la vida del hombre tiene un lmite de
tiempo. Su mortalidad ahora se hace explcita grficamente con la alusin al
11 L. Koehler y W. Baumgartner, eds., Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden, EJ. Brill,
1985, p. 7UJ.
polvo, y ms que nunca el hombre es consciente de esa estrecha relacin entre
'adamy 'adamah(hombre y tierra).
Esta declaracin divina ha originado un debate alrededor de la siguiente
pregunta: es sta la confirmacin de la amenaza de muerte de 2.17? La
mayora de los comentaristas interpreta la muerte mencionada aqu como el
castigo prometido (Cassuto, Zimmerli, von Procksch y otros). Sin em-
bargo, otros (Westermann, Skinner, Kl>hler, y hasta cierto punto Gunkel)
argumentan que la muerte fsica no es un castigo, sino que marca el fin del
trabajo doloroso del hombre.1s
La muerte literal no sobrevino en forma irlmediata como pareca indicar
la amenaza divina en 2.17. Dijimos ms arriba que la advertencia tena
connotaciones espirituales,. y que probablemer1te se refera a una separacin
de Dios. A la luz de esto, la muerte ffsica podra 110 ser una consecuencia directa
de la transgresin. Sin embargo, es muy difcil aislar la muerte fsica del
contexto de sentencia y castigo en el cual est insertada. El castigo da al
hombre una profunda conciencia de su mortalidad. Aunque podamos inter-
pretar la muerte como algo positivo, porque pone fin a los dias cargados de
sudor y lgrimas, la muerte es lo opuesto de la vida. Lo que Dios sopl en el
ser humano fue el aliento de vida, no el de muerte. Por lo tanto, la sentencia
del v. 19 debe considerarse como cumplimiento de la amenaza divina.
Realidad y esperanza
Las sentencias declaradas en estos versculos proclaman ver-
resumirse bajo dos rtulos: a)
aceptar los oloJrnor.tnc>

en este
D. La sentencia divina (3.14-19)
donde opera una fuerza maligna superior a l. La realidad de dicha
fuerza se evidencia para nosotros an ms claramente en las
condiciones de vida que padecen nuestros pases latinoamericanos.
La corrupcin, la pobreza, las economas dependientes de las
drogas y sumergidas en violencia, las injusticias de toda ndole, la
prostitucin de nios, el SIDA; etc., son apenas algunos sntomas
visibles de una presencia maligna que atenta contra todo lo que es
vida.
Esta ineludible presencia que arruin la armona en el jardn,
tambin produjo un distanciamiento entre el Creador y su criatura
Cada una de las sentencias impartidas conlleva un segundo men-
saje de alienacin. Es necesario aceptar que esa distancia existe, y
que es una cruz en el Glgota en las afueras de Jerusaln la que
provee el puente para borrar esa brecha tan angustiante para el ser
humano (Ro. 5.17).
Finalmente, la humanidad de hoy deber comprender que el
destino de quien quiere ser como Dios es el polvo. Todo e} cono-
cimiento prometido por la serpiente no alcanz para prevenir que la
humanidad retorne a su lugar de origen. Es ms, el obtener la
sabidura que no le perteneca garantiz su destino final. Ante la
incuestionable presencia del mal, y la distancia entre el creador y
la criatura, el ser moderno no debe colocar toda su esperanza en
adquirir mayor conocimiento. Las soluciones a los problemas de
nuestras sociedades no estn en la acumulacin de ms sabidura
Significa esto que el texto es ocanti-intelectual, que propone la
ignorancia o el oscurantismo? De ninguna manera! El texto invita
a someterse a los lmites establecidos por el Creador y a confiar en
l. B relato propone una teologa de confianza, no de duda; exhorta
a la obediencia, no al conocimiento autnomo. La obediencia
produce vida, mientras que el querer ser Dios conduce al ocpolvo.
2. Alternativas de esperanza
Al asumir las consecuencias, tenemos la alternativa de aceptar
ciertos elementos de esperanza que respiran vida En primer lugar,
se debe comprender que las sentencias son el resultado de una
ofensa No representan normas, ni prescriben de qu manera debe
ser la realidad en el futuro: son meramente descriptivas de una
situacin especfiCa Por lo tanto, el castigo que cae sobre la mujer
no representa lo que Dios quiere para ella Solamente en un mundo
que ha sido pervertido por una actitud de autoindependencia. existe
la opresin del hombre sobre la mujer. Esa realidad tiene cabida en
un contexto de pecado, no en la voluntad de Dios. Por lo tanto, el
mensaje de esperanza que proclama el texto es que la mujer yace
bajo el dominio del hombre a causa del pecado, y no como una
norma establecida por Dios. El Nuevo Testamento apoya esta
premisa, afirmando que en Cristo todos los seres humanos son
iguales (G 3.28). Esta esperanza, entonces, no se limita sola-
mente a la mujer, sino que se aplica a todo ser humano que de
alguna manera es oprimido o dominado injustamente. Asimismo, la
esperanza plantea un desafio a la comunidad creyente de no
aceptar la realidad cultural como norma En sociedades extremada-
mente machistas, por ejemplo, es imperativo hacer una revisin de
ciertas costumbres y creencias a la luz de la proclamacin de
Gnesis.
Otro indicio de esperanza que surge de este prrafo potico, se
puede ver en que Dios no maldice al ser humano. El ser humano es
la creacin sublime del Dios creador. La intencin de Dios, ahora
parcialmente frustrada, era desarrollar una relacin ntima con su
criatura, basada en la confianza y la obediencia Esa intencin
contina, no ha dejado de existir. Si bien contina bajo otras cir-
cunstancias, lo importante es que sigue. Por esa razn, Dios en su
tremenda gracia, no maldice al hombre. Esto debe animar a quien
se encuentra sumergido en angustia, dolor y sufrimiento. Su vida no
ha sido maldecida por Dios, a pesar de la magnitud de sus trans-
gresiones. Todavra tiene la alternativa de someterse al Creador,
quien quiere proveer otra oportunidad. Esto se ver claramente en
los prximos versrculos.
El tercer y ltimo mensaje de esperanza radica en el hecho de
que no hay muerte inmediata La amenaza era de muerte. Para
muchos comentaristas, a pesar de la amenaza que no se cumple
literalmente al instante, la sentencia de 3.14-19 es demasiado dura
Sin embargo, mirndolo desde otra perspectiva, el castigo es ms
leve de lo prometido. Lgicamente hablando, Dios no cumple al pie
de la letra Lo sorprendente, entonces, no es que hayan sido
castigados, sino que viven, cuando lo recetado era la muerte. De
esta manera el texto comienza a evidenciar que la intencin divina
tiene que ver con la vida y no con la muerte. Esto, a pesar de que
la vida ahora es distinta, es vida fuera del jard(n, el nico lugar donde
se puede vivir plenamente; es vida en conflicto, angustia, dolor y
sufrimiento, pero es vida al fin. Dios insiste, casi con obsesin santa,
en que haya vida para su criatura. Por eso hoy podemos aferramos
a ese deseo de Dios. Cuando circunstancias tan adversas nos
rodean, circunstancias que indican muerte, el texto proclama una
E. Expulsin deljanlin (3.20.24)
alternativa de vida. El ser humano de hoy, que muchas veces habita
en los lugares ms deshumanizantes de las grandes urbes, puede
apelar al Dios de Gnesis, el autor de toda vida, sabiendo que su
mayor preocupacin es con la vida (Jn. 10.1 O; Mt 16.16).
E. ExpuWn deljardn (3.20-24)
As como el paraso se babfa ganadoen2.8-17, ahora al concluir el captulo
tres el paraso se pierde para siempre.l9 Esta seccin comienza con dos
versculos que para algunos comentaristas representan una digresin o
interrupcin de la narracin central.
20
Luego concluye con la expulsin de la
humanidad del jardn que le habfa preparado.
Y llam Adn el nombre de su mujer, Eva, por cuanto ella era madre
de todos los. vivientes. La prioridad de la vida que ha sido comentada en la
seccin anterior se ve de nuevo en En la sentencia a la mujer
se le anticipaba su papel como procreadora. Ahora recibe un nombre que
subraya ese privilegio tan especial que le fue dado por Dios. Antes el bombee
le babfa dado un nombre genrico: Varona,.. Ahora le da un nombre propio
que afirma la realidad de la vida, aun en una situacin de castigo.
La traduccin Eva,. viene del latn (Eva) va el griego (Eua). El nombre
en hebreo es javvah que suena similar a jayyah {vida o vida personificada).
Ese nombre se explica en el mismo versculo como madre de
vivientes,..
21
En medio de una situacin de desobediencia, sentencia y dolor,
este hecho de poner nombre afirma que la bendicin dada originalmente en la
creacin (1.28) contina intacta. Dios desea que el mundo contine a travs
19 G. Coats, Genesis with anlntroductiot1 to Narrative Literature en la serie Forms of the Old
T estamentLilerature, Eerdmans, Granel Rapids, 1983, p. 51.. Coats argumenta que la estructura
de la unidad descansa sobre dos pilares: un relato del parafso ganado (28-17), y un relato acerca
del paral'so perdido(3.1-24). Esto parece ser caracterstico de historias acerca de la cada y el
juicio.
20Ibl. Ver tambin los oomentarios que hacen al respecto N. Sama, Genesis, p. 29; C. Wester-
mann, Genesis 1-11, pp. '}Jj7-268.
21 Tambin existe cierta asonancia entre javvolt (Eva) y /rol jay (todos los vivientes). Otro juego
de palabras ha sido sugerido por los primeros oomentaristas judos, y refrendado por algunos
comentaristas de nuestro siglo. La sugerencia es que javvoh (Eva) es paralelo al trmino arameo
jivyah que significa serpiente. Estos eruditos proponen que Adn, en forma despectiva e
irnica, es caracterizando a su mujer como la serpiente, afirmando que fue seducido por ella,
de la misma maoera que ella fue engafiada por la serpiente.
Nuestro oomentario difiere de tal asociacin e interpretacin por las siguientes razones. En
primer lugar: la etimologa que asocia a ambos trminos es cuestionable. Ver A Williams, "The
Relationship of Gen 3:20 to the Serpent, ZAW 89(1977), pp. 357-374. Segundo: hemos
argumentado que el hombre no fue seducido, y el relato no indica que l lo haya interpretado
as. Tercero: el oontexto del versiculo es de esperanza. Tiene connotaciones positivas que no
concuerdan con la asociacin entre Eva y serpiente. Cuarto: la Septuaginta entendi el
significado de javvah como vida al traducirlo ron la palabra Zoe (vida).
de la procreacin de nuevas vidas. La mujer Eva se convierte en la madre de
todos los vivientes. El cumplimiento literal se relata en 4.1.
El acto de poner nombre pcr parte del hombre quiz represente un
comienzo de restauracil de su relacin con la mujer. Para que puedan
sobrevivir en el futuro, ser necesario un grado de relacin. El nombre positivo
que el hombre le da a la mujer sugiere un paso en la direccin correcta. Empero,
diferimos de quienes ven en esta accin un acto de fe por parte del bombre.
22
El intento de reconciliacin se vislumbra tambin en el prximo versculo.
Y Jehov Dios hizo al hombre y a su mujer tnicas de pieles, y los
visti. Antes de ser expulsados del jardn, y enfrentar un mundo hostil que
ser tan diferente del mundo del huerto, Dios les muestra su preocupacil por
el bienestar de la humanidad. A pesar de que incurrieron en una transgresin,
a travs de la cual declararon su autonoma, no bao quedado totalmente
alienados de Dios. Dios comprende el problema que vive ahora el ser humano.
Su desnudez les produce al hombre y a la mujer un sentimiento de vergenza
insoportable. Adems, el primer intento de solucionar este problema, cosiendo
hojas para taparse, no es adecuado para sobrevivir en un mundo diferente del
conocido. A pesar de que la palabra gracia nunca se menciona, es claro que
aqu Dios est mostrando su inmensa gracia para con quienes lo rechazaron.
En este sentido disentimos de Calvino y otros que afirman que Dios provee la
vestimenta para recordarles su pecado.23 El sentimiento de culpa combinado
con la sentencia recibida seran ms que suficientes para recordarles la
transgresin cometida. La vestimenta provista por Dios no era necesaria para
tal fin. Por otro lado era de suma necesidad para el progreso y bienestar futuro
de la pareja.
Para que la gracia de Dios pudiera mostrarse de esta manera, un animal
fue sacrificado. Esta es la primera instancia en que se toma la vida de un animal
para satisfacer las necesidades del ser humano. Las consecuencias del pecado
seguirn siendo mltiples y tristes. Antes de la rebelin, el ser humano tan slo
precisaba las plantas y rboles dados por Dios para su subistencia. La
proximidad humano-animal queda quebrantada mediante el acto de inde-
pendencia, como se evidencia en el sacrificio de un animal para proveer
vestido que otrora no baca falta. Quiz el texto quiere advertir que siempre
habr sufrimiento luego de una transgresin.
He aquf el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el
mal. La condicin humana ha cambiado radicalmente a partir del crimen
cometido. A raz de estos eventos, Dios evala la situacin. En su declaracil
admite que el ser humano, al adquirir el conocimiento no dado por Dios, ha
Z2 Propueata de G. von Rad, Genesis, p. 96; A.P. Ross, Cr<lion andBlessing, Baker Book House,
Graud Rapids, 1988, p. 148; y ottos.
23 J. CalviDo, Genesis, EerdJIIaDS, Grand Rapids, 1984, p. 182; G. Wenbam, Genesis 1-15 en la
serie Word Books, Waco, 1987, p. 85.
E. Expulsin del jardn (3.20-24) 101
logrado una especie de igualdad, no con Dios mismo, sino con los seres
celestiales subordinados a l (ver comentario sobre 3.5, y nota 4). Hemos
argumentado que el conocimiento del bien y del mal se refiere a un cono-
cimiento total similar al que poseen los ngeles ( ... pues mi seor el rey es
como un ngel de Dios para discernir entre lo bueno y lo malo ... pero mi Seor
es sabio conforme a la sabidura de un ngel de Dios, para conocer lo que hay
en la tierra. 2 S. 14.17 y 20). El problema es que el ser humano no tiene la
capacidad de administrar este conocimiento correctamente, y lo utiliza para
determinar su destino en forma autloma sin referencia a Dios. Esta nueva
realidad es decididamente peligrosa.
Que no alargue su mano, y tome tambin del rbol de la vida, y coma,
y viva para siempre. Esta ltima declaracin divina contiene un elemento
nuevo. La mencin de jay <olam (vivir para siempre) aparece sin previo
anuncio. Su nica mencin anterior fue en 2.9, lo cual indica que hasta ahora
el nico rbol importante era el rbol de ese mandato.
El comentario que Dios expresa en este caso hace suponer que el rbol
de la vida tena el poder de impartir inmortalidad.
24
Mientras el ser humano
viva en comunin y obediencia en el jardn, la presencia de este rbol no
representaba ningn peligro. Al contrario, el ser humano tena el permiso o
la alternativa de gustar de l. Pero ahora la situacin es radicalmente dife-
rente. El ser humano es consciente de su mortalidad, y es muy probable
que quiera modificar su realidad artificialmente, sin intentar restaurar
la relacin de armona con su Creador. En su estado de dependencia, la
inmortalidad no era una preocupacin. Pero en su condicin de independencia,
la inmortalidad se vuelve una obsesin. Lo que el humano autnomo no
comprende es que la inmortalidad no le pertenece, ni la puede obtener por sus
propios medios.
25
La preocupacin de Dios se basa tambin en otra realidad. El humano tiene
ahora la capacidad de decidir y elegir en forma autnoma. En este sentido es
como Dios. Sin embargo, no es Dios, y por tanto no tiene toda la sabidura
divina para elegir y decidir correctamente en todo tiempo. La posibilidad
Z4 FJ paralelo con la Epopeya de Guilgames es claro. En el Guilgames, preocupado por
conseguir la inmortalidad, emprende un viaje de caractersticas a
Jos wicos sobrevivientes del diluvio, Utnapistim y su esposa, qutenes rectbieron la Inmortalidad
de parte de Jos dioses. Finalmente, Guilgames es y recibe una planta tgica que
tiene el poder pan rejuvenecer. Sin embargo, poco tiempo de baber
ese poder, la planta es robada ... por una serpiente; ver The of Tablilla
lfneas 197-289 en J. Pritchard, Ancient Near Texts, Princeton Umversaty Presa, Prin-
ceton, 1969, pp. 95-96. Ver tambit la traduccin al castellano de las mismas lineas en F.
Malbran-Labat, Gilgams, pp. 66-69.
2S H.de Wit Jo explica de la siguiente manera: Fl hombre no fue creado con d don de la
inmortalidad porque ser inmortal es ser inhumano, en He visto la humillacin de mi pueblo, p.
138. Comparar con lo expuesto en el capitulo 2, nota 12
existe, entonces, de que el ser humano pueda provocar gran sufrimiento en la
tierra. Si pudiera vivir eternamente, el sufrimiento probablemente sera ina-
guantable. En consecuencia, la muerte es una especie de bendicin. No
solamente porque pone fin al trabajo de sudor y lgrimas, sino porque evita la
propagacin infinita de decisiones antihumanas. De esta manera tambin, Dios
cumple con su amenaza expresada con autoridad divina en 2.17.
Y lo sac Jehov' del huerto del para que labrase la tierra de
que fue tomado. El autor se vale de un juego de palabras para expresar la
expulsin del huerto. La raz verbal shalaj (mandar fuera) es la misma que
describe la posible intencin del humano de alargar su mano para tomar del
rbol de la vida. Ahora no podr mandar su mano hacia el rbol, porque Dios
lo manda hacia afuera, donde no hay rbol de vida, y donde tendr que
alargar su mano para labrar la tierra. Las traducciones Y le ech (BJ) y le
arroj (Nc) reflejan mejor la expresin original hebrea.
26
Ech, pues, fuera al hombre, y puso al oriente del huerto de
querubines, y una espada . para guardar el camino del 'rbol de la vida.
Aunque algunos han visto evidencia de dos tradiciones distintas en esta
repeticin,2
7
tal sugerencia no es correcta. La repeticin sirve para recalcar la
determinacin y la accin divinas. El verbo empleado en esta ocasin gerash
es an ms fuerte que el verbo anterior, demostrando que han sido expul-
sados en forma definitiva.
28
Todo intento de volver por sus propios medios
ser irrisorio.
Luego de echar a la humanidad del jardn, Dios coloca querubines para
proteger la entrada al huerto. Es imposible reconstruir una idea clara acerca de
la forma de estos seres. La palabra hebrea kerubim seguramente proviene del
acadio (idioma antiguo mesopotmico, de escritura cuneiforme) kuribu, que
se refiere a una representacin de un espritu protector con caractersticas no
humanas.
29
Probablemente la concepcin que el antiguo tena de un querubn
era la de un len alado con cabeza humana. En el Cercano Oriente antiguo es
muy comn la idea de seres que guardan los lugares clticos. En la tradicin
bblica, los querubines tambin aparecen como protectores del tabernculo, el
templo y el arca.
26 El verbo shalaj es en modo intensivo, indicando la idea de mandar fuera" en forma enftica.
27 J. Skinner, Genesis en The lnternaJional Critica/ Clark, Edinburgh, 1930, pp.
87-89. C. Westermann, Genesis 1-11, pp. U:IJ-2:75. G. VOJI Rad, Genesis, pp. 96-98, aunque von
Rad i11tenta comprender los versfculos de la manera que han sido transmitidos.
28 FJ verbo gerash se utiliza en Gnesis para describir la expulsin de Cafn (4.14) y d deseo de
Sara de expulsar ala sierva Agar (21.10). En Exodo, se emplea para describir la expulsin de
los habitan tes de Cann (23.28-31), y se utiliza en conjunto con sholaj (mandar fuera) para darle
nfasis a la accin (6.1 y 11.1).
29 A. Ul<> Oppenheim, ed., The AssyrianDictionary of tite Omntal lnstitule of tite University of
Chicago, vol. K, The Oriental Institute, Chicago, 1977, p. 559. Comparar con W. von Soden,
Akkadisches HandwOrterbuch, Otto Harrassowicz, Wiesbaden, 1965, p. 510.
E. Expulsin deljardn (3.20..24) 103
Los querubines han de proteger la entrada al huerto con una espada que
se revuelve por todos lados. Esto indica que el huerto estara totalmente
protegido. La espada de fuego quiz represente la presencia de Dios, ya que
el fuego generalmente simboliza esa presencia. As como todo haba sido
provisto cuando el jardn fue creado, as tambin ahora todo ha sido provisto
para su proteccin. En un tiempo ms feliz, al ser humano se le haba confiado
guardar el huerto. A partir del crimen cometido, Dios debe guardar el
jardn de la presencia humana. El Edn ahora ms que nunca simboliza la
comunin y armona de Dios con su criatura. La criatura rechaz el paraso en
su intento de independencia. Por su arrogancia adquiri la alternativa de vivir
fuera del jardn y volver a ser polvo.
Dios insiste
El relato de Gnesis 2-3 concluye con la triste realidad que vive
el ser humano hoy. Ha sido expulsado categricamente del contexto
de comunin, armona y vida plena. Su vida se caracteriza por
enemistad, dolor, sufrimientos, guerras y la amenaza latente de
muerte. El autor, a travs de una narrativa casi ingenua, ha ex-
plicado el origen de los problemas ms profundos que enfrenta la
humanidad: Las consecuencias del pecado -y de la abierta
desobediencia a Dios- producen su dolorosa alienacin. Sin em-
bargo, con magistral sutileza el autor permite que el lector de hoy
vislumbre una esperanza Ese resplandor que brilla entre lneas se
encuentra en las siguientes enseanzas.
1. Dios provee
En el ltimo prrafo analizado, vimos cmo Dios se ocup de
proveer vestimenta adecuada para la pareja desobediente. Sin
duda, la accin de Dios indica su deseo de proveer lo necesario para
que el ser humano pueda existir en un mundo hostil. Este deseo
paternal proclama que Dios, a pesar de ser rechazado, no rechaz
a su criatura. Por esto hoy el ser humano tiene la alternativa de vivir
confiado en que Dios no lo ha rechazado. Dios quiere proveer como
lo hizo para la primera pareja, que era representativa de la hu-
manidad. Tanto para el hombre de negocios, que vive en angustia
por la hiperinflacin de las economas latinoamericanas, como para
el habitante de la villa miseria que vive en resignacin ante la
indiferencia de los gobiernos corruptos, el texto proclama que Dios
vela por las necesidades de quien no lo rechaza, aun en el desierto
de la autonoma.
Asimismo, para el creyente que decide vivir confiado en la
esperanza proclamada por el texto, hay un desaf(o ineludible. Dios
demostr su inters por satisfacer las necesidades bsicas del ser
humano. El mundo fuera del jard(n exige preocupacin por las
necesidades ffsicas y espirituales del Otro. La accin de Dios en
ese momento ha canonizado para siempre la necesidad de encamar
un evangelio total, integral. La responsabilidad social no es una
opcin, sino un mandato originado en el ejemplo de Dios en el jard(n,
que correr a travs de todas las pginas de la revelacin divina Os.
58.6-12; Jer. 22.15-16; Ro. 13.1-7; Stg. 2.16). El que acepta la
esperanza deber asumir el desafro de velar por el Otro en el
ocotro huerto.
2. Dios acepta
En segundo lugar, el hecho de que Dios le provee vestido antes
de echar al ser humano del Edn, indica que Dios le acepta tal cual
es. Dios reconoce y asume la debilidad humana, y no la rechaza
Su santidad no puede permitir que la transgresin no sea castigada
Pero su amor garantiza que el humano en su triste y dbil autonomra
no ser rechazado. El mensaje de esperanza de nuestro relato
radica en el hecho de que Dios no ha terminado con nosotros. No
nos ha librado a la merced de este mundo en desnudez. Dios no
quiere que vivamos en vergenza constante. El humano eligi la
muerte; Dios insistir en la vida.
3. Dios previene
Finalmente, un viso de esperanza se puede ver en la accin
divina que le impide al ser humano tomar del rbol de la vida
Anteriormente se dijo que en su condicin de autonomra el ser
humano no era lo suficientemente sabio para decidir correctamente
en todos los casos. La inmortalidad le habra dado la posibilidad de
multiplicar infinitamente sus errores. Pero la accin preventiva de
Dios contiene un mensaje de esperanza no solamente en lo que
evita, sino tambin en lo que proclama en forma positiva Al decirles
que no podrn tomar del rbol de la vida, Dios est en definitiva
declarndoles que contina siendo su Dios. Ellos quisieron ser como
Dios, pero Dios sigue siendo el nico Dios. Adems, Dios ejerce su
dominio y soberanfa sobre el ser humano desobediente. Mientras
Dios sea Dios, hay Muro. Y si hay un futuro, hay una esperanza
Cuando el ser humano es echado del huerto, sale bajo la pena de
muerte, pero a la vez Ingresa con esperanza en el mundo
Bibliograf'ua adicional 105
amenazante, porque Dios es Dios, aun sobre las tinieblas. Frente a
la multiplicidad de interrogantes que enfrentamos, tenemos la alter-
nativa de vivir con la seguridad de que Dios ejerce su soberanra en
este otro huerto llamado Latinoamrica
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IV. Can y su familia:
la realidad fuera del jardn
(4.1-26)
La historia de Can y Abel es una de las ms conocidas de toda la Biblia.
Sin duda el inters por esta historia surge de una identificacin tcita con
la dinmica que se desarrolla entre dos hermanos. En el captulo tres, se
informa acerca de ciertas relaciones quebrantadas: Dios-ser humano, ser
humano-animal, ser humano-tierra, hombre-mujer. Una ruptura adicional
se introduce con este relato, a saber, la de hermano-hermano. La realidad
de este conflicto humano hace que a travs del tiempo se lea con sumo
inters esta visin de la realidad que provee el autor de Gnesis. El
carcter arquetpico de los personajes Can y Abel sugiere que debemos leer
esta historia como nuestra historia. No es aconsejable leer la narracin como
si fuera una descripcin de una realidad de otro tiempo, cuyo contenido
no tiene conexin ni relacin con el nuestro. Al contrario, el texto invita a que
tomemos la tragedia de Can y Abel como nuestra tragedia, como repre-
sentativa de nuestra condicin, como un comentario sobre nuestra vivencia
diaria.
lnle"oganles molestos
La historia de Can y Abel est colocada inmediatamente despus del
captulo tres. Varios problemas surgen cuando se intenta establecer una
continuidad fluida entre ambos relatos, porque el captulo cuatro provoca
una serie de interrogantes que dificultan la transicin directa desde el cap-
tulo tres. Inicialmente, el papel pasivo, casi inexistente, de Adn y Eva
como padres es sorprendente. Luego del nacimiento de los hijos en 4.1,
no se menciona a los padres nuevamente hasta 4.25, cuando el drama ha
concluido. El contraste entre los captulos tres y cuatro al respecto es ms
que evidente. Otro interrogante que el texto no responde es: a quin
teme Can, cuando recibe la sentencia? (4.14). El problema se agrava cuando
vemos que Can contrae matrimonio con una mujer cuyo origen descono-
cemos ( 4.17).
Todo esto indica que esta historia perteneca a otra tradicin que contena
informacin adicional a la que aparece en los captulos 1-3.
1
Seguramente el
oyente original del relato conoca otras tradiciones que le ayudaban a llenar
los vacos tan evidentes para el lector de hoy. Por lo tanto, nuestra lectura del
texto se preocupar ms con lo que est en el texto, y no tanto con lo que no
est, y adems sealar de qu manera el autor ha logrado entrelazar la historia
de Can y Abel con la del hombre y la mujer del relato anterior.
Temas unificadores
El autor del captulo cuatro ha relacionado estupendamente este relato con
los dos anteriores. El grado de relacin que existe sugiere que el autor es el
mismo. Mediante una serie de recursos literarios que presentaremos a
continuacin, el autor establece un eslabn incuestionable entre la historia de
los primeros padres y la de sus primeros hijos.
La genealoga comenzada en el versculo 1, y continuada en los versculos
17-22 y 25-26, establece una conexin estrecha no solamente con la historia
del jardn, sino con el resto del libro (ver comentario sobre 2.4). Desde un
comienzo, entonces, el relato est anclado en el contexto mayor del libro de
Gnesis, y tambin en el contexto inmediato de la creacin (2-3).
Los paralelos que sealan la interrelacin entre el captulo cuatro y el
contexto inmediato son, en primer lugar, paralelos lxicos: a) el verbo cono-
cer que aparece en 4.1, 9 y en 2.7; 3.5, 7, 22; b) labrar en 4.2, 12 y en 3.23;
e) guardar en 4.9 recuerda que el hombre fue colocado para guardar el huerto
(2.17), pero en 3.24Ios ngeles guardan el huerto de la presencia humana. En
segundo lugar, hay paralelos situacionales que se refuerzan con paralelos
lxicos: a) Can es echado de la tierra en 4.14, al igual que la pareja en 3.24;
b) el trmino tierra en 4.2, 3, 10, 11, 12, 14 es un eco de su uso en 3.17, 19,
23; e) Can se esconde luego de la sentencia en 4.14, al igual que la pareja
se esconde temerosamente en 3.8; d) Can recibe la maldicin en 4.11, de la
misma manera que la serpiente y la tierra en 3.14 y 17; e) el orculo contra la
mujer expresado al final de 3.16, vuelve a formularse contra Can en 4.7; f) la
pregunta indagatoria Dnde est Abe] tu hermano? en 4.9, es paralela a
Dnde ests t? en 3.9; g) finalmente, Can habita en tierra de Nod al
oriente de Edn, y la primera pareja es echada y habita al oriente de Edn.2
Adems, 1 repeticin en el mismo orden de los temas pecado, investigacin
y castigo, tambin seala el paralelismo temtico que existe entre ambos
re1atos.
3
1 Ver las sugerencias presentadas en D. Gowan, Genesis 1-11 From Eden to Babel, pp. 62-64.
2 La LXX (Septuaginta, antigua versin griega), mediante su traduccin, indica que los seres
humanos (y no los querubines) son colocados al este de Edn,..
3 Westermann argumenta a favor del paralelismo tem,tico sobre la base de la doble idea de
crimen y castigo,.. Afirma que Los paralelos entre Gnesis 4 y 3 son tan llamativos y
IV. Can y su familia (4.1-26) 109
En resumen entonces, es claro que a pesar de ciertos interrogantes im-
posibles de responder, que indican una discontinuidad, el relato exhibe
numerosos paralelos que lo unen temtica y literariamente al contexto de los
captulos dos y tres. El autor, mediante los recursos mencionados, ha logrado
desarrollar en ms detalle temas comenzados anteriormente.
La importancia simb61ica del nmero 7
El nmero 7 en la literatura bblica aparece con frecuencia, y su significado
ha sido reconocido por estudiosos de la Biblia desde el primer siglo.
4
En el
texto hebreo el primer versculo de la Biblia tiene 7 palabras, y el segundo 14
(2x7). Asimismo, mltiplos de 7 parecen adquirir importancia: Dios aparece
35 veces en Gnesis 1; tierra 21 veces; cielo-firmamento 21 veces; y la
conclusin del relato (2.1-3) contiene 35 palabras.
En el captulo cuatro, la simetra numrica se utiliza con igual o mayor
frecuencia. Mencionaremos solamente algunos ejemplos que parecen tener
mayor importancia. s El lector podr darse cuenta al leer cualquier traduccin,
que en 4.15 Can ser vengado 7 veces, y que en 4.24 Lamec, quien representa
la sptima generacin desde Adn, ser vengado 70 veces 7. Asimismo, en el
texto hebreo de 4.1-17, el nombre Can aparece 14veces (2x7); Abel7veces;
hermano 7 veces. Adems, tomando el conjunto de 2.4-4.26, los ttulos
DiOS, Jehov, y Jehov Dios aparecen en conjunto 35 veces (7x5),
igualando las 35 veces que se menciona a Dios en 1.1-2.3. Para Cassuto no
puede ser casualidad que la mencin nmero 70 del nombre divino aparezca
en el ltimo versculo de esta seccin (4.26).
6
Finalmente, Sama ha sugerido
que los desarrollos de la civilizacin mencionados en esta seccin son tambin
siete: agricultura, ganadera ovina, urbanismo, pastoralismo, msica, metalur-
gia y religin.
7
completos que no caben dudas acerca de la intencin de J, es decir, construir en el cap. 4
una narrativa de crimen y castigo correspondiente a la del cap. 3. C. Westermann, Genesis
1-11, p. 285. Una postura similar: J. Skinner, Genesis, pp.100-101, cuando propone que en
ambos relatos tenemos la misma secuencia de pecado, investigacin y castigo (a travs de una
maldicin), el mismo dilogo dramtico, y el mismo poder de anlisis psicolgico,..
4 Consultar la exposicin completa del tema en U. Cassuto, Genesis 1, pp. 12-15.
s Un anlisis de este tipo de simetrfa numrica en relacin con el discurso divino eq el Pentateuco
puede encontrarse en CJ. Labuschagne, Tbe patlem of divine speech formulas in the Pen-
tateuch. Tbe key to its literary structure.., VT32(1982), pp. 268-296.
6 U. Cassuto, Genesis 1, p. 192 G.J. Wenham apunta que en este ciltimo versculo aparece por
decimocuarta vez (7x2) la palabra clave llamallO (RVR invocallO). CJ. Labuschagne, VT
32(1982), p. 270, provee un comentario sumamente interesante acerca del papel preponderante
que desempelia el verbo llamar.. (qara) en la estructura literaria del Pentateuco en general, y
de Glesis en particular.
1 N. Sarna, Genesis, p. 31. Consideramos que este paralelo puede deberse ms a la invencin del
intrprete moderno que a la intencin del autor original.
La historia: de qu se trata?
~ eruditos han propuesto diversas teoras acerca del propsito primor-
dial del relato.
8
Esto se debe a que tenemos una historia que contiene varias
historias dentro de s. Precisamente el problema radica en la cantidad de
silencios que caracterizan a esas 4CSub-historias.
Una hiptesis argumenta que el relato se refiere al eterno conflicto entre
la vida ganadero-pastoral y la agrcola. La rivalidad que existe entre quien
guarda el ganado y el agricultor est representada por los dos hermanos.
9
Otras
sugerencias aducen que el texto realmente trata sobre 4CS8crificios correctos,
aceptables;1 o el problema de la venganza que derrama sangre;
11
o la
rivalidad entre hermanos; 12 o, finalmente, la relacin entre los israelitas y los
ceneos (quenitas o cainitas).u ~ ceneos mantuvieron siempre una relacin
cordial con Jos israelitas. Se argumenta que el nombre ceneo (qeynr) tiene
su origen en el nombre Can (qayin), y que el propsito original del relato
era explicar el estilo de vida que adopt esa tribu, caracterizado por su trabajo
metalrgico.
Cada una de estas teoras contiene ciertos argumentos loables. El problema
que cada una debe afrontar es la falta de informacin para completar el cuadro
que quiere pintarse. Consecuentemente, nuestra lectura del texto se limitar a
tratar de comprender lo que el autor original nos dej. Evidentemente, el autor
transmiti lo que para l era lo imprescindible. La exgesis, entonces, intentar
descubrir el propsito primordial del texto concentrndose en la informacin
disponible.
A. Nacen dos hennanos (4.1-2)
Conoci Adn a su mujer Eva, la cual concibi y dio a luz a Can, y
dijo: Por voluntad de Jehov he adquirido varn. Este primer versculo
no provee una buena transicin entre lo que ocurri al final del captulo anterior
8 Coosultarla historia de la iiterpretacin de Gnesis 4.1-16 en C. Westermann, Genesis 1-11,
pp. 282-284. Comparar con la sfntesis hecha por U. Cassuto, Genesis 1, pp. 178-183.
9 Consultar E.A. Speiser, Genesis, p. 31. Este conflicto tambin se encuentra en Mesopotamia en
el relato del conflicto entre Dumuzi, el dios pastor, y Enltimdu, el dios agricultor. Ver J.
Pri1cbard, Ancient Nem EtJStern Texts, pp. 41-42. Un anlisis de este texto formulado por T.
Jacobsen se puede encontrar en H.H. Frankfort y otros, El pensamiento prefilosfico, pp.
220-223.
10 G.Ch. Aalders, Genesis vol. 1, pp. 120-121. R. Youngblood, How lt Al/ Beg1111, Regal Books,
Ventura, 1980, p. 71.
11 Ver los comentarios que ofrece Cassuto al respecto en Genesis 1, pp. 184-185.
12 S. Mowinckel, Tite Two Sources of tite Predeutero110mic Primeva/ History (JE) in Gen. i-ii,
Norske videoskaps-akademi, Oslo, 1937.
13 Ver la exposicn, Tbe Origin of the Cain Legend en J. Skinner, Genesis, pp.lll-115.
A. Nacen dos hermanos (4.12) 111
y 1o que se describe ahora. La pareja fue echada del jardn para labrar la tierra,
pero de eso no se dice nada, ni tampoco acerca de dnde viven. Es evidente
entonces que 4.1 presenta algo nuevo. Su propsito es narrar un evento distinto,
comenzando con una genealoga que continuar en los vv. 17-26, luego de la
interrupcin que narra el crimen. Dicha genealoga subraya la importancia del
hanbre al invertir el orden normal de palabras en hebreo, y colocar el sujeto
antes del verbo. La traduccin VP refleja el sentido hebreo con ms precisin:
El hombre se uni . . El hombre -representado por Can- es el personaje
principal de esta historia.
Para lograr una interpretacin medianamente coherente de este versculo
es necesario explicar varios trminos que no son del todo claros. Comen-
zaremos con el verbo yada' (conocer), quiz el ms fcil de explicar. El verbo
yada' est cargado de signicado, y nunca se utiliza en forma casual. Es un
verbo clave de todo el texto analizado hasta ahora. El mandato de Dios tena
su punto de referencia eQ el rbol del CCnocimiento del bien y del mal. La
pareja es echada del jardin por haber adquirido conocimiento prohibido. A1
ser confrontado por Dios, Can responder No s (se emplea el mismo verbo
yada ,. Cada una de estas situaciones sugiere que yada' significa algo ms que
conocimiento intelectual, o el mero reconocimiento objetivo de una realidad.
El verbo indica un conocimiento vivencia), personal y relacional, que general-
mente implica compromiso. Cuando el texto dice que Adn (o el hombre)
conoci a Eva, est refirindose a una relacin sexual que va ms all de un
encuentro fisico: es un conocimiento que afecta la mente, la emocin y el
espritu de la persona. Es ms que significativo que en toda la Biblia nunca se
emplea el verbo yada' para describir el coito entre animales.
El nombre Can (qayin) es otro trmino que requiere particular
atencin, especialmente en relacin con el verbo he adquirido (qanitt). La
etimologa de qayin no es del todo clara. Se ha sugerido que tiene relacin con
el rabe qaynun, y el arameo qeynaya, que significan herrero o alguien que
trabaja el metal.! El v. 22 apoyara tal identificacin, ya que habla de
Tubal-can, artfice de toda obra de bronce y de hierro. Sin embargo, el
vocablo aparece en otros contextos con significados variados. Por ejemplo, en
2 Samuel 21.16 se traduce espada. Dado que la evidencia no apunta a un
solo significado de la palabra, ser mejor no intentar proponer algo definitivo.
Concordamos con Westermann, entonces, en que el significado inmediato ya
no nos es accesible. u
De dnde surge entonces la explicacin de la madre? La conexin que
hace la madre entre qayin (Can) y qaniti (he adquirido) se basa exclusiva-
14 G.A. Cooke, A Text-Boclc of Nonh&milic lnscriptions, Clareudoo Presa, Oxford, 1903, PP
286-287. A. Strus, Nomen Omen, Anoleclllbiblica80, Biblicallostitute Preas, Roma, 1978, pp.
65-67.
u C. Westermann, C . t ~ M s i s 1-11, p. 289.
mente en la similitud de sonido, en un juego de palabras. No existe relacin
etimolgica entre ambos trminos.
Otra dificultad surge con la frase Por voluntad de Jehov. Las diferentes
traducciones en espaol no alcanzan a solucionar el problema de la
interpretacin de la frase et YHVH. Muchas han sugerido, de acuerdo con el
contexto, que significa con la ayuda de Yav, aunque 'et (como seal del
acusativo) nunca se utiliza de esta manera.
16
Otros sugieren la traduccin al
igual que, interpretando que Eva ha producido un varn, igualando la obra
creadora de DiosP Sugerimos que es imposible llegar a una traduccin
definitiva.
18
De todas maneras, las dos alternativas mencionadas merecen
especial atencin, ya que conducen a caminos totalmente diferentes.
Si se traduce COn la ayuda de Yav, se entiende que Eva, luego de
las dolores de parto, exclama con alegra que Dios la ha ayudado a procrear
vida nueva aun en un contexto de dolor, sufrimiento y angustia. La
pranesa dada por Dios en 3.16, de que Eva tendr el privilegio de producir
vida, se ha cumplido. Por eso Eva, con esperanza y confmnza, proclama la
intervencin de Dios en el proceso de dar a luz vida nueva. En la revelacin
bblica es comn el concepto de que Dios desempea un papel importante en
la procreacin.
Por otro lado, si el texto se interpreta en el sentido de que Eva est
exclamando be adquirido varn al igual que Yav, las consecuencias son
radicalmente distintas. Eva en este caso est demostrando su arrogancia. Luego
de haber sido echada del jardn, todava puede reproducir lo que Dios haba
hecho en el huerto. As como Dios hizo a un varn, Eva hizo un segundo
varn.l' La mujer demuestra a travs de su grito una actitud desafiante, similar
a la que la llev a temar del fruto prohibido. El deseo de ser como Dios contina
aun fuera del jardn, y probablemente en forma acentuada. Esta segunda lectura
del texto es ms coherente con el drama que vendr, y con la realidad del ser
humano en general.
Despus dio a luz a su hermano Abel. Y Abel fue pastor de ovejas,
y Cafn fue labrador de la tierra. Este versculo provee una buena transi-
cin entre la introduccin genealgica y la historia que ha de desarrollarse
a continuacin. A diferencia del primer nacimiento, el segundo pasa casi
16 Ver, pcll" ejemplo, G.Ch. Aalders, GeM.Sis vol. 1, pp. 118-119; N. Sama, Genuis, p. 32; D.
KidDer, Gettesis, p. 74; B.A. Speiaer,Genuis, p. 30. Speiserexplicaquelos nombres personales
en acadio (idioma cuoeiforme antiguo de Mesopotamia) muchas veces emplean el elemento
correspoodienteitti, poi" ejemplo, Itti..IJel-balatu:Coa Bel hay vida.
17 Por ejemplo, J.C.L. Gibllon, Genuis vol. 1, Westminster Press, Philadelpbia, 1981, pp.143-144.
18 Fl nrgum Onquelos (traduccin aramea del texto hebreo) intenta solucionar el problema
traduciendo (de) delante de Dios (min qadom YHVH). La traduccin evita todo antropomor-
fismo sugerido por la frase CCD Dios, o con la ayuda de DiOS.
19 Fl uso del trmino 'ish (varn) aquf es problemtico. 'ish nunca se utiliza para un beb recin
nacido. Su uso en este contexto probablemente fue influenciado por el poema de 2.23.
A. Nacen dos hermanos (4.1-2)
113
desapercibido. Aparentemente, el nombre 4<Abel no necesitaba explicacin.
Abel traduce la palabra hebel que significa aire, respirO, vapor,
nada. Es un trmino que describe aquello que carece de importancia, que es
effmero, cuya esencia no dice nada. Varios autores bblicos usan de esta
palabra para describir aspectos de la existencia humana. Es una
palabra preferida de Eclesiasts: Vanidad (hebel) de vanidades, dijo el
Predicador; vanidad de vanidades, todo es vanidad (Ec. 1.2). El salmista
exclama: El hombre es semejante a la vanidad (soplo); Sus das son como la
sombra que pasa (Sal. 144.4), y Job al argumentar contra Dios declara: ... no
be de vivir para siempre; Djame, pues, porque mis das son vanidad (Job
7.16). Sin duda el nombre de Abel anuncia su existencia efmera. El oyente
original inmediatamente comprendera que Abel no sera importante como
individuo en la historia. As vemos que a Abel casi ni se lo menciona. Su
presencia en el drama es netamente pasiva.
210
A pesar de la insignificancia de este personaje, dos merecen
especial atencin. Por un lado, en relacin con Abel aparece por primera vez
en toda la Biblia la palabra hermano. As, Abel es el primer hermano, y
como tal representa a todos los hermanos. El mensaje bblico ha de desarrollar
ampliamente el sigilificado profundo de ser hermano, especialmente al iden-
tificar hermano con prjimo. Al llamar a Abel hermano, la historia llQ
es un cuento acerca de Can y Abel, sino que es un comentario acerca del
hombre frente a su bermano.
21
El segundo elemento importante es que Abel es el hermano menor. Como
tal, parece ser el preferido de Dios, al igual que muchos otros en la historia
bblica. Dios trasciende normas culturales que impartan privilegios il!tportan-
tes a los al elegir, vez tras vez, al hermano menor (Abel en vez
de Can; Isaac en vez de Ismael; Jacob en vez de Esa; Efran en vez de
Manass; David en vez de su hermano mayor). Tal vez la frase neotestamen-
taria y lo dbil del mundo escogi Dios, para avergonzar a lo fuerte (1 Co.
1.27) sea un eco de esta realidad evidente ya en la primera familia.
El versculo termina con las distintas vocaciones de los hermanos. Al-
gunos comentaristas han sugerido que aqu se anticipa la constante rivalidad
que existir entre los que labran la tierra y las que son pastores o ganaderos.
Sin duda, hay alguna sugerencia al respecto en este relato. Sin embargo, no es
el tema primordial de la historia: el labrador de la tierra es castigado con un
exilio, y el pastor de ovejas es asesinado. La rivalidad de vocaciones es un
tema subordinado a otro ms profundo.
210 Diferimos con la sugerencia de Kidner, que hebel podra ser un cognado del sumerio 1:BILA,
o del acadio ap1u (hijo). La relacin con el trmino hebreo hebel concuerda perfectamente COII
el tema del relato. D. Kidner, Gene.sis, Tbe Tyndale Press, Londoo, 1972, p. 71.
21 Comparar oon H. de Wit, He visto la humillaciM de mi pueblo, p. 141.
114 COMENTARIO BIBLICO IIISP ANOAMERICANO
Verdades significativas
1. El peligro de la prepotencia
Los primeros dos versculos que sirven de introduccin al drama,
aunque cargados de problemas interpretativos, sugieren ciertas
pautas teolgicas importantes. La actitud de Eva al considerarse
igual a Dios y desafiarlo con nimo de revancha, nos dice hoy que
una vez que el pecado entr al mundo, es imposible frenarlo. El
poder siniestro del mal ha de afectar todas la relaciones. La adver-
tencia implcita en el texto para nuestra realidad es que, una vez que
le damos cabida al mal, ser muy difcil detener sus consecuencias.
El comentario teolgico del apstol Pablo cuando les escribe a los
romanos es una ilustracin de este concepto: quienes habiendo
entendido el juicio de Dios, que los que practican tales cosas son
dignos de muerte, no slo las hacen, sino que tambin se complacen
con los que las practican .. (Ro. 1.32; comparar con w. 28-31).
2. Conocimiento Integral
vs. conocimiento superficial
El verbo conocer tambin est cargado de significado para el
creyente de hoy. Hemos visto que en hebreo este verbo sugiere
mucho ms que un ejercicio intelectual, aunque esto tambin se
incluye. Cuando Dios llama al profeta Jeremas dicindole: antes
que te formase en el vientre te conoc, no est dicindole simple-
mente que lo reconoce, que es consciente de la existencia de un ser
humano llamado Jeremas. Al contrario, Dios, al usar el verbo yada',
est afirmando que conoce a Jeremas en forma personal,
emocional, vivencia!, y que est comprometido poderosamente con
l. En otras palabras, se trata de un conocimiento integral que
involucra a toda la persona. As, cuando el hombre y la mujer
adquieren el conocimiento del bien y del mal (sabidura que no les
perteneda), ese conocimiento afecta a la persona toda. De la misma
manera, para revertir el proceso trgico del pecado se requiere un
conocimiento de Dios que involucre a todo el ser. La propuesta del
texto es que nuestro conocimiento de Dios y de su revelacin sea
integral. Debe involucrar nuestra mente, nuestra emocin y nuestro
espritu. Conocer a Dios requiere un compromiso total con Dios. No
es un conocimiento que se limita a recnocer en forma objetiva la
existencia de Dios. El desafo es que, habiendo reconocido la
existencia de Dios, uno se comprometa con los propsitos de la
B. La alternativa rechazada (4.3-7) 115
creacin, sometindose en obediencia Conocer a Dios en forma
integral y vivencia! no es saber acerca de Dios.
En nuestro continente la vida se vuelve cada vez ms superficial.
La sociedad de consumo propone satisfacciones instantneas y
fciles, que slo sirven para aumentar la ansiedad. Las relaciones
interpersonales se caracterizan en su mayora por la falta de profun-
didad y de compromiso. La cantidad de matrimonios separados y
quebrantados no solamente ilustra esto, sino que evidencia que no
existi entre el hombre y la mujer un conocimiento de caractersticas
bblicas. Esta falta de disposicin al esfuerzo que requiere una
relacin profunda, tambin ha penetrado en las iglesias. Nuestros
cultos frecuentemente carecen de profundidad espiritual y vivencia!,
porque no se conoce a Dios, ni se est dispuesto a caminar la
senda del compromiso para llegar a conocerle. El texto nos desafa
crticamente a que revisemos lo que comnmente llamamos nuestra
relacin con Dios y con los hermanos, y a la vez nos invita a
descubrir nuevos niveles de conocimiento.
B. la alternativa rechazada (4.3-7)
Los hijos de la pareja expulsada del -Edn nacen y subsisten en un
contexto que no es igual al del jardn: tienen que trabajar con sudor y lgrimas
para poder subsistir. Al presentar esta realidad el relato nos informa de un
conflicto que no tiene su origen en las vocaciones distintas, sino en la
aceptacin de uno y no del otro. Veamos los detalles que conducen a una
ruptura entre hermanos.
Andando el tiempo, que Can trl\io del fruto de la tierra una
ofrenda. . Y Abel trajo tambin de los primognitos de sus ovejas ...
Pasado un tiempo indefinido, ambos hermanos traen a Jehov ofrendas di-
rectamente relacionadas con sus vocaciones. Aunque muchos comentaris-
tas en el pasado han dicho que exista una gran diferencia en el valor de la
ofrenda de cada hermano, dicha interpretacin es cuestionable. En primer
lugar, tal conclusin surge de criterios basados en un sistema sacrificial que
no exista para Can y Abel. En segundo lugar, el texto parece no establecer
tal distincin al llamar a ambas ofrendas minja, como se llama normalmente
a las ofrendas que rinden homenaje y tributo a un superior (1 R. 4.21; 2 R.
17.4). Adems, la ausencia de sangre no debe ser interpretada como elemento
descalificador, ya que el minja poda ser una ofrenda animal o de cereal
(1 S. 2.17; Lv. 2.1).
Y mir con agrado a Abel y a su ofrenda; pero no mir con agrado
a Can . La accin de Dios en esta situacin h& causado numerosas preguntas
y discusiones. El primer problema para resolver es el significado de sha'ah
116 COMENTARIO BIBLICO IDSPANOAMERICANO
(mirar). Literalmente el texto hebreo dice que Dios y mir. El
calificativo con agrado es una interpretacin que surge del contexto, y que
ha sido adoptada por la mayora de las traducciones y comentaristas. Sin duda
el hecho de mirar o no mirar indica algo de lo que Dios est queriendo decir.
Adems, el verbo cognado en acadio sheu significa con especial
atencin. Esto dara apoyo a las traducciones adoptadas.
El segundo problema que nos confronta es la pregunta: Por qu Dios mir
con atencin a la ofrenda de Abel, y no tuvo consideracin para con la de Can?
La explicacin ms comn, adoptada por eruditos de todas las pocas, afir-
ma que fue la actitud en la adoracin la que marc la diferencia. 22 El problema
no radicaba tanto en el tipo de ofrenda, sino en la manera en que cada uno se
acerc a Dios para ofrecer su sacrificio. El argumento se basa en las siguientes
consideraciones: a) Can solamente trajo del fruto de la tierra, por ende no
ofreci lo mejor, o primicias de la cosecha; b) Abel ofreci los
primognitos de sus ovejas, y adems sus partes ms gordas; e) el autor de
Hebreos as lo entendi cuando escribi Por la fe Abel ofreci a Dios ms
excelente sacrificio que Can (He. 11.4). Todo esto indica entonces que la
actitud de Can fue de displicencia. La accin de ofrendar no estuvo
acompaada por un corazn genuino, sino que simplemente estaba cumplien-
do con un ritual.
Otra respuesta coloca especial atencin sobre el tipo de sacrificio que se
present. Se argumenta que los sacrificios de animales son ms aceptables que
las ofrendas vegetales. Ulando uno sacrifica un animal, est derramando
sangre, y esto simboliza vida. Por lo tanto, el texto parecera indicar que el
sacrificio animal es el nico aceptable para Yav.%3
Sin embargo, a diferencia de estas respuestas, es aconsejable proponer
una lectura ms audaz y hasta peligrosa. Cada una de las propuestas men-
cionadas se basa en elementos que no estn en el texto. Nuestro relato no
sugiere que el sacrificio de animales era preferido por Yav. Tampoco dice
que la actitud de uno era mejor que la del otro. El texto no abunda en detalles.
Simplemente dice que Dios le prest atencin a uno y no al otro. Qu quiere
decirnos el texto?
Sugerimos que el autor intenta ante todo proclamar la libertad de Dios;
que Dios, como ser soberano, tiene la libertad de elegir. Dios no ser jams
manipulado por ofrendas, ritos, plegarias, etc. La conducta de Dios en este
caso refleja lo que proclama en Exodo 33.19 cuando dice y tendr misericor-
dia del que tendr misericordia, y ser clemente para con el que ser clemente.
Es esta enigmtica, que elige al menor, al dbil, la que Can no alcanza
a comprender, y por eso reacciona en forma violenta. Can, proponemos, no
22 Ver oota 10 de este capitulo.
23 J. Skinner, Genesis, p. 105.
B. La alternativa rechazada (4.3-7) 117
admite la libertad soberana de Dios, y trata de hacer justicia a su modo. Desde
su humanidad resentida, quiere cambial' la decisin de Dios.
Nuestra lectura tambin advierte en el un intento de describir la
realidad tal cual la conocemos. La existencia humana fuera del jardn se
caracteriza por condiciones desiguales. Algunos prosperan, muchos no. Al-
gunos tienen techo, muchos no. Algunos son sanos, otros no. Algunos son
fuertes (J. Can?), otros dbiles (Abel?). Esta realidad provoca en el ser
humano una reaccin. La pregunta que plantea el texto es, cmo reaccionar
Can, frente a la realidad que lo confronta?
Y se ensa Cain en gran manera, y decay su semblante. Can
reacciona furiosamente al sentirse rechazado. No encuentra la manera de
asimilar el golpe. La reaccin de Can es normal, cargada de humanidad; su
rostro cado simboliza alienacin. La comunicacin con Dios ha sido cortada
(comparar rostro alzado en Nmeros 6.26 simbolizando comunicacin y
relacin ntima). Asimismo, la comunicacin con su hermano ha sido quebran-
tada definitivamente. La envidia lo consume, al no poder aceptar que uno ms
dbil que l haya sido escogido.
Si bien hicieres, no sers enaltecido? y si no Se ha dicho que el v.
7 es el ms dificil del libro de Gnesis. El hebreo es realmente enigmtico y
oscuro, A pesar de las dificultades textuales, pueden sealarse ciertas pautas.
Dios est plantendole una alternativa a Can. Can ha adoptado una
actitud de resentimiento, alienacin y furia. Dios le propone que su rostro
puede ser levantado. En otras palabras, que puede ser perdonado. :M Si Can no
acepta la propuesta de Dios, y contina en su actitud presente, existe el peligro
de que se manifieste el pecado en toda su dimensin destructiva.
La advertencia hecha a Can se presenta con un vigor que la RVR no logra
expresar. Preferimos en este caso el sentido de la m que traduce si no
obras bien, a la puerta est el pecado acechando como fiera que te codicia.
La palabra clave en esta frase es robes, que significa al acecho. El
vocablo adquiere mayor importancia porque es un trmino prestado del acadio
rabisum, que significa Es entonces el demonio quien est rondan-
do alrededor de Can, para aprovecharse de su actitud celosa y resentida. De
continuar as, Can se expone innecesariamente a un peligro que le ser
dificil evadir.
Junto con la advertencia, Dios provee la alternativa. El mensaje liberador
le dice a Can que puede dominar ese poder que est al acecho. Existe la
Z4 Fl wrbo.re'et traducido por RVR SeS enaltecidO, en varios contextos se utiliza para expresar
pecda. Literalmente significa calzar, levalltar-. FJ pecado puede ser perdonado y olvidado,
levantado. Comparar con la exposicin en R. Harria, O. Archec, y R
eds., Tlteologcol of tite Old Testmnenl vol. 4 Moody Press, Chicago, 1980, pp.
600-601. Tambin en O. Wenham, GeM.ris 1-15, pp.l04-106. FJ Tgum Onquelos(traduccin
anmea dd texto hebreo) tambin apoya esta interpretacin del texto.
posibilidad de gobernar (mashal) sobre el maligno que quiere usarlo. Pero, de
qu manera? Segn la interpretacin ofrecida ms arriba, Can puede dominar-
lo si acepta la decisin de Dios. Frente a lo que l considera una injusticia, la
opcin liberadora es acatar la voluntad de Dios, someterse a su eleccin. Es la
misma opcin ofrecida en el jardn. Can, en su conocimiento limitado,
considera que algo no est bien y por lo tanto quiere determinar su destino de
otro modo. Dios lo invita a que renuncie a su autonoma y acepte sus
coodiciones. Can necesita ver que aun cuando dej caer su rostro cortando la
comunicacin, Dios est presente para indicarle el camino de vida.
El seoro de Dios
1. Dependencia sf, Independencia no:
un mundo al revs
Muchos son los factores que impiden que el habitante
contemporneo de nuestro continente acepte la libertad de Dios en
todas sus expresiones. Traemos una larga historia donde la libertad
de otros pueblos ha conllevado la dependencia injusta de los
nuestros. De manera reiterativa, la autonoma imperialista fornea
ha trazado pactos con la autonoma corrupta de nuestros pases,
causando una existencia dependiente deplorable. Las presiones
econmicas provocan en nosotros un tremendo deseo de ser libres,
autnomos, independientes de todo aquello que nos sujete a un
estilo de vida no deseable.
El drama de Can nos desafa directamente. A pesar de con-
diciones inexplicablemente injustas, la opcin redentora es aceptar
el seoro de Dios, y vivir en dependencia de l. La alternativa de
muerte es aquella que frente a diversas circunstancias adversas se
queja contra el Creador, rechaza sus decisiones, y con rostro cado
se sumerge en el lodo del resentimiento y de la furia Nuestra propia
naturaleza, combinada con experiencias de opresin, lucha contra
una actitud de dependencia. Sin embargo, el texto nos invita a que
nos despojemos de toda actitud de independencia, y aceptemos el
dominio absoluto del Creador.
2. Sometimiento sf, resentimiento no
El reto es claro: no permitir que el resentimiento, el celo y la queja
pululen dentro de nosotros. La reaccin natural frente a circunstan-
cias injustas es adoptar una actitud resentida Como veremos, fue
precisamente esa actitud la que llev a Can al exilio. El resentimien-
C. El crimen cometido (4.8-10) 119
to produce en l alienacin de Dios y del hermano. Can se sinti
rechazado, vctima de un agravio. Cuntos viven hoy sintindose
vctimas, y por lo tanto anulados como personas! El texto propone
la alternativa de abandonar ese sentir, dejar de culpar a Dios por lo
que ocurre, y reconocer que Dios est presente indicando el camino
que debemos seguir. Por otro lado, el texto no sugiere que acep-
temos las circunstancias con una actitud fatalista Al contrario,
proclama que la alternativa est en reconocer la realidad tal cual es,
y reaccionar con la ayuda y propuesta de Dios. No est imptrcito
en la pregunta de Dios a Can (v. 7), que si l cambia, su ofrenda
ser aceptada?
3. La propuesta: el ccotro es mi hermano
Finalmente, el tema de celos hermanos merece comentario. El
Martn Fierro de Jos Hernndez dice celos hermanos sean unidos,
esa es la ley primera. La frase en s indica que hay un problema.
Aparentemente, para el personaje que as se expresa existe una
realidad que necesita una ccley para ser remediada La historia de
Can y Abel declara en forma inequvoca que donde haya hermanos,
habr conflicto. Nuevamente, el texto es realista en su presentacin
de la vida como la conocemos hoy. Esta verdad ha sido ms que
evidente en nuestras iglesias, donde conviven celos hermanos;
hermanos que a veces se unen en comunidad para luego pelearse
hasta que la comunidad muere. Dios invit a Can a que levantara
su rostro para mirar a Dios, y a su hermano. Para Can esto
significaba aceptar la decisin de Dios, y aceptar a su hermano. Sin
embargo, Can mantuvo su rostro cado, rechaz a Dios y mat a su
hermano. Levantemos nuestros rostros aceptando la propuesta de
Dios, y aceptando a nuestros hermanos creados a la misma imagen
de Dios!
C. El crimen cometido (4.8-10)
Y dijo Can a su hermano Abel ... Y aconteci que estando ellos en
el campo, Cafn se levant contra su hermano Abel, y lo mat. La
escena principal est por desarrollarse. La primera frase del versculo anticipa
que los nicos actores sern Can y Abel. Sin embargo, el texto presenta un
problema que ha suscitado diversas opiniones. El texto hebreo no menciona
en absoluto cules fueron las palabras que Can dijo. Por esta razn no las
hemos incluido. Las frases ccSalgamos al campo (RVR), ceVamos afuera (BJ),
o cea dar un paseo (VP), aparecen en diversas versiones antiguas como la
Septuaginta, el Pentateuco Samaritano, el Trgum la Peshitta, la
Vulgata, etc.
comentaristas han intentado solucionar el problema sin recurrir
a las versiones antiguas. Las sugerencias tienden a ser muy creativas, ha-
cindole ciruga plstica al verbo wayy'omer (y dijo) de modo que se
pueda traducir como: a) y observ; b) Y procur; e) y se
resinti; d) y estaba enojado.
25
Cassuto apela a un trmino cognado en
rabe (amarun) y propone: Y (Can) hizo un rendezvoUS, o sea estableci
un lugar de encuentro.211
A pesar del ingenio en cada una de las propuestas, ninguna es
aceptable. Adems, si uno escucha el texto, se dar cuenta de que no es
necesario llenar el rengln. Wenham se aproxima a la respuesta cuando
admite que quiz las palabras de Can fueron suprimidas para concentrar la
atencin sobre la accin.V Las palabras de Can se omiten para subrayar la
incomunicacin, separacin y alienacin en el cado de Can. Can no
habl ms con su hermano; sin ms, lo mat. La frase incompleta en el texto
original hace resaltar la rapidez de la accin criminal de Can. Agregarle algo
al texto le quita el elemento de suspenso y sorpresa.
En un momento dado, hermanas se encuentran en el sadeh
(campo). Esta palabra se refiere al espacio abierto, apartado de todo contexto
de comunidad, donde no hay defensa. La ley hebrea estipulaba que el crimen
cometido en tal contexto es sin duda premeditado (Dt. 22.25-27, en especial
la frase ... pues como cuando alguno se levanta contra su prjimo y le quita
la vida ... ; 2 S. 14.6: Tu sierva tena das y las das rieron en el campo;
y no habiendo quien separase, hiri el uno al otro, y lo mat). En este
preciso Jugar, propicio para el acto malvado, Can Se levant contra su
hermano. Al no aceptar la propuesta divina de levantar su rastro y despojarse
de su resentimiento, ahora con rastro cado levanta su persona para dar
rienda suelta a su resentimiento. Las consecuencias de rechazar la alternativa
de son inmediatas: lo mat. El verbo utilizado (harag) denota muerte
violenta.
Dnde est Abel tu hermano? Y l respondi: No s. Soy yo acaso
guarda de mi hermano? De 1a misma manera que en el incidente en el jardn,
Dios aparece inmediatamente para iniciar el interrogatorio. Pero ahora la
pregunta que le hace a Can, no es dnde ests?, sino dnde est tu
hermano?, lo cual recalca la importancia del vnculo fraternal. Al igual que
la que aparece en 3.9, esta pregunta es decididamente retrica. sabe
25 Pua las distintu opciones c:oosultar GJ. Wenham, Genesis 1-15, p. 106, y C. Westermann,
Genesis 1-11, pp. 301-303.
26 U. Cassuto, Genesis 1, p. 21S.
270. Wenham, Genesis 1-15, p.106. La conclusin de H. de WitenLahumillocindemipueblo,
p. 14S, es tambin la nuestra.
perfectamente dnde est el hermano, como lo indica el prximo versculo. La
intencin de antes, ahora y siempre es provocar una confesin mediante
la pregunta. Al enfrentar a Can, est buscando una admisin de culpa.
Unicamente si hay confesin, habr perdn.
La respuesta de Can difiere en grado de la de Adn. Adn intenta
defenderse cuando responde; Can sencillamente miente. Su afirmacin ca-
tegrica, No s, es una respuesta impertinente ante el Qeador, y ca-
rece de toda verdad. El ser humano que antes haba querido conocimiento,
ahora finge un desconocimiento total. El pOder creciente del pecado parece
incontrolable.
En un intento final pero efmero de encubrir su culpa, Can contina
su dilogo con totalmente de su responsabilidad para
con su hermano. El verbo shamar (guardar) que utiliza Can, describe la
accin del pastor que guarda las ovejas. Acaso debo cuidar a mi her-
mano, como l cuida las ovejas? Obviamente la respuesta que Can espera
es NO. La revelacin bblica no exige que una persona ejerza sobre otra
un cuidado sofocante y enfermizo. Pero por otro lado, s requiere una preo-
cupacin por el bienestar (el shalom) de la otra persona. Por lo tanto, en
ltima imtancia la respuesta a esta pregunta capciosa es S. Sin embargo,
el soberano conoce la intencin del culpable, y ni siquiera responde a la
pregunta.
Qu has hecho? la voz de la sangre de tu hermano clama a mi desde
la tierra. Ms que una pregunta, lanza un grito de indignacin y horror.
El crimen cometido por Can es increble. La primera muerte fuera del jardn
no es muerte natural, sino muerte provocada y violenta. La pregunta retrica
es una declaracin de culpabilidad. Can, con toda su retrica, no ha podido
escapar de la voz acusadora de la vctima.
La palabra qol, traducida literalmente Vaz, en este contexto al igual que
en otros puede significar Escucha!, Oye!, Est atento! (Is.13.4; 52.8;
66.6; Jer. 10.22; 50.28). que qol no puede ser el sujeto singular
del verbo plural que le sigue (so'aqim). La traduccin preferida es entonces
Oye! la sangre de tu hermano clama a m desde la tierra. Luego de la
pregunta exclamatoria, e1 demandante confronta a Can con evidencia
irrefutable.
La declaracin de Dios encierra una teologa muy profunda acerca del
significado de la sangre. En todo el Antiguo Testamento la sangre simboliza
la vida. Es este concepto el que caracteriza todo el sistema sacrificial de
animales, puesto que derramar la sangre de un animal era ofrecer su vida
como sustituto de la vida humana (Lv. 17.11). E1 derramar injustamente la
sangre humana, en cambio, era contaminar la tierra y acrecentar la ruptura
entre el ser humano y la tierra. La tierra no puede tragar la Vida tan preciada
por Dios.
El verbo sa'aq (clamar) describe un grito de angustia y desesperacin
generalmente dirigido a Dios. El verbo se utiliza mayormente para describir
el sufrimiento del pobre sometido a una explotacin injusta (Ex. 3. 7,9; Job
19.7; Sal. 77.1; Pr. 21.13; Is. 5.7; 19.20).
28
La sangre de Abel .cclama desde
la tierra porque se ha cometido una terrible injusticia. Sangre inocente ha sido
derramada, y eso requiere alguna medida de venganza. Es interesante que el
clamor se dirige .ca m, al Dios que est eternamente presente.
Preguntas comprometedoras
1. Dnde est ccmi hermano?
El interrogatorio ha concluido, dejndonos algunas riquezas
teolgicas importantes para nuestra realidad. Nuestra lectura del
texto evidencia en este prrafo un marcado inters en lo social. Dios
enfrenta a Can con una pregunta de caractersticas sociales. No
comienza preguntando ccQu has hecho?, ni tampoco ccDnde
est Abel?. Su preocupacin principal parece ser con ccel her-
mano, trmino que se repite nada menos que cinco veces en este
pequeo prrafo (siete veces en todo el relato). Adems, nunca es
simplemente .. hennano, ni el hermano, sino que es SU, tu, mi
hermano. La responsabilidad por el hermano es un tema que fluye
a travs de todo este hecho tan trgico. Una de las tentaciones ms
fuertes que enfrenta el habitante de la gran ciudad es formular la
misma pregunta que hizo Can, Soy yo acaso guarda de mi
hermano?. Ante la multitud de personas que nos rodean, cada ser
parece existir sin rostro identificable, y pasa inadvertido a nuestro
lado. La proclama del texto nos obliga a replantear nuestra exis-
tencia frente a ccnuestro hermano, y a asumir nuestra respon-
sabilidad para con l.
2. Quin es mi hermano?
La pregunta de Can es paralela a la pregunta an ms peligrosa
fonnulada a Jesucristo por el abogado cuando dijo .. Quin es mi
prjimo? (Le. 1 0.29). A travs de la parbola del buen samaritano,
Jesucristo definitivamente estableci que .. mi prjimo (notar una
vez ms el uso del pronombre posesivo ccmi) es cualquier persona
en necesidad. Preguntas de autojustificacin como las de Can y del
abogado slo conducen a la muerte. Igualmente, el desentendemos
28 HJ. Boecker, Law and tite AdministratiOft of Justice in tite OldTestamenl andtlte AncientNear
East, Aupburg Publishing Co., MiDDeapolis, 1980, pp. 49-52.
de nuestro hennano es sinnimo de homicidio, y todo homicidio es
fratricidio. El texto nos invita a levantar nuestro rostro hacia nuestro
hermano, y as cumplir con nuestra responsabilidad de ser mayor-
domos de la creacin de Dios.
3. Queremos vida?
Es por dems significativo notar cmo el ser humano va
hacindose cada vez ms distinto de Dios. Si bien su deseo original
era ser como Dios, ese apetito lo llev a sentirse avergonzado y
desnudo. Luego, les ech culpa a los dems, no sabiendo cmo
aceptar responsabilidad por sus actos. As logr ser echado del lugar
preparado para el desarrollo de una relacin de armona y comu-
nidad. Ahora, se hizo homicida Haba querido la inmortalidad, pero
slo encuentra la muerte. Poco despus de que la madre de todo
ser viviente gritara He producido vida!, esa misma vida se
encarga de provocar la primera muerte. Y as, a travs de la historia,
la humanidad ha progresado en su capacidad de producir muerte.
En nuestros tiempos, la vida no tiene gran valor para muchos. En
nuestro continente, la Vida es cada vez ms vctima de la violen-
cia, de los intereses econmicos y polticos de hombres autnomos
que juegan a ser dios. El texto declara que Dios quiere vida, y
como representantes de Dios sometidos a su seoro, nuestra lucha
debe ser en pro de la vida. En el prximo prrafo del captulo
cuatro veremos cmo Dios insiste nuevamente sobre la vida.
4. Escucha Dios?
Finalmente, existe en el v. 1 o un rayo de esperanza muy
importante. En medio de la violencia y la muerte, surge un clamor
hacia Dios. Un clamor que tiene sus races en la tierra misma. Claus
Westennann dice:
Esta es una de las oraciones monumentales de la Biblia. No
necesita explicacin, y retiene su validez para cada generacin
a travs de los siglos. La palabra ms importante de la oracin
es 'slay, cea m. No es una oracin vaca, aquella que la sangre
de la vctima grita; hay alguien hacia quien dirige su grito. Can
no puede esconder su acto.
211
29 C. W estei'DI8DD, Genesis 1-11, p. 305.
124 COMENTARIO BIBLICO WSPANOAMERICANO
El grito de dolor y angustia, que estalla por una injusticia come-
tida, no pasa inadvertido. No es un clamor que se pierde sin destino
en el horizonte del universo. Al contrario, tiene un destinatario: a
mi. El texto indica entonces que aun cuando somos vctimas de
circunstancias adversas, inexplicables e intolerantes, hay quien nos
escucha La burocracia cancerosa de nuestros sistemas guber-
namentales nos hace creer que nunca nadie escuchar nuestras
preocupaciones o inquietudes. El anciano jubilado que luch toda
una vida, ahora se enfrenta con una jubilacin que no le alcanza
para vivir dignamente. Sus clamores, ruegos, y splicas caen en
odos sordos. Familiares de personas ce desaparecidas se enfrentan
con el mismo obstculo. El pobre, que no tiene recursos para
servirse de un sistema legal elitista, muere lentamente sin ser ni
siquiera escuchado.
Sin embargo, el v. 1 O irrumpe en esta realidad y proclama a
todos los Abel de la tierra que hay un Dios que escucha Esta
proclama invita al ser humano que no es escuchado por su prjimo,
a dirigir su clamor a alguien que siempre est presente para es-
cuchar y listo para actuar. La invitacin est hecha Slo hay que
aceptarla
Ch. Juicio y misericordia (4.11-16)
La seriedad del crimen se refleja en la sentencia. El pecado no puede
escapar del juicio y del castigo. Las consecuencias de la transgresin tampoco
desaparecen. La justicia divina confronta al transgresor. Sin embargo, en
medio de esa disciplina debida a la magnitud del crimen, aparece nuevamente
1a miseriC<X"dia divina, que contina insistiendo en entablar una relacin coo
su criatura.
Maldito seas t de la tierra, que abri su boca ... Al igual que la
primera pareja, Can recibe una sentencia. Pero el castigo es decididamente
ms serio en el caso de Can. En toda la Biblia, Can es el nico ser humano
maldecido directamente por Dios. Adn desobedeci un mandato de Dios;
pero Can sofoc el aliento de vida de su hermano. La santa ira de Dios
maldice a Can con serias consecuencias.
La frase de la tierra ha originado varias interpretaciones. Algunos,
incluyendo el Trgum Onquelos, apelando a un paralelo con 3.14, sugieren
que Can es maldecido ms que la tierra.
30
Otros, viendo un paralelismo coo
el v. 10, argumentan que as como el clama del hermano surge de la tierra,
30 Sama traduce <II que la tierra., pero afirma que es coherente que la tierra sea el instrumento
del castigo de Can. N. Sarna, Genesis, p. 34.
Ch. Juicio y misericordia (4.11-16) 125
la maldicin viene a travs de la tierra.
31
Tambin se ha sugerido que el v.ll
cootiene una duplicacin de la frase del v. 10, y que esa duplicacin debe
borrarse.
Si bien es cierto que de acuerdo coo el v. 12 la maldicin viene a travs
de la tierra, la maldicin se origina en Dios. Dios dictamina que Can ser
expulsado de la tierra cultivable. Can ser arrancado, apartado de la tierra que
es fuente de sostn y de vida. De los dos hermanos, Can haba sido el labrada
de la tierra. Viva del fruto de la tierra, y de ese fruto haba ofrecido su sacrificio
a Dios. Pero aba'a esa misma tierra que fue dada por Dios para ser labrada, no
dar su fruto para el homicida.
La nueva infertilidad de la tierra se debe a que la tierra se ha visto obligada
a tragar la sangre de un hermano. La ley indica que la sangre derramada
injustamente contamina la tierra, y slo puede ser expiada por la sangre del
que la derram (Nm. 35.33). Como veremos ms adelante, Dios es .ms
misericordioso que la ley. De todas maneras, ante la sangre tragada, la tierra
reacciona negando su fertilidad, y se convierte en el instrumento que Dios
utiliza para castigar allabrador.32
Errante y extranjero. La frase es un juego de palabras que expresa un
solo concepto. La expresin na' wanadsignifica fugitivo errante, indicando
que la condicin ha de ser constante. Durante el resto de su vida, Can ha de
vivir una realidad inestable. En ningn lugar fijo ha de poder lograr el sustento
necesario para sobrevivir, ya que ha sido condenado a vagar incesantemente.
Sus padres fueron echados del jardn, y ahaa l es desterrado de la vida normal.
Can es destinado a un exilio perpetuo, lleno de inseguridades y peligros.
Contrapuesta a las palabras errante y extranjero-, est la palabra sers.
A pesar del crimen cometido, que merece castigo de muerte (as lo proscribe
la ley), Dios promete que sers. A pesar de la sentencia de exilio, del
destierro de la vida agrcola, Dios afirma la vida misma. As, al igual que sus
padres, Can es receptor de una gracia divina que insiste en el valor de la vida,
y que por lo tanto rechaza toda alternativa de muerte. Sin duda la vida de Can
estar llena de problemas. Separado de su familia, de su tierra, y de su
vocacin, enfrentar una realidad difcil. Pero tendr otra oportunidad de
restaurar su relacin con el Creador. No todo ha terminado.
Grande es mi castigo para ser soportado ... y suceder que cualquiera
que me hallare, me matar. Dos trminos requieren atencin: 'avon (ini-
quidad, RVR traduce castigo) y nasa' (cargar, soportar o levantar, perdonar).
31 U. Cusuto, Genesis 1, pp. 218-219. G.Cb. Aalders, Genesis vol. 1,. PP. Eo cambio
Speiser el sentido de ser echado o .. desterrado. E.A. Spe1ser, Genesu, p. 31.
32Caasul0 hace una interesante sugerencia: Eo hebreo ('eres), al igual que en acadio (ersetu)
tierra, a vecea significa Seol. El Seol aparece en varias oportunidadestragando a los muertos
(la. S.14; Hab. 2S). A travs de paralelos con la literatura ca?anea, Cusuto sugiere que el Seol
con alegria 1ecibe la sangre del hermano. U. Cassuto, Genesu 1, p. 220.
Cada uno de esta> vocabla. contiene en s da> significada., hecho que ha
producido interpretaciones opuestas. Por un lado, se toma el trmino 'avon en
su uso ms comn, y se traduce 4<iniquidad o 4<pecado. Al combinar esta
traduccin con nasa' en su sentido de 4<levantar una carga, y por ende
4<perdonar, puede entenderse que Can est expresando una confesin. Al
escuchar la sentencia, Can siente un remordimiento que lo lleva a declarar:
4<Mi pecado es demasiado grande para ser perdonado. Can sabe que su
castigo es mena> de lo que merece. 33
Por otro lado, el trmino 'avon tambin significa 4(castigo. En 'avon se
unen la. concepta> de pecado y castigo, pues para el hebreo el acto y su
consecuencia estaban inexorablemente unida.. Asimismo nasa' significa
soportar, cargar, acarrear las consecuencias del pecado (Ez. 4.4; Lv. 5.1, 17).
La traduccin 4<Mi castigo es demasiado grande para soportar incluye la
realidad del pecado, y por lo tanto e& la interpretacin preferida. Adems, en
ningn momento el texto da el ms mnimo indicio de que Can se arrepintiera
y pidiera perdn. La declaracin de Can es por lo menos una queja, y quiz
hasta una crtica insolente a Dios por la sentencia impartida.
Tres elementa> de la sentencia preocupan seriamente a Can. En primer
lugar, es expulsado de la tierra que hasta ahora fue la fuente de su sa.tn, y el
lugar donde poda desarrollar su vocacin y sentirse realizado como persona.
Pero adems est cada vez ms lejos y aislado del jardn, smbolo de armona
con Dia., y esto provoca en Can un temor hacia Dios. Por eso, al igual que
sus padres, su reaccin es 4(esconderse de la presencia de Dia.. Can sabe que
el castigo no es todo lo que mereca. Quiz teme que en el futuro Dios
dictamine la sentencia final y merecida. Por eso ha de pasar la vida evitando
la presencia de Dia.. Esa conclusin errnea slo sirve para acrecentar la
alienacin en que vive.
El tercer elemento que aterroriza a Can es sentirse desprotegido en un
mundo desconocido y ha.til. Ha llegado a la conclusin prematura de que no
podr contar con la proteccin divina. Su temor de Dios produce miedo frente
a su prjimo. El trasfondo de la frase cualquiera que me hallare, me matar
est en la conocida institucin de la venganza de sangre. Can teme que
cualquier descendiente de Adn y Eva trate de vengar la sangre de Abel. El
errante y fugitivo siempre vive desprotegido. Can se siente vulnerable como
nunca antes.
Ciertamente cualquiera que matare a Can, siete veces ser cas-
tigado. Entonces Jehov puso seal en Can ... Dia. siempre tiene la ltima
palabra. Can ha protestado, se ha imaginado un futuro, y cree conocer su
33 Esta interpretacin ha sido apoyada por comentaristas judos de la antigedad, Jernimo, San
Agustn, Martn Lutero, y otros comentaristas modernos. Tambin las versiones antiguas
Trgum Onquelos, Sepcuaginta y Vulgata han ledo el texto as.
destino. Dia. en su tremenda misericordia altera ese destino que Can ha
definido.
La palabra laken (ciertamente) indica una declaracin solemne. Por tanto,
las palabras emitidas por Dia. reflejan un contexto legal, y la promesa de Dia.
tiene todo el peso de la ley. Mediante esta promesa, Dia. protege a Can de la
venganza de sangre. Son por lo menos dos las razones que motivan a Dios a
proveer esta proteccin, luego de dictaminar la sentencia. En primer lugar,
sirve como freno a la violencia que derrama sangre en nombre de la venganza.
Dios no est de acuerdo con la venganza de sangre, por ms que humanamente
pareciera justificada. Dia. quiere evitar una serie de asesinatos. Solamente
Dios puede juzgar al criminal, y no sus parientes. Dios es quien decide sobre
la vida o la muerte. En segundo lugar, el prop;ito de la proteccin sobre la
vida de Can es mostrar la misericordia de Dios aun en medio del juicio. Dios
no abandona al malhechor en su peor momento.
La proteccin consiste en una amenaza para cualquiera que matare a Can.
Siete veces ser castigado, o 4<Vengado (Nc). Ya hemos comentado sobre el
valor simblico del nmero siete. No debe interpretarse este nmero en forma
literal.
34
El significado del siete como nmero perfecto indica que la
retribucin divina caer en forma total y justa sobre quien viole la proteccin
extendida sobre Can. Sin duda alguna, la intencin es comunicar que el castigo
ser sumamente severo.
La seal que recibe Can es un enigma. La imaginacin de la. co-
mentaristas ha sido ilimitada.
35
Se ha sugerido que la seal era un cuerno, un
corte de cabello especial, un tatuaje, la circuncisin, o el acompaamiento de
un perro que servira no solamente como seal para Can, sino como proteccin
contra cualquier enemigo. Cada una de estas teoras con sus respectivas
explicaciones representa meras especulaciones. El texto no da ninguna pauta
acerca de la naturaleza de la seal. Por lo tanto es mejor admitir que no existe
una explicacin al respecto y considerar lo que el texto s esclarece: la funcin
de la seal. La seal funciona como un elemento de proteccin y como un
recordatorio. La seal advierte a todo aquel que intente tomar la vida de Can,
usurpando la prerrogativa divina. A su vez, sirve como un constante recuerdo
de la situacin en la cual vive Can. Ser por siempre consciente de que ha sido
expulsado de la tierra, condenado a una existencia errante, pero de que tambin
ha recibido una proteccin divina que le permitir sobrevivir en medio de su
alienacin y su aislamiento.
34 La interpretacin literal argumenta que se refiere a la sptima generacin desdeAd, es decir,
a Lamec (4.24). Esta ha sido adoptada por el T4rgum Onquelos y otros comentaristas judos
como Rashi e lbn Ezra.
3S R. Mellinkoff, 1M Mark o/ Cain, University of California Press, Berkeley, 1981; C. Wester-
mann, Genesis 1-11, Excursus, pp. 312-314; E.A Speiser, TWTPT .. , JQR 48(1957), pp.
21)8..217; TDOTvol. 1, pp. 167-188.
Sall, pues, Can de delante de Jehov, y habit en tierra de Nod, al
oriente de El texto comienza con un cambio radical. La historia haba
comenzado en Ja presencia de Dios ofrecindole sacrificios. El final de la
historia, encuentra al personaje principal apartndose de la presencia de Dios.
A travs de un juego de palabras irnico, el texto nos dice hacia dnde fue
Can. Sale de la presencia de Dios para habitar en tierra de Nod. El nombre
nod significa errante y recuerda la frase del v. 12, na' errante y
extranjero/vagabundo. La irona del texto radica en la contraposicin de los
trminos habitar y errante, porque habitar implica estabilidad y cierta
seguridad. En la tierra de Nod, que no es ninguna tierra, no existen tales
condiciones de vida. Hasta el nombre mismo servir para que Can nunca se
olvide de que ser un eterno vagabundo.
Al igual que sus padres, Can sale hacia el oriente del Edn. Aparente-
mente, la humanidad est cada vez ms lejos del jardn. Salir de delante de
Jehov significa la ruptura de la comunicacin con el Creador. Vivir al oriente
del jardn, alienado de la familia, aislado de la sociedad, enemistado con la
tierra, incomunicado con el dador de la vida, es el triste destino de quien oo
acept la alternativa de Dios.
Nuestra historia fuera del jardn
La historia de Can, que es nuestra historia, nos deja varias
pautas teolgicas que debemos comprender, en tanto la realidad
que hoy vivimos es la que vivi Can al oriente del Edn. Las
situaciones paradjicas y enigmticas que agobian nuestra exis-
tencia son un espejo de la vida de Can. Ignorar la historia de Can,
es ignorar nuestra propia realidad; ignorar la realidad de Can, es
condenarnos al mismo destino de Can.
1. Soberanfa omnipresente
Can aprendi que a Dios no puede escondrsele nada. Sus
padres lo haban aprendido en el jardn. Mas la soberana de Dios
no se limita al jardn. En un principio Can pens que, estando lejos,
en medio del campo, aislado de la comunidad, su crimen no sera
descubierto. Es comn que el habitante de las grandes metrpolis
viva bajo la ilusin de que sus actos pasan inadvertidos. Se refugia
en el anonimato que le provee la gran masa de gente, y cree que
nunca ser descubierto. En los rincones ms oscuros de la ciudad
se cometen actos de violencia, injusticia y opresin que aparente-
mente quedan encubiertos. El relato de Can muestra que nada ni
nadie puede esconderse de la mirada soberana de Dios. Tarde o
temprano cada transgresin de la ley divina ser confrontada por
Dios. En el caso de la primera familia, Dios enfrent a los culpables
inmediatamente. Esto debe servir de advertencia a todo aquel que
piensa que sus actos son secretos. Por otra parte, esta realidad
provee de esperanza al justo que padece injusticia El texto le invita
a vMr con la certeza de que el malo no prosperar para siempre,
porque Dios ha visto su pecado.
2. Desconocer vs. reconocer
El tema profundo del conocimiento tambin aparece en la his-
toria de Can. Hemos analizado las implicaciones del verbo con-
ocer en hebreo, y hemos concluido que nunca se utiliza en forma
casual. En el relato del captulo tres, la humanidad dese adquirir
un conocimiento total que no le perteneca Quiso traspasar el lmite
establecido por Dios, y logr conocer que estaba desnuda y con
vergenza.
De un deseo incontrolable por conocer, la humanidad -repre-
sentada por Can- pasa a desconocer. Cuando Dios enfrenta a
Can con la pregunta Dnde est Abel tu hermano?, Can
responde No s. Ahora no le interesa tanto conocer, porque no
le conviene. Dios le da la oportunidad de reconocer su pecado,
pero opta por el desconocimiento total. Este desconocer lo lleva
a ser sentenciado por Dios, y la sentencia es que ser errante y
extranjero; en otras palabras, un desconocido. El proceso de
conocer, desconocer, y desconocido caracteriza la realidad del
humano que intenta ser como Dios, sin reconocer sus limitaciones
de criatura Su destino ser la alienacin de Dios y de su prjimo.
El texto tambin proclama la alternativa Podemos dejar de ser unos
desconocidos, si reconocemos nuestro pecado, y asf abrimos el
camino para conocer a Dios. En el conocer a Dios, nos conoceremos
a nosotros mismos. En el reconocer nuestra condicin, Dios nos
reconoce como hijos y dejamos de ser unos desconocidos. La
alternativa divina para nosotros hoy gira alrededor de cambiar el
desconocer por un reconocer.
3. Gracia sorpresiva
La seal de Can plantea uno de los misterios teolgicos ms
profundos. Muchos han pensado que la proteccin que Dios le
ofrece a Can, luego del castigo severo, es una contradiccin. No
puede haber un Can maldecido, y un Can protegido a la vez. Sin
embargo, el texto no lo ve como una contradiccin, e invita al lector
a aceptar lo que parece una paradoja imposible. la gracia protectora
ofrecida a Cain proclama que Dios no abandona al que no se
reconcili. Cain tuvo la oportunidad de aceptar las reglas de juego
establecidas por Dios, pero las rechaz. El rechazo de la opcin
divina lo llev a cometer el terrible crimen contra su hermano. Por
eso debe haber juicio y sentencia Sin embargo, Dios no lo aban-
dona a las consecuencias de su transgresin. Al hermano catico
lo enfrenta con una gracia sorpresiva. Luego de la sentencia, el
homicida piensa que todo est terminado. Dios lo sorprende con una
gracia inesperada, fuera de todos los clculos hechos por Can.
Cuando mereca la muerte, Dios le regala vida Esta paradoja es un
mensaje para nuestra situacin tambin. En medio de circunstan-
cias que prescriben muerte, Dios insiste en dar vida. Esa es la
esperanza suprema que el humano puede tener. A pesar de las
transgresiones cometidas, podemos tener la certeza de que hay un
Dios que nos ofrece vida, aun cuando merecemos muerte. Esta es
la paradjica esperanza bblica.
4. La reconciliacin no es una opcin
Nuestra historia contada en el capftulo cuatro demuestra
tambin que existe una relacin muy estrecha entre Dios, el ser
humano, y su hermano. El relato subraya que la vida entre hermanos
no se vive en un vaco, sino en relacin con Dios. Dicho de otra
manera, el que rechaza a su hermano, rechaza a Dios (o por lo
menos deber enfrentarse con Dios). El Nuevo Testamento al
interpretar este pasaje considera a Can y Abel como representantes
de la humanidad. No es slo un problema entre dos hermanos
nacidos de la misma madre. Es una descripcin de la humanidad,
con un mensaje social y relacional. Como dice San Juan, ce sabemos
que hemos pasado de muerte a vida, en que amamos a los her-
manos. El que no ama a su hermano, permanece en muerte {1 Jn.
3.14).
Sin duda vivir con el hermano no es fcil. El ser humano intenta
vivir aislado del hermano, para no tener que preocuparse por l. El
texto desafa a todo creyente a reconciliarse con su hermano (Mt.
5.21-26), a aprender a vivir en comunidad, en especial con el ms
dbil. carn opt por deshacerse de su hermano ms dbil, y slo
logr apartarse de la presencia de Dios, fuente de toda vida real. Es
en la reconciliacin con el hermano, entonces, que se abren las
puertas para entrar en la presencia de Dios. El rechazo del hermano,
en cambio, nos expone al angustioso acecho del pecado (v. 7).
D. La familia de Can (4.17-22)
131
D. La familia de Can (4.17-22)
El mandato al tiempo de la creacin, Fructicad y multiplicaos; llenad
la tierra. no se ha La vida debe continuar. A pesar de que ya se
ha cometido un hoiDlCidto, D1os no ha alterado su prop>ito original en cuanto
al seoro humano sobre la tierra. La descendencia de Can, presentada a travs
de una genealoga, es prueba de que la vida contina. Tambin muestra cmo
el pecado se trasmite de generacin en generacin.
Las distintas genealogas presentes en los captulos 4 y 5 proveen un
puente entre el relato de la creacin y la historia del diluvio. El estilo literario
es la enumeracin en forma lineal, es decir, se caracteriza por las listas de
nombres y no por historias, aunque a veces se incluye alguna historia en el
rol.
36
La intencin no es proveer una lista completa ni perfecta. Cada
es selectiva, eligiendo miembros de la familia importantes, e
mcluyendo brechas o lagunas en las listas. Cualquier intento de reconstruir una
cronologa exacta sobre la base de en las genealogas bblicas no llegar a buen
trmino.
La genealoga comenzada en 4.1 y continuada ahora a partir del v. 17 se
caracteriza por los siguientes elementos. En primer lugar, contiene elementos
en comn con la genealoga del captulo cinco, aunque es bastante ms
abreviada: El ordenamiento de los nombres no es exactamente igual, pero una
comparactn y reordenamiento es posible de la siguiente manera:
Gn. 4.25-26
Adn
Set
Ens
Gn. 4.17-22
Can
Enoc
lrad
Mehujael
Me tusa el
Lamec
CuadroC
Jaba!, Juba!, Tubal-
can, Naama
36 G.W. Coats, Genesis, p. 62.
Gn.S
Adn
Set
Ens
cainn
Mahalaleel
Jared
Enoc
Matusaln
La mee
No
Las diferencias que existen en medio de las paralelas pueden atribuirse a
distintas tradiciones que han sido amalgamadas de la mejor manera pasible
por un redactor posterior.
En segundo lugar, la familia de Can incluye siete generaciones. Al igual
que en otras contextos, el nmero siete indica totalidad, y expresa la idea de
algo completo. Esto provee un contraste marcado con la maldicin que pesa
sobre Can. A su vez es paralelo al elemento de proteccin que recibe Can,
que ser vengado siete veces. Ambas declaraciones son de carcter positivo.
La tercera caracterstica sobresaliente de la genealoga de Can es la incor-
poracin de material acerca del desarrollo de las artes de la civiliza-
cin. Presenta una breve historia de las logras culturales atribuidos a las
miembros de la familia. Los logros de la civilizacin incluyen el urbanismo,
la metalurgia, la ganadera, la msica, etc. El entrelazar el desarrollo de las
artes con la genealoga tiene su paralelo en la literatura de las sumerias. Se
han descubierto en textos sumerios listas de 7 NUN.ME (apkallu), las ""7
sabias, que le ensean a la humanidad las artes de la civilizacin. Estos son
seres mitolgicos representados como mitad pez y mitad hombre, que le
imparten al ser humano informacin acerca de las artes.
37
Es probable que uno
de las propsitos de la genealoga de Can sea generar una polmica en contra
de la visin mesopotmica. El desarro11o de la civilizacin de acuerdo con el
autor bblico tiene sus races en la humanidad. Las artes son producto del
desarrollo intelectual humano, no un regalo de las dioses. Los siete das de
creacin divina tienen aqu su contraparte en siete generaciones de creacin
humana. A su vez, existe en el texto un reconocimiento tcito de que cada uno
de Jos logras culturales identificadas con las descendientes de Can ha sido
viciado por el pecado de Can. Las consecuencias del pecado no se borran con
la gracia protectora de Jehov.
Y conoci Can a su mujer ... y dio a luz a Enoc; y edifac una ciudad.
Esta frase es estrictamente paralela a 4.1, 25, Jo que indica que forma parte de
una lista genealgica tpica. El nombre del hijo de Can, janoc (Enoc),
probablemente relacionado con el verbo janac (adiestrar, o dedicar), sugiere
que Enoc es el dedicador de la primera ciudad.
Das problemas de este versculo requieren comentario. Primeramente,
con quin se cas Can? La mayora de las comentaristas desde la antigedad
hasta hoy considera que se cas con una de sus hermanas. Esta es la explicacin
ms simple, y la ms factible a la luz de 5.4.38
37 E. Reiner, The Etiological Myth of tbe '7 Wise Qnes',., Orientalia30(1961), pp. 1-11. Ver
tambin CADA,Il, pp.17l-173.
38 Partiendo de un punto de vista antropolgico-cientffiro, han sugerido que Can se cas
con un ser anterior a Adn. Se considera la posibilidad de que existan seres
homnidos que no pertenecan a la especiehomosapiens (receptora del aliento de vida impartido
por Dios). Ver M. Zandrino, El origen dellwmbre: un enfoque bblico y cientfico, Certeza,
Buenos Aires, 1976.
D. La familia de Can (4.17-22) 133
El otro interrogante que este texto exhibe es, quin construy la
ciudad? La traduccin de RVR, al igual que otras (Nc; VP, BJ), da a entender
que fue Can. Pero Can haba sido condenado a una existencia errante, lo
cual excluye la pasibilidad de habitar en la ciudad. La explicacin gene-
ralmente ofrecida es que Can se rebela contra la sentencia e intenta evi-
tarla construyendo una ciudad. Otros sugieren que aunque Can edifica la
ciudad, no es l quien la habitar, sino su hijo Eooc. De esta manera la
maldicin se cumple.
Sugerimos que el problema se resuelve a travs de una traduccin diferente
de la comn. Si el nombre de Enoc no apareciera por segunda vez al final del
versculo, Enoc sera el sujeto del verbo edificar (boneh, participio que
significa estaba construyendo, o constructor), corno sucede en casos
semejantes en las vv. 2 y 21. En ese caso, el nombre Enoc al final sera una
glosa mal colocada, o un error de copista. El texto entonces se leera de la
siguiente manera: ... y dio a luz a Enoc; quien lleg a ser (o era) un
edificador de una ciudad; y llam el nombre de la ciudad del nombre de su
hijo (el nombre del hijo es 'irad, reflejo de 'ir, Ciudad v. 18). El comen-
tarista Wenham agrega que es significativo que el nombre de lrad (hijo de
Enoc), es muy similar a Eridu, considerada la ciudad ms antigua del mundo
segn la tradicin mesopotmica.
3
' Estos elementos nos convencen de que
Enoc (dedicador, fundador) es el que construye la primera ciudad, corno su
nombre lo indica.
Y a Enoc le naci lrad Los versculos 18-22 continan la lista
genealgica de Can, asociando algunos de 1os descendientes con el desarrollo
de las artes de la civilizacin.
40
As es que JabaJ es considerado el padre de los
que viven en tiendas y cran ganado. Quiz baya en esta frase una alusin a la
vida beduina tan caracterstica del Cercano Oriente antiguo. Jabal de alguna
manera contina la vocacin de Abel.
Juba] es el primer msico. Los instrumentos mencionados, el arpa y
la flauta, representan los instrumentos de cuerda y viento ms simples y
antiguos. TubaJ-can, con su nombre tan dificil de explicar, es el padre de los
metalrgicos.
4
'
39 G. Weoham, Genesis 1-15, p. 111. Nuestra sugerencia tiene el apoyo de varios comentaristas
modernos; entre ellos: R.R. Wilsoo, Genealogy and History in tite Biblical World, Y ale
University Press, New Haven, 19'n, pp.l39-140. a. J. Sasson, ocGeoealogical 'Convenlion' in
Biblical Cbronography?,., ZA W90(1978), p. 174.
40 Para una explicacin completa acerca de los posibles de cada uno de nombres
consultar C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 328-334; N. Sarna, Genesis, pp.
41 Sarna ooasidera que Tubal se puede relacionar ron cognadosen acadio tobura, Ulbira, y sumerio
TIBIRA y DIBIRA, 1011 cuales lignifican trabajador de metal. Por otro lado, Can (/cayn)
probablemente indica la profesin de ocherrero. Por lo tanto es posible sugerir que ambos
elementos del nombre significan lo mismo. N. Sarna, Genesis, p. 38.
Genealogas pertinentes?
La mayora de los creyentes que leen la Biblia encuentra la
lectura de las genealogas aburrida y carente de significado para las
circunstancias actuales. Aunque en aos recientes ha resurgido un
inters por descubrir o conocer las rarees genealgicas de fa familia
de uno, el rbol genealgico de Adn o de Can generalmente no
entusiasma a muchos. Sin embargo, en este prrafo existen dos
conceptos que representan dos caras de la misma moneda, car-
gados de actualidad y pertinencia para el creyente.
1. El desarrollo positivo de las artes
Estos versculos representan la primera referencia explcita a los
logros culturales de la civilizacin. Se presentan como aspectos
legtimos y viables de la existencia humana. Cuando nada bueno se
esperaba del vagabundo errante, de su descendencia surge todo un
caudal cultural tremendamente positivo porque el Creador supremo
contina su relacin con la humanidad y la capacita y habilita para
crecer en comunidad. Dios no se ve limitado por la actitud de Can,
sino que a travs de l comienzan a ampliarse los horizontes
intelectuales y culturales del ser humano.
Todo el prrafo parece reflejar un alegre crecimiento y desarro-
llo. El nombre Jubal (yubal) suena como la bocina (yobel) que
anuncia el ce ao del jubileo (shenat hayyobel), tiempo de alegra y
libertad. Si bien no se debe extraer demasiado del significado de un
nombre, la posible etimologa del nombre parecera sealar un
tiempo de jbilo. La mencin del nombre Naama, hermana de
Tubal-can, que significa ccbueno, cchermoso, apoya esta idea. El
creyente, a la luz de esto, debe comprender que los adelantos
culturales son vistos con agrado por el texto bblico. Las artes, la
ciencia y el desarrollo intelectual forman parte de la creacin, y no
deben ser despreciados ni anulados, en nombre de una supuesta
espiritualidad.
2. Advertencia necesaria
La otra cara de la misma moneda es que no debe depositarse
toda esperanza y fe en el desarrollo de la civilizacin. El deseo
incontrolado de progresar supera la capacidad de fa humanidad de
canalizar ese progreso para fines positivos. Al relacionar los logros
E. El canto de Lamec (4.23-24) 135
culturales con Can, el texto implcitamente advierte que no todo
progreso es bueno, ni llegar a buen trmino. El cntico de Lamec
que veremos a continuacin es una excelente ilustracin de lo que
ocurre cuando los descendientes de Can (nosotros) dan rienda
suelta a sus deseos. El deseo de una tecnologa mejor ha desem-
bocado en la posibilidad de aniquilar la creacin de Dios. El deseo
de un estilo de vida ms cmodo ha producido desastres ecolgicos
irreparables, que afectarn negativamente a las generaciones
futuras. Los adelantos en el estudio de la gentica han abierto
caminos arriesgados.
El lector serio de Gnesis debe enfrentarse con la realidad que
el texto proclama. Los avances de la civilizacin tienen un potencial
para producir tanto lo positivo como lo negativo. Como tales, no
deben rechazarse de raz, ni tampoco fomentarse ingenuamente.
Cada progreso en fas manos de los descendientes de Can puede
ser una bendicin o una maldicin. El creyente debe vivir advirtiendo
que la solucin al problema humano no radica en La
cultura no ofrece redencin.
42
El reto de la genealog1a de Ca1n es
una actitud equilibrada frente al desarrollo de fa cultura.
E. El canto de Lamec ( 4.23-24)
El desarrollo de la msica conduce naturalmente a la creacin de la poesa.
La poesa de Lamec exhibe varias caractersticas tpicas de la poesa hebrea.
Entre estas caractersticas la ms sobresaliente es el uso del paralelismo, a
travs del cual la segunda lnea expresa la misma idea que la primera, pero con
diferentes palabras. Los siguientes ejemplos sirven como ilustracin:
Ada y Zila//Mujeres de Lamec
Od mi voz//escuchad mi dicho
un varn/ /un joven
por mi herida//por golpearme (VP)
siete veces//setenta veces siete
Tambin el poema demuestra una rima poco comn en la poesa hebrea. Cuatro
de las seis lneas en hebreo terminan con el sonido i.
El poema refleja claramente el avance de la rebelin contra Dios. La
venganza desenfrenada se expresa con orgullo y desafo. El nfasis en el yo,
ilustrado por el uso repetido del pronombre personal, indica el grado de
egocentrismo existente.
42 D. Kidner, GeMsis, p. 76.
136
Od mi voz. Lamec llama a sus mujeres para hacer alarde de sus proezas
violentas. La actitud de La mee contrasta radicalmente con la de Can. El primer
homicida busc proteccin; Lamec se glora en su capacidad de vengarse, y
en la de provocar la violencia.
Que UD varo matari por mi herida, y UD joveD por mi golpe. El
y el joven representan la misma persona. A travs de un paralelismo
sinnimo, el poema resalta la obsesin de Lamec con la violencia. La
traduccin de RVR de la segunda lnea, por mi golpe, no refleja claramente
el significado en hebreo. Preferimos la traduccin de VP por golpearme, o
el sentido pasivo indicado por BJ por un cardenal que recib. De estas
acciones vengativas se jacta Lamec frente al sexo femenino.
Siete veces seteDta veces siete. Lamec explota la proteccin divina
entregada a Can. Pretende ser vengado setenta veces siete. Su vanagloria
plantea una situacin aberrante frente a la disposicin divina, y frente a la ley
del que limita la represalia a algo equivalente (ojo por ojo, diente
por diente).
Ma es la venganza
Ma es la venganza ... dice el Seor (He. 10.30). Cun sabio
fue Dios, cuando le quit a la familia de Abel el derecho de vengarse!
Slo Dios tiene la capacidad de obrar venganza sin caer en un
atroz. Lamec, dominado por su machismo, se goza en
Impresionar a sus mujeres con sus actos de venganza. Su desprecio
por la vida humana es alarmante.
Una de las tragedias que ms ha acosado a las comunidades
cristianas es la falta de reconciliacin. Hoy da, somos vctimas
muchas de un sentimiento de venganza que no nos permite
perdonar. S1n duda las palabras de Cristo dirigidas a Pedro ceNo te
digo hasta siete, sino aun hasta setenta veces siete (Mt 18.22) son
un comentario directo sobre la actitud de Lamec, y una advertencia
contra toda venganza. Todo creyente debe escuchar este canto,
para darse cuenta de que la venganza slo conduce a la muerte.
Negarse a participar en el proceso de reconciliacin es rechazar la
alternativa de vida. Can tuvo la preciada oportunidad de recon-
ciliarse con su Creador, pero no la aprovech y fue atrapado por el
pecado que est eternamente al ccacecho (v. 7). Dentro de la
cristiana, existe el mismo ccacecho. La venganza -al
1gual que el resentimiento- es campo frtil para el pecado (ver
V\(.5!) Por esta razn, el creyente de hoy, a
pesar de lnJunas y maldades cometidas en contra suya,
deber estar Siempre dispuesto a la reconciliacin, para evitar las
F. Abel sustituido por Set (4.25-26) 137
consecuencias trgicas y violentas de la venganza. La venganza es
la prerrogativa de Dios; en manos humanas solamente produce
muerte. La prueba clara de esto es que la genealoga de Can no
termina con los hijos de Larnec, sino con este canto de violencia
As, la historia de Cafn concluye como haba comenzado, con
muerte.
F. Abel sustituido por Set (4.25-26)
La historia de Can termina en forma abrupta y pasa al olvido. El padre de
la civilizacin no ser el padre del resto de la humanidad. En el ltimo prrafo
del captulo cuatro, surge otra historia que comienza con Set, quien de alguna
manera sustituye a Abel, el hermano
El captulo cuatro concluye con un marcado contraste entre la familia de
Can y la descendencia de Se t. El cuadro oscuro de tragedia, violencia y abusos
cede el lugar a otro cuadro de esperanza, que seala los primeros orgenes de
la religin. Una vez ms el texto insiste en la vida. La humanidad contina y
se renueva a travs de un nuevo rbol genealgico.
Y llam su Dombre Set. El nombre Set significa Cimiento,
fundacin. La redaccin acerca del nacimiento de este nuevo hijo es paralela
a la de 4.1, y de esta manera provee una buena transicin entre la historia de
Can y la lnea de Set.
Porque Dios (dijo ella) me ha sustituido otro hijo eD lugar de Abel.
La madre interpreta el nombre mediante un juego de palabras que son similares
en sonido, pero que probablemente no estn relacionadas etimolgicamente.
shet (Set) suena similar a shat (ha dado, otorgado, asignado). E1 trmino
utilizado por RVR, sustituido, interpreta al verbo asignar y le atribuye un
significado secundario: Sustituir. En este caso consideramos que las traduc-
ciones de VP, l ha dado, y BJ, me ha otorgado, son ms exactas, y por lo
tanto preferibles.
Las palabras (dijo el1a), estn slo implcitas en el texto hebreo. Son
suplidas por la Septuaginta y por los trgumes.
Y llam su Dombre Ens. El nombre Ens es una palabra hebrea muy
antigua que significa hombre, al igual que Adn. La raz del trmino indica
debilidad, y seala la fragilidad de la existencia humana, en comparacin
con la de Dios. En el Antiguo Testamento se utiliza el trmino 42 veces con
el significado hombre, y unas 7 veces como nombre propio.
EDtoDces los hombres comeozaroD a iovocar el Dombre de Jehov.
Esta frase indica la inauguracin de lo que comnmente se ]]ama
Es decir, a la lista de logros culturales ya mencionada;, ahora se le agrega la
religin. En esta frase los ttminos que debemos analizar son los siguientes:
a) qara' (llamar, invocar); b) shem (nombre); e) yhvh (Jehov).
El verbo qara' (llamar) ha sido correctamente interpretado por RVR. Su
significado en diferentes contextos puede sealar la accin de nombrar,
proclamar, leer, adorar. Su uso en el libro de Gnesis en conjunto con
la frase el nombre de Jehov significa claramente adoracin (12.8; 13.4;
21.33; 26.25; ver el sentido de proclamacin en Ex. 33.19; 34.5, 6). Por lo
tanto, el uso del verbo en este versculo indica el origen de la adoracin, y no
la mera mencin del nombre de Jehov.
Hemos notado ms arriba el significado de nombre en hebreo. El
vocablo shem comnmente se refiere a caractersticas definidas del portador
del nombre; sirve como indicador de atributos y personalidad. El texto parece
entonces decir que los descendientes de Set estaban involucrados en la
proclamacin de la naturaleza de Dios.
El uso del trmino yhvh en este contexto no es nuevo. Algunos comen-
taristas sugieren que esta es la primera vez que se verbaliza el nombre de
Jehov.
43
Sin embargo, ya Eva en 4.1 ha proclamado el nombre de Jehov en
su exclamacin al dar a luz su primer hijo. Otros eruditos argumentan que aqu
este versculo no puede ser evidencia de adoracin a Jehov, porque el
verdadero significado del nombre no es revelado hasta el tiempo de Moiss
(Ex. 3.13-15). Segn ellos, el texto solamente seala que los seres humanos
comenzaron a adorar a una divinidad o divinidades, pero no al yhvh, el Dios
verdadero. Empero, si bien es cierto que el nombre personal de Dios expresado
a travs del vocablo yhvh no se conoci en toda su dimensin hasta ms tarde,
creemos que este texto declara que en un principio el ser humano era
monotesta, y que en verdad comenz adorando al nico Dios verdadero, aqu
llamado yhvh.
Conclusin agridulce
La historia de la primera familia concluye con un amanecer de
esperanza. La descendencia de Adn y Eva a travs de Set, el que
reemplaza a Abel, evidencia caractersticas diferentes de las de la
descendencia de Can. Set no mata a su hermano en posible
venganza por Abel, sino que procrea a quienes invocan el nombre
de Jehov.
Esta nota positiva no debe ilusionamos demasiado. No
podemos olvidar que la historia de la primera familia ha sido muy
accidentada. Tampoco debemos olvidar que sta es nuestra histo-
ria. Los personajes y acontecimientos del drama de los captulos 3
y 4 son paradigmticos. El progreso del pecado y la rebelin es una
realidad constante en nuestra vida. Se comenz probando una fruta:
43 Ver el anlisis completo de S. Sandrnel, Gen 4:26b, HUCA 32(1961), pp.19-29.
139
una accin aparentemente inocente, pero motivada por un deseo de
autonoma e independencia innecesaria. El resultado de esa simple
accin fue la posibilidad de crear nueva vida fuera del jardn (4.1 ), y
de destruirla (4.2). Adn tuvo miedo, Can resentimiento, Lamec sed
de sangre. Todos los desarrollos culturales y los progresos
tecnolgicos no mitigan el peligro de vivir fuera de la presencia de
Dios. La violencia descarada, cada vez ms comn en nuestras
capitales latinoamericanas, es evidencia clara de que la humanidad
no se ha reconciliado con su Creador, ni entre s. El captulo cuatro
ha preparado el escenario para el evento catastrfico conocido
como El Diluvio. Quienes hoy insisten en no levantar su rostro
hacia Dios, en no aceptar la alternativa de reconciliacin, estn
preparando el escenario para el evento ms triste de la historia: la
eterna separacin de la presencia de Dios.
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V. Genealoga de Adn
(5.1-32)
La humanidad tiene la posibilidad de un comenzar de nuevo a travs de la
lnea de Set. La familia de Can ha finalizado con el captulo anterior, y no
ser mencionada en el futuro. La genealoga a travs de Set (el desig-
nado) comienza con Adn y es presentada en forma lineal o vertical, al
igual que en 4.17-22. Adems concluye de la misma manera, nombrando a
tres hijos de la ltima persona en la lista (Jabal, Jubal y Tubal-can; Sem,
Cam y Jafet).
La genealoga est dividida en diez prrafos, que siguen mayormente
la misma estructura literaria: Juan vivi x aos, y engendr a Pedro;
Juan vivi y aos despus que engendr a Pedro, y engendr hijos e hijas.
En total, Juan vivi x +y aos; y muri. Este patrn, muy parecido al de
la genealoga de Semen 11.10-26, tiene ciertas variaciones en cuatro de las
diez secciones. En primer lugar, en los vv. 3-5 Set es presentado con ms
detalle. Por ejemplo, la relacin que tuvo con su padre -Adn- se describe
en trminos que recuerdan la relacin de Adn con Dios (1.26), y este primer
prrafo comienza con un prlogo que se refiere a la creacin original. En
segundo lugar, la sptima seccin cambia el verbo del medio, vivi, por
camin. El texto dice que Enoc camin con Dios. En la conclusin, en
vez de Vivi y muri, se informa que Enoc desapareci porque le
llev Dios. La tercera variacin aparece en el v. 29. Lamec, siendo el
noveno en la lista, no solamente engendra a un hijo, sino que al nombrarlo
expresa una esperanza que est estrechamente relacionada con el signifi-
cado del nombre. La cuarta y ltima ruptura de la estructura surge en el dcimo
prrafo. No no vivi x aos y engendr, sino que tena (VP) x aos.
Tambin menciona el nombre de tres hijos, en vez de uno como en todas
las secciones. previas. Finalmente, la frmula genealgica en este caso no
concluye hasta el9.29 Y fueron todos los das de No novecientos cincuenta
aos; y muri. Coats sugiere entonces que la dcima generacin se extiende
desde el5.32 hasta el9.29.1
1 Ver los argumentos adicionales en G. Coats, Gcnesis, pp. 71-72.
La interpretacin de esta genealoga y otras ha representado un desafo
grande para los comentaristas. Son varios los problemas difciles de
solucionar. Pero antes de considerar los problemas, es posible sugerir, primera-
mente, que uno de los propsitos de la genealoga del captulo 5 es proveer
cierta continuidad al relato de Gnesis 1-11. As, la genealoga funcionara
como un eslabn entre el relato optimista de la creacin y el vergonzoso y
trgico informe acerca del diluvio. No, el ltimo en la lista, es el que participa
en el final, y el que ((ve,. la nueva creaci6o brotar luego de la destruccin. En
segundo lugar, la genealoga establece que el desarrollo de la humanidad ha
de continuar. La introduccin (5.1-2) relaciona la genealoga con el relato de
la creacin de tal manera que proclama que el mandato Fructificad y multi-
plicaos no caduc. El deseo de Dios sigue vigente, y la genealoga muestra
que la soberana de Dios se ejerce sobre todos la; eventa; de la historia.
Problemas y posibles soluciones
El primer ohottcuJo que se nos presenta es de ndole crtico-textual. Las
versiones ms antiguas a nuestra disposicin son el Texto Masortico (Biblia
hebrea comn), el Pentateuco Samaritano (texto hebreo preservado por la
comunidad samaritana)2, y la Septuaginta (antigua versin griega del Antiguo
Testamento). Cada una de ellas, por ejemplo, difiere en cuanto a las edades de
la; patriarcas mencionados en la genealoga. Si uno suma las edades que tena
cada uno cuando engendr su primer hijo, el resultado sera el siguiente: a)
Texto Masortico: 1656 aos; b) Pentateuco Samaritano: 1307; e) Septuaginta:
2242. Esto representa el total de aa; transcurridos desde Adn hasta el
diluvio. La gran diferencia en los totales atenta contra una conclusin
definitiva. De las tres fuentes, la Septuaginta parece ser la ms cuestionable,
ya que en varias oportunidades le agrega el nmero 100 a la edad del hombre
cuando fue padre. Por ejemplo, Adn tena 230 aos en vez de 130, Set 205
en vez de 105, Ens 190 en vez de 90, etc. El agregar 100 aos en forma casi
sistemtica es al menos sospechoso y probablemente artificial.
Pero el relegar la Septuaginta no soluciona el dilema. Algunos eruditos
sostienen que el Texto Masortico es el original y por lo tanto el preferido.
3
Otros han argumentado a favor del Pentateuco Samaritano,
4
y aun otros
favorecen una combinacin de las distintas fuentes.s La falta total de un
2 En la poca despus del exilio, el samaritano definitivamente se separ del judo. El texto del
Pentateuco preservado por la comunidad samaritana difiere en varios detalles del Texto
Masortico.
3 U. Cassuto, Genesis 1, pp. 255-265.
4 A. Dillmann, Die Genesis, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch, 6a. ed., Hirzel, Leipzig, 1892.
s R.W. Klein, Archaic Chronologies and the Textual History of the Old Testament, HTR
67(1974), pp. 255-263. C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 352-354.
143
consenso acerca del problema que presentan las distintas versiones antiguas
seala que todava no existe una respuesta adecuada.
6
El segundo problema, que es el ms evidente para el lector de Gnesis, es
la cantidad de aos que vivieron los hombres mencionada; en la genealoga
del captulo cinco. Como la vida extensa expresada en la genealoga no tiene
paralelos en la vida moderna, los erudita; bblicos han interpretado estos
nmeros de diversas maneras. Veama; alguna; intentos de solucionar el
problema.
Algunos comentaristas deciden tomar las edades de estos patriarcas en
forma literaJ.7 Los argumenta; que ofrecen son varios: a) las enfermedades
que ahora limitan la vida no existan de la misma forma antes del diluvio;
b) las condiciones climticas eran ideales y posibilitaban una vida mucho
ms larga; e) las consecuencias terribles del pecado no alcanzaron su ex-
presin total antes del diluvio; d) la soberana de Dios determin que al-
gunos seran privilegiados con una vida ms larga. Como ser obvio para
nuestro lector, no hay evidencia alguna para apoyar ni confirmar ninguna de
estas teoras.
Otra alternativa es tomar los nmera; de aa; vividos en forma simblica.
De esta manera, algunos han sugerido que las cifras representan una
idealizacin del pasado. Dicha costumbre era comn en el mundo antiguo,
porque se pensaba que el mundo iba empeorando con el correr de los aa;. En
el libro seudoepigrfico )]amado Jubileo, del segundo siglo a.C., el captulo
23 trata acerca de la corrupcin creciente en la humanidad. Juntamente con
esa corrupcin, el tiempo de vida va decreciendo a tal punto que en el v. 25
dice que los nios sern canosos y que un beb de 3 semanas parecer un
anciano de 100 aos.
El carcter simblico de las cifras puede notarse a travs de la
esquematizacin literaria de la genealoga. Algunos han mencionado la
relacin entre 4.24, que dice Si siete veces ser vengado Can, Lamec en
verdad setenta veces siete lo ser, y 5.31, que informa que el Lamec de esta
genealoga vivi 777 aa;. 8
Otro factor que debe tomarse en cuenta es el hecho de que cada una de las
edades registradas en la lista genealgica es un mltiplo de 5, o un mltiplo
de 5 + 7. Una vez ms surge el nmero 7 como predominante, indicando
totalidad o perfeccin. La excepcin a este patrn es Matusaln, cuya edad
6 Los siguientes autores mencionan meramente el problema pero no sugieren ninguna alternativa:
N. Sarna, Genesis, pp. 40-41; E.A. Speiser, Genesis, pp. 42-43; G. von Rad, Genesis, pp. 68-70.
En cambio Aalders concuerda ron nosotros afirmando que Tendremos que admitir que no ha
sido provista evidencia contundente para que podamos determinar cul de los tres <locumentos
es correcto. G.Cb. Aalders, Genesis vol./, pp. 148-149.
1 D. Kidner, Genesis, pp. 82-83.
8 R. Y oungblood, How lt Al/ Began, pp. 86-88.
(969) es un mltiplo de 5 + 14 (2x7). Esta teora dice entonces que su edad es
doblemente perfecta.'
Aparte de tales intentos de explicar el dilema en forma literal o simblica,
ciertos comentaristas han apelado casi exclusivamente a la literatura paralela
mesopotmica. Existe una lista de reyes sumerios que reinaron antes del
diluvio. Esta lista ha sido preservada en una tablilla cuneiforme denominada
Weld-Blundell62, y adems en una historia de Babilonia escrita en griego poc
un sacerdote e historiador babilnico del siglo 3 a.C. llamado Berossus.1o Los
paralelos que existen entre Gnesis 5 y la lista de reyes sumerios son varios.
Se ha notado, por ejemplo, que la lista de reyes sumerios que preceden al
diluvio contiene 10 nombres. Gnesis 5 tambin presenta 10 generaciones, al
igual que la genealoga de Gnesis 11. Esto parecera sugerir que un recurso
literario de los antiguos era utilizar un patrn de 10 generaciones en una
genealoga. El estilo mesopotmico puede haber ejercido una influencia sobre
el historiador hebreo.
Los reyes anteriores al diluvio de la tradicin sumeria reinaron por
perodos exageradamente largos. En el documento Weld-Biundell 62, el rey
Ubar-Tutu rein 28.800 aos, y Alalgar 72.000. El total de aos que estos 10
reyes reinaron fue aproximadamente 456.ooo.u De manera interesante,
despus del diluvio los reyes comenzaron a reinar menos tiempo. El paralelo
con Gnesis cinco es claro. Los primeros patriarcas vivieron vidas muy largas,
hasta 969 aos. Sin embargo, luego del diluvio, se vive mucho menos que
antes, segn la genealoga del captulo 11. Cabe destacar tambin que este
parale1o ha sido interpretado como una polmica en contra de la cosmovisin
mesopotmica. Los nmeros hebreos son bastante ms reducidos, y en
comparacin bastante ms crebles, que los mesopotmicos. Tal
comparacin, en trminos sumerios, hara de Matusaln un beb en paalesflZ
As como las dos listas contienen 10 nombres que preceden al diluvio, las
dos concluyen con el hombre que ha de sobrevivir al diluvio. En la lista sumeria
el hroe del diluvio es llamado Ziusudra (cf. con Xisouthros de Berossus). El
equivalente babilnico es el famoso Utnapistim que aparece en la Epopeya de
Guilgames en la tablilla que narra el diluvio. La genealoga bblica del captulo
5 finaliza con No, quien ha de ser el testigo del castigo divino.
Sin embargo, la existencia de estos paralelos no debe encubrir ciertas
diferencias importantes. 1) Los nombres de los reyes sumerios no tienen
9 U. Cassuto, Genesis 1, pp. 259-264.
10 Weld-BluDdell 62 se refiere a un documento que pertenece a la ooleccin Weld-BiuDdell de
tablillas cuneiformes, en el Museo Asmoleo de Oxfont FJ documento Weld-BiuDdell 444
tambit!o provee una lista paralela a la de Berossus.
11 Weld-Biundell444 rontieoe solamente 8 nombres y el total de aos es de 241.200.
12 R. Youngblood,HowllAIIBegan, p. 88.
A. El libro genealgico (5.1-2) 145
relacin alguna con los nombres hebreos. 2) El punto de partida de cada lista
es diferente: la genealoga bblica comienza con el primer hombre; la
mesopotmica con el primer rey. 3) A pesar de la estrecha correlacin
demostrada por el uso de 10 generaciones en ambas listas, ms recientemente
se han descubierto listas mesopotmicas que incluyen 7, 8 9 reyes antes del
diluvio. Existe la posibilidad de que el esquema de 10 nombres no sea el nico
que se usaba. 4) La diferencia en las cifras es notable, sugiriendo que el paralelo
no es tan exacto.
13
Finalmente, 5) es importante notar que en realidad la lista
mesopotmica no es una genealoga. El propsito de la lista es poltico: tiene
que ver con una ideologa 4<reah que propone la autoridad de una ciudad sobre
las otras, porque 4<el reino descendi all desde los cielos. La lista de Gnesis
5 no contiene referencias a 4<reinos, Ciudades, ni reyes en particular. Al
contrario, el contexto es ms amplio, pues abarca la historia de la humanidad
desde su comienzo en Adn hasta su destruccin total, salvo la persona de No.
Todas estas diferencias indican que la genealoga de Gnesis 5 no est basada
directamente en las listas reales mesopotmicas. Por lo tanto, un grado de
mesura es aconsejable al hablar de paralelos.
Hasta la fecha, la investigacin bblica no ha elaborado una explicacin
adecuada para las cifras de la genealoga. Ante tal situacin, es mejor admitir
la existencia del dilema y decir francamente que no comprendemos las cifras.
Tenemos que recordar que el texto en mano no es primordialmente historia,
sino teologa. El propsito de la genealoga tiene que ver ms con enseanzas
teolgicas que con datos histricos o cientficos. Y para rescatar el legado
teolgico de la lista debemos analizar el texto.
A. El libro genealgico (5.1-2)
&te es el libro de las generaciones de Adn. El da en que cre Dios
al hombre, a semejanza de Dios lo hizo. Los vv. 1-2 sirven como una
introduccin a la genealoga, haciendo un resumen de lo escrito en 1.26-
28. La introduccin comienza con el ttulo caracterizado por el trmino
toledot, que divide al libro de Gnesis en 10 secciones (ver comentario de 2.4).
El ttulo en este caso contiene la palabra sefer (libro). sefer se refiere a
un documento escrito, y parece indicar que el material del captulo. perteneca
13 J. W al ton ha propuesto una interesante teora, a travs de la cual las cifras no serian l<ln diferentes.
La teora dice que las cifras de la lista sumeria estn calculadas sobre la basce del sistema
sexagesimal, y que los escribas hebreos malinterpretaron los nmeros usando el sistema decimal.
La teora es atractiva en relacin ron los totales, pero no en relacin ron las cifra; parciales. J.
Walton, The Antediluvian Section of the Sumerian King List and Genesis s .. , BibA 44(1981 ),
pp. 207-208. Una opinin distinta es ofrecida por U. Cassuto, quien argumenta que los hebreos
trabajaban ron el sistema sexagesimal. U. Cassuto, Genesis 1, pp. 259-264. Un anlisis critico
de los documentos sumerios se encuentra en T. Jacobsen, The Sumerian K i t ~ g Lisl, Tbe
University of Cbicago Press, Cbicago, 1939.
a otra obra genealgica que sirvi de fuente para el presente captulo. Lamen-
tablemente, el contenido exacto de esa supuesta fuente no puede conocerse.
El contenido del resumen editorial es un reflejo del material presentado
en 1.26-28. Las diferencias son mnimas: semejanza en vez de imagen;
hizo en vez de cre; la bendicin de Dia> es mencionada, pero no
elaborada. Estas variaciones responden a cuestiones de estilo, y no a un
presupuesto teolgico distinto. Los detalles que se repiten tienen tspecial
importancia en relacin con el propsito de toda la genealoga, como veremos
ms adelante.
Varn y hembra los cre; y los bendo, y llam el nombre de ellos
Adn. La bendicin de Dios se refiere al mandato de procrear, que se ve
ilustrado grficamente en lo que sigue del captulo. La mencin sin explicacin
presupone conocimiento de 1.28.
El uso del trmino 'adamen este contexto acrecienta el nivel de ambi-
gedad del vocablo. En los vv. 1, 3, 4 y 5 es evidente que 'adam denota
el nombre propio Adn, y aqu, en cambio, la referencia es a la humanidad.
Las siguientes conclusiones surgen de este uso doble del trmino. Primera-
mente, no cabe duda de que 'adam como humanidad incluye ambos sexos.
La procreacin de futuras generaciones depende de la relacin complemen-
taria entre varn y hembra. As, la humanidad se expresa a travs de la
comunidad.
En segundo lugar, debe notarse que el acto de poner nombre es algo nuevo;
en ninguna parte de los primeros tres captulos, Dios nombra a la humanidad.
El propsito de hacerlo ahora es doble. En la genealoga que sigue, cada hijo
recibe su nombre del padre. Adn no tiene un padre humano que le d nombre.
Es apropiado entonces que reciba su nombre del padre divino, quien lo cre.
Asimismo, el acto de nombrar de parte de Dios es significativo. Hemos
argumentado que el nombrar a alguien implica autoridad sobre el nombrado
(ver comentario de 2.19). Dios est declarando su absoluta soberana sobre la
humanidad cuando le pone nombre. Esto quiz era ms necesario en este
contexto, porque cada acto de procreacin es una imitacin del acto creativo
de Dios. Dios subraya que, a pesar de que el humano posee ese privilegio de
caractersticas divinas, sigue estando bajo el seoro absoluto de quien le pone
nombre.
La imagen de Dios: todava vigente?
Las implicancias para nuestra realidad de esta introduccin a la
genealoga son significativas. El texto proclama que el ser humano
contina portando la imagen de Dios en su ser, aun despus de ser
echado del jardn. Algunos comentaristas del pasado argumentaron
que la ccimagen de Dios se haba perdido en Jo que comnmente
A. El libro genealgico (5.1-2) 147
llamamos ce la cada. Es cierto que la imagen ha sido corrompida o
daada, pero no ha sido aniquilada, ni ha desaparecido. Adn
procrea a su semejanza, que a su vez es definitivamente la semejan-
za de Dios. Esta realidad nos presenta una esperanza y una
responsabilidad.
1. La esperanza
La esperanza radica en que cada ser humano que nace lleva
la imagen de Dios. Por lo tanto, nace con la posibilidad de comu-
nicarse con Dios, y por ende con su prjimo. La transgresin en
el jardn caus una ruptura en la relacin Creador-criatura, pero
no anul para siempre la posibilidad de que esa relacin sea res-
taurada. En medio de la pobreza, la opresin, y las ciudades
deshumanizantes, el creyente debe proclamar esta esperanza.
Deber insistir en que ninguna situacin econmica o social, por
ms agobiante que sea, podr anular o destruir la imagen de Dios
en la humanidad. Ninguna circunstancia, por ms pecaminosa que
uno la defina, podr arrebatamos la posibilidad de relacionarnos con
el Creador. La imagen de Dios ha sido estampada en la humanidad
para siempre.
2. La responsabilidad
La esperanza viene acompaada por una responsabilidad. C-
mo miro yo a mi prjimo? Cmo trato a mi hermano? La proclama-
cin de que todos somos creados iguales, a la imagen de Dios,
desafa categricamente todo intento de discriminacin, desprecio
e indiferencia. Los rabinos de los primeros siglos de nuestra era
entendieron que en este prrafo de Gnesis 5 haba una declaracin
de la hermandad universal. A pesar de las diferencias de cultura,
raza, y otras de creacin humana, todos provenimos de un creador,
el Padre Celestial, y de un antepasado, el padre humano. Dentro de
nuestras iglesias, donde tantas veces surgen conflictos interperso-
nales, el texto nos llama a que veamos la imagen de Dios en nuestro
hermano. Dentro de nuestras sociedades, donde tantas personas
han Sido declaradas ccindeseableS, ccmarginadas, etc., el texto
exige que replanteemos nuestra visin de esas personas non gratas
y adoptemos la perspectiva de Dios. La proclama de Gnesis 5.1-2
recibe su expresin prctica en Levtico 19.18: ..... amars a tu
prjimo como a ti mismo. Yo Jehov ...
La bendicin
1. El privilegio
La bendicin de Dios expresada en esta introduccin sigue
siendo vlida Hemos visto (cap. 4) que el mandato de fructificar y
multiplicarse.. no fue suspendido a pesar de todo lo ocurrido. La
bendicin de Dios se hace efectiva a travs de las generaciones
enumeradas en la lista genealgica. El documento es una prueba
categrica de que la bendicin de Dios trascendi las diversas
transgresiones humanas. An hoy podemos estar seguros del
privilegio que Dios nos dio de procrear y ser mayordomos de la
creacin. El texto nos recuerda que la sexualidad no es mala, sino
que es una ddiva de Dios. Si bien es cierto que la sexualidad mal
empleada lleva a conductas aberrantes que nada tienen que ver con
el propsito de Dios, no debemos olvidar que la sexualidad es un
privilegio hermoso que Dios le regal a la humanidad.
2. El compromiso
Otra vez, el don conlleva una responsabilidad. La respon-
sabilidad del ser humano tampoco caduc cuando fue echado del
jardn, sino que sigue siendo mayordomo de la creacin. Hemos
aludido a los desastres ecolgicos que resultan de la desobediencia
de este mandato. El autor ahora reitera que el ser humano debe ser
el cuidador, el pastor si se quiere, de la creacin. En su alegra de
procrear, en su posibilidad de imitar a Dios en el crear vida nueva,
no debe olvidar su obligacin. A travs de la procreacin el creyente
puede proclamar su esperanza en un mundo desesperanzado. A
travs de una planificacin familiar, por ejemplo, puede expresar su
mayordoma en un mundo acosado por la excesiva poblacin.
B. Adn (5.3-5)
Y engendr un hijo a su semejanza ... y llam su nombre Set. La
estructura literaria que determina toda la genealoga puede verse en este
versculo, con las variaciones mencionadas anteriormente. Como anticipamos
en 1a exposicin previa, la imagen de Dios no fue patrimonio exclusivo de los
primeros padres, sino que fue heredada por todas las generaciones venideras.
Es adems notable que de todos los hijos de Adn solamente se menciona a
Set. La genealoga se desentiende de Abel y de Can. Asimismo, llama la
atencin el silencio total acerca de los logros culturales de los descendientes
C. Set, Ens, Cainn, Mahalaleel, Jared (5.6-20) 149
de Can. Evidentemente, el propsito es presentar una 1nea genealgica de
Adn a No a travs del sustituto. La familia de Can no se toma en cuenta
en el desarro11o de la humanidad.
El acto de poner nombre es exclusivo de este prrafo y del noveno, donde
Lamec pone nombre a No (v. 29). En 4.25 leemos que fue 1a mujer quien
nombr a Set, mientras que en 5.3 fue Adn. La diferencia probablemente se
debe al patrn literario de esta genea1oga, donde so1amente se menciona a
padres. Adn recibe nombre de parte de Set de Adn, No de Lamec: el
primero, el ltimo, y el Sustituto, a travs del cual continuar la familia de
Adn.
c. Set, Ens, Cainn, Jared (5.6-20)
La estructura literaria se repite casi en forma exacta. Solamente presen-
tarema> posibles significada> de la> nombres de la> patriarcas.
Set. Ver 4.25.
Ens. Ver 4.26.
Cainn. El nombre qeynan (Cainn) solamente aparece aqu y en la
genealoga de Adn en 1 Crnicas 1.1-4. Parece ser una variante de qayin
(Can). Ver 4.1.
Mahalaleel. Nombre hebreo que significa alabanza de o quien
alaba a Aparece como nombre propio en Nehemas 11.4 y en la Mishn,
donde uno de los sabios se llama Akabya hijo de Mahalaleel.
Jared. El nombre yared (Jared) parece ser correspondiente a 'irad
(Irad) de 4.18, y podra venir de la raz yarad (descender). Otra posible
interpretacin es que est relacionado con el acadio (w)ardu (siervo).
Ch. Enoc (5.21-24)
Enoc es el sptimo en la lista. Los estudia> sobre las listas genealgicas
bblicas han demostrado que en ellas el sptimo ocupa un lugar especial.t4 Enoc
es el nico de los patriarcas anteriores al diluvio que no muere, sino que
camina con Dios. Curiosamente, en la lista sumeria de reyes, mencionada
anteriormente, el sptimo, llamado Enme(n)duranna, gozaba de una relacin
ntima con el dios del sol, y fue privilegiado con las artes de adivinacin,
astrologa y matemtica. u
Camin, pues, Enoc con Dios, y desapareci, porque le llev Dios.
La monotona de la lista genealgica se rompe con la descripcin de Enoc. La
14 J. Sasson, Generation, Seventh,., IDB Sup, pp. 354-355. Comparar con el estudio ms completo
del mismo autor en A Genealogical Convention in Biblical Chronograpby,., ZA W 90(1978),
171-185.
!S N. Sarna, Genesis, p. 43.
frmula inusitada empleada en este prrafo ha suscitado varias lecturas
diferentes del texto.
La mencin de exactamente 365 aa;, que podra ser reflejo de los das
que componen un ao solar, lleva a diversas interpretaciones. Quiz tenga
relacin con el dios del sol mesopotmico. Por otro lado, la cifra podra indicar
totalidad, sealar que la vida de Enoc fue una vida completa e ntegra.
Asimismo, el hecho de que fue una vida comparativamente corta sugiere que
quizs Enoc fue sacado de la tierra prematuramente para que no se contaminara
con un mundo corrupto. Si bien cualquiera de estas interpretaciones es posible,
es incorrecto pensar que la vida corta de Enoc representa un castigo divino.
Tampoco representa algn elemento pagano, ya que todo el texto parece ser
una polmica en contra de ideas mticas exageradas.
La frase camin con Dios, que se repite dos veces, no solamente quiebra
la frmula montona, sino que habla de una relacin especial que Enoc tuvo
con su Creador. Es una frase que la revelacin bblica ha reservado slo para
dos personas: Enoc y No (6.9). Otros han caminado delante de Dios
(Abram, 17.1; Abram e Isaac, 48.15), pero no COn>> Dia;, El sacerdote ideal
de Malaquas 2.6 debe Caminar con Dios>>. Cada uno de estos contextos
sugiere que la frase define una intimidad especial. Enoc no solamente vivi>>
como ]a; dems, sino que experiment una comunin ntima continua.l
6
Esta
relacin especial seguramente estaba basada en una vida de obediencia a Dios,
vida que sigue siendo necesaria para todo creyente. Las diversas tradiciones
que surgieron alrededor de Enoc, incluyendo el libro apcrifo llamado Enoc,
argumentan que la vida de obediencia de Enoc le vali la revelacin de los
secretos de Dios, particularmente de la; acontecimientos que anticiparn el fin
de la historia.
De acuerdo con el texto, Enoc no muri, sino que desapareci (lit. no fue
ms), porque le llev Dia>>>. El problema que se nos presenta es cmo
interpretar el no fue ms>>. En el Antiguo Testamento esta frase se utiliza
como un sustituto inofensivo (eufemismo) de <<morir>> (cf. Gn.42.13;Job7.21;
Sal. 39.14; 103.16; 104.35; Ez. 28.19). Quiz hoy dirama; que <<durmi en la
paz del Seor>>. Asimismo, <<le llev Dia> tambin en contadas ocasiones se
utiliza para evitar la palabra muerte>> (Ez. 24.16; Jon. 4.3), como na.otros
hoy decima; Dios se lo llev a su presencia. Por lo tanto, este texto indicara
que Enoc en verdad <<muri. Su vida se caracteriz por una relacin especial
y nica con Dios, pero muri al igual que el resto de la humanidad. Es
interesante notar que el Trgum Onquelos (antigua traduccin aramea del texto
hebreo) traduce <<y no fue ms, porque el Seor caus su muerte (hizo que
16 El verbo caminar est expresado en el modo hitpael>, que indica continuidad. El sentido es un
ir y venir" constante.
Ch. Enoc (5.21-24) 151
muriera)>>. La intencin del Trgum Onquelos es corregir una serie de
tradiciones judas basadas en la idea de que Enoc no haba muerto.
Otra lectura del texto sa.tiene que Enoc no muri una muerte normal, sino
que fue trasladado a la presencia de Dia., sin conocer o experimentar la muerte.
Esta lectura se basa en los siguientes argumenta;. La frase no fue ms
plantea un marcado contraste con la frase acostumbrada de la lista, y muri.
El autor quiere demostrar mediante este cambio que Enoc no experiment una
muerte normal o comn. Adems, es necesario contemplar el paralelo de la
experiencia de Elas. Elas es el nico, aparte de Enoc, a quien Dios llev
(2 R. 2.1, 5, 9-10)_17 En el caso de Elas es evidente que fue trasladado a la
presencia de Dios en un carro de fuego, sin conocer la muerte. lB A esta idea
puede agregrsele el testimonio del autor de Hebreos: Por la fe Enoc fue
traspuesto para no ver muerte ... >> (He.11.5). La combinacin de estos elemen-
ta; sugiere fuertemente que la intencin del texto es declarar que, en medio de
una monotona genealgica, existe una excepcin. Enoc vivi caminando con
Dios, y continu su peregrinaje sin la interrupcin de la muerte. Esto, sin duda,
lo distingue y diferencia del Enoc hijo de Can (4.17).
La alternativa de Enoc
1. La rutina desafiada
Una de las quejas ms comunes hoy es que el progreso, la
tecnologa y la produccin han reducido la existencia humana a una
rutina insoportable. Uno nace, vive un tiempo y muere. Dentro de
ese lapso, parece ser que la vida se reduce a levantarse, ir al trabajo,
volver al hogar y acostarse. Muchos se ven atrapados en un
engranaje que no cesa de girar y del cual no hay salida posible. La
situacin se agrava si el trabajo no satisface ni las necesidades
bsicas, ni la necesidad de sentirse realizado como persona. Por lo
tanto uno se siente alienado (producto de la propia autonoma e
independencia de Dios), y es fcil, entonces, considerarse esclavo
de una rutina como la de una genealoga, sin novedad ni sorpresa.
Pero la experiencia de Enoc nos declara que en Dios existe la
posibilidad de sorpresa. La rutina agobiante y opresora no tiene que
ser el <<Seor>> de la vida. Existe una alternativa que rompe la rutina
17 Consideramos que la interpretacin de von Rad es atractiva pero probablemente exagera el
significado del verbo cuando dice: El verbo laqaj (sujeto: Dios; objeto: un hombre) es un
trmino teolgico para expresar el traspaso a esferas de existencia extraterrestres ... G. von Rad,
Genesis, p. 71.
18 Un paralelo interesante aparece en la Epopeya de Guilgames, tablilla 11, lnea 196. Allf, los
dioses trasladan a Utnapistim (el No babilnico) hacia la boca de los rfos para gozar de
inmortalidad. El verbo utilizado es lequ (llevar), similar al hebreo laqaj (llevar).
y la monotona. Esa alternativa tiene sus races en una relacin
especial con Dios, como la que experiment Enoc.
2. La monotona desafiada
La lista estructurada de Gnesis 5 fcilmente lleva al lector a
pensar que la realidad es un circulo vicioso, donde no hay nada
nuevo. El lector automticamente se identifica con el predicador
y resignadamente dice: Qu es lo que fue? Lo mismo que ser.
Qu es lo que ha sido hecho? Lo mismo que se har; y nada hay
nuevo debajo del sol (Ec. 1.9). Uno es trafdo al mundo sin poder
preguntar porqu?, luego engendra hijos, y finalmente muere ... y
todo contina igual. El ejemplo de Enoc muestra que es posible
prevalecer contra las puertas del Seol. Una vida de obediencia y de
relacin estrecha con el Dador de fa vida lleva a fa victoria sobre la
muerte eterna. El prrafo de Enoc irrumpe con una proclama de
esperanza. El destino del ser humano no necesariamente tiene que
~ r la eterna separacin del Creador. Existe la posibilidad de un
regreso al jardn, donde todo es armona, dilogo y vida. El
ce programa de Dios es la vida, no la muerte. El ser humano prefiri
la muerte, y asf la genealoga se caracteriza por la muerte. Sin
embargo, Dios insiste en la vida. Por eso interrumpe la monotona
de la realidad genealgica con una alternativa. Enoc opt por esa
alternativa de vida. Su destino fue diferente, y su caminar sobre la
tierra tambin. El texto invita a una vida de obediencia y de relacin
ntima con Dios, como alternativa de la monotona deshumanizante.
D. Matusaln, l..amec, No (5.25-32)
Fueron, pues, todos los da de Matusaln, novecientos sesenta y nueve
aos; y muri. El significado del nombre Matusaln contina siendo un
enigma. La primera parte del nombre, metu, corresponde al acadio mutu que
significa hombre. La segunda parte, shelaj, no ha sido solucionada. Las
sugerencias ofrecidas son: hombre del arma, .:hombre del ro infernal,
((hombre de un dios subterrneo cananeo,l9 o shelaj podra ser el nombre de
algn lugar.
Matusaln fue el hombre de toda la lista genealgica que ms aos
vivi. Es interesante que su padre fue el que mena; tiempo existi sobre
la faz de la tierra. La muerte de Matusaln coincide con el comienzo del
diluvio.
19M. Tsevat, The Canaanite God SLAH,., VT 4(1954), pp. 41-49. La sugerencia de Tsevat es
por dems convincente.
D. Matusaln, Lamec, No (5.25-32) 153
Vivi Lamec y engendr un hijo. El patrn literario se rompe una
vez ms. El texto habla de un hijo, pero no menciona en forma inmediata el
nombre del hijo. Este hijo representa la dcima generacin, y por lo tanto
merece una explicacin ms detallada. A continuacin el texto recalcar la
importancia de quien ha de ser el hroe del diluvio.
Y llam su nombre No, diciendo: Este nos aliviar de nuestras obras
y del r a ~ M Y o de nuestras manos. El deseo de Lamec se expresa a travs del
nombre que le da a su hijo. La esperanza de este Lamec contrasta con el Lamec
descendiente de Can. Mientras que el Lamec anterior buscaba venganza, el
padre de No busca alivio y consuelo.
El nombre noaj (No) viene de la raz nuaj que significa descansar. La
explicacin del nombre ofrecida en el texto entonces no surge de una razn
etimolgica. El verbo najam (aliviar, consolar) no tiene relacin etimolgica
con el nombre de No, sino que sencillamente suenan parecida;. Por lo tanto,
No no significa alivio, sino que a travs del juego de palabras, recuerda
el sentimiento. Ya en el comentario rabnico Gnesis Rabba se plante el
problema afirmando que la explicacin no corresponde al nombre, ni el
nombre a la explicacin (25.2).
Las palabras de Lamec al nombrar a su hijo recuerdan la maldicin sobre
la tierra declarada en 3.17. La humanidad yace bajo dicha maldicin, y no es
claro qu tipo de alivio se esperaba que No ofreciera. Se supone que Lamec
deseaba un respiro de la ardua tarea de cultivar la tierra maldita. Sin embargo,
Dia. decide eliminar a la humanidad mediante el diluvio.
Probablemente, el texto representa una alusin al hecho de que No fue
el primer cultivador de la vid. El Antiguo Testamento en ciertas ocasiones hace
referencia a la; efecta> pa;itiva; del vino. El vino que alegra el corazn del
hombre, El aceite que hace brillar el rostro, Y el pan que sustenta la vida del
hombre (Sal. 104.15). No fue el primero en descubrir la. efectos refrescantes
y aliviantes del producto de la vid (cf. Jue. 9.13; Jer. 16.7; y en especial Pr.
31.6-7). El vino trae alegra al trabajador agobiado. La misma tierra que yace
bajo la maldicin divina, y que produce tanto dolor y sudor, tambin produce
la vid, fuente de descanso, alivio y consuelo. Asimismo, la realidad nos ensea
que la vid mal utilizada produce efectos devastadores en la vida del ser
humano. El sentido paradjico del texto es evidente.
La genealoga ahora se expande para mencionar a tres hijos de No,
el representante de la dcima generacin. De esta manera forma un paralelo
con la genealoga del captulo 4. La lista ha de ser interrumpida por un
prlogo breve del relato del diluvio (6.1-8). La frmula toledot (ver 2.4)
aparece nuevamente en 6.9, y contina la genealoga del hombre que camin
con Dios.
Verdades teolgicas para hoy
1. la bendicin reafirmada
Varias y significativas lecciones brotan de esta genealoga que
a primera vista parece tediosa y montona. El documento comienza
reafirmando la bendicin de Dios declarada en el relato de la
creacin. Esta bendicin no est limitada a una pareja, ni a una
familia solamente: los efectos se extienden sobre toda raza y cultura.
La genealog!a representa a la humanidad toda, y como tal proclama
que la imagen de Dios est presente en toda la descendencia de
Adn.
2. La pertenencia imprescindible
Cada individuo en esta genealoga representa un eslabn en
una larga cadena. Su posicin o existencia no es individualista y
aislada, sino que su realidad mira hacia el pasado, y a la vez seala
al Muro. Como parte de esa cadena genealgica, pertenecemos a
una comunidad de seres humanos, cuya verdadera humanidad se
expresa en la comunidad de hombre y mujer. El documento en
mano advierte contra todo intento de individualismo y aislamiento
que olvide que pertenecemos a la familia humana. A su vez, el
creyente debe comprender que pertenece a una familia espiritual.
Como tal debe aprender a vivir en comunidad, reconociendo que es
un eslabn necesario para la vida sana de la familia. El creyente que
busca desarrollar su vida espiritual en una isla, independiente del
ccotro, est rechazando su genealoga espiritual, cuyo primer
miembro es Dios el padre.
3. La esperanza siempre presente
La esperanza tambin est presente en esta lista. La primera
impresin que uno recibe al leer el captulo es de monotona y rutina.
El ser humano vive, engendra y muere. De hecho, uno de los
propsitos primordiales del relato es mostrar que el humano, a raz
de su declaracin de autonoma, no puede escapar a su condicin
de criatura finita. Es inevitable reconocer que en alguna medida la
existencia humana se reduce a estos factores mencionados en la
lista. Tambin es claro que la conclusin de todo esto es la muerte.
Sin embargo, a pesar de establecer con nfasis la condicin humana
ineludible, el texto contiene elementos de gracia divina que son
D. Matusaln, Lamec, No (5.25-32) 155
reconfortantes para nuestro mundo hispanoamericano. Primera-
mente, el texto afirma la vida. La intencin de Dios es que la vida
contine. Muchos son los factores en nuestros pases que producen
muerte. La ambicin desmedida de ciertos sectores, la corrupcin
de lderes nacionales, la injusta opresin extranjera, son seal de la
muerte. La genealoga insertada en el contexto de la bendicin de
Dios proclama la vida.
Este nfasis se subraya en la mencin reiterada de cchijos e
hijas. La fertilidad que es tema central en este captulo es otro
elemento de esperanza. Muchas son las parejas que hoy se cues-
tionan si vale la pena traer hijos a este mundo lleno de violencia e
injusticia. La bendicin de Dios hoy es la misma, e invita a procrear
con esperanza en medio de condiciones hostiles.
Ya hemos comentado extensamente sobre la esperanza que
provee el ejemplo de la vida de Enoc. La monotona interrumpida
por la experiencia de Enoc debe animar al creyente en su caminar
con Dios. El cccaminar.. en obediencia le da la oportunidad de
anticipar la victoria final sobre la maldicin que hoy rige sobre la
humanidad.
Finalmente, la esperanza adquiere mayor mpetu con el-deseo
de Lamec. El texto proclama la posibilidad de descanso, alivio y
consuelo. En medio de trabajos rutinarios, montonos, deshumani-
zantes, Dios ha provisto la alternativa de un descanso. El ser
humano agobiado por el trabajo en serie de la fbrica, o por la ya
rutinaria inestabilidad econmica de nuestras frgiles economas,
puede disfrutar del alivio que provee el cccaminar con Dios. Sin
duda tenemos que aprender a vivir con las consecuencias del
pecado. Pero en medio de esa realidad, Dios ha provisto rayos de
luz que alumbran el camino. A su vez, la iglesia deber asumir su
papel de reflejar la imagen de Dios y ser luz en un mundo empan-
tanado en el mero cevivir, engendrar y morir. La esperanza de algn
da ser traspuesta a la presencia de Dios, como Enoc, no le quita a
la iglesia el compromiso de proclamar el alivio y consuelo que la
humanidad tanto necesita. El desafo siempre ser cccaminar con
Dios junto a mi ccprjimo.
Uno de los paralelos que existe entre el Antiguo Testamento y
el Nuevo Testamento es que en cada caso aparece una genealoga
antes de la historia de salvacin.
20
En el Nuevo Testamento las
genealogas de Mateo 1.1-17 y Lucas 3.23-38 comienzan con
Abraham y Adn respectivamente. Es de suma importancia reco-
20 C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 361-362.
nocer que Jess de Nazaret est insertado dentro de estas ge-
nealogas que demuestran la bendicin original de Dios. La bendi-
cin salvfica de Dios llevada a cabo por medio de Jesucristo abarca
toda la humanidad. El que se hizo carne forma parte de la huma-
nidad, y su sacrificio en la cruz alcanza a todo ser humano. El
propsito de colocar las genealogas como prlogos de la historia
de salvacin es proclamar que la accin redentora del Cristo
crucificado y resucitado cubre toda la humanidad.
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VI. Los hijos de Dios
y los gigantes (6.1-4)
El texto analizado a continuacin representa uno de los ms difciles de todo
el Pentateuco. A travs de los siglos numerosos intrpretes han luchado con
este prrafo tan enigmtico, sin llegar a soluciones satisfactorias. A modo de
introduccin sealaremos que la interpretacin del pasaje depende mayor-
mente de la identidad de los hijos de Dios y de las hijas de los hombres.
A esta disyuntiva se suma la dificil interpretacin de tres palabras: yadon
(contender), beshagam (ciertamente) y nefilim (gigantes). Adems, la
interrelacin entre los cuatro versculos no es fcil de discernir. La estructura
literaria no es fluida, lo cual indica que probablemente este texto sea un
pequeo fragmento de un relato mucho ms extenso y conocido en la
antigedad. Aunque algunos cuestionan la ubicacin de este prrafo afirmando
que no tiene relacin alguna con lo precedente,
1
ciertas conexiones literarias
son evidentes. La frase introductoria del fragmento que hace alusin a la
fertilidad de la humanidad recuerda el nfasis sobre la continuidad de la vida
en la genealoga anterior. La mencin de ((las hijas en este contexto seala
una relacin estrecha con la frmula hijos e hijas>>, tan caracterstica de la
lista del captulo cinco. El acortamiento de los aos de vida dictaminado por
Dios presupone conocimiento de las vidas exageradamente largas descritas
anteriormente. Es evidente, entonces, que el editor final logr establecer una
conexin entre los dos documentos, aun cuando 6.1-4 representa, juntamente
con 6.5-8, una breve interrupcin en la genealoga de No comenzada en 5.32.
Asimismo, el prrafo sirve como preludio de la historia del diluvio.
2
El
fragmento seala una intensificacin de la maldad en la esfera humana, y de
esta manera establece la base que explicar el porqu de una decisin tan
drstica por parte de Dios. Ms all de cmo uno identifique los personajes de
este relato, es evidente que el mensaje teolgico se refiere a la transgresin de
los lmites. Cuando esos lmites establecidos por la divinidad para el bien
humano son sobrepasados e ignorados, la intervencin divina es obligatoria
1 G. von Rad, Genesis, p. 113; D. Gowan, Genesis 1-11. From Eckn to Babel, p. 83.
2 Ver la conclusin al respecto de E.A. Speiser, Genesis, p. 46.
para salvaguardar las propsitos de la creacin. El relato del diluvio tiene su
trasfondo y su explicacin en el presente relato.
Mucho se ha escrito acerca del trasfondo mitolgico del fragmento preser-
vado en este captulo. Sin duda, el texto exhibe una relacin con tradiciones
mitolgicas comunes en el Cercano Oriente antiguo. Pertenece al mbito de
historias donde la separacin entre lo divino y lo humano no est clara. Los
casamientos entre divinidades y seres humanos son comunes en la literatura
mesopotmica, ugartica, egipcia y griega.
3
El hroe Guilgames, mencionado
anteriormente, es descendiente de una unin divina y humana. Sin duda
entonces, el fragmento de Gnesis est inserto en este contexto, y se nutre de
las mitologas vecinas. No obstante, existen ciertos factores que diferencian
al relato bblico de las tradiciones orientales. En primer lugar, la narrativa es
extremadamente breve. La actividad de las personajes se describe con una
sorprendente economa de palabras. Adems, presenta a un solo Dios, quien
es el nico que juzga. La descendencia de las casamientos est sujeta a la
soberana del nico Dios. Si bien los descendientes poseen ciertas cualidades
excepcionales, no son divinos, y el texto se preocupa por aclarar que tampoco
son inmortales. Dios tiene absoluto control sobre la extensin de la vida, aun
de estos personajes misteriosos. Todas estos factores indican que el autor ha
desmitologizado el relato, y probablemente una de sus intenciones es
plantear una polmica en contra de la mitologa politesta.
Comenzaron los hombres a multiplicarse ... y les nacieron hijas. La
introduccin del fragmento nos informa acerca de un proceso continuo de
reproduccin. La humanidad est cumpliendo activamente con el mandato
divino expresado en el relato de la creacin. Preferimos la traduccin
humanidad de BJ, ya que el trmino hebreo es ha' adam, que puede significar
Adn, pero que en este contexto claramente denota la humanidad compuesta
por hombres y mujeres.
La importancia de las hijas en este versculo se subraya de dos maneras.
En primer lugar porque la palabra hijas no est acompaada por la palabra
hijos, y en segundo lugar, el hecho de que el sujeto precede al verbo, que
no es el orden normal de una oracin hebrea, indica que el autor quiere dirigir
la atencin hacia las hijaS>>.
Varios han notado que en el relato del diluvio llamado Epopeya de
Atrajasis, una de las razones por las cuales los dioses mandan el diluvio es que
la explosin demogrfica en la tierra est produciendo mucho ruido, lo cual
molesta a las dioses.4
3 Vase C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 379-381.
4 J.J. Finkelstein, Bible and Babel, Commentary 26(1958), pp. 431-444. R. Oden, Divine
Aspirations in Atrahasis and in Genesis 1-11, ZA W93(1981 ), pp. 197-216. J. Walton, Ancient
lsraelite Literature in its Context, pp. 30-32.
VI. Los hijos de Dios y los gigantes (6.1-4) 159
Viendo los hijos de Dios que las bijas de los hombres eran hermosas,
tomaron para s ... Antes de intentar un anlisis del significado de la accin
aqu descrita es necesario considerar las diversas interpretaciones ofrecidas
con respecto a la identificacin de las personajes principales. Las propuestas
ms elaboradas son las siguientes:
l. Los hijas de Dios representan a la lnea de Set, y las hijas de los
hombres, a la lnea de Can.s El presupuesto claro de esta posicin es
que hijos de Dios realmente significa hombres de Dios, mientras que
la descendencia de Can representa a los hombres sin Dios. El pecado
cometido, entonces, es la unin de lo santo con lo que no es santo. Se
argumenta que la lnea santa o elegida est establecida a travs de Set, de
la cual No es descendiente. Adems, en el Pentateuco y en otros contex-
tos, Israel es llamada hijo de Dios (cf. Ex. 4.22; Dt. 14.1; Sal. 73.15; Is.
43.6; Os. 1.10). Estos ejemplos indican que la frase hijos de Dios se
refiere a seres humanos mortales.
Los problemas de esta interpretacin son varios, y han llevado a la
mayora de los comentaristas a abandonar esta teora. En el Antiguo
Testamento el trmino hijos de Dios nunca significa la lnea de Set,ni
se identifica con ella. En segundo lugar, no hay evidencia en la narracin
de que Dios haya comenzado a trabajar exclusivamente a travs de una
lnea. Finalmente, si el pecado se define como la unin de lo santo con lo
no santo, no puede describirse a toda la lnea de Set como santa. En todo
caso, el nico Varn justo y perfecto era No (6.9).
2. La segunda hiptesis identifica a los hijos de Dios con reyes de
dinastas orientales.
6
Son dspotas orientales que por su poder podan
practicar indiscriminadamente la violacin de mujeres. Las hijas de los
hombres representan a la gente comn, la que no tiene poder y es vctima
de las abusos de quienes lo poseen. El pecado se define como la poligamia.
Se argumenta que los reyes o magistrados en algunos contextos son
mencionados como dioses (Sal. 82), y que a veces son llamados hijos de
s Esta posicin ha sido ampliamente presentada y documentada por P.S. Alexander, The
Targumim and Early Exegesis of 'Sons of God' in Genesis 6, Joumal of Jewish Studjes
23(1972), pp. 60-71; y por LR. Wickham, The Sons of God and the Daughters of Men. Genesis
VI 2 in Early Christian Exegesis, OTS 19(1974), pp.135-147. Esta sugerencia fue apoyada por
muchos padres de la iglesia y por varios reformadores. Asimismo es adoptada por los comen-
taristas modernos G.Ch. Aalders, Genesis vol./, Zondervan, Grand Rapids, 1981; H. C. Leupold,
Expo5ition of Genesis, 2 vols., Baker, Grand Rapids, 1942; H.G. Stigers, A Commentary on
Genesis, Zondervan, Grand Rapids, 1976.
6 Esta teora es apoyada, desde un principio, por los Trgumes arameos (traducciones antiguas
del texto hebreo al arameo), por los comentaristas rabnicos Rashi y Ramban, y por los siguientes
comentaristas modernos: M.G. Kline, Divine Kingshipand Genesis 6:1-4, WTJ 24(1961-62),
pp. 187-204; F. Dexnger, Sturz der GoUersohne oder Engel vor der Sintflut?, Herder, Viena,
1966.
deidades (2 S. 7.14; Sal. 2.7). El hecho de que el texto dice tomaron para
indica el poder de un rey. Asimismo, el destino del pueblo siempre
estaba vinculado con el del rey. Por esa razn, toda la humanidad es
castigada por la accin de los hijos de
El problema principal de esta teora es que el concepto de reyes y
reinos todava no ha aparecido en la narracin. Adems, las referencias
bblicas ofrecidas son mnimas y excepcionales, e insuficientes, a nuestro
juicio, para apoyar la teora.
3. Una variacin de la propuesta anterior sugiere que los hijos de
pueden ser tanto reyes de antao como seres divinos.
7
La idea es
que los reyes antediluvianos estaban investidos de orgenes divinos o
semidivinos. As el pecado se define como la transgresin de los lmites
establecidos entre lo divino y lo humano. La unin de lo divino y lo
humano era inadmisible.
Los problemas de esta posicin son los mismos de la anterior. No
obstante, al tratar sobre la transgresin de los lmites parece acercarse ms
a la intencin del texto.
4. La ltima hiptesis que consideraremos propone que los hijos de
Dios son ngeles (cados), y que las hijas de los son seres
mortales. Esta es la teora ms antigua, ofrecida ya por los exgetas
rabnicos y por los primeros comentaristas cristianos.
8
El pecado de
acuerdo con esta posicin es el casamiento entre seres sobrenaturales y
naturales o mortales. Los argumentos son los siguientes: a) La expresin
hijos de se utiliza en el Antiguo Testamento para describir a seres
celestiales o seres similares a la divinidad (cf. Job 1.6; 38.7; Sal. 29.1;
89.7[6]; Dn. 3.25); b) la evidencia de Judas 6-7 quiz se refiera a este
incidente, al igual que 1 P. 3.19-20 y 2 P. 2.4-6; e) la Septuaginta
(traduccin griega antigua) traduce la frase en Job 1.6 como ngeles de
d) si el autor hubiera querido referirse a seres mortales habra dicho
hijos de e) cuando Oisto al hablar de la resurreccin men-
ciona que los ngeles no se casan, no dice que no pueden hacerlo (Le.
20.34-36); f) en la literatura ugartica hijos de Dios es el ttulo para los
miembros del panten divino. Esto provee un paralelo importante para
comprender el fragmento de Gnesis 6.
1 DJ.A. Clines, The Significance of the 'Sons of God' Episode (Genesis 6:1-4) in tbe Context
of tbe 'Primeva! History' (Genesis 1-11)>, JSOT 13(1979), pp. 33-46. Con cierta variacin la
posicin deClines es seguida por A.P. Ross, CreationandBlessing, Baker, Grand Rapids, 1988.
8 Tambin es sostenida por comentaristas modernos como U. Cassuto, Genesis 1; G. von Rad,
Genesis; E.A. Speiser, Genesis. Sama prefiere identificar a los hijos de Dios como Seres
divinos .. que se rebajan al nivel de humanos, lo cual es una variacin de la ltima hiptesis que
presentamos.
VI Los hijos de Dios y los gigantes (6.1-4) 161
Las crticas elaboradas en contra de esta posicin parten de la premisa de
que hablar de seres divinos le da un matiz demasiado mitolgico al texto.
Se puntualiza adems que hasta ahora no se mencion a los ngeles, y se
plantea la pregunta por qu se castiga a los humanos con el diluvio por
el pecado y la maldad de algunos ngeles? Finalmente, se critica la
relacin de los pasajes neotestamentarios, diciendo que la evidencia es
cuestionable.
A pesar de los cuestionamientos recin enumerados, la opinin de este
autor es que la interpretacin angelical es la ms apropiada y la que mayor
evidencia tiene para su sustento. El contexto de Job es determinante en este
caso, demostrando claramente que Dios est rodeado por una corte celestial
definida como hijos de Dios. La mayor oposicin de esta interpretacin
original del texto nace en el presupuesto de que los seres divinos no pueden
tener relaciones sexuales. Sugerimos que ese presupuesto pertenece ms a una
exgesis tradicional cristiana que al redactor final del libro de Gnesis.
Adems, si el lector moderno considera dicho relato increble, esto refleja su
escepticismo acerca de la existencia de Pero aque11os que creen
en la encarnacin de un ser divino a travs de una virgen no podrn descartar
este relato como algo descabeiiado.
9
Consecuentemente, las enseanzas teolgicas que surgirn de la exgesis
del texto reflejarn esta ltima interpretacin. De todas maneras, la postura
adoptada no implica dogmatismo. Estamos frente a un texto sumamente
problemtico que requiere que cualquier explicacin que se ofrezca sea
expresada con la mayor cautela posible.
La frase beney ha'elohim, traducida hijos de Dios, tambin puede ser
interpretada como hijos de los dioses. Ambas traducciones son posibles, ya
que el contexto no necesariamente es determinante en este caso, como lo es
en otros.
La fraseologa del v. 2 es sin duda un eco del evento en el jardn, narrado
en 3.6. Las palabras viendo, hermosas y tomaron son paralelas a vio,
bueno y agradable y tom, del relato que describe la conducta de la mujer
en el jardn. Las actitudes y conductas reflejadas son similares, y las con-
secuencias son igualmente trgicas.
Westermann ha llamado la atencin sobre dos paralelos importantes. El
contemplar la hermosura y la consecuente accin de obtener lo que uno desea,
son caractersticas del relato del faran y Sarai (12.1 0-20), y de la triste historia
de David y Betsab (2 S. 11-12).
1
0 En los tres casos (cuatro incluyendo 3.6)
9 Comparar con el comentario de Wenbam al respecto. G.J. Wenham, Genesis 1-15, p. 140.
10 C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 366-368, 370-373. Wenbam cuestiona el paralelo porque en
los dos relatos mencionados el pecado es adulterio, y no hay ningn indicio de esto aquf. El
cuestionamiento es vlido; no obstante, no atenta contra los otros elementos que proveen un
existe ese sentir de que uno tiene el derecho de tomar lo que a uno le parece
bello o atractivo. En cada situacin es evidente que los protagonistas tienen el
poder para conseguir lo que desean. En estos ejemplos, el deseo de obtener
algo hermoso no se detiene a considerar los lmites que fueron establecidos
por Dios. Para satisfacer la codicia, se violan las fronteras establecidas para el
bienestar humano.
En 6.2, el lmite que se traspasa es el que existe entre lo divino y lo
humano. En el jardn, el humano intent alcanzar la divinidad. Los hijos
de Dios, siendo seres celestiales-angelicales, revierten el proceso y se
mezclan con los seres humanos. Su conducta confunde las distinciones
precisas de Dios, quien entonces intervendr para recordarle a toda su
creacin, tanto criaturas celestiales como terrenales, que sus lmites no pueden
ser burlados. La complicidad o culpabilidad de las hijas de los hombres est
implcita por cuanto no se menciona ni resistencia por su parte, ni violencia o
seduccin por parte de los ngeles. Es probable que el ser humano haya
intentado o imaginado una vez ms que poda obtener divinidad, esta vez
unindose con los ngeles.
En el captulo uno notamos la preocupacin divina por distinguir, separar
y ordenar. La misma voluntad soberana se ve reflejada aqu, lo cual sugiere
que este texto quiz plantea una polmica en contra de las tradiciones paganas
donde las distinciones son definitivamente ms nebulosas. Los cultos de
fertilidad, que incluyen casamientos sagrados entre seres humanos y deidades,
no tienen cabida en la voluntad de Dios. El plan de Dios en la creacin
estableci claramente que la produccin y reproduccin deba ser segn su
especie (1.11-12, 21, 24-25). Claramente, entonces, la unin entre lo divino
y lo humano atenta contra los p r o ~ i t o s de Dios.
No contender mi espritu con el hombre para siempre, porque
ciertamente l es carne. La transgresin requiere la intervencin divina. El
patrn de conducta de Dios establecido en los captulos 3 y 4 parece repetirse
aqu. Dios confronta el pecado, y el juicio es inevitable. Sin embargo, la gracia
divina se demuestra otra vez.
Este versculo est plagado de problemas que requieren atencin especial.
Son varias las palabras cuyas traducciones o interpretaciones no son claras.
yadon (contender) aparece solamente aqu en todo el Antiguo Testamen-
to. Su significado es un misterio. La traduccin de RVR est basada en una
conexin de yadon con la raz d-y-n (juzgar), que es bastante cuesUonable.
11
Segn la Septuaginta y la Vulgata, las traducciones BJ y NC han optado por
marco de referencia importante. El factor del poder ser determinante para nuestra
interpretacin teolgica del fragmento.
11 Los comentaristas rabnicos Rashi, Rashbam e Ibn Fzra sugieren esta interpretacin, al igual
queBA.
VI Los hijos de Dios y los gigantes (6.1-4) 163
permanecer. Esta traduccin ha sido apoyada por Cassuto, basndose en
palabras parecidas en rabe, acadio y arameo. La evidencia de las versiones
antiguas junto con el anlisis de Cassuto sugieren que la traduccin
permanecer, o habitar permanentemente (Cassuto), es la ms
adecuada.
12
Otras sugerencias como proteger, sustituir, ser oprimido,
humillado>> no poseen mayor fundamento. El elemento que DO permanecer
es ruji (mi espritu). Aunque la expresin se ha interpretado de diversos modos,
es claro que se refiere al poder divino de impartir vida. Es sinnimo del aliento
de vida expresado en 2.7 (ver comentario), y paralelo al espritu de vida
de 6.17. La presencia del espritu o aliento de vida es imprescindible para
la existencia de la vida. Cuando Dios decide no impartir su espritu de vida,
la vida cesa. El salmista lo expres de la siguiente manera: Escondes tu
rostro, se turban; 1 Les quitas el hlito (aliento BA), dejan de ser, 1 Y vuelven
al polvo. 1 Envas tu Espritu, son creados, 1 Y renuevas la faz de la tierra
(Sal. 104.29-30).
Con estas consideraciones, el texto comienza a adquirir cierto sentido. Una
comparacin con 3.22, donde la divinidad expresa su preocupacin por la
posible inmortalidad humana, sugiere que una vez ms el ser humano ha
intentado ser COmo Dios. Su pronta disposicin a la unin con los ngeles
demuestra su deseo de adquirir inmortalidad. La declaracin de Dios tiene
como propsito restringir la vida y restablecer los lmites transgredidos. La
criatura necesita reconocer que su vida depende exclusivamente de Dios, y no
de una unin entre lo humano y lo no humano.
El vocablo que introduce la expresin l es carne, beshagam (porque
ciertamente), tambin es inexplicable. Toda traduccin es una aproximacin
basada en el contexto o en la interpretacin de la Septuaginta. La
caracterizacin del ser humano como carne sirve para recalcar su
humanidad. A pesar de su paternidad <<angelical, es declarado un ser mortal.
El profeta Isaas tambin identifica al ser humano con basar (carne), afirmando
la fragilidad de la existencia humana (Js. 31.3). El poder divino de impartir
vida es lo nico que puede garantizar la existencia humana.
Mas sern sus das ciento veinte aos. En el contexto inmediato del
fragmento, esta frase indica que Dios limitar la vida humana a 120 aos. Esta
sera una realidad marcadamente distinta de la expuesta en el captulo anterior.
La conducta aberrante de las criaturas de Dios ha provocado la intervencin
12 U. Cassuto, Genesis 1, pp. 295-296. El argumento de Cassuto comienza citando a Guillaume,
quien sugiere que el rabe dannaen la cuarta conjugacin significa permanecer, existir (A
Note on the Meaning of Genesis VI 3, AJSL 56[1939}, pp. 415-416). Luego menciona que en
acadio hay una segunda raz dananu, con los sustantivos correspondientes gjnnu, dinnutu,
madnanu, que significa cama o sof. Adems, la palabra dan denota un jarrn con fondo
en forma de punta que se clava en la tierra para que permanezca. Finalmente, el verbo danan
con el sentido de permanecer o existir perpetuamente en un lugar> aparece en la conjugacin
qah en el arameo tal mdico.
divina. El acortamiento de la vida se entiende como un juicio divino motivado
por una degeneracin moral y espiritual.
Empero, tal interpretacin tiene sus problemas. La vida de No y de
muchos de sus descendientes super los 120 aos. No alcanz los 950 aos
antes de morir, y sus descendientes pasaron ampliamente los 120 aos de vida.
Es cierto que los patriarcas vivieron menos tiempo, pero aun ellos fueron
privilegiados con vidas que superaron los 120 aos.
Dos posibilidades surgen para solucionar el problema. Por un lado, la
frase podra indicar el tiempo que habra de pasar antes del diluvio. Es decir,
los 120 aos definiran el intervalo que existe entre la transgresin y la
catstrofe final. Habra que entender, entonces, que los 120 aos quizs
representan un tiempo de gracia (cf. 1 P. 3.20). La segunda opcin es ver en
el nmero 120 una alusin simblica al acortamiento gradual de la vida
humana. Efectivamente, luego del patriarca Jacob los personajes bblicos
mayormente viven vidas ms cortas.
Haba gigantes en la tierra. . El versculo cuatro presenta varios
problemas. La ubicacin y la relacin del versculo con lo precedente ha
sido tema de discusin. Algunos proponen que debera estar colocado
despus del v. 2, argumentando que los gigantes son la descendencia de
la trgica unin descrita.B Sin embargo, no es del todo clara la conexin
entre los supuestos gigantes y los personajes del v. 2. Otros sugieren que
el v. 4 es un agregado que realmente no tiene relacin directa con los pri-
meros tres versculos, y que por lo tanto complica la interpretacin del
fragmento.
14
Otro problema dificil de solucionar es la identificacin de los gigantes.
El trmino hebreo es nefilim, cuya etimologa es incierta. La explicacin obvia
es la que asocia al trmino con el verbo nafa!, que significa caer. De all
surge la sugerencia de que los nefilim (as es la transliteracin de BJ) son los
cados, y que por ende la referencia es a los ngeles cados. El problema es
que el texto no es claro en cuanto a la identificacin de los nefilim con los
hijos de Dios.
La traduccin gigantes, utilizada por varias versiones modernas, surge
de la Septuaginta y la Vulgata. Estas versiones antiguas (griega y latina)
probablemente interpretaron gigantes de acuerdo con la nica otra aparicin
del trmino nefilim, en Nmeros 13.33. All los espas israelitas dicen que
vieron a los nefilim hijos de Anac, raza de los nefilim, y ramos nosotros, a
nuestro parecer, como langostas; y as les parecamos a ellos. Este modo de
entender el trmino sugiere que los nefilim son producto de la unin de los
13 G. von Rad, Genesis, pp. 114-115.
14 c. Westermann, Genesis J.Jl, pp. 377-378. No obstante Westermann est de acuerdo con von
Rad en que los nefilim son producto de la unin entre dioses y seres humanos referida en el v.
2 de este relato.
VI. Los hijos de Dios y los gigantes (6.1-4) 165
ngeles con los humanos. Pero, como ha sealado Kidner, los gigantes no
slo provienen de esta unin. La frase en aquellos das, y tambin despus
sugiere que otros nefilim ya existan.
15
Adems, la apelacin a la referencia en
Nmeros es cuestionable, ya que se supone que los nefilim de este fragmento
tambin murieron en el diluvio. De todas maneras, si bien afirmamos en el
prrafo anterior que la identificacin de los nefilim con los hijos de Dios no
es clara, sugerimos que el contexto parece indicar que aqu los nefilim son
la descendencia de la unin juzgada por Dios.
Se llegaron los hijos de Dios a las hijas de los hombres. La expresin
se llegaron describe la relacin sexual (30.16; 38.16). Como ha concluido
Speiser, la frase solamente se refiere a la visita del hombre al cuarto de la
mujer.
1
' Es importante notar que el autor no utiliza el verbo yada' (conocer
4.1, 17, 25) que denota una relacin ntima y de compromiso mutuo. Las
circunstancias de este evento requeran otro tipo de descripcin.
Advertencias pertinentes
Nuestra exposicin de este fragmento ha demostrado las gran-
des dificultades que residen en dicho texto. No obstante, en medio
del mar de dudas y cuestionamientos, surgen algunas pautas
teolgicas que servirn para el lector de hoy. Nuestra lectura del
texto no ha querido obviar los problemas existentes, pero no todo
es en vano ni negativo.
1. El peligro de extralimitarse
El mensaje principal de 6.1-4 es que la rebelin de la creacin
es cada vez ms seria El pecado parece crecer de modo alarmante.
La razn primordial que el texto ofrece para explicar esta situacin
es la transgresin de los lmites establecidos por Dios. El ser
humano que pretende ser autnomo, queriendo determinar su des-
tino independientemente de Dios, se extralimita, sin considerar las
consecuencias trgicas que eso acarrea
Transgredir los lmites es muy comn en nuestras ciudades.
El homosexualismo, el cctravestismo, las operaciones para cam-
biar de sexo, la prostitucin son intentos rebeldes de traspasar
las fronteras de conducta que Dios ha dispuesto para el ser humano.
El tratar de cambiar la realidad, o escapar de ella mediante el
uso incorrecto de las drogas, es ir ms all de los parmetros
delineados por Dios. Igualmente, la destruccin de la naturaleza
ts D. Kidner, Genesis, p. 85.
16 E.A Speiser, Genesis, pp. 44-45.
en funcin de beneficios econmicos transitorios es una trans-
gresin. Sugerimos que el deseo de divinidad de parte de celas hijas
de los hombres, o de ser como humanos de parte de los hijos de
Dios, no es diferente de las conductas expresadas por el ser
humano contemporneo.
Sin embargo, no todos los intentos son tan evidentes. Hay
formas ms sutiles de cruzar la frontera prohibida. El deseo de
obtener siempre lo que uno quiere lleva a conductas irresponsables.
Los hijos de Dios desearon algo y, sin considerar las im-
plicaciones posibles, obtuvieron lo que anhelaban. El ser humano
hoy, inserto en una sociedad de consumo, ha llegado a creer que
debe obtener todo lo que desea. Es ms, la propaganda le dice que
en verdad lo merece. Es asi que se violan los lmites de los
presupuestos, y se cae en deudas sofocantes. O se trabaja
demasiadas horas, descuidando la famifia, con el fin de ccobtener
lo que uno quiere. El texto proclama insistentemente que obtener lo
que uno quiere no es siempre lo mejor. Es necesario recordar los
lmites que Dios nos ha regalado, ya que nosotros mismos, en
nuestra autonoma, no sabemos limitamos correctamente.
2. El peligro del abuso del poder
El texto tambin nos advierte de los peligros del exceso de
poder. Mucha de nuestra historia muestra que nuestro pueblo
ha sido vctima de situaciones donde el poder de algunos no ha
tenido lmites. El abuso por parte de los poderosos y de las dic-
taduras militares ha violado los principios bsicos de respeto por
la vida humana. La vida se torna barata frente al poder absoluto
en manos de una minora. Los hijos de Dios tuvieron el poder
para obtener lo que deseaban; as, los que tienen el poder eco-
nmico y poltico son similares a los cchijos de Dios. Si abusan
de ese poder, sern juzgados por el Unico que posee el poder
absoluto.
Pero el problema del poder no se circunscribe al mbito
econmico-poltico. En la iglesia, entre el clero, el poder tambin es
motivo de tragedias. El pastor que se erige como la autoridad
mxima, indiscutida, que tiene todo el poder sobre su congregacin,
a menudo se extralimita. Ya sea mediante la manipulacin del
rebao que tiene a su cargo o a travs de actitudes autoritarias, el
pastor puede abusar de su responsabilidad santa. El pastor deber
tener cuidado, en su afn de conseguir resultados, de no trans-
VI Los hos de Dios y los gigantes (6.1-4)
167
gredir los lmites ticos, y tendr que colocar como prioridad la
actitud de servicio ejemplificada por el Pastor de Nazaret.
3. El peligro de no confiar en Dios
Finalmente, el texto afirma que, a pesar de todos los intentos del
ser humano de afirmar lo contrario, la vida depende de Dios.
Probablemente, el deseo de ser inmortal acosar al ser humano por
siempre. Desde la primera pareja hasta el presente, vivimos desean-
do la inmortalidad. Hoy, al igual que ayer, intentamos inmortalizar-
nos, ya sea a travs de nuestros logros o mediante la fama.
Asimismo, depositamos toda confianza en la medicina para prolon-
gar nuestra vida lo ms posible. Si bien es cierto que la medicina ha
prolongado la vida, y por ello debemos estar agradecidos, el texto
ensea que en fin de cuentas, el dueo absoluto de la vida es Dios.
Como creyentes responsables, debemos utilizar todo lo que la
humanidad, capacitada por Dios, ha logrado a travs de la medicina.
No obstante, nuestra confianza ltima slo debe estar en Dios. El
es quien nos da el aliento de vida, y nada ni nadie podr alterar esa
realidad. Para la vida se depende de Dios, el autor de la vida.
Cassuto, U., The Episode of the Sons of God and the Daughters of Man, en
Biblical and Oriental Studies, vol. 1., Magnes Press, Jerusalem, 1973, pp.
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vn. Preludio al diluvio
(6.5-8)
La intr<X.luccin al relato del diluvio provee un panorama triste de la condicin
humana. El alcance del pecado ha llegado a proporciones inadmisibles. Dios
entonces hace una evaluacin de la situacin y llega a una conclusin que
atemoriza. El juicio divino es inevitable, pero esta vez tendr repercusiones
csmicas, porque la decadencia moral ha agotado la tolerancia y paciencia
divinas.
El prlogo al diluvio no slo anticipa el juicio divino, sino que tambin
describe el dolor divino frente a la decisin tomada. El texto declara que Dios
no se goza con la destruccin. Asimismo, anuncia que el juicio no carecer de
un elemento de gracia y misericordia. Tanto el prlogo como el relato del
diluvio proclaman la intencin divina de salvar, ms que de destruir. Por esto,
una nueva creacin se vislumbra en el horizonte.
Y vio Jehov. La accin de ver implica percepcin y evaluacin. No
es una ojeada somera con una evaluacin repentina. Al contrario, Dios ha
considerado consuma atencin y cuidado cul es la situacin humana, y decide
que sta requiere una decisin e intervencin de parte suya.
Lo que Jehov VO presenta un marcado contraste con lo que haba
visto en la creacin. Aqu, la expresin recuerda la evaluacin que Dios
hizo cuando cre el mundo. En aquel momento Dios concluy que todo lo
que haba hecho ... era bueno en gran manera (1.31). Ahora, en cambio,
Dios percibe que todo designio de los pensamientos del corazn de ellos
era de continuo solamente el mal. La comparacin pone de relieve la mag-
nitud del pecado.
La palabra yeser (designio) viene de la raz yasar (formar, como lo
hace un alfarero). El vocablo denota intencin (BA), plan, idea (m
lo transforma en verbo: ideaba). Dios haba formado (yasar, 2.7) al
hombre, y ahora la humanidad forma, intenta aquello que va en contra
de su formador. En el hebreo del judasmo, yeser fue la palabra que se
emple para definir los impulsos malos y buenos que coexisten en el ser
humano.
En la sicologa hebrea el corazn era el centro de toda actividad mental,
y es all donde se origina el proceso del pensamiento y de la voluntad.I El texto
seala que todo plan, intencin, idea y pensamiento humanos estn influen-
ciados por el mal. El vocablo ra' (mal, maldad) se refiere a una condicin, no
solamente a una accin. Dios ve que toda la existencia humana se caracteriza
por una inclinacin definida hacia el mal. Quiz no haya una afirmacin bblica
ms rotunda acerca de la condicin humana. La evaluacin de Dios es
inequvoca: el conocimiento del bien y del mal ha resultado en una tendencia
exagerada hacia el ma1.
Y se arrepinti Jehov ... y le doli en su corazn. Las palabras de
este versculo proveen un interesante paralelo al deseo expresado por Lamec
en5.29.
Paralelismo
Gn.6.6
Gn. 5.29
CuadroD
najam
arrepinti
aliviar
asah
hizo
obras
'asab
doli
trabajo-labor
Jehov se arrepinti (najam, conjugacin pasiva nifal), porque hizo
(wah) al hombre, y le doli ('asab). Lamec al nombrar a No desea que su
hijo traiga alivio (najam, conjugacin intensiva piel) de las obras (ma 'aseh) y
de la labor ('issebon). Las tres races verbales clave de 6.6 fueron utilizadas
por Lamec en 5.29. El deseo expresado por Lamec de tener alivio tiene su
contraparte en el pesar profundo de Dios. As como la tierra maldecida produce
la bar con sudor, los continuos pensamientos malos del ser humano producen
dolor en el corazn de Dios. El juego de palabras utilizado por el autor es
verdaderamente poderoso. Quiz Lamec nunca consider que as como los
trabajos fsicos producen dolor, tambin los hechos en la e s f ~ r a moral
producen sufrimiento en Dios.
El cambio de actitud de parte de Dios, expresado a travs del vocablo
arrepinti, les ha causado problemas a algunos lectores serios del texto.
Algunos solucionan el problema argumentando que el texto expresa un
antropomorfismo (a Dios se le adjudican caractersticas humanas), y que Dios
realmente no se arrepiente, ni siente dolor. Consideramos que sta es una
opcin simplista.
1 Consultar H. W. Wolff, Antropologfa del Antiguo Testamento, Ediciones Sfgueme, Salamanca,
1975, pp. 63-86, especialmente pp. 71-82
VII Preludio al diluvio (6.5-8) 171
Sin duda, tenernos aqu una expresin antropomrfica, pero esto no
significa que Dios no pueda cambiar de parecer, ni que Dios no sufra.
El verbo najam en la conjugacin pasiva con e] significado de arrepen-
tirse se usa mayormente con Dios corno sujeto. Corno tal, no implica re-
mordimiento por un pecado cometido, corno ocurre con el ser humano, sino
que expresa un pesar, un dolor profundo que Dios experimenta. Dios es
presentado en la Biblia como trascendente, pero a la vez personal e involu-
crado en la realidad humana; Dios tiene una participacin vital en todo lo
que pasa en el mundo. Por lo tanto, cuanto ms el mal invade la vida humana,
ms sufre Dios. 2
El hecho de que Dios cambie de parecer podra dar a entender que el Dios
de Israel es caprichoso. Tal idea es rechazada por otros pasajes bblicos donde
se afirma que Dios no es hombre para que se arrepienta (1 S. 15.29; cf. N m.
23.19). Quiz esta aparente paradoja moleste a quien desee definir a Dios en
forma sistemtica. Pero para los hebreos tal sistematizacin no era importante,
y un Dios majestuoso y soberano bien poda cambiar de opinin.
Raer de sobre la faz de la tierra a los hombres que he creado, desde
el hombre hasta la bestia. Con sumo dolor Dios declara su decisin de
destruir lo que haba creado con tanto cuidado y amor. Una vez ms, Dios
confronta la maldad que prevalece en el mundo.
El verbo majah (raer) aparece unas 33 veces en el Antiguo Testamento,
y casi todas con un significado teolgico importante. Su sentido ms comn
es el de borrar algo escrito en un libro o docurnento.
3
La idea que se expresa
es la de eliminar totalmente la existencia de algo. El profeta, por ejemplo,
emplea el vocablo diciendo: Y extender sobre Jerusaln el cordel de Samaria
y la plomada de la casa de Acab; y limpiar (majah) a Jerusaln corno se limpia
un plato, que se friega y se vuelve boca abajo (2 R. 21.13). Dios declara que,
dada la gravedad del pecado, todo tendr que ser aniquilado. La mencin de
Jos diversos habitantes de la tierra recuerda la fraseologa de la creacin en el
captulo 1. El proceso de des-creacin ha comenzado en la mente de Dios.
La decisin divina se har realidad en el diluvio catastrfico que definitiva-
mente borrar todo lo que Dios haya juzgado.
Pero No hall gracia ante los ojos de Jehov. Desde el primer
juicio hasta ahora, la gracia de Dios se hizo presente. Ahora el elemento
de esperanza se hace presente a travs de la persona de No. La esperanza
se proclama por medio de un recurso literario llamado anagrama en el
2 Sobre la realidad del sufrimiento de Dios ver, T.E. Fretheim, The Suffering of God: An Old
Testament Perspective, Fortress Press, Philadelphia, 1984; K. Kitamori, Teologa del dolor de
Dios, Ediciones Sfgueme, Salamanca, 1974; L. Kuyper, The Suffering and Repentance of
God, Scottish Journal of Theology 22(1969), pp. 257-277; H. W. Robinson, Suffering Human
andDivine, Macmillan, New York, 1939.
3 R. Harris, G. Archer, B. Waltke, TWOT l, pp. 498-499.
cual las letras de una palabra son invertidas para dar otro significado. En
este caso, entonces, se juega con No ... gracia, expresado en hebreo
nj ... jn, para subrayar que la destruccin es inminente, pero la salvacin
est prevista.
El Dios comprometido
1. Dios evala
En el prrafo que acabamos de analizar encontramos algunos
temas que merecen comentario adicional. Al evaluar la condicin
humana, Dios ha concluido que su creacin no puede continuar as.
La realidad de la creacin es trgica, puesto que ha rechazado ser
criatura de Dios. Los distintos ciclos representados por Adn, Can,
Lamec y los hijos de Dios demuestran la intensificacin del
pecado y la depravacin de la humanidad. El texto ha planteado una
crtica teolgica de la situacin. La creacin de Dios ha optado por
no aceptar los decretos soberanos del Creador. Esta es, entonces,
nuestra realidad: la humanidad resiste abiertamente la propuesta de
Dios. En nuestra condicin de pecado, nuestros pensamientos
tienden a una maldad continua. El testimonio del Nuevo Testamento
admite esta realidad cuando dice Y yo s que en m, esto es, en
mi carne, no mora el bien; porque el querer el bien est en m, pero
no el hacerlo (Ro. 7.18). La sentencia proclamada en contra de la
humanidad en 6.5 es dursima, y debe servir de advertencia a todo
lector serio del primer libro de la Biblia.
2. Dios confronta
Como es evidente, Dios no se desentiende de la realidad
humana. Hemos visto en los primeros captulos que el Creador
esta comprometido con su creacin, aun con su creacin rebelde.
En vez de ignorarla, la confronta. Dios no niega la realidad,
pero tampoco la evade. Al contrario, la enfrenta con dolor y sufri-
miento. El texto nos ensea dos lecciones muy importantes acer-
ca de Dios. Primeramente, Dios toma muy en serio sus propsitos
para la creacin. Con total resolucin juzga la situacin humana y
dictamina una sentencia drstica. El texto entonces nos invita a
conocer cara a cara al Dios de la creacin. Su compromiso hoy es
el mismo. Todo aquel que piensa que su rebelin no ser confron-
tada con todo el peso divino, vive una ilusin. Aquel que traspasa
los lmites -ya sea oprimiendo a su prjimo, o discriminando contra
VII Preludio al diluvio (6.5-8) 173
el de clase social ms baja, o ignorando al que tiene hambre-
debe saber que Dios lo confrontar. Dios no ha abandonado a su
creacin. Todava guarda expectativas, sueos y propsitos, para
con su obra de arte. Sigue estrechamente involucrado en la realidad
humana.
3. Dios sufre
En segundo lugar, este compromiso leal por parte de Dios
le produce dolor y profunda tristeza, porque el compromiso
no result ser recproco. Dios, quien tiene el poder absoluto, no se
nos presenta como un tirano enfurecido por haber sido traicionado,
sino como un padre que sufre porque su propio hijo lo ha recha-
zado. El hijo ha optado por determinar su propio destino, indepen-
dientemente de quien le dio el aliento de vida. Esta realidad causa
un profundo dolor en el corazn de Dios. Hoy tambin la alienacin
de la creacin entristece al Creador. Las mismas actitudes y con-
ductas que provocan el juicio y la sentencia desgarran el corazn
de Dios que tanto ama a su creacin. El texto es una invitacin a
toda persona insensibilizada al pecado, al dolor, o al sufrimiento
ajeno, a reconocer el dolor divino, y a sensibilizar su corazn
endurecido.
Una luz que brilla
1. Esperanza para una vida de obediencia
En medio de esta realidad humana depravada, del juicio y la
sentencia divinos, y del profundo patetismo de Dios, brilla una
pequea luz de esperanza. No aparece inesperadamente como la
excepcin, y a travs de No el texto proclama una nueva posibilidad
llena de vida. No encarna la obediencia: ... hizo conforme a todo
lo que Dios le mand (6.22; cf. 7.5, 9). En la obediencia no hay
juicio, sentencia, dolor ni muerte. El ejemplo de No, anticipado por
el de Enoc, proclama que una vida en comunin con Dios es la nica
opcin. El creyente de hoy, que vive rodeado de circunstancias
adversas, de tentaciones innumerables, y de luchas contra potes-
tades de las tinieblas, deber, como No, Caminar con Dios (6.9),
cualquiera fuere el costo. La realidad de No anima al creyente a
reconocer que la fidelidad es posible, aun en medio de un mundo
infiel. El desafo del texto es que existe la excepcin. El texto invita
al creyente a ser la excepcin, tal cual lo fue No.
2. Esperanza para una vida sentenciada
Pero, adems, la esperanza no solamente es para el creyente,
sino para todo ser humano. La presencia de No, en medio de una
sentencia tan drstica, a travs de la cual Dios deshace lo que hizo,
anuncia la posibilidad de una nueva humanidad. A pesar de la
destruccin total, Dios anuncia que la vida ha de continuar; la gracia
no se ha agotado. Cuando Dios dice que ccborrar a todo ser
viviente, tambin est anticipando que existe la posibilidad de
ccborrar los pecados. Todava el relato no desarrolla la posibilidad
del perdn. Pero el uso de majah (6.7, luego en 7.4, y dos veces en
7.23) anticipa el uso en lsaas 43.25, donde Dios proclama: ce Yo, yo
soy el que borro (majah) tus rebeliones por amor de m mismo, y no
me acordar de tus pecados (cf. ls. 44.22). El salmista, consciente
de esta nueva posibilidad, clamar diciendo: .. conforme a la multi-
tud de tus piedades borra mis rebeliones (Sal. 51.1). El pecador de
hoy puede escuchar la proclama del texto y hacer suya la esperanza
encarnada en No. Pero deber reconocer que el ce YO de lsaas es
el Dios de la creacin, el nico que tiene el poder para ce borrar los
pecados del ser humano alienado de su Creador. Este es el evan-
gelio que el prlogo a la destruccin proclama. Un evangelio de
esperanza para un mundo desesperanzado ante la sentencia divina.
VIII. El diluvio se anuncia
(6.9-22)
El relato del diluvio comienza con la frmula toledot (ver 2.4), lo cual seala
que se inicia una nueva seccin en la historia primigenia de Gnesis 1-11. El
pecado ha alcanzado proporciones alarmantes. La decadencia moral ha
agotado la tolerancia divina, y una catstrofe vendr a erradicar la maldad
existente sobre la faz de la tierra. La mencin de No y su familia al comienzo
sirve para anticipar que, luego de la tremenda destruccin, la vida ser
regenerada a travs de
El documento que a analizar ha sido objeto de mucha
controversia. Es el ms largo dentro de las cinco secciones marcadas por la
frmula toledot, y contiene una riqueza teolgica especial. Antes de proceder
a un anlisis del texto, se hace necesaria una breve exposicin sobre varios
temas.
Trasfondo mesopotmico
La historia de una destruccin csmica por medio de un diluvio es comn
a casi todas las culturas del mundo. En las Amricas, en Europa, y en partes
de Asia, se conservan narraciones de grandes Hasta ahora, solamente
parecen estar ausentes en Africa.
1
Aunque muchas de ellas tienen puntos
parecidos al relato bblico, las diferencias llevan a negar una relacin
literaria.
El caso de la literatura mesopotmica es diferente. Los paralelos ms
se encuentran en las diferentes versiones mesopotmicas del diluvio.
Por tradicin mesopotmica esencialmente a tres documentos:
Gnesis de Eridu (columnas m-VI), EpopeyadeAtrajasis (tablilla m), y la ms
conocida Epopeya de Guilgames (tablilla XI). La interrelacin que existe entre
las tres versiones nos permite reconstruir el siguiente relato. Los dioses, en
particular Enlil, estn por el ruido que la humanidad est producien-
do. Se rene el concilio de dioses, que decide como ltimo recurso mandar un
diluvio para destruir a la humanidad, y as el cielo podr dormir una vez
1 Un resumen de varias de estas historias de grandes inundaciones puede encootrarse en J.G.
Frazer, Folklore in the 0/dTestament, Macmillan, New York, 1975, pp. 46-142
ms. Pero un di a> llamado Enki (Ea), en desacuerdo con la decisin de sus
colegas, advierte de la sentencia a un rey humano llamado Ziusudra/Atra-
jasis/Utnapistim, en las diferentes versiones.
2
Enki le entrega al rey un plan
para construir un barco. El barco tiene 7 niveles, dividida> en 9 secciones, y
es construido en forma de un cubo de 120 code6. El mrco deber cubrirse de
brea, y en l se embarcarn la> familiares del hroe, algunas personas con altos
oficia>, animales, aves, provisiones y dinero. Finalmente se desata la tormenta
feroz, que aterroriza a la> mismos dioses. La tormenta dura siete das y siete
noches. OJando todo ha sido destruido, los dia>es lamentan la destruccin,
porque ya no hay seres humana> para proveerles alimento. El barco descansa
sobre el monte Nisir. Luego de siete das, se sueltan una paloma y una
golondrina, pero ambas vuelven al mrco. Luego se manda un cuervo que no
vuelve. El hroe entonces desembarca y ofrece sacrificia>. Los dioses
hambrientos, por falta de sacrificia>, se juntan como moscas alrededor del
sacrificio. EnJiJ se entera que alguna> seres humana> han escapado a la
destruccin. A su vez, la> dia>es le reprochan el haber implementado un
castigo tan drstico. Es entonces que el rey humano recibe el regalo de
inmortalidad de parte de 1os dioses.
Sin duda existen varias similitudes con el relato bblico. El consenso de la
erudicin es que la> paralela> son mucho ms notables aqu que en la> relatos
de creacin (ver comentarla> adicionales al cap. 1 ). Los punta> de coincidencia
son evidentes: a) decisin divina de destruir al mundo; b) advertencia divina
al hroe del diluvio; e) mandato divino de construir un barco cubierto de brea;
d) la obediencia del hroe; e) el juntar animales y aves representativa> para
salvarla> del diluvio; f) el barco (arca) descansa sobre una montaa; g) el hroe
abre una ventana y manda aves para hacer un reconocimiento; h) el sacrificio
ofrecido al salir del arca; i) percepcin divina del olor grato que sube del
sacrificio; j) bendicin divina sobre el hroe del diluvio.
Los mucha> IXIntos de contacto indican una relacin bastante estrecha
entre amba> relata>. Heidel ha escrito, de acuerdo con la> paralela>, que la
relacin gentica o histrica entre el relato hebreo y el mesopotmico no
necesita ms pruebas. El nico problema que requiere solucin es el grado
de relacin que existe entre ambe6.
3
Este problema surge en parte por las
diferencias que existen entre los relata>, a pesar de los paralelos evidentes. Por
lo tanto, antes de determinar el grado de relacin, es aconsejable comprender
el significado de las diferencias.
2 Ziusudra significa vida de largos das, y pertenece al documento Gnesis de EriJu. Atrajasis
significa cmuy sabiO, y perteoece a la Epopeya de Atrajasi.s. Utoapistim significa ceocootr
vida (eterna?) .. , y perteoece a la Epopeya tk Guilgames.
3 A Heidel, The Gilgameslt Epic and Old Testament Pa1Yillels, Uoiversity of Chicago Press,
Chicago, 1946, p. 260.
VIII. El diluvio se anuncia (6.9-22) 177
Las diferencias pueden dividirse en dos categoras: a) las diferencias de
detalle; y b) las diferencias conceptuales. Las discrepancias en cuanto a
detalles son numera>as, pero quiz no tan significativas. El tamao y Ja forma
del barco son distintos. El mesopotmico es un cubo de 120 codos, dividido
en 7 niveles. El hebreo es un rectngulo de 300 por 50 por 30 code6, dividido
en 3 niveles. El orden del envo de las aves vara. No manda un cuervo, y
Juego una paloma tres veces. El hroe babilnico manda una paloma, luego
una golondrina, y finalmente un cuervo. La duracin del diluvio no coincide:
el mesopotmico dura 7 das y 7 noches, el hebreo ms de un ao.
Aunque estas diferencias de detalle deben ser tomadas en cuenta, las
siguientes discrepancias conceptuales adquieren mayor importancia para
determinar el grado de relacin entre amba> relatos. El primer IXInto de
divergencia tiene que ver con el trasfondo monotesta en opa>icin al
politesta. El relato hebreo presenta a un Dia> que decide por su propia
voluntad castigar a la humanidad. Este Dia> est en control de todo, y en todo
el relato su soberana resulta clara. En cambio, el marco politesta es evidente
desde el principio del relato mesopotmico. La decisin de destruir a la
humanidad se toma en un concilio divino dirigido por Anu y Enlil. Pero esta
decisin no fue unnime. Un dia>llamado Enki o Ea manifiesta su desacuerdo
a travs de un engao, avisando en forma subversiva a un rey humano. El dios
Enlil, lder de la> dioses, puede ser engaado. La diferencia entre el Dia> del
documento hebreo y la multiplicidad de dia>es del mesopotmico es ms que
sugestiva.
La motivacin tambin es dismil. El castigo mesopotmico se debe a un
capricho de la> dia>es: No quieren escuchar ms el ruido producido por 1os
molesta> e inservibles humana>. En el comentario al captulo 1, explicamC6
que el ser humano viva a la merced de los capricha> de los dia>es. En esta
ocasin, la humanidad muere por un mero capricho.
4
En Gnesis, el diluvio es
una respuesta directa a la contaminacin de la tierra y a la violencia humana.
La decisin de Dios se basa en una razn tica y moral, no en un capricho.
Adems, No se salva por su integridad, y no porque era el favorito de un dios.
Juntamente con el ruido, aparece el tema de la excesiva poblacin, que
preocupa tremendamente a la> dia;es mesopotmicos.s Los dioses intentan
controlar la multiplicacin de loo seres humana> mediante sequas, hambre,
etc., pero finalmente deciden que la nica solucin es la destruccin total a
travs del diluvio. El relato hebreo, si bien registra la rpida multiplicacin de
4 Uoa posicin opuesta es presentada por JJ. FiokelSieio ea cBible aod Babel, C ~
26(1958), p. 451. Fiokelsteio sugiere que d ruido de la humanidad, que taoto perturba el
descaoso de Enlil, representa mitolgica o metafricamente la cooducta malvada del hombre.
FJ autor procede a comparar el uso de ruidO coa el del cclamor de Sodoma que alcanza a
YHWH (Go. 18.21).
s A.D. Kilmer, The Mesopotamiao Coocept of Overpopulatioo aod Its Solutioo as Reflected io
the Mythology, Or 41(1972), pp. 160-177.
en 6.1, siempre afirma el mandato divino de fructificar y
multiplicarse. El crecimiento demogrfico se presenta en el contexto de
bendicin (1.28), y la multiplicacin de la vida es motivo de alegra para
Para dioses mesopotmica;, en contraste, es motivo de maldicin.
Otra marcada diferencia puede notarse en la posibilidad de manejar las
consecuencias de la decisin tomada. La; dioses, luego de desatar la tormenta,
se aterrorizan por los alcances de la catstrofe. El relato cuenta que se
acurrucaron como porque el temor se haba apoderado de ellos. Las
proporciones catastrficas del relato bblico son igualmente terrorficas. No
obstante, Dios lo tiene todo bajo su control. La soberana de no se ve
comprometida en ningn momento. Su voluntad se cumple sin sobresaltos.
Cuando Dios lo dispone, por ejemplo, manda un viento para hacer disminuir
las aguas (8.1). El que en el principio puso bajo control el caos acuoso lo
hace nuevamente despus del diluvio. En marcado contraste con los otros
relatos, entonces, la omnipotencia y el control de Yav han sido demostrados.
6
Una distincin adicional puede notarse en cuanto a las personas que entran
en el arca. En el relato politesta, ingresan en el barco salvador el hroe y su
familia, otros familiares, hombres con oficio, amigos, y los que construyen la
nave. En cambio en el relato bblico se especifica que solamente No, su esposa
y sus tres hijos con sus respectivas esposas pueden entrar en el arca. La
intencin teolgica del texto bblico es establecer que la humanidad ha de
continuar a travs de una sola familia. En este sentido limitado, No se
convierte en el segundo Adn.
La actitud de las divinidades luego del diluvio provee un contraste
adicional. En ambos relatos el hroe ofrece un sacrificio, y en ambos las
divinidades perciben el olor grato de la ofrenda. Empero, las similitudes
terminan aqu. La; dioses mesopotmica; responden al sacrificio en forma
desaforada, compitiendo por un lugar ms cercano al asado. El texto dice
que los dioses se amontonaron como moscas alrededor del sacrificio. Es
menester recordar que en la tradicin mesopotmica, el ser humano haba sido
creado para darles de comer a los dioses. Aparentemente, los dioses -
malaca;tumbrados a ser servidos- pasaron hambre durante el diluvio porque
no haba quin les ofreciera sacrificios. Esto explica la vida desesperacin
ante el nico sacrificio existente.
La reaccin de Dios es totalmente diferente. Frente al sacrificio de
agradecimiento, Dios responde en su interior con una promesa. Todo est bajo
control, no hay desesperacin ni angustia. Su seoro absoluto sobre la
creacin y sobre la presente situacin se demuestra a travs de su decisin de
no volver a destruir a todo ser viviente (8.21-22). No existen puntos de
comparacin entre el Dios de No y las divinidades de la Mesopotamia.
6 G.J. Wenham, Genesis J.J5, p. 165.
Finalmente, hay una diferencia entre el papel de No y el del hroe
mesopotmico. En el relato bblico, la figura de No no es preponderante. En
JaEpopeyadeGuilgames, Utnapistim aparece como el protagonista del drama.
Se describe su actividad frentica, se relata su sufrimiento al ver la destruccin,
y finalmente se cuenta que recibe el regalo supremo de la inmortalidad de
parte de los dioses. Por otro lado, No no es un rey, nunca habla en el relato,
sus sentimientos no se mencionan, y no recibe la inmortalidad. Parece que el
documento bblico mantiene la figura de No casi en sombras, con la intencin
de dirigir la atencin del lector hacia la figura de Dios, quien es el protagonista
del drama csmico de este relato. No es ejemplo de obediencia. Frente a la
soberana de Dios, lo nico que vale es la actitud de sometimiento en obedien-
cia. La posicin social, de poder, de favoritismo no tiene cabida en el relato
hebreo. Lo que resalta en No es su fidelidad a los mandatos divinos. Si por
algo ha de ser famoso, no ser porque fue el hroe del diluvio, sino porque
camin con Dios (cf. He. 11.7).
7
A la luz de las similitudes y diferencias entre ambos relatos, es evidente
que el grado de relacin entre ellos no es fcil de discernir. Las sugerencias
ms viables se reducen a tres: a) el relato mesopotmico depende del hebreo;
b) el documento hebreo se nutre del mesopotmico y vuelve a escribir ciertos
desde un punto de vista monotesta; e) los dos relatos representan
diferentes enfoques de un mismo evento. La primera hiptesis no tiene asidero,
ya que ha sido demostrado categricamente que las tradiciones mesopotmicas
preceden ampliamente a las de Gnesis. Consecuentemente, eruditos
han optado por la segunda teora.
8
Los muchos puntos de coincidencia, en
combinacin con la mayor antigedad del relato mesopotmico, argumentan
que el texto hebreo depende literariamente del mesopotmico. Adems se
seala que el contexto geogrfico y topogrfico es decididamente babilnico
aun en el relato hebreo. El problema con esta posicin es que no explica
adecuadamente las profundas diferencias que separan un documento de otro.
Una dependencia corno la que se argumenta demostrara mayor coincidencia
conceptual de la que existe.
La alternativa ms viable, entonces, es la que propone que los dos relatos
representan perspectivas literarias distintas con respecto a un mismo evento.
Como se mencion ms arriba, es innegable la interrelacin que existe. Pero
tal relacin no prueba que haya dependencia literaria entre ambos relatos. Si
bien existen paralelos de detalle, las diferencias conceptuales sugieren cierta
independencia. Cada cultura tom el evento del diluvio -comn a ambos
relatos- y lo interpret de acuerdo con su perspectiva.
7 Comparar con las excelentes observaciones de G.J. Wenbam, Genesis 1-15, pp. 165-166.
8 Ver, por ejemplo, el anlisis ofrecido por E.A. Speiser, Genesis, pp. 54-56. Comparar con la
sntesis en J. Walton, Ancient lsraelite Literature it its Cultural Context, pp. 30-32; 38-41.
Adoptando esta posicin, es posible sugerir que el relato hebreo, en
respuesta al mesopotmico, presenta una polmica en contra de la
interpretacin politesta. El texto de Gnesis plantea una alternativa
monotesta que corrige las concepciones errneas del habitante
mesopotmico. El retrato de Dios, pintado con trazos tan hbiles por el autor
bblico, representa una visin desafiante pua quien vive bajo el capricho de
una multiplicidad de dioses. En este sentido, entonces, el relato de Gnesis
debe considerarse original e independiente.'
Cuntos documentos?
El relato del diluvio se ha utilizado frecuentemente corno el ejemplo
ms claro de una narracin en la que se han amalgamado diferentes fuentes
documentarias. En los captulos 6-9, la crtica documentarla encuentra eviden-
cia de dos fuentes, o dos relatos independientes entre s que han sido
entrelazados. Estas dos fuentes contienen discrepancias tan importantes, que
se hace necesario recurrir a comentarios separados.
10
La primera distincin se
hace sobre la base del nombre divino que se emplea. Aquellos pasajes que se
refieren a Dios como Yav provienen del documento hipottico llamado c<l;
los que emplean Elohim, del E y/o P (ver Introduccin, seccin
Autora). As se postula la siguiente divisin del texto:
Decisin divina
Construccin del arca
Mandato de entrar al arca
Entrada al arca
El diluvio
Las aguas disminuyen
Tie"aseca
Salida del afea
Sacrificio y promesa
Bendicin y pacto con No
Cuadro E
J
6.5-8
7.1-5
7.7-8
7.10, 12, 16b,
17,22-23
8.2b, 3a, 6-12
8.13b
8.20-22
p
6.9-13
6.14-22
7.6, 9, 13-16a
7.11, 18-21, 24
8.1-2a, 3b-5
8.13a, 14
8.15-19
9.1-17
9 Una posicin moderadamente distinta: J. Walton, Ancientlsraelite Literature in its Cultural
Context, Zondervan, Grand Rapids, 1989, pp. 20-23; 30-32; 38-42.
10 Un ejemplo moderno de este tipo de enfoque puede verse en J. Gibson, Genesis, vol. 1, pp.
165-174. Gibson divide su comentario entre la versin deP y la de oJ " Un anlisis sumamente
completo de esta posicin se encuentra en C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 395-494.
Este esquema no se basa solamente en el uso de los dos nombres divinos.
Se argumenta que existen contradicciones y repeticiones que indican la exis-
tencia de dos tradiciones. Por ejemplo, se dice que J tiene siete pares de
animales limpios, y un par de los que no son limpios (7.2-3); en cambio P no
hace ninguna distincin, mencionando un par de todos Jos animales (6.19-20;
7.15-16). Otra diferencia que se nota es en relacin con el agua del diluvio. J
habla de lluvia torrencial que cae durante 40 das (7.4, 10, 12), mientras que
P describe el agua que sube durante 150 das, y luego baja en los prximos
150 (7.11, 24; 8.3, 5, 13, 14).
Las repeticiones o aparentes duplicaciones pueden observarse aqu:
CuadroF
La corrupcin de la humanidad
Decisin divina
Mandato de cargar y entrar al arca
Entrada al arca
El diluvio Uega
Destruccidn total
Fin del diluvio
Promesa de que nunca volverd a
ocurrir otro diluvio
J
6.5
6.7
7.1-3
7.7
7.10
7.22-23
8.2b, 3a
8.21b-22
p
6.11-12
6.13
6.18-21
7.13
7.11
7.20-21
8.3b-5
9.11-17
Estos dos cuadros representan el consenso de los que apoyan la teora de
las dos fuentes. El problema es la relacin que existe entre las dos fuentes. La
multiplicidad de sugerencias es en s misma sospechosa. Por ejemplo, algunos
proponen que J y P son dos fuentes independientes que han sido preservadas
en el relato de Gnesis. Otros sugieren queJes la fuente original o bsica, que
ha sido suplementada y corregida por P. Algunos argumentan que varios
fragmentos pertenecen a un tercer documento llamado E, y no falta quien
sugiera que P est compuesto por dos sub-fuentes que pueden discernirse en
Gnesis 6-9. Tanta diversidad de opiniones eruditas sugiere que quiz los
criterios utilizados para dividir el texto con tanta precisin no son del todo
vlidos. A continuacin entonces presentaremos brevemente algunas sugeren-
cias que proponen tratar el texto como una unidad, tal cual nos ha llegado.
11
11 Un anlisis completo puede encontrarse en U. Cassuto, Tite Dcx:umentary Hypothesis, Magnes
Press, Jerusalem, 1961. Para una opinin contraria, consultar C. Westermann, Genesis 1-11, pp.
393-405; J. Skinner, A Critica/ andExegetical Commentary on Genesis, 1CC, T. & T. Clark,
Edinburgh, 1910, pp. 147-150. Una posicin intermedia: G.J. Wenham, Genesis 1-15, pp.
167-169.
Consideramos que la divisin propuesta es altamente artificial y
demasiado esquemtica, producto mayormente de la aplicacin de
criterios occidentales modernos a una literatura oriental hebrea. Muchos de los
argumentos no tienen asidero a la luz de caractersticas literarias tpicas de
la literatura hebrea. Por ejemplo, el uso de duplicaciones y de paralelis-
mos verbales es muy comn en el estilo literario del Cercano Oriente an-
tiguo. Los documentos de Mesopotamia, incluso, ofrecen cientos de ejemplos
de este recurso literario. Por lo tanto, la presencia de duplicaciones no
prueba la existencia de dos fuentes. Adems, ciertos elementos se mencionan
ms de dos veces, lo cual -de acuerdo con esta teora- sugerira varias
fuentes.
La supuesta discrepancia entre siete parejas de animales y una pareja
tambin puede explicarse en trminos de estilo. En 6.19, 20 se indica que
de todo animal se llevar una pareja. Luego en 7.2, 3 se plantea una ex-
cepcin en relacin con los animales limpios. Como ha sealado Kidner,
una vez establecida la excepcin no es necesario volver a mencionarla en
7.9, 15.
1
2 Por cuestiones de estilo, el autor ha compuesto su obra de esta
manera.
Asimismo, no es necesario ver en el texto dos diferentes cronologas
del diluvio. Las fechas y la cantidad de das pueden explicarse coherente-
mente, sin necesidad de proponer dos fuentes contradictorias. El nico
problema real que surge de la cronologa es la relacin de los 40 das de 7 .12,
17 con los 150 de 7.24. Como veremos en el anlisis del texto, esto tambin
tiene solucinP
A la luz de estas consideraciones, sugerimos que el relato en mano es una
unidad. Esto no significa que el autor no se haya nutrido de diversas tradiciones
existentes. Al contrario, es razonable pensar que el autor se vali de fuentes,
bajo la inspiracin del Espritu Santo. No obstante, el autor mediante sus
habilidades artsticas ha logrado componer una obra coherente y maravillosa
acerca de un evento tan trgico. Sugerirnos entonces que el autor/redactor no
es un mero copilador de dos o ms fuentes, sino que es el creador del relato
que ha llegado hasta nosotros.
Estructura liJeraria de la narrativa
La narrativa del diluvio muestra una estructura literaria muy interesante.
En forma muy cuidadosa el autor presenta el relato en dos mitades que se
12 D. Kidner, Genesis, p. 98.
Ll Varios autores han probado la coherencia de la cronologfa del diluvio en el relato de Gnesis.
Consultar G.J. Wenham, fhe Coherence of the Flood Narrative, VT 28( 1978), pp. 336-348;
E. Nielsen, OralTraditio11, SBT 11, SCM, London,l954, pp. 93101; A. He1del, The Gilgamesh
Epic andOldTestamentParalels, pp. 246-247; U. Cassuto, Genesis 11, Magnes Press, Jerusalem,
1964, pp. 43-45; 99-114.
reflejan como en un espejo. Este recurso estilstico se conoce corno paralelis-
mo antittico o quiasmo extendido.l
4
A travs d ~ este mtodo, el autor
plantea el tema de des-creacin/re-creacin. El proceso de des-creacin
se revierte cuando Dios se acuerda de No, lo cual es el concepto central
del quiasmo. El siguiente cuadro presenta una de las diversas maneras de
reconocer la estructura literaria.ls
CuadroG
Introduccin: Genealogla de No--La rectitud de No
A Decisin divina de destruir (6.11-13)
B Dios manda la construccin del arca (6.14-22)
C Entrada al arca (7.1-9)
D Comienza el diluvio (7.10-16)
E Las aguassuben 150 dlas (7.17-24)
Y se oeord Dios de No (8.1a)
E' Las aguas bajan 150 dlas (8.1b-5)
D' Latierraseseca(8.6-14)
C' Salida del arca (8.15-19)
B' No construye un altar (8.20)
A' Decisin divina de nunca volver a destruir (8.21-22)
Pacto y conclusin (9.1-18)
El esquema presentado resalta los mensajes paralelos de juicio y gracia.
En el centro est No, quien experimenta el juicio. Pero, a diferencia del resto
de la creacin, No es el receptor de la gracia divina por haber demostrado una
vida de integridad.
Wenham ha descubierto otra estructura que involucra en la segunda mitad
de la historia quince ecos verbales de la primera mitad.
16
Sobre la base de su
14 Quiasmo es un recurso literario mediante el cual el autor invierte en forma de cruz (X) la
segunda de dos frases o clusulas paralelas. Comparar con la frase: No vivas para comer, sino
come para vivir. Una definicin tcnica se puede eocontrar en El lenguaje (diccionario ~
lingistica) realizodo bajo la direccin de Bernard Pottier, Ediciones Mensajero, Bllbao, Sin
fecha, donde dice: Ouiasmo es una figura de estilo en la que se repite una relacin entre dos
trminos, pero con un orden invertido de los dos elementos. Si B' es A' como Bes A, el quiasmo
transforma A B A'B' en A'B B'A ... Una de las finalidades del quiasmo es la de evitar una
cierta monotonla ...
!S Otras maneras similares han sido sugeridas por B.W. Anderson, From Analysis lo Synthesis:
The Interpretation of Genesis 1-11, JBL 97(1978), p. 38; R.E. Longacre, The Discourse
Structure of the Flood Narrative, JAAR 47 Sup(1979), pp. 89-133.
16 G.J. Wenham, VT 28(1978), pp. 337-339.
anlisis, propone el siguiente cuadro ilustrativo, en el cual se demuestra la
inversin del nmero de das despus de 8.1.
CuadroH
7 dfas de espera para /allegada del diluvio (7.4)
7 dfas de espera para /allegada del diluvio (7.10)
40 dflls de diluvio (7.17a)
150 dflls de agruz creciendo (7.24)
150 dflls de agua disminuyendo(8.3)
40 dflls de espera (8.6)
Este tipo de recurso literario sirve para recordarle al Jector que la narrativa
tiene un propsito, y que est cuidadosamente compuesta. Los eventos se
presentan en forma rtmica: No entra y sale del arca, el diluvio comienza y
luego la tierra se seca, las aguas suben y bajan. Pero todo apunta al centro del
quiasmo-,
17
o sea el centro de la creacin literaria. El relato tiene corno eje
central a Dios. Todo gira alrededor de Dial, especialmente la posibilidad de
salvacin. Por ello, la intencin divina primordial de salvar a la humanidad ha
de ser el tema que regir nuestro anlisis del relato.
A. Sentencia y nsolucin (6.9-13)
El relato comienza presentando a No como el hombre justo que ha sido
elegido por Dios. Tal caracterizacin de No indica que no ha sido escogido
por un capricho divino, ni por un desacuerdo en el concilio de los dioses, sino
por su integridad.
N ~ varn justo, era perfecto en sus generaciones; con Dios cami-
n.)) No es llamado sadiq (justo). Este trmino tiene fuertes connotaciones
legales, puesto que define aquello que es correcto, o que se ajusta a las normas
morales. El justo es el inocente, el que acata la ley moral. Esta cualidad se
expresa en forma prctica en las relaciones interpersonales. Ezequiel define al
justo como alguien que evita el pecado, pero que a la vez se preocupa por las
necesidades bsicas de su prjimo (Ez. 18.5-9). Job era un hombre justo que
libraba al pobre y al hurfano, guiaba al ciego en su camino, y era un padre
para el dbil (Job 29.12-15). En sntesis, ser justo es exhibir una conducta que
es agradable a Dios y que se expresa en forma prctica hacia el prjimo.
11 Ver nota No. 33. Comparar con el oomeotario sobre 24.
El texto tambin dice que No era tamim (perfecto). El uso de tamim
es muy comn en contextos rituales, donde se refiere a animales sin defectos
y, por lo tanto, apta> para el sacrificio (Lv. 1.3, 10). Dial requiere una
ofrenda caracterizada por integridad y totalidad. Este mismo requisito
se traslada al mbito humano, en el sentido de poseer una conducta
ntegra. Esta es la conducta que permite tener una relacin con Diao. El
salmista junta lao dai trminao cuando responde a su pregunta Jehov, quin
habitar en tu tabernculo? Quin morar en tu monte santo? El que anda en
integridad y hace justicia. (Sal.15.1-2; cf.101.6). Los requisita> bsica; para
disfrutar de una comunin con Dios son, entonces, justicia e in-
tegridad. Por ellas, No tuvo el privilegio de caminar con Dios. Hasta este
punto en la narracin, solamente No y Enoc han gozado de tal privilegio. El
orden invertido de las palabras en hebreo sirve para resaltar la figura de Dios
y recalcar que Dios es quien determina las condiciones de la relacin: Con
Diao ... camin No.
Y se corrompi la tierra . y estaba la tierra llena de violencia. La
integridad ejemplar de No es contrastada radicalmente con la condicin de
la tierra. Los vv. 11-13 subrayan este contraste mediante la repeticin de
palabras clave, y a travs de la conjuncin waw (y) en su sentido adversativo.
18
La raz verbal sh-j-t (corromper) aparece cuatro veces en estos versculos (siete
veces en toda la narracin). La palabra 'eres (tierra) se menciona seis veces,
estableciendo una conexin clara con el relato de la creacin. A su vez, jamas
(violencia) aparece en dos oportunidades. La tierra, que Dios vio que era
buena, ahora se presenta delante de (a los ojos de) Dios 11ena de maldad.
El vocablo sh-j-t en sus distintas conjugaciones describe una condicin
de destruccin, perdicin y ruina. En un sentido, lo que Dios ha de
destruir ya se ha auto-destruido por la corrupcin. El juego de palabras entre
mahtam (destruir) del v.13 y hishjit (corromper) del v. 2 es verdaderamente
significativo.
La corrupcin est acompaada por la violencia sin lmites. El trmino
jamas (violencia) denota la ausencia de justicia. Se utiliza como sinnimo de
falsedad, engao, matanza, iniquidad, etc. Pero el sinnimo ms
comn de jamas es shod que significa opresin, especialmente del pobre y
desamparado (Sal. 12.6[5]). Estas dos palabras aparecen juntas con tanta
frecuencia, que se cree que el verdadero significado de jamas es la opresin
que a veces implica fuerza bruta, y otras la explotacin del dbil por el
poderoso. La conclusin de Haag, Juego de hacer un anlisis extenso de la
palabra, es que jamas es la violacin inescrupulosa y a sangre fra de Jos
18 La conjuncin waw aqu deberla traducirse pero, expresando asf el contraste. NC expresa
mejor la gravedad de la situacin al traducir: La tierra estaba toda corrompida ante Dios y llena
de toda violencia.
derechos personales de otros, motivada por la avaricia y el odio, frecuente-
mente haciendo uso de violencia fsica y brutalidad.l
9
Es evidente, entonces, que la corrupcin ha conducido a una situacin
donde la vida no tiene valor. La dignidad de la vida humana se viola continua-
mente, destruyendo todo orden de justicia. Las conductas de Can y Lamec se
han multiplicado en forma desenfrenada. Consecuentemente, la magnitud del
pecado violento, contagioso y masivo ha de ser igualada por la magnitud
del castigo.
El ejemplo de No para hoy
1. Caminar con Dios
El desafo del prrafo que acabamos de comentar es eminente-
mente claro. El autor ha establecido en primer lugar el contraste que
existe entre el que cccamina con Dios .. , y el ser autnomo, inde-
pendiente, que camina ccsolo. El caminar con Dios conduce a una
vida de justicia y rectitud. Estas caractersticas permiten una comu-
nin con Dios que se reflejar en una preocupacin por el prjimo.
Los adjetivos que describen a No tienen implicancias relacionales.
Ser sadiq, en consecuencia, es ser una persona cuya relacin ntima
con Dios repercute en sus relaciones humanas. El creyente deber
tomar seriamente el ejemplo de No. Su propsito aqu en la tierra
no es alcanzar una piedad mstica individualista. Su llamado es a
ser una persona justa e ntegra delante de Dios, para que esas
cualidades afecten a la creacin que yace en corrupcin y violencia.
2. Caminar solo
El caminar solo, de acuerdo con nuestro texto, resulta en una
tergiversacin de todo propsito divino. Hemos visto que la tierra ha
sido contaminada por una actitud de opresin y violencia. Muchos
en nuestra Amrica viven hoy bajo el jamas moderno, y nuestras
sociedades parecen ser un espejo de la sociedad que rodeaba a
No. Los que tienen el poder oprimen, explotan, y han perfecciona-
do el jamas en beneficio propio, para satisfacer sus avaricias
modernas. El texto proclama a gritos que las consecuencias de
caminar solo, independiente de Dios, son la violacin de la dignidad
humana y de la vida. El jamas es ccanti-vida, ccanti-creacin, y por
ende ccanti-DiOS>>,
19 H. Haag, TDOT, vol. 4, p. 482 G. von Rad define el trmino como la transgresin violenta del
orden justo, en 0/d Testament Theology, Harper & Row, New York, 1962, p. 157, n. 34.
3. Dios confronta
No obstante, el texto tambin anuncia que habr un fin para el
jamas. La opresin violenta e indigna no ha de continuar para
siempre. Dios intervendr para poner fin a todo poder autnomo,
ciego a las necesidades bsicas del ser humano. Todo aquel que
vive y camina solo, causando corrupcin y violencia, ignorando el
justo orden deseado por Dios, deber enfrentarse con la realidad de
Dios. Hemos comprobado que Dios enfrenta la situacin de
transgresin con seriedad y compromiso (6.6-7). Dios es capaz de
traer discontinuidad al proceso que ya es insoportable. El texto,
entonces, es tambin una advertencia. La auto-destruccin
humana ser finalmente confrontada por la destruccin divina (ver
w. 12-13: el hishjit humano confrontado por el mashjitam divino).
Todo sistema totalitario, opresor, corrupto, no podr continuar ante
la intervencin final de Dios. Todo ser individual que insiste en
caminar solo, ver su camino eliminado.
4. La esperanza proclamada
En vista de esta realidad, el creyente tiene la obligacin de
proclamar la esperanza de que habr un fin, que eliminar por
siempre el sufrimiento causado por la corrupcin y la injusticia. As
como Dios enfrent la realidad humana en tiempos de No, as
tambin un da irrumpir en la historia humana para ponerle punto
final. Ese da, quien haya cccaminado con Dios ser premiado con
una comunin eterna con su Creador; quien haya ce caminado solO,
en cambio, ver el fin a todos sus intentos de autonoma y recibir
el justo castigo de separacin eterna de su Creador.
B. Mandato divino: <<Hazte un arca>> (6.14-16)
La conducta ntegra y recta de No abre la posibilidad de dilogo con la
divinidad. Dios le revela su plan de destruccin, y le da instrucciones acerca
del objeto que ha de ser el vehculo de salvacin para No. El contraste con 1
relato mesopotmico es evidente. All, existe discusin, tensin, compete neta
y engao entre los dioses. La humanidad ser destruida, no por una cuestin
de moralidad, sino por un mero capricho de los dioses. Aqu, existe la soberana
sin rival de Dios, quien dialoga con su criatura fiel. Asimismo, la corrupcin
moral del ser humano (y no los caprichos de dioses) es lo que motiva el castigo
de Dios.
Hazte un arca ... Y de esta manera la hars ... Una ventana hars.
La responsabilidad de No se subraya a travs de la repeticin del verbo 'asah
(hacer). En el prrafo completo compuesto por vv. 13-22, el verbo aparece
siete veces. :ro As vemos que el mandato se da antes de explicar su razn de
ser. Esto muestra que quien camina con Dios acepta la voluntad de Dios,
aun antes de entender el porqu.
No debe construir un tebah (arca). La palabra tebah aparece siete
veces en el mandato de construccin (vv. 13-22), y otras siete veces en el
prrafo que describe la disminucin de las aguas (8.1-14). La palabra apa-
rentemente se deriva del egipcio t-b-t, que significa cajn o cofre. Calvino
capt la irona de la imagen cuando escribi que No recibe el mandato
de abandonar el mundo, para vivir en un sepulcro que durante ms de cien
aos laboriosamente haba cavado para s.
21
Las dimensiones aproximadas
deban ser las siguientes: 135 metros de largo, 22 metros de ancho y 13
metros de alto, con lo cual, efectivamente, tendra la forma de un atad:
un cajn largo y poco profundo. No se le dan a No instrucciones para ningn
tipo de instrumento de navegacin como vela, timn, etc., lo cual subraya
que lo importante es la gua de Dios, y no la capacidad humana para sortear
las consecuencias del castigo. Es interesante que el texto nunca se refiere
al cajn como un barco o una nave. Por otro lado, el relato mesopotmico
define al cubo salvador como un barco. La irona est en que la forma y las
dimensiones del arca bblica se ajustan ms a las necesidades de la
navegacin que el cubo mesopotmico.
Fuera del relato del diluvio, en el resto de la Biblia, la palabra tebah
(arca) se utiliza solamente para describir la pequea embarcacin en la
cual fue colocado Moiss poco despus de nacer (Ex. 2.3-5). El paralelis-
mo de funcin es evidente. En ambos casos el arca es el vehculo de
salvacin para quien ha de liberar a otros: No a la humanidad, Moiss
al pueblo de Israel.
El material que No debe usar es madera de gofer. Esta expresin
aparece aqu por nica vez en el Antiguo Testamento. Algunos sugie-
ren, en alusin al Trgum Onquelos, que se refiere a madera de cedro.
22
Otros prefieren el ciprs porque es resistente al agua, y se utilizaba en la
antigedad para la construccin de barcos.23 Sin duda se refiere a algn tipo
de rbol confero, cuyas cualidades seran aptas para la construccin de una
embarcacin.
20 La importancia del ntimero siete en la narrativa del diluvio ha sido sealada ampliamente por
Cassuto, 11, pp. 32-33.
21 J. Calvin, Getresis, p. 264. Comen1ario sobre Gn. 7.1.
22 U. Cassuto, Genesis 11, p. 61.
23 D. Kidner, Getresis, p. 88. G. von Rad, Getresis, p.127. C.F. Keil, Tlu! Pentateuch, vol 1, p.142.
B. MANDATO DIVINO: HAZTE UN ARCA (6.14-16) 189
La palabra qinnim (aposentos, lit. nidos) ha sido motivo de
discusin. Kidner y otros sugieren que debera ser vocalizada qanim (juncos),
ya que el contexto indica materiales de construccin.24 Consideramos que
tal cambio del texto recibido es innecesario, porque al igual que la embar-
cacin de Utnapistim, el arca de No tendra aposentos (divisiones) para
colocar a los animales.
El trmino kofer (brea), utilizado nicamente aqu en todo el Antiguo
Testamento, es parecido al acadio kupru, que se emplea en la Epopeya de
Guilgames. La palabra comn para brea o alquitrn en el Antiguo Testamento
es jemar (11.3; 14.10).
La palabra sohar (ventana) es otra que solamente aparece aqu en todo el
Antiguo Testamento. Tradicionalmente se ha entendido esta palabra como
ventana o claraboya (Nc: tragaluz), y se identifica con la ventana que
abre No en el 8.6. Algunos comentaristas modernos han sugerido que el
trmino significa techo, basndose en otros idiomas semticos (81: cubier-
ta ).2S El cuadro se complica con la directiva confusa de acabar o terminar a
un codo de elevacin por la parte de arriba. Esta frase puede entenderse de
varias maneras: a) se debe dejar un espacio de un codo entre la ventana y el
techo del arca; b) el tamao de la ventana ser de un codo; e) habr un espacio
de un codo entre las paredes del arca y el techo; d) el techo tendr una
inclinacin de un codo para desage.
Y pondrs la puerta del arca a su lado; y le hars segundo
y tercero. La instruccin acerca de la puerta indica no solamente que sta
no es una nave comn, sino que la puerta tiene un significado especial
en todo el relato. No ha de entrar por la puerta, Dios cerrar la puerta, y
No saldr por la puerta. Cada uno de estos eventos es importante para toda
la narracin.
El arca deba dividirse en tres pisos o cubiertas. Como muchos han
sealado, existe un paralelo entre el arca y el tabernculo en cuanto a la
divisin tripartita de amtn>. Adems, stas son las nicas dos estructuras
que la Tor describe. El tabernculo es el lugar donde habita la gloria de
Dios. Westermann afirma que la vida del pueblo se preserva, donde Dios
permite que su gloria aparezca. Asimismo, el arca corresponde a esta realidad
en el sentido que es la estructura a travs de la cual Dios preserva a la
humanidad. El paralelo que existe entre el tabernculo y el arca es de profundo
significado. 26
24 D. Kidner, Genesis, p. 88. G.R Driver, Problems and Solutions,., VT 4(1954), p. 243. S.E.
McEvenue, Tlu! Narrative Sty/e of the Priestly Writer, Analecta biblica 50, BIP, Rome, 1971,
p. 45, n. 36. Tambin la versin en ingls New English Bible adopta esta lectura.
2S C. Westermann, Genesis 1-II, pp. 420421.
26 C. Westermann, Genesis 1-Il, p. 421.
El arca como smbolo
1. El arca y el tabernculo
La simbologa del arca, si bien no debe exagerarse, nos provee
algunas pautas teolgicas que son coherentes con las enseanzas
que han surgido hasta ahora. En primer lugar, el paralelo con el
tabernculo recin mencionado plantea el inters de Dios por
preservar a la humanidad. A pesar de que en un sentido muy real
la humanidad se ha destruido a s misma, y que Dios mediante su
castigo completar el proceso, el arca presenta la otra cara de la
moneda. A travs de la historia de Israel, la presencia de Dios en el
tabernculo fue fundamental para la supervivencia del pueblo. Dios
habitaba en medio de su pueblo garantizando la vida del pueblo. De
igual manera, el arca de No simboliza la presencia de Dios,
garantizando la preservacin de la humanidad. Cuando todo in-
dicaba muerte, Dios provey un arca. La humanidad, mediante su
conducta, estaba condenndose a la extincin total, ya que los
lmites de Dios no pueden ser traspasados ni burlados. No obstante
-en fraseologa neotestamentaria-, la gracia de Dios sobreabun-
da. El propsito del Dios de vida al crear no ha de ser borrado
totalmente por las irresponsables actitudes humanas. Por medio del
arca, Dios preservar a la humanidad.
2. El arca y la ccarquilla de juncos de Moiss
En segundo lugar, el paralelo con el vehculo que fue utilizado
para salvar a Moiss es tambin sugestivo. En ambos casos el tebah
es el instrumento que preserva para liberacin. En el caso de
Moiss, el arca salva la vida de quien ha de ser el lder de la
liberacin ms significativa de la historia de Israel. El arca preserva
a quien enfrentar a los poderes humanos que oprimen,
deshumanizan, traspasan los lmites de dignidad humana. Armado
con el poder de Dios, Moiss librar al pueblo de la opresin
faranica.
En nuestro texto, el arca preserva a ciertos representantes de
la creacin. La creacin vive oprimida porque se han tergiversado
los parmetros establecidos por el Creador. Se ha esclavizado a s
misma a sus deseos de inmortalidad, poder y violencia. Dicha
situacin, inadmisible para el Creador, va rumbo a la muerte. Pero
al que es justo, el arca lo salva de ese destino, lo libera de ese
contexto ccanti-vida para asegurar la continuidad de la vida luego
del inevitable castigo de muerte. Es as que el arca libera de la
violencia de Can y Lamec, de la opresin de los que no son sadiq
Oustos) como No, y de los poderosos que traspasan los lmites
corno los cchijos de Dios. El arca es un importante smbolo de
salvacin. Es un smbolo que proclama hoy que Dios siempre provee
el medio para que el ser humano pueda tener vida. Con el transcurso
del tiempo, Dios proveer a su Hijo como el medio supremo a travs
del cual podremos acceder a la vida en su sentido pleno.
3. El arca y cela puerta
La simbologa del arca es acompaada por la de la puerta. Para
que No, su familia, y los representantes del resto de la creacin
pudieran ser partcipes de la liberacin del arca, deban pasar por la
puerta. Era necesario hacer uso de la voluntad y decisin propias
para evitar el destino de muerte que se avecinaba. El significado
simblico es que Dios provee el medio que asegura la vida, pero no
obliga. No ejemplifica el acto voluntario de dirigirse hacia la puerta
en obediencia al Creador. Es interesante que Jesucristo, el
mediador supremo, se present corno la puerta, diciendo: ceYo soy
la puerta; el que por m entrare, ser salvo; y entrar, y saldr, y
hallar pastos (Jn. 1 0.9). El desafo de No para hoy es que es
necesario pasar por la puerta provista por el Creador. El acto de
obediencia es imperativo para recibir la vida. El que rechaza la
puerta, rechaza la vida y se expone a las consecuencias del diluvio.
C. FJ propsito del arca se ammcia (6.17-22)
Recin ahora No se entera del propsito de semejante estructura. Dios
declara su plan de destruir toda la vida sobre la tierra. La intencin es
inequvoca: todo ha de ser borrado del mapa (ver 6.7).
Y be aqu que yo traigo un diluvio de aguas sobre la tierra. El texto
hebreo repite el pronombre personal yo expresando nfasis sobre el sujeto.
Yo es quien ha de traer el castigo. Hasta ahora es No quien tiene que hacer,
hacer y hacer. Contrastando con los versculos anteriores, el sujeto respon-
sable de lo que ha de venir es claramente Dios. As, el diluvio que vendr no
es algo casual, ni algo que se le escap de las manos a Dios. El salmista ha
interpretado el evento proclamando: <Jehov preside en el diluvio, Y se sienta
Jehov como rey para siempre (Sal. 29.10). El trmino mabbul (diluvio)
solamente aparece en esta narrativa y en el salmo recin citado (29.10). Su
etimologa no es del todo clara. cassuto menciona varios trminos semticos
parecidos, pero la raz verbal hebrea y-b-1 que significa fluir, manar,
parece ser la ms probable. Es probable que mabbul se refiera tambin al mar
celestial. Como tal, permite que el mabbul descienda sobre la tierra con
toda su potencia destructora.
Para destruir ... todo. La repeticin de /col (todo) resalta el hecho de
que nada estar exento de poderes destructores del agua. dador de la
vida, tambin la puede quitar.
Mas estableceri mi pacto contigo. Por primera vez en toda la
revelacin bblica se utiliza el trmino berit (pacto). La importancia teolgica
de este vocablo es enorme. Generalmente se refiere a la relacin que
entabla con un individuo o con Israel como pueblo.V En este caso particular
es difcil discernir segn el verbo heqim (establecer), si se refiere a la iniciacin
del pacto, o a la confirmacin de un pacto ya establecido. De todas maneras,
el pacto se refiere aqu a la intencin de de salvar a No y a sus
acompaantes. El mandato de Dios de entrar al arca es un mandato salvfico
que debe ser obedecido.
Si bien la promesa se dirige a un solo hombre, su alcance incluye a toda
la familia de No, y ser especificado en el captulo 9. La salvacin de la
humanidad se llevar a cabo a travs de la familia, la unidad bsica de toda
sociedad. De una sola familia, incluyendo las esposas de los de No, ha
de surgir la nueva familia humana que habitar la nueva creacin.
Y de todo lo que vive ... de las aves segn su especie ... de todo reptil
... dos de cada especie ... para que tengan vida. As corno todo iba a ser
destruido (6.17-18), representantes de toda criatura seran De
todo ser viviente, una pareja se salvara.
El listado que aparece aqu recuerda el relato de la creacin. Los trminos
macho y hembra y segn su especie indican la relacin ntima que guarda
este texto con el captulo l. Adems, el orden mencionado es un fiel reflejo
del relato de la creacin: aves, bestias, y reptiles (cf. 1.20-24). Dios,
quien cre todas las cosas, se preocupa por preservar su creacin, aun en medio
de la decisin de destruir.
El propsito primordial del mandato de meter en el arca a representan-
tes de toda criatura es salvar no solamente a la humanidad, sino al reino animal.
El texto repite el propsito diciendo para que tengan vida. Los animales y
la; humanos entrarn al arca, el vehculo de salvacin, al mismo tiempo. El
ser humano al igual que los animales entrar en pareja. Se subraya as la unin
que existe entre el ser humano y el animal. Los animales mueren o se salvan
juntamente con humanos. Esta interrelacin no debe perderse de vista.
27 Pueden eDCODtrarse exteosas exposiciones sobre el concepto del padoen DJ. McCarthy, Trealy
andCovmont, Allalecta biblica 21A, 2a ed., Biblical Institute Press, Rome, 1982; M. Weinfeld,
TDOT, vol. 2, pp. 253-279; D.R. Hillers, Covenont: The History of a Biblicalldea, Johns
Hopkins, Baltimore, 1969; E. W. Nicholson, God and His People, Clarendon Press, Oxford,
1986.
Aunque es difcil imaginar de qu manera No logr hacer entrar a todos
animales en el arca, el texto pareciera sugerir, a travs de la frase yabo'u
'eleylca (NC: vendrn a ti v. 20), que animales se acercaran al arca en
forma espontnea.
Y toma contigo de todo alimento que se come. No tiene la respon-
sabilidad de proveer alimento para los tripulantes del arca. El tipo de alimento
es sin duda vegetariano, de acuerdo con las pautas establecidas en 1.29-30. El
hombre justo (sadiq) se encargar de sustentar a toda la comunidad compuesta
por y animales.
Hizo conforme a todo lo que Dios le mand. La obediencia incon-
dicional de No se describe con solemnidad. La brevedad del comentario
presenta un contraste marcado con la descripcin detallada y vivaz de la
construccin del barco en la Epopeya de Guilgames. Lo nico que interesa
aqu es la obediencia de No. El captulo concluye con un doble nfasis: a) la
soberana de Dios-el que manda; b) la obediencia de No--el que escucha.
La relacin ntima entre y No era la que haba querido tener
con Adn.
La obediencia como alternativa de vida
El relato que narra los preparativos para el diluvio es una
invitacin a la obediencia La ahernativa a la autonoma e inde-
pendencia, que conducen a la muerte, es la obediencia que conduce
a la vida No, viviendo en un contexto de inmoralidad, violencia e
injusticia, similar al nuestro en Amrica Hispana, proclama que es
posible ser obediente. El ejemplo de No sugiere que aun en las
peores circunstancias, en medio de contextos que prescriben
muerte, es factible ser obediente. Brueggemann lo expresa de la
siguiente manera:
No no cabe en el esquema de acusacin y sentencia Es el
portador de una posibilidad ahema ... El narrador desea que la
comunidad que escucha se vuelva hacia No, para conside-
rar que en el intercambio problemtico entre el Creador y la
creacin existe la expectativa de una nueva opcin. Algo nuevo
est gestfmdose en la creacin. No es la nueva criatura (2 Co.
5.17) ... El es quien responde en forma total aceptando su
condicin de criatura y permitiendo que Dios sea Dios.
28
28 W. Brueggemann, Genesis, p. 79.
No eligi caminar con Dios, conducindose dentro de los
parmetros de la justicia de Dios. No viva en un contexto donde
los lmites se traspasaban, y sin embargo opt por vivir dentro de
las fronteras establecidas por el Creador. Precisamente por esa
razn No no encaja en el esquema de denuncia y sentencia Este
es el desafo para el creyente hoy. El texto nos llama a vivir una
alternativa que no cabe dentro del contexto aceptado y aprobado
por la sociedad desobediente. El hombre de negocios, acosado por
impuestos injustos y por burcratas corruptos, es llamado a vivir
como No. El creyente que emplea a personas es desafiado a
proveer en justicia, tal cual lo hizo No. El creyente que vive en las
capitales del continente latinoamericano, caracterizadas por una
violencia motivada por el odio y la codicia (ver 6.11), deber
rechazar esa violencia y proclamar una alternativa de vida. No no
se conform al contexto de corrupcin, violencia, y transgresin.
No fue la excepcin. Asimismo, el creyente de hoy debe ser la
excepcin, y tiene que evitar ser absorbido por la corriente anti-
creacional que lo rodea.
Una de las maneras de lograr el objetivo es aceptando los
mandatos de Dios tal cual los acept No. A travs de todo el relato
de Gnesis, notamos que todos los mandatos de Dios son promesas
de vida. Desde el mandato en el jardn hasta el mandato de construir
y entrar en un arca, cada uno tiene como propsito principal impartir
vida. No comprendi que la alternativa de vida estaba en el
obedecer los mandatos de Dios. Aun cuando no saba el porqu
de un arca, obedeci. Aun cuando ni se vislumbraba la posibilidad
de lluvia, construy lo que para sus contemporneos era un
elefante blanco. No acept los mandatos de Dios como
promesas de vida, y el creyente de hoy es invitado a demostrar la
misma actitud. La sociedad moderna, consumista y humanista, mira
con sospecha y desprecio a todo lo que sea mandato. El nfasis
sobre la satisfaccin inmediata de todos los deseos reacciona en
contra de mandatos. Sin embargo, el texto proclama que el que
rechaza el mandato divino, rechaza la vida. El mandato de Dios
implica salvacin y bendicin. Cuanto antes el ser humano acepte
esta realidad, mejor ser su caminar en esta vida.
As concluyen los preparativos para el diluvio que ha de poner
fin a un captulo en la historia de la humanidad. El motivo se describe
con adjetivos fuertes: corrupcin y violencia en toda la creacin. La
excepcin, en contraste, se caracteriza por su justicia y obediencia.
As, la opcin ha sido proclamada, el escenario preparado. El
cataclismo no tardar.
IX. El diluvio comienza
(7.1-24)
El comienzo de la narracin acerca del diluvio mismo contiene
numerosas repeticiones o amplificaciones de elementos ya mencionados en el
relato anterior. Ha sido demostrado en la introduccin a 6.9-22 que tales
reiteraciones responden a la caracterstica literaria antigua de resaltar ciertos
temas o frases mediante la repeticin. El efecto de las repeticiones en el
presente relato tambin es importante. El plan de Dios, la provisin de Dios,
la justicia de No y la destruccin total se subrayan mediante este recurso
literario. El lector no tendr dudas acerca de los temas teolgicos proclamados
a travs de este relato.
Todo ha sido preparado para el mandato que aparece en el v. l. No ha
cumplido al pie de la letra todo Jo que le fue mandado y ahora espera la prxima
orden divina. La construccin del arca ha sido completada, y el evento trgico
se avecina.
A. El mandato de entrar al arca (7.1-5)
En Jos prximos versculos No recibe las instrucciones especficas acerca
de la embarcacin final. La primera orden es la de entrar al arca.
Entra t y toda tu casa en el arca. El verbo bo' (entrar) se repite siete
veces en este relato. Aqu se utiliza para expresar el mandato divino de
salvacin.
La mencin de la familia tiene dos propsitos. En primer lugar, subraya
la intencin divina de continuar la humanidad a travs de una familia, y no
solamente por medio de una persona elegida. En segundo lugar, plantea un
contraste con el relato mesopotmico, donde los que entran al arca son
personas importantes, los encargados de guiar la nave, diversos parientes, la
familia cercana y el hroe. A diferencia del barco mesopotmico, el arca
bblica es guiada nicamente por Dios. La soberana de Dios se ilustra tambin
en este pequeo detalle.
A ti he visto justo delante de m. Preferimos la traduccin Slo a
ti debido a la ubicacin del pronombre como objeto antes del verbo (BA, BJ,
NC).l El texto sugiere que No era el nico verdaderamente justo en la tierra.
Aparentemente, la familia de No no gozaba de tal evaluacin.
El .ver de Dia. es sinnimo de tal cual lo hema> notado en
ocasiones anteriores: la C<YIUpcin de la (6.12); la maldad de
la. (6.5); vio Dia. todo lo que haba (1.31).2
De todo animal limpio siete parejas Tambifn de las aves
de los cielos, siete parejas. la regla general de cargar una sola pareja de
animales se ampla con una excepcin. De la. animales limpia., No deber
11evar siete parejas (notar la reiteracin del nmero siete). Como se ha
mencionado en el captulo anterioc, no es necesario ver este mandato como
una contradiccin, o como prueba de la existencia de una fuente literaria
diferente. El propito de la excepcin es proveer animales adecuadas para el
sacrificio. Sin esta provisin, el sacrificio provocara la extincin de ciertos
animales. Mientras que el mandato en 6.19-20 garantizaba el nmero mnimo
para la regeneracin de las especies, 7.2-3 garantiza la existencia de animales
apropiados para 11evar a cabo sacrificia.. Conceptualmente, el texto procede
de lo general a lo ms especfico.
El propsito ltimo de ambos mandata. es claro: para conservar viva la
especie sobre la faz de la tierra. El nfasis sobre la vida, aunen el reino animal,
es poc dems importante.
Pasados an siete das. El tiempo que ha de transcurrir entre el mandato
y el comienzo del diluvio es de siete das. No ha recibido el mandato de
construir el arca, de entrar al arca con la. animales, y ahora se le informa acerca
del cronograma divino. Se supone que ste sera el tiempo adecuado para que
todoo loo animales entrasen al arca. Una vez ms aparece el nmero siete en
- - ---::_._relato. Tales perodos de siete das son caracterstica. de este
obras literarias del Cercano Oriente antiguo. Parece ser que en el
Guilgames tardaron siete
dur
Cassuto ha sugerido que en este contexto, la
secutivai era constde da tfua unidad de tiempo ...... of' .. _.+"
posible completar una
Asimismo,
das que
A. El mandato de entrar al arca (7.1-S) 197
Testamento. En el relato del diluvio, se mencionan dos unidades de 40
das. Moiss estuvo 40 das y 40 noches en el monte Sina, en preparacin
para recibir el Declogo (Ex. 24.18). Luego del triste evento del
de oro, Moiss se postra delante de Dia. 40 das y 40 noches para inter-
ceder por el pueblo (Dt. 9.18-25). Los espas israelitas se tomaron 40 das
para reconocer el territorio de Clnan (Nm. 13.25). Asimismo, la. israe-
litas son condenados a 40 aoo de vagar en el desierto poc no confiar en Yav
(Nm. 14.33). Esta> ejempla. y otroo demuestran que 40 das o aoo era una
unidad tpica o tradicional de tiempo para loo hebrea..
4
Probablemente indique
un considerable perodo de tiempo. Esto significa que no es absolutamente
necesario tomar lai de 11uvia en forma literal, dadas las connota-
ciones simblicas que recaen sobre el nmero 40 en el contexto bblico.s
El hecho de que el texto declara que Dioo llover durante un tiempo
especfico indica que la iniciacin del diluvio, al igual que la duracin, est
enteramente bajo el control soberano de Dioo. En contraste con lai dioses
mesopotmica., que se aterrorizan por la magnitud de lo que han hecho, y
hasta parece que no pueden controlar el cataclismo producido, Dioo lo tiene
todo bajo su dominio y su voluntad.
Y raer ... a todo ser viviente. Esta es la repeticin del anuncio violento
expresado en 6.7. El eslabn literario se forma mediante el uso del trmino
majah (raer), que indica ms que nada borrar, hacer desaparecer (ver 6.7).
Y es este mismo vocablo el que aparecer nuevamente en 7.23. la imagen es
verdaderamente sugestiva: con el hacer llover, Dioo borrar de la faz de
la tierra todo lo que hizo.
la palabra hayequm, traducida ser viviente, es una palabra extraa que
aparece solamente aqu, en 7.23 y en Dt.11.6. Significa aquello que existe)),
y en loo tres casoo se emplea en contextoo de destruccin. Aqu es evidente
que seala la destruccin de todo lo que existe)), no solamente la de seres

E hizo No conforme a todo lo que le mand Jehov. El prrafo
concluye como el anterior (6.22), afirmando la obediencia incondicional de
No. la declaracin se repetir en el futuro, dema.trando que ste es uno de
la. temas que rige todo el relato del diluvio.
Confianza vs. ansiedad
Las enseanzas teolgicas para el lector contemporneo se
reiteran en estos versculos. En primer lugar, ante tremendo desafo,
4 Otros ejemplos pueden encontrarse en 1 R. 19.8; Fz. 4.6; 29.11-13. Las citas mencionadas en
el comentario arriba tambin indican que la unidad de tiempo adems tiene implicancias para
la expiacin del pecado.
s Ver el comentario de R. Youngblood, How lt Al/ Began, p. 109.
a No se le asegura que hasta el ms mnimo detalle est previsto
por Dios: la cantidad general de animales, la excepcin a la regla
general, el tiempo asignado para completar la entrada al arca (siete
das), y el tiempo que ha de durar la tormenta. No, al obedecer,
confa en un Dios que lo tiene todo bajo su perfecto control. No habr
sorpresas, acontecimientos imprevistos, detalles de ltimo mornen-
to. Ante cualquier desafo, proyecto, plan, etc., el creyente hoy tiene
la posibilidad de confiar y obedecer, tal cual lo hizo No. Dios provee
y prev todo lo necesario para la existencia del justo. A su vez, el
justo deber ejercer la obediencia con confianza, sin ser vctima de
su propia ansiedad. El relato presenta a No tranquilo y confiado.
No vernos a un No desesperado intentando meterse dentro del
arca antes de tiempo. Tampoco lo vemos suplementando las
rdenes de Dios, ce por las dudas. No intenta asegurarse a s mismo
su futuro llevando efectos personales de valor. Es interesante que
Utnapistim, el hroe mtico mesopotmico, se preocupa por llevar
en el barco oro y plata. No sencillamente hace ce conforme a lo que
Dios mand.
La realidad en nuestros pases propone una vida de ansiedad.
Las economas hiperinflacionarias, la inestabilidad poltica, el abuso
de poder provocan en la persona un crtico estado de ansiedad. Me
alcanzar el sueldo? Cundo me va a alcanzar? Se
normalizar algn da la situacin? En qu consiste la ccnor-
malidad? El ciudadano comn responde a estas preguntas con una
actividad frentica para apaciguar la ansiedad, o con una
desesperanza total, derrotado. El ejemplo de No nos desafa a una
alternativa distinta. En medio de una situacin de inmoralidad
desenfrenada, de violencia cruel, y de inminente destruccin, No
confa y hace. No no se sienta con brazos cados y derrotados, ni
tampoco se deja dominar por su ansiedad. El s hace, construye un
arca, la equipa con alimentos, la prepara para su familia. No enfrenta
la situacin crtica con una pasividad irresponsable. Pero, todo lo
que hace, lo hace confiando en el Soberano que tiene todo bajo su
control. El texto invita a confiar y a hacer conforme a la voluntad del
Creador. As Dios propone que tengamos vida.
B. FJ mandato realizado fl. 6-9)
El cuadro presentado en estos versculos es de obediencia total al mandato
divino. Hasta este momento, el texto ha mencionado que No hizo conforme
a todo lo que Dios le mand, sin dar mayores detalles. Pero, a continuacin,
el autor describe en detalle el proceso de obediencia. El relato pinta la imagen
B. El mandato realizado (7. 6-9) 199
de una larga procesin de criaturas que se acercaban al arca, para luego entrar
en el vehculo de salvacin. La> detalles incluidos en relacin con este evento
sugieren que la al arca era ms importante que la construccin en s
de la nave.
El prrafo compuesto por vv. 6-9 refleja con bastante exactitud la
informacin relatada en los prrafos anteriores. La> paralelos que pueden
notarse son: 7.6// 6.17; 7.7//6.18; 7.8//7.2 y 6.20; 7.9// 6.19.
A su vez, anticipa varios elementos presentes en el prximo prrafo.
Wenham sugiere el siguiente cuadro como ilustracin del paralelismo que
existe entre los vv. 6-9 y 10-16.
Fecha en la vida de No
El diluvio viene
Entrada de No y familia
Entran los animales
En pares
Como mand
Cuadrol
6a
6b
7
8
9a
9b
lOa (lla)
lOb, llb-12
13
14
15-16a
16b
6
El prrafo de vv. 10-16 no repite meramente lo presentado en el prrafo
anterior, sino que lo ampla con ms detalle. La> paralelismos entre los prrafos
mencionados demuestran la unidad interna de esta obra literaria. El autor
desarrolla su historia yendo de lo general a lo ms especfico, haciendo
reiteradas menciones de temas y detalles importantes.
Era Nol de seiscientos aos cuando el diluvio de las aguas vino. Esta
es la primera vez que se le coloca fecha a un evento en los primeros once
captulos de Gnesis. Al no existir una cronologa con un punto de partida fijo,
la fecha se da a partir de un evento en la vida de No. La> documentos antiguos
establecen cronologas segn los eventos importantes, como por ejemplo, el
ao en que comienza a reinar un rey (cf. listas de reyes babilnicos y 1-2
Reyes).
La> seiscientos aos de No pueden explicarse de maneras distintas. Por
un lado, puede ser un reflejo de la tradicin mesopotmica, en la cual el hroe
del diluvio, Ziusudra, tiene la edad de 36.000 aos (600 por 60 segn el sistema
sexagesimal) antes del diluvio. Por otro lado, la edad de No podra tener
relacin con el sumerio NER que equivale al nmero 600. Finalmente, puede
6 Wenbam, Genesis 1-15, p. 177. Comparar ron el anlisis significativo ofrecido por M. Kessler,
Rhetorical Criticism of Genesis 7,. en J. Jackson and M. Kessler, eds., Rhetorical Cridcism:
Essays in honor of James Muilenberg, Pickwick, Pittsburgh, 1974, pp. 1-17.
tomarse la edad de No en forma literal, lo cual es tan viable como las opciones
anteriores.
Entr No al arca. .. El mandato de 7.1 se cumple a la perfeccin. No,
junto con su familia, los animales limpios y no limpios, aves y reptiles,
ingresan en el arca de dos en dos. Al hacer mencin de los animales limpios,
no es necesario repetir Siete parejas, ya que estara sobreentendido segn
7.2-3. El nfasis recae sobre la regla general: una pareja de todo lo que vive.
Tanto la conclusin de este prrafo, como mand Dios a No, como el
evento narrado en 8.20, indican que ms de una pareja de los animales limpios
entraron al arca.
Como mand Dios a No. Conclusin que welve a resaltar la obedien-
cia de No (ver 7 .5).
C. Detalles que completan el cuadro (7.10-16)
Se mencion en la seccin anterior que el prrafo compuesto por vv. 10-16
no solamente provee un paralelo al anterior, sino que contiene detalles adicio-
nales que sirven para dar un panorama ms completo.
Y sucedi que al sptimo da. .. Esta declaracin confirma lo anticipado
por Dios en 7.4. Dios contina obrando en trminos de siete das. No ha de
imitar este proceder al esperar en perodos de siete das que las aguas disminu-
yan (8.10, 12).
El ao seiscientos ... en el mes segundo, a los diecisiete das del mes.
La fecha del comienzo del diluvio ahora se presenta con ms exactitud. El
perodo de siete das anunciado en el v. 4, y confirmado en el v. 10, llega a su
fin el da 17, del segundo mes. Por tanto, el inters del texto en fechar el
principio de la tormenta merece nuestra atencin.
Mencionamos en la introduccin a la seccin 6.9-22 que el relato contiene
una cronologa coherente. Sin embargo, la crtica documentarla argumenta la
existencia de cronologas contradictorias. De acuerdo con esa posicin el
relato combina dos cronologas provenientes de dos fuentes. La fuente deno-
minada 1 contiene un diluvio que dura 40 das. Esta tormenta fue precedida
por un perodo de espera de siete das (7.10), y fue seguida por una espera de
14 das (8.10, 12). En cambio, el documento P extiende la duracin del
diluvio a ms de un ao.
Tambin hemos notado el posible significado simblico de la; nmeros
en los relatos antiguos. Es as que surge la siguiente sugerencia. De acuerdo
con las fechas dadas en 7.11 y 8.14, el diluvio dur un ao y once das. Ya que
la diferencia entre un ao solar y lunar son once das (365 vs. 354), se
argumenta que el autor de Gnesis quera que el diluvio durara exactamente
un ao solar.
201
No obstante estas y otras alternativas propuestas, una lectura integradora
del texto sugiere la siguiente cronologa coherente. Tomando la edad de No
como el ao en que comenz el diluvio, es posible reconstruir la siguiente
cronologa del diluvio.
Cita
7.4
7.11
7.12
8.4
8.5
8.6
8.10
8.12
8.13
8.14
Fecha
10-2-60
17-2-600
27-3-600
17-7-600
1-10-600
10-11-600
2 4 ~ 1 1 - 6 0 0
1-12-600
1-1-601
27-2-601
CuadroJ
Evento
* El diluvio se anuncia.
* El diluvio comienza.
* El diluvio dura 40 das y 40 noches.
* El arca repa;a sobre la; montes. Las aguas
prevalecieron durante 150 das (incluyendo la;
40 das de lluvia) (7.17, 24).
* Se descubren las cimas de la; montes.
* No manda un cuervo 40 das despus.
* Segunda salida de la paloma a los 14 das.
* Tercera salida de la paloma, que no welve.
* Las aguas se secan.
* La tierra est completamente seca.
De acuerdo con esta lectura del texto, el diluvio de Gnesis dur en su
totalidad un poco ms de un ao. Entendema; que el autor del relato consi-
deraba la; 40 das de lluvia (7.12) como parte de la; 150 das en que
prevalecieron las aguas (7.24).
Aquel da fueron rotas todas las fuentes ... y las cataratas del cielo
fueron abiertas. El lenguaje utilizado para describir las dimensiones del
evento es decididamente potico. Adems de ciertas palabras que slo
aparecen en poesa, tanto la estructura de la frase como el paralelismo presente
sugieren un contexto potico. Las fuentes del grande abismo son manan-
tiales y pozos de agua que se nutren del gran mar subterrneo. La imagen es
la de aguas aprisionadas que, de repente, son desatadas o liberadas causando
un cataclismo impresionante. Esto se relaciona claramente con el relato de la
creacin, ya que el gran telwm (abismo acuoso), controlado en la creacin,
ahora desata sus poderes destructiva; (ver 1.2). As, las aguas subterrneas son
complementadas por las aguas que caen de la; cielos a travs de aberturas en
el firmamento. Estas son aguas de la parte del mar csmico que est en el cielo.
De esta manera, el agua cae en forma incontrolable y se une con la; torrentes
subterrneos para borrar todo lo que existe.
La fraseologa empleada recuerda el relato de la creacin, pero a la inversa.
Aqu el texto describe el proceso que va del orden hacia el desorden. Las
distinciones y el ordenamiento obrado en la creacin se borran al unirse las
aguas. La separacin de las aguas (1.7), lograda en la creacin mediante la
tierra seca, se anula en este evento csmico. El proceso de des-creacin ha
comenzado. El mundo retorna al caos. Las aguas Sin forma vuelven a cubrir
la faz de la tierra.
Es inevitable reconocer que la dimensin del diluvio es directamente
proporcional a la dimensin del pecado descrita en 6.5. El Creador confronta
la transgresin humana de sus propsitos en la creacin, en forma decisiva y
contundente.
La imagen de las aguas desbordadas ha sido tomada por los poetas del
Antiguo Testamento como smbolo de juicio. Un poeta lo expresa de la
siguiente manera:
Tu justicia es como los montes de Dios,
Tus juicios, abismo grande. (Sal. 36.6)
Otro poeta expresa su agona haciendo alusin a las aguas del abismo,
diciendo:
Un abismo llama a otro a la voz de tus cascadas;
Todas tus ondas y tus olas han pasado sobre m. (Sal. 42.7)
El poder del agua, demostrado tan grficamente en el diluvio, caus una
profunda impresin sobre los israelitas de futuras generaciones (cf. Sal. 78.15;
Hab. 3.9; Is. 24.18; 48.21; Am. 7.4). Segn el profeta lsaas, los alcances
csmicos del diluvio no volvern a ocurrir hasta el fin de los tiempos (ls.
24.18).
Y hubo lluvia. El trmino utilizado aqu para lluvia es distinto del
que describe una lluvia normal. Speiser traduce lluvia pesada>>, diciendo que
geshem, a diferencia de matar, significa lluvia anormal.
7
Sem, Cam y Jafet ... y las tres mujeres. La entrada al arca se reitera
con ms detalle. Se considera que la frase introductoria En este mismo
da indica una ocasin especial, un evento digno de recordar, ya que mar-
ca un momento cr\.)cial en la historia. Es el da en que una familia es resca-
tada de la destruccin, para hacer posible una nueva humanidad. En el da
de la condenacin absoluta, en ese mismo da, brota la posibilidad de
salvacin.
7 E.A. Speiser, Genesis, p. 53. Comparar con J. Skinner, Genesis, p. 154: lluvia fuerte de
invierno. BDB, p. 177, propone una ralz verbal g-sh-m que significa ser masivo.
203
En el relato del diluvio, los nombres de Sem, Cam y Jafet solamente
aparecen tres veces: aqu, en 6.10 y en 9.18. Generalmente son mencionados
com? sus hijos. Asimismo, esta es la nica vez que se utiliza la designacin
muJer de No. Cada uno de estos detalles adicionales personaliza el relato
inyectando emocin y tensin.
La designacin sheloshet neshey (las tres mujeres) plantea un problema.
En el texto hebreo, el nmero tres aparece en gnero femenino, con un
sustantivo femenino. Esto es raro en el idioma hebreo. Paradjicamente, en
h ~ b r e o , el nmero tres en femenino se utiliza con sustantivos masculinos, y
v1ceversa.
8
Esta irregularidad ha sido analizada extensamente por Cassuto.
Haciendo una comparacin con Job 1.4, donde aparece el mismo fenmeno,
Cassuto argumenta que esta construccin irregular se emplea para designar un
grupo en particular. Por lo tanto, aqu el texto seala que las esposas de
Sem, Cam y Jafet comprenden un grupo en s.9 Ellas como grupo seran las
responsables de parir a la nueva humanidad.
. ccSegn sus especies. El nfasis una vez ms recae sobre la distincin y
diferenciacin de las especies. Sin duda, la intencin del texto es recordar el
relato majestuoso de la creacin (Gn. 1 ). Parejas de todos los miembros de
cada categora mencionada en Gnesis 1 entraron al arca, con la excepcin de
los seres vivientes del agua. La vida marina podra sobrevivir durante la
catstrofe.
ceDe dos en dos. El nfasis sobre el par que debe entrar en el arca no
excluye la posibilidad de siete pares de ciertos animales especficos. El v. 15
ampla al v. 9 mediante la frase en que haba espritu de vida.
ccComo le haba mandado Dios; y Jehov le cerr la puerta. Wester-
mann ha sealado una sutileza del texto digna de mencin. El texto dice que
vinieron (pi.) como le (sing.) haba mandado Dios>>; es decir, el sufijo plural
del verbo no concuerda con el sustantivo singular. Esto significa, entonces,
que el mandato fue dado a una sola persona, y que la enorme procesin hacia
el arca fue el resultado del mandato dado a uno.1
El v. 9 se reitera una vez ms con un detalle de suma importancia. Vuelve
a recalcarse la obediencia de No con el refrn caracterstico como le haba
mandado Dios>>. Pero, en este caso se informa que Jehov le cerr la puerta.
En contraste con esto, en el relato mesopotmico es el hroe Utnapistim quien
se preocupa por cerrar la puerta. En el texto bblico se subraya el seoro del
s En el idioma hebreo antiguo, los nmeros 3 al10 no concuerdan en gnero con los sustantivos
que califican. Se utiliza el femenino del nmero para el sustantivo masculino, y el masculino
para el sustantivo femenino. Ver ejemplos citados en C.L. Seow, A Gramma,. for Biblical
Hebrew, Abingdon Press, Nashville, 1987, p. 203.
9 Cassuto, Genesis 11, pp. 89-90. Su brillante hiptesis ha sido aceptada por C. Westermann
Genesis 111, p. 437 y G.J. Wenham, Genesis 1-15, p. 182. '
10 Westermann, Genesis 1-11, p. 437.
Creador y autor del diluvio. La salvacin de No no descansa en sus manos,
sino en las manos paternas del Creador, quien en el momento preciso del juicio
protege al justo.
El cambio repentino del nombre divino en un mismo versculo ha sido
causa de que varios eruditos distingan dos fuentes diferentes, y adjudiquen la
primera parte del texto al documento P, y la segunda al J. Sugerimos que
dicha divisin es demasiado artificial, y que el cambio de DiOS a Jehov
responde a otros criterios. Ya argumentamos, en el comentario a los captulos
1 y 2, que el nombre Jehov se utiliza en el Antiguo Testamento para
referirse al Dios personal, ntimo, el que establece el pacto con el ser humano.
A su vez, el ttulo DiOS describe al Dios trascendente, formal y creador de
todo lo que existe. Ambos aspectos del Dios todopoderoso pueden ser ex-
presados por un mismo autor, tal cual lo indica el nombre Jehov Dios (notar
el uso repetido en 2.4-22). Es as que el autor aqu emplea el nombre Dios
para referirse al mandato divino, mientras que utiliza Jehov en conexin
con la accin paternal de amor al cerrar la puerta. Sugerimos que las distintas
variaciones de detalle ofrecidas en este ltimo prrafo demuestran la habilidad
literaria del autor, y no la combinacin de dos documentos con duplicaciones
innecesarias.
El actuar de Dios
1. Dios confronta al pecador
Los detalles adicionales de este prrafo llaman la atencin a
dos temas teolgicos significativos. En primer lugar, el v. 11,
que ampla al v. 6, seala enfticamente que Dios toma el pe-
cado muy en serio. La trgica y triste evaluacin que Dios hace
en 6.5, donde todo pensamiento humano era continuamente
malo, ahora recibe una respuesta de igual dimensin. La conducta
anti-creacional humana recibe su justa retribucin. La justicia
de Dios no ha de ser menoscabada por la desafiante rebelda de
la criatura.
Ante las numerosas injusticias que el creyente soporta a diario,
y frente a los sufrimientos inexplicables causados por el mal-
vado, quien confa en Dios tiene la esperanza de que algn da
Dios enfrentar la maldad con la misma determinacin. Dios no
ha de ser burlado, y en su tiempo confrontar a cada uno con
la magnitud de su pecado. Una de las quejas ms angustiantes
del salmista es la prosperidad del malvado. El diluvio proclama
que Dios ha de vindicar su nombre, y no tolerar la rebelin para
siempre.
Ch. Las aguas prevalecen (7.17-24) 205
2. Dios reivindica al justo
Dios no solamente enfrenta al pecador sino que protege al justo.
El texto subraya que la salvacin del justo est enteramente en las
manos de Dios. Dios es el ser soberano que tiene todo bajo su
control. La liberacin del justo no depende de sus recursos, su
habilidad, y su autosuficiencia Jehov es quien ce cierra la puerta.
El amor de Dios hacia No se manifiesta a travs del cuidado que
pone aun en el ms mnimo detalle. Al preocuparse por la seguridad
de No, Dios le est diciendo, tal cual le dijo al salmista aos ms
tarde: ceYo soy Dios, el Dios tuyo (Sal. 50. 7). El deseo de continuar
una relacin ntima con el ser humano se ve reflejado en este
prrafo. Es el mismo deseo que Dios expresa para con Israel,
cuando dice: ceYo soy Jehov Dios tuyo, que te ensea provecho-
samente, que te encamina por el camino que debes seguir Qs.
48.17). Es este mismo Dios quien busca entablar una relacin ntima
con nosotros hoy. Nuestra esperanza reside en que el Dios omni-
potente, que puede desatar un diluvio catastrfico, es el mismo Dios
que se interesa personalmente por nosotros y nos da vida.
Ch. Las aguas prevalecen (7.17-24)
Con sumo cuidado el autor ha presentado todos Jos detalles de los prepa-
rativos para el diluvio. De ahora en ms, describe la victoria de las aguas a
travs de repeticiones montonas que dramatizan la situacin. Mediante la
redundancia, el texto casi en forma obsesiva subraya Jos efectos destructores
del agua. Las primeras tres oraciones concluyen con Ja misma frase: SSbre la
tierra. El Subir de las aguas se repite cuatro veces, cada vez con un tono
ms dramtico. Primero, las aguas hacen que flote el arca (vv. 17-18); luego
cubren Jos montes (vv.19-20); luego todo ser que viva muere a causa de el1as
(vv. 21-23); y finalmente se menciona el tiempo extenso que triunfa e] agua
sobre todo lo que existe (v. 24). Cada repeticin sirve para destacar la
dimensin de la catstrofe.
El relato tambin se caracteriza por el paralelismo que traza entre tierra y
agua. La frase 'al-ha'ares (sobre la tierra), al igual que la palabra mayim
(aguas), se repite seis veces, mayormente en forma entrelazada. Estas son las
palabras c;Jave del prrafo, que nos recuerdan el vocabulario del captulo 1. Es
evidente que el proceso de des-creacin ha comenzado, y est 11evndose a
cabo de acuerdo con la voluntad del Creador.
Por otro lado, es interesante notar el contraste entre Gnesis 1, don-
de el nombre de Dios se menciona 35 veces (7x5), y Gnesis 7.17-24 don-
de el nombre no aparece. Este es el nico prrafo importante que omite
el nombre Dios. Este detalle adicional sirve para recalcar el hecho de
que Dios ha abandonado a la creacin rebelde, le ha mostrado sus espal-
das, y permite que el juicio del diluvio siga su curso hasta las ltimas con-
secuencias.
Y las aguas crecieron, y alzaron el arca. De acuerdo con la cronologa
que hemos propuesto, llovi torrencialmente durante 40 das y 40 noches.
11
En este perodo inicial del mabbul (diluvio), el arca comenz a flotar. La raz
verbal r-b-h (crecer), utilizada para describir las aguas, es la misma que se
emple en la bendicin de Dios: Fructificad y multiplicaos (r-b-h) (1.28).
Esta simetra sugiere que mientras ms se multiplican las aguas, menos son las
posibilidades que tendr la humanidad de multiplicarse. El juicio de Dios, en
consecuencia, ha suspendido la bendicin de la creacin. El diluvio simboliza
la anti-creacin, que en definitiva es anti-vida.
En medio de Ja tormenta que revierte el orden de la creacin, la presencia
del arca provee un pequeo rayo de esperanza. El texto afirma que las aguas
alzan el arca. En esta elevacin, el lector vislumbra una alternativa de
vida en medio de tanta muerte.
Y subieron las aguas ... y flotaba el arca. La traduccin del verbo
gabar (subir) no expresa todo el vigor del trmino. Ms que subir, significa
Crecer en fortaleza>>, llegar a ser poderoso, y muchas veces adquiere la
connotacin de una victoria militar. Por lo tanto, el diluvio va adquiriendo
potencia aqu. En primer lugar, las aguas se multiplican; ahora, encima de
multiplicarse, crecen en potencia. Su poder destructivo es cada vez mayor e
incontrolable.
El arca es la otra cara de la moneda. As como las aguas crecen en potencia,
el arca no solamente es alzada, sino que flota sobre la superficie de las aguas.
Las aguas con todo su podero no han podido destruir el vehculo de salvacin.
A su vez, debe notarse que el arca no navega hacia su destino. No tiene
instrumentos de navegacin. Simplemente flota. En un sentido est completa-
mente a merced de las aguas amenazantes. En otro, est enteramente en las
manos del Creador.
Y las aguas subieron mucho ... y todos los montes altos ... fueron
cubiertos. La descripcin del diluvio contina con detalles adicionales.
Una vez ms, la traduccin no refleja la intencin total del texto hebreo.
Mediante la repeticin de me'od (mucho), el autor quiere destacar que las
aguas estn triunfando de modo descomunal. La traduccin de BJ es ms
adecuada: Subi el nivel de las aguas mucho, muchsimo sobre la tie-
rra (7.19).
El podero de las aguas se reafirma al sealar que los montes ms altos
fueron cubiertos. Esta frase se ha utilizado para afirmar el alcance universal
11 Aunque el texto de 7.17 no incluye la frase Y 40 noches, la idea est implcita. La Septuaginta
(antigua versin griega) lo entendi as, e incluy la frase y 40 noches.
del diluvio. Para que las aguas cubran la Cmdillera de los Andes, por ejemplo,
sin duda se necesitara un diluvio universal. Pero, otra interpretacin considera
que el lenguaje se caracteriza aqu por el uso de la hiprbole. Sin duda, el
conocimiento geogrfico del autor sera 1imitado. Por Jo tanto, el diluvio sera
un evento local. Frente a estas dos posiciones, los descubrimientos geolgicos
y arqueolgicos no han producido evidencias definitivas. En consecuencia, no
se puede ser dogmtico en cuanto a los alcances geogrficos del diluvio. Uno
podr tener una preferencia, pero no ser aconsejable tornar una posicin en
forma definitiva.
12
Empero, s es posible afirmar que el texto revela un juicio universal, total,
sobre la condicin pecaminosa de la humanidad. La intencin teolgica del
texto es ms clara que la informacin geogrfica. Dios ha decidido enjuiciar
y condenar toda la rebelin humana. Asimismo, Westermann quiz tenga
razn cuando afirma que el autor est principalmente preocupado por declarar
la majestad de Dios. En este sentido, la imagen de los montes cubiertos por las
aguas resalta la accin majestuosa de Dios.U
Quince codos ms alto. Los montes fueron cubiertos por unos
siete metros de agua. El arca, que meda unos 13 metros, poda flotar libre-
mente sobre los picos ms altos. El detalle adicional indica hasta qu punto
prevalecieron las aguas. No solamente cubrieron los montes (v. 19), sino que
stos quedaron sumergidos bajo siete metros de agua. A la vez, el mismo
detalle seala la proteccin de Dios sobre el arca. Al flotar sin direccin
aparente, la nave no corre pe1igro de naufragar a causa de un choque contra
una montaa.
y muri toda carne ... y todo hombre. La sentencia anunciada en 6.17,
todo lo que hay en la tierra morir, se cumple al pie de la letra. El verbo
yigva' (muri) es el mismo que se utiliza al final del6.17. En este versculo se
refleja el proceso de la creacin, detallando cada categora de ser viviente.
As, el listado preciso de los animales que mueren sirve para subrayar las
consecuencias destructivas del diluvio. El autor intencionalmente se detiene
en las caractersticas de la destruccin, y obliga al lector a una lectura lenta y
tediosa. Esto produce un efecto especial en el lector. Se siente el peso de la
aniquilacin de la vida.
El texto va mencionando progresivamente las distintas categoras de la
vida animal: desde el ganado, tan preciado por la humanidad, pasando por las
aves, los animales silvestres, y finalmente hasta los reptiles, que la humanidad
tiende a rechazar. Es al final de la lista que, por fin, se menciona la corona
de la creacin, el ser humano. Esto tambin es un espejo de lo narrado en el
captulo l. La humanidad, la obra maestra de Dios, creada cuando el escenario
12 Consultar la excelente exposicin al respecto en B. Ramm, The Christian View of Science and
Scripture, Eerdmans, Grand Rapids, 1954, pp. 229-249.
13 Westermann, Genesis 1-11, pp. 438-439.
208 COMENTARIO BffiLICO IDSPANOAMERICANO
ya estaba preptrado, tambin muere. As cano todo representante del reino
animal muere, todo ser humano sufre el mismo destino.
Todo lo que tena aliento de espiritu de vida... La totalidad del juicio
se recalca a travs de esta frase. La referencia al aliento de vida recuerda la
creacin del hombre en 2.7. En ese momento, Dios le entreg el aliento de
vida, y entonces el hombre lleg a ser un ser viviente. De la misma manera,
si se le quita ese caliento de vida, el ser humano muere. Es el autor de la vida
quien tiene derecho absoluto sobre ella.
El verbo metu (muri) aqu es diferente al empleado anteriormente.
Cassuto explica la diferencia de la siguiente manera: yigva' (expir, v. 21)
indica el momento de transicin de vida a muerte; en cambio metu (muri)
seala la condicin despus de ese momento.
14
Mediante el uso de este verbo,
el autor ahora proclama la muerte definitiva y absoluta de la totalidad de la
vida sobre la tierra. La mencin de en la tierra (v. 22) demuestra que la vida
marina ha sido exceptuada del castigo divino.
As fue destruido todo ser que viva y qued solamente No ... El
autor a travs de esta reiteracin de la destruccin logra subrayar que Dios
cumple con lo prometido o lo amenazado. Una comparacin con los prop>itos
divinos declarados en 6.7 y 7.4 ayuda a entender esta realidad.
Gn. 6.7
Raer de sobre la
faz de la tierra
a los hombres que
he creado,
desde el hombre
hasta la betia,
y hasta el reptil
y las aves del
cielo.
Cuadro K
Amenaza
Gn. 7.4
y raer de sobre la
faz de la tierra
a todo ser viviente
que hice.
Cumplimiento
Gn. 7.23
As fue destruido
todo ser que viva
sobre la faz de la
ti erra,
desde el hombre
basta la bestia
los reptiles,
y las aves del
cielo.
El verbo empleado para describir la destruccin total es una vez ms el
verbo majah que significa borrar, hacer desaparecer, exterminar (ver
canentario sobre 6.7; 7 .4). Todo lo que viva no solamente muere, sino que
es borrado del mapa. La traduccin pasiva fue destruido,. de RVR est
14 Cassuto, Genesis 11, p. 96.
basada en una edicin incorrecta del texto hebreo. La vocalizacin tradicional
indica un imperfecto activo, borr.
15
El sentido activo refleja mejor el hecho
de que Dios es la causa directa del diluvio.
La segunda ptrte del versculo responde con el mismo verbo en pasivo
fueron rados. Este es un recurso literario tpico de la literatura hebrea, que
de acuerdo con Cassuto ha sido heredado de la literatura cananea.1
6
Existen
varios ejemplus que ilustran esta costumbre literaria:
Sname, oh Jehov, y ser sano;
slvame, y ser salvo. (Jer.17.14)
4<A.n te edificar, y sers edificada,
ob virgen de Israel. (Jer. 31.3 [4])
Scame del lodo, y no sea yo sumergido;
Sea yo libertado (sacado-el mismo verbo en hebreo)
de los que me aborrecen,
y de Jo profundo de las aguas. (Sal. 69.15 [14])
La combinacin borr y fue borrado nuevamente resalta la consecuencia
inevitable de una amenaza divina. As como en el relato de la creacin Dios
mand y fue hecho, ahora borr>) y fue borrado.
El cuadro de muerte total se alivia levemente con la mencin de un
pequeo remanente que, por designio de Dios, sigue con vida. Pese a la
desolacin y el horror que vive la creacin, sta tiene como nica esperan-
za este reducido resto que parece estar completamente a la deriva en un arca
sin timn. No ha quedado nada. La vida de la creacin ha sido ahogada,
tragada totalmente por el cataclismo acuoso. Todo ha vuelto al caos
original. El cuadro es de dolor, angustia, tristeza y desolacin. En palabras de
Cassuto, Slo un pequesimo punto aparece sobre la faz de las aguas
terriblesP
Y prevalecieron las aguas ... ciento cincuenta das. El captulo
concluye con la afirmacin del triunfo absoluto de las aguas. Tal fue la
magnitud del diluvio, que las aguas continan controlando la situacin durante
150 das, o sea cinco meses de 30 das cada uno. Las aguas no disminuyen
inmediatamente, sino que ejercen su podero durante un tiempo considerable.
15 La Biblia lrebraictZ stuttgartensia propone revocalizar el velbo como nifal, voz pasiva simple.
(El texto original hebreo se compone solamente de coosoaantes. Por tanto, la Vocalizacin
es el modo en que los intrpretes piensan que debe leerse el texto con vocales. No todos los
intrpretes concuerdan siempre sobre la vocalizacin de todos los textos.)
16 Cassuto, Genesis JI, p. 96.
11/bd., p. 97.
Hay agua por todas partes. Luego de repetir sus listas de todo lo que iba
perdiendo vida, el autor cierra su relato con un cuadro desolador: las aguas que
parecen extenderse infinitamente.
Por qu un dillNio?
1. El valor simblico del agua
Una de las preguntas, que surge luego de una lectura de este
relato, es por qu un diluvio? Por qu el uso del agua para destruir
todo lo que tena vida? Sin pretender ser conocedores de los pensa-
mientos de Dios al respecto, podemos desde un punto de vista hu-
mano comprender el uso del agua. El poder simblico del agua ha
sido reconocido desde tiempos antiqusimos. En muchas culturas, el
agua es smbolo del caos. Siempre existe sin forma, y como tal pue-
de tragar, envolver o disolver cualquier forma de vida.
18
Por esto el
agua siempre resulta una amenaza latente, porque tiene la capaci-
dad de ce borrar la vida. Eliade comenta que el destino de las aguas
... es preceder la Creacin y reabsorberla, ya que son incapaces
de trascender su propio modo de existencia; o sea, incapaces
de manifestarse a travs de formas.
1
9
2. El agua destruye
Hoy tambin conocemos los poderes del agua. El agua es un
elemento paradjico: es smbolo de vida, ya que sin ella es imposible
vivir; pero, si traspasa los lmites establecidos en la creacin, se
convierte en smbolo de muerte. Los pueblos de nuestro continente
que han sufrido inundaciones conocen por experiencia propia la
amenaza que representa el agua descontrolada. Asimismo, esa
realidad se transfiere metafricamente a nuestra vida cotidiana.
Hablamos de estar sumergidos en problemas, ahogados en deudas,
inundados por actividades. El poder del agua para destruir, anular
y borrar es bien conocido. Por ello se comprende el uso del agua
por parte de Dios para destruir todo lo que tena vida.
18 Comparar ron el excelente anlisis ofrecido en M. Eliade, Patterns in Comparative Religion,
Sheed & Ward, New York, 1963, pp. 188-215; M. FJ.iade, The Sacred and the Profane, Harcourt
Brace Jovanovich, New York & London, 1959, pp.l29-136.
19M. Eliade, The Sacred and the Profane, p. 131.
3. El agua salva
El aspecto paradjico del agua se manifiesta a travs de su
capacidad no solamente de destruir, sino de salvar. Hemos afirmado
que sin el agua es imposible vivir. El elemento de salvacin del agua
tambin est presente en este ltimo prrafo que acabamos de
analizar. Las aguas no solamente lo tragan todo, sino que, a la vez
que crecen, alzan el arca. La imagen que el texto presenta es
poderosa Mientras que el juicio de Dios desciende, el arca se alza.
Cuanto ms prevalecen las aguas que descienden, ms sube el arca
en victoria. Uno de los mensajes clave de este prrafo es que Dios,
en medio de la destruccin, manifiesta su gracia. Cuando el creyente
se encuentra sumergido por los problemas de este mundo, tiene la
esperanza de que Dios libera al justo del diluvio de la maldad. La
multiplicidad de desafos que presenta la vida en Hispanoamrica
puede asemejarse al diluvio. Criar una familia estable en situaciones
voltiles se toma extremadamente difcil. Mantener una vida hones-
ta, moral y tica cuando uno est rodeado de corrupcin, injusticia
y prepotencia no es fcil. No obstante, la proclama del texto es que
uno podr alzarse por encima de las circunstancias avasallantes, si
est entregado en las manos del Creador que ce cierra la puerta. La
autonoma en medio del diluvio significa ahogarse (le. 17.33). De-
pender del Creador implica salvacin del caos acuoso al que inevi-
tablemente volver la creacin. El mensaje escatolgico est claro.
Jesucristo utiliz este evento como una analoga para el juicio final.
En aquel da, los malvados sern destruidos (borrados?), mientras
que solamente el justo ser salvado (Mt. 24.37-39; Le. 17.26-27).
El Dios del dillNio: cmo es?
1. Dios es justo
El texto declara que el juicio de Dios no es arbitrario, caprichoso,
ni desptico. Vez tras vez, el relato recalca que el juicio est
relacionado con la maldad humana. Dios borr a la humanidad de
la tierra por la insistencia de ella en la violencia y corrupcin. Hemos
visto que la conducta humana le caus profundo dolor al corazn
de Dios (6.5-6). Dios no manda su juicio por un mero capricho, corno
los dioses babilnicos. Tampoco enjuicia a la humanidad abusando
de su poder, como tantas veces es nuestra experiencia. El ciudada-
no comn de nuestro continente constantemente es vctima de
acciones despticas por parte de la polica, los militares o de
aquellos que poseen podero econmico. Vive en tensin, como el
ciudadano babilnico de antao, sin saber de qu arbitrariedades
ser vctima. En cambio, el Dios de este relato es un Dios justo, que
enfrenta la maldad, porque su justicia lo demanda y no por simple
capricho.
2. Dios cumple
Adems de ser Dios de justicia, Dios cumple lo que promete. A
travs del paralelo entre 6.7, 7.4 y 7.23, vimos cmo el texto afirma
el cumplimiento de las amenazas de Dios. El juicio anunciado por
Dios siempre se llevar a cabo, a menos que haya arrepentimiento.
Cuando se confiesan los pecados, y se demuestra una actitud de
arrepentimiento profundo, el juicio puede ser suspendido. Dios
provey la oportunidad de arrepentirse. Esper unos 120 aos para
mandar el diluvio. Adems, la humanidad tuvo la oportunidad de
volver a considerar su conducta, al ver la construccin del arca. No
obstante, no mostr ninguna intencin de cambiar, y por ello el juicio
se hace inevitable. Dios anunci que mandara lluvia durante 40 das
y 40 noches, y as fue. Amenaz con borrar a todo ser viviente
sobre la tierra, y cumpli. Dios siempre cumple con sus promesas.
Esto tambin es un elemento de esperanza para el justo. La pregun-
ta tpica del poeta bblico, hecha carne hoy, es: hasta cundo
prosperar el malo? Puede la humanidad continuar sus conductas
inmorales, injustas, sin sufrir las consecuencias? La respuesta es
terminante: ceTodo lo que tena aliento de espritu de vida ... muri.
Habr un fin para la corrupcin, inmoralidad e injusticia, porque Dios
lo ha prometido, y Dios siempre cumple.
3. Dios es libre
Finalmente, el texto afirma la total libertad de Dios ante su
creacin. A diferencia de los dioses mesopotmicos, Dios no
depende del ser humano para su alimento, o para una vida cmoda
o conveniente. Tampoco se ve apremiado por los alcances del
diluvio. Dios no es esclavo de su creacin, sino que es totalmente
libre de ella. Sus relaciones son siempre libres. Por eso Dios puede
ponerle fin a la creacin. Tiene la posibilidad de revertir el proceso
de creacin, y llevarla a su condicin de caos original. Dios es el
nico ser en el mundo que no tiene ataduras, compromisos polticos,
ni acuerdos que condicionen sus decisiones.
Con esta absoluta libertad, Dios enfrenta al pecado humano que
ha afectado a toda la creacin. Dios desea tener una relacin libre
Cb. Las aguas prevalecen (7.17-24)
213
y honesta con la humanidad. Se ha comprometido con su creacin
en amor y lealtad, y el pecado produce sufrimiento en la persona de
Dios. Pero todas esta realidades no afectan la manera en que Dios
ha de proceder frente al pecado. Cualquier idea barata acerca de la
gracia de Dios queda totalmente borrada a la luz del presente
relato. La gracia redentora de Dios adquiere significado en el con-
texto del juicio de Dios. Dios no es esclavo de su gracia, ni de su
justicia. Es el Dios perfecto que imparte gracia y juicio en libertad
absoluta. Para nosotros hoy, acostumbrados a vivir en medio de
manipulaciones, acuerdos clandestinos, pactos polticos, y tranzas
injustas, el texto asegura que Dios no ser manipulado por nada
ni nadie. Esta garanta es motivo de alegra y esperanza.
X. El diluvio llega a su fin
(8.1-22)
Hasta aqu, el relato del diluvio nos pinta un cuadro bastante negativo. La
ltima frase del prrafo anterior describe con simplicidad la victoria de las
aguas. Hay un tono de desolacin y angustia al notar que no hay ms que agua.
Ya no hay vida, sino slo un horizonte interminable de agua y ms agua.
El relato que comienza en el captulo 8 marca un cambio radical. Toda la
historia del diluvio gira alrededor de una frase clave: Y se acord Dios de
No (8.1). Han pasado cinco largos meses, en los cuales seguramente No y
sus acompaantes pensaron que haban sido olvidados. Durante este tiempo,
la inundacin catastrfica ha acabado con toda la vida fuera del arca, y la
situacin es deprimente. La luz del sol no ha brillado, el canto de los pjaros
ha sido ahogado, el llanto de un nio recin nacido no se escucha: todo est
sumergido en un silencio sepulcral.
La declaracin Y se acord Dios de No)) irrumpe en el escenario,
rompiendo el silencio mortal con una alternativa de vida. El paso lento y
opresivo de los prrafos anteriores comienza a aligerarse a partir de esta frase
clave. En el prrafo anterior, a Dios ni se lo menciona. En ste, Dios aparece
en la primera oracin. Antes las aguas prevalecen; ahora disminuyen. Otrora
el arca flota sin destino; ahora reposa sobre tierra firme. Previamente los
montes fueron sumergidos; ahora se descubren sus cimas. Hasta este momento
el texto describe una situacin que va de mal en peor. De aqu en adelante, las
cosas comienzan a mejorar paulatinamente. Esta mejora se expresar mediante
una especie de re-crecim) que es paralela en muchos aspectos a la primera
creacin. Nuestro anlisis posterior sealar los paralelos, mostrando el
proceso de creaci6n//des-creaci6n//re-creacin
A. Las aguas disminuyen (8.1-5)
En este primer prrafo se describen los primeros sucesos que apuntan a una
nueva creacin. El agua sigue desempeando un papel preponderante, pero
con caractersticas distintas. La disminucin de las aguas permite que la vida
florezca nuevamente. Todo esto se inicia con la siguiente declaracin medular.
216
Y se acord Dios de No.,. Esta es la primera vez que se emplea el verbo
zakar (recordar), y por lo tanto merece especial atencin. Cuando Dios se
acuerda, no significa que se haba olvidado. Tampoco significa que de pronto
Dios se acord de la situacin de No. El verbo zakar en hebreo tiene
connotaciones ms profundas.
1
El verbo denota una cognicin activa con
respecto a una persona, cosa o situacin. En principio, entonces, este verbo
indica que Dios ha pensado,. que ha llegado el momento para actuar.
Recordar implica preocupacin activa por el otro. Por lo tanto, cuando Dios
se acuerda, va a poner en accin su propsito salvador.
Hay varios ejemplos en el Antiguo Testamento que muestran este sig-
nificado dinmico del de Dios. Cuando Raquel estaba tremenda-
mente angustiada porque no tena hijos, el texto dice: Y se acord Dios de
Raquel ... y le concedi hijos (Gn. 30.22). En otro momento de la historia
bblica, cuando los descendientes de Abraham sufran en esclavitud, Dios se
acord de su pacto con Abraham, Isaac y Jacob (Ex. 2.24), y puso en accin
su plan de liberacin del yugo de Egipto (cf. Ex. 65). El mismo concepto se
expresa a travs de la palabra opuesta. Dios proclama que, aunque una mujer
pueda olvidar a su hijo, yo nunca me olvidar,. (Js. 49.15). Es claro entonces
que el recordar combina el pensamiento y la accin. Olilds seala que el
recordar de Dios siempre implica movimiento hacia el objeto de su memoria
... La esencia del recordar de Dios yace en su actuar hacia alguien por causa
de un compromiso previo.z Es en este sentido que el malhechor colgado en
el calvario le pide a Jess Acurdate de m cuando vengas en tu reino,. (Le.
23.42).
Dios incluye a los animales en su accin de recordar, pero solamente
menciona a No por nombre, ya que No no es solamente el padre de la familia,
sino adems el representante de la humanidad. En este sentido es el Adn
posdiluviano.
E hizo pasar Dios un viento sobre la tierra.,. La accin que surge como
resultado del acordarse de Dios es que Dios manda un viento especial que
comienza a secar las aguas. Aqu tenemos la primera manifestacin prctica
del recordar de Dios, y adems el primer paralelo con el relato de la creacin.
La situacin aqu es un reflejo de lo descrito en 1.2 donde el espritu/viento
(ruaJ) de Dios se mova sobre la faz de las aguas. El poder catico de las
aguas comienza a menguar frente a la presencia del viento que Dios manda.
El viento de Dios anticipa la posibilidad de vida nueva, ya que es el instrumento
que Dios utiliza para restablecer el orden.
TDOT vol. 4, pp. 64-82. Coasultar las ideas ac:aca de zalcar por W. Holladay,
Jeremiah: Spckesmon Out o{Trme, United Chnrch Press, Philadelphia,1974, pp. 31-32
2 B.S. Childs, Memoty and Trodilion in Israel, Studies in Biblical Theology, No. 37, S.C.M.,
1962, p. 34.
A. Las aguas disminuyen (8.15) 217
Y se cerraron las fuentes y la Uuvia . fue detenida.,. El proceso
de ordenamiento contina a travs de la reversin de las acciones que
produjeron el caos. Los eventos de 7.11 son invertidos, y a la vez comple-
tados. La raz verbal s-k-r (cerrar) se emplea con este significado sola-
mente aqu y en el Salmo 63.12[11 ]. El trmino cognado acadio sekeru
se emplea para designar el bloqueo de aguas. Asiniismo, el verbo /cala'
(detener) es similar al verbo acadio lcalu, que aparece en un contexto similar
en la Epopeya de Gugames.
3
Mediante este ltimo verbo se revierte la
realidad de 7.12.
Los procesos del caos revertidos en forma definitiva sealan la absoluta
soberana de Dios sobre la creacin. Hemos marcado el contraste con los dioses
babilnicos que se ven impotentes frente a la violencia de la catstrofe. Los
efectos del diluvio mesopotmico estn fuera del control de los dioses, a tal
punto que stos quedan aterrorizados por lo que originaron. Nada de esto
ocurre en el relato bblico. El texto presenta a un Dios con dominio absoluto
sobre la creacin. En ningn momento la naturaleza se presenta como una
amenaza para el Creador.
Otra diferencia entre este texto y el relato politesta es el papel del sol.
El relato bblico no dice que el calor del sol tuvo algo que ver con la retirada
de las aguas. Sugerimos que el silencio sobre el sol plantea una polmica
intencional en contra de la cosmovisin mesopotmica. All, el dios del sol,
Shamash, representa un papel importante en los momentos finales del diluvio.
Shamash es quien, en ltima instancia, le pone fin al diluvio. El autor bblico
desde el comienzo (ver 1.14-19) ha evitado cualquier mencin de seres astrales
que pueda ser mal interpretada. Adems, el nfasis es sobre el seoro absoluto
del creador. Dios, y nadie ms que l, causa la nueva creacin.
Nuevamente puede notarse un paralelo con el relato de la creacin en el
captulo 1. Las fuentes del abismo y las cataratas del cielo (que fueron
cerradas) reflejan el acto del da segundo de la creacin, cuando Dios separ
las aguas que estaban debajo de la expansin, de las aguas que estaban sobre
la expansin (1. 7).
Y las aguas decrecan gradualmente.,. El verbo shub, traducido por
RVR como decrecer, literalmente significa volver. Este verbo se repite dos
veces en este versculo, lo cual indica un nfasis sobre la accin. Las aguas no
solamente menguan, sino que --ms importante an-- vuelven a su lugar
de origen. As el proceso de 7 .17, 24 es revertido. El retorno de las aguas a su
lugar demuestra que el orden de la creacin est volviendo. Las aguas que
causaron el caos ahora vuelven a estar bajo control y ya no amenazan a la
creacin. Este no es un proceso instantneo. El texto describe la accin como
3 Wenbam, Genesis 1-15, p. 184. Wenham llama la alencin a la frase abubu ilcla, el diluvio
ces >O.
218
un ir y volver de las aguas, y por lo tanto llevar un tiempo considerable
para que stas desaparezcan por completo.
El texto bblico usa la misma terminologa en otros dos eventos. En Exodo
14.28 se registra que el Mar Rojo vuelve a su lugar, al igual que el ro Jordn
en Josu 4.18. En cada una de estas situaciones, el agua salva a la vez que
destruye.
Al..@bo de 150 das, comienza anotarse que las aguas han menguado.
Hasta ese momento, el furor de las aguas segua prevaleciendo.
e<Y repos el arca ... sobre los montes de Ararat. A los cinco meses
del inicio del diluvio, el arca que flotaba sin rumbo encuentra lugar donde
asentarse. Aparentemente, ya no exista la profundidad necesaria sobre los
montes ms altos para que el arca siguiera flotando (siete metros).
El verbo wattanaj (descans) es similar al nombre noaj (No), y recuerda
el significado ltimo del nombre elegido por Lamec (5.29). El juego de
palabras entre nuaj noaj (descansar /No) es sugestivo. En este caso es el arca
la que descansa sobre tierra firme.
Es imposible saber el lugar exacto donde se asent el arca. El texto
describe una regin llamada montes de Ararat. Ararat es la designacin
hebrea para el reino del norte de Asiria llamado Urartu. Este reino se menciona
en el texto bblico en 2 Reyes 1937; lsaas 37.38 y Jeremas 51.27. El reino
de Urartu abarcaba una vasta regin montaosa que inclua una gran parte de
la regin ubicada al norte de Mesopotamia. Las fuentes de los ros Tigris y
Eufrates se encuentran en esta zona, al igual que los lagos Urmia y Van. Es la
zona llamada hoy Armenia. Dentro de esta regin existe una montaa llamada
Ararat de unos 5.230 metros de altura. Est ubicada donde se juntan las
fronteras de Irn, Turqua y Armenia. Cassuto presenta las distintas tradiciones
que han surgido para identificar con exactitud el lugar donde se asent el arca.
4
No obstante, es necesario afirmar que el texto no precisa el lugar con exactitud,
y que el monte que hoy se llama Ararat no es necesariamente mejor candidato
que cualquier otro monte en la regin. . .
En el relato mesopotmico, el arca se posa sobre el monte N1S1r, que es
generalmente identificado con el Pir Ornar Gudrun en el sur de
e<Se descubrieron las cimas de los montes.,. Las aguas contmuan
volviendo a su lugar. Un poco ms de dos meses ms tarde, pueden verse
las cimas de otros montes. De esta manera ahora se revierte el hecho des-
crito en 7.19-20, donde se dice que los montes fueron tapados. Tambin
es evidente aqu el tercer paralelo con el relato de la creacin. En el tercer
da de la creacin aparece la tierra seca (1.9). En el da primero del mes
dcimo, aparecen las cimas de los montes por primera vez desde que fueron
4 Cassuto, Genesis 11, pp. 103-105. Ver tambin la exposicin en Westermann, Genesis 1-11, PP
442-444. Cf. Diccionario ilustrado de la Biblia, Caribe, Miami, 1974, PP 44-45.
A. Las aguas disminuyen (8.1-5) 219
cubiertas por las aguas triunfantes. El proceso de e<re-creacin es cada vez
ms claro.
Dios se acuerda
1. El recordar provee esperanza
Esta seccin, que marca una nueva posibilidad de vida para la
humanidad, comienza con ccel recordar de Dios. El significado de
esta accin es enorme. A pesar de haber sido rechazado por su
creacin, Dios se acuerda de ella en su momento ms crft:ico. A
pesar del dolor que Dios sufre a causa del rechazo, Dios no se olvida
de su amor por la humanidad. A pesar de que la raza humana ha
traspasado los lmites, provocando que la creacin sufra un caos
total, Dios restaura los lmites necesarios para que la humanidad
pueda disfrutar de la vida. Dios se acuerda del olvidado.
El habitante de las grandes urbes de hoy se siente olvidado.
Olvidado por sus gobernantes, por la religin institucionalizada y por
su prjimo. Transita las calles de la ciudad en soledad, buscando
que algo o alguien se acuerde de su existencia y situacin. Muchos
han concluido que no hay quin se acuerde, que a nadie le importa.
El individualismo desmedido ha llevado a una alienacin deshuma-
nizante en la cual nadie recuerda al otro. En medio de esta realidad
el ce recordar de Dios provee una esperanza realmente nica. Existe
la posibilidad de encontrar consuelo y alivio sabiendo que Dios se
acuerda de nosotros. Dios ha establecido un compromiso con su
creacin, y en forma activa se acuerda de esa auto-respon-
sabilidad ... El hecho de que todo el relato del diluvio gira alrededor
de la frase ceY se acord Dios de No,, indica que, aun en las peores
circunstancias, Dios est listo para actuar en pro de la vida.
2. El recordar de Dios y el olvido humano
El recordar de Dios tambin plantea un contraste con nuestras
memorias tan poco confiables. Nuestro olvido a menudo se utiliza
como excusa por no haber cumplido con un compromiso es-
tablecido. La memoria de Dios es siempre confiable. Aunque a
veces nos parece que Dios se ha olvidado de nuestra situacin o
condicin, es importante reconocer que Dios nunca se olvida. A
diferencia del ser humano que posterga o se olvida cuando debe
confrontar tiempos difciles, Dios se acuerda y a_cta en el momento
perfecto de acuerdo con su gracia.
3. El recordar transforma el caos en orden
Cuando Dios se acuerda, el orden comienza a volver. El prrafo
que acabamos de analizar subraya la soberana de Dios sobre la
creacin. Cuando Dios lo dispone, el proceso que llev todo al caos
se revierte sistemticamente. Aun las aguas, que triunfan durante
tanto tiempo, no representan una amenaza para el Creador. Cuando
Dios se acuerda, las aguas pierden su poder y comienzan a cevolver ..
a su lugar de origen. Es interesante notar que el verbo shub (volver)
es el que los profetas utilizan para llamar al arrepentimiento. El
pueblo de Israel deber volver .. (arrepentirse) para restablecer su
relacin con el Creador. Las aguas vuelven a su lugar para que
la relacin de Dios con su creacin sea restablecida de acuerdo con
la intencin del Creador.
B. Por fin- tieiTa seca (8.6-14)
Las cimas de los montes han aparecido, aumentando la expectativa de los
habitantes del arca. Pero an no se ve la tierra seca. No no puede ver cul es
la situacin real, y se vale entonces de un recurso comnmente utilizado por
los navegantes antiguos. La; antiguos marineros llevaban aves a bordo para
poder determinar aproximadamente a qu distancia estaban de la tierra. La
preocupacin de No es descubrir hasta qu punto han menguado las aguas.
No obstante, no est impaciente. Saldr del arca cuando Dios lo disponga.
No manda un cuervo una vez y luego una paloma tres veces. Utnapistim,
el hroe babilnico, manda una paloma, una golondrina y un cuervo. Varios
comentaristas, incluyendo a Westermann, sugieren que la mencin del cuervo
en el relato bblico es un agregado posterior, ya que rompe el esquema de tres
viajes de reconocimiento.
5
Sugerimos que dicha propuesta es incorrecta,
puesto que el texto bblico seala una diferencia importante entre lo que
representan el cuervo y la paloma. Adems, en el relato babilnico,
no puede comprobarse la existencia de un esquema literario exacto, que
incluya solamente tres viajes.
AA cabo de cuarenta das ... Existe una interesante relacin entre qes
(al cabo) y qes(el fin) en 6.13. Mediante este vocablo se establece una simetra
entre el anuncio de la destruccin y su cumplimiento.
6
Lo que Dios haba
amenazado se cumple al pie de la letra. Asimismo, los cuarenta das forman
aqu un :gralelo con los cuarenta das que llovi en forma torrencial.
S C. Westennann, Genesis 1-11, p. 447.
6 Sarna, Genesis, p. 57. Comparar con la interpretacin del trmino en von Rad, Genesis, p. 127.
B. Por fin ... tierra seca (8.6-14)
221
De acuerdo con la cronologa propuesta en este comentario, No abre la
ventana el da 10, del mes 11, del ao 600 de la vida de No. Aparentemente
ventana estaba en el techo, o cerca del techo del arca, ya que No no poda
diSCernir el nivel de decrecimiento de las aguas.
Y envi un cuervo ... y estuvo yendo y volviendo. El cuervo es un ave
de rapia de color negro, considerada inmunda (Lv. 11.15; Dt. 14.14). Su
misin al ser enviada no es explcita en el texto; por eso, la Septuaginta (antigua
versin griega) agrega la frase para ver si las aguas se haban retirado, que
aparece al final del v. 8.
El contraste entre el cuervo y la paloma es evidente. El cuervo es un ave
que no discrimina en cuanto a su dieta y se nutre tanto de carne podrida como
de vegetacin. El cuervo no le trae ninguna noticia en especial a No. Cassuto
exagera cuando dice que no le ense nada a No. 7 Si bien no fue portador
de informacin especfica, el hecho de que iba y vena le mostr a No que
la tierra no estaba seca todava. Es claro que el cuervo poda sobrevivir
nutrindose de la carroa, y por eso no tena necesidad de volver al arca. Kidner
dice que el no volver del cuervo fue tan poco informativo como lo habra sido
un informe de un Demas (2 Ti. 4.10) sobre el estado de la sociedad. a
El cuarto paralelo con el relato original de la creacin se encuentra aqu.
Dios haba dicho ... y aves que vuelen sobre la tierra, en la abierta expansin
de cielos (1.20). Ahora, el cuervo es la primera ave que vuela yendo y
volvtendo en la expansin de los cielos.
Envi tambin de s una paloma para ver si las aguas se haban
retirado. El segundo intento involucra una paloma, ave dcil y tierna.
A diferencia del cuervo, la paloma es blanca, limpia, y apta para
sacrifiCios (Lv. 1.14; 5.7; 12.6; etc.). Aqu se hace explcita la misin de la
paloma. Es enviada para ver si ya las aguas se haban retirado, y si la tierra
estaba seca. El hombre encerrado en el arca no puede ver la realidad fuera del
arca. El ave al ser enviada (heb., conjugacin piel de shalaJ) tiene la
posibilidad de comunicar e informar cul es la situacin fuera del arca. Aunque
el texto no aclara cunto tiempo transcurri entre el envo del cuervo y este
segundo intento, la frase Esper an otros siete das (v. 10) sugiere que
haban pasado siete das.
La paloma es un ave que ha sido utilizada como smbolo de Israel (Os.
7.11; 11.11) y del Espritu Santo (Mt. 3.16). A la luz de esto, la paloma es la
portadora de buenas nuevas. Su misin es anunciar la nueva creacin.
Y no hall la paloma donde sentar la planta de su pie ... El segundo
intento tambin fracasa. No, el hombre de la tierra, quiere volver a la tierra,
7 Cassuto, Genesis II, p. 109.
8 Kidner, Genesis, p. 92.Jacob ofrece una interpretacin totalmente diferente. Describe al cuervo
como fiel e inteligente, y seala que vuelve para recibir alimento de No. B. Jacob, Genesis,
Ktav Publisbing House, New York, 1974, p. 57.
su ambiente natural. Pero la paloma no encuentra tierra firme. El texto hebreo
una vez ms emplea un juego de palabras para expresar la situacin. La paloma
no encuentra manoaj (lugar de descanso), entonces vuelve a noaj (No), donde
s puede encontrar apoyo y descanso (recordar el asentamiento del arca: 8.4).
Cuando la paloma vuelve al arca, No la recibe con cuidado y ternura.
Mediante otro juego de palabras, el texto describe una maravillosa escena de
afecto. No wayeshallaj (envi) la paloma, ahora wayyishlaj (extendi) su
mano para recibirla y darle el refugio que necesitaba.
La escena no solamente ofrece un cuadro de ternura y afecto, sino que
habla acerca de una relacin ntima entre el hombre y un representante del
reino animal. No, el Adn de la re-creacin, est cumpliendo con su
responsabilidad de ser seor de los animales (1.26, 28; 2.19-20). Su
mayordoma sobre el reino animal preservado en el arca se demuestra mediante
esta accin. Al igual que el Creador, No tambin se acuerda de los animales
(8.1). Wenham acota que No es el conservacionista arquetpico.
9
Esper an otros siete das. El patrn de los siete das es evidente. No
espera siete das ms antes de mandar la paloma por segunda vez. Sin duda,
la expectativa de volver a la tierra crece cada da que pasa.
La paloma, luego de ser mandada otra vez, vuelve al atardecer, tal cual
lo hacen las aves cuando retornan a sus nidos para pasar la noche.l
0
Esta
vez, la paloma es portadora de buenas nuevas. Al volver a su amo, a su
lugar de refugio, trae consigo una hoja de olivo. El texto preludia el even-
to con la exclamacin he aqu!. Nunca un objeto tan pequeo y apa-
rentemente insignificante apareci tan cargado de significacin. La
pequea hoja de olivo era un anuncio de esperanza, vida y alegra, puesto que
la nueva creacin aparece como una realidad indiscutible. No debe sor-
prendernos, entonces, que el smbolo moderno de la paz sea una paloma con
una rama de olivo.
El vocablo taraf (RVR traa) se emplea solamente aqu en todo el An-
tiguo Testamento. Su trmino cognado rabe tarufa significa fresca.
Parece ser una especie de adjetivo que denota algo fresco, recientemente
arrancado. Por lo tanto, consideramos que la traduccin ms aproximada sera:
he aqu, en su pico una hoja de olivo recin arrancada. Es importante
el calificativo fresco porque indica que la flora est germinando, y que
la tierra est preparndose para alimentar a los animales del arca. La hoja no
9 Wenham Genesis 1-15 p. 187. Westermann agrega que el cuadro demuestra una confianza
entre los y los humanos, y la experiencia de una relacin mutua. Westennann, Genesis
1-11' p. 448.
o Los comentarios de Jacob y Cassuto exageran la actuacin de la paloma. Jacob dice que la
paloma no necesitaba ya volver, pero que lo hace en actitud de agradecimiento para traer las
buenas nuevas a No. Cassuto comenta que la paloma vuelve al hombre que la ama, y a quien
ella ama. Jacob, Genesis, p. 58; Cassuto, Genesis 1!, p. 111.
B. Por fin ... tierra seca (8.6-14) 223
haba quedado flotando sobre las aguas, sino que era seal de vida nueva, de
nuevas posibilidades.
Esta es la primera referencia al olivo en toda la Biblia. La ltima se
encuentra en Apocalipsis 11.4: Estos testigos son los dos olivos. El rbol de
olivo, uno de los ms comunes en Palestina, era una bendicin de dicha
tierra. Era considerado un smbolo de belleza y fertilidad (Os. 14.6). Asimis-
mo, ha sido utilizado para simbolizar a Israel (Jer. 11.16). En nuestro contexto
seguramente representa la posibilidad de regeneracin y abundancia, luego de
la muerte y desolacin.
El texto no menciona nada acerca de la reaccin de No. De esta manera,
le permite al lector imaginar la sensacin profunda de alegra y alivio que debe
haber sentido aquel varn justo y perfecto que camin con Dios.
Y esper an otros siete das .. la cual no volvi ya ms a l.
Finalmente, despus de tres intentos, la paloma encuentra lugar para reposar,
hacer su nido y desarrollar una vida normal. Ya no es necesario volver al arca,
el hogar sustituto. La tierra est lista para acoger a la paloma. Por primera vez
no se menciona la presencia de las aguas. Si bien la paloma no vuelve, No no
sale del arca inmediatamente, sino que espera alrededor de un mes para quitar
la cubierta del arca y mirar con sus propios ojos la nueva realidad. La paciencia
y la disciplina de No son verdaderamente notables.
Es interesante notar que el autor ha dedicado la misma cantidad de
versculos para describir el episodio de las aves que para describir el diluvio. u
Este recurso literario subraya que el proceso de regeneracin es tan importante
como lo fue el de la destruccin.
Las aguas se secaron ... y be aqu que la faz de la tierra estaba seca.
Ao nuevo, vida nueva! El primer da, del primer mes, del ao 601 de la vida
de No, comienza una nueva era. El caos acuoso ha sido resuelto, y la
posibilidad de una nueva vida es una realidad. En este primer da del ao, No
quita la cubierta del arca, y por primera vez ve con sus propios ojos que las
aguas estn secndose.
La raz verbalj-r-b (secar) utilizada en el v. 13 indica un proceso. Por lo
tanto, la traduccin ms exacta para este versculo es: las aguas comenzaron
a secarse ... estaba secndose)), En cambio, en el v.14 se emplea la raz verbal
y-b-sh que denota algo completamente seco.1
2
Es as, entonces, que en el
primer da del ao No saca la cubierta y ve que las aguas se han retirado. La
paloma haba encontrado lugar para hacer su nido. Pero debieron pasar unos
56 das ms para que la tierra llegara a estar completamente seca y lista para
11 Jacob, Genesis, p. 58.
12 Comparar con el anlisis de Speiser, Genesis, p. 53. La distincin entre los dos verbos tambin
puede encontrarse en Is. 19.5; Jer. 50.38; Job 14.11. En todos los casos, y-b-sh (v. 14) es una
consecuencia dej-r-b (v. 13). Jacob acota que el verbo en el v. 14 indica que est tan seco que
hace falta que llueva nuevamente. Jacob, Genesis, p. 59.
recibir toda la vida humana y animal preservada en el arca. Recin ahora, el
da 27 del segundo mes del mismo ao, las condiciones son paralelas a las del
tercer da de la creacin (1.9-10).
En cuanto a la mencin de la segunda fecha en el v. 14, Cassuto ofrece la
siguiente interpretacin. El diluvio, de acuerdo con el calendario lunar, ha
durado un ao y once das (17 -1-600 hasta 27-2-601 ). Esto equivale a 365 das,
o sea exactamente un ao solar.t
3
Esta interpretacin presupone que el autor
del relato conoca ambos sistemas de medir el tiempo.
La proclama de la vida de No
El diluvio ha llegado a su fin; la tierra nuevamente est libre de
la amenaza del agua. El orden de la creacin ha vuelto: brilla el sol,
la tierra est seca, las aguas en su lugar. El escenario est
preparado para que el hroe humano salga del vehculo de salvacin
y disfrute de estar plantado sobre tierra firme. Pero antes de poder
abrazar la nueva creacin, No tuvo que vivir una poca de pacien-
cia digna de notar.
1. La virtud de la paciencia
El prrafo que acabamos de analizar resalta la paciencia, el
control de s mismo y la disciplina de No. No podemos olvidar que
el actor tuvo que vivir alrededor de un ao dentro de una nave,
soportando el oleaje, la oscuridad, la desolacin y la incertidumbre.
Ms de una vez habr elevado la pregunta ccHasta cundo,
Seor?. Sin duda, en algn momento debe haberse deprimido. Es
sabido el efecto que tiene la falta del brillo del sol sobre la mayora
de las personas. No obstante estas condiciones, nos sorprende el
control que evidencia No, cuando toda esta pesadilla est por
terminar.
El texto informa que primeramente repos (wattanaj) el arca
sobre los montes de Ararat. Seguidamente, se descubren las cimas
de los montes. Ya las expectativas crecen dentro del arca. No abre
la ventana del arca y comienza a mandar aves para reconocer la
situacin real. Cuando despus de tres intentos una de ellas trae
evidencia de vida nueva (hoja de olivo), seguramente la adrenalina
corre velozmente. Pero No espera an ms. Otros siete das
pasarn hasta que finalmente la paloma sea enviada por ltima vez.
El no retorno de la paloma es seal segura de que es hora de salir
del arca. Sin embargo, No esprar casi dos meses ms, hasta
13 Genesis 11, p. 113.
B. Por fin ... tierra seca (8.6-14) 225
escuchar nuevamente el mandato de Dios. No haba ingresado en
el arca por mandato de Dios, y saldr por mandato del mismo
Soberano.
En un mundo de rpidos avances tecnolgicos, donde estamos
acostumbrados a respuestas y soluciones instantneas, el ejemplo
de No proclama la necesidad de saber esperar en Dios. Si No se
hubiera apurado, habra salido antes de tiempo y seguramente
habra sufrido consecuencias trgicas. Muchas veces, el creyente
moderno quiere respuestas instantneas a sus plegarias. El ritmo
vertiginoso de la sociedad moderna lo ha llevado a pretender
resultados inmediatos. As sucede: desde el pastor que desea xito
inmediato en el nmero de conversiones, hasta el laico que pretende
que Dios le provea un mejor trabajo maana (o ayer, si es posible).
La virtud de la paciencia ha pasado al olvido. No, en cambio,
cuando cualquier otro hubiera echado abajo la puerta del arca para
sumergirse en la nueva creacin, espera el tiempo perfecto de Dios.
2. La virtud de descansar en Dios
El hroe puede esperar la decisin de Dios, porque ha aprendido
a descansar en Dios. El texto subraya el tema del descanso,
mediante varios juegos de palabras. Desde un principio se plantea
la relacin entre ccdescanso//No (nuaj//noaj), en 5.29. Luego el
arca descansa (wattanaj, alusin directa a nuaj//noaj) sobre los
montes, en 8.4. Asimismo, la paloma no encuentra lugar donde
Sentar (manoaj, derivado de nuaj) la planta de su pie, en 8.9.
Incluso existe alguna afinidad de sonido entre ccpaloma//No
(yona//noaj). Sin duda, estos ejemplos sealan ms all de un
reposar fsico-material. En combinacin con el ejemplo de No
proclaman que la alternativa a la ansiedad es el descanso en el
Creador. El tiempo de espera en el arca y la esperanza de ver una
nueva creacin sirven como ejemplo para el creyente de hoy. Es
imprescindible aprender a esperar el tiempo de Dios, sin perder la
esperanza ni tampoco caer en la angustia agobiante. La Biblia
presenta varios ejemplos de personas que no esperaron el tiempo
de Dios y tuvieron que pagar caras consecuencias.
14
Esperar el
tiempo de Dios es una seal de total confianza en Dios, y un rechazo
a la autonoma autosuficiente que pretende, al menos, ccdarle una
mano a Dios.
14 Ver, por ejemplo, Gn. 12.10-20; 16.1-16; 1 S. 13.6-14.
C. FJ nuevo mandato (8.15-19)
La paciente espera del hroe del diluvio es finalmente recompensa-
da. Dios, luego de un ao de silencio que pareci una eternidad, rompe
el silencio, y una vez ms habla con No. Aunque toda su familia ha sido
salvada, Dios habla solamente con No, tal cual lo haba hecho cuando
le inform acerca de la destruccin inminente.
Entonces habl Dios a No, diciendo. La frmula introductoria es
similar a la registrada en 7.1 e idntica a la de Exodo 25.1, cuando Dios se
dirige a Moiss. El hablar de Dios debe haber sonado como una bella sinfona
en los odos del paciente No.
Sal del arca t ... El mandato de libertad para los redimidos en el arca
es claro y directo. El primer mandato (7.1) se refera a la entrada al arca,
mientras que el segundo tena que ver con la salida. En ambos casos, el
mandato es dirigido a No, pero incluye a su familia y a los animales. En el
primer mandato, se menciona a la familia en trminos generales, pero ahora
se la menciona en trminos especficos: tu mujer, tus hijos, las mujeres de tus
hijos. Cada uno de ellos tiene derecho de vivir en la nueva creacin. Wester-
mann ha subrayado el sentido de procesin solemne expresado a travs de un
lenguaje rtmico:
Sal del arca t,
y ... y ... y ... contigo!
Todos los animales contigo,
todo ... todo ... sacars contigo!ls
Los comentaristas rabnicos antiguos consideraban que la variacin que
existe en los listados de las personas de 6.18, 7.7 y 8.16 es indicio de que las
relaciones sexuales fueron prohibidas en el arca, ya que marido y mujer no
aparecen juntos en las dos primeras listas. Dicha interpretacin, si bien puede
considerarse interesante, no tiene mayor asidero, ni en el texto ni en las
interpretaciones modernas.
Es tambin importante notar la diferencia que existe aqu con el relato
mesopotmico, puesto que en ste el hroe del diluvio sale del arca por
iniciativa propia, mientras que No sale por mandato de Dios.
Todos los animales que estn contigo. El texto presenta aqu una
leve variacin en la enumeracin de los seres vivientes con respecto a la
original en 6.19-20. El listado va desde lo ms general a lo ms especico.
Una vez ms resulta claro que se revierte el proceso iniciado antes del
!S Westennann, Genesis 1-11, p. 451.
C. El nuevo mandato (8.15-19) 227
diluvio. Haca aproximadamente un ao que el mandato dado a No referente
a los animales haba sido entrarn contigo (6.20), mientras que en ese
momento Dios le dice sacars contigo. El animal y el hombre entraron
juntos y saldrn juntos. El inters y cuidado por los animales es evidente en
todo el relato. La repeticin del vocablo /col (todo) indica que cada repre-
sentante del reino animal tiene derecho de salir del arca para participar de la
nueva creacin.
La salida de los animales del arca es acompaada por una bendicin
paralela a la primera bendicin expresada en el relato original de la creacin
(1.22). Pero, en este caso, la bendicin se extiende a todos los animales
terrestres, no solamente a los peces y las aves. Esta es otra seal de que aqu
se trata del comienzo de una nueva creacin.
Los animales deben salir del arca con un propsito primordial: llenar la
tierra. El verbo sharas ha sido traducido por vayan en la RVR, pero esta
traduccin no alcanza a transmitir todo el sentido del verbo original.
Preferimos, en este caso, la traduccin pululen (BJ), que indica un propsito
dinmico y activo. La idea es que salgan del arca y se reproduzcan en
abundancia (BA). Luego viene el mandato tradicional presente en Gnesis 1:
fructifiquen y multiplquense sobre la tierra. Lo nuevo de esta bendicin es
que es impartida a los animales preservados de la destruccin, o sea, a los que
han sido salvados del diluvio. El animal, al igual que el ser humano, est
expuesto a las catstrofes, pero estos animales han sido destinados a vivir.I
De alguna manera entonces, estos animales pueden reanudar y cumplir el
mandato original de Gnesis l. La bendicin original no ha sido anulada por
el cataclismo desolador.
Entonces sali No ... y todo lo que se mueve sobre la tierra segn sus
especies. Fiel a su actitud de obediencia, No cumple con el mandato de
desembarcar (cf. 6.22). La tierra est lista para albergar a los sobrevivientes
del diluvio.
El desembarque se describe resaltando la comunidad y el orden. Los
seres humanos no salen del arca en forma individual, independiente el uno
del otro, sino que ingresan en la nueva vida como familia. No sale, pero
los miembros de su familia salen Con l. Asimismo, el reino animal apa-
rece en forma ordenada, segn su especie. De esta manera, el texto
refleja el inters divino por el orden y los lmites establecidos en la creacin
original (1.25).
Si en los vv.16-17 est expresado el mandato divino, en los vv. 18-19 el
texto afirma la ejecucin del mandato llevada a cabo por el hroe obediente a
la voz del Soberano.
16 Comparar con los comen !arios al respecto en Westennann, Genesis 1-11, p. 451.
Vida a travs de la muerte
No tiene el privilegio de ingresar en una tierra nueva, libre de
maldad y crueldad impa. La vida tiene un nuevo comienzo sobre la
tierra, la cual ha sido purgada por el juicio divino. La salvacin del
juicio mortal experimentada por No es, sin duda, un anticipo de la
salvacin eterna provista por Jess, el hijo de Dios. De la misma
manera que ahora existe una nueva creacin, el que cree y obedece
a Jess ccnueva criatura es (2 Co. 5.17-19; Ef. 4.22-24). Para que
haya una nueva creacin, la creacin original tuvo que experimentar
la muerte. Slo a travs de la muerte total y absoluta surge una
nueva creacin que provee la alternativa de vida.
Asimismo, Jesucristo tuvo que morir para luego impartir la
alternativa de vida al humano que tanto la necesita. El camino hacia
la vida es inexorablemente a travs de la muerte. Cristo ha provisto
el camino, el medio a travs del cual podemos llegar a ser ce nuevas
criaturas. No obstante, aun as tendremos que pasar por una
especie de muerte. No muri a su autonoma, a su deseo de
determinar su propio destino. En otras palabras, cese neg a s
mismo (Le. 9.23-24), y se someti en dependencia y obediencia a
la voluntad de su creador. El desafo del texto para hoy y siempre
es el de optar por el ejemplo de No. La propuesta de la sociedad
contempornea, sin duda, choca con la de No. Somos incentivados
a un individualismo autosuficiente, donde el YO surge corno
soberano. Toda propuesta que sugiera ccdependencia,
ccnegacin, ccsometimiento, es considerada locura (1 Co. 1.18-
21). Empero, lo que muchos consideran cclocura es en verdad la
alternativa de vida. No fue partcipe de una vida nueva y de una
nueva creacin, precisamente porque cometi la ce locura de sorne-
terse incondicionalmente a la voluntad de Dios.
Ch. Sacrificio y promesa (8.20-22)
Inmediatamente despus de haber cumplido con el mandato divino de
desembarcar a todos los seres que estaban en el arca, No construye un altar.
Este acto de adoracin y la respuesta siguiente de quien recibe la adoracin
son los temas principales del eplogo del diluvio.
Y edifiC No un altar a Jehov. Esta es la primera mencin de
un altar en el libro de Gnesis.J7 Mucho se ha escrito sobre el propito
11 En 4.3-5 se presupone la existencia de un altar, pero no se menciona en forma directa.
Ch. Sacrificio y promesa (8.20-22) 229
del sacrificio que No ofrece a Dios al pisar tierra firme. Algunos
proponen que el sacrificio sirve para apaciguar a Dios, que an est
enojado con la hurnanidad.ts Otros argumentan que No estaba pidiendo
proteccin y bendicin al ingresar en esta nueva etapa.t9 Aun otros su-
gieren que existe un elemento de expiacin en el acto del sacrificio.
20
Von Rad, en cambio, insiste en que el sacrificio tiene un carcter re-
conciliatorio. 21
Sin embargo, la razn principal que motiva la ofrenda es el agradecimien-
to. El haber sido salvado de una muerte trgica produce un profundo sentir de
agradecimiento hacia quien obr la salvacin. Por lo tanto, el sacrificio es una
respuesta al acto de liberacin. No, en este momento, no tena ninguna
necesidad de expiacin. A lo sumo, el sacrificio podra simbolizar la
restauracin de la relacin entre Dios y la humanidad. Pero, principalmente,
el sacrificio es una celebracin espontnea que reconoce en agradecimiento al
dador de la vida.
La primera actividad del segundo Adn se dirige toda hacia Dios. El
trabajo de construir un altar es para Jehov. La primera construccin es para
el Liberador. No en silencio contina colocando a Dios como prioridad en su
existencia.
Y tom de todo animal limpio ... y ofreci holocausto en el altar. El
texto resalta el hecho de que No tom de lo mejor para ofrecer al Creador.
La distincin que se hace aqu entre animales inmundos y limpios recuerda el
mandato de 7.2-3. La precaucin de haber preservado siete parejas de los
animales limpios le permite a No ofrecer a Dios lo que ms tarde sera norma
en el sistema de sacrificios israelita. No reconoce que su creador es digno de
recibir lo ms precioso y valioso.
La actitud totalmente honesta de No se refleja tambin en el tipo de
sacrificio que ofrece. Presenta un 'olah (holocausto), en el cual todo el animal
se quema como ofrenda a Dios. En contraste con otros sacrificios, en los cuales
el sacerdote y el que adora toman parte de la ofrenda, en el 'olah todo es para
Dios.
22
Y percibi Jehov olor grato. El autor ha incluido una frase arriesgada
y polmica. Algunos han considerado que sta es una cruda expresin que
18 Skinner sugiere que el propsito del sacrificio es movilizar a Dios a tener pensamientos de gracia
para con la nueva humanidad. Genesis, p. 157.
19 Aalders, Genesis vol. 1, p. 179. Aalders agrega el propsito de agradecimiento a la idea de
proteccin.
20 Ver los comentarios abarcadores que ofrece Ross en CreatWn andBlessing, pp. 197-198, donde
cita la obra de F .B. Maurice, The Doctrine of Sacrifice Deduced from the Scriptures, 2a. ed.,
Macmillan, London, 1893.
21 Genesis, p. 121.
22 Ver el anlisis de 'olahen 1WOT, vol. 11, pp. 666-668.
230
asigna atributos humanos a Dios.23 El relato paralelo mesopotmico dice que,
cuando Utnapistim ofreci su sacrificio, los dioses percibieron olor grato.
Pero el autor de nuestro texto articula la declaracin con confianza por varias
razones. En primer lugar, porque es consciente de una diferencia fundamental
entre su relato y el mesopotmico. En el texto bblico, el sacrificio no es
alimento para un dios hambriento; no hay ningn indicio de que Dios
necesite un sacrificio. En cambio, en el mesopotmico, los dioses estn
sufriendo de hambre porque han destruido a todos los hombres que les daban
de comer. Por eso los dioses no solamente perciben el olor dulce del sacrificio,
sino que se amontonan como moscas alrededor del sacrificio. La diferencia
entre los dioses limitados y hambrientn5 y el Dios que tiene todo bajo su control
es ms que evidente.
En segundo lugar, el autor entiende que la expresin no debe tomarse
literalmente. La frase se utiliza para expresar la aprobacin del sacrificio por
parte de Dios (Lv. 25.31). Por lo tanto, el texto simplemente afirma que Dios
recibe 'Y aprueba la actitud de agradecimiento honesta de parte de No.
Finalmente, el autor se vale de esta frase para lograr otro juego de palabras.
La frase reaj hannijoaj (olor grato) recuerda el nombre noaj (No), que a su
vez suena como nuaj (descanso). La adoracin ge11uina de noaj (No) produce
una hannijoaj (dulce, agradable) aceptacin de parte de Dios.
.c y do Jehov en su A travs de esta expresin, el autor abre
una pequea ventana que permite al lector vislumbrar los pensamientos de
Din5. La resolucin divina provee aqu un paralelo opuesto a la resolucin
registrada en6.7. En ese momento, el autor describe el sufrimiento y dolor de
Jehov, que desemboca en la decisin de destruir a la humanidad. Ahora, la
divinidad resuelve lo contrario en lo ms ntimo de su ser. La introduccin y
la conclusin al relato del diluvio estn formadas por los pensamientos
profundos del Creador. Nada de lo que ha ocurrido en el pasado, ni lo que
ocurrir en el futuro, tiene su origen en la casualidad ni en el capricho
repentino. Todo se debe a la libre voluntad y resolucin del nico Dios.
.cNo volver ms a maldecir la tierra ... ni volver ms a destruir todo
ser viviente. Dios resuelve en su corazn no maldecir nuevamente la tierra
a causa de la humanidad. Algunos han propuesto que en esta conclusin al
relato del diluvio se encuentra el final de la maldicin expresada en 3.17. En
otras palabras, se piensa que la maldicin divina sobre la tierra, impartida como
resultado de la transgresin, queda anulada aqu.
24
23 Vanse las afirmaciones al respecto devon Rad, Genesis, p.122; Skinner, Genesis, pp.157-158.
Cassuto piensa que la frase ha adquirido una connotacin oc figurativa en el hebreo. Genesis 11,
p. 118. Ver tambin G.L. Young, The Smelling of the Sweet Savor of Noah's Sacrifice,
Biblische Studien NS 3(1905), pp. 64-67.
24 Esta interpretacin ha sido articulada en detalle especialmente porR Rendtorff, Gen 8:21 und
die Urgeschichte des Jahwisten, KD 7(1961), pp. 69-78.
Sin embargo, un anlisis detenido de la construccin de la frase indica
todo lo contrario. En primer lugar, la posicin del vocablo 'od (ms, otra vez)
es determinante, ya que est colocado despus del verbo qallel (maldecir);
mientras que en la frase paralela, No volver ms a destruir, aparece antes
del verbo. La diferencia es intencionada e importante. Literalmente el texto
dice: No volver a maldecir mds la tierra, indicando que Dios no ha de
agregar nada a la maldicin ya impartida. Esto significa que Dios no aumentar
los efectos o los alcances de la maldicin de 3.17. Pero de ninguna manera
implica que la maldicin ha de ser cancelada. Es bastante evidente que las
ramificaciones de la maldicin original-trabajo, sudor, dolor, muerte, etc.-
siguen vigentes hasta el da de hoy. Adems, si la intencin hubiera sido anular
la maldicin, el autor habra empleado el mismo trmino usado en Gnesis
3.17 para maldecir (' arur) y no un vocablo algo menos tajante como qallel.
25
Por lo tanto, es errneo pensar que la maldicin ha sido removida de la faz
de la tierra. El contexto inmediato sugiere que Dios afirma que no maldecir
la tierra con Qtro diluvm (9.11).
La frase paralela, No volver ms a destruir, seala que Dios ha determi-
nado en su corazn que no destruir la tierra otra vez. La repeticin
de la promesa adquiere la fuerza de un juramento solemne. De esta manera se
expresa en lsaas cuando dice: Porque esto me ser como en los das de No,
cuando jur que nunca ms las aguas de No pasaran sobre la tierra (Is.
54.9).
26
Porque el intento del corazn del hombre es malo desde su juven-
tud. Insertada entre las dn5 promesas divinas, est la triste evaluacin del
Creador. Es necesario recalcar que el corazn en la antropologa hebrea es
el centro de las facultades humanas. Del corazn surgen los pensamientos, las
decisiones y las acciones.
Es verdad que a primera vista la evaluacin no parece ser tan extrema
como la expresada en 65. Otrora era todo designio (intento); solamente el
mal; de continuo el mal. Ahora es el intento; es malo; desde su juventud.
Pero, a pesar de estas diferencias, resulta eminentemente claro que la
naturaleza humana no ha cambiado en absoluto como resultado del diluvio.
Esta realidad hace an ms necesaria la presencia de la gracia de Dios. El
diluvio servir como recordatorio inolvidable de que el pecado inevitable-
mente trae juicio. El recordar de Dios servir como seal permanente de la
eterna presencia de su gracia. A pesar de la insistente rebelin humana, Dios
insiste en no destruir-no maldecir. Una vez fue suficiente.
Mientras la tierra permanezca, no cesarn ... Las primeras palabras
de esta frase establecen que la tierra el finita. Mientras dure la tierra, indica
2S Comparar con los anlisis de la palabra en 1WOT, 1, pp. 75-76; THAT, 1, pp. 236-240; TDOT,
1, pp. 405-418.
26 Sarna, Genesis, p. 59.
que la tierra tendr un fin, tal cual tuvo un comienzo. Solamente el Creador es
eterno.
La gracia y la paciencia del nico Dios se evidencian en la garanta de que
los procesos normales de la naturaleza no han de ser interrumpidos nueva-
mente. A pesar de que el ser humano muestra una inclinacin hacia el mal,
Dios le asegura enfticamente una continuidad del orden de la creacin. La
alternacin rtmica de la naturaleza -esencial para la vida- queda prometida.
El autor recalca los alcances de la promesa a travs de un recurso literario que
se vale de los trmina> opuestos para expresar totalidad: sementera//Siega;
fro//calor; verano//invierno; da//noche. De la misma manera que el ser
humano vive a travs del ritmo de su respiracin, el mundo aqu subsiste
mediante el ritmo del da y la noche, del verano y el invierno. El escenario de
la vida est asegurado por decreto divino.
No, la humanidad y Dios
El prrafo que cierra la etapa de destruccin, y que a la vez
anticipa una nueva creacin en la cual Dios sigue comprometido con
sus criaturas, encierra enseanzas prcticas para el creyente
contemporneo. Las proclamas del texto para hoy tienen relacin
con No (el individuo), con la humanidad y con Dios.
1. No no sufre de amnesia espiritual
Hemos visto reiteradamente que No es el varn justo y perfec-
to. Esas cualidades vuelven a manifestarse claramente, no slo a
lo largo de la difcil experiencia, sino apenas sale del arca. Durante
todo el proceso del diluvio, No se mantuvo obediente y fiel a la
voluntad del Creador. Podra pensarse que obedeca por convenien-
cia; despus de todo, est salvndose de ser tragado por las aguas
caticas! Sin embargo, ste no es el caso de No. Cuando ya el
peligro ha desaparecido, y todo ha vuelto a la normalidad, lo primero
que hace No es darle gracias a Dios en forma concreta. El texto
claramente declara que No ofreci lo mejor. Podramos hasta
sugerir que ofreci lo que ms necesitaba para sobrevivir bajo las
nuevas circunstancias. De sus pocas posesiones, es decir, de los
animales que podan ser domesticados, No consagra lo mejor a
Dios.
Cuntas veces como creyentes recurrimos a Dios en fidelidad
cuando nos acosan los problemas! Pero, cuando Dios interviene
proveyendo una alternativa, y el motivo de angustia desaparece,
rpidamente nos olvidamos y nuestra fidelidad decrece. El ejemplo
de No nos desafa a una relacin de dependencia constante y fiel.
Una de las caractersticas de nuestros pueblos hispanoamericanos
es lo que podramos denominar amnesia histrica. En mi propia
Argentina, vez tras vez, olvidamos las aberraciones cometidas por
los que han estado en el poder y corremos el gran peligro de volver
a sufrir las mismas consecuencias trgicas. Asimismo, en nuestras
iglesias se sufre de amnesia espiritual. Es comn que el creyente
en la adversidad sea fiel a su Creador; pero cuando la vida aparen-
temente ce anda sobre rieles, el deseo de autonoma prevalece y la
tendencia es olvidarse de Dios. El llamado del texto es no solamente
a no olvidarse, sino a ofrecerle lo mejor al dador de la vida. Dios se
acord de No y a la vez No se acuerda de Dios. Es imperativo
que el creyente, miembro de la iglesia de Jesucristo, se acuerde de
Dios en forma constante y fiel. El Olvido no tiene cabida en la
relacin dinmica entre creador y criatura.
Es interesante notar, con relacin a lo que recin hemos expre-
sado, que el texto se preocupa primordialmente por describir de
diferentes maneras la relacin de No con Dios. A diferencia del
relato mesopotmico, donde se resalta la organizacin y actividad
de Utnapistim, la actividad de No pasa casi desapercibida. Muchas
veces el creyente de hoy se parece ms a Utnapistim que a No.
Debido en parte a enseanzas incorrectas, el creyente cae en un
activismo evanglico superfluo. Llega a pensar que la manera de
agradar a Dios es participar de cuantas actividades existan en la
iglesia. No importa si se descuida a la familia, la pareja, las relacio-
nes con los amigos, la recreacin, la salud, la vida devocional ntima
con el Salvador. Lo importante es estar activo, demostrar que uno
est Ocupado en las cosas del Seor. Sin apoyar una indiferencia
a las actividades de la iglesia ni una actitud de haraganera espiritual,
creemos que el texto llama a una seria reflexin acerca de las
prioridades que el creyente debe establecer. No no fue pasivo e
indiferente a la necesidad de trabajo: construy el arca, almacen
alimento, hizo entrar a los animales, mand las aves, construy el
altar. Pero ms importante que todo esto fue que hizo todo lo que
Dios le mand. Para Dios, establecer una relacin con el creyente
basada en la obediencia y la fidelidad es ms importante que toda
la actividad frentica eclesiocntrica.
2. La humanidad sigue en un estado catico
En segundo lugar, el prrafo declara algo acerca de la humani-
dad. A pesar de todo lo que Dios ha intentado mediante la destruc-
cin de la creacin, y la .. re-creacin, el ser humano sigue igual.
En otras palabras, la humanidad contina en un estado de
desesperanza. La potencia de las aguas caticas no ha cambiado
la naturaleza humana: antes del diluvio los pensamientos de la
humanidad eran de continuo solamente el mal (6.5}; despus de la
catstrofe en la que la tierra ha sido purgada y limpiada de los
efectos del mal, la evaluacin divina con respecto a la humanidad
es la misma (8.21).
Esta realidad declarada por el Creador debe advertir al creyente
que nuestra esperanza no radica en nosotros La
a la rebelin obstinada de la humanidad no rad1ca en sus prop1as
posibilidades de mejoramiento. La iglesia sido
invadida por ideologas extranjeras que proponen un positiVISmo
caduco. El creyente ha sido seducido por los supuestos
del ccpoder del pensamiento positiVO. Asimismo . la
moderna proclama que, mediante avances tecnolgicos e Intelec-
tuales, iremos mejorando corno personas. Los progresos vez
ms rpidos han de permitir que la llegue a.
plenamente. Frente al bombardeo de diversas hneas pos1t1v1stas de
pensamiento, tendremos que pesar los alcances de la evaluacin
divina. El texto proclama que la razn de nuestra esperanza no est
en la humanidad, sino en la alternativa que Dios provee. Toda
esperanza depositada nicamente en las posibilidades humanas es
ingenua e inoperante.
3. Dios se arriesga a cambiar
En tercer lugar, el texto se atreve a proclamar un Dios distinto.
A travs de todo nuestro comentario hemos reiterado el compromiso
de Dios para con su creacin. Dios, luego de haber creado, se
interesa de manera profunda por su creacin. En ningn momento
abandona su obra de arte, a pesar de ser rechazado por su obra
cumbre, el ser humano. Sin embargo, a travs de la resolucin divina
declarada en 8.21, Dios se nos presenta distinto. Su compromiso
con la creacin se intensifica con la promesa de ce Nunca Ms. Esta
resolucin extraordinaria reconoce que nada ha cambiado en la
humanidad. La conclusin negativa del relato del diluvio es que el
ser humano sigue y seguir igual. Es interesante que el que cambia
es Dios. Esta es la conclusin positiva, la que nos provee una
esperanza para hoy.
Dios cambia en el sentido de haber afirmado irreversiblemente
que nunca ms va a destruir al mundo mediante un diluvio. Esto
significa que Dios se relacionar con la creacin a travs de una
paciencia ilimitada. Dios est dispuesto a comenzar de nuevo con
la creacin, bajo condiciones modificadas. Su insistencia sobre la
vida es evidente en esta nueva relacin. El diluvio no produjo una
transformacin moral en la humanidad. Pero la gracia de Dios como
resultado del diluvio es ms que evidente.
El habitante de la Argentina podr desear y luchar para
que ccNunca Ms tengan lugar las violaciones de los derechos
humanos que se cometieron durante el proceso militar de los
aos 1976-1981. El joven conscripto judo podr jurar "Nunca Ms
sobre el peasco llamado Masada, afirmando as que har todo lo
posible para que la fortaleza jams caiga nuevamente en manos
enemigas. No obstante, el nico ccNunca Ms que realmente
es seguro es el que declar Dios. Podemos confiar en que Dios
contina velando por la creacin, y que nada podr impulsarlo
a provocar otro diluvio. A pesar de la violencia, la opresin del
dbil, los excesos en todas las esferas de la vida, el Creador ha de
tener paciencia.
Empero, este Dios distinto no deja de sufrir. Hemos sealado
el paralelo que existe entre 8.21 y 6.5-6. El compromiso ahora
intensificado con la creacin seguir acompaado por el dolor y
el sufrimiento causados por el rechazo humano. La tremenda
paciencia de Dios conlleva un costo muy alto: el sufrimiento con-
tinuo. Este Dios no es un Dios que juzga en forma aislada e
impersonal. Este Dios se relaciona en medio del dolor y la an-
gustia. Es as que el marginado, el dbil, el desamparado de la
sociedad pueden tener esperanza porque Dios entiende y se iden-
tifica con su sufrimiento y su rechazo. Es responsabilidad de la
iglesia de Jesucristo, entonces, proclamar que Dios de
su sufrimiento, que lo entiende perfectamente. A los millones de
nios que viven en las calles de nuestras capitales, iglesia
deber compartir las buenas nuevas acerca de un D1os que
tiene paciencia y que se identifica con su dolor. El nio que transita
solo por las calles de los barrios pudientes, hambriento y desprovisto
de cario y futuro, necesita que la iglesia le cuente que Dios sufre
con l y que comparte su agona.
As concluye el relato del diluvio. El individuo, la humanidad, el
Creador, todos estn inexorablemente relacionados entre s. La
historia de la ccnueva creacin es tema de los siguiente captulos.
All la tensin entre creador/criatura ha de desarrollarse sobre el
'
viejo escenario hecho nuevo.
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XI. Restauracin y renovacin
(9.1-17)
Un captulo nuevo en la vida de la humanidad comienza con la bendicin de
Dios a los sobrevivientes del diluvio. Aunque esta bendicin es paralela a la
de la creacin original, no es idntica ya que exhibe ciertas modificaciones. El
mundo ha sido desolado, y Dios ofrece respuesta mediante su bendicin.
El relato consiste en dos discursos de Dios a No. El primero tiene que ver
ms con la renovacin del mundo, y afirma con seguridad que la vida ha de
continuar, conforme al propsito original de Dios. El profeta Isaas lo expresa
enfticamente:
Porque as dijo Jehov, que cre los cielos; l es Dios, el que form la
tierra, el que la hizo y la compuso; no la cre en vano, para que fuese
luJbiJada la cre: Yo soy Jehov, y no hay otro. (ls. 45.18)
Dios tena toda la intencin de que el mundo fuese habitado, y por eso insiste
sobre la fecundidad y la reproduccin de la vida sobre la tierra. El relato recalca
este propsito divino comenzando y concluyendo el primer discurso de Dios
con las mismas directrices: Fructificad y multiplicaos (v. 1 y v. 7). El
mandato de procrear en libertad es tanto la introduccin como la conclusin
de la bendicin de Dios sobre la nueva humanidad.
El segundo discurso trata acerca de otra necesidad de la humanidad: la
seguridad de que no habr otra destruccin como la que recin se llev a cabo.
En el captulo anterior vimos cmo Dios, en lo ntimo de su ser, resolvi no
destruir la vida sobre la tierra como lo haba hecho. Esta resolucin divina
ahora se hace efectiva y pblica mediante el establecimiento de un pacto. Este
pacto era necesario, porque garantizaba al ser humano la posibilidad de vida
y evitaba el efecto paralizador que causara el temor constante de una nueva
destruccin. La frase caracterstica que asegura la vida es establezco mi
pacto, y aparece en la introduccin y en la conclusin del discurso de Dios
(vv. 9 y 17). El pacto relacionante es a su vez confirmado por una seal que
servir como recordatorio para Dios y como smbolo de esperanza y seguridad
para la humanidad.
A. La bendicin renovada (9.1-7)
Bendijo Dios a No .. Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra.
Una de las primeras caractersticas obvias de este discurso es el paralelismo
que existe con la bendicin de Gnesis l. Es eminentemente claro que el
mundo ha sido vaciado de su poblacin humana, y por lo tanto es imperativo
restaurar la abundancia de vida humana sobre la tierra. La bendicin original
impartida al primer 'adamen 1.28 no ha de ser frustrada por la rebelin humana
ni por el castigo global de Dios. En esta conclusin a la narrativa del diluvio,
se comienza con la propagacin de la vida. El contraste con la muerte causada
por el diluvio es evidente.
A la vez que puede verse un paralelismo claro con Gnesis 1, puede notarse
un contraste marcado con el relato mesopotmico. Este contraste existe en dos
aspectos sumamente importantes. En primer lugar, los hroes mesopotmicos
Utnapistim y su esposa, adems de recibir la bendicin divina, reciben el
privilegio de la inmortalidad y por lo tanto quedan aislados de la sociedad. La
bendicin de Dios para con No y su familia, en cambio, es de corte netamente
social, ya que se les manda formar una comunidad que disfrute de la nueva
creacin y de la vida. As, el varn justo y perfecto no ha de aislarse de la
comunidad como un ser mejor o superior, sino que su responsabilidad es crear
una comunidad en la cual l participe.
En segundo lugar, debe recordarse que el problema mayor en el relato
mesopotmico era el ruido producido por la excesiva poblacin, que moles-
taba a los dioses. Para evitar el mismo problema, los dioses se encargan de
afligir a la nueva humanidad con casos de esterilidad y nacimientos muertos.
En contraste con esto, el relato bblico plantea todo lo contrario con la
repeticin enftica del mandato: Fructificad y multiplicaos, y llenad la
tierra. El relato mesopotmico, entonces, propone lo que es anti-vida como
medio para controlar a la humanidad, mientras que Dios asume el riesgo de
fomentar la vida. La polmica planteada por el texto bblico es verdaderamente
significativa.
El temor y el miedo de vosotros estarn sobre todo animal de la
tierra. El dominio del ser humano sobre el reino animal se reafirma mediante
esta declaracin. Inicialmente puede considerrsela como una afirmacin
paralela a la de 1.28: SOjuzgadla y seoread. Pero algo ha cambiado; esta no
es la misma situacin que se viva en el jardn del Edn, ni un retorno a las
mismas condiciones. Los verbos utilizados en 1.28 son intensificados -o al
menos calificados- por temor y miedo, lo cual refleja una realidad de
conflicto y violencia, caracterstica del mundo que conocemos. A partir de
ahora, el dominio humano sobre los animales le infundir terror al animal
A. La bendicin renovada (9.1-7) 239
porque ahora se permite la carne animal como alimento humano. El ser
humano haba sido vegetariano y ahora es carnvoro.
1
La frase en vuestra mano son entregados, si bien seala que el ser
humano tiene poder sobre la vida y la muerte del animal (Dt. 19.12; Lv. 26.25),
no lo autoriza a matar en forma indiscriminada e innecesaria: Dios est
proveyendo de acuerdo con su buena voluntad aquello que el humano
necesitar para vivir en esta nueva etapa. Por otro lado, la responsabilidad
humana de ser fieles mayordomos de la creacin no ha sido suspendida. En
medio de esta nueva provisin generosa de Dios, la humanidad deber ejercer
adecuadamente su mayordoma.
Os ser para mantenimiento .. os lo he dado todo. Nuevamente es
obvio el paralelismo con 1.29. El elemento nuevo es que el ser humano ahora
recibe el permiso divino para comer de todo lo que se mueve y vive. La
acotacin posterior, y vive, implica que est prohibido comer un animal que
haya muerto por causas naturales.
En cuanto a las futuras restricciones alimentarias impartidas en el Monte
Sina, es imposible saber si regan para No. Es posible suponer que No tena
permiso para comer animales limpios y tambin los denominados inmun-
dos (Lv. 11). De todas maneras lo importante es, nuevamente, la provisin
de Dios. La bendicin de Dios aqu incluye todo, demostrando de esta manera
la gracia generosa del Creador.
A la vez, este permiso divino plantea una tensin paradjica: la bendicin
de Dios permite quitar vida, y el quitar la vida a su vez posibilita la vida
humana. Pero el equilibrio de esta tensin paradjica refuerza la advertencia
de que este permiso no es una carta abierta para matar en forma desmedida e
indiscriminada. A continuacin veremos que esta tensin planteada por el
texto requiere una importante restriccin.
2
Pero carne con su vida, que es su sangre, no comeris. La primera
restriccin que se aplica es referente al animal: se prohbe comer la carne de
un animal que est vivo, es decir, el permiso de comer carne est basado en la
premisa de que el animal deber ser matado. Adems se prohbe comer la
sangre del animal. De acuerdo con las leyes alimentarias de Levtico, era
requisito desangrar completamente al animal antes de comerlo (Lv. 3.17;
7.26-27; Dt. 12.15-16).
El motivo de esta prohibicin es proteger al animal. Como hemos afirmado
ms arriba, el permiso de comer carne no autorizaba a lanzarse a una matanza
1 Gnesis 1.30 sugiere con fuerza que originalmente el ser humano era vegetariano. Es!O no
significa que Dios haba prohibido el consumo de carne, sino simplemente declara una realidad.
El ideal futuro expresado en Isafas 11.7 y 65.25 parece reflejar esta idea. Vanse las ideas
propuestas por Wenbam, Genesis 1-15, pp. 33-34; Westermann, Genesis 1-11, pp. 163-165;
Sarna, Genesis, pp.13-14.
2 Westermann, Genesis, p. 463.
exagerada. La prohibicin, entonces, limita el desenfreno total y el deseo de
comer sangre, que era comn en el mundo antiguo?
Adems, la restriccin sirve como constante recuerdo de que la vida
pertenece a Dios. En este contexto, en tanto la sangre se identifica con la vida,
el comer la sangre equivale a comer la vida del animal. La advertencia,
entonces, sirve para recordar que, puesto que toda la vida le pertenece a Dios,
el Dador de la vida, no podr tomarse la vida en forma liviana o arbitrara. El
ser humano deber tener un profundo respeto por todo tipo de vida. Este
respeto se evidenciar mediante la abstencin de comer sangre.
Finalmente, esta prohibicin prepara el camino para comprender el efecto
expiatorio que Dios le ha asignado a la sangre en el sistema de sacrificios. En
Levtico 17.11leemos:
Porque la vida de la carne en la sangre est, y yo os la he dado para
hacer expiacin sobre el altar por vuestras almas; y la misma sangre
har expiacin de la persona.
La sangre como smbolo de vida le pertenece solamente a Dios, y ser la ddiva
que Dios le ofrecer al ser humano para perdn de sus pecados. Es nicamente
a travs de la vida derramada en sacrificio que el humano puede recibir la
Vida.
Porque ciertamente demandar la sangre de vuestras vidas ... de
mano del varn su hermano demandar la vida del hombre. El v. 5
contina la idea del v. 4 mediante la repeticin de ciertos vocablos y la
ampliacin de la prohibicin recin impartida. Ambos versculos comien-
zan con la palabra 'aktraducida primeramente pero y luego Ciertamente.
En el v. 4 el vocablo sirve para sealar la excepcin a la provisin de carne,
mientras que en el v. 5 anticipa el castigo para quien quebrante la prohibicin.
El verbo darash(demandar) se repite tres veces, indicando la seriedad de
la prohibicin y la insistencia con que Dios buscar al culpable de derramar
sangre. El Creador de la vida no descansar basta que no haya castigado al que
consider que Ja vida era barata.
Toda la fraseologa del v. 5 subraya la santidad de la vida. Dios es soberano
sobre la vida, y aquel que atente contra la vida deber contender con el autor
de la vida. Esta advertenCia se extiende al reino animal. La sangre animal puede
derramarse, pero no comerse. La sangre humana, en cambio, ni siquiera puede
derramarse; de modo que cualquier animal que mate a un ser humano recibir
el castigo divino. EJ ser humano, creado a la imagen de Dios y colocado como
mayordomo del reino animal, ser vengado si su posicin de seoro es
usurpada por un animal. Este principio establecido en Gnesis recibe su
3 H.C. Brichto, <n Slaughter, Sacrifice, Blood, and Atonemenl>, HUCA 46(1976), pp. 14-SS.
expresin prctica en la legislacin de Exodo 21.28: Si un buey acorneare a
hombre o a mujer, y a causa de ello muriere, el buey ser apedreado, y no ser
comida su carne.
Finalmente el texto relaciona el homicidio con el concepto de hermano
ya planteado en Gnesis 4. En ese contexto afirmamos que todo homicidio es
fratricidio (ver comentario de 4.8-11). Esta es la primera vez que se utili7.a el
trmino 'aj (hermano) desde Gnesis 4, lo cual sugiere una conexio entre
ambos relatos. La humanidad es una familia. Todo aquel que atente contra la
vida de un hermano acta como Can, y ser responsable cano lo fue Can.
El que derramare sangre de hombre, por el hombre su sangre seni
derramada. Esta frase no agrega nada a la prohibicin ya establecida;
simplemente determina el castigo que ha de recibir quien viole la santidad de
la vida. El castigo se expresa en forma potica del recurso literario
llamado quiasmo, a travs del cual se repite la primera frase en forma
invertida.
4
CuadroL
A derramar
B sangre
e hombre
C' hombre
B' sangre
A' derramar
La repeticin de cada palabra en orden invertido sirve para recalcar la co-
rrespondencia exacta que existe entre el castigo y la transgresin, y adems
subraya la importancia del ser humano, que es el eje central del quiasmO.
Si bien la formulacin aparece en forma de proverbio, sin duda refleja el
principio legal de talin, conocido comnmente a travs de la frase ojo por
ojo, diente por diente (Lv. 24.16-22).5 La prdida de vida no podr ser
recompensada monetariamente. El texto declara que la vida se pagar con la
vida. Por qu un decreto tan duro'? En primer lugar, hemos afirmado que toda
vida -animal, vegetal o humana-le pertenece a Dios. Como tal, cualquier
matanza, destruccin u homicidio es una usurpacin del seoro de Dios sobre
aquello que le pertenece. En segundo lugar, la situacin es ms grave an en
4 Ver capftulo 6, nota 33. Vase tambin el comentario de Gnesis 2.4.
s La correspondencia entre el castigo y el pecado se ve tambin en la literatura proftica. Consultar
el excelente alisis hecho por P. Miller, Sin andJudgment in the Proplrds, Scholars Press,
Chico, 1984, especialmenle pp. 97-119.
el caso particular del ser humano, porque esta vida que le pertenece a Dios ha
sido estampada con la imagen misma de Dios. Por lo tanto, el intento de matar
a un ser humano es un atentado contra Dios mismo. La posicin especial del
ser humano requiere una proteccin especial.
Si este argumento es vlido, por qu se puede matar al homicida? Acaso
l no es un ser humano creado a la imagen de Dios? Precisamente porque el
homicida ha borrado la imagen de Dios en la vctima, se considera que lo
mismo ha ocurrido en su propia persona, perdiendo el privilegio de proteccin
y renunciando efectivamente a todo derecho a la vida.
Este versculo ha sido utilizado para apoyar la pena de muerte en
la sociedad. Aqu nuestro propsito no es presentar los diversos argumentos
ni en pro ni en contra de cada posicin. Creemos s, que una defensa de
la prctica de la pena de muerte no podr hacerse solamente sobre la base
de esta frase. A la luz de esto, la advertencia de Westermann es ms que
apropiada.
Puede justificarse a una comunidad que ejecuta la pena de muerte
nicamente en la medida en que ella respete el singular derecho de
Dios sobre la vida y la muerte, y en la medida que respete la in-
violabilidad de la vida humana ... La pena de muerte llevada a cabo
por los organismos del estado tambin puede ser un asesinato. Cada
violacin de este limite, ya sea que est basada sobre cuestiones
nacionales, raciales o ideolgicas, es condenada aquf. 6
Ms vosotros fructif'ICad y multiplicaos. El prrafo vuelve a su punto
de partida (v. 1 ), que a la vez es un eco de la primera bendicin sobre el ser
humano (1.28). En marcado contraste con la frase anterior, el tema vuelve a
ser ahora la vida, subrayando que la voluntad de Dios tiene que ver con la vida
y no con la muerte. Si bien es cierto que las restricciones y prohibiciones son
necesarias para que el propsito de propagacin se lleve a cabo, el principio y
el fin de este prrafo afirman la intencin divina de vida proclamada por el
Creador.
El mandato de procrear en esta conclusin recibe un nuevo matiz al incluir
el verbo sharas (procread abundantemente, 81: pululad) que hasta ahora slo
haba sido pronunciado sobre los seres marinos (1.20). Ahora los seres
humanos tambin deben preocuparse intensamente por la propagacin de la
vida, aquella vida dada por Dios.
6 Westermann, Genesis 1-11, p. 469 (nfasis mfo). Es interesante notar que el Trgum Onquelos
(traduccin aramea antigua del texto hebreo) traduce ocEI que derramare sangre de hombre
de testigos ... ,.. La intencin es prevenir cualquier interpretacin errnea acerca de la
pos1b1hdad de vengar la sangre en forma privada. Solamente aquel homicida sentenciado por
una corte de justicia puede ser ejecutado.
El versculo termina con la repeticin del mandato multiplicaos. La
Septuaginta (antigua versin griega) ha traducido SSjuzgadla, haciendo un
paralelo exacto con 1.28. Muchos comentaristas al igual que 81 han adoptado
esta lectura, ya que el cambio en el texto hebreo es mfnimo: uredu (sojuzgad,
cf. 1.28) en vez de urebu (multiplicaos).1
La vida: prioridad de Dios
1. El riesgo de Dios
La bendicin de Dios sobre No y sus hijos implica un riesgo
muy grande. Hemos hecho referencia al hecho de que los dioses
babilnicos, despus del diluvio, no quieren correr el riesgo de
enfrentar los mismos problemas y por eso intentan limitar la propa-
gacin de la vida sobre la tierra. Dios, en cambio, mediante una
demostracin generosa de su gracia, est dispuesto a correr el
riesgo de que la creacin lo siga rechazando. A pesar de esa
posibilidad, Dios insiste en su plan original de impartir vida. Su
bendicin est revestida de un inters por la continuidad de la vida
sobre la tierra creada. ce Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra!
es un grito que afirma la importancia de que la vida contine a pesar
de los serios peligros que ello pueda implicar.
El riesgo que est presente en la bendicin de Dios es un desafo
para el pastor de nuestros das. El trabajo de pastor muchas veces
nos lleva a volcar nuestras vidas en la vida de otras personas.
Nuestro llamado es a proclamar la vida que Dios da, y esto muchas
veces implica el riesgo de relacionamos con personas que pueden
eventualmente rechazarnos y aun menospreciarnos. Esto lleva a la
tentacin de cumplir la responsabilidad pastoral sin vincularse es-
trechamente con las ovejas, para evitar ese riesgo de dolor y
sufrimiento. La pastoral en los grandes centros urbanos hispanoa-
mericanos implica el confrontamiento con personas que engaan,
que se aprovechan, que hieren, etc. No obstante, el ejemplo de Dios
nos desafa a aceptar todo riesgo con el fin de impartir vida. Dios
saba antes de ofrecer la bendicin que ccel intento del corazn del
hombre es malo desde su juventud (8.21 ). Sin embargo, la solucin
no era la limitacin de la vida, sino el ofrecimiento de ms vida y,
con ello, la posibilidad de un vnculo con el Creador que ama a su
1 Westermann, Genesis 1-11, p. 469; Skinner, Genesis, p. 171; Speiser, Geness, pp. 57-58.
Cassuto, al igual que Wenbam, rechaza dicho cambio argumentando que la repeticin del verbo
ocmultiplicar" responde a un estilo literario caracterstico del hebreo. Cassuto, Genesis JI, pp.
128-129; Wenbam, Genesis 1-15, p. 155.
criatura. El pastor es llamado a dar su vida por las ovejas (cf. Jn.
1 0.1 0-11), lo cual implica exponerse a todo tipo de dificultades y
desilusiones. Amar siempre implicar un riesgo.
2. La advertencia de Dios
Dios reconoce que su inters por la vida no tiene eco fiel en la
realidad humana Consecuentemente, y para asegurar la con-
tinuidad de la vida, proclama ciertas restricciones y prohibiciones
que sirven como advertencia seria para -todo aquel que considere
que la vida es barata. Dios est proclamando que la vida le per-
tenece a l como el Creador de la vida. Todo aquel que atente contra
lo que le pertenece a Dios deber enfrentarse con Dios. Para Dios
la vida es santa, y as debemos considerarla.
La realidad histrica de nuestro continente es un comentario
triste frente a la advertencia de Dios. La sangre -smbolo in-
discutible de vida- comienza a derramarse sin miramientos en
los tiempos de la colonizacin. Los ms fuertes originaron una
matanza indiscriminada de los indios, habitantes originales de
nuestro suelo. A esta violacin de la vida le sigui rpidamente
la violacin de los esclavos negros. La sangre -smbolo de vida-
que comenz a derramarse con vileza durante la colonizacin,
continu derramndose a travs de la historia, incluso hasta
nuestros das. En nuestras vidas -en estas ltimas dcadas-
hemos sido testigos de cientos de desaparecidos en la Argentina,
Uruguay y Chile, asesinatos sistemticos por escuadrones de
la muerte desde El Salvador hasta Brasil, y guerras enceguecidas
desde Guatemala hasta Colombia y Per. Ha llegado a pensarse
que quien tiene cierto poder tiene derecho sobre la vida de
los dems, ignorando totalmente que slo Dios es el dueo de la
vida. Tambin se manifiesta una actitud poco reverente hacia la
vida en la cantidad de abortos clandestinos. La vida parece tor-
narse cada vez ms barata.
En medio de esta realidad irrumpe no solamente la advertencia
de Dios, sino la preocupacin de Dios por la vida. Dios advierte,
porque es consciente de la realidad del ser humano: ahora no
solamente mata animales, sino que a su hermano tambin. Dios
advierte, porque conoce que la humanidad no valoriza la Vida de
la misma manera que la valoriza Dios. Sin embargo, el prrafo
concluye con un cntico a la vida (v. 7), con lo cual el texto nos
proclama a todos los hispanoamericanos que la solucin no est en
la limitacin de la vida, ni en la pena de muerte, ni en las advertencias
B. El pacto con No (9. 8-11) 245
divinas. La solucin est en adoptar la perspectiva divina sobre el
valor santo que tiene la vida de todo ser humano.
B. FJ pacto con No (9. 8-11)
l....ac vv. 8-17 pueden dividirse en dos ptrtes con el pr<>p;ito de clarificar
su contenido. El primer prrafo (vv. 8-11) contiene la explicacin del primer
pacto del Antiguo Testamento.
8
J....ac otros tres pactos son: a) pacto con
Abraham (Gn. 15; 17); b) con Israel en el Monte Sina (Ex. 19-34); e) con
David (2 S. 7). El propsito de este pacto es asegurarle a la humanidad toda,
mediante un acuerdo solemne y eterno, que el mundo nunca ms ha de ser
destruido mediante un diluvio catastrfico.
El segundo prrafo (vv. 12-17) nos informa que Dios ha de colocar un arco
en el cielo como seal del canpromiso divino para con la humanidad. J....ac
alcances universales de dicho pacto son evidentes a travs de la seal que ser
visible en todo el mundo.
Debido a la repeticin de varios detalles que apuecen en ambas secciones,
algunos eruditos han prop.esto que los prrafos provienen de dos fuentes
diferentes. Van Rad afirma categricamente que el pasaje est lleno de frases
duplicadas que sealan dos fuentes distintas.
9
McEvenue en cambio, concluye
lo opuesto. En su anlisis del texto, McEvenue hace un listado de las
duplicaciones y muestra que no hay ningn elemento que no se repita dos o
tres veces. Sin embargo, sobre la base de su anlisis minucioso sugiere que las
repeticiones se deben a un gusto por el detalle y la enumeracin.
10
Concor-
damos con McEvenue en que las repeticiones no indican fuentes distintas, sino
que representan un recurso literario tpico del autor.
He aqu que yo establezco mi pacto con vosotros. Una pregunta
obligada que surge luego del cntico a la vida en el v. 7 es: Si la humanidad
cumple con el mandato de ser fructferos, no existe el peligro de un nuevo
diluvio? La proclamacin categrica del texto es que nunca ms volver a
ocurrir tal catstrofe. No y sus descendientes reciben de parte de Dios una
declaracin que garantiza que no habr otro diluvio.
s Un comentario extenso sobre la estructura del pacto en el Antiguo Testamento no cabe dentro
de este trabajo. Consultar G.E. Mendenball, Covenant Forms in lsraelite Traditions, BA
17(1954), pp. 50-76; T. Mc:Comiskey, The Covenonls of Promise, Baker Book House, Grand
Rapids, 1985; TIXJT 11, pp. 253-278; 7WOT 1, pp. 128-130.
9 Genesis, p. 133.
10 S. McEvenue, The Narrative Style of tite PIWstly Writer, pp. 72-74. Las repeticiones presentes
en este texto son las siguientes: ltoqm heril (establecer pacto) 3 veces (9a, lla, 17b); 'ot heril
(se6al del pacto) 3veces (12a, 13b, 17b); qeshet en las nubes) 3veces (13a, 14b,
16a); mabbul (diluvio) que no volveg 3 veces (lla, llb, 15b); el arco que deja verse 2 veces
(14b, 16b);z-k-r 'etberit(recordarel pacto)dosveces; 'olam(perpetuo)2veces; 'amar 'eloltim
(Dios dijo) 3 veces.
El anuncio divino comienza con hineni (he aqu), que nos recuerda el
anuncio de la catstrofe en 6.17. El mismo Dios supremo responsable de la
destruccin es quien afirma con entusiasmo el mensaje de esperanza. En esta
frase se recalca el propsito de vida expuesto a lo largo de Gnesis l. Mientras
que el he aqu original amenazaba la vida, el he aqu pactual transforma
la amenaza en una promesa de seguridad perpetua.
Este berit (pacto) es singular en varios sentidos. En primer lugar, no existe
ningn tipo de negociacin ni discusin. Tampoco hay una serie de es-
tipulaciones que deben acatarse para validar el pacto. No existe un arreglo
mutuo de ambas partes. En este caso particular, hay una parte que extiende el
pacto y otra parte que lo recibe. En otras palabras, una parte es activa mientras
que la otra es totalmente pasiva. En este sentido es un pacto unilateral e
incondicional. Dios es el que establece el pacto, es quien da el pacto, y la
otra parte simplemente lo recibe. El ser supremo y soberano se obliga y
compromete a s mismo mediante este pacto a no causar ni permitir otra
catstrofe igual.
En segundo lugar, ste es el nico pacto que incluye no solamente a los
seres humanos, sino a todo ser viviente. El contraste es ms evidente al notar
que en 6.18 el texto dice establecer mi pacto contigo. As, la universalidad
del pacto de seguridad se afirma al mencionar no solamente a No, sino
tambin a su descendencia y a todo ser viviente que sali del arca.
Establecer mi pacto con vosotros, y no exterminar ya ms toda
carne ... El anuncio del pacto en el v. 9 se repite formando as una especie de
conclusin a la maravillosa promesa del Creador. En esta conclusin, el autor
incluye dos frases que esencialmente dicen lo mismo: a) Dios no ha de
exterminar toda la vida por medio de un diluvio, y b) no habr ms diluvio
sobre la tierra.
11
El mensaje es eminentemente claro: Dios desea la vida y no
la muerte.
Un pacto de vida
Si bien No, su familia y todos los seres vivientes fueron meros
partcipes pasivos de la autodeterminacin de Dios, sin duda el
mensaje positivo debe haber aliviado y alegrado a los habitantes de
la tierra. El pacto implicaba que ahora podan cumplir con el mandato
de ser fructferos y de ser mayordomos sobre la creacin con
confianza y seguridad.
El aspecto positivo del pacto universal de la vida tambin debe
resonar en odos modernos. El diluvio fue una manera de enfrentar
11 Disentimos de Westennann, quien afirma que las dos frases representan dos tradiciones distintas
preservadas por el autor. Westennann, Genesis 1-11, p. 471. Creemos que el autor quiere dar
nfasis al contenido de la promesa divina.
B. El pacto con No (9.8-11) 247
el pecado y las consecuencias drsticas de la rebelin humana.
Pero w verdaderamente existe un gran pero) el diluvio no se
convertir en un precedente para siempre. El pecado fue, es y ser
una realidad ineludible en la experiencia humana. No obstante, el
pecado no siempre ser confrontado por un diluvio. Es ms, nunca
ms ser el medio utilizado por Dios para contrarrestar la
transgresin humana. Esta declaracin divina nos ofrece hoy una
esperanza de vida inigualable.
Kidner ha sealado el carcter maravilloso del pacto al notar tres
caractersticas primordiales. El pacto es notable primeramente por
su alcance universal. Esta iniciativa de Dios no se limita a una
familia, a un pueblo, ni a los que le obedecen, sino que abarca toda
la realidad humana. En segundo lugar, es ccperpetuo. La
declaracin divina no es un conjunto de palabras que se las lleva el
viento; es una promesa de cclarga duracin. Finalmente, Kidner
destaca la generosidad de la promesa. La promesa es afirmada en
forma incondicional, y resulta totalmente inmerecida.
1
2
Esta promesa es de suma importancia para quienes vivimos en
la difcil realidad hispanoamericana. Estamos acostumbrados a es-
cuchar promesas de los lderes polticos, que pocas veces
se cumplen. Vemos pactos polticos que tienen un alcance muy
limitado, y que poco tienen que ver con la mayora del pueblo. Somos
vctimas de desastres naturales, como inundaciones, terremotos,
sequas, etc. W los que estn en el poder prometen ayuda que nunca
llega). Asimismo, vivimos en medio de enfermedades, como el
cncer, que nos mantienen angustiados, porque son sinnimos de
muerte.
En medio de esta realidad tan cruda, la iglesia de Jesucristo
puede y debe proclamar el ce pacto de la vida. Debe anunciar que
s habr problemas, angustias, y que muchas veces parecer que
ha descendido otro diluvio sobre la tierra. Pero a su vez es impres-
cindible que declare que quien tiene el poder absoluto ha prometido
que nunca habr una catstrofe total, como el diluvio. Las cir-
cunstancias de la vida, que parecen ser caticas, en ltima instancia
estn bajo el control de quien prometi a todo ser viviente que no
habr nunca ms un diluvio. A su vez la iglesia debe invitar a todos
a confiar en la promesa de vida, porque es una promesa establecida
para todos y para siempre. El autor de la vida una vez ms afirma
que su intencin tiene que ver con la vida y no con la muerte. Esta
vez lo hace mediante un pacto que l mismo establece, con toda la
autoridad divina.
12 Kidner, Genesis, p. 101.
C. La seal del pacto (9.12-17)
Este prrafo singular es la conclusin final del relato del diluvio. Hemos
comentado las caractersticas literarias ms arriba, y hemos visto las mltiples
repeticiones que existen (ver nota 10). Ahora el nfasis ya no es tanto sobre el
pacto, sino sobre la seal del pacto. La seal es el elemento visible que
apunta al autocompromiso divino. Mientras que en el prrafo anterior se
dice que el pacto se estableci COn las criaturas, ahora se ha de hablar del
pacto entre la divinidad y las criaturas. Ambas preposiciones hablan de una
relacin que el Oeador contina estableciendo con su creacin.
Es interesante notar, a la vez, de qu manera se describen los que participan
del pacto. El recurso literario es una vez ms la repeticin con cierta variacin.
El siguiente cuadro muestra la importancia de la preposicin entre y las
variadas maneras de referirse a los participantes del pacto.
Cuadro M
v. 12 entre m y vosotros y todo ser viviente que est con vosotros
v. 13 entre m y la tierra
v. 15 entre m y vosotros y todo ser viviente de toda carne
v. 16 entre Dios y todo ser viviente, con toda carne que hay sobre la
tierra
v. 17 entre m y toda carne que est sobre la tierra
Si bien algunos encuentran en estas repeticiones evidencia clara de la presencia
de dos o ms fuentes, sugerimos que dichas repeticiones responden a un estilo
literario que intenta proclamar un mensaje con fuerza. Como dice Wester-
mann, el mensaje retumba como el campanario de una torre mediante un eco
y re-eco.B
Esta es la seal del pacto que yo establezco ... por siglos perpetuos.
La seal sirve como elemento visible para recordar un mensaje particular.t
4
El
uso del arco iris como ,ot (seal) del pacto en este contexto es similar al uso
de la circuncisin como seal del pacto con Abraham (Gn. 17.11 ), y del sbado
como seal del pacto sinatico (Ex. 31.13, 17). La diferencia entre el arco iris
y las otras seales es que el ser humano no puede hacer nada con respecto al
objeto que sirve de seal, ya que el propsito primordial de la seal es
13 Genesis 1-11, p. 472.
14 Para el significado de 'ot (seal) en general, consultar 1VOTI, pp. 167-188; 1WOTI, pp. 18-19;
M. Fox, TheSignoftheCovenant>o,RB81(1974), pp.557-596.
C. La seal del pacto (9.12-17) 249
recordarle a Dios el pacto que ha establecido con el universo. Asimismo, la
seal tambin sirve de garanta al ser humano de que el mundo no ser
destruido por aguas caticas.
En este versculo tenemos el primer uso de la preposicin entre, que ya
indica o describe una relacin entre Dios y la humanidad. Como hemos
mencionado, esta relacin se debe exclusivamente a la iniciativa de Dios. Dios
en forma personal e individual inicia el proceso hacia la relacin. Adems, el
pacto de vida ofrecido a la humanidad tiene vigencia por siglos perpetuos
(lit. por generaciones eternas). Mientras que la tierra dure, la vida sobre la
tierra no ser amenazada por un diluvio. Esta es la afirmacin divina acerca
de la vida.
Mi arco be puesto en las nubes. El uso del arco iris como seal no
indica que ste sea el primer momento en que aparece un arco iris en la
naturaleza. Sin duda, como fenmeno natural exista desde la creacin. Pero,
ahora recibe un significado simblico que seala en forma universal y perpetua
la misericordia de Dios para con su creacin rebelde. As como el arco iris en
el cielo indica que la tormenta ha llegado a su fin, ahora tambin indica que la
destruccin mediante las aguas ha llegado a su fin en forma absoluta y total.
Von Rad, al igual que otros antes que l, ha sugerido que el qeshet(arco)
colocado en el cielo representa el arco de guerra que ha sido colgado por Dios,
simbolizando que ya no batallar contra la creacin.
15
Si bien es cierto que en
el relato bblico aparece la imagen que describe a las tormentas como flechas
lanzadas por Dios contra la tierra (Dt. 32.23, 42; Sal. 7.12; 18.15[14]; Hab.
3.9-11 ), ste no parece ser el sentido del texto aqu. En ninguna parte de nuestro
relato aparece la imagen de un Dios guerrero, y sera extrao que esa
concepcin aparezca recin ahora. El arco iris en el cielo es ms un smbolo
de gracia y reconciliacin que de furia y actividad blica.
Por otro lado, es atractiva la sugerencia de Sarna cuando afirma que el
arco iris como smbolo de paz y reconciliacin aparece como elemento
polmico contra la mitologa del Medio Oriente antiguo. En el Enuma Elish,
el victorioso Marduk cuelga su arco de guerra, con el cual derrot a Tiamat,
en el cielo como una constelacin de estrellas.
16
En cambio, el arco como seal
del pacto de Dios con todo ser viviente no posee connotaciones guerreras. En
este sentido, entonces, el arco plantea una alternativa de paz a la concepcin
mitolgica blica del Medio Oriente antiguo.
y me acordad del pacto mo. El significado de los vv. 14-15 no es
que cada vez que aparezcan nubes habr un arco iris en el cielo. Pero el arco
iris s servir para recordarle a Dios la promesa que ha declarado en forma
unilateral e incondicional.
1S Genesis, p. 134.
El acordarse de Dios nos recuerda el momento crucial en el evento del
diluvio cuando cese acord Dios de No. En aquel momento, Dios se acord
de No en el sentido de actuar para salvar. En nuestro comentario de ese evento
notamos que el recordar de Dios muchas veces describe la fidelidad de Dios
a sus promesas (ver comentario de 8.1). En este caso, la seal servir para que
Dios se acuerde de su promesa universal. Esto implica que, en ltima instancia,
la humanidad est indefectiblemente en las manos de Dios.
Una vez ms puede notarse que el relato bblico plantea una esperanza
opuesta a la visin comn en Mesopotamia. En la Epopeya de Guilgames
existe un paralelo parcial cuando la diosa Ishtar declara alrededor del sacrificio
de Utnapistim:
Ella (Ishtar) alz sus joyas grandes que Anu haba formado de acuerdo
con el gusto de ella:
Vosotros dioses presentes aqu, de la misma manera que no me
olvidar dellapis lazuli sobre mi cuello,
Me acordar de estos das, y nunca me los olvidar. (XI.163-165)
La diosa Ishtar promete no olvidarse de los das del diluvio, pero en ningn
momento promete que nunca ms el mundo ser destruido por un diluvio.
En otras palabras, el futuro de la humanidad sigue siendo incierto. Para el
habitante de Mesopotamia la posibilidad de una nueva destruccin por medio
de las aguas caticas sigue latente. El relato bblico, en cambio, contiene una
promesa que provee seguridad al habitante de la tierra. Esa promesa recibe una
seal: el arco iris que simboliza el amor y la fidelidad del Creador para con su
creacin. El arco iris marca la terminacin de la creacin y es su sello final: el
ltimo trazo tierno del pincelP
ccDijo, pues, Dios a N ~ : Esta es la seal del pacto que he establecido
entre .. El ltimo versculo del prrafo forma una conclusin adecuada a la
seccin comprendida por los vv.12-17, y a la vez provee una conexin con la
seccin anterior, a saber, vv. 8-11. Es evidente el inters por recalcar la garanta
divina ofrecida a la humanidad. Mediante una repeticin insistente, el autor
quiere dejar establecido que sin ninguna duda toda carne, todo ser viviente,
est bajo la proteccin del pacto del Creador, ahora y por la eternidad.
la realidad de Dios hoy
El juicio del diluvio ha llegado a su fin. La conclusin del diluvio
presentada en los prrafos recin comentados invita a reflexionar
sobre varios temas que ataen a la vida en un mundo moderno lleno
11 Jacob, Genesis, p. 66.
de interrogantes. Sugerimos que uno de los interrogantes que surge
del texto que acabamos de analizar es: cul es la relacin de Dios
con la creacin hoy? Como veremos a continuacin, el texto nos
sugiere ciertas pautas un tanto arriesgadas.
1. El pacto de vida universal
El pacto narrado y confirmado en 9.8-17 es iniciado y llevado
a cabo exclusivamente por Dios. Hemos sealado que Dios,
a travs de su autodeterminacin, ha decidido prometer pro-
teccin a la creacin en forma incondicional. Una de las carac-
tersticas del pacto ya sealadas es su alcance universal. La pro-
mesa de Dios incluye a toda la creacin, lo cual es evidente por
la repeticin hasta el cansancio de frases como: cctoda carne,
cctodo ser viviente, cela tierra. La vida que Dios tanto quiere afir-
mar se le ofrece a toda la creacin sin excepcin. Lo maravilloso
de la promesa de Dios es que no hace distincin de personas.
La vida que Dios propone traspasa barreras raciales, culturales,
sexuales, etc. Los beneficios del pacto no son solamente para No
y su familia.
El desafo para la iglesia de Jesucristo es ms que evidente. Es
responsabilidad de la iglesia proclamar la vida a toda persona.
Asimismo, la iglesia debe ofrecer los beneficios de la comunidad
pactual a todo individuo que est dispuesto a aceptarlos. Lamenta-
blemente, muchas de nuestras comunidades eclesisticas no han
expresado en la prctica la misma actitud demostrada por Dios. A
travs de gestos sutiles, expresiones indirectas, miradas indiferen-
tes, la comunidad (llamada cristiana) margina a aquellos que no se
conforman a la medida deseada por dicha comunidad. En casos
extremos, la iglesia llega hasta justificar la muerte de personas y
grupos, cuyas ideas y prcticas le son antipticas. Es as que
frecuentemente se discrimina dentro de la iglesia segn los niveles
econmicos, sociales, ideolgicos, educacionales y raciales. El
drogadicto, por ejemplo, no encuentra espacio para resolver un
sinnmero de problemas que tiene. El chico condenado a vivir en
las calles de las grandes ciudades no tiene derecho de participar de
muchas de nuestras comunidades confortables. El infectado de
SIDA, tambin, podr entrar al crrculo cristiano para descubrir la
alternativa de vida? El pacto de Dios, que cubre a toda la humanidad,
es una clara invitacin a todo creyente a romper con las barreras de
discriminacin y a adoptar la actitud del amor abarcador del Creador.
El bello arco iris con sus colores mltiples no es patrimonio de ningn
252 COMENTARIO BffiLICO HISPANOAMERICANO
grupo humano. Pertenece exclusivamente a Dios y fue ofrecido a
todo ser viviente.
2. Hay esperanza porque Dios se acuerda
El pacto de vida ofrecido por Dios luego del juicio del diluvio
sugiere que algo ha cambiado. Este pacto universal, perpetuo e
inequvoco, seguramente surge de una nueva situacin, de alguna
realidad diferente. Sin embargo, hemos notado que algunas cosas
no cambiaron como resultado del juicio. En primer lugar, la
humanidad no cambi. La evaluacin divina fue el intento del
corazn del hombre es malo desde su (8.21 ). En segundo
lugar, la creacin no cambi. Los paralelos expresados entre la
creacin y la ce indican que todo volvi a su lugar original
y que la creacin volvi a su estado nonnal. Entonces, ante el
interrogante natural qu cambi?, o mejor quin cambi?, la
respuesta evidente es que fue Dios.
Brueggemann ha escrito, en relacin con esto, que ha ocurrido
ce una revolucin en el corazn de
1
& Antes del diluvio, Dios
experiment dolor en su corazn a causa de la rebelin de la
creacin (6.6). Luego del diluvio, la evaluacin de Dios indica que
el mismo dolor y sufrimiento contina a raz del rechazo tcito
de la humanidad. Por lo tanto, Dios decide cambiar. En la con-
clusin del captulo 8, notamos que Dios intensifiCa su compromiso
con la humanidad despus del diluvio. Este compromiso se evi-
dencia en el ccNunca divino. De ahora en adelante, Dios
se relacionar con la humanidad con paciencia y gracia El pro-
fundo dolor de Dios no ha producido mayor enojo, sino una dosis
mayor de misericordia. El hombre y la mujer de hoy deben saber
que Dios siempre confrontar el pecado, pero tambin tienen la
esperanza y garanta de que Dios no les ha de enfrentar con un
nuevo diluvio.
La clave de este cambio se encuentra en la proclamacin
medular y liberadora: Y se acord Dios de No. La buena nueva
del relato es que Dios Se El acordarse de Dios tiene
consecuencias liberadoras de alcance universal, que proveen una
esperanza al ser humano que cada vez se siente ms olvidado. Se
ha escrito que Latinoamrica es un continente olvidado; y en verdad,
frecuentemente, nos parece que la Vida nos ha olvidado. Las
difciles circunstancias de la vida se asemejan a un diluvio que
18 Brueggemann, Genesis, p. 84.
amenaza borramos del mapa. No obstante, el diluvio catastrfico
relatado en la revelacin divina no pudo contra el compromiso de
Dios para con la humanidad. Las aguas caticas no lograron bo-
rrar la de Dios. No como representante de la hu-
manidad (el segundo Adn) no fue olvidado en medio de las
aguas que intentaban tragarlo para siempre. Por lo tanto, hoy te-
nemos la misma esperanza Tenemos la alternativa de aceptar
que Dios se acuerda de nosotros, con todo lo que el
de Dios implica Quien se sienta olvidado por su familia, o sus
amigos, o las estructuras sociales burocrticas, etc., puede con
confianza afrontar la vida, sabiendo que Dios se acuerda. El
mensaje de la conclusin del relato del juicio es que el juicio se
ha tomado gracia El arco iris declara eternamente que Dios se
acuerda. Ni el caos, ni el juicio, ni el olvido tienen la ltima palabra.
La ltima palabra es un verbo (acordar); un Verbo que un da se hizo
carne demostrando hasta qu punto Dios se acuerda y se com-
promete con la creacin.
Xll. Los hijos de No
(9.18-29)
La seccin que sigue representa una conclusin genealgica a la genealoga
interrumpida en 5.32. Como tal provee una conexin entre lo que precede y la
genealoga presente en los prximos dos captulos (10 y 11). Un prrafo de
transicin como ste contiene varios problemas, porque presenta un mero
bosquejo de hechos conocidos por la audiencia original. La brevedad de esta
seccin deja al lector moderno lleno de interrogantes. Los exgetas a travs de
los aos han tropezado con una serie de obstculos difciles de resolver.
Los problemas ms complicados son los siguientes. En primer lugar, la
conducta de No es contradictoria con todo lo que hemos visto hasta ahora.
Esto ha originado la propuesta de que el personaje que se emborracha no es
No sino otra figura de la antigedad.
1
En segundo lugar, surge la pregunta:
cul fue realmente el pecado de Cam? Relacionado con este interrogante est
el enigma de por qu No maldijo a Canan, el hijo de Cam, y no a Cam, el
culpable directo de la ofensa. La maldicin tambin es difcil de comprender
porque es difcil entender la relacin entre ver la desnudez del padre y el castigo
de esclavitud. Finalmente, a la luz de todos estos problemas, surge la pregunta:
cul es el propsito real de la narracin? Antes de adentramos en un anlisis
ms detallado del texto, presentaremos algunas pautas que proveern un
trasfondo para comprender mejor el complicado prrafo.
Existen por lo menos dos niveles de intencin en el breve relato acerca de
No y sus hijos. En primer lugar, hay una razn poltica. En otras palabras,
mediante el uso de la genealoga se establece el trasfondo de ciertas relaciones
polticas. Es sabida la polmica bblica en contra de los cananeos y sus
costumbres. A travs de las Escrituras, existe una constante exhortacin a
Israel para que no adopte las maneras tan tentadoras de los cananeos. Nuestro
relato cuenta que Canan, hijo de Cam, recibe una maldicin severa de parte
del varn justo y perfecto. La maldicin dictamina que los descendientes de
1 Skinner sugiere que el No de los vv. W-27 casi seguro viene de un ciclo de tradiciones diferente
de aquel que muestra al patriarca como justo y sin culpa, como el hroe del diluvio. Genesis,
pp. 181-182.
Canan sern esclava; de la; de Sem y Jafet. Los cananea;, entonces, en el
futuro seran sierva; de la; israelitas, que son la; descendientes de Sem. Sin
duda, entonces, uno de la; propsita; es introducir el tema de la futura relacin
poltica conflictiva que regir entre Israel y Canan. Este conflicto se
desarrollar en el mbito poltico (la conquista de Canan por medio de la;
israelitas) y en el mbito moral (la depravacin moral de la; cananea; es tema
sobresaliente en todo el Antiguo Testamento).
Asimismo, Jafet tambin representa algn pueblo poltico, aunque difcil
de identificar. Sama considera que representa la zona de Anatolia y del Egeo.2
Sin embargo, la propuesta ms comn identifica a Jafet con la; filistea;.
3
El
hecho de que Jafet ha de habitar en las tiendas de Sem (v. 27) sugiere dicha
conexin, ya que, en un momento de la historia, Israel y Filistea se aliaron
contra Canan (siglo 12 a.C.). No obstante, es aconsejable no tomar una
posicin definitiva al respecto.
En segundo lugar, sugerima; que el texto tiene como propsito ilustrar
la realidad ya aparente despus del diluvio. Dios haba visto que la
humanidad continuaba siendo mala. Esto significa que habr relaciones
quebrantadas, opresin deshumanizan te, problemas familiares, etc. Inmediata-
mente despus de que Dia; ofreci el pacto de vida a la humanidad, tenemos
un relato que describe tres males que, en forma perpetua, afectan a la
humanidad: la borrachera, la falta de respeto a la; padres y la esclavitud.4 El
relato, entonces, se propone dema;trar que la realidad despus del diluvio no
era perfecta, sino que estaba permeada por la; problemas que caracterizan la
existencia humana.
A. Introduccin (9.18-19)
Y los hijos de No que salieron del arca fueron Sem, Cam y Jafet
Los hijos de No ya fueron presentados en 5.32; 6.10 y 7.13. Su mencin en
este contexto sirve para unir este pasaje con la genealoga del captulo 5, y
adems anticipa la del captulo 10.
El comentario acerca del hijo de Cam llamado Canan de momento no
parece tener relacin con este versculo. Pero es evidente que el autor se vale
del recurso literario de introducir algo que parece no tener importancia, pero
que ser c1 ucial para la comprensin del evento que narrar ms adelante.
Los vv. 18-19, entonces, subrayan da; elementos importantes. Primera-
mente, el autor califica a la; tres hija; de No como aquellos que salieron del
arca. Son pocas las personas que tendrn a cargo la responsabilidad de poblar
2 Genesis, p. 64.
3 Ver la conclusin de Speiser, Genesis, pp. 62-63.
4 D. Gowan, Genesis 1-11. From Eden toBabel, p. 108.
B. La borrachera de No (9.20-27) 257
la tierra. En otras palabras, stos son la; nica; sobrevivientes del diluvio que
podrn cumplir con el mandato divino.
En segundo lugar, la frase y de ella; fue llena toda la tierra no sola-
mente provee un tremendo contraste con lo anterior, sino que en forma
concluyente cumple con la bendicin impartida en 9.1. Esta frase anticipa lo
que ser muy evidente en el prximo captulo: la poblacin humana sobre la
tierra proviene de estas tres races. Mientras que en otra; relata; paralela;
el poblar la tierra se lleva a cabo por medio de elementos mgica;, el relato
bblico resalta el proceso natural a travs del cual el mandato divino se
cumpli. Finalmente, se cumple el deseo de Dios de ver su obra de arte llena
de vida.
B. La borrachera de No (9.20-27)
Despus comenz No a labrar la tierra, y plant una via. Literal-
mente el texto dice: No, hombre de la tierra, comenz y plant una via.
La traduccin literal indica la relacin estrecha que existe entre No, el hroe
de la fe, y la tierra. El texto recalca el hecho de que No est cumpliendo con
su mandato de ser el mayordomo de la creacin de Dios. De esta manera se
establece la conexin con lo afirmado en 5.29.
El texto tambin parece indicar que No es el primer hombre que cul-
tiva la uva. Esto no significa que fue el primer agricultor, sino que por
primera vez el proceso de la agricultura se haba desarrollado hasta incluir la
viticultura. El Antiguo Testamento abunda en referencias acerca de las cua-
lidades positivas de la via. En muchas instancias, la via es considerada
una bendicin porque su fruto provee refrigerio, y adems era considerado
como smbolo de fertilidad, vida abundante, paz y pra;peridad (Sal. 80.8-16;
ls. 5.1-7; Zac. 8.12). Es en este sentido que la declaracin esperanzada
de Lamec, Este na; aliviar de nuestras obras y del trabajo de nuestras
mana; (5.29), cobra importancia (ver comentario de 5.29). Pero, por otro
lado, tanto este relato como el resto del Antiguo Testamento reconocen la;
efectos negativa; que puede causar el fruto de la via (Pr. 23.31-35). Por lo
tanto, a travs de este evento la expresin de deseo de Lamec recibe una
respuesta un tanto irnica.
Y bebi del vino, y se embriag, y estaba descubierto ... Ante todo es
necesario establecer que la borrachera de No no es el tema principal del
prrafo; simplemente provee el escenario para el evento trgico y crucial que
ha de ocurrir. Sin embargo, el texto describe en forma sucinta cmo No lleg
a estar en un estado mena; que aceptable. El estar descubierto es causa de
vergenza, ya anticipada en 3.7, 21. Pero la vergenza es an mayor si la
desnudez es producto de una borrachera. El peligro de perder el vestido cuando
uno est ebrio se comenta en Lamentaciones 4.21 (BJ) y Habacuc 2.15.
Por lo tanto, el texto casi en forma irnica declara que la humanidad no
ha cambiado mucho despus del diluvio. Aun el varn escogido y reconocido
como justo es vctima de su propio pecado.
Y Cam . vio la desnudez de su padre ... En el Israel antiguo, el respeto
siempre estaba asociado con cubrir los genitales. Es as que ver a una persona
desnuda era deshonrarla en forma absoluta. No sabemos cules fueron las
circunstancias que llevaron a que Cam entrara a la tienda de su padre y as
descubriera su desnudez. Tampoco sabemos qu les dijo a sus hermanos. Los
comentaristas han especulado muchsimo sobre todo este evento, sin duda
exagerando muchos detalles inexistentes. Suponemos que Cam inform a sus
hermanos en un tono de burla o en forma despectiva, lo cual sera una deshonra
adicional para con su padre.
La transgresin de Cam, entonces, involucra un acto indigno de un hijo.
Creemos inapropiadas las diversas sugerencias que proponen que Cam
cometi incesto, sodoma o castracin. s Estas propuestas intentan encontrar
algo que no est en el texto. La falta de Cam radica en el hecho de que no
solamente vio la desnudez de su padre, sino que la public, en vez de taparlo
en forma discreta y respetuosa, y as proteger la reputacin del padre. Es
necesario recordar que en las sociedades antiguas, y aun en las modernas ms
tradicionales, el honrar a los padres es una responsabilidad sagrada. En el
Antiguo Testamento es sabida la importancia del mandamiento Honra a tu
padre y a tu madre (Ex. 20.12). Es ms que evidente que Cam no actu con
respeto hacia su padre, lo cual motiv una tremenda maldicin.
Entonces Sem y Jafet ... andando hacia atrs, cubrieron la desnudez
de su padre. El contraste de actitudes se enfatiza mediante un estilo lento y
repetitivo. Es ms, la accin de los hermanos Sem y Jafet se expresa en un
orden invertido a la de Cam, formando un quiasmo que aumenta an ms el
contraste:
v. 22 vio la desnudez de su padre
v. 23 y as no vieron la desnudez de su padre
Sin duda, el autor quiere resaltar la preocupacin de los otros hijos por
no deshonrar a su padre. Los hijos respetuosos hacen todo lo posible para
no ver la desnudez de su padre y a su vez cubrirlo para evitarle mayor
vergenza. Todas las precauciones tornadas por Sem y Jafet indican que
la transgresin de Cam no fue otra cosa que una actitud irrespetuosa hacia
su padre.
s F.W. Bassett, F.W. Noah's Nakedness and the Curse of Canaan: A Case of Incest?, VT
21(1971), pp. 232-237. Von Rad, haciendo alusin al v. 24, lo que le haba hecho su hijo,
sugiere que el relato probablemente ha suprimido algn detalle an ms repulsivo que el mero
hecho de ver desnudo a su padre. Genesis, p. 137.
Y despert No de su embriaguez ... Cuando No ya estaba sobrio se
enter, seguramente por medio de Se m y Jafet, de lo que haba ocurrido cuando
estaba embriagado. La conducta de Cam suscita una maldicin dirigida a su
hijo ms joven. El calificativo ms joven ha sido motivo de varias
sugerencias, ya que de acuerdo con 9.18 (ver tambin 5.32; 6.10; 7.13; 10.1)
Cam no parece ser el ms joven, sino el hijo del medio. La Septuaginta y la
Vulgata (versiones antiguas escritas en griego y latn respectivamente)
traducen Un hijo menor, o sea menor que Sem. Cassuto sugiere que la
posicin de Cam antes de Jafet responde a la costumbre de colocar la palabra
ms corta en primer lugar al escribir una lista.
6
Quiz, la solucin ms acertada
es la que propone que el orden de la lista no siempre indica el orden de
nacimiento (cf. Gn. 25.9; Jos. 24.4).
Maldito sea Canan; Siervo de siervos ser a sus hermanos. Esta es
la primera maldicin expresada por un ser humano registrada en la Biblia, y
los alcances de la maldicin son realmente importantes. El honor de No haba
sido violado, al igual que la santidad de la familia. Por lo tanto, No expresa
una maldicin que conlleva autoridad divina.
La maldicin se dirige a Canan, el hijo menor de Cam. Por qu se
maldice a Canan en vez de a Cam, el culpable de la transgresin? Como
mencionamos ms arriba, ste es uno de los problemas ms importantes de
este texto. Los comentaristas han sugerido varias soluciones al respecto. Entre
ellas, las ms significativas son las siguientes: a) el texto debe entenderse como
si dijera Maldito sea (el padre de) Canan, ya que la frase el padre de
aparece en dos oportunidades antes de la maldicin (vv. 18, 22).7 b) No no
poda maldecir a un hijo que haba sido recientemente bendecido por Dios
(9.1). En otras palabras, no poda anular una promesa divina.
8
e) En el Antiguo
Testamento se declara que los hijos pueden ser castigados por los pecados de
sus padres (Ex. 20.5), y Canan entrara en esa categora.
9
d) Podra existir una
especie de paralelismo en el castigo, en el sentido de que Cam, el hijo menor,
pec contra su padre; entonces Canan, el hijo menor de Cam, es castigado
por la maldad de su padre.t
0
e) Los hijos de No representan a los pueblos que
son sus descendientes. De esta manera, personifican a esos pueblos.
11
Los hijos
de Cam son Cus, Mizraim (Egipto), Fut y Canan (10.6). Ahora bien, los
cananeos en todo el Antiguo Testamento son considerados no solamente
6 Genesis 11, p. 165. Ver los diferentes ejemplos ofrecidos por el autor.
7 Sugerida por los comentaristas rabnicos lbn Janah y Saadia.
8 Bereshit Rabba 36.7.
9 Opinin expresada en gran parte de la literatura rabnica.
10 F. Delitzsch,ANewCommenlaryon Genesis, Klock& Klock Christian Publishers, Minneapolis,
1978.
11 Cassuto, Genesis 11, pp. 153-155.
enemigos de Israel, sino un pueblo cuyas costumbres sexuales y morales son
deplorables. La religin cananea con su nfasis sobre lo sexual siempre plante
una amenaza a las normas morales de la fe de Israel. Por lo tanto, esta maldicin
anticipa la enemistad que existir entre los cananeos y los israelitas, y a su vez
condena la irrespetuosa conducta moral de los cananeos personificada en la
actitud de Cam.
La maldicin determina que Canan ha de ser siervo de sus her-
manos. La frase Siervo de siervos expresa un grado extremo, casi absoluto.
La repeticin de esta realidad tres veces (vv. 25-27) sirve para resaltar que
Canan ser subyugado por Sem y Jafet. Esta declaracin rotunda ha
sido motivo de controversia. Sin embargo, ciertos elementos parecen claros.
Estos han sido identificados por Skinner de la siguiente manera: a) Los
israelitas se consideran descendientes de Sem; b) Canan representa a los
habitantes de Palestina antes de la conquista israelita; e) La servidumbre
de los cananeos se ve, por lo menos, en los primeros das de la monarqua
israelita. Ms all de esto, todo es incierto.
1
2 Estamos de acuerdo con Skinner
'
y adems consideramos que la maldicin puede haber tenido cumplimientos
mltiples.
Es importante hacer aqu un comentario sobre una interpretacin que
cobr importancia en el siglo 19 y que todava hoy tiene sus adherentes.
Muchos han utilizado esta maldicin para justificar la esclavitud de los negros
y proclamar la supremaca de la raza blanca. Dicha interpretacin es incorrecta
y trgica. En primer lugar, ignora que la maldicin se dirige a Canan, y
Canan no era ni negro ni africano. En segundo lugar, no existe ninguna
referencia a color, inferioridad ni superioridad. S nos habla de un pueblo que
histricamente ser subyugado en distintas pocas, pero por razones morales
y no raciales. En consecuencia, toda interpretacin racista de este texto es una
mala interpretacin tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.
Bendito por Jehov mi Dios sea Se m. La traduccin de RVR no expresa
con exactitud el sentido del texto hebreo. Literalmente, el texto dice: Bendito
sea Jehov, el Dios de Sem (cf. BA, BJ, NC). Si bien uno esperara una
bendicin para Sem en contraste con la maldicin de Cam, No bendice al
Seor. Normalmente cuando un personaje bblico bendice a Jehov, lo hace
en actitud de agradecimiento y alabanza. En este caso, No bendice a Jehov
porque l es el Dios de Sem y lo ha guiado por la senda correcta. La conducta
cauta y respetuosa de Sem para con su padre origina una alabanza a Dios.
Asimismo, la bendicin presupone que Sem considera que Dios lo ha guiado
a conducirse correctamente.
El autor se vale de un juego de palabras para expresar la bendicin.
Sem significa nombre, y el vocablo nombre frecuentemente se refiere
12 Skinner, Genesis, p. 186.
al nombre divino Yav o a la presencia divina (Dt. 28.58; Sal. 72.19;
Is. 30.27),13
Engrandezca Dios a Jafet, y habite en las tiendas de Sem. La
bendicin de Jafet tambin se expresa mediante un juego de palabras que sirve
para fortalecer el concepto: el nombre yepet (Jafet) es similar en sonido al
verbo yapt (engrandezca). El sentido de la frase es netamente positivo: Jafet
ha de crecer como pueblo y ha de cohabitar en :mz y armona con Sem. En la
bendicin est implcito que Sem y Jafet sern aliados en la subyugacin de
los cananeos.
El cumplimiento histrico de dicha bendicin es difcil de discernir. Ms
arriba sugerimos que la coalicin de israelitas y filisteos en contra de los
cananeos durante el siglo 12 parece ser la mejor posibilidad, pero a la vez
aconsejamos no dogmatizar al respecto. Por otro lado, es atractiva la propuesta
de ver a los descendientes de Jafet como los gentiles que son reunidos con la
lnea escogida de Sem (cf. Ef. 3.6). Sin embargo esta lectura mediante el uso
de sensus plenior (ver cap. 1, nota 22), seguramente no era la intencin del
autor original.
El prrafo concluye con la tercera repeticin de la maldicin sobre Canan.
La esclavitud futura ser una realidad inevitable. El autor ha logrado que el
lector se d cuenta de que el cumplimiento de la maldicin es indudable.
La realidad posterior al diluvio
Al comienzo del comentario de este prrafo mencionamos que
este pargrafo contena informacin acerca de tres realidades que
agobian a la sociedad humana hasta el da de hoy: borrachera, falta
de respeto en el hogar y esclavitud. Nuestro comentario ha resaltado
estos tres aspectos que ahora merecen especial atencin.
1. La dimensin personal
Cuando la primera pareja logr su autonoma del Creador (ver
cap. 3) se encontr con una realidad que no poda manejar con
sabidura. Al no poder ejercer una mayordoma correcta sobre la
creacin, cay en transgresiones de tal magnitud que obligaron a
Dios a emitir un juicio drstico. Sin embargo, como hemos men-
cionado, el diluvio no cambi el corazn autnomo del ser humano,
quien contina tratando de determinar su propio destino.
Es ms que interesante notar que aun No, el hroe de la fe (He.
11.7), no pudo escapar a esta realidad. Frente a la posibilidad de
13 Ver el comentario al respecto de F. Delitzsch, A New Commentary on Genesis, p. 296.
producir algo nuevo y bueno como lo fue cela via, l tambin fue
vctima de su autonoma. Toda su sabidura humana no fue suficien-
te para evitar que cayese en una borrachera, que provey la ocasin
para tamaa transgresin de parte de su hijo. Notemos que el texto
no condena el producto de la via, por cuanto es parte de la creacin
de Dios. No obstante, en forma implrcita condena la conducta de
No, quien no supo manejar con sabidura su propia realidad.
El texto, entonces, advierte con claridad que la realidad personal
del ser humano no ha cambiado. Este vive en conflicto consigo
mismo, y por eso buscar escapar de su tan deseada autonoma.
Esa realidad es la misma que confrontarnos hoy. En varias de las
culturas latinoamericanas, el abuso del vino representa un problema
personal que sin duda trae consecuencias familiares. Al no poder
manejar la realidad sin Dios, se recurre a un escapisrno que slo
trae aparejada una realidad peor. No fue deshonrado por su propio
hijo. En nuestras familias, el abuso del vino o de otros estupefacien-
tes produce violencia, hambre, enfermedad y angustia, y los padres
pierden respeto (honor) en la consideracin de sus hijos. A la luz del
texto, entonces, la iglesia de Jesucristo es desafiada a proclamar
un mensaje de dependencia de Dios, que reconoce que la realidad
autnoma no es una opcin de vida.
2. La dimensin familiar
El texto tambin resalta el hecho de que despus del diluvio los
problemas interpersonales continan y se agravan. El relato de
Gnesis hasta el momento ha planteado varios contextos de ten-
sin. Recin notamos la tensin personal que surgi despus de la
cada y que ahora se ve reflejada en la vida de No. Asimismo,
hemos visto la tensin que surgi entre esposo y esposa (ver
comentarios de cap. 3). En el jardn, la relacin entre el hombre y la
mujer era de total armona e igualdad; ahora se caracteriza por
echarse la culpa, por dominar el uno sobre el otro, por la sospecha
y el dolor. Luego, el relato nos inform acerca de un nuevo escenario
de confrontacin: hermano contra hermano. Aprendimos que el
primer homicidio fue en realidad un fratricidio, por cuanto Can mat
a su hermano Abel, marcando as una nueva ruptura en la realidad
familiar.
El incidente entre No y su hijo Cam ilustra un nuevo punto de
tensin en el mbito familiar: el conflicto entre padre e hijo. Sugeri-
mos que el tema principal del prrafo es la ruptura de la relacin
entre padre e hijo y, como consecuencia, el contraste que existe
entre los hermanos. Un hijo muestra una falta de respeto total para
con su padre. Al mirar la desnudez de su padre con displicencia y
falta de modestia, Cam ha deshonrado abiertamente a su padre.
Pero su actitud irrespetuosa es an ms grave porque deja al padre
expuesto, vulnerable y en un estado indigno. Lejos est Cam de
honrar a su padre, como lo requerfa la tradicin antigua. Por esto
No, corno padre, reacciona con tanta vehemencia. El respeto por
los padres es una de las bases esenciales para la continuidad ~ e
una sociedad estable. Pero la maldicin de No no ha de cambiar
lo que ya ha ocurrido. La semilla de discordia familiar ha sido
plantada. Inmediatamente despus del diluvio, y antes de que la
humanidad se divida en diversos pueblos, existe una falla en la
relacin padre-hijo.
14
Esa semilla parece haber germinado con mucha fuerza en
las metrpolis en las que vivimos hoy. Es alarmante ver cmo,
dentro de los contextos urbanos de nuestras sociedades ms
tradicionales, est perdindose el respeto por la autoridad paternal.
La ruptura en la relacin padre-hijo es una realidad triste que
confronta a la iglesia de Jesucristo hoy. Asi corno en el caso de No,
muchos padres de hoy proveen la ocasin o las circunstancias para
situaciones de deshonra y falta de respeto. Padres que no asumen
su papel de autoridad en el hogar, o padres ausentes que no nutren
una relacin con los hijos, proveen tierra frtil para las actitudes
filiales indignas.
Asimismo, los hijos que habitan en las grandes urbes, bom-
bardeados por informacin que alienta a la independencia, a la
autonoma, al desprecio por el anciano, cada da respetan menos a
sus padres. Las pautas ticas y morales sugeridas por los padres
son consideradas anticuadas y tratadas con desprecio. Sin duda,
nuestras sociedades estn llenas de descendientes de Cam. Por
esto la iglesia debe tomar un papel activo en la restauracin de la
relacin familiar. Su proclama necesita mostrar el incidente entre
No y Cam para hacer reflexionar acerca de las consecuencias
trgicas que produce la falta de respeto dentro del mbito familiar.
El mandamiento antiguo ccHonra a tu padre y a tu madre es tan
pertinente hoy corno lo fue hace miles de aos. La iglesia est frente
al desafo de mostrarle a la sociedad que su continuidad depende
de una correcta relacin familiar. A su vez, esa relacin positiva es
posible cuando se est inmerso en una correcta relacin con el
Creador.
3. La dimensin social
Muchos han cuestionado el valor de este relato que sigue
inmediatamente al evento del diluvio. La maldicin sobre Canan,
que destina a su descendencia a una esclavitud perpetua, parece
desafortunada. Un comentarista ha llegado a decir que la
desagradable historia acerca de la maldicin de Canan no debera
estar en la Biblia. 15 Sin duda, el odio por el pueblo de Canan y la
justificacin de la esclavitud son difciles de digerir. A primera vista,
el texto parece estar permeado por el prejuicio en contra de un grupo
tnico y a favor de otro.
No obstante, creemos que esta historia tiene su lugar en el con-
texto de Gnesis en particular y en el de la Biblia en general. El texto
plantea un elemento de tensin adicional en la experiencia de la
humanidad. Hemos notado la pugna que existe en el fuero interno
del individuo, y adems los conflictos hombre-mujer, hermano-her-
mano, padre-hijo. Ahora el relato nos informa acerca de la controver-
sia entre pueblos, donde la prctica de la esclavitud ha de desempe-
ar un papel preponderante. Es aqu, entonces, donde la Biblia
anticipa un problema que ha de agobiar a muchos pueblos: la escla-
vitud. Con el correr del tiempo, Israel reconocera tal prctica corno
algo ccanti-creacional. En sus leyes sociales, Israel comenzar a
proveer clusulas de libertad para los esclavos, recordando que en
Egipto ella misma vivi la esclavitud en carne propia Ms tarde, los
profetas denunciaran todo intento de explotacin del hermano,
afirmando que la esclavitud es una violacin de la vida del otro.
Por lo tanto, nuestro texto no es ingenuo. Reconoce que la ten-
dencia del ser humano autnomo, que necesita reconciliarse con su
Creador, es de subyugar a su hermano. Nos muestra un aspecto
ms donde la humanidad ha fallado. Esa realidad anticipada por el
texto ha sido vivida por nuestro continente en carne propia durante
mucha de su historia. Amrica ha sufrido diversas formas de escla-
vitud, desde la conquista por parte de los europeos, hasta el da de
hoy por parte de las grandes empresas y los grandes conglomera-
dos econmicos. La ruptura social hecha evidente inmediatamente
despus del diluvio contina vigente hoy. Pero as corno sa no fue
la intencin de Dios para su creacin, tampoco lo es hoy. Nuestro
texto no presenta una formulacin doctrinal, sino que describe la
triste realidad. La esclavitud no tiene lugar en los propsitos de Dios,
!S Gibson, Genesis, vol. 1, pp. 201-202.
C. Palabras finales (9.28-29)
265
y por lo tanto la iglesia deber rechazar y todo .de
esclavizar a quien ha sido creado a la imagen de D1os. La 1ntenc1n
de Dios para con su criatura es ccvida. La esclavitud, intencin del
ser humano independiente de Dios, es muerte.
mente, la iglesia no puede callar ante la injusticia de la esclaVItud
porque su misin es proclamar la Vida que Dios ofrece. A
de esa proclamacin podr existir reconciliacin personal, fam1har Y
social.
C. Palabras finales (9.28-29)
Y vivi No ... y muri. Luego del incidente protagonizado por No y
sus hijos, concluye la historia de No con dos versculos que reflejan el
de la genealoga del captulo 5 y complementan el versculo 32 de ese capttulo.
Dos elementos precisan comentario. En primer lugar, es importante notar
que el diluvio es el nico evento, aparte de nacimientos y muertes, que se utiliza
en las genealogas como elemento cronolgico.1
6
En segundo es
necesario marcar el contraste entre No y Utnapistim (el hroe mesopotmtco).
Utnapistim recibi la inmortalidad luego del diluvio, y de esa manera dej de
ser humano. No, en cambio, varn justo y perfecto, sufre la muerte como todo
ser humano. Dijimos ms arriba que No era un hombre de la tierra (v. 20) Y
como tal vuelve a la tierra.
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16 Wenham, Genesis 1-15, p. 204.
XIII. La tabla de las
naciones (10.1-32)
El captulo anterior concluy con la muerte de No, cerrando de esa manera
un ciclo ms dentro del peregrinaje de la humanidad sobre la tierra creada por
Dios. El captulo 10 inaugura una nueva seccin marcada por la frmula
toledot (ver comentario 2.4), en la cual los hijos de No estn vivos y activos.
Este nuevo documento viene a confirmar lo anticipado en 9.19, donde se dijo
que de los tres hijos de No fue llena toda la tierra. Asimismo ilustra el
cumplimiento del mandato divino Fructificad y multiplicaos, y llenad la
tierra (9.1). Pero lo realmente novedoso de este texto es la manera en que se
describe este proceso. Todo el proceso gira alrededor de genealogas, que no
se articulan exclusivamente alrededor de individuos, sino que sealan
naciones, grupos tnicos, lingsticos, polticos y geogrficos. No obstante
todas estas divisiones que caracterizan a la raza humana, el nfasis de la
denominada tabla de las naciones cae sobre la unidad bsica que entrelaza
a toda la humanidad. Todo ser humano es hijo de No, a travs de sus tres
hijos: Sem, Cam y Jafet. El texto subraya unidad en medio de la diversidad,
bajo un solo Creador.
La naturaleza del documento en mano, y los diversos problemas que
contiene, requiere que consideremos algunos temas a modo de
introduccin antes de hacer un anlisis del texto en s. Si bien a primera vista
el documento puede parecer una lista genealgica simple y aburrida, una
lectura ms detallada revelar informacin sumamente importante, y en al-
gunos casos difcil de interpretar. Por estas razones, los siguientes comentarios
son necesarios.
Estructura literaria
La tabla de las naciones est estructurada alrededor de tres secciones
que reflejan la divisin tripartita de la humanidad, anticipada en el captulo
anterior y confirmada en el presente documento. Esta divisin es coherente
con el modelo caracterstico presente en los primeros once captulos de
Gnesis. Hemos visto ya que la genealoga de Can concluye con tres hijos:
Jabal, Jubal y Tubal-can (4.20-22). Igualmente, en la genealoga del captulo
5, que incluye 10 nombres, el ltimo -es decir, No- tiene tres hijos: Sem,
Cam y Jafet (5.32). Este patrn vuelve a repetirse en la genealoga del captulo
11, que, incluyendo a No, tambin tiene 10 nombres. All Tar, el ltimo
nombre, engendra tambin a tres hijos: Abram, Nacor y Harn (11.26).
Otra caracterstica literaria del documento es la inversin premeditada del
orden de los hijos de No. El orden Sem, Cam y Jafet ha aparecido ya unas
cinco veces (5.32; 6.10; 7.13; 9.18; 10.1). Sinemoorgo, el autor comienza con
los descendientes de Jafet, que representan aquellas naciones que tuvieron
menos contacto con Israel. Su mencin es breve, dando paso inmediatamente
a los descendientes de Cam. Estos son los antecesores de los pueblos que
tuvieron ms relacin con Israel, es decir, los babilnicos, egipcios y cananeos.
La intencin es desplazar rpidamente a estos dos grupos para dar lugar a los
descendientes de Sem, que en definitiva son los progenitores del pueblo
escogido. Es ms que evidente que el documento tiene como propsito
establecer y mostrar la preeminencia de la lnea de Sem, que conduce al padre
Abraham. Sama sugiere que esta inversin del orden sirve para deshacerse de
aquellas ramas de la humanidad, cuya historia religiosa llega a ser esttica y
estril de acuerdo con el punto de vista monotesta del narrador .
1
Esta tcnica
literaria de colocar a los que no son elegidos en primer lugar, para luego darle
mayor importancia a la lnea favorecida por la divinidad, es caracterstica de
todo el libro de Gnesis. Hemos notado que se menciona primero a los
descendientes de Can (4.17-25) para luego resaltar la lnea favorecida de
Set (cap. 5). De la misma manera, el autor trata primera y brevemente con la
lnea de Ismael (25.12-18) para luego detallar extensamente la historia de
Isaac, el hijo de la promesa. Finalmente, el autor presentar primero la
genealoga de Esa (cap. 36) para luego relatar extensamente la biograf'm de
Jacob y su familia.
El propsito de resaltar la lnea de Sem tambin puede notarse en el uso
excepcional de un doble comentario prelirnirJar a la descendencia de Sem en
los vv. 21 y 22. Si a esto le agregamos que las lneas de Jafet y Cam continan
por tres generaciones, mientras que la de Sem se extiende hasta la sexta
generacin, no quedarn dudas de que todo el documento est estructurado
literariamente para proyectar la lnea de Sem hacia el futuro.
La naturalew de la genealoga
El documento ha sido llamado una genealoga, o la tabla de las naciones.
Empero, bien podra considerarse como un mapa verbal del Cercano Oriente
antiguo, ya que el texto no representa una genealoga en el sentido estricto de
la palabra. Es necesario considerarlo como una genealoga modificada, con
matices distintos a las de los captulos 4, 5, y 11.
1 Genesis, p. 69.
269
Los verbos utilizados para expresar nacimientos, al igual que los
trminos hijo, padre, primognito, no deben entenderse literalmente en
todos los casos. El documento sugiere implcitamente que cada uno de los
trminos tiene un sigilificado simblico o figurado. Por ejemplo, el
vocablo ben (hijo) puede significar descendiente, sucesor, y aun nacin.
2
Es
as que lugares geogrficos tales como Elisa y Tarsis son llamados hijos de
Javn. De la misma manera padre puede indicar ancestro, fundador, o
bien, antecesor. Adems, es necesario notar las siguientes caractersticas:
a) muchos de los nombres personales de la lista son conocidos como lugares
o pueblos; b) diez nombres personales tienen una terminacin plural; e) otros
nueve nombres personales contienen la terminacin gentilicia -i que denota
un pueblo o alguna filiacin tnica, y adems tienen el artculo definido,
lo cual es inadmisible en un nombre hebreo.
3
Todo esto indica que el uso de
los trminos es realmente flexible, y nuestra interpretacin deber con-
templar esta realidad.
Principios de clasificacin
Como hemos indicado, el captulo 10 representa un intento de organizar
o clasificar a todos los pueblos de la tierra de acuerdo con ciertas pautas.
Las pautas provistas por los vv. 5, 20, y 31 pueden ser caracterizadas como
tnicas, lingsticas, geogrficas y polticas. No obstante, todo intento de
ubicar las divisiones en estas categoras ha fallado. Por ejemplo, es intil
tratar de imponer el criterio racial o tnico, porque surgen varias excep-
ciones. En cuanto al criterio lingstico, tambin surgen problemas. Sa-
bemos que los cananeos, identificados como descendientes de Cam,
hablaban un idioma semita, aunque no eran descendientes de Sem. En cambio,
el idioma de los elamitas no es semita, y ellos s son nombrados como
descendientes de Sem. El principio geogrfico, si bien es aplicable a los
descendientes de Jafet porque parecen haber habitado todos al norte de
Israel, no es solucin para los otros dos grupos. Por ejemplo, Cus es gene-
ralmente un nombre para Etiopa, pero sus hijos mencionados en el v. 7
son decididamente tribus rabes. Esto se complica an ms con otro hijo
llamado Nimrod, quien es netamente mesopotmico. Un problema adicional
aparece cuando uno nota que Seoo y Havila estn listados bajo Cam y tambin
bajoSem.
La alternativa poltica parece tener ms asidero que las anteriores. Se
propone que la tabla representa ms un mapa poltico con las redes relacionales
existentes en un momento dado. Esta opcin provee una explicacin adecuada
para la asociacin que existe entre Canan y Egipto. Esta asociacin refleja el
2 Ver la exposin acerca del trmino en TDOT, vol. 2, pp. 145-159.
hecho de que durante mucho tiempo Canan estaba bajo la influencia comer-
cial y poltica de Egipto.
Si bien la propuesta del mapa poltico ofrece cierta luz, es necesario
admitir que todava no es posible comprender totalmente por qu ciertas
naciones han sido incluidas donde estn. Ojal futuros descubrimientos
puedan aclarar las relaciones polticas, tnicas, lingsticas y geogrficas
implcitas en la tabla de las naciones.
El significado del nmero 70
Una vez ms encontramos un marcado nfasis sobre el nmero 7 y
sus mltiplos. Es as que los hijos de Jafet son 7 (10.2), y sus nietos son 7
(10.3-4). Los descendientes de Jafet son 14 (2x7) en total. Asimismo Cus,
hijo de Cam, tiene 7 descendientes entre hijos y nietos (10.7; sin contar el
caso excepcional de Nimrod). De igual manera, Egipto (Mizraim) engendra a
7 hijos (10.13, 14).
Los pueblos mencionados en la lista del captulo 10 son 70 (excluyendo a
Nimrod que es decididamente un individuo).
4
Los 70 pueblos estaran com-
puestos por 14 jafetitas, 30 camitas y 26 semitas. Consideramos que el nmero
70, si bien no est expresado explcitamente, no representa una mera
casualidad, pero tampoco debe tomarse en forma literal, como indicador de
la cantidad total de pueblos existentes (cf. 10.5). El nmero 70 en este
contexto, al igual que en otros lugares en la Biblia, indica un grupo grande de
descendientes. Es smbolo de totalidad y no de una cantidad exacta. Los
siguientes ejemplos ilustran este recurso literario tpico de la Biblia: a) los
descendientes de Jacob que marcharon a Egipto fueron 70 ( 46.27); b) los hijos
de Geden sumaron 70 (Jue. 8.30); e) los de Acab tambin (2 R. 10.1); d) los
ancianos que representaban a toda la comunidad de Israel en el desierto eran
70 (Ex. 24.9); e) Jesucristo manda a 70 emisarios (Le. 10.1 ); f) en la literatura
mitolgica cananea, el panten est formado por 70 hijos de la diosa suprema
Asera.
En consecuencia, entonces, el nmero 70 representa la totalidad de la
humanidad. A travs de este nmero, el documento intenta establecer dos
conceptos de suma importancia. En primer lugar, afirma el origen comn
de toda la raza humana. Toda la humanidad, es decir, los 70 pueblos,
provienen de un solo padre, No, a travs de los tres hijos: Sem, Cam, y Jafet.
En segundo lugar, proclama la unidad original de la humanidad. La comunidad
internacional--a pesar de sus diferencias- existe ante todo como una familia
de seres humanos estrechamente interrelacionados, bajo la soberana de un
solo Creador.
4 Wenbam computa 70 pueblos pero incluyendo a Nimrod y sacando a los filisteos, argumentando
que los filisteos estn conectados con los Casluhim solamente en forma geogrfica (10.14).
Genesis 1-15, p. 213.
A. Introduccin y familia de Jafet (10.1-5) 271
Relacin entre los capitulos 1 O y 11
Varios comentaristas han notado que lo narrado en el captulo 10 es
consecuencia de lo relatado en el captulo 11. Por lo tanto, por medio del
contenido y de las palabras o frases clave, es posible ver la interrelacin entre
ambos documentos.
Como hemos visto, la tabla de las naciones afirma la unidad de la familia
humana en cuanto a su origen. Sin embargo, no da ninguna explicacin de por
qu los humanos se dispersaron, ni por qu la tierra ha sido repartida, ni
por qu distintos pueblos hablan idiomas diferentes. El captulo 11 explica por
qu sucedi todo lo expuesto en el captulo anterior. Este captulo le da una
explicacin netamente teolgica a la realidad humana. La dispersin y la
posterior divisin se deben al juicio divino sobre la raza humana. La
humanidad quiso hacerse un nombre y llegar al cielo, pero slo logr la
dispersin descrita en el captulo 10. Esto se relaciona con la concentracin
del poder, evidente en 11.1-9, pero anticipada en el caso de Nimrod (10.8-12).
Las palabras clave que entrelazan ambos relatos son las que describen la
accin de dispersar, extender y esparcir. El verbo pus (dispersar)
aparece en 10.18; 11.4, 8, 9; y el verbo p-r-d (esparcir), en 10.18, 32. Asimismo
el verbo banah (construir) se utiliza en 10.11; 11.4, 5, 8.
Israel en el conJexto de la comunidad inJernacional
Israel como nacin no se menciona en la tabla de las naciones. No obstante,
el nmero 70 parece prefigurar con fuerza y determinacin la existencia de
Israel. La conexin con los 70 descendientes de Jacob que marchan a Egipto
y que posteriormente forman la nacin llamada Israel es inevitable. Israel,
entonces, es un microcosmo de la familia de la humanidad que reside sobre la
tierra.s Es a travs de Israel que sern benditas en ti todas las familias de la
tierra (12.3). Quiz mediante una sutileza numrica, el texto anticipa el
verdadero propsito de la existencia de Israel.
A. Introduccin y familia de Jafet (10.1-5)
Luego de una introduccin que utiliza la frmula toledot (generaciones,
familias) para reafirmar que todo ser humano es descendiente de un padre y
sus tres hijos que sobrevivieron al diluvio, la tabla comienza a detallar los
miembros de las tres familias representadas por Jafet, Cam, y Sem.
Los hijos de Jafet: ... La familia de Jafet representa a los grupos que
habitaron al norte y al oeste de Palestina, incluyendo las proximidades del mar
Caspio y hasta la zona del Egeo.
s Wenbam, Genesis 1-15, p. 214.
El nombre Jafet ha sido identificado con la petos, uno de los titanes griegos.
Sin embargo, a pesar de la similitud en los nombres, es difcil precisar una
relacin histrica. Mientras que Jafet es un individuo y no representa a una
nacin, sus hijos representan a naciones o pueblos. Esta realidad se extiende
a los otros hijos de No, Cam y Sem.
Gomer aparece en Ezequiel38.6 como aliado de Gog, y el nombre existe
en acadio como Gimmiraya y en griego como Kimmerioi. Este grupo in-
doeuropeo, conocido como los cimerios, atac con fuerza a Asia Menor y
ocup la zona de Capadocia.
Magog tambin es mencionado en Ezequiel38.2 y 39.6. Es imposible
la identificacin exacta de Magog, y adems no es posible discernir si se refiere
a un lugar geogrfico o a un pueblo. Por lo tanto, es prudente solamente decir
que Magog era un pueblo o un lugar que estaba bien al norte de Palestina.
Madai proviene del persa antiguo Mada, y se refiere a los medos que
habitaron la zona al oeste del mar Caspio. En diversos textos biblicos son men-
cionados junto con los persas, y finalmente son incluidos bajo el imperio persa.
Este grupo aparece frecuentemente en textos asirios a partir del siglo 9 a.C.
Javn representa a la rama de Jos griegos ]]amados jonios, que vivan
sobre la costa de lo que hoy es Turqua. Junto con Tubal y Mesec, Javn estaba
involucrada en el comercio de esclavos y de utensilios de bronce (Ez. 27.13).
Tuba] y Mesec no tienen relacin alguna con las ciudades modernas de
Tobolski y Mosc, como algunos han querido proponer. En textos cuneiformes
(escritura antigua mesopotmica) aparecen como Mushlci y T a b a ~ ubicados
en la parte este de Anatolia. Tambin se mencionan en varios pasajes de
Ezequiel (27.13; 32.26; 38.2-3; 39.1).
Tiras podra ser identificado con los Turusha, uno de los pueblos de mar
que atac a Egipto en el siglo 13 a.C. Por otro lado podra representar a los
etruscos de Asia Menor que finalmente habitaron en Italia. El nombre Tiras
no aparece en el resto del Antiguo Testamento ni tampoco en documentos de
escritura cuneiforme.
Los hos de Gomer. Gomer es uno de los dos hijos de Jafet que
extiende la lnea de su padre.
Askenaz sin duda tiene conexin con el nombreAshlcuza que aparece en
textos asirios. Por lo tanto, denota el grupo ]]amado escitas ( seitios) que
habit la zona que existe entre el mar Negro y el mar Caspio. Segn Jeremas
51.27, Askenaz es ]]amada a unirse con Mini y Ararat en contra de Babilonia.
Rifat aparece como Difat en la lista paralela que se encuentra en
Crnicas (1 Cr. 1.6).
6
Hasta el momento es imposible identificar ambos
nombres.
6 RVR ha cambiado el Difat de Crnicas en Rifat, aunque el texto en hebreo dice Difat Comparar
conBA.
A. INTRODUCCION Y FAMILIA DE JAFET (10.1-5) 273
Togarma tambin aparece en Ezequiel 27.13-14 en conjunto con
Javn, Tubal y Mesec. Por otro lado, textos cuneiformes de los primeros dos
milenios a.C. mencionan una zona llamada Tegarma, que est al norte de
Carquemish
7
sobre una ruta comercial muy importante que va desde Asiria
hasta Capadocia.
8
Los hos de Jav. Los hijos de Javn, nietos de Jafet, aparecen en dos
pares. Los primeros dos nombres estn en singular, mientras que los ltimos
dos en plural.
Elisa aparece mencionada tambin en Ezequiel 27.7 como exportadora
de telas de color azul y prpura. Seguramente puede identificrsela con el
Alashiya de textos acadios, el cual se refiere por lo menos a una porcin de la
isla de Chipre.
Tarsis aparece varias veces en el Antiguo Testamento, pero es muy
difcil de identificar. Tradicionalmente se la ha identificado con el sur de
Espaa de acuerdo con el griego Tartessos, pero la mayora de los comentaris-
tas modernos ponen en duda tal posibilidad. Otras sugerencias incluyen la isla
de Rodas o la zona oeste de Anatolia.
Quitim es seguramente el equivalente hebreo del nombre griegoKition,
ciudad ubicada sobre la costa sudeste de la isla de Cbipre. Este nombre, escrito
por los fenicios como Kt o Ktj, Ueg a ser la designacin para toda la isla.
Dodanim aparece en 1 Crnicas 1.7; en otras versiones antiguas (Sep-
tuaginta, Pentateuco Samaritano) figura como Rodanim. Como tal podra
identificarse con la isla de Rodas.9
De &tos se poblaron las costas, cada cual segn su lengua, conforme
a sus famiUas en sus naciones. Con esta frase se cierra el ciclo dedicado a
la descendencia de Jafet. A diferencia de la conclusin de los prximos dos
ciclos, el de Jafet no contiene la frmula Estos son/fueron los hijos de ... (cf.
10.20, 31).
La primera pregunta que debe contestarse es: a quines se refiere stos,
a los hijos de Javn o a los hijos de Jafet? Westermann -de acuerdo con un
significado ms bien estrecho de la palabra 'iy (costa, isla)- propone que esta
designacin pertenece ms bien a Jos hijos de Javn.l
0
Pero el trmino
tambin puede referirse a tierras que limitan con el mar, Jo cual, entonces,
1 Carquemish era una ciudad ubicada a unos 100 km al nordeste de Alepo en la zoaa superior del
rio Eufrates. Durante el segundo milenio a.C., funcion como una ciudad-estado de Siria, para
luego pasar a ser un estado neo-bitita durante el primer milenio a.C. Consultar para su ubicacin
J.H. Paterson y D.J. Wiseman, eds.,NuevoAtlasBlhlico, Editorial Unilit, Miami, 1986, pp.44,
90, 91.
8 Sama, Genesis, p. 71.
9 Es bien conocida la similitud grfica en la escritura hebrea entre la r,. (re.slt) y la d,. (tlaled).
Dicha similitud se presta a la confusin en la transmisin de un texto.
incluira a los otros hijos de Jafet. Adems, la conclusin es muy similar a las
que encontramos en los vv. 20 y 31, donde se refieren a los hijos de Cam y
Sem. Por estas dos razones consideramos que Stos se refiere a la descen-
dencia de Jafet, y no solamente a los hijos de Javn.
Este versculo, junto con los vv. 20 y 31, provee los criterios que aparen-
temente se utilizaron para distinguir los diversos grupos de gentes. Como
mencionamos en la introduccin a nuestro comentario de este captulo, los
criterios son geogrficos (tierra), tnicos (familias), lingsticos (len-
guas) y polticos (naciones). Ya mencionamos los problemas existentes
con los criterbs de clasificacin (ver seccin Principios de clasificacin).
Es evidente que necesitamos ms informacin para poder comprender el
mtodo de organizacin utilizado por el autor. Adems, es posible que en
algunos casos ciertos criterios de clasificacin estn superpuestos, creando
cierta confusin para el lector moderno.
En resumen, entonces, los hijos de Jafet se presentan con suma brevedad.
Representan aquellos grupos de personas ms alejadas del contexto israelita
antiguo. De acuerdo con Ezequiel, muchos de ellos vienen de los confines
del norte (Ez. 38.6). Como tales, no son de mayor inters para el autor bblico,
cuyo propsito principal ser establecer la lnea escogida de la cual saldr el
padre Abraham.
B. La familia de Carn (10.6-20)
El prrafo dedicado a la lnea de Cam presenta en primer lugar a cuatro
pueblos principales, enumerados de sur a norte. Luego toma tres de esos
pueblos y describe la descendencia de cada uno de ellos. Esta seccin es
bastante ms larga que la anterior, indicando su mayor importancia, ya que
trata con los vecinos inmediatos de Israel. Las naciones mencionadas aqu
ejercieron una influencia poltica y econmica importante sobre el pueblo de
Israel. Y una vez ms el nmero 7 es preponderante: se listan 7 pueblos
descendientes de Cus, 7 pueblos relacionados con Mizraim y 7 ciudades
mesopotmicas. Adems se incluyen 5 pueblos relacionados con Canan y 6
ciudades pertenecientes a la zona de Siria y Fenicia.
Los hijos de Cam. Las cuatro grandes naciones son las siguientes:
CUS es el rea al sur de Egipto denominada Etiopa. Conocida en Egipto
como Kash o Kesh y en asirio como Kusu, es habitada por gente de tez oscura
(Jer. 13.23).
Mizraim es el trmino semita que identifica a Egipto. En algunos pasajes
el nombre se circunscribe a la zona norte de Egipto (ls. 11.11; Jer. 44.1), pero
en otros abarca toda la nacin.
Fut se refiere a Libia, al oeste de Egipto. Esta identificacin est
atestiguada en la Septuaginta (versin antigua griega) y en la Vulgata (versin
B. La familia de Cam (10.6-20) 275
antigua latina). A la vez es necesario reconocer que Na hum distingue a Fut de
Libia (Nah. 3.9). Esto ha originado la identificacin de Fut/Punt (cf. NC, BJ)
con el egipcio Funt/Pun4 sobre la costa de Somalia.
Canan, en este contexto, se utiliza en un sentido muy amplio. Se refiere
a la zona geogrfica que yace al oeste del ro Jordn, y a la vez a los distintos
grupos de gentes que la habitaron. Al ser hijo de Cam, su relacin con Egipto
es evidente. Durante el Imperio Egipcio, esta zona fue llamada la provincia
de Canan, indicando la supremaca de Egipto sobre ella.
Los hijos de Cus. Los hijos de OJs representan zonas geogrficas al
sur de Palestina, y en su mayora pueden identificarse con gentes de Arabia.
Tanto Seba como Havila, Sabta, Raama y Sabteca son naciones relacionadas
con el sur de Arabia, al igual que los hijos de Raama: Seba y Dedn.
Nimrod aparece como un caso excepcional en esta genealoga, y de
repente transfiere la atencin del documento a Mesopotamia. Esto podra
explicarse sugiriendo que Cus en el v. 8 no se refiere a la zona de Etiopa,
sino ms bien al reino de los casitas, centralizado en la ciudad de Kish
en Mesopotamia. Asimismo, el estilo de la narrativa cambia radicalmente,
lo cual sugiere que los vv. 8-12 podran ser un agregado posterior a la
lista original.
El nombre de Nimrod no tiene aparente explicacin. Su significado
podra derivarse del verbo marad (rebelar). En tal caso, el nombre estara
anticipando los sucesos narrados en el incidente de la Torre de Babel (11.1-9).
Muchos han intentado identificar a este personaje nico en la Biblia con algn
individuo histrico o mitolgico del mundo antiguo. Los candidatos ofrecidos
varan desde Sargon 1 de Acad, Naram-Sin el nieto, Tukulti-Ninurtade Asiria,
hasta el mismo dios babilnico Marduk. Otros han visto detrs de Nimrod la
figura de Guilgames. Pero, a pesar de todos estos intentos, ninguno parece
satisfactorio. Consideramos mucho ms aconsejable ver a Nimrod como un
arquetipo de ideales mesopotmicos de realeza.u En los documentos
mesopotmicos es comn que los reyes se jacten de sus grandes logros
militares y monumentales. En varias oportunidades, adems, se presentan
como grandes cazadores. Sugerimos, entonces, que el prrafo dedicado a
Nimrod refleja los ideales mesopotmicos que a su vez reciben su crtica
teolgica en el prximo captulo.
Nimrod lleg a ser el primer hombre poderoso sobre la tierra. Algo
nuevo parece ocurrir aqu. El uso de gibbor (poder, fuerza) indica violencia,
poder tirnico, y esto sugiere que Nimrod se convirti en un dspota. Su poder
poltico se extendi sobre ciudades de gran importancia histrica como
Babilonia, Erec (Uruk), Acad, Asiria, Nnive y Cala. Sin duda, las proezas
militares y polticas de Nimrod impresionan.
ll Wenham, Genesis J.J5, p. 222.
Nimrod tambin es un gran cazador, al igual que Guilgames, varia. reyes
asiria. y el Esa bblico. La frase delante de Jehov,. no sugiere aprobacin
de parte de Jehov como llega a insinuar Kidner.
12
Diao en ningn momento
aprueba ni exalta la actividad de Nimrod. La frase indica simplemente que la
actividad de Nimrod capta la atencin. Tanto su dominio poltico como su
coraje para salir a cazar son apabullantes.
Las ciudades importantes desde las cuales Nimrod ejerca y extenda su
dominio merecen un breve comentario.
Babel,. se refiere a Babilonia y es mencionada reiteradamente en el
Antiguo Testamento. La ciudad no cobra importancia hasta la poca de
Hammurapi alrededor de 1800 a.C. A partir del primer milenio a.C. es
la ciudad ms importante de Mesopotarnia. El hecho de que aparezca en
primer lugar en esta lista quiz se deba al episodio narrado eh el prximo
captulo.
Erec,., llamada Uruk por la. babilonios, fue una de las primeras
ciudades-estado,. sumerias. De acuerdo con documentos mesopotmicos,
Guilgames fue uno de sus reyes.
~ c a d , . fue fundada al norte de Babilonia por el rey Sargon 1 a mediados
del tercer milenio a.C. Esta es la nica mencin en todo el Antiguo Testamento
de esta ciudad importante. El nombre del idioma semita de Mesopotamia,
acadio,., tiene sus races en el nombre de esta ciudad.
Nnive,. es aquella ciudad asiria ubicada a orillas del Tigris, que lleg a
ser una de las ciudades de ms influencia en el mundo antiguo.
CaJa,. es la famosa ciudad asiria Kalju, que fue construida por Sal-
manasar 1 el padre de Tukulti-Ninurtal. En el siglo 9 a.C., el rey Asumasirpal
11 la convirti en capital de Asiria. Hoy en da se llama Nimrod.
Mizraim engendr a .. Los siete nombres que componen la lnea
de Egipto contienen la terminacin plural -im, lo cual indicara que la
lista se refiere a categoras etno-lingsticas, es decir, miembrao de una
tribu o habitantes de una regin que hablaban una misma lengua. De todas
formas, solamente tenemao informacin acerca de dos de la. siete grupos
mencionados.
Patrusim seala a los habitantes del sur de Egipto. Dicha regin es
conocida por el nombre Patrao, y as aparece en diversos contextos del
Antiguo Testamento (Jer. 44.1, 15; Js. 11.11; Ez. 29.14; 30.14). El rey
Esarhadn de Asiria se autodenornin rey de Musur (Mizraim), Paturisi
(Patrao), y Cush.
Caftorim denota a la. cretenses, habitantes de la isla de Caftor
(Creta). De acuerdo con Deuteronomio 2.23, la. Caftorim se asentaron en la
zona de Gaza, la cual lleg a ser un centro importante de la. filistea.. Si
el criterio de clasificacin fuera meramente geogrfico, se esperara en-
12 Kidner, Genesis, p. 107.
B. LA FAMILIA DE CAM (10.6-20) 277
contrar a la. Caftorim en la lnea de Jafet. Pero ste es otro ejemplo de que los
criteriao que rigen la organizacin de las naciones son mltiples, e incluyen
factores lingsticos, tnicos y polticos. La clasificacin de la. Cafurim bajo
Egipto quiz responde a que durante mucho tiempo estuvieron bajo el dominio
de la. egipcia..
Y Canan engendr a La zona de Canan, luego llamada Palestina,
incluye varias tribus y naciones bien conocidas. La lnea de Canan es ms
extensa por la relacin estrecha que tiene con Israel. La lista incluye once
nombres, de los cuales solamente los primera. da. no contienen la terminacin
gentilicia -i.
Sidn,. (el primognito) era considerada la ciudad ms antigua de
Fenicia. El hecho de que no se mencione a Tiro en esta ocasin indica que el
texto se ubica en una poca cuando Sidn como ciudad portuaria ejerca un
dominio extenso sobre toda la regin. Por esto, tanto en la Biblia (Jue.18.7; 1
R. 16.31) como en otras fuentes antiguas, los fenicia. son identificados con el
nombre de esta importante ciudad.
Het,. representa a la. heteos (15.20) que habitaban en Canan antes de
la conquista israelita. Pensamao que debe distinguirse a este grupo del gran
imperio hitita que se desarroll en Asia Menor y que lleg a ejercer su podero
en toda la regin. Los nombres personales de la. heteos presentes en el Antiguo
Testamento son de raz semita, haciendo coherente su identificacin con
Canan.
13
Jebuseo,. denota a la. habitantes originales de la ciudad de Jerusaln.
Durante la poca de la conquista de Josu y hasta el tiempo de David, la ciudad
elegida estaba en mana> de la. jebusea. y se llamaba Jebs (Jue. 19.10-11).
De los orgenes de este grupo no se tiene informacin.
Amorreo identifica a otro grupo tnico que habitaba en las sierras de
Palestina. Su nombre viene del acadio amurru, que significa del oeste,
sealando que pertenecen tnicamente al grupo de los semitas del oeste. Este
grupo fue responsable de algunas de las dinastas ms poderosas de Babilonia,
Mari y Asiria.
Gergeseo y heveo aparecen mencionada. reiteradamente en el An-
tiguo Testamento. Sin embargo, no tenemao informacin precisa acerca de
estos da. grupos.
Araceo ... hamateo denotan.grupos que habitaron en cinco ciudades de
Siria, de las cuales cuatro estn ubicadas sobre la costa. Hamat, en cambio,
est ubicada sobre el ro Orontes, por donde pasa una de las rutas comerciales
ms importantes.
13 H. Hoffner, Tbe Hittites aod Hurriaos eo DJ. Wisemao, ed. PeoplesofOldTestamelfl Tunes,
Ctareodoo Press, Oxford, 1973, pp.197-228.
Y despus se dispersaron las familias de los cananeos. Esta frase es
paralela a la del v. 5, y destaca la dinmica del proceso cultural que se lleva a
cabo en Canan.
Y fue el territorio de los cananeos desde Sidn, en direccin a. ..
Existe en la tabla de las naciones una gran preocupacin por definir lmites
de la tierra que an no ha sido prometida. Sin duda, son varias las razones que
motivan este inters especial. Todo el documento apunta hacia la descendencia
de Sem, de la cual saldr Abraham, quien ser llamado a ocupar esta tierra.
Asimismo, el Antiguo Testamento ha de puntualizar que la; cananea; han de
perder sus derecha; sobre esta tierra a causa de su
Es interesante la mencin de Sodoma, Gomorra, Adma y Zeboim. Estas
son cuatro de las cinco ciudades de la llanura mencionadas en Gnesis 14.2,
8. Adems, son las cuatro ciudades vctimas de la destruccin que se relata en
el captulo 19. Sodoma y Gomorra son ciudades muy antiguas; sus nombres
han sido encontrados en documenta; de Ebla que datan del2400 a.C.
14
Una vez completada la lista de las descendencias de Babilonia, Egipto y
Canan, el texto vuelve a su modelo genealgico y cierra el ciclo de Cam
(v. 20) con la misma frmula del v. 5 que ya hema; comentado.
El abuso del poder
En medio de esta extensa lista de individuos, grupos tnicos y
naciones, aparece un pequeo prrafo acerca de un enigmtico
individuo llamado Nimrod. Este personaje es el primer imperialista
que a travs de la violencia, la crueldad y la tirana somete a otros
pueblos bajo su poder. Nimrod es el precursor de los muchos
poderes imperiales que han sometido en esclavitud deshumanizan-
te a tantos hombres y mujeres creados a la imagen de Dios. Si es
correcta la identificacin del nombre Nimrod con el verbo ce rebelar
(marad), tenemos aqu una sugerencia clara acerca de que los
intentos de dominio imperial representan un acto de rebelin contra
la voluntad divina.
Nuestro continente ha sido vctima de la violencia imperialista a
lo largo de su historia. Se ha diseminado, incluso, una ideologa que
propone la superioridad tnica de algunos pocos sobre los grupos
autctonos, sus culturas e idiomas. Hemos experimentado la
marginacin como forma estructural de violencia y opresin. Sin
duda, los Nimrod han abundado en este continente, y es fcil llegar
a pensar que no hay alternativas, pues Dios as lo dispone.
14 R. Youngblood, How Jt All Began, p. 155. Por otro lado, dicha afirmacin es negada en P.
Matthiae, EblaAn Empire Rediscovered, Doubleday, Garden City, 1981, p. 11. La ubicacin
geogrfica de dichas ciudades todava no se conoce con exactitud.
C. LA FAMILIA DE SEM Y CONCLUSION (10.21-32) 279
No obstante, hay que leer el prrafo de Nimrod en su contexto
total incluyendo el capitulo once. El imperialismo de Nimrod co-
en Babel. Es desde all donde se extiende su poder poltico
y su fama personal. Es precisamente en Babel donde Dios ha de
frenar el progreso del poderlo humano concentrado en un lugar. El
abuso del poder, que oprime al prjimo y que a su vez desafa el
seorio de Dios, es confrontado radicalmente por Dios. Nuestra
esperanza est en que los intentos imperialistas que oprimen al ms
dbil no pasan inadvertidos por el Creador. Los Ni'!'rod de la historia
moderna han de ser juzgados y tendrn que rend1r cuentas ante el
Dios que cre a todos iguales para vivir en unidad.
C. La familia de Sem y conclusin (10.21-32)
Por ltimo el documento describe la descendencia de Sem. Ha llegado
. .
el momento de presentar la lnea escogida a travs de la cual mten-
tar cumplir sus de redencin y bendicin para la humanidad.
La importancia de la genealoga de Sem es evidente por tres razones: en
primer lugar, porque viene al final, como el clmax de todo lo presentado
hasta el momento; en segundo lugar, porque mucho del material se repite
en el prximo captulo, y subraya as la importancia de la lnea; y en tercer
lugar, porque en comparacin con la genealoga de Jafet, sta es mucho ms
extensa.
La lnea est estructurada de acuerdo con el modelo ya utilizado, con una
introduccin (v. 21) y una conclusin (v. 31). Se divide en da; secciones de
13 grupos cada una. .
Tambin le nacieron hijos a Sem ... Esta frase provee una mtroduc-
cin adicional que, como antes (ver Estructura literaria),
sirve para destacar la preeminencia de la lnea de Sem: Esta
presenta a Eber como alguien que merece especial atenctn. La frase
de Eber aparece solamente aqu en todo el Antiguo Testamento y su
portancia radica en el hecho de que el nombre 'eber (Eber) parece ser la ratz
del gentilicio 'ibri (hebreo), o por lo est relacionado con l."IS Por
lo tanto, esta frase especial parece indicar que los hebrea; han de surgtr de la
lnea de Sem.
!S La identificacin de los 'ibri ron los 'ah/piru (ideograma sumerio SA.GAZ) es realme_nte
problemtica. Greenberg ha sugerido que lo liniro que comparten los hapiru"
es el hecho de que eran grupos militantes. En todo lo dems, es su compostan tntca, .su
estructura organizativa, etc., difieren. Por lo tanto, para propsitos de comentano,
consideramos prudente no establecer una conexin estrecha entre los descembentes de Eber,
denominados 'ibri, y los 'ah/piru. M. Greenberg, Hab/piru and Hebrews" en B. Mazar,
Tire WorldHistory of the Jewish People Patriarchs, vol. 11, University Press, New Brunswtck,
1970, pp.188-200.
Los hijos de Sem. La mayora de las naciones relacionadas con Sem
son bien conocidas.
Elam identifica a Jos vecinos de los estados mesopotmicos. Su capital
era Susa, mencionada en Ester 1.2-5. Ya que el idioma elamita no es semita,
su inclusin bajo Sem se debe ms a consideraciones geogrficas y polticas
que a consideraciones lingsticas. De todas las naciones registradas en la
tabla, Elam es la que est ubicada ms al este. Como tal, surge como rival
tradicional de cualquier estado mesopotmico.
Asur, tambin Asiria como ciudad, le dio el oombre a toda la regin que
lleg a conocerse como Asiria en el norte de Mesopotamia. No sabemos por
qu se menciona dos veces: bajo la paternidad de Sem y bajo la de Cam.
Wenham sugiere que la mencin de Asur dentro de la lnea de Sem debe tener
su origen antes del tiempo en que Asiria se erigi en amenaza para lsrael.
16
Arfaxad ha sido identificada durante siglos con Babilonia. Esto es
cuestionable. Se basa en la sugerencia de que las ltimas tres consonantes del
nombre k-sh-d deletrean el nombre acadio Jcashdu (hebreo: Jcasdim) que
significa caldeas. Dicho trmino lleg a ser utilizado para nombrar a toda
Babilonia. Esta explicacin no alcanza a solucionar el problema de la primera
parte del nombre Arfaxad, y por lo tanto coincidimos con Speiser en que por
ahora el problema es insolubleP
Ludseguramente no es el mismo grupo que Jos Ludim del v .13. Aunque
su identificacin es incierta, podra referirse a los habitantes de Lidia en Asia
Menor.
Aram probablemente se refiere a los arameos en su sentido ms amplio.
Su importancia surge a partir del final del segundo milenio a.C., cuando
surgieron varios estados fuertes en toda la zona de Siria. Los patriarcas
tuvieron relaciones estrechas con los arameos, a tal punto que el padre
Abraham ha sido ]]amado el arameo errante (Dt. 26.5). Acerca de los cuatro
descendientes de Aram no existe informacin precisa.
Peleg viene de la raz p-1-g que significa dividir. El sustantivo se refiere
ms a un canal de agua. De alguna manera el nombre anticipa profticamente
algo que ha de ocurrir durante el tiempo de Peleg. De todos modos, el
comentario hecho en el v. 25 de que en sus das fue repartida la tierra es
difcil de interpretar. Sugerimos que puede referirse a la divisin y dispersin
de las naciones desde Babel, relatada en el captulo 11. Los descendientes de
Peleg no se mencionan aqu, ya que sern incluidos en la genealoga presentada
en 11.10-26. De ahora en ms, el documento trata con los descendientes del
hermano de Peleg, Joctn.
t6Geltl!.sis 1-15, p. 228. Consideramos muy atractiva la propuesta de Wenbam, ya que de otra
manera seria dudosa la inclusin de tono positivo de Asur bajo la paternidad de Sem.
17 Gene.sis, p. 70.
C. La familia de Sem y conclusin (10.21-32) 281
Y Joctn engendr a ... La descendencia de Joctn est compuesta por
trece nombres que son representativos de tribus mayormente del sur de Arabia.
Es interesante que estos tambin estn incluidos dentro de la lnea escogida de
Sem. A continuacin comentaremos sobre los nombres que pueden ser
medianamente identificados.
Joctn probablemente se relaciona con la raz verbal q-t-n, que significa
ser pequeo. Podra referirse al hecho de que Joctn es el hermano menor
de Peleg. Por otro lado, podra tener relacin con el rabe Qajtan (Yoqtan),
lugar en el sur de Arabia de donde se dice descienden los rabes puros.
18
Hazar-mavet literalmente significa cercado de Mot (dios de la
muerte). Representa al bien conocido reino mencionado en inscripciones del
sur de Arabia. Ubicada al este de Yemen, es la moderna Hadramaut.
Seba sera el hogar de la reina famosa que visit al rey Salomn en el
siglo 10 a.C. (1 R. 10.1-13). De acuerdo con varios pasajes bblicos era
exportadora de oro, incienso y otros artculos de lujo (Sal. 72.10, 15; Is. 60.6).
En algunas ocasiones se emplea el nombre Seba para designar a toda la
pennsula arbiga.
Ofir y ((Havila son consideradas excelentes fuentes de oro. Ofir
seguramente estaba ubicada en el sudoeste de Arabia, quiz a orillas del Mar
Rojo (1 R. 9.27-28).
Y la tierra en que habitaron fue desde . Habitaron se refiere
especficamente a los descendientes de Joctn. El comentario forma un
paralelo con la definicin del territorio que habitaron los cananr:os (v. 19),
salvo que, a diferencia del territorio cananeo, ste es imposible de localizar
con exactitud. Ni Mesa ni Sefar ni la regin montaosa del oriente se
pueden ubicar con certidumbre.
((&tos fueron los hijos de Sem. El ciclo de Sem concluye con la misma
frmula con la que se cerr el ciclo de sus hermanos Jafet y Cam (vv. 5, 20).
As, finalmente, la ((tabla de las naciones concluye con una frase que refleja
la introduccin del v. l. Pero hay una frase que no hace eco, sino que anticipa
la tragedia del prximo captulo. Mientras que el v. 1 afirma positivamente
que les nacieron hijos despus del diluvio, el eplogo declara que de stos
se esparcieron las naciones en la tierra despus del diluvio.
Sin duda, la tabla se caracteriza por una riqueza de material geogrfico
sin parangn en el mundo antiguo. Como afirmamos ms arriba, es un ver-
dadero ((mapa verbal de tierras orientales antiguas. Pero, como veremos
a continuacin, su validez no se agota en la informacin que transmite a
nivel cultural, sino que encierra una riqueza teolgica que muchos han
reconocido.
18 Consultar Sama, Gene.sis, p. 79.
Y de una sangre ha hecho
todo el linaje de los hombres
En el Arepago, el apstol Pablo les dijo a los atenienses unas
palabras que interpretan perfectamente el mensaje teolgico de la
tabla de las naciones. Sus palabras fueron las siguientes:
Y de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, para
que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el
orden de los tiempos, y los lmites de su habitacin; para que
busquen a Dios, si en alguna manera, palpando, puedan ha-
llarle ... (Hch. 17.26-27).
1. La unidad proclamada
Cuando Pablo afirma que el Dios que hizo el mundo cede una
sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, est hacindose
eco del mensaje teolgico proclamado en Gnesis 1 O. De diversas
maneras, la tabla muestra que la raza humana est unida por la
realidad inequvoca de que tiene sus comienzos en una familia Esto
significa que, en ltima instancia, todos los seres humanos son
ce hermanos los unos de los otros. La consecuencia de esta unidad
de origen es que los seres humanos se pertenecen mutuamente.
De acuerdo con el documento genealgico, todos los seres huma-
nos de la historia, ya sea del pasado, presente o futuro pertenecen
a una nica especie humana creada por Dios. Todo individuo, grupo
tnico, pueblo o nacin est arraigado profundamente en la misma
especie humana, y por lo tanto todos son iguales y poseen la misma
dignidad. Sin duda, entonces, el texto presenta un inters en todas
las gentes. La discriminacin y la superioridad palidecen a la luz de
la igualdad e integridad de la raza humana que este texto afirma.
Esta proclama del texto tiene aplicacin a nuestra realidad hoy,
por Jo menos en dos reas: el rea de lo poltico y el rea de lo
espiritual. Una de las grandes dificultades que ha tenido el continen-
te latinoamericano ha sido su falta de unidad. Si bien casi podramos
decir que existe una cierta unidad lingrstica, otros criterios, como
los geogrficos, polfticos, y tnicos, han atentado vez tras vez contra
una unidad positiva. Mientras que muchos discursos polfticos hablan
de una cchermandad latinoamericana, sus palabras son llevadas
por los vientos del nacionalismo partidario, los intereses creados y
el individualismo egocntrico. Creemos que el documento recin
C. La familia de Sem y conclusin (10.21-32) 283
analizado llama a hacer una reflexin crtica segn nuestro comn
origen. Segn el texto divino, todos pertenecemos a la
especie humana que cre Dios, y deberamos luchar por una umdad
ms real en nuestro continente. El texto se ocupa de subrayar
nuestro origen comn, en el contexto de un permanente refuerzo del
compromiso de Dios con la vida. Esto claramente implica un
dato a ser unidos en la lucha por la vida. Pablo declar que D1os
cre a todos Jos hombres de un mismo linaje para que cchabiten
sobre toda la faz de la tierra. Nuestras divisiones obstinadas, que
resultan en una falta de cooperacin y pertenencia mutua, conducen
a un mero ccsobrevivir y no a un cchabitar en armona celos unos
con los otros.
En el rea espiritual son sabidas las grandes divisiones que
existen entre los que se denominan creyentes del Dios de la Biblia.
Si bien para muchos la palabra ecumenismo tiene connotaciones
negativas, el texto llama a un ecumenismo que reconoce el origen
comn de Jos que pertenecen al Reino de Dios. Ese origen est dado
en que hemos sido transformados en nuevas criaturas por la muerte
y resurreccin del Hijo de Dios. El Reino de Dios, inaugurado por
Jesucristo aqu en la tierra, est compuesto por aquellos que ver-
daderamente son partcipes del acto de redencin obrado en la cruz
del Calvario. Ese es nuestro origen comn, y se debe ser motivo
de unidad y no de disensin.
2. La divisin reconocida
A pesar de la unidad de origen proclamada, el texto reconoce
que Jos miembros de la humanidad estn ineludiblemente divididos
por cuestiones de idioma, poltica, geografa y caractersticas cul-
turales. El mismo apstol Pablo habla de los lmites de su
habitacin. Esta paradoja o aparente contradiccin en el texto
suscita la pregunta acerca de la causa de dicha divisin. En-
contramos la respuesta en el captulo 11 . Dios haba declarado una
bendicin en forma de mandato diciendo: ce Fructificad y multiplicaos,
y llenad la tierra. Resulta que la humanidad no intent la
tierra, sino concentrarse en un lugar, a saber, Babel. Esta actitud de
concentrar todo su poder en un sitio estuvo llena de orgullo Y
constituy un intento explcito de atribuirse prerrogativas divinas. La
consecuencia fue el juicio de Dios, llevado a cabo mediante la
dispersin de la gente y la confusin de la lengua.
Las consecuencias de la rebelin humana se manifiestan hoy.
Tal cual comentamos ms arriba, existen diferencias entre naciones
y entre cristianos, que parecen insalvables. La pregunta final, en-
tonces, es hay solucin? Existe algn elemento de esperanza,
aun despus de este juicio tan severo? La respuesta se vislumbra
en una lnea genealgica que provee una alternativa, la descen-
dencia de Sem.
3. La bendicin ofrecida
La presencia de la lnea de Sem en este documento proclama
que Dios tiene un plan. De alguna manera todas las naciones estn
bajo la bendicin de Dios, quien invita a una reconciliacin. Dios no
ha dispersado a las naciones para luego abandonarlas. Al contrario,
las divisiones proveen el contexto para que Dios, a travs de una
nacin, pueda traer bendicin y vida a la humanidad dividida. Es
cierto que a Israel no se la menciona en todo el documento. Pero la
tabla, a travs de la lnea de Sem, progenitora del pueblo de Israel,
anticipa el papel que Israel deber desempear en la bendicin. De
la lnea de Sem surgir Abraham, a quien se le promete que cesarn
benditas en ti todas las familias de la tierra .. (12.3). Asimismo, el
apstol Pablo declara que el propsito divino no es solamente que
el ser humano pueda cchabitar en la tierra, sino ccpara que (todos)
busquen a Dios, y (todos) puedan hallarle. El reiterado nfasis
sobre cctodos muestra que existe un inters en todas las gentes.
Dios ha de transmitir u ofrecer la bendicin a travs de una Unea,
pero la bendicin no es patrimonio de esa Unea, sino que es ofrecida
a todos.
El desafo misionolgico para la iglesia de Jesucristo es claro.
Las ce buenas nuevas de la bendicin de Dios son para todos. Esto
signiftea que la iglesia como receptora y canal de dicha bendicin
deber comprometerse a proclamar esta esperanza a todos los que
viven en este mundo dividido. Todo intento de restringir el alcance
de las ce buenas nuevas a ciertos grupos tnicos, sociales o econ-
micos, va en contra de los propsitos universales de Dios. Predicar
solamente a la clase media, o a la pobre, o a grupos profesionales,
creando as grupos homogneos que tienden a discriminar a otros,
no responde al espritu unificador e integrador que caracteriza el
propsito de Dios. La esperanza es para todos por igual, y por lo
tanto deber ser proclamada a todos por igual.
Finalmente, el desafo para la iglesia de Jesucristo en Latinoa-
mrica es ms claro an. Durante muchos aos, nuestro continente
ha sido receptor de mensajeros que provenan de otros continentes
portando las ce buenas nuevas. Es hora de que la iglesia en nuestro
Bibliografia adicional 285
continente asuma la responsabilidad de ser de bendicin .. a otras
gentes, pueblos, naciones, que an no han tenido el privilegio de
escuchar acerca de la esperanza de vida que Dios provee. Es sabido
que millones de personas que viven sobre la faz de la tierra todava
no han escuchado ni una vez acerca de las ccbuenas nuevas de
Dios. La bendicin ofrecida por Dios no es solamente para nosotros;
es para todos.
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Meaning))), OTS 10(1954), pp.155-184.
Speiser, B.A., cc'People' and 'Nation' oflsrael)),JBL 79(1960), pp.157-163.
Wilson, R.R., ccThe Old Testament Genealogies in Recent Research)), JBL
94(1975), pp. 169-189.
Yamauchi, E., ccMeshech, Tubal and Company: A Review Article)), JETS
19(1976), pp. 239-247.
Youngblood, R., Cuneiform Contributions to Old Testament Interpretation)),
Bethel Seminary Quarterly 10(1962), p. 8.
XIV. La Torre de Babel
(11.1-9)
El relato acerca de la famosa Torre de Babel es sin duda una obra literaria
excepcional. Demuestra la brillante habilidad de este antiguo autor
( payador))) hebreo para contar una historia breve pero llena de matices
extraordinarios. Como ha sido costu111bre del autor bblico hasta el momento,
esta historia propone darle explicacin a una realidad conocida. La intencin
del narrador a primera vista es explicar por qu existen tantas divisiones e
idiomas dentro de una humanidad, que como l mismo ha demostrado,
provienen de un mismo origen. La pregunta clave es: Qu pas con la unidad
de la humanidad? El relato, entonces, cuenta que la calamidad de la
incomunicacin que caracteriza a la humanidad surgi a causa de la rebelin
humana contra el Creador. La ruptura de la comunicacin vital entre los
pueblos es consecuencia directa de un orgullo desmedido y un desafo abierto
a la soberana de Dios.
Este es el ltimo gran relato del prembulo a la revelacin de Dios
que llamamos Las Sagradas Escrituras)). Generalmente se piensa de l
como el relato de la construccin de una torre que lleg a ser famosa. Sin
embargo, es necesario aclarar desde el principio que el tema central no es
la Torre de Babel. La torre es apenas un detalle en la historia. En la
narracin, no solamente se construye una torre, sino una ciudad tambin.
Adems, cuando el relato llega a s ~ fin, ni se menciona la torre. El texto
simplemente cuenta que dejaron de edificar la ciudad)) (11.8).
1
El tema
principal del relato es la dispersin de las naciones. Esta dispersin completa
el cuadro de alienacin que se ha ido pintando a lo largo de todo el libro. La
alienacin comenz dentro del ser humano mismo al rechazar la alternativa
de Dios. Luego, las consecuencias de dicho rechazo afectaron la relacin
hombre-mujer (cap. 3),. hermano-hermano (cap. 4), padre-hijo (cap. 9), y
ahora, finalmente, el proceso de rupturas se completa con Ja divisin de
las naciones. Por lo tanto, con este documento termina de describirse la
realidad que conocemos hoy. Por otro lado, el escenario estar preparado para
1 Esto ha llevado a Gowan a intitular la seccin La ciudad de Babel>>, para demostrar que el
nfasis no cae sobre la Torre de Babel. Gowan, Genesis 1-11, p. 115.
el comienzo de la historia de salvacin a travs de una familia de entre las
naciones del mundo (cap. 12).
El relato en s exhibe una variedad de caractersticas Jiterarias que merecen
especial atencin. Asimismo, es aconsejable considerar ciertas tradiciones
mesopotmicas que proveen el trasfondo para nuestro relato. Por estas razones,
antes de analizar el texto en ms detalle consideraremos estos dos temas.
Detalles literarios
La composicin de Gnesis 11.1-9 muestra una habilidad artstica
sobresaliente de parte del autor. En esta breve historia encontramos juegos de
palabras, repeticiones, paralelismos, quiasmo, 2 y otros recursos que enri-
quecen el relato.
La unidad del documento est dada primordialmente por una
introduccin que se refleja en la conclusin, lo cual forma un paralelismo. El
principio est marcado por la frase introductoria Tena entonces toda la tierra
una sola lengua (v. 1), y la frase en la conclusin, el lenguaje de toda
la tierra (v. 9). De igual manera, la tierra de Sinar (v. 2) corresponde a
Babel (v. 9).
La organizacin del material puede analizarse de dos maneras. En primer
lugar es de notar cmo la segunda parte representa una especie de contrapunto
a la primera. En la primera parte, vv. 2-4, los protagonistas principales son los
humanos, quienes hablan, deciden y actan. En la segunda parte de la historia,
vv. 5-8, el actor principal es Dios, quien acta frustrando la obra humana. El
paralelismo antittico es ms que evidente.
La segunda manera de analizar la composicioo total del material es
notando que el autor se vale del quiasmo como recurso literario para resal-
tar el contenido de la historia. Como hemos visto en otras ocasiones, a
travs del quiasmo el autor hace que la segunda parte forme una especie de
espejo de la primera. El cuadro de la prxima pgina ilustra la estructura de
Gnesis 11.1-9.
A travs de este cuadro podemos ver cmo el v. 1 se refleja en el v. 9,
el v. 2 en el v. 8, el v. 3 en el v. 7, etc. El v. 5, en cambio, es la bisagra
literaria alrededor de la cual se articula todo el relato. Este versculo describe
la intervencin de Dios, quien determina un destino diferente del propues-
to por el ser humano. En este sentido es similar al versculo medular en el
relato del diluvio, a saber, Y se acord Dios de No (8.1). En ambos casos
(11.5 y 8.1) Dios interviene para cambiar 1a realidad existente. En el momento
del diluvio lo hace para salvacin; aqu, para frustrar los planes orgullosos de
la humanidad.
2 Ver capitulo 6, nota 33 y comentario sobre 2.4.
XIV. La Torre de Babel (11.1-9) 289
Cuadro N
A Tena entonces toda la tierra una sola lengua (1)
B a1l (2)
e unos a otros (3)
D Vamos, hagamos ladrillos (3)
E edifiqumonos (4)
F una ciudad y una torre (4)
G Y descendi Jehov para ver (5)
F' la ciudad y la torre (5)
E' que edificaban (5)
D' descendamos y confundamos (7)
C' para que ninguno entienda el habla de su compaero (7)
B' desde al1 (8)
A' el lenguaje de toda la tierra (9)
El diseo literario del texto se complementa por el uso de palabras
que suenan parecidas o que contienen las mismas consonantes, a veces
en orden invertido.
3
El efecto producido por estos recursos literarios es re-
forzar el mensaje. En primer lugar, es evidente el juego de palabras
representado por babel (Babel) y balal (confundir). Las palabras no es-
tn relacionadas etimolgicamente. Sin embargo, su similitud fontica
resalta uno de los propsitos del relato. A su vez, el autor hace uso de
varias palabras que contienen las mismas consonantes que estas dos pala-
bras clave para la historia. El v. 3, por ejemplo, dice nilbenah lebenim
(hagamos ladri11os), el v. 4 nibneh llanu (edifiqumonos), y el v. 7 wenabelah
(confundamos). El concepto que se transmite puede expresarse de la si-
guiente manera:
LB N hagamos ladrillos
N B L confundamos
En otras palabras, El hombre propone y Dios dispone. El ser humano
se propuso construir, pero Dios deshizo lo logrado por tales esfuerzos
autnomos.
4
3 Un anlisis completo de las caractersticas literarias del texto puede encontrarse en J.P.
Fokkelman, NarrativeArt in Genesis, Van Gorcum, Assen, 1975. Consultar tambin Cassuto,
Genesis II, pp. 231-235.
4 Fokkelman, NarrativeArt in Genesis, pp. 13-16.
Tambin existe una similitud fontica entre sham (all), shem (nombre) y
shamayim (cielos).
5
O sea que los hombres se renen en un lugar (sham) para
lograr fama (shem) y de esa manera desafan a los cielos (shamayim), donde
habita Dios. Mediante estos juegos de palabras, cuyos sonidos son muy
similares, el autor muestra su excepcional habilidad artstica y literaria, a la
vez que logra proyectar el mensaje del relato con suma eficacia.
Trasfondo mesopotmico
La historia de la Torre de Babel no tiene un paralelo exacto o directo
en la literatura antigua del Cercano Oriente. Sin embargo, la arqueologa
ha trado a la luz ciertos documentos sumerios que exhiben paralelos en
relacin con algunos detalles o temas del relato bblico. Esto no quiere
decir que el autor de Gnesis 11.1-9 dependi directamente de tradiciones
mesopotmicas. Sugerimos, en cambio, que el autor era conocedor de dichas
tradiciones y, tal cual lo ha hecho en los relatos previos (p.ej. creacin,
diluvio), plantea una polmica en contra de ciertos conceptos arraigados en
la ideologa mesopotmica.
Muchos han sugerido que la Torre de Babel era un ziggurat, estructura
sagrada babilnica.
6
Eran torres escalonadas que podan ser cuadradas o
rectangulares, con una especie de capilla en la parte ms alta. La presencia de
estas estructuras enormes en Mesopotamia ha originado la siguiente pregunta:
cul de ellas fue la Torre de Babel? Obviamente la respuesta es cuestin de
especulacin. Algunos la identifican con el ziggurat llamado Ezida, ubicado
en Borsippa.7 Otros prefieren identificar la torre con el ziggurat llamado
Etemenanki, en el templo de Marduken Babilonia.
8
Esta era una torre de siete
pisos con un templo en el piso de arriba. Sin embargo, Speiser ha argumentado
convincentemente que la torre de Babilonia seguramente pertenece a la poca
de Nabucodonosor y, por lo tanto, no fue construida antes del siglo siete.
9
De
acuerdo con el excelente anlisis de Speiser, lo que inspir el tema bblico no
fue un monumento sino una tradicin literaria mesopotmica, representada
especialmente por el Enuma Elish (ver cap. 1). En el Enuma Elish se describe
la construccin de Babilonia, y en particular la edificacin del templo de
Marduk llamado Esagil, donde est el ziggurat Etemenanki. En esa descripcin
se menciona el proceso de hacer y moldear ladrillos, y adems se dice que
levantaron en lo alto la cabeza de E sagiTa. Se entiende entonces que existe un
6 A. Parrot, La Torre de Babel, Ediciones Garriga, Barcelona, 1961.
1 Postura propuesta por los sabios talmdicos. En la poca moderna, por E.G. Kraeling, The
Tower of Babel, JAOS 40(1920), pp. 276-281.
8 Cassuto, Genesis 11, pp. 227-230. Gibson, Genesis vol. 1, pp. 206-207.
9 Speiser, Genesis, p. 75. Ver por el mismo autor el artculo Word Plays on the Creation Epic's
Version of the Founding of Babylon, Or n.s. 25(1956), pp. 317-323.
XIV. La Torre de Babel (11.1-9)
291
paralelo con las frases bblicas Vamos, hagamos ladrillo (11.3) Y cuya
cspide llegue al cielo (11.4 ). No obstante estos paralelos, sugerimos que esto
no significa que el relato bblico dependa del mesopotmico. En primer lugar,
dicha conclusin adjudicara demasiada importancia a la torre y a Babilonia,
como si fueran el tema principal de la narracin. En segundo lugar, la
construccin de Esagil se describe como algo positivo, mientras que esa
connotacin no existe en el relato bblico. A lo sumo uno podra decir que el
relato bblico est cuestionando la confianza que el babilnico coloca en sus
estructuras, y el orgullo que siente por sus templos.
Un documento sumerio que tiene ms relacin con el tema principal del
relato bblico es el denominado <<Enmerkary el Seor deAratta. De acuerdo
con la traduccin de Kramer de este texto, las lneas 136-140 miran hacia atrs
con nostalgia a un tiempo cuando no haba temor, terror o amenaza, y el ser
humano no tena rival. En esa poca, la tierra de Martu descansaba en
seguridad y todo el universo, la gente al unsono (?), a Enlil en una sola
lengua ... . El texto claramente insina la existencia de una poca cuando se
hablaba un solo idioma. Sin embargo, el documento contina diciendo que
Enki (dios rival del dios Enlil) en determinado momento cambi el habla de
sus bocas, trajo disputa (contienda) en l, en el habla del hombre que (hasta
ese entonces) haba sido una.l
0
El paralelismo de este texto es importante en relacin con el propsito
primordial del relato bblico. La unidad de idioma del v. 1, al igual que la
confusin de la lengua del v. 9, se refleja en este documento sumerio por dems
antiguo. No obstante, es necesario considerar una diferencia clave, que sugiere
que el autor bblico no solamente conoce la tradicin mesopotmica sino que
plantea una visin diferente, que intenta corregir dicha tradicin. En el docu-
mento sumerio, la confusin del idioma es el resultado directo de una rivalidad
entre los dioses de ms poder. Aparentemente Enki estaba celoso de la lealtad
humana hacia Enlil. Ya hemos visto este tipo de competencia en relacin con
la Creacin y el diluvio (ver comentarios de caps. 1 y 6-8 respectivamen-
te). En el relato bblico, en cambio, la confusin del idioma y la dispersin de
la gente es consecuencia directa de un juicio divino sobre la r:or
su arrogancia y desobediencia. Aqu, al igual que en el relato del diluvio,
Gnesis explica las cosas en trminos de un monotesmo moral, mientras que
Mesopotamia ve las cosas en trminos de competencia politesta .U
En conclusin, entonces, vemos que los paralelos que existen no sealan
una dependencia directa del texto bblico, ya que, como se afirm al principio,
no existe ningn documento de la antigedad que pueda considerarse como
un prototipo del documento bblico. Por otro lado, es evidente que el relato
10 S.N. Kramer, The 'Babel of Tongues': A Sumerian Version>>,JAOS 88(1968), pp.108-111.
bblico respira un trasfondo mesopotmico. Esto significa que el autor estaba
consciente de las ideologas que lo rodeaban, y bajo la inspiracin del Espritu
Santo provee una visin distinta y polmica.
A. Los planes humanos (11.1-4)
Tena entonces toda la tierra una sola lengua y unas mismas pala-
bras. Esta es la frase introductoria que describe la situacin desde la cual se
ha de desarrollar la historia. El nfasis cae sobre toda la humanidad, o sea,
todos los habitantes de la tierra. El autor establece claramente que los eventos
que han de suceder involucran a toda la humanidad.
Toda la tierra tena un solo idioma. En este sentido exista una unidad en
la humanidad. No solamente provena de un padre llamado No (10.1), sino
que hablaba una misma lengua. Esto sin duda permita una comunicacin ms
fluida entre los diversos miembros de la raza humana. Jacob sugiere que existe
un dejo de irona en esta introduccinP
Y aconteci que cuando salieron ... haJJaron ... y se establecieron.
En ningn momento se identifica a un grupo particular que sali. Aparen-
temente, la idea es que toda la tierra del v. 1 comenz a emigrar desde el
este)) (probablemente desde la regin de Ararat) hasta un lugar definido como
la llanura en la tierra de Sinar P Sinar sin duda describe la zona de
Mesopotamia. El Talmud llama a este lugar el valle del mundo, el cual ha
llegado a simbolizar el sitio donde los nmadas se convierten en residentes
establecidos. Se refiere, entonces, a esa planicie extensa que yace en el sur de
Mesopotamia entre los ros Tigris y Eufrates.
Los verbos utilizados para describir el itinerario-nasa' (viajar, emigrar),
masa' (hallar) y yashab (establecer, asentar)- no solamente sealan que la
humanidad en un principio era nmada, sino que son los verbos tpicos que
utiliza el Antiguo Testamento para describir los movimientos migratorios de
grupos (p.ej., Gn. 12.4-9). La imagen transmitida por el versculo es la de un
proceso hacia la vida sedentaria. El uso del vocablo sham (all) como ltima
palabra llama la atencin del lector a la similitud fontica con shem (nombre)
y shammayim (cielos), y as anticipa una relacin que desafa a Dios, ya que
el lugar de asentamiento estara conectado con el cielo.
Y se dijeron unos a otros: Vamos, hagamos ladrillo.)) Este versculo
demuestra el punto de vista de alguien que no pertenece a Mesopotamia, sino
que es un observador extranjero. Como observador es conocedor eximio de
las tcnicas de construccin de la regin mesopotmica. Mesopotamia se
caracteriza por su escasez de piedra. Sin embargo, el ingenio humano suple lo
12 Genesis, p. 77.
13 Este proceso sera ms factible si ocurri poco tiempo despus del diluvio.
A. Los planes humanos (11.1-4)
293
que la naturaleza no provee. Es as que en Mesopotamia era muy comn la
construccin hecha de ladrillos de arcilla secados al sol u horneados. La frase
cozmoslo con fuego realmente significa cozmoslo completamente, o
hasta que estn bien duros (cf. BA).
14
Tambin era caracterstico de esta zona
utilizar el asfalto como argamasa, cosa que no era comn en otras regiones
vecinas. El invento del ladrillo posibilit a los habitantes de Mesopotamia la
construccin de enormes monumentos arquitectnicos que, de otra manera,
habra sido imposible.
Distinta era la realidad en Palestina, donde abunda la piedra. All se
utilizaba la piedra natural para las edificaciones ms importantes, y se
empleaba el barro como mezcla para unir las piedras. El punto de vista tcnico
expresado por el autor en este caso quiz est complementado por otro motivo
un tanto ms irnico. Detrs de todo el tecnicismo, el autor parece querer
sealar que ellos tienen ladrillo, pero nosotros piedra!.
Como anticipamos en la introduccin de esta seccin, las frases
hagamos ladrillos, en lugar de piedra y edifiqumonos utilizan las
consonantes b, l y n, que son las mismas que deletrean las palabras cruciales
Babel y confundir, y, a la vez, como seala Wenham, recuerdan en
gran manera al vocablo nebalah que significa estupidez.JS Precisamente el
monumento que debera haberles dado gloria, se volver recordatorio de su
actitud ridcula.
Vamos, editiqumonos una ciudad y una torre, cuya cspide JJegue
al cielo. La accin comenzada en el v. 3 contina aqu mediante una
resolucin de utilizar los elementos de construccin para edificar algo COI'-
creto. Lo que pretende construirse es una ciudad y una torre. La torre recuerda
los famosos ziggurat de Mesopotamia, estructuras impresionantes que adornan
toda la regin. El ziggurat era un monumento, cuyo propsito, entre otros, era
simbolizar una montaa arraigada en la tierra, cuya cabeza alcanzaba las
nubes. La cabeza era considerada el punto de unin entre el cielo y la tierra, y
abra la posibilidad de comunicacin entre lo humano y lo divino. Como ser
evidente ms adelante, el autor bblico dar una explicacin diferente al intento
de conectar la tierra con el cielo. Para l, es sinnimo de usurpacin del lugar
de Dios y un intento nuevo de llegar a ser como Dios (ver comentario de
cap. 3 y 6.1-4).
Y hagmonos un nombre. La primera motivacin mencionada es la
de lograr fama. La humanidad pensaba que la manera de obtener seguridad era
a travs de una reputacin poderosa. Una vez ms la ambicin humana
desmedida va en contra de las intenciones de Dios. La humanidad autnoma
busca seguridad de vida independientemente de Dios. Lo irnico de esta
!4 Ver tambin las traducciones ofrecidas por Sarna, Genesis, p. 82; Speiser, Gcnesis, P 74.
15 Wenham, Genesis, p. 239.
bsqueda eterna es que Dios mismo desea proveer esa seguridad y ese
nombre. Lo que el ser humano con tanto esfuerzo mal canalizado buscaba,
Dios se lo prometi a Abraham cuando le dijo: Y har de ti una nacin grande,
y te bendecir, y engrandecer tu nombre, y sers bendicin (12.2). Dios
es el que engrandece el nombre humano. Todo intento de lograr un nombre a
travs del orgullo y la arrogancia es, en definitiva, una usurpacin de la
prerrogativa divina.
Por si furemos esparcidos sobre la faz de toda la tierra. La segunda
motivacin es la ansiedad. Ya hemos visto que desde el principio el ser humano
ha sido vctima de su propia ansiedad (ver comentario de 3 .1-7). En este caso,
quien vive en forma autnoma de su Creador vive bajo la terrible opresin de
la ansiedad. La humanidad est convencida de que si es dispersada, desmem-
brada y mutuamente aislada, estar frente a una amenaza difcil de vencer. A
lo largo de su breve existencia ha concluido que es mejor la unidad y la
concentracin de poder. Crear una ciudad que provea todos los recursos
necesarios para vivir en autonoma es el deseo del ser humano. Pero la
intencin de Dios era otra: Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra; no
concentrarse en un lugar para ser ms poderosos. Lo que el ser humano tanto
trat de evitar, el relato cuenta que lo sufrir durante toda su existencia. Los
propsitos de Dios no sern burlados.
Peligros de la ambicin y la fama
desmedidas
El relato hasta el momento plantea algunas verdades teolgicas
que son muy apropiadas para la realidad contempornea de nuestro
continente. Temas como la fama, la seguridad, y el escalar
posiciones son verdaderamente pertinentes.
1. La ilusin de la fama
La fama ha tenido siempre su atractivo. En la sociedad moderna
cada vez ms existe ese deseo de lograr la fama, porque ella es el
trampoln hacia muchas otras cosas. El querer la fama aparente-
mente es tan antiguo como la existencia del ser humano sobre la
tierra. Guilgames, el hombre que intent encontrar el secreto de la
inmortalidad, es un buen ejemplo de esta bsqueda milenaria.
Cuando se dio cuenta de que no poda obtener la inmortalidad,
decidi lograrla a travs de la fama. Se dedic a grandes obras de
construccin, como por ejemplo, los muros alrededor de la ciudad
que llevaban su nombre. Su intencin al completar estas obras de
A. Los planes humanos (11.1-4) 295
gran magnitud era lograr la inmortalidad haciendo que su nombre
se recordara por siempre a causa de sus logros arquitectnicos.
Hace unos aos, una pelcula llamada Fama caus gran
sensacin en todo el mundo occidental. El principal tema musi-
cal plantea el deseo de la protagonista de Vivir para siempre a
travs de la fama de su nombre. El deseo de hacerse un nombre
surge en definitiva de un deseo de inmortalidad. Desde la experien-
cia de Adn y Eva, pasando por los arquitectos de Babel, y hasta el
da de hoy, la preocupacin mayor del ser humano es cmo poder
vivir para siempre. En este sentido, la fama presenta un atractivo
muy especial. Las juventudes de nuestros pases son seducidas por
las posibilidades de lograr fama a travs del cine, el teatro, la
televisin, la radio, etc. Sin embargo, el texto bblico muestra que
todo intento de lograr la inmortalidad fuera de la voluntad del autor
de la vida ser frustrado. Por ms fama que pueda conseguirse en
este mundo, el ser humano sigue siendo un terrcola (beney
ha'adam), y a la tierra volver La iglesia, entonces, deber procla-
mar que todos los esfuerzos para lograr la fama son, en definitiva,
en vano. La nica alternativa es recibir" renombre de parte de Dios,
con todo lo que eso implica (cf. Gn. 12.2). Todo lo dems es
una ilusin efmera.
2. La seguridad falsa
El texto tambin nos advierte que no debemos colocar nuestra
confianza en nuestras propias obras. El hombre antiguo de nuestro
relato lleg a la conclusin de que su seguridad dependa de sus
esfuerzos. Consider que la manera de conseguir su seguridad era
concentrar todo su poder en un lugar y en una obra. Irnicamente,
todo lo que haba soado se frustr.
El ser humano contemporneo es vctima del mismo razona-
miento. En nuestras sociedades modernas, la seguridad se coloca
en las grandes estructuras o en los logros humanos. Sin duda,
muchos de los adelantos tecnolgicos han provisto a la humanidad
una posibilidad de mejor vida. El ser humano, cada vez ms cons-
ciente de sus habilidades, se glora en sus proyectos y en las nuevas
metas que puede alcanzar. No obstante, colocar toda la confianza
en estos logros es un error. Muchas veces esos adelantos o esas
obras de renombre traen consecuencias negativas que no se espe-
raban. El hombre y la mujer de hoy tambin saben que mucho de lo
bueno que tienen en sus manos puede transformarse en algo
peligroso, si es dominado por la avaricia y el deseo insaciable de
296
poder. Por esto, el texto nos llama a no colocar nuestra confianza
ltima en las obras que podamos llevar a cabo, sino a poner toda
nuestra confianza en quien puede hacer toda buena obra (cf. He.
13.20-21; Fil. 1.6).
La advertencia es pertinente tambin para la iglesia de Jesucris-
to. La iglesia est transitando por un camino lleno de seducciones
seculares que tienen que ver con el ccxito. Muchas veces, por el
deseo de tener xito, la iglesia comienza a confiar en forma des-
medida en sus planes, proyectos, estructuras, estrategias y
metodologas. Se construyen enormes templos o catedrales para
miles de personas, ubicados en lugares estratgicos de la ciudad.
Parecera que toda la confianza de la iglesia est puesta en el estilo
d ~ . arquitectura, la ubicacin, la apariencia y la metodologa,
utilizados para ccganar almas. A menudo la iglesia est siendo
controlada ms por su ansiedad de tener xito (al mejor estilo de la
iglesia electrnica) que por su confianza en la obra poderosa del
Espritu Santo. El texto advierte la posibilidad de construir torres
de Babel evanglicas que exhiban ms confianza en la obra
humana que se ve, que en ce la certeza de lo que se espera, la
conviccin de lo que no se ve (He. 11.1).
B. Momento critico de la historia (11.5)
Y descendi Jehov para ver la ciudad y la torre que edificaban los
hijos de loo hombres. El relato en mano gira alrededor de este versculo
medular. Las deliberaciones y acciones humanas estn en pleno desarrollo.
Ahora, el Soberano est por hacer su entrada a este escenario cargado de
orgullo, rebelin y desafo.
La primera frase del versculo sobresale por su caracterstica
antropomrfica y por su tono irnico. Dios, el creador del universo, baja
para investigar la situacin. Obviamente esto no era necesario, ya que Dios es
conocedor de todas las cosas; pero sirve para destacar que la accin futura de
Dios no se debe a un mero capricho, sino a una evaluacin completa de la obra
humana. Adems, lo que es ms importante an, comenzamos a ver la torre
desde la perspectiva divina. Aquella torre que para el humano era tan alta,
desde el punto de vista divino apenas se ve. Dios tiene que descender a pesar
de que la torre tiene su cspide en Jos cielos, donde supuestamente habita Dios.
La trascendencia y la omnipotencia de Dios se expresan maravillosamente a
travs de estas palabras punzantes e irnicas.
La diferencia abismal que existe entre Dios y los humanos se subraya an
ms mediante la descripcin beney ha'adam, que RVR traduce correctamente
hijos de los hombres>>, pero que literalmente significa hijos de la tierra>>, o
C. Intervencin divina directa (11.6-9) 297
sea, terrcolas. Esta frase seala claramente la condicin de criatura mortal
propia del ser humano. Esto, a su vez, indica que toda su empresa de
construccin sufrir ineludiblemente las limitaciones inherentes a su
condicin de ser terrenal.l
6
C. Intervencin divina directa (11.6-9)
He aqu el pueblo es uno, y todos stos tienen un solo lenguaje.
Todo el versculo, y en especial el vocablo hen (he aqu), es un eco de lo
expresado en 3.22, donde Dios dice: He aqu el hombre es como uno de
nosotros, sabiendo el bien y el mal>>. Ambas frases expresan la preocupacin
de Dios por prevenir algo calamitoso. En este caso particular, la humanidad
ha usufructuado su privilegio de comunicacin para su vanagloria, y Dios
deber intervenir. Como dice Ross, Dios conoce los peligros de una apostasa
colectivaP
Dios tambin ve que esta obra desafiante es slo el comienzo de una
posible avalancha de futuras actitudes rebeldes. Estas podran llegar a tener
un efecto peligroso sobre el futuro de la humanidad. Al igual que cuando
el ser humano adquiri un tipo de conocimiento que no era capaz de
manejar (ver comentario de 3.22), ahora en su concentracin de poder es capaz
de infligir dolor y sufrimiento sin lmites. Dios interviene para prevenir
acciones humanas que de otro modo ocasionaran desastres irreparables,
pues la humanidad, en su autonoma rebelde, no sabe manejar su privilegio de
llenar la tierra>>.
Ahora, pues, descendamos, y confundamos all su lengua. La
humanidad haba resuelto hacer algo, y dijo: Vamos (habah), hagamos
ladrillo>> (v. 3). Dios responde haciendo un eco de esas palabras, que RVR no
alcanza a transmitir: Vamos (habah, cf. BA; BJ traduce Ea>>), descendamos
y confundamos>>. Es evidente que la intencin humana ha de ser frustrada por
la intervencin de Dios, que ha de lograr exactamente lo opuesto. As lo
demuestra el texto literaria y conceptualmente.
Referente al plural utilizado para la accin de Dios, ver nuestro comentario
sobre 1.26. Por otra parte, en este contexto no sera imprudente sugerir que
Dios est dirigindose a su corte celestial para que Jo asista en su propsito de
confundir la lengua de la humanidad.
Algunos comentaristas han polemizado mucho acerca de la aparente
contradiccin entre el descendi del v. 5 y el descendamos>> del v. 7. Las
sugerencias varan desde proponer que hay aqu dos fuentes o tradiciones,
16 Podra re.saltarse an ms la polmica en contra de la tradicin mesopotmica, sealando que
la obra monumental de acuerdo con el relato bfblico es producto del trabajo <<humano, mientras
que, en la literatura mesopotmica, Esagil es producto del esfueiZo de los diosesAnnunaki.
11 Crearion and Blessing, p. 246.
298
h.asta ver un descenso, luego un ascenso acompaado por una deliberacin, y
fmalmente un descenso para intervenir. Sugerimos con Cassuto que es posible
tornar wayyo'mer (Y dijo) del v. 6 como una conexin explicativa de ac-
ciones/movimientos contemporneos: Y descendi Jehov ... pensando
(wayyo'mer, lit. 'diciendo'): ... He aqu el pueblo es uno ... descendamos.ts
El verbo bala/ (confundir), como hemos visto, suena como Babel. Esto
le permite al autor identificar el lugar de concentracin de poder con la idea
de confusin. La confusin que Dios trae a la lengua desemboca en una
dispersin temida por los constructores. La leccin atemporal es clara: toda
empresa humana que contradice los propsitos de Dios est destinada a la
derrota.
los esparci Jehov desde aU . y dejaron de edif'acar la ciudad.,.
Todo lo que la humanidad ha proyectado (v. 4) queda categricamente
mientras que todo lo temido (v. 4) se vuelve realidad. Las orgullosas
quedan incompletas. La ciudad queda a medio hacer, y
no ser smo una ruma abandonada que recordar la futilidad y estupidez de
los propsitos humanos que atentan contra la voluntad de Dios.
Asimismo, todo lo que teman, Dios lo convierte en realidad. Todos los
por prevenir la dispersin no bastaron. Dios deba prevenir
algo aun ms peligroso. El mismo lugar de la unidad y concentracin de
recursos (sham, a11) se convierte en el lugar de la dispersin (mishsham
all). Cua?do Adn y Eva pecaron, fueron expulsados de su hogar
armonia y comumn. El resultado del homicidio de Can fue similar: deste-
rrado y destinado a ser errante. La consecuencia de la desobediencia de la
en este caso, es la imposibilidad de comunicacin, la confusin y
separacin. Una vez ms es evidente que los propsitos de Dios no sern
por las maquinaciones humanas. La ciudad abandonada y en
rumas es Simbolo del resultado de toda intencin arrogante y rebelde.
esto fue llamado el nombre de ella Babel, porque all
confunda Jehov el de toda la tierra.,. La historia da una
explicacin del nombre Babel. Para el babilnico, Babel significa la
puerta del diOS. Para el hebreo, confusin. La humanidad haba querido
lograr un gran nombre a travs de sus obras (v. 4), pero lo nico que logr fue
confusin>>.
Esta conclusin de todo el relato est cargada de irona. El v. 1 describe a
toda la por un idioma. La conclusin, en contraste, presenta a
la por toda la tierra, y confundida por una multiplicidad
de IdiOmas. La mtencin humana era construir algo que glorificara sus esfuer-
zos. Es interesante, entonces, que el producto de sus esfuerzos se convierte en
recordatorio del juicio divino sobre la arrogancia humana. La respuesta que
18 Genesis ll, p. 247.
tiene Dios para el orgullo y la desobediencia humana es la confusin y la
dispersin.
Arrogancia, poder, dispersin
Al concluir el anlisis del relato de la ''Torre de Babel es
evidente que son varias las posibles lecturas del texto. A
continuacin presentaremos tres que consideramos pertinentes
para nuestra realidad hispanoamericana hoy. En cada caso con-
sideraremos la realidad humana en general, y la de la iglesia de
Jesucristo en particular.
1. Arrogancia vs. humildad
Uno de los temas que hemos mencionado en varias ocasiones
en este anlisis es el problema de la arrogancia. Desde el comienzo
de nuestra lectura de Gnesis hemos notado que la humanidad es
propensa a dejarse llevar por su orgullo autosuficiente. Esto la lleva
a conducirse en forma independiente de su Creador y, por lo tanto,
a manifestarse en abierta rebelin contra los propsitos de Dios.
Existe dentro del ser humano un deseo insaciable de determinar su
propio destino. En su actitud arrogante llega a convencerse de que
realmente es capaz de manejar su realidad sin referencia a la
voluntad de Dios. Dios haba declarado en el contexto de la ce nueva
creacin despus del diluvio que su voluntad era que la humanidad
poblara toda la tierra. En actitud de desobediencia, la humanidad
desafa la voluntad divina concentrndose en un lugar para satis-
facer su orgullo mediante logros personales.
El ser humano no ha cambiado mucho en los ltimos milenios.
Hasta el da de hoy, y en nuestros propios pases, contina deter-
minando su propio destino con arrogancia. Con orgullo proclama
sus adelantos tecnolgicos, sus avances culturales, sus proyectos
polticos, etc. La construccin de grandes represas, modernas au-
topistas y rascacielos imponentes se presenta como la gloria de la
humanidad moderna. Y si bien cada uno de estos logros es positivo
y puede ser de gran beneficio para la humanidad, el problema radica
en la actitud del ser humano autnomo que se esfuerza sin referen-
cia a Dios. El texto advierte que cada uno de estos logros puede
convertirse en ruinas abandonadas que sealan la futilidad de toda
obra meramente humana.
Los miembros de la iglesia de Jesucristo corremos el mismo
peligro que la sociedad secular. Podemos caer en un orgullo espi-
ritual semejante al de Israel, el pueblo escogido. Israel en su
peregrinaje tambin opt por la alternativa de levantar su cabeza y
rechazar la voluntad de Dios. Al hacer esto, fue dispersado por todo
el mundo y no cumpli con su razn de ser de bendicin a todas
las naciones del mundo. Si la iglesia en nuestro continente no se
somete a la voluntad de Dios en obediencia, tambin anular su
razn de ser. La iglesia, como ccnuevo Israel, ha sido llamada a
proclamar la vida que slo se alcanza por medio de una depen-
dencia del Creador. Si la misma iglesia tiene su propia agenda, su
propio programa, su propia existencia independiente de Dios, qu
ejemplo o alternativa est ofrecindole a la humanidad?
2. El abuso del poder
En nuestro comentario sobre 1 0.8-12 comenzamos a vislumbrar
los peligros que existen cuando una sola persona tiene demasiado
poder. La conexin con este captulo es evidente por cuanto los
eventos se llevan a cabo en Babel, centro de operacin de Nimrod.
En este sentido, el texto advierte que las grandes naciones, por ms
poder humano que tengan, no podrn contrarrestar las intenciones
de Dios. En definitiva, todo poder poltico deber someterse a la
voluntad perfecta del Creador.
Asimismo, el texto hace un comentario acerca de los peligros
que existen cuando se concentra demasiado poder en un lugar. Tal
poder se torna imposible de manejar o administrar por el ser
humano. Al confundir y dispersar, Dios no solamente est juzgando
sino que est previniendo posibles daos que el ser humano puede
llegar a cometer en su propio perjuicio. En nuestro anlisis del v. 6
notamos que cuando el ser humano tiene demasiado poder es
incapaz de manejarlo correctamente, y ese poder termina siendo
una amenaza para s mismo.
La historia del siglo xx ha visto este peligro ilustrado en varias
oportunidades. En Europa se vivi un terror sin precedentes
causado por la gran acumulacin de poder en manos de un hombre:
Hitler. En nuestro continente, los distintos regmenes militares con
poder absoluto han baado el suelo latinoamericano con sangre.
Los miles de desaparecidos de la Argentina, Guatemala, El Salvador
y Chile son ejemplos trgicos de lo que ocurre cuando el poder se
concentra en un solo lugar. Cuanto ms poder se concentre, ms
sern las posibilidades de imponer opresin, terror, dominio, en
definitiva, muerte. El incidente en Babel debera ser suficiente
advertencia contra los peligros del abuso del poder.
Lamentablemente, la iglesia no escapa a este peligro siempre
latente. La concentracin del poder a nivel denominacional o local
siempre representa una amenaza para la Vida sana de una
comunidad. La iglesia deber estar siempre consciente del peligro
que tan claramente plantea el texto en mano. Un pastor que se erige
en dueo de todo el poder en su congregacin puede causar mucho
dao. Esto puede ocurrir fcilmente, ya que se encubre bajo el
nombre de autoridad pastoral. Sin desmerecer lo que bblicamen-
te es la autoridad pastoral, el problema es que muchas veces se
convierte en autoritarismo pastoral. La iglesia y sus miembros
tendrn que recordar continuamente que su misin no es controlar,
oprimir, dominar, ni forzar. Su misin se resume en ser bendicin a
todos mediante el servicio. La salvacin de las naciones, de acuerdo
con la promesa de Dios a Abraham, vendr a travs de la bendicin
que Dios da a su pueblo obediente.
3. Dispersin vs. unidad
En el texto se plantea una polmica entre la dispersin y la
unidad. En general se hace una lectura unidimensional de este
relato y se llega a la conclusin de que la unidad desobediente del
pueblo basada en su orgullo es reprochable, y que la dispersin
causada por Dios es un castigo. Pero el texto trata estos dos temas
con cierta ambigedad que es aconsejable reconocer.
En primer lugar, la unidad es positiva en cuanto representa el
origen comn de la humanidad. El texto no le atribuye connotaciones
negativas a esta realidad. Toda la humanidad desciende de un
padre, y como tal todo miembro de la humanidad pertenece a la
nica especie humana creada por Dios. Esta unidad debera tener
consecuencias en nuestras relaciones, de acuerdo con la voluntad
de Dios expresada en el pacto con No (9.8-11). Dios hace un pacto
de relacin con todos los descendientes de No y lo hace en forma
perpetua. Por lo tanto, Dios desea que toda la humanidad (es decir,
todos los descendientes de No) est unida en lealtad con l. En
otras palabras, la unidad que desea Dios es la unidad del pacto.
Sin embargo, la humanidad propone otro tipo de unidad: una
unidad que se resiste a la voluntad de Dios. Esta rebelin desem-
boca en una coalicin cultural que rechaza las alternativas divinas.
Esta coalicin intenta sobrevivir sobre la base de sus propios
recursos, declarando abiertamente su autosuficiencia y su autono-
ma. Esta es la unidad que el texto rechaza, porque el humano
autosuficiente rechaza las alternativas de vida provistas por Dios.
De ms est decir que dicha unidad est motivada por el temor y la
angustia, motivaciones por dems cuestionables.
Lo mismo ocurre con el tema de la dispersin. La dispersin
positiva es la que Dios desea para que toda la tierra sea poblada.
El ser humano como mayordomo de la creacin recibe el mandato
de dispersarse para, de esa manera, llenar la tierra de vida creada
a la imagen de Dios. La dispersin en este sentido es smbolo de
salvacin. Dios desea alcanzar todos los confines de la tierra con
su salvacin.
Por otro lado, la dispersin temida por la humanidad e imple-
mentada como castigo por Dios es la que el texto rechaza. El lado
negativo de la dispersin es que tuvo que ocurrir como castigo, y no
como una accin voluntaria en obediencia al mandato de Dios.
Cuando aparece el temor a la dispersin, la no dispersin es el
rechazo del propsito de Dios para la creacin. Como castigo, la
dispersin siempre es indeseable. Cuando el pueblo de Israel sufre
el exilio, la dispersin resultante e ~ verdaderamente un elemento
negativo (Ez. 20.34, 41).
En conclusin, tanto la unidad como la dispersin pueden
ser interpretadas de formas diferentes. La aparente paradoja
presentada por el texto es un reflejo de la libertad de accin que
existe en Dios y en la humanidad. El texto en definitiva llama a
la humanidad a la unidad del pacto, y a la vez a la dispersin que
Dios desea.
Frente a esta realidad paradjica, la iglesia tiene un papel
importante. En varios de nuestros pases, las iglesias tienden a
esforzarse en la unidad denominacional ms que en la unidad
del pacto como pueblo de Dios. La cooperacin entre iglesias
para cumplir con la promesa de ser bendicin a las naciones re-
sulta ser un camino lleno de obstculos. El texto nos llama a forjar
la unidad deseada por Dios, para que sus propsitos de vida
manifestados desde la creacin se cumplan de acuerdo con su
voluntad.
Asimismo, la iglesia corre el peligro de concentrar sus recursos,
habilidades, poder, etc., en s misma, temiendo extenderse hacia
afuera. Cuando slo mira hacia adentro, est imitando a los partici-
pantes de Babel que quisieron protegerse con sus propias armas.
A travs de su revelacin en Gnesis 11, Dios llama a la iglesia al
riesgo voluntario de abrirse y dispersarse, no aferrndose a sus
recursos humanos, sino al idioma>> del pacto, que ser de bendi-
cin a las naciones que an no lo hablan. Este es quiz el reto ms
importante de la historia de Babel. La confusin arquetpica de Babel
Bibliografa adicional 303
puede transformarse en unidad pactual mediante la proclamacin
de una iglesia obediente a la promesa del Creador.
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XV. La genealoga de Sem
y la familia de Abraham:
comienza la historia de la
salvacin (11.10-32)
La humanidad una vez ms se encuentra enajenada de su Creador, dispersa
por juicio de Dios, y en conflicto consigo misma y con su Creador. Pero, como
ha sido caracterstico del Creador hasta ahora, Dios no abandona a su creacin
en el estado en que est. A travs de su gracia persistente --casi obstinada-
comienza a desarrollar un plan de salvacin. El propsito del plan es sanar la
relacin quebrantada, y as darle vida a la humanidad.
A partir de ahora, Dios propone llevar a cabo su plan a travs de una familia
que ha de surgir de la lnea de Sem, como se anticip en el captulo anterior.
Por esto, el autor ahora centra su atencin nuevamente en la descendencia de
Sem: porque Abraham, el primer patriarca, pertenece a la lnea de Sem, hijo
de No.
El linaje de Sem comienza con la frmula caracterstica toledot (ver
comentario de 2.4), lo cual indica que comienza una nueva seccin en el relato.
Esta genealoga, sin duda, tiene afinidades importantes con la del captulo 5;
no obstante, tambin funciona como un prlogo a la historia de Abraham. AJ
igual que en Gnesis 5, esta lista, que aparece en 11.10-26, se compone de diez
nombres. Ambas comienzan y terminan con nombres significativos: Adn y
No; Se m y Abraham. Asimismo, las dos listas terminan con un personaje que
tiene tres hijos: No engendr a Sem, Cam y Jafet; Tar a Abram, Nacor y
Harn. El hecho de engendrar a tres hijos provee una conexin estrecha entre
Adn, No y Abraham.
Existen dos diferencias primordiales entre las listas de Gnesis 5 y
11.10-26. En primer lugar, como notamos en el comentario del captulo 5, all
el autor menciona la cantidad de aos que tena cada hombre al morir; en
segundo lugar, all concluye cada prrafo con la frase y muri>>. Estas frases
no se incluyen en 11.10-26, donde cada prrafo concluye con la declaracin
un tanto ms alegre y engendr hijos e hijaS>>. Esta diferencia quiz anticipa
la nueva posibilidad de vida que tendr la humanidad a travs del linaje
escogido por Dios.
Adems de las dos diferencias principales ya mencionadas, se nota una
economa de palabras en la lista de 11.10-26. En ella no se incluyen comen-
tarios adicionales acerca de los personajes, ni explicaciones culturales, como
las que se encuentran en las listas de los captulos 4, 5, y 10. Adems los
miembros de esta lista viven mucho menos que los personajes antediluvianos.
La frmula toledot inicia la lnea de Tar, lo cual indica que sta es una
nueva seccin. Como tal, el registro de Tar sirve como introduccin de todo
el ciclo de narraciones acerca de Abraham, y como transicin entre la historia
universal de Gnesis 1-11 y la patriarcal de Gnesis 12-50. La lnea de Tar
comienza con tres hijos de los cuales uno solo ser el receptor de la promesa
de Dios. De todas maneras, la mencin de los otros dos es importante por las
relaciones futuras que han de tener estas familias con la del personaje principal,
es decir, Abraham.
A. Los descendientes de Sem (11.1 0-26)
Estas son las generaciones de Sem ... engendr a Arfaxad. Como
se ha dicho, el registro comienza con la caracterstica frmula literaria toledot
(ver comentario de 2.4), y dice que Sem engendr a Arfaxad dos aos
despus del diluvio. Esta es la ltima mencin del diluvio en todo el libro de
Gnesis. Es evidente que est por abrirse una nueva poca en la historia de la
humanidad.
1
Arfaxad: ver comentario de 10.22. Aqu se lo presenta como si fuera el
primognito de Sem, mientras que en 10.22 aparece como el tercer hijo. Una
prueba ms del carcter flexible de estas listas.
Beber>>: ver comentario de 10.21.
Peleg: ver comentario de 10.25.
<<Reu>>: esta es la nica vez que aparece este nombre en todo el Antiguo
Testamento. Podra ser una forma abreviada del nombre Reuel>>, que puede
significar amigo de Dios>>. Reuel es el nombre del hijo de Esa (36.4) y del
suegro de Moiss (Ex. 2.18). Tambin a parece en los documentos del siglo 19
a.C. de la ciudad de Mari.
Serug>>: se ha identificado con la ciudad Sarugi, que esta cerca de la
localidad de Harn.
Nacor>>: es el nombre del abuelo de Abraham y el de uno de sus hermanos.
El nombre Nacor probablemente tiene relacin con el nombre acadioNajarum.
1 La nueva era marca una reduccin significativa en la cantidad de aos que se vive. Sin embargo,
la Septuaginta (versin griega antigua) y el Pentateuco Samaritano (versin antigtL.1 hebrea)
contienen cifras muy diferentes de las del Texto Masortico. Para un anlisis ms completo de
las diferencias, consultar Wenham, Genesis 1-15, pp. 250-251.
A. Los descendientes de Sem (11.10-26) 307
Tar: es el padre de Abraham. El nombre podra estar relacionado
etimolgicamente con la palabra yareaj que significa luna. Varios de
los parientes de Abraham tienen nombres que indican que adoraban a la
luna. El culto a la luna era importante en las ciudades de Ur y Harn,
ciudades estrechamente relacionadas con la vida y experiencia de Abraham y
su familia.
Tar vivi setenta aos, y engendr a Abram, a Nacor y a Harn.
El detalle de los 70 aos en este versculo es significativo. Todos ~ antepasa-
dos de Tar mencionados en esta lista tuvieron hijos cuando tenan entre 30 y
35 aos de edad. El hecho de que Tar tuvo que esperar el doble de tiempo
para tener descendencia ya insina y anticipa una caracterstica de la historia
patriarcal: la esterilidad y la larga espera para procrear un hijo.z
Abram: aunque existen dudas sobre el significado exacto de este
nombre, lo ms probable es que est compuesto por dos elementos: Ab,
padre, y rum, un verbo que significa ser exaltado, enaltecidO>>. En este
sentido, entonces, sera una variante de varios nombres acadios bien documen-
tados, comoAbiram y Abirama o el ugarticoAbiramu. Ms adelante, en 17.5,
el nombre Abram>> ser cambiado o extendido a Abraham.
Nacor>>: el hermano de Abraham recibe el nombre de su abuelo.
Harn>>: se cree que el nombre se deriva del vocablo har que significa
montaa, e indica as la idea del dios-montaa. Es necesario puntualizar
la diferencia entre el nombre hnran (Harn) y la localidad dejarn (Harn)
mencionada en 11.31.
Esperanza genealgica
1. Linaje escogido
La genealoga de Sem nos transporta de la historia del pasado
distante a una historia patriarcal que, sin duda, es ms contempo-
rnea. La informacin ofrecida por este registro es verdaderamente
escueta. No abunda en detalles, por lo que es imposible pintar
retratos de los diversos personajes. Es evidente, entonces, que el
propsito primordial es trazar la lnea de eleccin desde Sem hasta
Abram. La preocupacin del autor es proveer un lazo, un eslabn,
entre Abram y el linaje escogido de Sem. En el captulo 1 O observa-
mos que todo estaba estructurado para hacer resaltar la descen-
dencia de Sem. Aqu todo gira alrededor del vnculo que se establece
entre Abram y la lista preferida.
2 Sama, Genesis, p. 86. Cassuto interpreta el nmero 70como smbolo de un estado de perfeccin
(1 Ox7), sealando as{ que Tar no engendr a sus tres hijos hasta no haber desarrollado
plenamente su personalidad. Genesis JI, p. 2Ji6.
Este lazo estrecho entre Abram y la familia de Sem es seal de
una esperanza concreta para la humanidad. Desde el incidente de
Babel, la humanidad se encuentra en un estado de confusin y
dispersin. Ha perdido su sentido de pertenencia y transita desorien-
tada por el mundo. La genealoga surge en medio de esta
desorientacin para proclamar que Dios no ha abandonado a su
creacin. A travs de un hombre llamado Abram, cuyas races estn
en la descendencia de Sem (1 0.21-29), Dios ofrecer bendicin
a todas las naciones. El juicio de Dios siempre viene acompaado
por una inmensa dosis de gracia.
La iglesia de Jesucristo participa de la misma esperanza. En
Lucas 3.34-36 encontramos que existe un lazo genealgico impor-
tante entre Abraham y Jesucristo. Dios prometi a Abram que sera
de <<bendicin a todas las naciones; pero es en Jesucristo, descen-
diente de Abraham, que esa promesa se hace realidad en toda su
plenitud. Los miembros de la iglesia de Jesucristo son partcipes de
esta misma esperanza al ser llamados linaje escogido, real sacer-
docio, nacin santa, pueblo adquirido por Dios (1 P. 2.9). La iglesia
puede regocijarse doblemente porque no solamente es partcipe de
la bendicin de Abram hecha efectiva por medio de Jesucristo, sino
que pertenece a la misma familia de Abraham a travs de Jesucristo.
2. Y engendr hijos e hijas
Notamos en nuestro anlisis que hay diferencias entre la genea-
loga del captulo 5 y la que estamos comentando ahora. Aquella
tiene, sin duda, un tono ms negativo. Describe los aos previos al
diluvio, y su nfasis es colocado sobre la rutina agobiante de la vida,
expresada a travs de la frmula naci, engendr, y muri. La
lista de Sem, en cambio, no concluye cada prrafo con la frase Y
muri, aunque obviamente cada persona mencionada muri. El
nfasis cae sobre la vida, pues se cierra cada ciclo con una frase
que anuncia vida nueva: <<Y engendr hijos e hijas ... Mientras que
la genealoga anterior expresaba ms la realidad de la muerte, sta
anuncia vida, vida que estar estrechamente relacionada con lo que
Dios har a travs del linaje escogido. Sin duda, el tenor de este
texto es ms positivo: comienza con Sem, quien fue bendecido, y
concluye con Abraham, quien tambin fue bendecido y adems
llamado a ser bendicin.
3
La intencin de vida sigue vigente en los
planes de Dios.
3 Ross, Creation and B/essing, p. 252.
B. La familia de Tar (11.27-32) 309
Hoy, cada individuo, como miembro de la raza humana creada
por Dios, puede ser partcipe de esta nueva esperanza. El texto
muestra que Dios no ha acabado con su creacin y contina
ofreciendo salvacin. El habitante de las distintas ciudades de
nuestro continente frecuentemente se siente confundido, desmem-
brado y totalmente falto de pertenencia. Est rodeado de multitudes,
pero no se siente seguro ni arraigado en nada ni en nadie. La
descendencia de Sem, que incluye a Abraham y a Jesucristo, con
su nfasis en la vida, nos invita a todos hoy a pertenecer a un linaje,
cuyo propsito es transmitir vida. Al desamparado, al marginado, al
hurfano, al nio abandonado, el texto les ofrece una alternativa de
vida y de pertenencia que no encontrarn fuera de la familia de Dios.
B. La familia de Thr (11.27-32)
Esta nueva seccin delimitada por la frmula toledot (historia, generacio-
nes, orgenes) forma una introduccin al ciclo de historias que giran alrededor
de Abraham. El final de la historia de Abraham se encuentra precisamente
donde comienza otra seccin marcada por el trmino toledot (en 25.12). Este
prrafo que sigue inmediatamente al registro de Sem no sirve solamente para
continuar la lnea bendecida, sino tambin para introducir una nueva era. Esta
nueva era se caracterizar por el obrar de Dios a travs de una familia. De los
tres hijos de Tar, uno solo ser el receptor de la promesa. La primigenia
historia universal est por entrar en una etapa decisiva.
Estas son las generaciones de Tar. De esta manera comienza el
registro, continuando y repitiendo lo anticipado en la lista anterior. Casi todos
los nombres mencionados desempean un papel importante en la historia
patriarcal, con excepcin del misterioso lsca.
Lot: es nombrado aqu por su participacin importante en la vida y
experiencia de Abram (caps. 13-14; 18-19). El origen y el significado de su
nombre son desconocidos.
Y muri Harn ... en Urde los Caldeos. La muerte de Harn explica
el hecho de que Abram adoptara a Lot ms adelante (12.4-5).
Aunque durante muchos aos se debati la identificacin de Urde los
Caldeas, ahora se acepta que se refiere al Ur que est ubicado en el sur de
Mesopotamia. Es el mismo Ur que creci en importancia durante el tercer
milenio a.C., cuando surgi como un centro religioso y poltico de renombre.
El problema surge con el calificativo de los Cal deos. El nombre Caldeas
traduce el hebreo kasdim, que proviene del asirio kaldu. Este trmino identifica
a un grupo de semitas que incursionaron en el sur de Mesopotamia alrededor
del siglo 7 a.C. Por lo tanto, la presencia del nombre Caldeas en este
contexto es un anacronismo.
Sarai: es el nombre de la esposa de Abram. Ms adelante su nombre
ser cambiado a Sara (17 .15), que significa princesa. Es nible que el
nombre tenga relacin con Sharratu, el nombre en acadio de la esposa del dios
de la luna, Sin. Tanto Ur como Harn eran centros importantes del culto a la
luna. Aunque aqu no se menciona nada acerca del parentesco de Sarai, de
acuerdo con 20.12 era medio hermana de Abram: tena el mismo padre, Tar,
pero no la misma madre.
<<Milca: como nombre proviene del sustantivo malkah, que significa
<<reina. A su vez es un trmino cognado del acadio malJcatu; es interesante
que la hija del dios de la luna es precisamente Malkatu. Milca se cas con su
to Nacor, y ambos son los abuelos de Rebeca, la mujer que lleg a ser esposa
de Isaac, hijo de Abraham.
lsca>>: slo aparece aqu y no hay informacin certera acerca de ella.
Mas Sarai era estril, y no tena hijo. En pocas palabras el autor
resume uno de los temas ms preocupantes de la historia patriarcal. La
imposibilidad de engendrar hijos es motivo de amargura para la familia en esta
sociedad primitiva. Al no tener hijos, no haba a quin dejar la herencia y
adems se viva con la ansiedad de no tener quin lo cuidara a uno en la vejez.
Sin duda, esta pequea frase anticipa la gran tensin que ha de vivir la primera
familia patriarcal. La esterilidad provee el marco para la promesa divina de un
hijo. Sin embargo, esa promesa demora muchsimo en poniendo a
prueba de fuego la confianza y fe de los que la haban recibido.
Y vinieron basta Harn, y se quedaron all. Tar dirige a su familia
en el viaje de Ur de los caldeas hasta la ciudad de Harn, que est a unos 850
km al noroeste de Ur. La ciudad de Harn se haba convertido en una
importante estacin sobre una de las rutas comerciales ms importantes de
Mesopotamia. No sabemos qu motiv a Tar a hacer esta mudanza, pues el
texto no menciona nada al respecto. Pero s menciona a Abram, Sarai, y Lot,
quienes han de ser la; actores principales en la futura historia de los patriarcas.
El relato cuenta que su destino final era Canan. La parada en Harn
probablemente se debe a que Harn, al igual que Ur, era un centro importante
del culto a la luna. Es necesario recordar que de acuerdo con Josu 24.2
<<Vuestros padres habitaron antiguamente al otro lado del ro, esto es, Tar,
padre de Abraham y de Nacor; y servan a dioses extraos>>. Seguramente,
entonces, Tar y su familia adoraban al dios de la luna, Sin, y se sentiran ms
amparados en la ciudad de Harn que en cualquier otro sitio a lo largo de la
ruta internacional de comercio.
Nuestro relato concluye con una breve declaracin acerca de la muerte de
Tar, padre de Abraham. La frmula utilizada es similar a la empleada en la
genealoga del captulo 5. Tar se qued en Harn. En el captulo 12 comenzar
la historia de promesa y redencin, con el peregrinaje de Abraham desde Harn
hacia Canan.
B. La familia de Tar (11.27-32) 311
La soberana de Dios
La historia primigenia ha llegado a su fin. En este final agridulce,
encontramos un texto lleno de expectativas e interrogantes, pero
ante todo estamos frente a un texto que reafirma categricamente
la soberana de Dios. La historia de la creacin haba comenzado
con un sujeto llamado Dios (ccEn el principio ... DIOS) e inmediata-
mente estableci la soberana indiscutible de ese Dios. De igual
manera, la conclusin, que es a la vez la introduccin de la historia
de salvacin, proclama la soberana del Creador.
En este ltimo prrafo que acabamos de considerar hay una
frase de carcter negativo que est revestida de significado teo-
lgico: ccMas Sarai era estril, y no tena hijos ... En medio de
una historia donde el nfasis ha estado puesto sobre la vida,
donde la bendicin de Dios involucraba el multiplicar y llenar la
tierra .. , la esterilidad de Sarai surge como una paradoja trgica.
Tanto el lector antiguo como el contemporneo se hacen la pre-
gunta por qu? A la luz de la promesa hecha a Abraham, ccY
har de ti una nacin grande, y te bendecir, y engrandecer
tu nombre, y sers bendicin (12.2), esto no tiene sentido, es
un absurdo! La promesa requiere, demanda, necesita des-
cendencia. Sugerimos que la respuesta se encuentra en la accin
humana y en la accin divina.
La esterilidad es un comentario serio acerca de todos los logros
humanos. A travs de nuestro anlisis hemos visto como en su
deseo de independencia el ser humano fue produciendo rupturas en
sus relaciones. Cuando el ser humano rechaza la relacin de
armona con Dios, comienza un proceso de rupturas mltiples que
produce diversas alienaciones: el humano consigo mismo, el
hombre con su mujer, el hermano con su hermano, el hijo con su
padre, y finalmente la nacin con la nacin. Todo lo que el humano
ha logrado por su propia cuenta, en forma autnoma e inde-
pendiente, termina en esterilidad.
Sin embargo, esta misma esterilidad es la que Dios propone
cambiar en vida. El marco de la esterilidad provee la ocasin para
una vez ms demostrar la soberana de Dios. Mientras que la
humanidad intent concentrar sus recursos en un lugar para hacerse
ms poderosa y lograr seguridad, Dios ha de utilizar lo dbil, lo
desechable, lo que no funciona, para traer vida y esperanza. Sin
duda Dios est proponiendo un mundo al revs. El apstol Pablo lo
defini de la siguiente manera:
Porque la palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero
a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de Dios.
(1 Co. 1.18)
Porque lo insensato de Dios es ms sabio que Jos hombres, y
Jo dbil de Dios es ms fuerte que los hombres. (1 Co. 1.25)
Mediante sus propios esfuerzos, en ltima instancia el ser
humano slo logr confusin y dispersin. Tar por su propia cuenta
slo lleg a Harn, cuando su meta era Canan. Dios propone salvar
a la humanidad a travs del dbil (Abel), de la estril (Sarai), del
siervo sufriente (Jess), para que quede demostrado para siempre
que l es soberano sobre todas las cosas.
El hombre y la mujer de hoy, ya sea que estn confundidos,
dispersos, faltos de pertenencia, oprimidos, dbiles, etc., pueden
aferrarse a la esperanza de que Dios es soberano y que no se rige
por Jos valores imperantes en la sociedad contempornea. Su
soberana se manifestar en lo que el mundo considera dbil,
inadecuado e inservible, porque el mundo que Dios propone no es
el que la humanidad ha maquinado. El mundo que Dios desea es
un mundo al revs. Esta ser la historia que estudiaremos en la
segunda mitad de Gnesis.

Esteban Voth GENESIS 1-11

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